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HABERMAS, J.

EL DISCURSO
FILOSFICO DE LA
MODERNIDAD

Jrgen Habermas

El discurso
filosfico
de la modernidad
(Doce lecciones)
Versin castellao.a de Manuel Jimnez Redondo

iaurus Humanidades

Ttulo original: Der Philosophische Diskurs der Moderne


1985, Suhrkamp Verlag, Frankfurt am Main
ISBN: 3-518-57722-0

Primera edicin: enero 1989


Reimpresiones: mayo 1989, junio 1991 y septiembre 1993

taurus

T.

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A Rebekka,
que me acerc
al neoestructuralismo

PREFACIO

La Modernidad: un proyecto inacabado fue el ttulo de un


discurso que pronunci en 1980 al recibir el premio Adorno!.
Este tema controvertido y rico en facetas no me ha dejado desde
entonces. Sus aspectos filosficos han penetrado ms profundamente en la conciencia pblica al traducirse las obras de los
neoestructuralistas franceses, y tambin se ha generalizado el
trmino de batalla postmodernidad a raz de una publicacin
de F. Lyotard 2 El desafo que representa la crtica neoestructuralista a la razn constituye, por tanto, la perspectiva desde la
que trato de reconstruir paso por paso el discurso filosfico de
la Modernidad. En este discurso la modernidad queda elevada
a tema filosfico desde finales del siglo XVIII. El discurso filosfico de la Modernidad coincide e interfiere en muchos aspectos
con el esttico. Sin embargo, he tenido que delimitar el tema;
estas lecciones no tratan del modernismo en arte y literatura3 .
Tras mi retorno a la Universidad de Francfort dediqu a este
HABERMAS, Kleine politische Schriften I-IV, Francfort 1981, 444-464.
J. F. LYO'fARD, La condition postmoderne, Pars 1979; sobre este libro cfr.
A. HONNETH, Der Affekt gegen das Allgemeine, en Merkur, n. 430, diciembre
1984,893 ss.; R. RORTY, Habermas and Lyotard on Postmodernity, en Praxis
International, t. 4, n. 1, 1984, 32 SS.; tambin mi respuesta, en J. HABERMAS,
Questions and Counterquestions, en Praxis International, t. 4, n. 3, 1984.
3 Cfr. P. BRGER, Zur Kritik der idealistischen Asthetik, Francfort 1983; H.
R. JAUSS, Der literarische Prozess des Modernismus von Rousseau bis Adorno,
en L. von. FRIEDEBURG, J. HABERMAS (eds.), Adorno-Konferenz, Francfort
1983, 95 ss.; A. WELLMER, Zur Dialektik von Moderne und fostmoderne, Francfort 1985.
1

tema el semestre de verano de 1983 y el semestre de invierno de


1983-1984. Aadidas posteriormente y en este sentido ficticias
son la leccin quinta, que recoge un texto ya publicad04 , y la
ltima, que he redactado estos das. Las primeras cuatro lecciones las pronunci por primera vez en el College de France en
Pars en marzo de 1983. Otras partes constituyeron el tema de
las Messenger Lectures que pronunci en septiembre de 1984 en
la Cornell University, Ithaca, Nueva York. Las tesis ms importantes las trat tambin en seminarios que di en el Boston College. En las animadas discusiones que en todas esas ocasiones
sostuve con colegas y estudiantes recib mltiples sugerencias de
las que retrospectivamente no es posible dejar constancia en
notas a pie de pgina. En un tomo que aparece simultneamente
en edition Suhrkamp 5 recojo los complementos, ms bien polticos, a este discurso filosfico de la Modernidad.

J. H.

Francfort, diciembre 1984

4 Recogido en K. H. BOHRER (ed.), Mythos und Moderne, Francfort 1982,


415-430.
5 J. HABERMAS, Die neue Unbersichtli:hkeit, Francfort 1985.

10

LA MODERNIDAD:
SU CONCIENCIA DEL TIEMPO
y SU NECESIDAD DE
AUTOCERCIORAMIENTO

En su famosa Vorbemerkung a la coleccin de sus artculos


de sociologa de la religin desarrolla Max Weber el problema
de historia universal, al que dedic su obra cientfica, a saber:
la cuestin de por qu fuera de Europa ni la evolucin cientfica,
ni la artstica; ni la estatal, ni la econmica, condujeron por
aquellas vas de racionalizacin que resultaron propias de Occidente1. Para Max Weber era todava evidente de suyo la conexin interna, es decir, la relacin no contingente entre modernidad y lo que l llam racionalismo occidental2 Como racional describi aquel proceso del desencantamiento que condujo
en Europa a que del desmoronamiento de las imgenes religiosas
del mundo resultara una cultura profana. Con las ciencias experimentales modernas, con las artes convertidas en autnomas, y
con las teoras de la moral y el derecho fundadas en principios,
se desarrollaron aqu esferas culturales de valor que posibilitaron
procesos de aprendizaje de acuerdo en cada caso con la diferente
legalidad interna de los problemas tericos, estticos y prctico-morales.
Pero Max Weber describe bajo el punto de vista de la racionalizacin no slo la profanizacin de la cultura occidental sino
M. WEBER, Die protestantische Ethik, tomo 1, Heidelberg 1973.
efr. sobre este tema J. HABERMAS, Theorie des kommunikatives Handelns,
Francfort 1981, tomo 1, 225 ss.
1

11

sobre todo la evolucin de las sociedades modernas. Las nuevas


estructuras sociales vienen determinadas por la diferenciacin de
esos dos sistemas funcionalmente compenetrados entre s que
cristalizaron en torno a los ncleos organizativos que son la
empresa capitalista y el aparato estatal burocrticq. Este proceso
lo entiende Weber como institucionalizacin de la accin econmica y de la accin administrativa racionales con arreglo a fines.
A medida que la vida cotidiana se vio arrastrada por el remolino
de esta racionalizacin cultural y social, se disolvieron tambin
las formas tradicionales de vida diferenciadas a principios del
mundo moderno mayormente en trminos de estamentos profesionales. Con todo, la modernizacin del mundo de la vida no
viene determinada solamente por las estructuras de la racionalidad con arreglo a fines. E. Durkheim y G. H. Mead vieron ms
bien los mundos de la vida determinados por un trato, convertido
en reflexivo, con tradiciones que haban perdido su carcter
cuasinatural; por la universalizacin de las normas de accin y
por una generalizacin de los valores, que, en mbitos de opcin
ampliados, desligan la accin comunicativa de contextos estrechamente circunscritos; finalmente, por patrones de socializacin
que tienden al desarrollo de identidades del yo abstractas y
que obligan a los sujetos a individuarse. sta es a grandes rasgos
la imagen de la modernidad tal como se la representaron los
clsicos de la teora de la sociedad.
Hoy el tema de Max Weber aparece a una luz distinta -y
este cambio de perspectiva se debe, as al trabajo de los que
apelan a l, como al trabajo de sus crticos. El vocablo modernizacin se introduce como trmino tcnico en los aos cincuenta; caracteriza un enfoque teortico que hace suyo el problema
de Max Weber, pero elaborndolo con los medios del funcionalismo sociolgico. El concepto de modernizacin se refiere auna
gavilla de procesos acumulativos y que se refuerzan mutuamente:
a la formacin de capital y a la movilizacin de recursol4 al
desarrollo de las fuerzas productivas y al incremento de la productividad del trabajo; a la implantacin de poderes polticos
centralizados y al desarrollo de identidades nacionales; a la difusin de los derechos de participacin poltica, de las formas de
vida urbana y de la educacin formal; a la secularizacin de
valores y normas, etc. La teora de la modernizacin practica en
el concepto de modernidad de Max Weber una abstraccin preada de consecuencias. Desgaja a la modernidad de sus orgenes
12

moderno-europeos para estilizarla y convertirla en un patrn de


procesos de evolucin social neutralizados en cuanto al espacio
y al tiempo. Rompe adems la conexin interna entre modernidad y el contexto histrico del racionalismo occidental, de modo
que los procesos de modernizacin ya no pueden entenderse
como racionalizacin, como objetivacin histrica de estructuras
racionales. James Coleman ve en ello la ventaja de que tal
concepto de modernizacin, generalizado en trminos de teora
de la evolucin, ya no necesita quedar gravado con la idea de
una culminacin o remate de la modernidad, es decir, de un
estado final tras el que hubieran de ponerse en marcha~volucio
nes postmodernas3.
Con todo, fue precisamente la investigacin que sobre procesos de modernizacin se hizo en los aos cincuenta y sesenta
la que cre las condiciones para que la expresin postmodernidad se pusiera en circulacin tambin entre los cientficos sociales. Pues en vista de una modernizacin evolutivamente autonomizada, de una modernizacin que discurre desprendida de
sus orgenes, tanto ms fcilmente puede el observador cientfico
decir adis a aquel horizonte conceptual del racionalismo occidental, en que surgi la modernizacin. Y una vez rotas las
conexiones internas entre el concepto de modernidad y la comprensin que la modernidad obtiene de s desde el horizonte de
la razn occidental, los procesos de modernizacin, que siguen
discurriendo, por as decirlo, de forma automtica, pueden relativizarse desde la distanciada mirada de un observador postmoderno. Arnold Gehlen redujo esta situacin a una frmula fcil
de retener en la memoria: las premisas de la Ilustracin estn
muertas, slo sus consecuencias continan en marcha. Desde
este punto de vista, la modernizacin social, que seguira discurriendo autrquicamente, se habra desprendido de la modernidad cultural, al parecer ya obsoleta; esa modernidad social se
limitara a ejecutar las leyes funcionales de la economa y del
Estdo, de la ciencia y de la tcnica, que supuestamente se
habran aunado para constituir un sistema ya no influible. La
incontenible aceleracin de los procesos sociales aparece entonces como el reverso de una cultura exhausta, de una cultura que
habra pasado al estado cristalino. Cristalizada llama Gehlen
3

Artculo Modernization, en Encye/. Soco Science, tomo 10, 386 ss.

13

a la cultura moderna porque las posibilidades radicadas en ella


han sido ya desarrolladas en sus contenidos bsicos. Se han
descubierto las contraposibilidades y anttesis, y se las ha incluido
en la cuenta, de modo que en adelante las mudanzas en las
~remisas se hacen cada vez ms improbables ... Si ustedes tienen
est1! idea percibirn cristalizacin incluso en un mbito tan movedizo y variopinto como es la pintura moderna4. Como la
historia de las ideas est conclusa, Gehlen puede constatar con
alivio que hemos desembocado en una posthistoria--{-ibid.,
323). y con Gottfried Benn nos da este consejo: Haz economas
con tu capital. Este adis neoconservador a la Modernidad no
se refiere, pues, a la desenfrenada dinmica de la modernizacin
social, sino a la vaina de una autocomprensin cultural de la
modernidad, a la que se supone superadas.
En una forma poltica completam~nte distinta, a saber, en
una forma anarquista, la idea de postmodernidad aparece, en
cambio, en aquellos tericos que no cuentan con que se haya
producido un desacoplamiento de modernidad y racionalidad.
Tambin ellos reclaman el fin de la Ilustracin, sobrepasan el
horizonte de la tradicin de la razn desde el que antao se
entendiera la modernidad europea; tambin ellos hacen pie en
la posthistoria. Pero a diferencia de la neoconservadora, la despedida anarquista se refiere a la modernidad en su conjunto. Al
sumergirse ese continente de categoras', que sirven de soporte
al racionalismo occidental de Weber, la razn da a conocer su
verdadero rostro -queda desenmascarada como subjetividad
represora a la vez que sojuzgada, como voluntad de dominacin
instrumental. La fuerza subversiva de una crtica a lo Heidegger
o a lo Bataille, que arranca a la voluntad de poder el velo de
razn con que se enmascara, tiene simultneamente por objeto
'hacer perder solidez al frreo estuche en que socialmente se
ha objetivado el espritu de la modernidad. Desde este punto de
vista la modernizacin social no podr sobrevivir a la declinacin
de la modernidad cultural de la que ha surgido, no podr resistir
4 A. GEHLEN, ber kulturelle Kritallisation, en A. GEHLEN, Studien zur
Anthrop%gie und Sozi%gie, NeuwieJ 1963, 321.

5 Leo en un artculo de H, E. HOTHUSEN, Heimweh nach Geschichte, en


Merkur, n. 430, diciembre 1984, 916, que Gehlen pudo tomar la expresin
Posthistoire de Hendrik de Man, un amigo cuyo pensamiento estaba prximo
al de Gehlen.

14

al anarquismo irrebasable por el pensamiento, en cuyo signo


se pone en marcha la postmodernidad.
Cualesquiera sean las diferencias entre estos tipos de teora
de la modernidad, ambos se distancian del horizonte categorial
en que se desarroll la autocomprensin de la modernidad europea. Ambas teoras de la postmodernidad pretenden haberse
sustrado a ese horizonte, haberlo dejado tras de s como horizonte de una poca pasada. Pues bien, fue Hegel el primer
filsofo que desarroll un concepto claro de modernidad; a Hegel ser menester recurrir, por tanto, si queremos entender qu
signific la interna relacin entre modernidad y racionalidad, que
hasta Max Weber se supuso evidente de suyo y que hoy parece
puesta en cuestin. Tendremos que cerciorarnos del concepto
hegeliano de modernidad para poder valorar si la pretensin de
aquellos que ponen su anlisis bajo premisas distintas es o no es
de recibo; pues a priori no puede rechazarse la sospech~ de que
el pensamiento postmoderno se limite a auto atribuirse una posicin transcendente cuando en realidad permanece prisionero
de las premisas de la autocomprensin moderna hechas valer por
Hegel. No podemos excluir de antemano que el neoconservadurismo, o el anarquismo de inspiracin esttica, en nombre de una
despedida de la modernidad no estn probando sino una nueva
rebelin contra ella. Pudiera ser que bajo ese manto de postilustracin no se ocultara sino la complicidad con una ya venerable
tradicin de contrailustracin.

II

Hegel empieza utilizando el concepto de modernidad en contextos histricos como concepto de poca: la neue Zeit. es la
poca moderna 6 . Lo cual se coiresponde con el modo de
hablar de ingleses y franceses: modern times o temps modernes
designan en torno a 1800 los tres ltimos siglos transcurridos
hasta entonces. El descubrimiento del Nuevo Mundo, as como
el Renacim'ento y la Reforma -acontecimientos que se producen todos tres en torno a 1500- constituyen la divisoria entre la
6

Para lo que sigue, cfr.

KOSELLECK,

15

Vergangene Zukunft, Francfort 1979.

Edad Moderna y la Edad Media. Con estas expresiones deslinda


tambin Hegel, en sus lecciones de filosofa de la historia, el
mundo cristiano-germnico, que surgi, por su parte, de la antigedad romana y griega. La clasificacin hoy todava usual (por
ejemplo para la provisin de ctedras de historia) en Edad Moderna, Edad Media, y Antigedad (historia moderna, antigua y
media) slo pudo formarse una vez que las expresiones edad
nueva o moderna (mundo nuevo o moderno) hubieron
perdido su carcter puramente cronolgico pasando a designar
el carcter distintivo de una poca enfticamente nueva. Mientras que en el occidente cristiano la nova aetas haba significado la edad todava por venir, la aetas venidera que despuntar
el ltimo da --como ocurre todava en la filosofa de las edades
del mundo de Schelling-, el concepto profano de poca moderna expresa la conviccin de que el futuro ha empezado ya:
significa la poca que vive orientada hacia el futuro, que se ha
abierto a lo nuevo futuro. Con lo cual la cesura que representa
el nuevo eomienzo queda trasladada del futuro al pasado, es
decir, a los inicios del mundo moderno. Slo en el curso del
siglo XVIII queda retrospectivamente entendida como tal comienzo la mudanza de poca que se produce en tomo a 1500. Como
test utiliza R. Koselleck la pregunta de cundo nostrum aevum, nuestro tiempo, empieza a recibir la denominacin de
nova aetas -la denominacin de Edad moderna 7 .
Koselleck muestra cmo la conciencia histrica que se expresa en el concepto de nova aetas o Edad Moderna constituye
una mirada transida de filosofa de la historia: un hacerse reflexivamente cargo de la propia posicin desde el horizonte de la
historia en su conjunto. Tambin el colectivo singular historia,
que Hegel utiliza ya como evidente de suyo, es una acuacin
del siglo XVIII: La "Edad Moderna" presta a la totalidad del
pasado la cualidad de una historia universaL .. El diagnstico de
la Edad Moderna y el anlisis de las pocas pasadas guardan una
recproca y cabal correspondencia8. A esto responden la nueva
experiencia del progreso y de la aceleracin de los acontecimientos histricos, y la idea de la simultaneidad cronolgica de evoluciones histricamente asimultneas 9 . Es entonces cuando se
KOSELLECK, Neuzet,
KOSELLECK (1979), 327.
9 KOSELLECK (1979), 321 ss.
7

R.

en

KOSELLECK

16

(1979), 314.

constituye la idea de historia como un proceso unitario generador


de problemas, a la vez que el tiempo es vivido como recurso
escaso para la solucin de problemas que apremian, es decir,
como presin del tiempo. El espritu de la poca, una de las
expresiones nuevas que inspiran a Hegel, caracteriza a la actualidad como un momento de trnsito que se consume en la conciencia de la aceleracin del presente y en la expectativa de la
heterogeneidad del futuro: No es difcil ver, dice Hegel en el
prefacio a la Fenomenologa del Espritu, que nuestro tiempo
es un tiempo de nacimiento y de trnsito a un nuevo perodo.
El espritu ha roto con el mundo de su existencia y mundo de
ideas vigentes hasta aqu y est en trance de hundirlo en el
pasado y anda entregado al trabajo de su transformacin ... La
frivolidad y aburrimiento que desgarran lo existente, la aoranza
indeterminada de algo desconocido, son l'os mensajeros de que
algo nuevo se aproxima. Este gradual desmoronamiento ... queda
interrumpido por un orto que cual relmpago pinta de un golpe
la imagen de un nuevo mundolO.
Como el mundo nuevo, el mundo moderno, se distingue del
antiguo por estar abierto al futuro, el inicio que es la nueva poca
se repite y perpeta con cada momento de la actualidad que
produce de s algo nuevo. A la conciencia histrica de la modernidad pertenece, por tanto, el deslinde entre lo novsimo y lo
moderno: la actualidad como historia del presente dentro del
horizonte de la Edad Moderna, pasa a ocupar un lugar prominente. Tambin Hegel entiende <<nuestro tiempo como tiempo
novsimo. Pone el comienzo de la actualidad en la cesura que
la Ilustracin y la Revolucin francesa representaron para sus
contemporneos ms reflexivos de fines del siglo XVIII y principios del siglo XIX'. Con este glorioso amanecer henos aqu,
piensa todava el anciano Hegel, en el ltimo estadio de la
historia, en nuestro mundo, en nuestros das ... l1 Una actualidad
que desde el horizonte de la Edad Moderna se entiende a s
misma como la actualidad del tiempo novsimo no tiene ms
. remedio que vivir y reproducir como renovacin continua la
ruptura que la Edad Moderna signific con el pasado.
A esto responden los conceptos de movimiento que en el
10 G. W. HEGEL, Suhrkamp-Werkausgabe, tomo 3, 18
citada como H.
11 H., tomo 12, 524.

17

S.;

en lo que sigue,

siglo XVIII, o surgen junto con la expresin poca moderna, o


reciben su nuevo significado que sigue en pie hasta nuestros das:
revolucin, progreso, emancipacin, desarrollo, crisis, espritu
de la poca" etc. 12 Estas expresiones se convirtieron tambin en
trminos claves de la filosofa de Hegel. Arrojan luz sobre el
problema que con la conciencia histrica que se entiende a s
misma con la ayuda del concepto distintivo y enftico de Edad
Moderna se plantea a la cultura occidental: la modernidad ya
no puede ni quiere tomar sus criterios de orientacin de modelos
de otras pocas, tiene que extraer su normatividad de s misma.
La modernidad no tiene otra salida, no tiene ms remedio que
echar mano de s misma. Esto explica la irritabilidad de su
autocomprensin, la dinmica de los intentos proseguidos sin
descanso hasta nuestros das de fijarse, de constatarse a s
misma H. Blumenberg se vio en la necesidad, no hace todava
muchos aos, de defender con gran aparato histrico la legitimidad o el derecho propio de la Edad Moderna contra las construcciones que hacen valer una radical deuda de la Edad Moderna
con los testadores que son el cristianismo y la antigedad: No
es evidente de suyo que para una poca se plantee el problema
de su legitimidad histrica, as como tampoco es de suyo evidente
que en general se entienda como poca. Para la poca moderna
este problema late en la pretensin de representar y poder representar una ruptura radical con la tradicin, y en el malentendido que esa pretensin significa en relacin con la realidad
histrica, que nunca puede iniciar nada nuevo de raz13. Blumenberg alega como prueba una manifestacin del joven Hegel:
Fuera de algunas tempranas tentativas qued reservado preferentemente a nuestros das el reivindicar como propiedad del
hombre, al menos en la teora, los tesoros que haban sido
desperdiciados en el cielo. Pero qu poca tendr la fuerza de
hacer valer ese derecho, y tomar posesin de ellos?14
El problema de una justificacin de la modernidad desde s
misma adviene por primera vez a la conciencia en el mbito de
la crtica esttica. Esto queda patente si se considera la historia
R. KOSELLECK, Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, en
(1979), 349 ss.
13 H. BLUMENBERG. Legitimitiit der Neuzeit, Francfort 1966, 72.
14 H., tomo l, 209.
12

LLECK

18

KOSE-

conceptual de la expresin moderno15. El proceso de distanciamiento respecto al modelo del arte antiguo se inicia a principios del siglo XVIII con la famosa querelle des anciens el des
moderns 16 El partido de los modernos reacciona contra la autocomprensin del clasicismo francs asimilando el concepto aristotlico de perfeccin al de progreso, tal como ste vena sugiriendo por la ciencia moderna de la naturaleza. Los modernos
ponen en cuestin el sentido de la imitacin de los modelos
antiguos con argumentos histrico-crticos, elaboran frente a las
normas de una belleza en apariencia sustrada al tiempo, de una
belleza absoluta, los criterios de una belleza sujeta al tiempo o
relativa y articulan con ello la autocomprensin de la Ilustracin
francesa como comienzo de una nueva poca. Aunque el sustantivo modernitas (junto con el par de adjetivos contrapuestos
antiqui/moderni) vena utilizndose ya desde la antigedad
tarda en un sentido cronolgico, en las lenguas europeas de la
Edad Moderna el adjetivo moderno slo se sustantiva pastante
tarde, a mediados del siglo XIX, y ello empieza ocurriendo en el
terreno de las bellas artes. Esto explica por qu la expresin
modernidad, modernit ha mantenido hasta hoy un ncleo
semntico de tipo esttico que viene acuado por la autocomprensin del arte vanguardista 17.
Para Baudelaire se confundan en ese momento la experiencia esttica con la experiencia histrica de la modernidad. En la
experiencia fundamental de la modernidad esttica se agudiza el
problema de la autofundamentacin porque aqu el horizonte de
la experiencia del tiempo se contrae a una subjetividad decentrada, liberada de las convenciones perceptivas de la vida cotidiana. Para Baudelaire la obra de arte moderno ocupa por ello
un lugar singular en el punto de interseccin de los ejes actualidad y eternidad: La modernidad es lo transitorio, lo fugaz, lo
contingente, es la mitad del arte, cuya otra mitad es lo eterno y
15 H. U. GUMBRECHT. artCulo Modern, en O. BRUNNER. W. CONZE, R.
KosELLEcK (eds.), GeschiGhtliche G[undbegriffe, tomo 4, 93 ss.
16 H. R. JAUSS, t!rsprung urid Bedelitung der Fortschrittsidee ind der
"Querelle des Anciens et Modernes" en H. KUHN, F. WIEDMANN (eds.), Die
Philosophie und die Frage nach dem Fortschritt, Munich 1964, 51 ss.
17 Para lo que sigue me. baso en H. R. JAUSS, Literarische Tradition und
gegenwartiges Bewusstseln der Modernitat. en H. R. JAUSS, Literaturgeschichte
als Provok,ation, Francfor~ 1970, 11 ss. Cfe. tambin H. R. JAUSS en FRIEDEBURG.
HABERMAS (1983). 95 ss.

19

lo inmutable18. En punto de referencia de la modernidad se


convierte ahora la actualidad que se consume a s misma, que
ocupa la extensin de un tiempo de trnsito, de un tiempo
novsimo --de unos decenios de duracin- constituido en el
centro de la nova aetas o Edad Moderna. La actualidad ni siquiera puede obtener ya su autoconciencia de la oposicin a una
poca rechazada o superada, de su oposicin a una figura del
pasado. La actualidad slo puede constituirse como punto de
interseccin de la actualidad y la eternidad. Con este contacto
inmediato de actualidad y eternidad, la modernidad no escapa a
su caducidad, pero s a la trivialidad: en la comprensin de
Baudelaire la modernidad tiene como norte el que el momento
transitorio encuentre confirmacin como pasado autntico de
una actualidad futura 19 . La modernidad se acredita como aquello
que en algn momento ser clsico; clsico slo puede ser en
adelante el relmpago del orto de un nuevo mundo, que ciertamente no puede tener consistencia sino que con su primera
aparicin sella tambin ya su propio hundimiento. Esta comprensin del tiempo radicalizada una vez ms en el surrealismo funda
la afinidad de la modernidad con la moda.
Baudelaire parte del resultado de la famosa disputa entre
antiguos y modernos, pero desplaza de forma caracterstica los
acentos entre lo bello absoluto y lo bello relativo: Lo bello est
hecho de un elemento eterno, invariable ... y de un elemento
relativo, circunstancial..., que viene representado por la poca,
la moda, la moral, la pasin. Sin este segundo elemento que es,
por as decirlo, la envoltura jocunda, reluciente, que abre el
apetito para el pastel divino, el primer elemento sera ... indigerible para la naturaleza humana2o. El crtico de arte Baudelaire
subraya en la pintura moderna el aspecto de la belleza fugaz,
pasajera de la vida actual, el carcter de aquello que con
permiso del lector hemos llamado la "Modernidad,,21. Baudelaire entrecomilla el trmino modernidad; es consciente del
18 Ch. BAUDELAlRE, Le peintre de la vie moderne, en Oeuvres completes,
.
2, Pars 1976, 695.
19 En una palabra, para que toda modernidad sea digna de convertirse en
antigedad es menester se le haya extrado la belleza misteriosa que la vida
humana pone involuntariamente en ella (BAUDELAlRE, Oeuvres completes, 2,
Pars 1976, 695).
20 BAUDELAlRE, Oeuvres completes, 2,685.
21 Oeuvres completes, 2, 724.

20

uso nuevo', terminolgicamente arbitrario de ese vocablo. Conforme a ese uso la obra autntica de arte permanece radicalmente
ligada al instante de su aparicin; al consumirse en actualidad,
puede detener el flujo regular de las trivialidades, romper la'
normalidad y colmar el imperecedero deseo de belleza durante
el instante en que se establece esa fugaz conexin entre lo eterno
y lo actual.
Slo bajo el disfraz que es el vestido del tiempo se nos
muestra la belleza eterna; este carcter lo confirma ms tarde
Benjamin con su concepto de imagen dialctica. La obra de arte
moderna est bajo el signo de la unin de lo autntico con lo
efmero. Este carcter de actualidad funda tambin la afinidad
del arte con la moda, con lo nuevo, con la ptica del ocioso,
tanto del genio, como del nio, a quienes falta la pantalla protectora que son las formas de percepcin convencionales y que
por tanto se sienten expuestos sin proteccin alguna a los ataques
de la belleza, a los ataques de los estmulos transcendentes ocultos en lo ms cotidiano. El papel del dandy consiste entonces en
tornar ofensivo este tipo de extracotidianidad sufrida y hacer
demostracin de la extracotidianidad con medios provocativos22
El dandy une el ocio y la moda con el placer de impresionar sin
dejarse nunca impresionar. Es un experto en el fugaz placer del
instante del que brota lo nuevo: Busca ese algo que con permiso
del lector he llamado "modernidad" , pues no se me ofrece mejor
vocablo para expresar la idea de que estoy hablando. Se trata
para l de arrancar de la moda lo que lo histrico tiene de
potico, lo que lo fugaz tiene de eterno23.
- Walter Benjamin hace suyo este motivo en un intento de
hallar, todava solucin a la paradjica t<\fea de cmo de la
contingencia de una modernidad devenida absolutamente transitoria cabra obtener criterios propios. Mientras que Baudelaire
se haba contentado con la idea de que la constelacin del tiempo
y eternidad acontece en la obra de arte autntica, Benjamin
quiere retraducir esta experiencia esttica fundamental en una
u Todos participan del mismo carcter de oposj:in y revuelta; todos son
representantes de lo mejor que hay en el orgullo humano, de esa necesidad tan
rara hoy en da de combatir y destruir la trivialidad. Baudelaire, Oeuvres
compltes. 2. 711.
23 BAl'DELAlRE, Oeuvres completes, 2, 694.

21

relacin histrica. Forma el concepto de ahora (Jetztzeit) , un


ahora que lleva incrustradas astillas del tiempo mesinico o de
la consumacin del tiempo, y lo hace valindose del motivo de
la imitacin que, aunque sutilizado hasta el extremo, cabe rastrear en los fenmenos de la moda: La Revolucin Francesa se
entenda como una Roma rediviva. Citaba a la vieja Roma exactamente como la moda cita un traje del pasado. La moda tiene
un fino olfato para lo actual por ms que lo actual se esconda
en la maleza del pasado. La moda es el salto de tigre hacia el
pasado ... Ese mismo salto que bajo el cielo libre de la historia
es el salto dialctico, que fue como Marx entendi la Revolucin24. Benjamin no solamente se rebela contra la normatividad
prestada de que hace gala una comprensin de la historia extrada
de la imitacin de modelos, sino que lucha tambin contra las
dos concepciones que, ya sobre el suelo de la comprensin moderna de la historia, tratan de neutralizar y detener la provocacin de lo nuevo y de lo absolutamente inesperado. Se vuelve
por un lado contra la idea de un tiempo homogneo y vaco que
queda lleno por la obtusa fe en el progreso, que caracteriza al
evolucionismo y a la filosofa de la historia, y por otro contra
aquella neutralizacin de todos los criterios que el historicismo
impulsa cuando encierra la historia en un museo dejando discurrir entre sus dedos la secuencia de los hechos histricos como
si de un rosario se tratara25. El modelo es Robespierre, quien
conjura y llama a actualidad al pasado cargado de ahora que
representa la antigua Roma, un pasado que se corresponde con
la actualidad, para romper el inerte continuo de la historia. As
como Robespierre trata de mover el inerte discurrir de la historia
como con un shock engendrado en trminos surrealistas, para
obligarlo a detenerse, as tambin una modernidad volatilizada
en actualidad, en cuanto alcanza la autenticidad de un ahora,
tiene que extraer su normatividad de las imgenes de los pasados
aducidos que en esa actualidad especularmente se reflejan. stos
ya no son percibidos como pasados que fueran ejemplares de por
s. El modelo de Baudelaire del creador de moda ilumina ms
bien la creatividad que establece una contraposicin entre el acto
24 W. BENJAMIN, ber den Begriff der Geschichte. Gesammelte Schriften,
tomo 1, 2, 70l.
25 [bid., 704.

22

de clarividente rastreo de tales correspondencias y el ideal esttico de la imitacin de los modelos clsicos.

Excurso sobre las tesis


de Filosofa de la Historia de Benjamin
La conciencia del tiempo que se expresa en las tesis de fitosofa de la historia de Benjamin26 no es fcil de clasificar. Es
evidente que el concepto de ahora establece una peculiar conexin entre experiencias surrealistas y motivos de la mstica
juda. La idea de que el instante autntico de una actualidad
innovadora interrumpe el continuo de la historia y se sustrae al
homogneo discurrir de sta, se nutre de ambas fuentes. La
iluminacin profana del shock, al igual que la unin mstica con
la aparicin del Mesas, impone una detencin, una cristalizacin
del acontecer que el instante transe. A Benjamin le importa no
slo la renovacin enftica de una conciencia para la que cada
segundo es una pequea puerta por la que podra aparecer el
Mesas (tesis 18), sino que ms bien, en torno al eje del ahora,
Benjamin invierte el signo de la orientacin radical hacia el
futuro que caracteriza en general a la modernidad, hasta el punto
de trocarla en una orientacin an ms radical hacia el pasado.
La esperanza de lo nuevo futuro slo se cumple mediante la
memoria del pasado oprimido. El signo de una detencin mesinica del acontecer lo entiende Benjamin como oportunidad
revolucionaria en la lucha por el pasado oprimido (tesis 17).
R. Koselleck, en el marco de sus investigaciones sobre la
historia de los conceptos en que se autointerpreta la modernidad,
ha caracterizado la conciencia moderna del tiempo, entre otras
cosas, por la creciente diferencia entre el espacio de experiencia y el horizonte de expectativas: Mi tesis es que en la poca
moderna la diferencia entre experiencia y expectativa se agranda
cada vez ms, o dicho con ms exactitud, que la Edad Moderna
slo pudo entenderse como una nova aetas desde que las expectativas comenzaron a alejarse cada vez ms de las experiencias
hechas hasta entonces27. La orientacin especfica hacia el fu26

27
LLECK

En Gesammelte Schriften, tomo 1, 2.


R. KOSELLECK. Erfahrungsraum und Erwartungshorizont, en
(1979). 359_

23

KOSE-

turo que caracteriza a la Edad Moderna slo se forma a medida


que la modernizacin social deshace con violencia el espacio de
experiencia viejo-europeo caracterstico de los mundos de la vida
campesino y artesano, lo moviliza, y lo devala en lo que a
directrices para la formacin de expectativas se refiere. El lugar
de aquellas experiencias tradicionales de las generaciones pasadas lo ocupa ahora una experiencia de progreso, que presta al
horizonte de expectativas anclado hasta entonces en el pasado
una cualidad histricamente nueva, una permanente cualidad
global de tono utpico28.
Verdad es que Koselleck no tiene en cuenta la circunstancia
de que el concepto de progreso no slo sirvi para mundanizar
las esperanzas escatolgicas y para abrir un horizonte utpico de
expectativas, sino tambin para, con ayuda de construcciones
teleolgicas de la historia, volver a obturar el futuro como fuente
de desasosiego. La polmica de Benjamin contra el achatamiento
que en trminos de teora de la evolucin social puede experimentar la concepcin que el materialismo histrico tiene de la
historia, se dirige contra tal degeneracin de la conciencia del
tiempo abierta al futuro, propia de la modernidad. Cuando el
progreso se coagula en norma histrica, queda eliminada de la
referencia al futuro, propia de la actualidad, la cualidad de lo
nuevo, el nfasis en la impredecibilidad de todo comienzo. En
este aspecto el historicismo es simplemente para Benjamin un
equivalente funcional de la filosofa de la historia. El historiador
que se pone en el lugar de todas las pocas y que todo lo entiende
rene la masa de los hechos, esto es, el decurso objetivo de la
historia, en una simultaneidad ideal, para llenar con ella el
tiempo homogneo y vaco. Con ello priva a la referencia al
futuro, que caracteriza a la actualidad, de toda relevancia para
la comprensin del pasado: El materialista histrico no puede
renunciar al concepto de una actualidad que no es trnsito, sino
que, transiendo el tiempo, es detencin del acontecer. Pues este
concepto es precisamente el que define la actualidad en que l
est escribiendo historia para su persona. El historicismo presenta la imagen "eterna" del pasado, el materialista histrico hace
una experiencia con ese pasado que es nica29 (tesis 16).
KOSELLECK (1979). 363.
No es nunca un documento de la cultura sin ser al propio tiempo un
documento de la barbarie. Y al igual que no est libre de barbarie, tampoco lo
28
29

24

Veremos que la conciencia moderna del tiempo, en la medida


en que se articula en testimonios literarios, ha tendido a relajarse
una y otra vez, y que una y otra vez hubo que renovar su vitalidad
mediante un pensamiento histrico radical: desde los jvenes
hegelianos, pasando por Nietzsche y Yorck de Warthenburg,
hasta Heidegger. Ese mismo impulso determina la tesis de Benjamin; sirven a la renovacin de la conciencia moderna del tiempo. Pero Benjamin incluso se siente insatisfecho con la variante
de pensamiento histrico que hasta ese momento pudo considerarse radical. El pensamiento histrico radical puede caracterizarse por la idea de historia entendida como una trama de influencias y efectos (Wirkungsgeschichte). Nietzsche le dio el nombre de consideracin crtica de la historia. El Marx de el 18
Brumario practic este tipo de pensamiento histrico, y el Heidegger de Ser y Tiempo lo ontologiz. Sin embargo, incluso en
la estructura que Heidegger coagula en existenciario de la historicidad cabe an percibir con claridad una cosa: el horizonte de
expectativas determinadas por la actualidad, abierto hacia el
futuro, dirige hacia el pasado nuestra intervencin y acometida.
Al apropiarnos orientndonos hacia el futuro experiencias del
pasado, la actualidad autntica se acredita como el lugar de
prosecucin de la tradicin a la vez que de innovacin -la
primera es imposible sin la segunda, y ambas se funden en la
objetividad del plexo que representa la historia como trama de
influencias y efectos.
Ahora bien, existen distintas lecturas de esta idea de la historia como trama de efectos, segn el grado de continuidad y
discontinuidad que haya que asegurar o establecer: una lectura
conservadora (Gadamer), una lectura conservadora-revolucionaria (Freyer) y una lectura revolucionaria (Korsch). Pero siempre
la mirada orientada al futuro desde la actualidad, se dirige a un
pasado al que, como prehistoria suya, va ligado en cada caso lo
que es nuestra actualidad por medio de la cadena de un destino
general. Dos momentos son determinantes en esta conciencia del
tiempo: por un lado el lazo que representa la trama de influjos
histricos que determinan la continuidad del acontecer de una
tradicin, trama en la que incluso queda inserta la accin revoest el proceso de tradicin, por el que ha ido pasando de una mano a otra
(tesis 7).

lucionaria; y por otro, la predominancia del horizonte de expectativas sobre el potencial de experiencias histricas objeto de
apropiacin.
Benjamin no discute explcitamente con esta conciencia que
.ve en la historia una trama de influjos. Pero de lo que escribe
se infiere que desconfa, tanto del tesoro de bienes culturales
transmitidos que han de pasar a posesin de la actualidad, cuanto
de la asimetra de la relacin entre las actividades apropiadoras
que ha de emprender una actualidad orientada hacia el futuro y
los objetos del pasado que son trmino de la apropiacin. Por
ello Benjamin practica una drstica inversin entre el horizonte
de expectativas y el espacio de experiencia. Atribuye a todas las
pocas pasadas un horizonte de expectativas no satisfechas y a
la actualidad orientada hacia el futuro la tarea de revivir de tal
suerte en el recuerdo un pasado que en cada caso se corresponda
con ella, que podamos satisfacer las expectativas de ese pasado
con nuestra fuerza mesinica dbil. Practicada esta inversin,
pueden compenetrarse dos ideas: la conviccin de que la continuidad del plexo que representa la tradicin viene fundada tanto
por la barbarie como por la cultura; y la idea de que cada
generacin actual no slo es responsable del destino de las generaciones futuras, sino tambin del destino que sin merecerlo
sufrieron generaciones pasadas. Esta necesidad de redencin de
pocas pasadas que mantienen sus esperanzas dirigidas en cada
caso a nosotros, nos trae a la memoria aquella idea familiar tanto
a la mstica juda como a la mstica protestante, de la responsabilidad del hombre por el destino de un Dios que en el acto de
creacin se despoj de su omnipotencia para dejar espacio a la
igual de noble libertad del hombre.
Pero tales referencias a las races msticas de estos temas no
aclaran mucho. Lo que Benjamin tiene en mientes es la idea bien
profana de que el universalismo tico ha de tomar tambin en
serio la injusticia ya sucedida y a todas luces irreversible; de que
se da una solidaridad entre los nacidos despus y los que les han
precedido, una solidaridad con todos los que por la mano del
hombre han sido heridos alguna vez en su integridad corporal o
personal; y que esa solidaridad slo puede testimoniarse y generarse por la memoria. Aqu la fuerza liberadora del recuerdo no
se refiere, como desde Hegel hasta Freud, a la disolucin del
poder del pasado sobre el presente sino al pago de una deuda
que la actualidad tiene contrada con el pasado: Pues es una
26

imagen irrecuperable del pasado la que amenaza con desaparecer


con toda actualidad que no se vea aludida por ella (tesis 5).
En el contexto de esta primera leccin este excurso tiene por
objeto mostrar cmo Benjamin teje motivos de origen totalmente distinto para radicalizar una vez ms la conciencia histrica,
la conciencia que ve en la historia una trama de influjos. El
desacoplamiento del horizonte de expectativas respecto al potencial de experiencia transmitido posibilita en primer lugar, como
muestra Koselleck, la contraposicin entre una nova aetas que
vive por derecho propio y aquellas pocas pasadas de las que la
Edad Moderna se desliga. Con ese desacoplamiento haba sufrido una mudanza especfica la constelacin que forma la actualidad con el pasado yel futuro. Bajo la presin de los problemas
que apremian desde el futuro, una actualidad llamada a una
actividad histricamente responsable cobra, por un lado, un predominio sobre un pasado que por su propio inters tiene, empero, que apropiarse. Por otro lado, una actualidad devenida absolutamente transitoria se siente obligada a dar cuenta de sus
intervenciones y omisiones. Al hacer Benjamin extensiva a pocas pasadas esa responsabilidad orientada hacia el futuro, la
constelacin se muda una vez ms: la relacin cargada de tensin
con las expectativas que bsicamente nos abre el futuro se da
ahora la mano de forma inmediata con la relacin con un pasado
movilizado a su vez por expectativas. La presin que ejercen los
problemas del futuro se multiplica con la presin que ejerce el
futuro pasado (y an no cumplido). Pero a la vez este giro de
ejes permite corregir el secreto narcisismo de la conciencia histrica. Pues no son slo las generaciones futuras sino tambin
las generaciones pasadas las que importunan con sus pretensiones a la fuerza mesinica dbil de las presentes. La reparacin
anamntica de una injusticia que ciertamente no se puede deshacer pero que a lo menos puede reconciliarse virtualmente
mediante el recuerdo, liga la actualidad a la trama comunicativa
de una solidaridad histrica universal. Esta anmnesis constituye
el contrapeso decentrado contra la peligrosa concentracin de la
responsabilidad, con que la conciencia moderna del tiempo,
orientada exclusivamente hacia el futuro. ha cargado a una actualidad problemtica, convertida, por as decirlo, en nudo 3o .
30 Cfr. el estudio de H. PEUKERT sobre la Apora de la solidaridad anamntica en H. PEUKERT. Wisseschaftstheorie. Handlungstheorie, fundamentale

27

III

Hegel es el primero que eleva a problema filosfico el proceso de desgajamiento de la modernidad respecto de las sugestiones normativas del pasado que quedan extramuros de ella.
Ciertamente que en el curso de una crtica a la tradicin, que
hace suyas experiencias de la Reforma y el Renacimiento y que
reacciona a los inicios de la ciencia moderna de la naturaleza, la
filosofa moderna, desde la escolstica tarda hasta Kant, es ya
tambin una expresin de la autocomprensin de la modernidad.
Pero slo a fines del siglo XVIII se agudiza el problema del
autocercioramiento de la modernidad hasta el punto de que Hegel puede percibir esta cuestin como problema filosfico y, por
cierto, como el problema fundamental de su filosofa. El desasosiego ante el hecho de que una modernidad carente de modelos
tenga que lograr estabilizarse a s misma dejando atrs las desgarraduras que ella misma genera lo concibe Hegel como fuente
de la necesidad de la filosofa31. Cuando la modernidad deviene
consciente de s misma surge una necesidad de autocercioramiento que Hegel entiende como necesidad de filosofa. Ve la filosofa
puesta ante la tarea de aprehender su tiempo (y para Hegel ese
tiempo es la Edad Moderna) en conceptos. Hegel est convencido de que no es posible obtener el concepto que la filosofa se
hace de s misma, con independencia del concepto filosfico de
modernidad.
~ Hegel descubre en primer lugar como principio de la Edad
Moderna la subjetividad. A partir de ese principio explica simultneamente la superioridad del mundo moderno y su propensin
a las crisis; ese mundo hace experiencia de s mismo como mundo
del progreso y a la vez del espritu extraado. De ah que la
primera tentativa, la tentativa de Hegel, de traer la modernidad concepto vaya de la mano de una crtica de la modernidad.
'En trminos generales Hegel ve caracterizada la Edad Moderna por un modo de relacin del sujeto consigo mismo, que
l denomina subjetividad: El principio del mundo reciente es
Theologie, Dsseldorf 1976. 273 ss.; tambin mi rplica a H. Ottmann en J.
Vorstudien und Ergiinzungen zur Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort 1984, 514 ss.
31 H., tomo 2, 20.
HABERMAS,

28

en general la libertad de la subjetividad, el que puedan desarrollarse, el que se reconozca su derecho a todos los aspectos esenciales que estn presentes en la totalidad espiritual 32. Cuando
Hegel caracteriza la fisonoma de la Edad Moderna (o del mundo
moderno), explica la subjetividad por la libertad y la reflexin: La grandeza de nuestro tiempo consiste en que se
reconoce la libertad, la propiedad del espritu de estar en s cabe
s33. En este contexto la expresin subjetividad comporta sobre
todo cuatro connotaciones: a) individualismo: en el mundo moderno la peculiaridad infinitamente particular puede hacer valer
sus pretensiones34 ; b) derecho de crtica: el principio del mundo
moderno exige que aquello que cada cual ha de reconocer se le
muestre como justificad0 35 ; c) autonoma de la accin: pertenece
al mundo moderno el que queramos salir fiadores de aquello que
hacemos 36 ; d) finalmente la propia filosofa idealista: Hegel considera como obra de la Edad Moderna el que la filosofa aprehenda la idea que se sabe a s misma 37 .
Los acontecimientos histricos claves para la implantacin del
principio de la subjetividad son la Reforma, la Ilustracin y la
Revolucin francesa. Con Lutero la fe religiosa se torna reflexiva;
en la soledad de la subjetividad el mundo divino se ha transformado en algo puesto mediante nosotros 3R . Contra la fe en la
autoridad de la predicacin y de la tradicin el protestantismo
afirma la dominacin de un sujeto que reclama insistentemente
la capacidad de atenerse a sus propias intelecciones: la hostia
slo puede considerarse ya como masa de harina y las reliquias
slo como huesos 39 . Aparte de eso, frente al derecho histricamente existente, la proclamacin de los derechos del hombre y
el cdigo de Napolen han hecho valer el principio de la libertad
de la voluntad como fundamento sustancial del Estado: Se
considera el derecho y la eticidad como algo fundado sobre el
suelo presente de la voluntad del hombre, pues antes slo se
32 H., tomo 7, 439; para afirmaciones similares, cfr. la entrada Moderne
Welt, Werkausgabe, Registerband, 417 s.
33 H., tomo 20, 329.
34 H., tomo 7, 311.
35 H., tomo 7, 485.
36 H., tomo 18, 493.
37 H., tomo 20, 458.
38 H., tomo 16, 349.
39 H., tomo 12. 522.

29

imponan externamente como mandato de Dios, o slo estaban


escritos en el Antiguo y Nuevo Testamento, o en forma de
derechos especiales en viejos pergaminos, es decir, como privilegios, o slo estaban presentes en los tratados4o.
El principio de la subjetividad determina adems las manifestaciones de la cultura moderna. As ocurre ante todo en el
caso de la ciencia objetivante, que desencanta la naturaleza al
tiempo que libera al sujeto cognoscente: As, se contradijeron
todos los milagros; pues la naturaleza es ahora un sistema de
leyes familiares y conocidas; el hombre se siente en su casa en
ellas, y slo considera vlido aquello en que se siente en su casa,
el hombre se libera mediante el conocimiento de la naturaleza 41. Los conceptos morales de la Edad Moderna estn cortados
al talle del reconocimiento de la libertad subjetiva de los individuos. Se fundan, por una parte, en el derecho del individuo a
inteligir la validez de aquello que debe hacer; por otra, en la
exigencia de que cada uno slo puede perseguir los objetivos de
su bienestar particular en consonancia con el bienestar de todos
los otros. La voluntad subjetiva cobra autonoma bajo leyes
generales. Pero slo en la voluntad, como subjetiva, puede la
libertad o la voluntad que es en s ser real 42. El arte moderno
manifiesta su esencia en el Romanticismo; forma y contenido del
arte romntico vienen determinados por la interioridad absoluta.
La irona divina llevada por Friedrich Schlegel a concepto refleja
la autoexperiencia de un yo decentrado, para el que se han
quebrado todos los vnculos y que slo puede vivir en la felicidad
del autogozo43. La autorreflexin expresiva se convierte en
principio de un arte que se presenta como forma de vida: Pero
como artista slo vivo, segn este principio, cuando toda mi
accin y todas mis exteriorizaciones ... slo son para m una
apariencia y adoptan una forma que queda totalmente bajo mi
poder 44. La realidad slo alcanza expresin artstica al refractarse en la subjetividad del alma sensible -la realidad slo es
entonces una mera apariencia a travs del yo.
En la modernidad la vida religiosa, el Estado y la sociedad,
40

41
42
43
44

bid.
H., tomo
H., tomo
H., tomo
H., tomo

12, 522.
7, 204.
13, 95.
13, 94.

30

as como la ciencia, la moral y el arte, se toman en otras tantas


encamaciones del principio de la subjetividad45 La estructura
de sta es aprehendida como tal en la filosofa, a saber: como
subjetividad abstracta en el cogito ergo sum de Descartes, y
en forma de autoconciencia absoluta en Kant. Se trata de la
estructura de la autorrelacin del sujeto cognoscente que se
vuelve sobre s mismo como objeto para aprehenderse a s mismo
como en la imagen de un espejo --especulativamente. Kant
pone a la base de sus tres Crticas este planteamiento articulado en trminos de filosofa de la reflexin. Instaura la razn
como tribunal supremo ante el que ha de justificarse todo lo que
en general se presente con la pretensin de ser vlido.
La crtica de la razn pura asume, junto con el anlisis de los
fundamentos del conocimiento, la tarea de una crtica de los abusos
de nuestra facultad de conocer cortada al talle de los fenmenos.
Kant sustituye el concepto sustancial de razn de la tradicin
metafsica por el concepto de una razn escindida en sus momentos, cuya unidad slo puede tener en adelante un carcter
formal. A las facultades de la razn prctica y del juicio las
separa de la facultad del conocimiento teortico y asigna a cada
una de esas facultades su propio fundamento. Por va de crtica,
la razn fundamenta la posibilidad de conocimiento objetivo, de
inteleccin moral y de evaluacin esttica, cerciorndose no slo
de sus propias facultades subjetivas -no se limita slo a hacer
transparente la arquitectnica de la razn- sino adoptando tambin el papel de un juez supremo frente a la cultura en su
conjunto. La filosofa deslinda entre s las esferas culturales de
valor, como ms tarde dira Emil Lask, que son la ciencia y la
tcnica, el derecho y la moral, el arte y la crtica de arte bajo
45 Cfr. el resumen que hace HEGEL en el pargrafo 124 de su Filosofa del
Derecho: El derecho de la libertad subjetiva constituye el punto de inflexin y
el punto central en la derencia entre la Antigedad y la poca moderna. Este
derecho qued expresado en su infinitud en el Cristianismo y se ha convertido
en principio real y general de una nueva forma del mundo. Entre sus configura- .
ciones ms prximas figuran el amor, lo romntico, la meta dda felicidad eterna
del individuo, etc. -tambin la moralidad y la conciencia y tambin las dems
formas que en parte destacan como principios de la sociedad civil y como momentos de la constitucin poltica y que en parte se presentan en general en la
historia, sobre todo en la historia del arte, de la ciencia y de la filosofa (H.,
tomo 7,233).

31

puntos de vista exclusivamente formales -y las legitima dentro


de los lmites que les son propios46
Hasta fines del siglo XVIII la ciencia, la moral y el arte se
haban diferenciado institucionalmente tambin como mbitos
distintos de actividad en que se discutan y elaboraban autnomamente, es decir, bajo un aspecto de validez distinto en cada
una de ellas las cuestiones de verdad, las cuestiones de justicia
y las cuestiones de gusto. Y esta esfera del saber haba quedado
separada en conjunto de la esfera de la fe, por un lado, y del
comercio social jurdicamente organizado y de la convivencia
cotidiana, por otro. En esos tres mbitos reconocemos precisamente aquellas esferas que ms tarde Hegel entendera como
acuaciones del principio de la subjetividad. Como la reflexin
transcendental, en que el principio de la subjetividad se presenta,
por as decirlo, sin tapujos, reclama a la vez frente a esas esferas
competencias de juez, Hegel ve concentrada en la filosofa kantiana la esencia del mundo moderno como en un punto focal.

IV
Kant expresa el mundo moderno en un edificio de ideas. Pero
esto slo significa que en la filosofa kantiana se reflejan como
en un espejo los rasgos esenciales de la poca sin que Kant
alcanzara a entender la modernidad como tal. Slo mirando
retrospectivamente puede Hegel entender la filosofa de Kant
como la autoexplicitacin decisiva de la modernidad; Hegel cree
conocer lo que incluso en esta expresin ms reflexiva de la
poca sigue sin entenderse: en las diferenciaciones que se producen dentro de la razn, en las trabazones formales dentro de
la cultura, y en general en la separacin de esas esferas, Kant no
ve desgarrn alguno, Kant ignora, por tanto, la necesidad que
se plantea con las separaciones impuestas por el principio de la
subjetividad. Esta necesidad apremia a la filosofa en cuanto la
modernidad se entiende a s misma como una poca histrica,
en cuanto sta toma conciencia, como un problema histrico, de
su ruptura con el carcter ejemplar del pasado y de la necesidad
de extraer todo lo normativo de s misma. Pues entonces se
46

l. KANT, Kritik der reinen Vernunft, B 779.

32

plantea la cuestin de si el princIpIO de la subjetividad y la


estructura de la autoconciencia que le subyace, bastan como
fuente de orientaciones normativas, de si bastan no slo a fundar la ciencia, la moral y el arte en general sino a estabilizar
una formacin histrica, que ha roto con todas las ligaduras
tradicionales. La cuestin que ahora se plantea es si de la subjetividad y de la autoconciencia pueden obtenerse criterios que
estn extrados del mundo moderno y que simultneamente valgan para orientarse en l, es decir, que simultneamente valgan
para la crtica de una modernidad en discordia consigo misma.
Cmo puede construirse a partir d~ ~ritu de la modernidad
una forma ideal interna que no se'limite a ~r un simple remedo
de las mltiples formas histncas de manifes~~n de la modernidad ni tampoco le sea impuesta a sta des?~ ~era?
En cuanto esta cuestin se plantea, la subjetIvidad se revela
como un principio unilateral. ste posee, ciertamente, la sin par
fuerza de generar la formacin de la libertad subj~tiva y de la
reflexin y de minar la religin, que hasta entonces se haba
presentado como el poder unificador por excelencia. Pero ese
mismo principio no es lo bastante poderos~Lcomo para regenerar
el poder religioso de la unificacin en el medi-o-d~ la razn. La
orgullosa cultura de la reflexin, que caracteriza a la ~lustracin,
ha roto con la religin y ha colocado la religin al lado de ella
o se ha colocado ella aliado de la religin47. El desprestigio de
la religin conduce a una escisin entre fe y saber que la Ilustracin no es capaz de superar con sus propias fuerzas. De ah
que sta se presente en la Fenomenologa del Espritu bajo el
ttulo de mundo del espritu extraado de s mism0 48 : Cuanto
ms prospera la cultura, cuanto ms plural se vuelve el desarrollo
de las manifestaciones de la vida en que puede enredarse el
desgarramiento, tanto mayor se torna el [lPder de la ruptura ...
tanto ms extraas al conjunto de la formacin e insignificantes
resultan las aspiraciones de la vida (en otro tiempo absorbidas
por la religin) a restaurarse en armona49.
Esta cita proviene de un escrito polmico contra Reinhold,
el llamado Escrito de la diferencia, de 1801, en que Hegel
entiende la ruptura de la armona de la vida como desafo prc47

48
49

H., tomo 2, 23.


H., tomo 3, 362 S.
H., tomo 2, 22 s.

33

tico a la filosofa y como necesidad de filosofa so . La circunstancia de que la conciencia de la poca haya renunciado a la totalidad y de que el espritu se haya extraado de s mismo constituye para l justamente uno de los presupuestos del filosofar
contemporneo. Como un segundo presupuesto bajo el que la
filosofa puede emprender en serio su tarea, considera Hegel el
concepto de Absoluto, que fue Schelling el primero en adoptar.
Con l la filosofa puede asegurarse de antemano de su objetivo
de mostrar la Razn como poder unificador. Pues la razn ha de
superar el estado de desgarramiento en que el principio de la
subjetividad ha hundido tanto a la razn como al sistema completo de la vida. Hegel quiere con su crtica, que directamente
se dirige contra los sistemas filosficos de Kant y Fichte, atinar
al mismo tiempo con la autocomprensin de la modernidad que
se expresa en ellos. Al criticar las contraposiciones que la filosofa establece entre naturaleza y espritu, sensibilidad y entendimiento, entendimiento y razn, razn terica y razn prctica,
juicio e imaginacin, yo y no-yo, finito e infinito, saber y creer,
Hegel quiere tambin responder a la crisis que representa el
desgarramiento de la vida. Pues de otro modo la crtica filosfica
no podra proponerse satisfacer la necesidad a que ella objetivamente responde. La crtica al idealismo subjetivo es al tiempo
crtica de una modernidad que slo por esta va en que queda
trnsida por el concepto puede cerciorarse de s misma y con ello
estabilizarse desde s misma. Para ello la crtica no puede ni debe
servirse de otro instrumento que de aquella reflexin con que ya
se encuentra como expresin ms pura de la Edad Moderna s1 .
Pues si la modernidad ha de fundamentarse a partir de s misma,
Hegel no tiene ms remedio que desarrollar el concepto crtico
de modernidad a partir de la dialctica inmanente al propio
principio de la Ilustracin.
Veremos cmo Hegel desarrolla este programa y al desarrollarlo se ve atrapado en un dilema. Pues tras haber desarrollado
50 Cuando el poder de la reconciliacin desaparece de la vida de los hombres y las oposiciones han perdido su relacin y reciprocidad vivientes y han
cobrado autonoma, surge la necesidad de filosofar. Tal necesidad es, pues,
contingente y casual, pero en situaciones de desgarramiento como la actual
representa el necesario intento de cancelar el enfrentamiento de la subjetividad
y la objetividad petrificadas y de entender como proceso y devenir la configuracin adquirida por el mundo intelectual y real (H., tomo 2, 22).
51 H., tomo 2, 25 ss.

34

la dialctica de la Ilustracin resultar que este impulso a hacer


una crtica de la poca, impulso que es el nico que pone a esa
crtica en movimiento, habr acabado consumindose a s mismo.
Primero habr que mostrar qu se oculta en esa antesala de la
filosofa en que Hegel aloja el presupuesto del Absoluto. Los
motivos de la filosofa de la unificacin se remontan a experiencias de crisis del joven Hegel. Se ocultan tras la conviccin de
que hay que movilizar a la razn como poder reconciliador contra
las positividades de una poca desgarrada. La versin mitopoitica de una reconciliacin de la modernidad que Hegel comparte
inicialmente con Hlderlin y Schelling permanece, empero, todava prisionera del carcter ejemplar que Hegel atribuye a los
pasados que son el cristianismo primitivo y la Antigedad. Slo
en el curso de la poca de Jena logra Hegel, con el concepto, ya
suyo propio, de saber absoluto, crearse una posicin que le
permite ir ms all de los productos de la Ilustracin -arte
romntico, religin racional y sociedad civil- sin necesidad de
buscar orientacin en modelos ajenos. Pero con ese concepto de
Absoluto Hegel cae por detrs de las intuiciones de su poca de
juventud: piensa la superacin de la subjetividad dentro de los
lmites de la filosofa del sujeto. De ello resulta el dilema consistente en que a la postre ha de acabar discutiendo y negando
a la autocomprensin de la modernidad la posibilidad de una
crtica a la modernidad. La crtica a la subjetividad elevada a
poder absoluto acaba trocndose, triste irona, en censuras del
filsofo a la limitacin de aquellos sujetos que todava no parecen
haber entendido ni a l ni al curso del mundo.

35

HEGEL:
CONCEPTO DE MODERNIDAD

Cuando en 1802 Hegel trata los sistemas de Kant, Jacobi y


Fichte bajo el aspecto de la oposicin entre fe y saber, para
quebrar la filosofa de la subjetividad desde dentro, no procede,
empero, de forma estrictamente inmanente. Pues para ello se
apoya subrepticiamente en su diagnstico de la poca de la
Ilustracin; este diagnstico es lo nico que le autoriza a introducir el supuesto de lo Absoluto, es decir, a considerar la razn,
a diferencia de lo que acontece en la filosofa de la reflexin,
como un poder unificador: La cultura ha elevado hasta tal punto
los tiempos recientes por encima de la oposicin entre filosofa
y religin positiva, que la contraposicin de fe y saber. .. se ha
desplazado al interior de la filosofa ... pero la cuestin es si la
razn vencedora no ha sufrido el mismo destino que ha solido
ser parte de la vencedora fuerza de las naciones brbaras contra
la derrotada debilidad de los pueblos cultos, a saber: el de mantener la supremaca en cuanto a la dominacin externa pero en
cuanto al espritu quedar sometidos a los derrotados. La gloriosa
victoria que la razn ilustradora ha cosechado sobre aquello que
conforme al escaso grado de su visin religiosa consideraba como
fe, es decir, como lo opuesto de s, cuando se miran las cosas
ms atentamente no ha consistido sino en que ni ha quedado en
pie lo positivo contra lo que la razn emprendi su lucha, es
decir, la religin, ni tampoco ha quedado e~ pie el vencedor, es

37

decir, la razn1. Hegel est convencido de que la poca dela


Ilustracin que culmina en Kant y Fichte no ha erigido en la
razn sino un dolo; ha sustituido equivocadamente la razn por
el entendimiento o la reflexin y con ello ha elevado a absoluto
algo finito. Lo infinito de la filosofa de la reflexin no es en
realidad sino algo puesto por el entendimiento, una razn que
se agota en la negacin de lo finito: El entendimiento, al fijar
lo infinito, lo opone absolutamente a lo finito, y la reflexin, que
se haba elevado a razn al superar lo finito, se rebaja otra vez
a entendimiento al fijar la obra de la razn en una oposicin:
adems se presenta con la pretensin de ser lo racional incluso
en esta recada2. Pero como demuestra esta despreocupada
acusacin de recada, aqu se le introduce a Hegel lo que est
tratando de probar: tena que empezar mostrando, y no simplemente presuponiendo, que una razn a la que se concibe como
algo ms que un entendimiento absolutizado tiene por fuerza que
ser tambin capaz de unificar, superndolas, aquellas oposiciones que la razn, al proceder discursivamente, no tiene ms
remedio que generar. Lo 'que anima a Hegel a introducir el
supuesto de la existencia de un poder unificador absoluto no son
tanto argumentos como experiencias biogrficas -a saber: aquellas experiencias contemporneas de crisis que haba recogido y
elaborado en Tubinga, Berna y Francfort y que se haba llevado
consigo aJena.
El joven Hegel y sus compaeros de la fundacin de Tubinga
eran, como es sabido, partidarios de los movimientos de liberacin de la poca. Vivieron de forma directa el campo de tensin
que represent la Ilustracin religiosa y polemizaron sobre todo
con la ortodoxia protestante representada por el telogo Gottlieb
Christian Storr. En filosofa se orientaron por la filosofa moral
y de la religin de Kant y en poltica por las ideas puestas en
circulacin por la Revolucin Francesa. La reglamentada vida
de la fundacin ejerci una funcin provocadora: La teologa
de Storr, los estatutos de la fundacin y la constitucin del
Estado que prestaba proteccin a ambas cosas parecan a la
mayora de los internos dignas de una revolucin3. En el marco
H., tomo 2, 287 s.
H., tomo 2, 21.
3 D. HENRICH, Historische Voraussetzungen von Hegels System, en D.
HENRICH, Hegel in Kontext, Francfort 1971, 55.
1

38

de los estudios teolgicos que Hegel y Schelling iniciaron entonces, este impulso rebelde adopta la forma ms contenida de una
conexin reformadora con el cristianismo primitivo. La intt~~~in
que suponan a Jess -poner moralidad en la religiosidad de
su nacin 4_ era tambin la suya. Y con este propsito se
votvan, as contra el partido de la Ilustracin, como contra la
ortodoxias. Ambas partes se sirven de los mismos instrumentos'
de crtica histrica propios de la exgesis bblica aunque persiguiendo fines contrarios -a saber: o para justificar la religin.
de la razn, como se la vena llamando desde Lessing, o para
defender contra ella la estricta doctrina luterana. La ortodoxia
se haba puesto a la defensiva y por tanto hubo de servirse de
los mtodos crticos de sus adversarios.
Hegel adopta una posicin de travs en relacin con estos
frentes. Con Kant, Hegel considera la religin como el poder
que permite poner en prctica y hacer valer los derechos otorgados por la razn 6 . Pero la idea de Dios slo puede alcanzar
tal poder si la religin penetra el espritu y las costumbres de un
pueblo, si est presente en las instituciones del Estado y en la
praxis de la sociedad, si sensibiliza la forma de pensar y los
mviles de los hombres para los mandatos de la razn prctica
y se los inculca en el nimo. Slo como elemento de la vida
pblica puede la religin prestar a la razn eficacia prctica.
Hegel se deja inspirar por Rousseau para establecer tres requisitos para una autntica religin popular: Sus doctrinas tienen
que fundarse en la razn universal. La fantasa, el corazn, la
sensibilidad tienen tambin que recibir su parte, no pueden quedar vacos. Tiene que estar hecha de forma que todas las neceH., tomo 1, 107.
A ello alude Hegel con la observacin: El modo que est en boga en
nuestro tiempo de tratar la religin cristiana, que hace uso de la razn y la
moralidad para someterla a exar:nen e invoca el espritu de las naciones y los
tiempos, es considerado por una parte de nuestros contemporneos, que se
distinguen por su conocimiento, claro entendimiento y buenas intenciones, como
una benfica ilustracin que acabar conduciendo a las metas de la humanidad,
la verdad y la virtud; pero otra parte de nuestros contemporneos que se distinguen por iguales conocimientos y por las mismas buenas intenciones y que, aparte
de eso, vienen apoyados por el prestigio de los siglos y por el poder pblico,
ponen el grito en el cielo, considerndolo pura inmoralidad (HEGEL, tomo 1,
104.; sobre esto vase tambin HENRICH (1971), 52 ss.).
6 H., tomo 1, 103.
4

39

sidades de la vida, las acciones pblicas del Estado puedan conectar con ella 7 . Son tambin inconfundibles las resonancias del
culto a la razn de los das de la Revolucin Francesa. Desde
este punto de vista se explica el doble frente de los escritos
teolgicos de juventud de Hegel, contra la ortodoxia y contra la
religin racional. Ambas aparecen como productos complementarios y unilateralizados de una dinmica ilustrada que empuja,
empero, ms all de los lmites de la Ilustracin.
La poca parece caracterizarse por un positivismo de la eticidad, as le parece al joven Hegel. Positivistas llama Hegel a
las religiones que slo se fundan en la autoridad y que no ponen
el valor del hombre en la moral de ste8 ; positivos son los
preceptos conforme a los cuales los creyentes han de conseguir
el beneplcito divino por las obras en lugar de por una accin
integralmente moral; positiva es la esperanza de recompensas en
el ms all, positiva es la separacin de una doctrina en manos
de unos pocos respecto de la vida y propiedad de todos; positiva
es la separacin entre el saber del clero culto y la fe fetichista
de las masas y tambin el rodeo que slo a travs de la autoridad
y los milagros de una persona ha de acabar conduciendo a la
vida tica; positivas son las garantas y amenazas que tienen
como meta la simple legalidad de la accin; positiva es, en fin,
sobre todo, la separacin entre religin privada y vida pblica.
Si slo stas fueran las notas de la fe positiva que el partido
ortodoxo defiende, el partido filosfico tendra las cosas muy
fciles. Pues ste insiste en el principio de que la religin no
contiene en s absolutamente nada positivo sino que extrae su
autoridad de la razn universal del hombre, de suerte que las
obligaciones que de ella derivan todo hombre las ve y las siente
con tal que se le haga reparar en ellas9. Pero contra los ilustrados sostiene Hegel que la religin racional pura, no menos que
la fe fetichista, representa una abstraccin; pues es incapaz de
interesar el corazn del hombre e influir sobre sus sentimientos
y necesidades. Tampoco ella conduce sino a otro tipo de religin
privada, pues queda desligada de las instituciones de la vida
pblica y no despierta ningn entusiasmo. Slo si la religin
H., torno 1, 33.
H., torno 1, 10. El joven Hegel utiliza todava corno sinnimas las expresiones moralidad y eticidad.
9 H., torno 1, 33.
7

40

racional lograra presentarse pblicamente en fiestas y cultos, se


asociara con el mito, hablara al corazn y a la fantasa, podra
una moral mediada por la religin entretejerse en el plexo
global del EstadolO. La razn slo adquiere forma objetiva en
la religin bajo las condiciones de la libertad poltica: la religin
popular que engendra y nutre los grandes pensamientos va de la
mano de la libertadll.
Por eso la Ilustracin slo es el reverso de la ortodoxia. As
como sta se atiene a la positividad de la doctrina, aqulla lo
hace a la objetividad de los mandatos de la razn; ambas se
sirven de los mismos medios de la crtica bblica, ambas afianzan
el estado de desgarramiento y son por igual incapaces de desarrollar la religin y convertirla en totalidad tica de todo un
pueblo e inspirar una vida en libertad poltica. La religin racional parte, lo mismo que la positiva, de una oposicin -de algo
que no somos y que debemos serI2.
Esta misma suerte de discordia la critica tambin Hegel en
la situacin poltica y en las instituciones estatales de su poca
-principalmente en el caso de la dominacin del gobierno de la
ciudad de Berna sobre el Waadtland, en la constitucin de la
prefectura del Land de Wrttemberg y en 'la constitucin del
Reich alemn 13 . As como de la religin convertida en positiva
que la ortodoxia contempornea representa, ha escapado el espritu viviente del cristianismo primitivo, as tambin en la polH., tomo 1, 77.
H., tomo 1, 41.
12 H., tomo 1, 254.
13 Para los escritos polticos del joven HEGEL cfr. tomo 1, 255 ss.; 268 ss.;
428 ss., 451 ss. Ciertamente que en los escritos polticos se echa todava en falta
el equivalente de la crtica de la Ilustracin. Esta ausencia la subsana HEGEL,
como es sabido, en la Fenomenologa del Espritu bajo el ttulo de La libertad
absoluta y el terrOf. Tambin aqu esa crtica se dirige contra un partido filosfico que se enfrenta con exigencias abstractas a un antiguo rgimen atrincherado tras su positividad. Por otro lado, la experiencia de crisis tiene en los escritos
polticos una expresin ms sugestiva y en todo caso mucho ms directa que en
los teolgicos. Hegel se refiere directamente a la penuria de la poca, al sentimiento de contradiccin, a la necesidad de cambio, al impulso que lleva a los
hombres a romper barreras: La imagen de tiempos mejores y ms justos ha
tomado violentamente asiento en el alma de los hombres; la aoranza, el urgente
deseo de un estado ms puro y ms libre mueve todos los nimos y los hace
hostiles a la realidad (H., 1,268). Cfr. tambin mi eplogo a G. W. F. HEGEL,
Politische Schriften, Francfort 1966, 343 ss.
10
11

41

tic a las leyes han perdido su vieja vida, la verdadera vida actual
no ha sabido estructurarse en leyes14. Las formas jurdicas y
polticas congeladas en positividad se han convertido en un poder
extrao. En estos aos en torno a 1800 el veredicto de Hegel es
que religin y Estado se han degradado y convertido en un simple
mecanismo, en un engranaje, en una mquina 15 .
stos son, pues, los motivos contemporneos que mueven a
Hegel a concebir a priori la razn como un poder que no solamente diferencia y fragmenta el sistema de la vida sino que
tambin es capaz de unificarlo de nuevo. El principio de la
subjetividad genera en la disputa entre ortodoxia e Ilustracin
una positividad que en todo caso provoca la necesidad objetiva
de su propia superacin. Pero antes de poder desarrollar esta
dialctica de la Ilustracin Hegel tiene que mostrar cmo puede
explicarse la superacin de la positividad a partir del mismo
principio a que esa positividad se debe.

11

Hegel opera en sus primeros escritos con la fuerza reconciliadora de una razn, que no es posible hacer derivar sin ms de
la subjetividad.
Hegel insiste una y otra vez en el lado autoritario de la
autoconciencia cuando tiene a la vista los desgarramientos que
la reflexin genera. Fenmenos modernos de lo positivo desenmascaran al principio de la subjetividad como un principio de
dominio. As, la positividad de la religin contempornea, que
viene provocada a la vez que afianzada por la Ilustracin, al igual
que el positivismo de lo tico en general, caracterizan la penuria
de la poca y en la penuria, o bien el hombre es convertido
en objeto y oprimido --o tiene que convertir en objeto y oprimir
a la naturaleza16. Este carcter represivo de la razn se funda
en trminos generales en la estructura de la relacin del sujeto
consigo mismo, es decir, en la relacin de un sujeto que se torna
objeto de s mismo. Ciertamente que ya el cristianismo haba
logrado eliminar una parte de la positividad de la fe juda y el
14

15
16

H., tomo 1, 465.


H., tomo 1, 219 u 234
H., tomo 1, 318.

S.

42

protestantismo una parte de la positividad de la fe catlica; pero


incluso en la filosofa moral y en la filosofa de la religin de
Kant reaparece una positividad, y esta vez como declarado elemento de la propia razn. En este contexto Hegel ve la diferencia
entre el salvaje mogol que est sometido a un dominio ciego
y el hijo racional de la modernidad que slo obedece a su deber,
no en una oposicin entre servidumbre y libertad, sino slo en
que aqul tiene a su seor fuera de s y ste lleva a su seor
dentro, al tiempo que es siervo de s mismo; para lo particular,
para los impulsos, para las inclinaciones, para el amor patolgico, para la sensibilidad o como quiera llamrsele, lo universal es
necesaria y eternamente algo extrao, algo objetivo; queda un
indestructible resto de positividad que resulta totalmente vergonzante por cuanto el contenido que el precepto universal del deber
comporta, es decir, un determinado deber, presenta la contradiccin de ser a la vez limitado y universal, ya causa de la forma
de la universalidad plantea las ms duras exigencias en favor de
la unilateralidad que representa17.
En el mismo artculo sobre el Espritu del cristianismo y su
destino elabora Hegel el concepto de una razn reconciliadora
que no solamente elimina la positividad en apariencia. Al explicar cmo esta razn se hace sentir a los sujetos como poder de
la unificacin, Hegel se sirve como ejemplo del modelo del
castigo experimentado como destino 18 .Ahora Hegel llama tico,
por oposicin a moral, a un estado social en que a todos los
miembros les son reconocidos sus derechos y todos satisfacen sus
necesidades sin necesidad de violar los intereses de los otros. Un
criminal que perturba tal situacin tica al mermar y oprimir la
vida ajena experimenta como un destino hostil el poder de la
vida extraada por su accin. Tiene que percibir como ciega
necesidad histrica de un destino lo que en realidad no es sino
la violencia reactiva que la vida reprimida y segregada desarrolla.
Esa violencia hace sufrir al culpable hasta que en la aniquilacin
de la vida extraa reconoce la carencia de la propia, en la animadversin hacia la vida ajena el extraamiento respecto a s
mismo. En esta causalidad del destino adviene a la conciencia el
vnculo ahora maltrecho que mantiene unida a la totalidad tica.
17
18

H., tomo 1, 323.


H., tomo 1, 342 ss.

43

La totalidad desgarrada slo puede quedar reconciliada cuando


de la experiencia de la negatividad de la vida desgarrada brote
la aoranza por la vida perdida -y cuando esa aoranza obligue
a los implicados a reconocer en la existencia del prjimo objeto
de represin la negacin de la propia naturaleza. Entonces ambas
partes se dan cuenta de que la endurecida posicin que recprocamente han mantenido no es sino el resultado de la ruptura, de
la abstraccin con respecto al plexo de la vida que les es comn,
y en ste reconocen el fundamento de su existencia.
Hegel opone, pues, a las leyes abstractas de la moral la
legalidad totalmente distinta que caracteriza a un plexo concreto
de culpa que surge por la ruptura de una totalidad tica presupuesta. Pero esa causa que la propia justicia del destino entabla,
no puede hacerse derivar, como las leyes de la razn prctica, a
travs del concepto de voluntad autnoma, del principio de la
subjetividad. La dinmica del destino resulta ms bien de la
perturbacin de las condiciones de simetra y situacin de reconocimiento recproco de un plexo de vida constituido intersubjetivamente del que una parte se asla extrandose as de las otras
partes y de la vida en comn. Este acto de arrancarse de un
mundo de la vida intersubjetivamente compartido es el que propiamente genera y pone en marcha una relacin sujeto-objeto.
Esta relacin sujeto-objeto es un elemento extrao, o a lo menos
un elemento introducido a posteriori en una situacin que de por
s obedece a la estructura de un entendimiento entre sujetos y
no a la lgica de una objetualizacin u objetivacin practicada
por un sujeto. Tambin lo positivo adopta entonces un significado distinto. La absolutizacin y conversin de lo condicionado en incondicionado ya no puede hacerse derivar de una subjetividad que hubiera perdido su medida, de una subjetividad que
se hubiere excedido en sus pretensiones, sino de una subjetividad
extraada que ha renegado de la vida en comn. Y la represin
que de ello resulta procede de la perturbacin de un equilibrio
intersubjetivo y no del autoavasallamiento de un sujeto que se
convierte a s mismo en objeto.
Hegel no puede obtener el aspecto de reconciliacin, es decir,
de restablecimiento de la totalidad rota, a partir de la autoconciencia o relacin reflexiva del sujeto cognoscente consigo mismo. Empero, en cuanto recurre a la intersubjetividad de las
relaciones de entendimiento yerra la meta esencial para la autofundamentacin de la modernidad, meta consistente en pensar
44

lo positivo de suerte que pueda quedar superado a partir del


propio principio del que surge, es decir, del principio de la
subjetividad.
Este resultado no tiene por qu sorprender si se repara en
que el joven Hegel explica la vida congelada en positividad
valindose de una correspondencia entre su tiempo y la poca
de decadencia que para l representa el helenismo. Proyecta y
refleja su propia actualidad sobre el trasfondo que representa
aquella poca de la disolucin de los modelos clsicos. Para la
reconciliacin de una modernidad en discordia consigo misma,
que ha de correr a cuenta de la justicia del destino, presupone,
pues, una totalidad tica que no ha nacido del suelo de la propia
modernidad, sino que est tomada del pasado idealizado que
representa la religiosidad comunitaria del cristianismo primitivo
y la polis griega.
Hegel moviliza contra las encarnaciones autoritarias de la
razn centrada en el sujeto el poder unificador de una intersubjetividad que se presenta bajo los rtulos de amor y vida.
El puesto de la relacin reflexiva entre sujeto y objeto queda
ocupado por una mediacin comunicativa, en sentido lato, de
los sujetos entre s. El espritu viviente es el medio que funda
una comunidad en que un sujeto se sabe uno con el otro sujeto
y, sin embargo, sigue siendo l mismo. El aislamiento de los
sujetos pone entonces en marcha la dinmica de una comunicacin perturbada, dinmica a la que, empero, le es inmanente el
telos del restablecimiento de la totalidad tica. Este giro de su
pensamiento podra haberle impulsado a reformular y transformar en trminos de teora de la comunicacin el concepto de
razn que en trminos de reflexin haba sido desarrollado en la
filosofa del sujeto. Pero Hegel no emprendi ese camino 19 Pues
hasta entonces slo haba desarrollado la idea de totalidad tica
utilizando como hilo conductor la idea de una religin popular
en que la razn comunicativa adoptaba la forma idealizada de
comunidades histricas concretas, tales como la comunidad cristiana primitiva y la polis griega. En tanto que religin popular no
solamente quedaba entretejida con los rasgos ideales de estas po19 Prescindo de la Filosofa Real del perodo de Jena en que dejan sus
huellas los enfoques de teora de la intersubjetividad de los escrtos de juventud.
Cfr. J. HABERMAS, Trabajo e Interaccin, en Ciencia y Tcnica como Ideologa, Madrd 1984.

45

cas clsicas en trminos ilustrativos, sino de forma indisoluble.


Ahora bien. la poca moderna haba cobrado conciencia de
s a travs de una reflexin que prohiba todo recurso sistemtico
a tales ejemplaridades del pasado. La oposicin entre fe y saber,
como poda verse en la disputa entre Jacobi y Kant, y en la
reaccin de Fichte, haba quedado trasladada a la filosofa misma. Con esta consideracin inicia Hegel su correspondiente artculo. Esta consideracin le obliga a despedirse de la idea de
que la religin positiva y la razn pudieran reconciliarse por la
va de una renovacin reformadora del espritu del cristianismo
primitivo. Por la misma poca Hegel se familiriza con la economa poltica. Y tambin en este campo tuvo que advertir que
el trfico econmico capitalista haba producido una sociedad
moderna que, pese al rtulo tradicional de sociedad civil con
que a s misma segua entendindose, representaba una realidad
completamente nueva, que no poda compararse con las formas
clsicas de societas civilis o de polis. Pese a ciertas continuidades
de la tradicin del derecho romano, Hegel se percat de que ya
no poda echar mano de la situacin social que caracteriz la
decadencia del imperio romano, para una comparacin con el
comercio y trato de derecho privado que caracteriza a la moderna
sociedad civil. Con ello ese trasfondo sobre el que el imperio
romano tardo se nos torna visible como decadencia, es decir, la
renombrada libertad poltica de la polis ateniense, pierde el
carcter de modelo para la poca moderna. En una palabra: de
la eticidad de la polis y del cristianismo primitivo, por impresionante que resulte la interpretacin que de ellos hace Hegel, no
puede obtenerse ya canon alguno que una modernidad en discordia consigo misma pudiera hacer suyo.
Puede que sta fuera la razn de que Hegel no siguiera las
huellas de la razn comunicativa, que sus escritos de juventud
claramente presentan, y de que en el perodo de Jena desarrollara un concepto de Absoluto que dentro de los lmites de la
filosofa del sujeto le permiti romper con los modelos del cristianismo y la Antigedad, si bien al precio de un ulterior dilema.

III

Antes de bosquejar la solucin filosfica que Hegel puede


ofrecer para la autofundamentacin de la modernidad conviene

46

insertar una escena retrospectiva en que considerar aquel primer


programa de sistema que nos ha sido transmitido de puo y letra
de Hegel y que nos refleja las convicciones comunes de aquellos
tres amigos, H61derlin, Schelling y Hegel reunidos en Francfort 2o . Pues en l se pone en juego otro elemento: el arte como
poder reconciliador que apunta hacia futuro. La religin racional
debe hacerse cargo del arte para convertirse en religin popular.
El monotesmo de la razn y del corazn debe unirse con el
politesmo de la imaginacin y crear una mitologa al servicio de
las ideas: Hasta que las ideas no se truequen en estticas, es
decir, en mitolgicas, no tendrn ningn inters para el pueblo;
y a la inversa, hasta que la mitologa no se haga racional, el
filsofo tendr que seguir avergonzndose de ella21. Una totalidad tica que no reprima ninguna fuerza, que permita un igual
desarrollo de todas las fuerzas habr de venir inspirada por una
religin de base potica. La sensibilidad inherente a esta mtopiesis podr entonces apoderarse por igual del pueblo y de los
filsofos 22 .
Este programa recuerda las ideas de Schiller sobre la educacin esttica del hombre de 1795 23 ; gua tambin a Schelling en
la elaboracin de su sistema del idealismo transcendental de
1800; y mueve el pensamiento de H61derlin hasta el final 24 .
Hegel, sin embargo, comienza muy pronto a poner en tela de
juicio esta utopa esttica. En el Escrito sobre la diferencia de
1801 ya no le concede ninguna oportunidad, porque en la formacin del espritu extraado de s mismo, a la profunda y seria
relacin de arte viva ya no puede prestrsele atencin alguna 25 .
En Jena la poesa del primer romanticismo surge, por as decirlo,
ante los ojos de Hegel. Hegel se da cuenta inmediatamente de
que el arte romntico es congenial al espritu de la poca -en
20 R. BUBNER (ed.), Das iilteste Systemprogramm, Bonn 1973; sobre el
origen del manuscrito, cfr. los trabajos recogidos en Chr. JAMME, H. SCHNEIDER
(eds.), Mythologie der Vernunft, Francfort 1984.
21 H., tomo 1, 236.
22As, ilustrados y no ilustrados tendrn al fin que acabar dndose la mano,
la mitologa tendr que convertirse en filosfica y el pueblo en racional, y la
filosofa deber hacerse mitolgica para convertir a los filsofos en sensibles.
(HEGEL, tomo 1,236).
23 Cfr. ms abajo, excurso, pgs. 62 ss.
24 HENRICH (1971), 61 ss.
25 H., tomo 2,23.

47

su subjetivismo se expresa el espritu de la modernidad. Pero


como poesa del desgarramiento apenas si podr hacerse cargo
de la tarea de maestra de la humanidad; no prepara el camino
a aquella religin del arte que Hegel junto con Hlderlin y
Schelling haba soado en Francfort. La filosofa no puede subordinarse a ella. Antes bien, la filosofa tiene que entenderse a
s misma como el lugar en que hace acto de presencia la razn
como absoluto poder unificante. Y como la filosofa ha adoptado
en Kant y Fichte la forma de filosofa de la reflexin, Hegel,
siguiendo inicialmente los pasos de Schelling, tiene que intentar
desarrollar a partir del planteamiento de la filosofa de la reflexin, es decir, a partir de la relacin del sujeto consigo mismo,
un concepto de razn en que articu.lar sus propias experiencias
personales de crisis y practicar una crtica a esa modernidad en
discordia consigo misma.
Hegel quiere dar forma conceptual a la intuicin de su juventud de que en el mundo moderno la emancipacin tiene que
trocarse en ausencia de libertad porque la desencadenada fuerza
de la reflexin se ha autonomizado y slo genera ya unificacin
mediante la violencia de una subjetividad represora. El mundo
moderno adolece de falsas identidades porque, as en la vida
diaria, como en la filosofa, pone algo condicionado como Absoluto. Las positividades que son la fe y las instituciones polticas,
la eticidad desgarrada en general, encuentran su correspondencia
en el dogmatismo de la filosofa kantiana. sta absolutiza la
autoconciencia del hombre de intelecto, que a la diversidad de
un mundo en s desmoronado le presta cohesin y consistencia
objetiva, sustancialidad, pluralidad e incluso realidad y posibilidad, es decir, le presta una determinidad (Bestimmheit) objetiva
que el hombre mira e incluso proyecta fuera26. Y lo dicho acerca
de la unidad de lo subjetivo y objetivo, que se efecta en el
conocimiento, cabe afirmarlo tambin de la identidad de lo finito
y lo infinito, de lo particular y lo universal, de la libertad y la
necesidad en la religin, el Estado y la moralidad; todas stas
son falsas identidades --la unin es violenta, lo uno queda sometido a lo otro ... la identidad, que habra de ser una identidad
absoluta. resulta ser slo una identidad imperfecta e incompleta27.
~6
27

H .. tomo 2. 309.
H .. tomo 2. 48.

48

La aspiracin a una identidad no forzada, la necesidad de


una unificacin distinta de la meramente positiva, atenida a
relaciones de fuerza, viene avalada para Hegel por vvidas experiencias de crisis. Pero si la verdadera identidad hay que desarrollarla a su vez a partir del enfoque de la filosofa de la reflexin,
ser menester, por supuesto, pensar la razn como relacin del
sujeto consigo mismo, pero, eso s, como una reflexin, que no
se limite por su parte a imponerse a lo otro como poder absoluto
de la subjetividad, sino que al mismo tiempo no tenga su consistencia y movimiento en otra cosa que en impedir y contrarrestar
todas las absolutizaciones, es decir, en acabar eliminando y absorbiendo todo lo positivo que ella misma genera. En lugar de
la oposicin abstracta de lo finito y lo infinito Hegel pone, por
tanto, la autorrelacin absoluta de un sujeto que a partir de su
sustancia se eleva a autoconciencia, que lleva en s tanto la
unidad como la diferencia de lo finito y lo infinito. A diferencia
de lo que acaece en Hlderlin y Schelling, este sujeto absoluto
no puede anteceder como ser o intuicin intelectual al proceso
del mundo sino que slo puede consistir en el proceso de relacin
de lo finito con lo infinito y por consiguiente en la autodevoradora actividad del advenir a s. El Absoluto no es concebido ni
como sustancia ni como sujeto, sino slo como el proceso mediador de la autorrelacin que se produce a s misma exenta de
toda condicin28 .
Esta figura de pensamiento, peculiar a la filosofa de Hegel,
utiliza los medios de la filosofa del sujeto con la finalidad de
superar la razn centrada en el sujeto. Con esa figura de pensamiento puede el Hegel maduro dejar convicta a la modernidad
de sus deficiencias, sin recurrir a otra cosa que al principio de
subjetividad que le es inmanente. Su Esttica constituye un buen
ejemplo de ello.
Pero no slo los tres amigos de Francfort haban puesto su
esperanza en la fuerza reconciliadora del arte. Precisamente en
la disputa en torno a la ejemplaridad del arte clsico, tambin
en Alemania, lo mismo que antes en Francia, se haba tomado
conciencia del problema de la autofundamentacin de la modernidad. H. R. Jauss29 ha mostrado cmo Friedrich Schlegel y
28

29

H. HENRICH, Hegel und H6lderliD, en HENRICH (1971), 35 ss.


H. R. JAUSS, Schlegel und Schillers Replik, en JAUSS (1970), 67 ss.

49

Friedrich Schiller. en sus trabajos Sobre la dedicacin al estudio


de la filosofa griega (1797) y Sobre la poesa ingenua y sentimental (1796) respectivamente, haban actualizado el planteamiento de la Querelle francesa, haban definido conceptualmente la peculiaridad de la poesa y literatura modernas y haban
tomado postura frente al dilema que se planteaba cuando se
quera compaginar la ejemplaridad del arte antiguo, reconocida
por los clasicistas, con la superioridad de la modernidad. Ambos
autores describen en trminos parecidos la diferencia de estilos
como una oposicin entre lo objetivo y lo interesante, entre la
educacin natural y la educacin formal, entre lo ingenuo y lo
sentimental. A la imitacin de la naturaleza por los clsicos
contraponen el arte moderno como acto de libertad y de reflexin. Schlegel ampla ya incluso los lmites de lo bello aludiendo a una esttica de lo deforme que deja sitio para lo mordaz y
lo aventurero, para lo sorpresivo y lo nuevo, para lo chocante y
lo repugnante. Pero mientras que Schlegel se muestra renuente
a renunciar de forma inequvoca al ideal del arte clsico, Schiller
establece en trminos de filosofa de la historia una jerarqua
entre la Antigedad y la poca moderna. La perfeccin de la
poesa y la literatura ingenuas se ha tornado ciertamente inasequible para los autores de la modernidad, transidos tpicamente
por la reflexin; pero en lugar de eso el arte moderno aspira al
ideal de una unidad mediada con la naturaleza, y esto es infinitamente preferible a la meta que alcanz el arte antiguo
mediante la belleza de la naturaleza imitada.
Schiller haba logrado penetrar conceptualmente este arte
reflexivo del romanticismo aun antes de que empezara a existir.
Hegel lo tena ya a la vista cuando hace suya en su concepto de
espritu absoluto la interpretacin que en trminos de filosofa
de la historia haba hecho Schiller del arte modern0 3o . En el arte
en general el espritu se divisa a s mismo como simultneo
acontecer de autoextraamiento y retorno a s. El arte es la
forma sensible en que lo Absoluto se aprehende intuitivamente,
mientras que la religin y la filosofa representan formas superiores en que lo Absoluto, respectivamente, se representa a s
mismo o se da cobro a s mismo mediante el concepto. El arte
encuentra, pues, en el carcter sensible de su medio un lmite
30

H . tomo 13, 89.

50

interno y, a la postre, acaba apuntando por encima de su forma


de representacin de lo Absoluto. Existe un tras el arte3l.
Desde esta perspectiva Hegel puede transponer a una esfera
allende el arte aquel ideal al que el arte moderno, segn Schiller,
tiene que limitarse a aspirar pero que no puede alcanzar, a una
esfera en que ese ideal pueda realizarse como idea. Pero entonces el arte de la actualidad tiene que ser interpretado como una
etapa en que junto con la forma romntica del arte queda disuelto el arte como tal.
De este modo la disputa esttica entre ancinnes y modernes
encuentra una elegante solucin; el Romanticismo es la consumacin y remate del arte, as en el sentido de un desleimiento
subjetivista del arte en reflexin, como tambin en el sentido de
un quebrantamiento reflexivo de una forma de exposicin de lo
Absoluto encadenada todava a lo simblico. As, la pregunta
que no sin cierta sorna vuelve a plantearse una y otra vez desde
Hegel, de si tales producciones merecen todava el nombre de
obras de arte32 puede responderse con una calculada ambivalencia. El arte moderno es efectivamente decadente, pero precisamente por ello ms avanzado en la va hacia el saber absoluto,
mientras que el arte clsico mantiene su ejemplaridad y, sin
embargo, con toda razn puede considerarse superado: La forma clsica del arte alcanz lo sumo que la sensibilizacin que es
el arte, puede proporcionar33; sin embargo, su ingenuidad estorba la reflexin sobre el carcter limitado de la esfera del arte
en cuanto tal, que tan visible se hace en las tendencias disolutoras que presenta el romanticismo.
Conforme al mismo modelo, Hegel se despide tambin de la
religin cristiana. Los paralelos entre las tendencias disolutorias
en el arte y en la religin son claros. La religin alcanz su
interioridad absoluta en el protestantismo; y finalmente en la
poca de la Ilustracin entr en discordia con la conciencia
mundana: A nuestra poca ya no le preocupa no saber nada de
Dios, antes se considera una alta adquisicin intelectual el conocimiento de que ese saber es incluso imposible34. Lo mismo que
31
32
33
34

H.,
H.,
H.,
H.,

tomo
tomo
tomo
tomo

13,
14,
13,
16,

141.
223.
111.
43.

51

ha acaecido en el arte, la reflexin ha irrumpido tambin en la


religin; la fe sustancial se ha rendido, o bien a la indiferencia,
o bien a una sensiblera beata. De este atesmo la filosoa salva
el contenido de la fe, pero destruyendo su forma religiosa. Pues
la filosoa no tiene otro contenido que la religin, pero al transformar ese contenido en saber conceptual, en la fe (ya) no hay
nada justificado35.
Si nos detenemos un momento y reparamos en el curso del
pensamiento, parece como si Hegel hubiera alcanzado su meta.
Con el concepto de un Absoluto que vence y somete todas las
absolutizaciones y que slo deja como incondicionado el proceso
infinito de la relacin del sujeto consigo mismo, el proceso en
que queda engullido todo lo finito, Hegel puede entender la
modernidad a partir del propio principio de sta. Y al hacerlo,
acredita a la filosoa como el poder unificador que supera todas
las positividades generadas por la reflexin misma, y que con ello
pone remedio a los fenmenos modernos de desintegracin. Slo
que una impresin tan simple engaa.
Pues si lo que Hegel tuvo antao en mientes con la idea de
una religin popular lo cotejamos con lo que queda tras la superacin del arte en la religin y dq la fe en la filosoa, se comprende la resignacin que embarga a Hegel al final de su Filosofa
de la religin. Lo que la razn filosfica puede obrar es, en el
mejor de los casos, una reconciliacin parcial -sin la universalidad externa de aquella religin pblica cuyo cometido era transformar al pueblo en racional y a los filsofos en sensibles. Pues
es precisamente ahora cuando el pueblo se siente abandonado
de sus sacerdotes devenidos filsofos: La filosoa es en este
aspecto un santuario separado, se nos dice ahora, y sus servidores forman un estamento sacerdotal aislado que ha de rehuir
el trato con el mundo... La cuestin de cmo la actualidad
temporal, emprica, puede lograr salir de sus desgarraduras es
algo que hay que dejrselo a ella, no constituye asunto prctico
inmediato ni negocio de la filosofa36.
La dialctica de la ilustracin, alcanzado su objetivo, ha
consumido aquel impulso de crtica de la poca, que fue el que
empez ponindola en marcha. Este resultado negativo se mues35
36

H., tomo 17. 343.


H., tomo 17. 343 s.

52

tra de forma an ms clara en la construccin de la superacin


de la sociedad civil en el Estado.

IV
En la tradicin aristotlica el concepto viejo-europeo de la
poltica como una esfera que comprende Estado y sociedad se
mantuvo en pie sin soluciones de continuidad hasta bien entrado
el siglo XIX. La economa de toda la casa, una economa de
subsistencia basada en una produccin de tipo agrario y artesano
y completada por mercados locales, constituye, segn ese concepto, el fundamento de un orden poltico global. La estratificacin social y la participacin diferencial en (o la exclusin de) el
poder poltico van juntas -la estructura de la dominacin poltica integra a la sociedad en su conjunto---. Manifiestamente esta
conceptuacin no se acomoda ya a las sociedades modernas en
las que el trfico de mercancas de la economa capitalista, organizado en forma de derecho privado, se desliga del rgimen
de dominacin poltica. A travs de los medios que son el valor
de cambio y el poder, se diferencian dos sistemas de accin que
se coplementan funcionalmente -lo social se separa de lo poltico y la sociedad econmica despoliti2il.da se separa del Estado
burocratizado. Esta evolucin no tena ms remedio que poner
en cuestin el formato de la doctrina clsica de la poltica. De
ah que a fines del siglo XVIII sta se descomponga en una teora
de la sociedad, fundada en trminos de economa poltica, por
un lado, y en una teora del Estado inspirada por el derecho
natural moderno, por otro.
Hegel se halla en el centro de esta evolucin cientfica. Es el
primero que incluso terminolgicamente da expresin a una conceptuacin adecuada a la sociedad moderna, estableciendo una
separacin entre la esfera poltica del Estado y la sociedad
civil. Da cobro, por as decirlo, en trminos de teora de la
sociedad a la contraposicin que en teora del arte se haba
establecido entre modernidad y Antigedad: En la sociedad
civil cada uno es fin para s mismo, todo lo dems no significa
nada para l. Pero sin relacin con los otros no puede alcanzar
sus fines. Estos otros se convierten, por tanto, en medio para el
fin del individuo particular. Pero el fin particular se da a s
mismo, mediante su relacin con los otros, la forma de univer53

salidad y se satisface satisfaciendo simultneamente el bienestar


del otro37. Hegel describe el trfico mercantil como un mbito
ticamente neutralizado para la persecucin estratgica de intereses privados, egostas, persecucin en la que stos simultneamente fundan un sistema de dependencia multilateral. En
la descripcin de Hegel la sociedad civil aparece, por un lado,
como una eticidad perdida en sus extremos, como algo entregado a la corrupcin38. Pero por otro lado, la sociedad civil,
como creacin del mundo moderno39, encuentra tambin su
justificacin en la emancipacin del individuo por la que ste se
instala en la libertad formal: el desencadenamiento del capricho
y arhitrariedad de las necesidades y del trabajo es un momento
necesario en el camino por el que la subjetividad se educa y se
forma en su particularidad 40.
Si bien la expresin sociedad civil aparece en su filosofa
ms tarde, en la Filosofa del derecho, Hegel haba elaborado ya
este nuevo concepto en su perodo de Jena. En su artculo Sobre
las formas de tratamiento cientfico del derecho natural (1802)
toma como punto de referencia la economa poltica para analizar
el sistema de universal dependencia recproca en lo tocante a
las necesidades fsicas y al trabajo, y a la acumulacin para
ambos41 como sistema de la propiedad y del derecho. Ya aqu
se le plantea el problema de cmo entender la sociedad civil, no
simplemente como una esfera de destruccin de la eticidad sustancial, sino simultneamente, en y pese a su negatividad, como
un momento necesario de la eticidad. Hegel parte de que el ideal
de Estado de la Antigedad no puede restablecerse bajo las
condiciones de la sociedad moderna, de una sociedad despolitizada. Por otro lado, se atiene a la idea de aquella totalidad tica
de la que al principio de su carrera se haba ocupado bajo la
rbrica de religin popular. Tiene, por tanto, que tratar de
establecer una mediacin entre el ideal tico de los antiguos en
el aspecto en que es superior al individualismo de la Edad Moderna y las realidades de la modernidad social. Con la diferenciacin entre Estado y sociedad, que Hegel, en lo que se refiere
37

38
39
40
41

H ..
H.,
H ..
H ..
H ..

tomo
tomo
tomo
tomo
tomo

7.
7.
7.
7.
2.

340.
340, 344.
340.
343.
482.

54

a contenido, establece ya en la poca de Jena, se aleja por igual


tanto de la filosofa del Estado de la Restauracin como del
derecho natural racional. Mientras que el derecho constitucional
de la Restauracin no logra superar la idea de eticidad sustancial
y concibe todava el Estado como relaciones de familia ampliadas, el derecho natural individualista ni siquiera logra elevarse a
la idea de eticidad e identifica el Estado de la necesidad y el
Estado del entendimiento, que es a lo nico a que consigue
llegar, con las relaciones de derecho privado que configuran la
sociedad civil. Pero la peculiaridad del Estado moderno slo se
nos torna visible si se logra entender el principio de la sociedad
civil como un principio de sociacin (Vergesellschaftung) operada por el mercado, es decir, como un principio de sociacin
no estatal. Pues el principio de los Estados modernos posee la
tremenda fuerza y profundidad de dejar desarrollarse en plenitud
el principio de la subjetividad hasta formar el extremo autnomo
que la particularidad personal constituye y al mismo tiempo de
reducirlo a la unidad sustancial e incluso de mantener en ese
principio esa unidad 42.
Esta formulacin caracteriza el problema de la mediacin
entre Estado y sociedad, pero tambin caracteriza ya la tendenciosa solucin que Hegel propone. Pues no es evidente de suyo
que la esfera de la eticidad, que comprende la familia, la sociedad, la formacin de la voluntad poltica y el aparato estatal en
conjunto, slo pueda resumirse, es decir, slo pueda retornar a
s misma en el Estado, o ms exactamente, en el gobierno y en
su remate monrquico. Pues de entrada, lo nico que Hegel
puede hacer plausible es que (y por qu) en el sistema de las
necesidades y del trabajo hacen eclosin antagonismos que no
pueden quedar absorbidos solamente por la capacidad de autorregulacin de la sociedad civil; esto lo explica Hegel, perfectamente a tono con su tiempo, haciendo referencia a la cada
de una gran masa de la poblacin por debajo del nivel de un
cierto modo de subsistencia ... , lo que a la vez trae consigo una
gran facilidad para que se concentren desproporcionadas riquezas en manos de unos pocos 43. Es de ah de donde se sigue la
H., tomo 7, 407.
En las lecciones de filosofa del derecho pronunciadas en el semestre de
invierno 1819-1820 Hegel elabora de forma ms enrgica an que en el libro la
crisis que la sociedad civil lleva estructuralmente inscrita en su seno. Cfr. La
42
43

55

necesidad funcional de insercin de la sociedad antagonista en


una esfera de eticidad viviente. Pero este universal, que aqu es
de entrada un universal exigido, tiene una doble forma: la
forma de una eticidad absoluta que comprende la sociedad como
uno de sus momentos, y la forma de un universal positivo que
se distingue de la sociedad para absorber las tendencias a la
autodestruccin y preservar a la vez los resultados de la emancipacin. Hegel piensa este universal positivo como Estado y
resuelve el problema de la mediacin con la superacin de la
sociedad civil en la monarqua constitucional.
Pero esta solucin slo resulta concluyente bajo el presupuesto de un Absoluto entendido conforme al modelo de la relacin
que consigo mismo guarda el sujeto cognoscente44 La figura de
la autoconciencia dio ya a Hegel en la filosofa real de Jena el
impulso para pensar el todo tico como unidad de la individualidad y lo universal45. Pues un sujeto que en el acto de conocimiento se relaciona consigo mismo se sale a s mismo al encuentro como un sujeto universal enfrentado al mundo como totalidad
de los objetos del conocimiento posible, y al tiempo como un yo
individual que dentro de este mundo se presenta como una
entidad ms entre otras muchas entidades. Ahora bien, si lo
Absoluto se piensa como subjetividad infinita (que eternamente
se da a luz en la objetividad, para desde sus cenizas elevarse a
la gloria del saber absoluto 46 ), los momentos de lo universal y
lo particular slo pueden pensarse como unificados en el marco
de referencia del autoconocimiento monolgico: de ah que en
el universal concreto el sujeto como universal prevalezca sobre
el sujeto como individuo. Y de ah que, para la esfera de la
eticidad, se siga de esta lgica un predominio de esa subjetividad
de orden superior que es el Estado, sobre la libertad subjetiva de
los individuos. D. Henrich ha llamado a esto el enrgico instiintroduccin de D. HENRICH a G. F. W. HEGEL, Philosophie des Rechts. Die
Vorlesung 1819/20 in einer Nachschrift, Francfort 1983, 18 ss .
.... R. P. HORSTMANN, Probleme der Wandlungen in Hegels Jenaer Systemkonzeption,.. Phi/o Rundschau, 9, 1972, 95 ss.; del mismo autor: ber die Rolle
der brgerlichen Gesellschaft in Hegels politischer Philosophie, Hegel-Studien,
tomo 9. 1974. 209 ss.
45 Jenenser Realphilosphie, ed. Hoffmeister, Leipzig 1931, 248.
46 Con estas palabras caracteriza Hegel la tragedia que en el mbito de lo
tico pone en escena ese Absoluto que eternamente juega consigo mismo; H.,
tomo 2. 495.

56

tucionalismo de la filosofa del derecho de Hegel: La voluntad


particular que Hegel llama voluntad subjetiva, queda integralmente vinculada al orden de las instituciones y slo queda justificada en la medida en que esas instituciones lo estn47.
Un modelo distinto para la mediacin de lo universal y lo
particular lo ofrece la intersubjetividad de orden superior que es
el desarrollo y formacin no forzados de una voluntad colectiva
en el seno de una comunidad de comunicacin sujeta a la necesidad de cooperar y a las coacciones anejas a la cooperacin: en
la universalidad de un consenso no forzado, alcanzado entre
iguales y libres, queda abierta a los individuos una instancia de
apelacin a la que pueden recurrir incluso contra las formas
particulares de concretizacin institucional de la voluntad comn. En los escritos de juventud de Hegel se mantena todava
abierta, como hemos visto, la opcin de desarrollar la totalidad
tica como una razn comunicativa encarnada en un plexo de
vida intersubjetiva. Por esta lnea, una autoorganizacin democrtica de la sociedad hubiera podido ocupar el lugar del aparato
estatal monrquico. En cambio, la lgica del sujeto que se penetra y da alcance a s mismo impone el institucionalismo de un
Estado fuerte.
Pero si el Estado de la Filosofa del Derecho queda elevado
a realidad de la voluntad sustancial, a lo racional en y para s,
se sigue la consecuencia, ya percibida por los contemporneos
como verdaderamente provocadora, de que, desde el punto de
vista de Hegel, los movimientos polticos que transgredan los
lmites trazados por la filosofa contravienen a la propia razn.
Lo mismo que la Filosofa de la Religin deja finalmente de lado
las necesidades religiosas insatisfechas del puebl0 48 , as tambin
la filosofa del Estado acaba a la postre retrayndose ante una
realidad poltica no pacificada. La exigencia de autodeterminacin democrtica que se hace sentir enrgicamente en la revolucin de junio de Pars y ms cautelosamente en la propuesta de
reforma electoral aprobada por el gabinete ingls provoca en los
HENRICH, Introduccin a HEGEL (1983), 31.
Cuando a los pobres ya no se les predica el evangelio, cuando la sal se
vuelve inspida y todas las fiestas principales se suprimen de hecho, entonces el
pueblo, para cuya razn, que siempre ser escasa y sumaria, la verdad slo puede
tener asiento en las representaciones, ya no sabe cmo satisfacer el impulso de
su interior (H., tomo 17, 343).
47

48

57

odos de Hegel una disonancia an ms estridente. Esta vez


Hegel se siente tan inquieto ante la discrepancia entre razn y
actualidad histrica que con su escrito Sobre el proyecto de
reforma electoral inglesa se pone sin rebozo alguno del lado de
la Restauracin.

v
Apenas haba trado Hegel a concepto la ntima discordia de
la modernidad, cuando el desasosiego y movimiento de la modernidad se dispuso a hacer astillas ese concepto. Esto se explica
por la circunstancia de que Hegel slo pudo desarrollar la crtica
de la subjetividad dentro del marco de la filosofa del sujeto. Y
donde el poder de la discordia o desgarramiento slo puede
actuar con la finalidad de que lo Absoluto se acredite como poder
unificante, no puede haber ya falsas positividades sino solamente desgarramientos que tambin pueden pretender estar en
posesin de un derecho relativo. Fue su enrgico institucionalismo lo que gui la pluma de Hegel cuando en el prefacio a la
Filosofa del Derecho declar lo real racional. Ciertamente que
en sus lecciones anteriores del semestre de invierno de 1819/20
encontramos una formulacin ms dbil: Lo que es racional se
torna real y lo real se torna racional 49. Pero tampoco esta
formulacin deja espacio sino para una actualidad predecidida,
para una actualidad prejuzgada.
Recordemos el problema de partida. Una modernidad que
se ha desprendido de todo modelo, abierta al futuro, deseosa de
innovaciones, slo puede extraer sus criterios de s misma. Como
nica fuente de lo normativo se ofrece el principio de la subjetividad. que brota de la propia conciencia histrica de la modernidad. La filosofa de la reflexin, que parte del hecho bsico de
la autoconciencia, trae ese principio a concepto. Pero a la facultad de la reflexin, cuando se vuelve sobre s misma, se le revela
tambin lo negativo de una subjetividad autonomizada, puesta
como absoluto. De ah que la racionalidad del intelecto (Verstand), que la modernidad sabe que es propiedad y posesin suya
y que es el nico vnculo que la modernidad reconoce, haya de
.9

HEGEL (1983). 51.

58

ampliarse a s misma a razn (Vernunft), siguiendo las huellas


de la dialctica de la ilustracin. Pero al elevarse a saber absoluto
la razn acaba adoptando una forma tan avasalladora, que no
solamente resuelve el problema inicial de un autocercioramiento
de la modernidad sino que lo resuelve demasiado bien: la pregunta por la genuina autocomprensin de la modernidad se desvanece en una irnica carcajada de la razn. Pues la razn ocupa
ahora el lugar de un destino y sabe que todo acontecer que pueda
tener algn significado esencial est ya decidido. De esta forma,
la filosofa de Hegel slo logra satisfacer la necesidad de autofundamentacin que aqueja a la modernidad al precio de una
devaluacin de la actualidad y de una neutralizacin de la crtica.
Al cabo, la filosofa priva a la actualidad de su peso, destruye el
inters por ella y le deniega su vocacin de innovacin autocrtica. Los problemas de la poca pierden el rango de provocaciones, pues la filosofa que est a la altura de la poca, los ha
privado de su significado.
Hegel haba introducido en 1802 el Kritisches Journal der
Philosophie con un artculo Sobre la esencia de la crtica filosfica. Distingue all dos tipos de crtica. La primera se dirige
contra las falsas positividades de la poca; se entiende como una
mayutica de la vida reprimida, de la vid que trata de romper
las formas anquilosadas: Aunque la crtica no puede reconocer
a la actuacin y a la accin el carcter de figura de la idea, no
por ello tiene que desconocer el impulso que lleva a ellas. El
inters propiamente cientfico (1) estriba aqu en horadar la cscara que impide a ese ntimo impulso salir a la luz50. No es
difcil reconocer aqu la crtica que el joven Hegel ejerce contra
los poderes positivos que son la religin y el Estado. El otro tipo
de crtica lo dirige Hegel contra el idealismo subjetivo de Kant
y Fichte. De ste afirma que la idea de la filosofa ha sido vista
en l con mayor claridad, pero que la subjetividad, puesta en la
necesidad de salvarse a s misma, ha tratado de defenderse contra
la filosofa y oponer resistencia a ella51. Se trata aqu, pues, de
desenmascarar los manejos de una subjetividad limitada que se
cierra contra una mejor inteleccin de las cosas, inteleccin que
hace ya tiempo que resulta posible. El Hegel de la Filosofa del
50
51

H., tomo 2, 175.


[bid.

59

Derecho slo considera ya justificada la crtica en esta segunda


versin.
En efecto, la filosofa no puede instruir al mundo acerca de
cmo debe ser; en sus conceptos slo se refleja la realidad como
es. La crtica no se dirige ya contra la realidad sino contra las
opacas abstracciones que se interponen entre la conciencia subjetiva y las configuraciones objetivas de la razn. Luego que el
espritu ha dado su golpe}} en la modernidad, luego que incluso
ha logrado encontrar una salida de las aporas de la modernidad
y no slo ha entrado en la realidad sino que se ha tornado
objetivo en ella, Hegel ve a la filosofa descargada de su tarea
de confrontar la existencia mala de la vida poltica y social con
su concepto. A esta neutralizacin de la crtica responde la devaluacin de la actualidad a la que el servidor de la filosofa
vuelve la espalda. La modernidad, una vez trada a concepto,
permite una retirada o repliegue estoicos ante ella.
Hegel no es el primer filsofo que pertenece a la poca
moderna, pero es el primero para el que la modernidad se torna
problema. En su teora se hace por primera vez visible la constelacin conceptual entre modernidad, conciencia del tiempo y
racionalidad. Hegel acaba rompiendo al cabo esa constelacin
porque la racionalidad levantada a espritu absoluto neutraliza
las condiciones bajo las que la modernidad tom conciencia de
s misma. Pero con ello Hegel no solvent el problema del
autocercioramiento de la modernidad. Para la poca que sigue
a Hegel la moraleja de todo ello es que para poder en general
tener la posibilidad de seguir elaborando este tema es menester
articular el concepto de razn en trminos mucho ms modestos.
Los jvenes hegelianos, con un concepto mucho ms atemperado de razn, se atienen al proyecto de Hegel y pretenden,
por la va de una distinta dialctica de la ilustracin, entender y
criticar esa modernidad en discordia consigo misma. Pero los
jvenes hegelianos slo constituyen uno entre varios partidos.
Los otros dos partidos que discuten acerca de la correcta comprensin de la modernidad, tratan de disolver la interna trabazn
que existe entre modernidad, conciencia del tiempo y racionalidad; sin embargo, no logran sustraerse a la coaccin conceptual
que esta constelacin ejerce. El partido de los neoconservadores,
que conecta con el hegelianismo de derechas, se abandona acrticamente a la avasalladora dinmica de la modernidad social,
trivializando la conciencia moderna del tiempo y reduciendo de
60

nuevo la razn a entendimiento, la racionalidad a racionalidad


con arreglo a fines. Para ese partido la cultura moderna pierde
todo carcter vinculante cuando se la confronta con una ciencia
autonomizada en trminos cientificistas. El partido de los jvenes conservadores, que conecta con Nietzsche, sobrepasa por
arriba la crtica dialctica de la actualidad, radicalizando la conciencia moderna del tiempo y desenmascarando a la razn como
racionalidad con arreglo a fines absolutizada, como una forma
de ejercicio despersonalizado del poder. Para ello toma de un
arte de vanguardia autonomizado en trminos esteticistas esos
criterios o normas no confesados, de la confrontacin con los
cuales ni la modernidad cultural ni la social pueden salir airosas.

61

Excurso sobre las cartas de Schiller


acerca de la educacin esttica del hombre

Las cartas publicadas en 1795 en las Horen, en que


Schiller vena trabajando desde 1793, constituyen el primer escrito programtico para una crtica esttica de la modernidad.
Anticipa la visin a que llegaron en Francfort los tres amigos de
Tubinga, por cuanto Schiller desarrolla el anlisis de esa modernidad en discordia consigo misma valindose de conceptos de la
filosofa kantiana y proyecta una utopa esttica que atribuye al
arte un papel revolucionario en lo que atae a las relaciones
sociales. No es a la religin sino al arte a la que compete operar
como poder unificante, pues Schiller la entiende como una forma de comunicacin que interviene en las relaciones intersubjetivas de los hombres. Schiller entiende el arte como razn
comunicativa que habr de realizarse en el Estado esttico del
futuro.
En la segunda carta Schiller se hace a s mismo la pregunta
de si no es intempestivo hacer preceder la belleza a la libertad,
porque los asuntos del mundo moral ofrecen un inters mucho
ms inmediato y el espritu de investigacin filosfica se ha visto
enrgicamente desafiado por las circunstancias de la poca a
ocuparse de la ms perfecta de todas las obras de arte, de la
construccin de la verdadera libertad poltica52.
La formulacin de la pregunta sugiere ya la respuesta: el arte
mismo es el medio en el que el gnero humano puede formarse
para la verdadera libertad poltica. Este proceso de formacin
52

F. SCHIllER. Smtliche Werke, tomo 5, 571 s.

62

no se refiere al individuo sino a la vida colectiva del pueblo:


Totalidad del carcter habr de ser la nota del pueblo que sea
capaz y digno de mudar el Estado de la necesidad por el Estado
de la libertad (tomo 5, p. 579). Para que el arte pueda ser capaz
de cumplir la tarea histrica de reconciliar a una modernidad en
discordia consigo misma no solamente ha de transir a los individuos sino que ms bien ha de transformar la forma de vida que
esos individuos comparten. De ah que Schiller se apoye en la
fuerza funqadora de comunidad, creadora de solidaridad, en el
carcter pblico del arte. Su anlisis de la actualidad viene a
resumirse en que la vida moderna slo ha podido diferenciar y
desplegar las fuerzas particulares al precio de una fragmentacin
de la totalidad.
De nuevo, la competencia entre lo nuevo y lo antiguo ofrece
el punto de arranque para un autocercioramiento crtico de la
modernidad. Ciertamente que tambin la poesa y el arte griego
descomponan la naturaleza humana y la proyectaban dispersa
y aumentada en el glorioso crculo de sus dioses, pero no dividindola en fragmentos sino efectuando mezclas varias, pues en
ninguno de sus dioses faltaba la totalidad de lo humano. Qu
distintas son las cosas entre nosotros los modernos! Tambin
entre nosotros la imagen de la especie queda dispersa y aumentada en los individuos, pero en fragmentos y no en mezclas
varias, de suerte que sera menester recorrer individuo por individuo para reunir la totalidad de la especie (tomo 5, p. 582).
Schiller critica a la sociedad civil como sistema de egosmos.
Los trminos que utilizan recuerdan al joven Marx. La mecnica
de una complicada obra de relojera sirve de modelo, as para el
proceso reificado de la economa, que establece una separacin
entre goce y trabajo, entre medio y fin, entre esfuerzo y recompensa (tomo 5, p. 584), como para el aparato estatal autonomizado que se extraa de los individuos, los clasifica como objetos de la administracin y los subsume bajo fras leyes (tomo
5, p. 585). Y con el mismo aliento con que critica el trabajo
alienado y la burocracia, Schiller se vu"eIve, considerndola parte
de lo mismo, contra una ciencia intelectualizada y superespecializada que se aleja de los problemas de la vida cotidiana: El
espritu especulativo, al afanarse P9r encontrar en el reino de las
ideas posesiones duraderas, hubo de convertirse en un forastero
en el mundo de lo sensible y, sobre la forma, perder la materia.
El espritu de negocios, encerrado en un crculo uniforme de
63

objetos y estrechado an ms en ste por medio de frmulas,


tuvo que ver cmo la libre totalidad se le iba de ante los ojos y
cmo quedaba empobrecido al tiempo que su esfera ... El pensador abstracto tiene, pues, muy a menudo un corazn fro
porque descompone las impresiones que slo como un todo
pueden conmover el alma; el hombre de negocios tiene muy a
menudo un corazn ruin porque su imaginacin, encerrada en el
crculo uniforme de su profesin, no puede explayarse en formas
de representacin que le resultan extraas (tomo 5, p. 585 s.).
Ciertamente que Schiller entiende estos fenmenos de alienacin slo como consecuencias racionales de progresos que la
especie no hubiera podido alcanzar de otra manera. Schiller
comparte la confianza de la filosofa crtica de la historia, se sirve
de figuras teleolgicas de pensamiento incluso sin las reservas de
la filosofa transcendental: Slo cuando en el hombre se aslan
algunas fuerzas y stas se arrogan una legislacin excluyente,
entran en contradiccin con la verdad de las cosas y obligan al
sentido de comunidad, que de otro modo con perezosa satisfaccin permanecera apegado a los fenmenos superficiales, a
adentrarse en las profundidades de los objetos (tomo 5, p. 587).
Lo mismo que el espritu de negocios se autonomiza en la esfera
de la sociedad, tambin en el reino del espritu se autonomiza el
espritu especulativo. En la sociedad y en la filosofa se desarrollan dos legislaciones contrarias. Y esta oposicin abstracta de
sensibilidad y entendimiento, de impulso a la materia e impulso
a la forma, somete a los sujetos ilustrados a una doble coercin:
tanto a la coercin fsica de 'la naturaleza como a la coercin
moral de la libertad, las cuales se hacen sentir tanto ms cuanto
menos son los estorbos con que los sujetos tratan de dominar la
naturaleza, tanto la naturaleza externa como la propia naturaleza
interna. As, el Estado natural dinmico y el Estado racional
tico se enfrentan al cabo forasteros el uno al otro; ambos convergen slo en el efecto de la represin del espritu comunitario
-pues. el Estado dinmico slo puede hacer posible la sociedad
poniendo freno a la naturaleza por medio de la naturaleza. El
Estado tico slo puede hacerla (moralmente) necesaria sometiendo la voluntad particular a la voluntad general (tomo 5, p.
667).
De ah que la realizacin de la razn se le plantee a Schiller
como una resurreccin del destruido sentido comunitario. No
puede surgir ni de la naturaleza sola pi de la libertad sola, sino
64

nicamente de un proceso de formacin que para poner fin a la


disputa de esas dos legislaciones tiene que borrar del carcter
fsico de la primera la contingencia de la naturaleza externa, y
del carcter moral de la segunda la libertad de la voluntad (tomo
5, p. 576). El medio de este proceso de formacin es el arte;
pues es ella la que suscita ese sentimiento medio en que el
nimo no se ve forzado ni fsica ni moralmente, actuando empero
de ambas formas (tomo 5, p. 633). Mientras que la modernidad,
a causa de los progresos de la razn misma, se ha visto cada vez
ms atrapada en una pugna entre el desencadenado sistema de
las necesidades y los principios abstractos de la moral, a esta
totalidad escindida el arte puede proporcionarle un carcter social
y amigable pues participa de ambas legislaciones: En medio del
feraz reino de las fuerzas y en medio del reino santo de la libertad,
el impulso esttico que nos empuja a la formacin trabaja calladamente en un tercer reino, en el jocundo reino del juego y la
apariencia, en que libera al hombre de las cadenas de toda esa
clase de relaciones y lo emancipa de todo lo que pueda llamarse
coercin, as en lo fsico como en lo moral (tomo 5, p. 667).
Con esta utopa esttica que constituy siempre un punto de
referencia tanto para Hegel y Marx como para la tradicin hegeliano-marxista en general hasta Lukcs y Marcuse 53 , Schiller
entiende el arte como encarnacin genuina de una razn comunicativa. Verdad es que la Crtica del juicio de Kant posibilit
tambin el acceso a un idealismo especulativo que no poda darse
por satisfecho con las distinciones kantianas entre entendimieQto
y sensibilidad, libertad y necesidad, espritu y naturaleza, porque
en tales distinciones no vea sino la expresin de los desgarramientos de la vida moderna. Ahora bien, la facultad mediadora
que representa el juicio reflexivo sirvi a Schelling y a Hegel
como puente para una intuicin intelectual que pretenda asegurarse de la identidad absoluta. Schiller fue mucho ms modesto.
Se atuvo a la limitada significacin del juicio esttico, si bien con
la intencin de hacer de esta facultad un uso en trminos de
filosofa de la historia. Para ello mezcla, sin declararlo abiertamente, el concepto kantiano de juicio con el concepto tradicional
de juicio que en la tradicin aristotlica (hasta la propia Hannah
53 H. MARCUSE, Fortschrift im Lichte der Psychoanalyse, en Freud in der
Gegenwart, Frankfurter Beitriige fr Soziologie, tomo 6, Francfort 1957, 438.

65

Arendt54) nunca haba perdido su coneXlOn con el concepto


poltico de sentimiento comunitario. As pudo entender primariamente el arte como una forma de comunicacin o participacin y asignarle la tarea de poner armona en la sociedad:
Todas las dems formas de representacin dividen la sociedad
porque se refieren de forma excluyente, o bien a la receptividad
privada, o bien a la habilidad privada de los distintos miembros,
es decir, a aquello que distingue entre hombre y hombre; slo
la bella comunicacin unifica la sociedad porque se refiere a lo
comn a todos (tomo 5, p. 667).
La forma ideal de la intersubjetividad la define Schiller a
continuacin sobre el trasfondo del aislamiento y la masificacin,
esas dos deformaciones opuestas de la intersubjetividad. A los
hombres que como trogloditas se esconden en cavernas, su forma
privatista de vida les priva de las relaciones con la sociedad como
algo objetivo fuera de ellos; mientras que a los hombres que
como nmadas vagan en el seno de las grandes masas su alienada
existencia les priva de la posibilidad de encontrarse a s mismos.
El correcto balance entre estos dos extremos, igualmente amenazadores para la propia identidad, que son el extraamiento y
la fusin, Schiller lo expresa atinadamente con una imagen romntica: la sociedad reconciliada estticamente tendra que desarrollar una estructura comunicativa, en que cada uno est en
sosiego consigo mismo en su propia cabaa, y en cuanto salga
de ella pueda hablar con toda la especie (tomo 5, p. 655).
La utopa esttica de Schiller no se propone como meta el
este tizar la existencia sino el revolucionar las relaciones de entendimiento entre los sujetos. Frente a la disolucin del arte en
la vida. que los surrealistas exigiran programticamente ms
tarde y que los dadastas y sus sucesores trataran de poner en
prctica valindose de la provocacin, Schiller se atiene a la
autonoma de la apariencia pura.
Ciertamente que del gozo de la apariencia esttica se promete
la total revolucin de toda la forma de sentir. Pero la apariencia slo puede permanecer apariencia puramente esttica si
queda privada de todo apoyo en la realidad. Herbert Marcuse
definira ms tarde la relacin entre arte y revolucin en trminos
similares a los de Schiller. Como la sociedad no solamente se
54

H. ARE!'o.l)T. Lec(ures on Kant, Chicago 1972.

66

reproduce en la conciencia de los hombres, sino tambin en sus


sentidos, la emancipacin de la conciencia tiene que arraigar en
la emancipacin de los sentidos, es menester se disuelva la familiaridad represiva con el mundo de objetos dados. Sin embargo,
el arte no debe cumplir el imperativo surrealista, no debe desembocar, desublimada, en la vida: Un "final del arte" slo cabra
concebirlo en una situacin en que los hombres ya no fueran
capaces de distinguir entre lo verdadero y lo falso, entre el bien y
el mal, entre lo bello y lo feo. Se tratara de un estado de completa
barbarie en el cenit mismo de la civilizacin55. El ltimo Marcuse
repite la advertencia de Schiller contra toda estetizacin -sin ms
mediaciones- de la vida; la apariencia esttica slo puede desarrollar fuerza reconciliadora en tanto que apariencia, es decir, mientras el hombre se abstenga concienzudamente en lo terico de
predicar de ella la existencia, y mientras en lo prctico renuncie a
comunicarle existencia por ese medio (tomo 5, p. 658).
Tras esta advertencia se oculta ya en Schiller aquella idea de
una distinta legalidad interna de las esferas culturales de valor
que son la ciencia, la moral y el arte, idea que Emil Lask y Max
Weber subrayaran enrgicamente ms tarde. Estas esferas estn, por as decirlo, absueltas, gozan de una absoluta inmunidad frente al arbitrio del hombre. As, el legislador poltico
puede cerrar e interceptar el paso al mbito de ellas pero no
puede dominar en ellas (tomo 5, p. 593). Si, sin tener en cuenta
la lgica especfica de cada una de las esferas de la cultura, se
intentara romper los vasos de la apariencia esttica, sus contenidos se desvaneceran -del sentido desublimado y de la forma
desestructurada no podra irradiar ya ningn efecto liberador.
Una estetizacin del mundo de la vida slo es legtima para
Schiller en el sentido de que el arte opere como un catalizador,
como una forma de comunicacin, como un medio en que los
momentos escindidos tornen a unirse en una totalidad no forzada. El carcter social y amigable de lo bello y del gusto slo
puede acreditarse en que el arte se muestre capaz de sacar al
cielo abierto del sentido de solidaridad todo lo que en la modernidad qued separado --el sistema de las necesidades desatadas, el Estado burocrtico, las abstracciones que son la moral
racional y la ciencia de los expertos.
55

H.

MARCUSE,

Konterrevolution und Revolte. Francfort 1973. 140 ss.

67

3
TRES PERSPECTIVAS:
HEGELIANOS DE IZQUIERDA,
HEGELIANOS DE DERECHA Y NIETZSCHE

Hegel abri el discurso de la modernidad. Introdujo el tema


-el cercioramiento autocrtico de la modernidad-, y dio las
reglas conforme a las que hacer variaciones sobre ese tema -la
dialctica de la ilustracin. Al dar rango filosfico al momento
histrico, puso a la vez en contacto lo eterno con lo transitorio,
lo intemporal con lo actual y con ello introdujo una inaudita
mudanza en el carcter de la filosofa. Ciertamente que Hegel
quiso todo menos romper con la tradicin filosfica; de esa
ruptura slo se tomara conciencia en la generacin siguiente.
Arnold Ruge escribe en 1841 en los Deutsche Jahrbcher
(p. 594) La filosofa de Hegel demuestra, incluso ya en el primer estudio de su evolucin histrica, un carcter esencialmente
diverso del curso seguido por todos los sistemas filosficos que
se haban ,conocido hasta ahora. La filosofa de Hegel es la
primera en declarar que toda filosofa no es otra cosa que pensamiento de su tiempo, y tambin es la primera que se ha reconocido a s misma como tal pensamiento de su tiempo. Lo que
la filosofa anterior slo era de forma inconsciente y en abstracto,
ella lo es de forma consciente y concreta. De ah que de las
primeras pueda muy bien decirse que slo eran pensamientos y
se quedaron en pensamientos; pero sta, la hegeliana, se presenta como pensamiento que no puede quedarse en pensamiento
sino ... que tiene que tornarse accin ... En este sentido la filosofa
de Hegel es la filosofa de la revolucin y la ltima de todas las

69

filosofas en general. Al discurso filosfico de la modernidad


que sin interrupcin se ha venido desarrollando hasta nuestros
das, pertenece tambin la conciencia de que la filosofa ha llegado a su final, bien se entienda esto como un desafo productivo. o slo como una provocacin. Marx pretende suprimir la
filosofa para realizarla. Moses Hess publica casi al mismo tiempo
un libro con el ttulo de los ltimos filsofos. Bruno Bauer
habla de la catstrofe de la metafsica y est convencido, de
que la literatura filosfica puede considerarse conclusa y acabada
para siempre. Ciertamente que la superacin de la metafsica
que pretenden Nietzsche y Heidegger significa algo muy distinto
que supresin y realizacin de la metafsica; la despedida de
Wittgenstein y Adorno a la filosofa algo distinto que realizacin
de la filosofa. Y sin embargo, todas estas actitudes remiten a
aquella ruptura revolucionaria con la tradicin (Lwith), que
se produjo cuando el espritu de la poca cobr poder sobre la
filosofa, cuando la conciencia moderna del tiempo hizo saltar la
forma del pensamiento filosfico.
Kant haba distinguido en una ocasin entre un concepto
acadmico de filosofa como sistema de los conocimientos de la
razn, y un concepto mundano de filosofa; el concepto mundano, lo haba puesto en relacin con aquello que necesariamente interesa a todo el mundo. Fue Hegel el primero en fundir
un concepto mundano de filosofa, cargado en trminos de diagnstico de la poca, con el concepto acadmico. El distinto
estado de agregacin que en Hegel adquiere la filosofa queda
tambin patente si se considera cmo tras la muerte de Hegel
vuelven a separarse filosofa acadmica y filosofa mundana. La
filosofa acadmica establecida como especialidad se desarrolla
al lado de una literatura filosfica atenta al curso del mundo,
cuyo lugar ya no queda definido institucionalmente con claridad.
La filosofa acadmica tiene en adelante que comp~tir con docentes privados despedidos de sus puestos, con literatos y rentistas como Feuerbach, Ruge, Marx, .Bauer y Kierkegaard, y
tambin con un Nietzsche que haba renunciado a su ctedra de
Basilea. Dentro de la universidad delega las funciones de autocomprensin teortica de la modernidad en las ciencias del Estado y en las ciencias sociales, y tambin en la etnologa. Adems, nombres como el de Darwin y Freud, corrientes filosficas
como el positivismo. el historicismo y el pragmatismo son prueba
de que en el siglo XIX la fsica, la biologa, la psicologa y las

70

ciencias del espritu liberan motivos que cambian la manera de


ver el mundo y que por primera vez actan sobre la conciencia
histrica sin mediacin de la filosofa!.
Esta situacin slo cambia en los aos veinte de nuestro siglo.
Heidegger vuelve a introducir el discurso de la modernidad en
un movimiento de pensamiento genuinamente filosfico -tambin esto queda sealizado en el ttulo Ser y Tiempo. Y lo
mismo cabe afirmar de los hegeliano-marxistas, de Luckcs,
Horkheimer y Adorno, que con ayuda de Max Weber retraducen
El Capital a una teora de la cosificacin, restableciendo la interrumpida conexin entre economa y filosofa.jCompetencias
para el diagnstico de la poca las recupera tambin la filosofa
por la va de una crtica de la ciencia, va que conduce del ltimo
Husserl a Foucault, pasando por Bachelard. Slo que, es esto
todava la misma filosofa, que aqu, como en el caso de Hegel,
supera la distincin entre un concepto acadmico y un concepto
mundano de filosofa? Cualesquiera sean los nombres bajo los
que se presenta: como ontologa fundamental, como crtica,
como dialctica negativa, como deconstruccin, o como genealoga, estos pseudnimos no son en modo alguno disfraces bajo
los que quepa reconocer la forma que la filosofa tuvo en la
tradicin; 'el ropaje de conceptos filosficos no hace ms que
tapar un final de la filosofa apenas disimulado.
Seguimos en el mismo estado de conciencia que introdujeron
los jvenes hegelianos al distanciarse de Hegel y de la filosofa
en general. Tambin desde entonces se pone en marcha esa serie
de triunfantes gestos de haber sobrepujado al oponente con los
que propendemos a engaarnos sobre el hecho de que seguimos
siendo contemporneos de los jvenes hegelianos. Hegel abri
el discurso de la modernidad; pero fueron los jvenes hegelianos
los que lo asentaron de forma duradera. Pues fueron ellos los
que liberaron del lastre del concepto hegeliano de razn la idea
de una crtica de la modernidad capaz de nutrirse del propio
espritu de la modernidad.
Hemos visto cmo Hegel, con su concepto enftico de realidad como unidad de la esencia y la existencia, haba marginado
precisamente aquello que ms tena que importar a la moderni1 Cfr. la brillante exposicin que de la tradicin de filosofa acadmica en
buena parte olvidada hace H. SCHNDELBACH, Philosophie in Deutschland
1831-1833, Francfort 1983.

71

dad: lo transitorio del instante preado de significado, en que


los problemas del futuro que en cada caso nos apremian se traban
en un nudo. Precisamente la actualidad histrica de la que se
supone brota la necesidad de filosofa, el viejo Hegel la haba
apartado de la construccin del acontecer esencial o racional
como lo meramente emprico, como la existencia contingente,
fugaz. insignificante, pasajera, y marchita de una infinitud mala. Contra este concepto de una realidad racional que
se eleva por encima de la facticidad, contingencia y actualidad
de los fenmenos que hacen eclosin y de las evoluciones que
se ponen en marcha, los jvenes hegelianos reclaman (siguiendo
los pasos de la filosofa ltima de Schelling y del idealismo tardo
en un Immanuel Hermann Fichte) el peso de la existencia. Feuerbach insiste en la existencia sensible de la naturaleza interna y
externa: la sensacin y la pasin testifican la presencia del propio
cuerpo y la resistencia del mundo material. Kierkegaard se atiene
a la existencia histrica del individuo: la autenticidad de una
existencia se acredita en la concrecin e indelegabilidad de una
decisin absolutamente interior, irrevocable, de inters infinito.
Marx, en fin,jnsiste en el ser material de las bases econmicas
de la vida en comn: la actividad productiva y la cdOperacin de
los individuos socializados constituyen el medio del proceso de
autogeneracin histrica de la especie. Feuerbach, Kierkegaard
y Marx protestan, pues, contra las falsas mediaciones, slo efectuadas en la cabeza del filsofo, entre la naturaleza subjetiva y
la objetiva, entre el espritu subjetivo y el objetivo, entre el
espritu objetivo y el saber absoluto. InsisteJ'l en la necesidad de
desublimar un espritu que no hace ms que arrastrar al remolino
de la relacin absoluta consigo mismo todas las contradicciones
que rompen en la actualidad para quitarles realidad, para transportarlas al modo de transparencia fantasmal de un pasado rememorado y despojarlas de toda su gravedad.
Pero simultneamente los jvenes hegelianos se atienen a la
conceptuacin bsica del pensamiento de Hegel. Sacan de la
Enciclopedia de Hegel toda la riqueza de estructuras disponibles,
con el fin de hacer uso de las adquisiciones conceptuales de Hegel
para un pensamiento histrico radical. Este pensamiento presta
a lo relativo, esto es, al instante histrico, una relevancia absoluta sin por ello entregarse al relativismo de esa visin escptica
del mundo que el historicismo pondra en circulacin muy pron72

too Karl Lowith, que ha descrit02 con una mezcla de amor y odio
la formacin del nuevo discurso, piensa que los jvenes hegelianos se ponen afilosficamente en manos del pensamiento histrico: Querer orientarse por la historia en medio de la historia
sera como querer agarrarse a las olas cuando se hunde el barCO3. Es menester leer esta caracterizacin correctamente. Ciertamente que los jvenes hegelianos queran sustraer su actualidad abierta al futuro a los dictados de aquella razn sabelotodo,
queran recobrar la historia como una dimensin que abre un
espacio donde puede moverse la crtica para responder a la crisis.
Pero de todo ello los jvenes hegelianos slo podan prometerse
una orientacin en la accin, si la historia del momento no
quedaba entregada al historicismo, antes lograba establecerse
una sealada relacin entre modernidad y racionalidad 4
K. L6WITH, Von Hegel zu Nietzsche, Stuttgart 1941.
K. L6WITH, Introduccin a L6WITH (ed.), Die Hegelsche Linke, Stuttgart
1962,38.
4 Para el discurso filosfico de la modernidad sigue siendo determinante la
referencia de la historia a la razn -lo mismo para bien que para mal. Quien
participa en este discurso -yen esto no ha cambiado nada hasta la fecha- hace
un determinado uso de las expresiones razn o racionalidad. No las utiliza
ni conforme a reglas de juego ontolgicas para caracterizar a Dios o al ente en
su conjunto, ni conforme a reglas de juego empiristas para caracterizar disposiciones de los sujetos capaces de conocimiento y lenguaje. La razn no se considera ni como algo acabado, como una teleologa objetiva que se manifestase en
la naturaleza o en la historia, ni como una simple capacidad subjetiva. Sino que,
ms bien, los patrones estructurales inferidos de las evoluciones histncas proporcionan referencias cifradas a las sendas seguidas por procesos de formacin
inconclusos, interrumpidos, dirigidos en falso, que van ms all de la conciencia
subjetiva del individuo particular. Al haberse los sujetos acerca de su naturaleza
interna y externa, se reproduce a travs de ellos el plexo de la vida social y
cultural en que se encuentran. La reproduccin de las formas de vida y las
biografas individuales dejan en el medio blando de la historia impresiones, que
bajo la esforzada mirada del buscador de huellas, se condensan en signos o
estructuras. Esta mirada especficamente moderna viene dirigida por el inters
que la modernidad tiene en cerciorarse de s: de las configuraciones y estructuras
que, aunque continuamente soliviantada por el peligro de engaos y autoengaos, esa mirada, pese a todo, atrapa, infiere procesos subjetivos de formacin
en los que los procesos de aprendizaje se entrecruzan con los de desaprendizaje.
y as, el discurso de la modernidad pone bajo las determinaciones de verdad y
error la esfera del no ser y de lo mudable: introduce la razn en un mbito que
tanto la ontologa griega como la moderna filosofa del sujeto consideraron
absolutamente carente de sentido y no susceptible de teora. Esta arriesgada
empresa, al dejarse guiar inicialmente por modelos teorticos inadecuados se vio
atrapada en el dogmatismo de la filosofa de la historia, lo cual provoc la
2

73

A partir de la premisa de que las evoluciones histricas llevan


entretejidos procesos transubjetivos de aprendizaje y desaprendizaje que se engranan entre s, se explican tambin otras caractersticas del discurso: junto al pensamiento histrico radical, la
crtica a la razn centrada en el sujeto, la expuesta y arriesgada
posicin de los intelectuales, y la responsabilidad por la continuidad o discontinuidad histricas.

11
Los partidos que desde los das de los jvenes hegelianos
continan la competicin en torno a la correcta autocomprensin
de la modernidad, convienen en un punto: los procesos de aprendizaje a los que el siglo XVIII dio el nombre de Ilustracin llevan
aneja una importante dimensin ilusiva. Convienen tambin en
que los rasgos autoritarios de una Ilustracin caracterizada por
unas miras un tanto estrechas tienen su origen en el principio de
autoconciencia o de subjetividad. Pues el sujeto que se relaciona
consigo mismo slo cobra autoconciencia al precio de la objetivacin, as de la naturaleza externa como de la propia naturaleza
interna. Como en el conocimiento y en la accin, el sujeto, lo
mismo hacia dentro que hacia fuera, siempre tiene que referirse
a objetos, incluso en los actos cuya finalidad sera asegurar el
autoconocimiento y la autonoma el sujeto se vuelve opaco a la
vez que dependiente. Este lmite inscrito en la propia estructura
de la relacin consigo mismo permanece inconsciente en el proceso por el que el sujeto se torna consciente de s. Y de ah la
tendencia a la autoglorificacin y a la ilusoriedad, es decir, a la
absolutizacin de la etapa de reflexin y emancipacin que se
alcanza en cada caso.
En el discurso de la modernidad los acusadores hacen una
objecin que en sustancia no ha cambiado desde Hegel y Marx
hasta Nietzsche y Heidegger, desde Bataille y Lacan hasta Foucault y Derrida. La acusacin es contra una razn que se funda
en el principio de la subjetividad; y dice que esta razn slo
denuncia y socava todas las formas abiertas de represin y exreaccin que fue el historicismo. Mas quien tome en serio el discurso filosfico
de la modernidad sabe muy bien que ha de maniobrar este escilas y caribdis.

74

plotacin, de humillacin y extraamiento, para implantar en su


lugar la dominacin inatacable de la racionalidad misma. Y como
este rgimen de una subjetividad que se levanta a s misma a
falso absoluto trueca los medios de conscienciacin y emancipacin en otros tantos instrumentos de objetualizacin y control,
se crea a s mismo, en forma de una dominacin bien solapada,
una siniestra inmunidad. Lo opaco del frreo estuche de una
razn convertida en positiva desaparece, por as decirlo, en la
brillante apariencia de un palacio de cristal perfectamente transparente. Todos los partidos estn de acuerdo en una cosa: hay que
hacer aicos esa fachada de vidrio. Sin embargo, se distinguen en
las estrategias que escogen para superar el positivismo de la razn.
En este sentido la crtica de los hegelianos de izquierdas,
vuelta a lo prctico, excitada hasta la revolucin, trata de movilizar el potencial histricamente acumulado de la razn, potencial que an aguarda ser liberado, contra las mutilaciones de la
I razn, contra la racionalizacin unilateral del mundo burgus.
Los hegelianos de derechas siguen a Hegel en la conviccin de
que la sustancia del. Estado y de la religin bastara a compensar
el desasosiego del mundo burgus con tal que la subjetividad de
la conciencia revolucionaria que crea ese desasosiego cediera
ante una cabal comprensin objetiva de la racionalidad de lo
existente. La racionalidad del entendimiento elevada a Absoluto
se expresa en el romanticismo y sentimentalismo de las ideas
socialistas; contra estos falsos crticos lo que es menester quede
implantado es la visin metacrtica de los verdaderos filsofos.
Nietzsche, en fin, trata de desenmascarar toda la dramaturgia de
la pieza en que actan tanto la esperanza revolucionaria como
la reaccin. Priva de su aguijn dialctico a la crtica de esa razn
contrada a racionalidad con arreglo a fines, a la crtica de la razn
centrada en el sujeto, y se comporta respecto a la razn en conjunto como los jvenes hegelianos respecto a sus sublimaciones: la
razn no es otra cosa que poder, que la pervertida voluntad del
poder a la que tan brillantemente, empero, logra tapar.
Estos mismos frentes se forman tambin en relacin con el
papel de los intelectuales, que deben lo arriesgado y expuesto
de su posicin a la relacin de la modernidad con la razn. Como
detectives a la bsqueda de las huellas de la razn en la historia,
los filsofos de la modernidad buscan la mancha ciega en que lo
inconsciente hace su nido en la conciencia, el olvido se introduce
furtivamente en el recuerdo, donde la recidiva se disfraza de
75

progreso y el desaprendizaje de proceso de aprendizaje. Otra


vez de acuerdo en ilustrar a la Ilustracin sobre sus propias
torpezas, los tres partidos se diferencian a la hora de valorar lo
que los intelectuales en efecto hacen. Los crticos crticos, para
utilizar la expresin de Marx, se ven a s mismos en el papel de
una vanguardia que penetra audaz en el terreno desconocido del
.futuro llevando as adelante el proceso de ilustracin. Esa vanguardia se presenta unas veces como batidor del modernismo
esttico, otras como gua poltica que obra sobre la conciencia
de las masas, o en forma de individuos aislados que dejan tras
s su mensaje como el nufrago que lanza su botella al mar (con
esta conciencia, por ejemplo, confiaron Horkheimer y Adorno
su Dialctica de la Ilustracin al acabar la guerra a una pequea
editorial de emigrantes). Los meta crticos, en cambio, ven en
cada caso en los otros a los intelectuales de los que parte el
peligro de formacin de una nueva casta sacerdotal dominadora.
Los intelectuales entierran la autoridad de las instituciones fuertes y de las tradiciones sencillas; con ello perturban el negocio
de compensacin que consigo misma ha de concluir esta modernidad desasosegada, que la sociedad racionalizada ha de concluir
con los poderes sustentadores que son la religin y el Estado.
La teora de la nueva clase que hoy los neoconservadores movilizan contra los subversivos abogados de una cultura supuestamente hostil, debe mucho ms a la lgica de nuestro discurso
que a los hechos de reestratificacin en el sistema postindustrial
de ocupaciones, que se alegan como prueba. Finalmente, con no
menos vehemencia critican aquellos que se sitan en la tradicin
de crtica a la razn, ejercida por Nietzsche, la deslealtad y
traicin de los intelectuales; tambin ellos denuncian los crmenes que las vanguardias, con una buena conciencia nutrida por
la filosofa de la historia, habran cometido en nombre de la
razn universal del hombre. Ciertamente que en este caso se
echa en falta ese elemento proyectivo de autoodio de los intelectuales. (As, por ejemplo, las correspondientes observaciones
de Foucault las entiendo no como denuncia de los adversarios,
sino como una desautorizacin auto crtica de lo que eran pretensiones excesivas.)5
5 M. FOUCAULT, Van der Subversian des Wissens, Munich 1974, 128 ss.
(Este ttulo responde a la versin alemana de una serie de entrevistas, conferencias, lecciones y trabajos dispersos de Foucault. La referencia en este caso es a

76

El discurso filosfico de la modernidad se caracteriza an por


un tercer elemento. Como la historia es vivida como un proceso
marcado por las crisis, la actualidad como relmpago que alumbra encrucijadas crticas, y el futuro como el apremio que ejercen
los problemas no resueltos, se agudiza en trminos existenciales
la conciencia del peligro de llegar tarde en la toma de decisiones
y de que no se produzcan las intervenciones debidas. Surge unaperspectiva desde la que los contemporneos se sienten llamados
a dar cuenta del estado actual como pasado de--una ftettlalidad
futura~ Surge la sugestin de ser responsables de la conexin de
cada situacin con la siguiente, de la prosecucin de un proceso
que se ha despojado de su carcter natural y que por tanto se
niega a prometer generar por s mismo su propia continuidaO. Y
esta tensin nerviosa en modo alguno aqueja solamente a aquellos filsofos de la accin directa para los que ya Mases Hess
haba acuado la expresin de partido del movimiento. La
misma fiebre se apodera tambin del partido del reposo, que
exige abstinencia y moderacin, es decir, el partido de aquellos
que en vista de una modernizacin que, desprendida de sus
orgenes, discurre, por as decirlo, de forma automtica, exigen
de los revolucionarios y movimentistas, de los reformadores y
transformadores, la justificacin de toda intervencin planificada6 . Las actitudes en lo tocante a la continuidad histrica varan
sobre un ancho espectro. Ese espectro abarca desde Kautsky y
los protagonistas de la Segunda Internacional, que ven en el
despliegue de las fuerzas productivas un garante del trnsito
evolutivo de la sociedad burguesa al socialismo, hasta KarI
Korsch, Walter Benjamin y los ultraizquierdistas, que slo pueden representarse la evolucin como un salto con que quede roto
el eterno retomo de la barbarie de la prehistoria, como un hacer
aicos el continuo de toda historia. Esta actitud est a su vez
inspirada por una conciencia surrealista del tiempo y viene a
darse la mano con el anarquismo de aquellos que siguiendo a
Nietzsche, contra el plexo de poder y hechizamiento que parece
haberse tomado universal, invocan la soberana exttica o al
M. FOUCAULT, Les intellectuels et le pouvoir, L'Are, nr. 49, Aix-en-Provence

1972, N. del T.).


6 Para la defensa de la distribucin de cargas de la prueba que hacen los
conservadores, cfr. H. LBBE. Fortsehritt als Orientierungsproblem, Friburgo
1975.

77

olvidado Ser, los reflejos del cuerpo, o las resistencias locales y


las revueltas involuntarias con que reacciona una naturaleza subjetiva vejada y maltratada.
En resumen. los jvenes hegelianos tomaron de Hegel el
problema del autocercioramiento histrico de la modernidad;
con la crtica al desarraigo de esa razn centrada en el sujeto,
con la disputa en torno a la expuesta y arriesgada posicin de
los intelectuales y con la responsabilidad relativa a la correcta
proporcin entre revolucin y continuidad histrica fijaron el
orden del da. Y con su toma de partido por la conversin de la
filosofa en prctica suscitaron dos oponentes que se atienen a
los temas y a las reglas del juego. Estos oponentes no huyen el
cuerpo al discurso, buscando arrimo en la autoridad y ejemplaridades del pasado. El recurso viejo-conservador a verdades religiosas o metafsicas ya no cuenta en el discurso filosfico de la
modernidad -lo viejo-europeo est devaluad~. Al partido del
movimiento responde un partido del reposo que no quiere mantener otra cosa que la dinmica de la sociedad burguesa. Ese
partido transforma la tendencia a la conservacin en asentimiento neoconservador a una movilizacin que de todas formas tiene
lugar. Con Nietzsche y el neorromanticismo, entre esos dos adversarios surge un tercer participante en el discurso. Pretende
minar el suelo tanto a los radicales como a los neoconservadores;
borra de la crtica de la razn el genitivo subjetivo, quitando de
las manos de la razn, a la que los dos primeros todava se
atenan. el negocio de la crtica. He aqu, pues, el juego en que
cada uno quiere reenvidar, sobrepujar al otro.
Yen verdad resulta tentador proseguir este juego, distanciarse de este discurso en su conjunto, declarar obsoleto la escenificacin que el siglo XIX nos leg. En nuestros das no faltan
tentativas de soprepujar por nuestra parte este juego de recprocos reenvites. Son fciles de reconocer en un prefijo, en los
neologismos formados con post. Aunque slo sea por razones
metodolgicas. no creo que podamos extraarnos del racionalismo occidental convirtindolo en objeto de una consideracin
neutral bajo la mirada rgida de una ficticia etnologa de la
actualidad ni que podamos apearnos, tan sencillamente como
aqu se supone. del discurso filosfico de la modernidad. Por ello
vaya seguir un camino mucho ms trivial y adoptar la perspectiva
habitual del participante que hace memoria de las lneas principales del curso de la argumentacin para averiguar qu proble-

78

mas llevan en su seno cada una de esas tres posiciones. Por


supuesto que esto no nos va a transportar fuera del discurso de
la modernidad, pero acaso nos ayude a entender algo mejor su
tema. A tal fin no tendr ms remedio que hacer enrgicas
simplificaciones. Partienqo de la crtica de Marx a Hegel voy a
examinar cmo la transformacin del concepto de reflexin en
el de produccin, cmo la sustitucin de la autoconciencia por
el trabajo en la lnea del marxismo occidental, acaba en una
apora. La metacrtica de los hegelianos de derechas insiste con
buenas razones en que el grado de diferenciacin sistmica alcanzado en las sociedades modernas no es algo que pueda anularse de forma tan simple. De esta tradicin surge un neoconservadurismo que por su parte se ve atrapado en problemas de
fundamentacin cuando trata de explicar cmo pueden equilibrarse y compensarse los costes e inestabilidades de ese proceso
de modernizacin que discurre abandonado a su propia lgica.

III

La prosecucin del proyecto de Hegel


en trminos de filosofa de la praxis
Por muchos testimonios literarios sabemos que los primeros
tranvas revolucionaron la experiencia del tiempo y del espacio
de los contemporneos. El tranva no cre la conciencia moderna
del tiempo; pero en el curso del siglo XIX se convierte literalmente en el vehculo mediante el que la conciencia moderna del
tiempo se apodera de las masas -la locomotora se convierte en
smbolo popular de una vertiginosa movilizacin de todos los
aspectos de la vida, que es interpretada como progreso. Ya no
son slo las lites intelectuales las que perciben cmo los mundos
de la vida fijados por la tradicin se ven desprovistos de sus
barreras temporales; ya Marx haba apelado en el Manifiesto
Comunista a una experiencia cotidiana cuando hace derivar esta
constante socavacin de todas las relaciones sociales, esta eterna
inseguridad y movimiento, de la revolucin de la forma de
produccin y de trfico social: Todas las relaciones aejas y
slidamente establecidas, con su cohorte de representaciones y
visiones venerables, quedan disueltas, todas las recin formadas
envejecen antes de llegar a cuajar. Todo lo estamental y estable
79

se desvanece, todo lo santo se desacraliza, y los hombres se ven


al fin obligados a mirar sin ninguna clase de tapujos su posicin
en la vida y sus relaciones recprocas7. Esta formulacin contiene tres importantes implicaciones:
a) La direccin en que marcha la historia puede colegirse
con anterioridad a toda discusin filosfica, por as decirlo, empricamente, de la forma en que se mueven los decursos histricos: all donde la movilizacin y revolucin de las formas de vida
han experimentado su mayor aceleracin es donde ms avanzada
est la modernizacin. El que el mundo moderno tenga su centro
de gravitacin en Occidente, en Francia y sobre todo en Inglaterra, es, por tanto, para Marx, que se atiene a este criterio de
aceleracin, un hecho histrico. Tiene una clara idea de la simultaneidad de lo asimuItneo. Entiende que la situacin alemana
en 1843, segn el cmputo francs del tiempo, ni siquiera ha
alcanzado el ao 1789. La situacin alemana se encuentra por
debajo del nivel de la historia, la actualidad poltica alemana se
encuentra ya como un objeto polvoriento en el trastero histrico
de los pueblos modernos8.
b) Pero si la sociedad moderna desarrolla una dinmica en
que todo lo estamental y estable acaba evaporndose en todo
caso, es decir, incluso sin la intervencin consciente de los sujetos
agentes, se muda tambin el carcter de lo natural o de lo
positivo. Ciertamente que la perspectiva del joven Hegel no
se ha transformado en absoluto para el joven Marx: es menester
romper el hechizo que el pasado ejerce sobre el presente -slo
en un futuro comunista podr regir el presente sobre el pasad09 .
Pero lo positivo ya no aparece ahora en forma de algo solidificado y persistente; antes bien es menester un esfuerzo terico
para descubrir en la persistencia de las mutaciones la positividad
de una compulsin repetitiva. Una revolucin de las formas de
vida ejecutada de forma ajena a toda conciencia, es la apariencia
que encubre las tendencias a un verdadero movimiento revolucionario. Slo aquello que desde principios del siglo XIX se viene
7 K. MARX. F. ENGELS. Werke, tomo 4. Berln 1945, 465. citada en lo que
sigue como MlE.
s M/E. tomo 1. 379.
9 M/E. tomo 4. 476.

80

llamando movimiento social, puede liberar a los hombres de la


maldicin de una movilidad impuesta desde fuera. Marx quiere,
por tanto, perseguir la guerra civil ms o menos oculta que se
est desarrollando dentro de la sociedad existente, hasta un
punto en que rompa en revolucin abiertalO. Postula un movimiento social mucho antes de que ste llegara a adoptar en el
movimiento obrero europeo una forma histricamente aprehensible.
c) Ahora bien, lo que se oculta tanto tras la impuesta movilidad de las circunstancias externas de la vida como tras el
empuje emancipador de los movimientos sociales, es el patente
desencadenamiento de las fuerzas productivas -la veloz mejora
de los instrumentos de produccin, las infinitas facilidades en la
comunicacin. Esto explica el carcter de desengao y desencanto que la aceleracin del proceso histrico reviste -la desacralizacin de lo santo. Y como esta aceleracin de la historia,
que se presta a ms de una interpretacin, se hace provenir en
ltima instancia del progreso de la industria -que en trminos
tan encendidos se celebra en el Manifiesto Comunista-, la esfera
de la sociedad civil pasa a ocupar el lugar que el Hegel de los
escritos teolgicos y polticos de juventud haba reservado a la
vida del pueblo. Pues a los ojos del joven Hegel la ortodoxia
religiosa y la Ilustracin, as como las instituciones polticas del
Reich alemn, a la sazn en estado de decadencia, se haban
autonomizado frente a la vida del pueblo; para Marx constituye
ahora la sociedad, la moderna realidad poltico-social, el suelo
del que se han desprendido y separado como abstracciones la
vida religiosa, la filosofa y el Estado burgus. La crtica de la
religin que Feuerbach, D. F. Strauss y B. Bauer haban practicado mientras tanto, sirve ahora de modelo para la crtica del
Estado burgus.
Ciertamente que el positivismo de la vida extraada de s
misma haba quedado reforzado y sellado mientras tanto por una
filosofa de la unificacin que operando con la idea de una
supresin y superacin de la sociedad burguesa en el Estado,
supresin y superacin construida solamente en la cabeza del
filsofo, poda sugerir que la reconciliacin se haba consumado
10

MIE, tomo 4, 473.

81

ya. Por eso Marx se enfrenta a la Filosofa del Derecho de Hegel


para mostrar qu aspecto tendra que tener una supresin y
superacin de la sociedad burguesa para poder estar a la altura
de la propia idea hegeliana de totalidad tica l l . Lo esencial de
la crtica de Marx. una crtica que hoy para nadie tiene ya nada
de extrao. consiste, como es sabido, en que el Estado (que
alcanza su verdadera madurez en los estados parlamentarios de
Occidente y no en la monarqua prusiana) en modo alguno transporta la sociedad aQtagonista a una esfera de eticidad viviente;
el Estado se limita ~ cumplir los imperativos funcionales de esta
sociedad y es l mismo expresin de la ruptura del mundo tico,
que esa sociedad representa 12 .
De esta crtica se. sigue la perspectiva de una especie de
autoorganizacin de la sociedad que supere la escisin entre el
hombre pblico y el hombre privado y que destruya, tanto la
ficcin de la soberana del ciudadano, como la alienada existencia
del hombre subsumido bajo el dominio de relaciones inhumanas: Slo cuando el hombre real individual absorba en s al
ciudadano abstracto ... , cuando reconozca y organice sus forces
11 Esta va la justifica por lo dems con el teorema de la asimultaneidad de
lo simultneo: La filosofa alemana del derecho y del Estado es la nica historia
alemana que est a la par de la actualidad oficial moderna ... somos contemporneos filosficos de la actualidad sin ser sus contemporneos histricos (M/E,
tomo 1. 383).
1: El joven Marx interpreta an la relacin entre Estado y sociedad en
trminos de teora de la accin desde el punto de vista de los roles complementarios de citoyen y bourgeois, de ciudadano y persona jurdica privada. El
burgus. aparentemente soberano, lleva una doble vida: una vida celestial y una
\ida terrena. la vida en la comunidad poltica en la que se considera a s mismo
como ser comunitario y una vida en la sociedad civil en la que acta como persona
privada. que considera a los dems hombres como medios, que se rebaja a s
mismo a medio, y que se convierte en mueco de fuerzas extraas (M/E. tomo
1. 355). El idealismo del Estado burgus no hace ms que ocultar el materialismo
de la sociedad burguesa, es decir. la realizacin de su contenido egosta. El
sentido de la revolucin burguesa es doble: emancipa a la sociedad civil respecto
de la Poltica e incluso de la apariencia de un contenido universal; al propio
tiempo. instrumentaliza la comunidad constituida en ideal autonoma. ponindola
al senicio de el mundo de las necesidades. del trabajo, de los intereses privados,
del derecho privado en que el Estado encuentra su base natural. Del contenido
social de los derechos del hombre infiere Marx que la esfera en que el hombre
se comporta como ser comunitario, queda degradada bajo la esfera en que el
hombre se comporta como ser parcial; que no es el hombre como citoyen sino
el hombre como bourgeois el que es considerado propia y verdaderamente
hombre (MIE tomo 1. 366).

82

propes como fuerzas sociales y, en consecuencia, ya no 'tenga que


separar de s la fuerza social como fuerza poltica, slo entonces
se habr consumado la emancipacin humana 13. Esta perspectiva determina en adelante la interpretacin que la filosofa de
la praxis hace de la modernidad l4 . La filosofa de la praxis se
deja guiar por la intuicin de que incluso bajo las limitaciones
funcionales de los sistemas sociales altamente complejos cabe
seguir pensando en una realizacin de la idea de totalidad tica.
De ah que Marx se enfrente con especial tenacidad al pargrafo 308 de la Filosofa del Derecho en que Hegel polemiza
contra la idea de que todos deberan participar en la deliberacin y en la toma de decisiones sobre asuntos generales. Empero Marx fracasa en la tarea que l mismo se propone, de
explicitar la estructura de una formacin de la voluntad colectiva
que haga justicia a la aspiracin de la sociedad civil a transformarse en sociedad poltica o a convertir la sociedad poltica en
sociedad real15. Los paralelos entre Marx y Hegel resultan
realmente sorprendentes. Ambos dejan abierta en su juventud
la opcin de servirse de la formacin no forzada de una voluntad
colectiva en una comunidad de comunicacin sujeta a la necesidad de cooperar y a las coacciones anejas a la cooperacin como
modelo para la reconciliacin de esa sociedad civil en discordia
consigo misma; pero ambos renuncian ms tarde, y por razones
muy similares, a hacer uso de esa opcin. Pues Marx sucumbe,
al igual que Hegel, a las coacciones que en punto a categoras
ejerce la filosofa del sujeto. En primer lugar se distancia, a la
manera de Hegel, de la impotencia del debes a que se limita
a recurrir el socialismo utpico. Y al igual que Hegel se apoya
para ello en la fuerza de empuje de una dialctica de la ilustracin; a partir del mismo principio del que han surgido las adquisiciones y las contradicciones de la sociedad moderna, ha de
explicarse tambin el movimiento transformador, la liberacin
M/E, tomo 1, 370.
Por filosofa de la praxis entiendo no slo las distintas versiones del
marxismo occidental, provenientes de Gramsci y Lukcs (como son la Teora
Crtica y la escuela de Budapest; el existencialismo de Sartre, Merleau-Ponty y
Castoriadis; la fenomenologa de E. Paci y de los filsofos yugoeslavos de la
praxis), sino tambin las formas radical democrticas del pragmatismo americano
(G. H. Mead y Dewey) y de la filosofa analtica (Ch. Taylor). Cfr. la instructiva
comparacin de R. J. BERNSTEIN, Praxis and Action, Philadelphia 1971.
15 MlE, tomo 1, 324.
13

14

83

de lo~ potenciales racionales de esta sociedad. Pero a diferencia


de Hegel, Marx pone en conexin la modernizacin de la sociedad con una utilizacin cada vez ms efectiva de los recursos
naturales y con un despliegue cada vez ms intensivo de una red
global de trfico y comunicacin sociales. Este desencadenamiento de las fuerzas productivas ha de hacerse derivar tambin
de un principio de la modernidad, que para Marx se funda ms
bien en la praxis del su jeto productor que en la reflexin del
sujeto cognoscente.
A tal fin slo ha menester desplazar los acentos dentro del
modelo de la filosofa moderna. Pues sta destaca dos relaciones
sujeto-objeto igualmente originarias; as como el sujeto cognoscente se forma opiniones susceptibles de verdad acerca de algo
en el mundo objetivo, de igual modo el sujeto agente ejecuta
actividades enderezadas a la consecucin de un fin que tienen su
control en el propio xito de la accin, para producir algo en el
mundo objetivo. Entre el conocimiento y la accin acta como
mediador el concepto de proceso de formacin; a travs del
medio que el conocimiento y la accin representan, sujeto y
objeto forman constelaciones siempre nuevas, por las que ambos
se ven afectados y cambiados en su forma. La filosofa de la
reflexin, que privilegia al conocimiento, entiende el proceso de
formacin del espritu (conforme al modelo de la relacin del
sujeto consigo mismo) como un proceso por el que el espritu
deviene consciente de s; la filosofa de la praxis, que privilegia
la relacin entre el sujeto agente y el mundo de objetos manipulables, entiende el proceso de formacin de la especie (conforme al modelo de la autoexteriorizacin) como un proceso de
autogeneracin de la especie. Para la filosofa de la praxis el
principio de la modernidad no es la autoconciencia sino el
trabajo.
y siendo ello as, de este principio pueden ahora deducirse
sin ms las fuerzas productivas tcnico-cientficas. Pero Marx no
puede dar al principio del trabajo una versin demasiado angosta
si es que en el concepto de praxis quiere alojar tambin el
contenido racional de la cultura burguesa y con ello los criterios,
en fuerza de los cuales puedan identificarse los retrocesos en el
seno del progreso. El joven Marx asimila, por tanto, el trabajo
a la produccin creadora del artista, que en sus obras pone fuera
de s sus fuerzas esenciales para volver a apropiarse despus el
producto en absorta actitud contemplativa. Herder y Humboldt

84

haban proyectado el ideal de un individuo capaz de realizarse


integralmente a s mismo; Schiller y los romnticos, Schelling y
Hegel fundaron despus en una esttica de la produccin esta
idea oe formacin, basada en la capacidad de autoexpresin 16 .
Marx, al transferir esta productividad esttica a la vida laboral
del hombre como especie, puede entender el trabajo social
como autorreflexin colectiva de los productores 17 Slo la asimilacin del trabajo industrial a un modelo cargado de contenido
normativo le permite establecer una diferencia entre la objetivacin de las fuerzas esenciales del hombre y su extraamiento,
entre una praxis que puede satisfacerse retornando a s misma y
una praxis cuyo automovimiento queda interrumpido y fragmentado.
En el trabajo alienado queda interrumpido el ciclo de exteriorizacin y re apropiacin de las fuerzas esenciales objetivadas.
El productor ve cortado el acceso al goce de unos productos en
los que tendra que reencontrarse a s mismo, y con ello queda
tambin alienado de s mismo.
En el caso ejemplar que representa el trabajo asalariado la
apropiacin privada de la riqueza socialmente producida interrumpe el ciclo normal de la praxis. La relacin de trabajo
asalariado trueca el acto concreto de trabajo en un rendimiento
abstracto, esto es, en una aportacin funcional al proceso de
autorrealizacin del capital que, por as decirlo, se incauta del
trabajo muerto, del trabajo sustrado a los productores. El trueque asimtrico de fuerza de trabajo por salario es el mecanismo
que ha de explicar por qu la esfera de las fuerzas esenciales
alienadas y extraadas de los trabajadores asalariados se autonomiza sistmicamente. Con este supuesto de teora del valor el
contenido esttico-expresivo del concepto de praxis queda ampliado con un elemento moral. Pues ahora el trabajo alienado
no solamente se desva del modelo, articulado en trminos de
esttica de la produccin, de una praxis que queda conclusa y
satisfecha al retornar sobre s misma, sino tambin del modelo
iusnaturalista del trueque de equivalentes.
Finalmente, el concepto de praxis ha de abarcar tambin la
Cfr. Ch. TAYLOR, Hegel, Cambridge 1975, cap. 1, 3 ss.
Cfr. mi crtica a los fundamentos de la filosofa de la praxis en J. HABER
MAS, Vorstudien und Ergiinzungen zur Theorie des kommunikativen Hande/ns,
Francfort 1984, 482 ss.
16

17

85

actividad crtico-revolucionaria, es decir, la accin poltica autoconsciente con que los trabajadores asociados rompen el hechizo a que el trabajo muerto tiene sometido al vivo y se reaptopian esas fuerzas esenciales que haban sido objeto de una
alienacin fetichista. Pues si la ruptura de la totalidad tica ha
de pensarse como trabajo alienado y si tal escisin tiene que
poder quedar superada a partir de s misma, entonces es menester
que la praxis emancipatoria pueda brotar tambin del trabajo
mismo. Y en este punto Marx se ve enredado en dificultades
categoriales similares a las de Hegel. Pues la filosofa de la praxis
no ofrece medios con que pensar el trabajo muerto como intersubjetividad mediatizada, como intersubjetividad entumecida y
paralizada. Se queda en una variante de la filosofa del sujeto,
bien que ahora no se ponga a la razn en la reflexin del sujeto
cognoscente, sino en la racionalidad con respecto a fines del
sujeto productor. En las relaciones entre un actor y un mundo
de objetos perceptibles y manipulables slo se puede hacer valer
una racionalidad cognitivo-instrumental; pero lo que no puede
caber en tal racionalidad con arreglo a fines es el poder unificador de la razn, poder que aqu se concibe como praxis
emancipatoria.
La historia del marxismo occidental ha sacado a luz las dificultades categoriales de la filosofa de la praxis y de su concepto
de razn. stas resultan, se miren por donde se miren, de la falta
de claridad acerca de los fundamentos normativos de la crtica.
Voy a detenerme al menos en tres de estas dificultades:
a) La asimilacin del trabajo social al modelo de la actividad autnoma en el sentido de autorrealizacin creadora pudo
en todo caso obtener una cierta plausibilidad de la transfiguracin que los romnticos haban llevado a cabo del modelo de la
actividad artesanal. Ese modelo sirvi, por ejemplo, de orientacin al movimiento de reforma contemporneo impulsado por
John Ruskin y William Morris, quienes propagaron las artes
tiles. Pero la revolucin del trabajo industrial se alejaba cada
vez ms del modelo de un proceso de produccin en que el
productor pudiese guardar una relacin con la totalidad del objeto producido. Y tambin Marx acab al fin abandonando cualquier orientacin conforme al pasado de una prctica artesanal
elevada a modelo. No embargante lo cual, introduce de contrabando los cuestionables contenidos normativos de ese concepto

86

de praxis en las premisas de la teora del valor-trabajo hacindolos as a la vez irreconocibles. Esto explica la ambigedad que
en la tradicin marxista ha aquejado siempre, as al concepto de
trabajo, como al concepto de racionalidad con arreglo a fines
que le es inherente.
Correspondientemente, la valoracin de las fuerzas productivas oscila de un extremo a otro. Los unos saludan el desarrollo
de las fuerzas productivas, sobre todo el progreso cientfico-tcnico, como fuerza impulsora de la racionalizacin social. Esperan
que las instituciones que regulan la distribucin del poder social
y el acceso diferencial a los medios de produccin sean, por su
parte, revolucionadas por la presin racionalizadora que ejercen
las fuerzas productivas. Los otros desconfan de una racionalidad
de la dominacin de la naturaleza, que acaba fundindose con
la irracionalidad de la dominacin de clases. Ciencia y tcnica,
que para Marx constituyen an un potencial decidida e inequvocamente emancipatorio, se truecan para Lukcs, Bloch o Marcuse en un medio en que tanto ms eficazmente se reproduce y
refuerza la represin social. Tales interpretaciones contrapuestas
son posibles porque Marx no explica en ningn momento cmo
se relaciona la evidente racionalidad de la actividad orientada a
la consecucin de fines con a'quella otra racionalidad de la actividad autnoma, de la que se limita a hacer uso en trminos
intuitivos -con la racionalidad de esa praxis social que se vislumbra en la imagen de una asociacin de productores libres.
b) Otra dificultad es la que resulta de la abstracta oposicin
entre trabajo muerto y trabajo vivo. Si se parte del concepto de
trabajo alienado, el proceso de produccin violentamente desgajado de toda orientacin conforme a valores de uso aparece
como la forma fantasmal de las fuerzas esenciales expropiadas a
los productores y devenidas annimas. El enfoque de la filosofa
de la praxis sugiere que el plexo sistmico de la economa organizada en trminos capitalistas y de su complemento estatal es
una pura apariencia que se disolver en nada al abolirse las
relaciones de produccin. Desde este punto de vista todas las
diferenciaciones estructurales que no pueden reducirse al horizonte de orientacin de los sujetos agentes, pierden de un golpe
toda justificacin. Ni siquiera se plantea la cuestin de si los
subsistemas regidos por medios no poseen propiedades que tienen un valor funcional especfico, independiente de la estructura

87

de clases. Antes bien, la teora de la revolucin despierta la


expectativa de que en principio todas las relaciones sociales autonomizadas. todas las relaciones autonomizadas en trminos
sistmicos, podrn restituirse al horizonte del mundo de la vida:
una vez deshecha la apariencia del capital, podr devolverse su
espontaneidad a un mundo congelado ahora bajo el dictado de
la ley del valor. Pero si la emancipacin y la reconciliacin slo
pueden concebirse en el modo de una desdiferenciacin de relaciones sociales supercomplejas, la teora de sistemas lo tiene muy
fcil a la hora de desacreditar, por su parte, ante la tozuda
complejidad de nuestro mundo, el supuesto poder unificante de
la razn como una pura ilusin.
c) Ambas dificultades provienen de que nunca quedaron
satisfactoriamente explicados los fundamentos normativos de la
filosofa de la praxis y sobre todo el alcance que el concepto de
praxis pueda tener para las tareas de una teora crtica de la
sociedad. La reinterpretacin del concepto de trabajo social en
trminos de una esttica de la produccin y su extensin prctico-moral exigen una fundamentacin a la que poco pueden aportar investigaciones metodolgicamente cuestionables como son
las desarrolladas en trminos antropolgicos o en trminos de
una fenomenologa existencial. Ms consecuentemente proceden
aquellos que en el concepto de praxis ya no ponen otra razn
que la que puede extraerse de la racionalidad con arreglo a
fines de la accin orientada a la realizacin de un propsito, o
de la racionalidad con arreglo a fines que caracteriza a la
afirmacin de uno mismo 18 .
Ciertamente que el principio del trabajo asegura a la modernidad una sealada relacin con la racionalidad. Pero la filosofa
de la praxis se ve ante una tarea parecida a aquella en que se
vio en su tiempo la filosofa de la reflexin. Tambin la estructura
de la exteriorizacin de s mismo en el trabajo -al igual que la
estructura de la relacin cognitiva consigo mismo- lleva implcita la necesidad de autoobjetivacin; de ah que el proceso de
formacin de la especie venga determinado por la tendencia
consistente en que los individuos productores, a medida que se
16 Sobre el envejecimiento del paradigma de la produccin cfr., ms abajo,
excurso. pgs. 99 ss.

88

enseorean de la naturaleza externa, slo pueden adquirir su


identidad al precio de la represin de su propia naturaleza interna. Para deshacer esta trampa en que se atrapa a s misma la
razn centrada en el sujeto, Hegel haba opuesto antao a la
absolutizacin de la autoconciencia la automediacin absoluta
del espritu. La filosofa de la praxis, que por buenas razones
abandon esta va idealista, no puede desembarazarse, empero,
del correspondiente problema; ese problema incluso se le agudiza. Pues, qu puede oponer a la razn instrumental de una
racionalidad con respecto a fines elevada a totalidad social si,
dado su enfoque materialista, no tiene ms remedio que entenderse a s misma como componente y resultado de esa totalidad
cosificada -si la coaccin que empuja al sujeto a objetivar y a
objetivarse penetra hasta lo ms ntimo de la razn misma que
ejerce la crtica?
En su Dialctica de la Ilustracin Horkheimer y Adorno slo
pretendieron ya desarrollar esta apora, pero no intentaron buscar un camino que los sacara de ella. Ciertamente que hacen
frente a la razn instrumental con una anmnesis o memoria
que sigue el rastro a los movimientos de una naturaleza que se
revuelve, que se irrita y protesta contra su instrumentalizacin.
Tienen tambin para esta resistencia un nombre: mmesis. Este
nombre provoca asociaciones que son intencionadas: introyecci n afectiva e imitacin. Y esto nos trae a la memoria una
relacin entre personas en la que el auto extraamiento por el
que uno se identifica con el modelo del otro, acomodndose
suavemente a l, no exige el abandono de la propia identidad,
sino que permite que coexistan la dependencia y la autonoma:
El estado reconciliado no se anexionara lo extrao con imperialismo filosfico, sino que pondra su alegra en que, dentro de
la proximidad que le otorga, siguiera siendo lejano y diverso,
ms all tanto de lo heterogneo como de lo propiO19. Pero esta
facultad mimtica escapa a una conceptuacin cortada nicamente al talle de las relaciones sujeto-objeto; y as, la mmesis aparece como mero impulso, como lo simplemente opuesto a la
razn. La crtica de la razn instrumental tiene que limitarse a
denunciar como tacha aquello que, sin embargo, no puede explicar en su carcter de tal. Pues se ve atrapada en conceptos
19

T. W. ADORNO, Negative Dialektik, Werke, tomo 6, Francfort 1973, 192.

89

que permiten a un sujeto disponer sobre la naturaleza externa e


interna, pero que no valen para ceder la palabra a la naturaleza
objetivada a fin de que sta pueda decir qu es lo que los sujetos
le estn infligiend02o . Adorno busca por la va de su Dialctica
Negativa circunscribir aquello que discursivamente no puede exponerse; y con su Teora esttica sella la cesin de competencias
en materia de conocimiento al arte. La experiencia esttica proveniente del arte romntico, que el joven Marx haba introducido
de contrabando en su concepto de praxis, ha sido radicalizada
en el arte de vanguardia; y a sta apela Adorno como nico
testigo contra una praxis que mientras tanto ha enterrado bajo
sus ruinas todo aquello que alguna vez la razn pretendi. Lo
nico que la crtica puede hacer ya, es sealar en una especie de
perseverante ejercicio de s misma por qu esa facultad mimtica
escapa a la teora y encuentra mientras tanto asilo en las obras
ms avanzadas del arte moderno.

IV
La respuesta neoconservadora a la
filosofa de la praxis

El neoconservadurismo que hoy, sobre todo en las ciencias


sociales, domina una escena desengaada del marxism0 21 , se
nutre de los motivos del hegelianismo de derechas. Los discpulos
oficiales de Hegel -me referir sobre todo a Rosenkranz, Hinrichs y Oppenheim- son contemporneos de Marx, aunque
algunos aos mayores que l. Reaccionan no directamente a
Marx. sino al desafo que representaron en Francia e Inglaterra
las primeras doctrinas y movimientos socialistas, los cuales fueron conocidos en Alemania merced sobre todo a Lorenz van
Stein 22 . Estos hegelianos de la primera generacin se entendan
:, Cfr. la leccin quinta, ms abajo pgs. 135 ss.
:1 H. STEI~FELD. The Neoconservatives, N. Y. 1979; R. SAAGE. Neokonservatives Denken in der Bundesrepublik, en Rckkehr zum starken Staat?
Francfort 1983.228 ss.; H. DUBIEL. Die Buchstabierung des Fortschrift, Francfort
1985.
:: La obra en tres tomos publicados por Lorenz VON STEIN en 1849 Geschichte der sozialen Bewegung in Frankreich (Darmstadt 1959) es una continuacin de su obra sobre Sozialismus und Kommunismus des heutigen Frankreich.

90

a s mismos como abogados del liberalismo del Vormiirz. Se


esforzaban por ganar a la Filosofa del Derecho de Hegel espacio
para la implantacin poltica del Estado liberal de derecho y de
ciertas reformas socialistas. Llevaron a efecto un desplazamiento
de los acentos entre una razn que por su propio concepto es lo
nico real y las formas finitas de su aparicin histrica. Las
situaciones y relaciones empricas precisan perfeccionarse, pues
en ellas siempre se siguen reproduciendo pasados que en s estn
ya superados. Los hegelianos de derechas estn convencidos, al
igual que los de izquierdas, de que la actualidad resumida en
pensamiento ... no est en el pensamiento slo teorticamente,
sino que aspira a penetrar prcticamente la realidad23. Tambin
ellos entienden la actualidad como lugar privilegiado de la realizacin de la filosofa; las ideas tienen que ponerse en relacin
con los intereses existentes. Tambin ellos ven cmo la substancia poltica del Estado se ve arrastrada hacia el seno de una
opinin pblica radicalmente temporalizada 24 .
La derecha hegeliana tampoco cierra los ojos ante el potencial de conflictos de la sociedad civil 25 . Pero rechaza decidida23 H. F. W. HINRICHS, Politische Vorlesungen, en H. LBBE (ed.), Die
Hf!gelsche Rechte, Stuttgart 1962, 89.
24 Los trabajos de Rosenkranz sobre los conceptos de partido poltico y
opinin pblica reflejan de forma dramtica la irrupcin de la conciencia moderna del tiempo en el mundo de la filosofa hegeliana del derecho (LBBE 1962,
59 ss., 65 ss.). En el proceso que el futuro entabla contra el pasado, el continuo
histrico se descompone en una secuencia de actualidades. La opinin pblica
en constante movimiento y en continua reconfiguracin, es el medio de esta
pugna que no solamente se desata entre los partidos del progreso y el inmovilismo, sino que penetra en el interior de los partidos, que arrastra a cada partido
a la vorgine de la polarizacin entre futuro y pasado y lo escinde en fracciones,
alas y cliques. Incluso a los liberales no es ajena la idea de una vanguardia que
en el movimiento de la actualidad encarna al futuro; esa idea no hace ms que
encontrar en el Manifiesto Comunista su formulacin ms decidida.
25 Oppenheim polemiza contra el ciego dominio de la competencia, de la
oferta y la demanda, contra <<la tirana del capital y de las grandes fincas, los
cuales, abandonados as mismos, provocaran siempre una oligarqua de propietarios (H. B. OPPENHEIM, en LBBE 1962, 186 ss.). El Estado debe intervenir
en el supuesto santuario de los procesos industriales: La administracin ... ha
contemplado sin inmutarse cmo los grandes capitalistas construan un canal de
desage por el que, bajo la engaosa proteccin de la libre competencia, acabar
escapando todo el patrimonio nacional. toda la riqueza y toda la felicidad
(OPPENHEIM, en LBBE 1962, 193). Hinrichs se da cuenta de que el sistema del
trabajo y las necesidades slo podr desempear su promesa de libertad subjetiva
si tambin se asegura al trabajador lo suficiente para mantener su vida y hacerse

91

mente la va comunista. Entre los discpulos liberales y los discpulos socialistas de Hegel hay disensin acerca de aquella desdiferenciacin de Estado y sociedad, que los unos temen y los
otros quieren. Marx estaba convencido de que la autoorganizaci n de la sociedad, que despoja al poder pblico de su carcter
poltico, habra de poner fin a una situacin que, segn la vean
los oponentes polticos de Marx, vena generada precisamente
por esa causa -la situacin de completa disolucin de la eticidad
sustancial en una inmediata competencia de intereses naturales.
Ambas partes juzgan, pues, crticamente a la sociedad civil como
Estado de la necesidad y del entendimiento, que nicamente
tiene como fin el bienestar y la subsistencia del particular, como
contenido el trabajo y el goce de la persona privada, como
principio la voluntad natural y como consecuencia la multiplicacin de las necesidades. Los hegelianos de derechas ven realizado
en la sociedad civil el principio de lo social en general y afirman
que ste llegara a una dominacin absoluta en cuanto quedara
borrada la diferencia entre lo poltico y lo socia26. La sociedad
aparece a nativitate como una esfera de la desigualdad de necesidades naturales, de caudal y de habilidades; constituye un plexo
objetivo cuyos imperativos funcionales inevitablemente penetran
a travs de las orientaciones subjetivas de la accin; ante esta
estructura y complejidad han de acabar fracasando todos los
intentos que se hagan de introducir el principio poltico de igualdad en la sociedad y de someter sta a la formacin democrtica
de una voluntad colectiva por parte de los productores asociados27
Ms tarde Max Weber hizo suya y agudiz esta crtica; y las
circunstancias han dado la razn a su pronstico de que el desmantelamiento del capitalismo privado en modo alguno signifiinteligente, si se le pone en situacin de hacerse propietario (HINRICHS, en
U.'BBE 1962. 131.) Y Rosenkranz prev una nueva y sangrienta revolucin si
no se resuelven las urgentes cuestiones sociales (ROSENKRANZ, en LBBE 1962,
150).
26 Esta posicin la mantiene sin cambios H. LBBE, Aspekte der politischen Philosophie des Brgers, en LBBE, Philosophie nach der Aufkliirung,
Dsseldorf 1980, 211 ss.
27 Cmo puede administrarse comunitariamente lo que no constituye un
todo concluso sino que diariamente se genera de nuevo y se reconfigura de nuevo
en la infinita e infinitamente diversa produccin de los individuos? (OPPENHEIM,
en LBBE 1962. 196).

92

cara el rompimiento del.frreo estuche del moderno trabajo


fabril. En el socialismo realmente existente la tentativa de
disolver la sociedad civil en la sociedad poltica no ha tenido, en
efecto, otra consecuencia que su burocratizacin, no ha hecho
otra cosa que ampliar la necesidad, impuesta por la economa,
de un control administrativo que penetra todos los mbitos de
la existencia.
Mas de otro lado, la derecha hegeliana ha visto naufragar su
confianza en las capacidades regenerativas de un Estado fuerte.
Rosenkranz defenda todava la monarqua porque slo ella podra asegurar la neutralidad de un gobierno que quedara por
encima de los partidos, poner freno al antagonismo de intereses,
y garantizar la unidad de lo particular con lo universal. Desde
su punto de vista, el gobierno ha de constituir una ltima instancia, tambin en el sentido de que slo l puede leer del libro
de la opinin pblica aquello que realmente es menester28. De
aqu parte una lnea de pensamiento poltico que a travs de Carl
Schmitt conduce a aquellos constitucionalistas que mirando retrospectivamente la ingobernabilidad de la Repblica de Weimar
creyeron un deber justificar el Estado totalitari0 29 . En esta lnea
de tradicin el concepto de Estado sustancial pudo transformarse
en el de un Estado lisa y llanamente autoritario porque mientras
tanto haba quedado destruida de raz la clasificacin jerrquica
en espritu subjetivo, objetivo y absoluto, de que una y otra vez
haban hecho uso los hegelianos de derechas 30 .
ROSENKRANZ, en LBBE (1962) 72.
En relacin con las correspondientes publicaciones de E. Fortshoff, E.
R. Huber, K. Larenz, etc. cfr. ya H. MARCUSE, Der Kampf gegen den Liberalismus in der totalitiiren Staatsauffassung, en Zeitschrift fr Sozialforschung,
3, 1934, 161 ss.
30 Esta descomposicin fue introducida por la izquierda hegeliana. Las reflexiones metodolgicas sobre el veloz avance de las ciencias de la naturaleza y
del espritu, es decir, el positivismo y el historicismo, desacreditaron rpidamente
despus todo cuanto pudiera remontarse por encima del simple pensamiento
intelectivo. Rosenkranz hablaba todava de la imperecedera majestad del espritu que reina en la historia -mas de este tipo de filosofa de la historia quedaba
bien poco a fines del siglo XIX. Quienes queran seguir atenindose a la figura
de pensamiento de una supresin de la sociedad civil en el Estado, slo tenan
a disposicin un concepto nominalista de poder poltico, que Max Weber haba
despojado de toda connotacin que remitiese a lo racional. A lo sumo, el Estado
slo poda cargarse ya, en trminos existencialistas, con significados provenientes
de la relacin amigo/enemigo.
28

29

93

Tras el final del fascismo los hegelianos de derechas se ponen


nuevamente a la labor, emprendiendo dos revisiones. Por un
lado se las arreglan con una teora de la ciencia que no admite
ningn derecho de la razn fuera del mbito de la cultura del
intelecto (en el sentido de Kant) establecida, es decir, fuera de
las ciencias de la naturaleza y del espritu. Y por otro, aceptan
el resultado de la ilustracin sociolgica de que el Estado (entrelazado funcionalmente con la economa capitalista) asegura a
lo sumo la existencia privada y profesional del individuo en una
sociedad industrial marcada por la divisin del trabajo, pero en
modo alguno la levanta o peralta ticamente. Bajo estas premisas
autores como Hans Freyer y Joachim Ritter31 se aprestan a
renovar las figuras de pensamiento de la derecha hegeliana. Son
las ciencias del espritu las que han de hacerse cargo de la herencia terica de la filosofa ya muerta, y los poderes tradicionales que son la religin, la eticidad y el arte asumir el papel
compensador que ya no puede confiarse al Estado. Este cambio
en la argumentacin constituye la base sobre la que se anan
una actitud afirmativa hacia la modernidad social con una simultnea devaluacin de la modernidad cultural. Este patrn de
evaluacin viene determinando hoy los diagnsticos que los neoconservadores, as en USA, como en la Repblica Federal, hacen
de nuestro tiemp0 32. Voy a explicar esto valindome de los
influyentes trabajos de Joachim Ritter.
En un primer paso de su interpretacin Ritter establece una
separacin entre la modernidad y aquella conciencia del tiempo
de la que la modernidad haba extrado su autocomprensin.
Como la sociedad moderna reduce a los hombres a su naturaleza
subjetiva, al goce y al trabajo, y como ella misma se reproduce
mediante la utilizacin y explotacin industrial de la naturaleza
externa. Ritter ve caracterizado el ser histrico de la modernidad
por una relacin ahistrica con la naturaleza. El mundo moderno
establece un corte entre los rdenes histricos y el ser social del
hombre,,33; y la disociacin y discordia de que adolece la exis31 H. FREYER. Weltgeschichte Europas, 2 tomos, Wiesbaden 1948; ID.:
Theone des gegenwiirtigen Zeitalters, Stuttgart 1955; J. RrITER, Metaphysik und
Polirik. Francfort 1969.
32 HABE~'\.IAS Neokonservative Kulturkritik in den USA und in der Bundesrepublik. en J. HABERMAS, Die neue Unbersichtlichkeit, Francfort 1985.
33 J. RrITER. Hegel und die franzosische Revolution, Francfort 1975, 62.

94

tencia social se funda en esta ahistoricidad: Lo que advino con


la Edad Moderna es ... el final de la historia transcurrida hasta
entonces; el futuro se queda sin relacin con el origen34.
Esta descripcin sugiere dos consecuencias. Por un lado la
modernidad social puede desarrollar una dinmica social propia,
ajena a la historia (entendida esta ltima como acontecer de una
tradicin), que dotara a la sociedad moderna de la estabilidad
de una segunda naturaleza. De aqu parte la idea tecnocrtica de
que el proceso de modernizacin viene en realidad regido por
coacciones de la realidad misma, imposibles en principio de
modificar. Por otro lado, los ciudadanos del mundo moderno
deben su libertad subjetiva precisamente a esa abstraccin del
ser social del hombre respecto a los rdenes de la vida histricos;
pues sin el efecto amortiguador que ejercen esos cojinetes tradicionales ya desgastados, los ciudadanos quedaran expuestos sin
proteccin alguna a los imperativos funcionales de la economa
y de la administracin. De aqu parte la idea historicista de que
la libertad subjetiva, que aparece en el modo de la disociacin
y escisin, slo puede defenderse contra los peligros de una
socializacin y burocratizacin totales si los devaluados poderes
de la tradicin asumen, no obstante, un poder compensatorio.
Ciertamente que ha quedado rota su validez objetiva; pero hay
que reforzarlos como convicciones ltimas privatizadas, relativas
a la vida personal, a la subjetividad y al origen35. La continuidad de la historia, externamente interrumpida en las sociedades
modernas, debe mantenerse, empero, en la esfera de la libertad
ntima: La subjetividad ha tomado a su cargo el conservar y
mantener presente el saber en torno a Dios como religin, en
torno a lo bello como esttica y en torno a lo tico como moralidad, de conservar y mantener presente, pues, lo que en la esfera
de la sociedad, dada la cosificacin del mundo, se convierte en
algo puramente subjetivo. sta es su grandeza y su funcin
histrico-universal 36.
Ritter barrunt, desde luego, la dificultad de esta teora de
la compensacin, pero no lleg realmente a entender la paradoja
que representa su tradicionalismo, un tradicionalismo desespeRITTER (1965), 45.
RITTER (1965), 70.
36 J. RITTER, SubjektiviHit
34
35

und industrielle Gesellschaft, en Subjektivitiit,

Francfort 1974, 138.

95

rado por ser un tradicionalismo ilustrado en trminos historicistas. Cmo pueden pervivir como convicciones ltimas subjetivas, las tradiciones que con el hundimiento de las imgenes
religiosas y metafsicas han perdido su fuerza de conviccin cuando es la ciencia la nica que tiene autoridad para dar algo por
verdadero? Ritter piensa que esas tradiciones pueden recobrar
su credibilidad merced al medio en que quedan actualizadas,
merced al meda que representan las ciencias del espritu.
Las ciencias modernas han renegado de la pretensin de
razn de la tradicin filosfica. Con ellas se invierte la relacin
clsica entre teora y praxis. Las ciencias de la naturaleza, que
generan un saber tcnicamente utilizable, se han convertido en
una forma de reflexin de la praxis, se han convertido en la
primera fuerza productiva. Pertenecen al plexo funcional de la
sociedad moderna. Y en un sentido distinto, lo mismo cabe
afirmar tambin de las ciencias del espritu. stas no sirven
ciertamente a la reproduccin de la vida social, pero s a la
compensacin de los dficit sociales. La sociedad moderna necesita de un rgano que compense su ahistoricidad y que mantenga abierto y presente el mundo histrico y espiritual que ella,
la sociedad, ha de poner fuera de s37. Slo que con esta referencia a la funcin de las ciencias del espritu, difcilmente puede
fundarse la validez terica de sus contenidos. Pues precisamente
cuando, con Ritter, se parte de la autocomprensin objetivista
de las ciencias del espritu, no se ve por qu la autoridad del
mtodo cientfico habra de transmitirse a los contenidos que se
mantienen presentes en tales trminos historicistas. El historicismo es l mismo expresin del problema que, a juicio de Ritter,
resuelve: los devaluados poderes de la tradicin no recobran su
fuerza vinculante porque las ciencias del espritu los expongan
en un museo. El historicismo representa una intensificacin de
la Ilustracin que no puede neutralizar el efecto de distanciamiento que se puso en marcha en el siglo XVIII con la Ilustracin
ahistrica 38 .
Joachim Ritter une una interpretacin tecnocrtica de la sociedad moderna con una revaluacin funcionalista de la cultura
37 J. RlTfER. Die Aufgabe der Geisteswissenschaften in der modernen
Gesellschaft. en RlTfER (1974) 131.
38 H. SCHNDELBACH. Geschichtsphilosophie nach Hegel. Die Probleme des
Historismus. Freiburg 1974.

96

tradicional. Sus discpulos neo conservadores han extrado de ello


la consecuencia de que todos los fenmenos desagradables que
no se acomodan a esta imagen de una modernidad pacificada en
trminos de compensacin, hay que imputarlos a la actividad
revolucionaria que en la esfera de la cultura ejercen los mediadores de sentido. Los neoconservadores repiten la crtica del
viejo Hegel contra las abstracciones que se interponen entre la
realidad racional y la conciencia de sus crticos -bien que tal
repeticin resulte ahora un tanto cmica. Pues la subjetividad de
los crticos no estara ya en su incapacidad para aprehender una
razn devenida objetividad. A los crticos se les acusa ms bien
de seguir partiendo de la esperanza de que la realidad pudiera
adoptar una forma racional. Los crticos deben dejarse ilustrar
por sus oponentes acerca del hecho de que el progreso cientfico
ha perdido toda relevancia en relacin con cualquier suerte de
poltica de ideas. Los conocimientos dimanantes de las ciencias
experimentales conducen a innovaciones tcnicas o a recomendaciones en el campo de las tcnicas sociales, y las interpretaciones que suministran las ciencias del espritu aseguran las continuidades histricas. Quien entable pretensiones teorticas de
ms alto alcance, quien siguiendo los pasos de los maltres pe nseurs siga cultivando la filosofa y la teora de la sociedad, se
delata a s mismo como intelectual -un seductor so capa de
ilustrador, que participa del afn de sacerdotal dominacin que
mueve a la nueva clase.
De la necesidad de compensacin de una modernidad social
inestable sacan los neoconservadores otra consecuencia, la de
que es menester neutralizar los contenidos explosivos de la cultura moderna. Tratan de disminuir el alcance de los faros de la
conciencia del tiempo orientada hacia el futuro y reducen todo
lo cultural que no se vea de inmediato engullido por el remolino
de la dinmica de la modernizacin, a la perspectiva de una
conservadora recordacin. Este tradicionalismo niega todo derecho a los puntos de vista constructivos y crticos que el universalismo moral comporta, y priva de su fuerza subversiva y creadora a la vanguardia artstica. Muy en especial, una esttica39
vuelta hacia el pasado trata de arrancar su aguijn crtico a los
39 J. RITTER, Landschaft. Zur Funktion des sthetischen in modernen
Gesellschaft, en RnTER, (1974) 141 ss.

97

motivos que emergieron con el primer romanticismo, de los que


se nutri la crtica de inspiracin esttica que Nietzsche hace de
la razn.
Nietzsche pretende hacer explotar el marco del racionalismo
occidental en que an se siguen moviendo los herederos, tanto
del hegelianismo de izquierdas como del hegelianismo de derechas. Este antihumanismo que en dos variantes es proseguido
por Heidegger y Bataille constituye el autntico desafo para el
discurso de la modernidad. Vamos a entrar en Nietzsche para
examinar qu es lo que se esconde tras este gesto de radical
desafo. Si al final resultara que tampoco ese camino conduce en
realidad de verdad fuera de la filosofa del sujeto, tendramos
que retornar a aquella alternativa que en Jena Hegel haba dejado a su izquierda -a un concepto de razn comunicativa desde
el que la dialctica de la ilustracin acaso pueda verse a una luz
distinta. Pues bien pudiera ser que el discurso de la modernidad,
en aquella encrucijada ante la que de nuevo volvi a verse el
joven Marx cuando criticaba a Hegel, hubiera tomado un camino
equivocad0 4o .

40

Cfr. ms abajo, leccin XI, pgs. 351 ss.

98

Excurso sobre el envejecimiento


del paradigma de la produccin

Mientras la teora de la modernidad se orient por las categoras de la filosofa de la reflexin, por conceptos relativos al
conocimiento y a la autoconciencia, resultaba clara su interna
conexin con el concepto de razn o de racionalidad. Pero esto
no puede afirmarse ya de las categoras de la filosofa de la
praxis, cuales son accin, autogeneracin y trabajo. Ciertamente
que los contenidos normativos de los conceptos de praxis y razn,
de actividad productiva y racionalidad, quedan todava entrelazados en la teora del valor-trabajo de Marx, bien que de un
modo que no resulta fcil de penetrar sin ms. Pero este entrelazamiento queda deshecho a ms tardar en los aos veinte de
nuestro siglo, cuando tericos como Gramsci, Lukcs, Korsch,
Horkheimer y Marcuse hacen valer contra el economicismo y el
objetivismo histrico de la Segunda Internacional el sentdo prctico original de la teora de la cosificacin. En el seno del marxismo occidental se separan dos lneas de tradicin que vienen
determinadas, por uno de los lados, por la recepcin de Max
Weber y, por el otro, por una recepcin de Husserl y Heidegger.
El joven Lukcs y la Teora Crtica entienden la cosificacin
como racionalizacin y obtienen a partir de una apropiacin
materialista de Hegel un concepto crtico de racionalidad, sin
hacer uso para ello del paradigma de la produccin41 .
Por el contrario, el joven Marcuse y ms tarde Sartre renue41 Cfr. sobre esto H. BRUNKHORST, "Paradigrnakem und Theoriedynarnik
der Kritischen Theorie der Gesellschaft, en Soziale Welt, 1983, 25 ss.

99

van el mientras tanto escamondado paradigma de la produccin,


leyendo al Marx de los Manuscritos a la luz de la Fenomenologa
de Husserl y desarrollando un concepto de praxis cargado de
contenido normativo, sin hacer uso para ello de un concepto de
racionalidad. Slo con el cambio de paradigma que de la actividad productiva a la accin comunicativa se produce en la teora
de la sociedad y con la reformulacin que en trminos de teora
de la comunicacin cabe hacer ahora del concepto de mundo de
la vida, el cual desde el artculo de Marcuse sobre el concepto
filosfico de trabajo ha venido experimentando diversas aleaciones con el concepto marxista de praxis, vuelven a juntarse esas
dos tradiciones. Pues la teora de la accin comunicativa establece una relacin interna entre praxis y racionalidad. Investiga
las suposiciones de racionalidad inherentes a la prctica comunicativa cotidiana y, con el concepto de racionalidad comunicativa,
da razn del contenido normativo de la accin orientada al entendimient0 42 Este cambio de paradigma viene motivado entre
otras cosas porque de los fundamentos normativos de una teora
crtica de la sociedad no se poda dar adecuadamente razn en
ninguna de las dos lneas de tradicin sealadas. Las aporas a
que se enfrenta el marxismo cuando asume el diagnstico que
Weber hace de nuestro tiempo, las he analizado en otro lugar.
Las dificultades de un marxismo que renueva el paradigma de la
produccin con prstamos tomados de la Fenomenologa voy a
discutirlas sirvindome de dos trabajos salidos de la escuela de
Budapest. No deja de ser irnico que fuera el ltimo Lukcs el
que colocara las agujas para un giro antropolgico y para una
rehabilitacin del concepto de praxis como mundo de la vida
cotidiana43.
El concepto de praxis articulado en trminos de teora de la
constitucin de la experiencia lo introdujo Husserl en el contexto
de sus anlisis del mundo de la vida. Este concepto no est
recortado a nativitate al talle de problemas genuinamente marxistas. Ello se hace evidente, por poner un caso, en las sorprendentes coincidencias de dos teoras del mundo de la vida cotidiana surgidas de forma independiente. Las que desarrollaron Berger y Luckmann siguiendo a Alfred Schtz y la desarrollada por
J. HABERMAS, Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort, 1981.
G. LUKcs, Zur Ontologie des gesellschaftlichen Seins, 3 tomos, Neuwied
1971 ss.
42
43

100

A. Heller siguiendo a Lukcs. Central en ambos casos es el


concepto de objetivacin: La facultad expresiva del hombre
posee la capacidad de objetivarse, esto es, de manifestarse en
productos de la actividad humana que resultan comprensibles,
tanto al que los ha producido como a otros hombres, como
elementos de su mundo comn 44.
La expresin human expressivity utilizada en el original
ingls remite al modelo expresivista (que Ch. Taylor hace derivar
de Herder) de un proceso de generacin y formacin que pasa
a Marx a travs de Hegel, del romanticismo y, naturalmente, de
Feuerbach 45 . El modelo de la enajenacin y re apropiacin de las
fuerzas esenciales del hombre se debe, por una parte, a una
dinamizacin del concepto aristotlico de forma: el individuo
desarrolla sus fuerzas esenciales mediante su propia productividad; y por otra, a la mediacin que la filosofa de la reflexin
establece entre el concepto aristotlico de forma y el concepto
de forma esttica: las objetivaciones en que la subjetividad toma
forma externa son simultneamente expresin simblica de un
acto consciente de creacin y de un proceso inconsciente de
formacin. De ah que la productividad del genio artstico se
convierta en prototipo de una actividad en que la autonoma y
la autorrealizacin se unen de suerte que la objetivacin de las
fuerzas esenciales del hombre pierde el carcter de violencia, as
frente a la naturaleza externa como a la interna. Ahora bien,
Berger y Luckmann asocian esta idea con la productividad conformadora de mundos que Husserl atribuye a la conciencia transcendental y entienden conforme a ese modelo el proceso de
reproduccin social: El proceso por el que los productos de la
autoalienacin activa del hombre adquieren carcter objetivo
es ... la objetivacin46. Pero objetivacin slo designa una fase
en el ciclo de alienacin, objetivacin, reapropiacin y reproduccin de las fuerzas esenciales humanas, en que los actos creadores quedan aunados con el proceso de formacin de los sujetos
socializados: La sociedad es un producto humano. La sociedad
es una realidad objetiva. El hombre es un producto social47.
44 P. BERGER, Th. LUCKMANN, The Social Construction 01 Reality, N. Y.
1966,33.
45 Ch. TAYLOR, Hegel, Cambridge 1975, 76 ss.
46 BERGER, LUCKMANN (1966), 57.
47 [bid.

101

Como esa praxis que se desarrolla en el seno de un mundo


de la vida es todava interpretada, en trminos de filosofa de la
conciencia, como operacin de una subjetividad transcendentalmente subyacente, le es inherente la normatividad que caracteriza a la autorreflexin. El proceso por el que el sujeto deviene
consciente de s lleva inscrita la posibilidad de un error: la hipostatizacin de lo que el sujeto hace como si se tratara de algo
en s. De esta figura de pensamiento se haba servido el ltim9
Husserl en su crtica de las ciencias al igual que Feuerbach en su
crtica de la religin y Kant en su crtica de la apariencia transcendental. As pues, sin forzar las cos<ls, Berger y Luckmann
pueden establecer una relacin entre el concepto husserliano de
objetivismo y el concepto de cosificacin. La cosificacin es la
visin de los productos humanos como si fueran otra cosa que
productos humanos: hechos naturales, consecuencias de las leyes
csmicas o manifestaciones de una voluntad divina. La cosificacin implica que el hombre es capaz de olvidar su autora del
mundo humano, y adems que la dialctica entre el productor
humano y sus productos se ha perdido para la conciencia. El
mundo cosificado es per definitionem un mundo deshumanizado.
El hombre lo vive como facticidad extraa, un opus alienum
sobre el que no tiene control ninguno, y no como el opus proprium generado por su actividad productiva48. En el concepto
de cosificacin se refleja el contenido normativo del modelo
expresivista: lo que no puede advenir a la conciencia como producto propio, limita la propia productividad, estorba al mismo
tiempo la autonoma y la autorrealizacin y extraa al sujeto
tanto del mundo como de s mismo.
De estas determinaciones formuladas en trminos de filosofa
de la reflexin la filosofa de la praxis puede hacer una inmediata
traduccin en trminos naturalistas, tan pronto como la figura
idealista de generacin o constitucin de un mundo es entendida
en trminos materialistas, es decir, es entendida literalmente
como proceso de produccin. En este sentido A. Heller define
la vida cotidiana como totalidad de las actividades de los individuos encaminadas a su propia reproduccin, que crean en cada
caso las posibilidades para la reproduccin social49. Con esta
48 BERGER. LUCKMANN (1966), 58.
49 A. HELLER, Das Al/tagsleben, Francfort

autora, Al/tag und Geschichte, Neuwied 1970.

102

1978; cfI. tambin, de la misma

interpretacin materialista del concepto idealista de praxis articulado en trminos de constitucin de un mundo, que Husserl
fue el ltimo en desarrollar, la produccin se transforma en
gasto de fuerza de trabajo, la objetivacin en objetualizacin
de la fuerza de trabajo, la apropiacin de lo producido en
satisfaccin de las necesidades materiales, es decir, en consumo.
y la cosificacin que impide a los productores el acceso a sus
propias fuerzas esenciales, objetivadas como algo extrao y sustrado a su control, se convierte en explotacin material que
viene causada por los privilegios en la apropiacin de la riqueza
socialmente producida, y en ltima instancia por la propiedad
privada de los medios de produccin. Esta reinterpretacin ofrece ciertamente la ventaja de descargar al concepto de praxis
cotidiana de aquellos deberes de fundamentacin y de aquellas
dificultades metodolgicas que gravan al fundamentalismo de la
filosofa de la conciencia, fundamentalismo que Berger y Luckmann hacen suyo al asimilar el concepto de praxis del joven Marx
al del ltimo Husserl.
Pero este paradigma de la produccin, separado de las races
que tiene en la filosofa de la reflexin, comporta al menos tres
problemas cuando se lo hace servir en teora de la sociedad a
fines similares: 1) el paradigma de la produccin delimita el
concepto de praxis en trminos tales, que cabe preguntarse cul
es la relacin que existe entre el tipo paradigmtico de actividad
que representan el trabajo o la fabricacin de productos y la
totalidad de todas las dems formas de manifestacin cultural de
los sujetos capaces de lenguaje y de accin. Pues para Agnes
Heller las instituciones y las formas de expresin lingstica han
de contarse entre las objetivaciones caractersticas de la especie no menos que los productos del trabajo en sentido estrict050
2) El paradigma de la produccin define el concepto de praxis
en tales trminos naturalistas, que cabe preguntarse si del proceso de metabolismo entre la sociedad y la naturaleza pueden
obtenerse an contenidos normativos. A. Heller se refiere asaz
despreocupadamente a la actividad productiva de artistas y cientficos como un modelo que seguira siendo an vlido a la hora
de pensar la ruptura creadora con las rutinas de la vida cotidiana
50

A. HELLER (1978), 182 ss.

103

alienada 51 . 3) El paradigma de la produccin da al concepto de


praxis un tan claro significado emprico, que se plantea la cuestin de si no pierde su plausibilidad con el final, histricamente
ya a la vista, de la sociedad del trabajo. Con esta pregunta abri
Claus Offe el ltimo congreso de sociologa alemana 52 . Me voy
a limitar a las dos primeras dificultades, de las que expresamente
se ha ocupado G. Markus 53 .
ad 1). Markus trata de explicar en qu sentido no slo los
artefactos, es decir, los medios y productos de los procesos de
trabajo, sino todos los componentes de un mundo social de la
vida, e incluso el propio contexto que representa el mundo de
la vida, pueden entenderse como objetivaciones del trabajo humano. Desarrolla su argumentacin en tres pasos. Primero: Markus muestra que los elementos objetuales del mundo de la vida
no slo deben su significacin a reglas tcnicas de fabricacin,
sino tambin a convenciones de uso. El valor de uso de un bien
representa no solamente la fuerza de trabajo consumida en su
proceso de fabricacin y las habilidades empleadas en l, sino
tambin el contexto de utilizacin y las necesidades a cuya satisfaccin puede servir ese bien. As como Heidegger analiza el
carcter de tiles de los objetos de uso, Markus subraya el
carcter social que como una propiedad natural es inherente
al objeto producido para un determinado uso: Un producto slo
es una objetivacin en relacin con un proceso de apropiacin,
es decir, slo en relacin con aquellas actividades de un individuo
en que se siguen e interiorizan las convenciones esenciales de
uso -en que las necesidades y habilidades que (en su calidad de
valor de uso) encarna, pueden transformarse otra vez en deseos y
habilidades vivas54. En los objetos se objetivan, pues, no slo las
fuerzas de trabajo gastadas en la produccin, sino tambin las
posibilidades socialmente determinadas de apropiacin consuntiva.
Pero esta praxis que se orienta tanto por reglas tcnicas de
51
52

A. HELLER (1970), 25 ss.


C. OFFE, Arbeit als soziologische Schlsselkategorie?, en J. MATIlES

(ed.). Krise der Arbeitsgesellschaft, Francfort 1983, 38 ss.


53 G. MARKus, Die Welt menschlicher Objekte, en A. HONNETH, U.
JAEGGI (eds.) Arbeit, Handlung, Nomativitit, Francfort 1980, 12 ss.; versin
ampliada: G. MARKUS, Language et Production, Pars 1982.
54 MARKus. 1980, 28.

104

fabricacin como por reglas utilitarias de uso viene mediada, en


segundo lugar, por normas relativas a la distribucin de los medios de produccin y de la riqueza producida. Estas normas de
accin fundan derechos y deberes diferenciales y ase.guran motivaciones para el ejercicio de roles sociales diferencialmente
distribuidos, que por su parte fijan las actividades, el tipo de
habilidades que se necesitan para ellas y la satisfaccin de las
necesidades. La praxis social aparece entonces bajo un doble
aspecto: por un lado, como proceso de fabricacin y apropiacin
que se cumple conforme a reglas tcnicas y utilitarias y que pone
de manifiesto en cada caso el nivel alcanzado en el intercambio
entre sociedad y naturaleza, es decir, el estado evolutivo de las
fuerzasr productivas; por otro, como proceso de interaccin que
viene regulado por normas sociales y que pone de manifiesto el
carcter selectivo del acceso al poder y la riqueza, es decir, las
relaciones de produccin. stas vierten el contenido material, es
decir, las habilidades y necesidades dadas en cada caso, en la
forma especfica de una estructura de privilegios, la cual determina la distribucin de posiciones.
La decisiva ventaja del paradigma de la produccin la ve
finalmente Markus en que permite pensar la unidad de este
proceso dual, es decir, en que permite entender la praxis social
simultneamente como trabajo y como reproduccin de las
relaciones sociales55. Desde el punto de vista de la produccin,
lo que hay que hacer inteligible es la unidad de los procesos de
interaccin entre el hombre y la naturaleza y entre el hombre y
el hombre56. Esta afirmacin resulta sorprendente por cuanto
el propio Markus, con toda la claridad deseable, distingue entre
reglas tcnico-utilitarias de produccin y de uso de los productos,
de un lado, y reglas de interaccin social, es decir, normas
sociales de accin que dependen del reconocimiento y sancin
intersubjetivas, de otro. Correspondientemente, establece tambin una clara separacin analtica entre la esfera tcnica y la
esfera social. Tampoco deja ninguna duda acerca de que la
praxis en el sentido de produccin y empleo utilitario de productos slo posee efectos formadores de estructuras en relacin con
el proceso de metabolismo entre el hombre y la naturaleza. La
55

56

MARKUS,
MARKUS,

1980, 36.
1980, 74.

105

praxis en el sentido de interaccin regida por normas no puede,


en cambio, analizarse segn el modelo de un gasto productivo
de fuerza de trabajo y del consumo de valores de uso. La produccin constituye simplemente un objeto o un contenido en lo
tocante a regulaciones normativas.
Bien es verdad que, segn Markus, lo tcnico y lo social, en
el curso de la historia transcurrida hasta aqu, slo pueden ser
objeto de una separacin analtica; pues empricamente estas
esferas permanecen indisolublemente entretejidas entre s mientras las fuerzas productivas y las relaciones de produccin se
determinen recprocamente. As, Markus aprovecha la circunstancia de que el paradigma de la produccin slo vale para la
explicacin del trabajo y no de la interaccin, para definir aquella
formacin social que habr de establecer una separacin institucional entre la esfera tcnica y la esfera social. A su juicio, el
socialismo se caracteriza precisamente porque reduce las actividades materiales productivas a aquello que por esencia son y
siempre fueron, es decir, un metabolismo activo-racional con la
naturaleza, actividad puramente "tcnica", ms all tanto de las
convenciones como de la dominacin social57.

ad 2). Con ello tocamos la cuestin del contenido normativo


del concepto de praxis articulado en trminos productivistas. Si
nos representamos el proceso de intercambio entre el hombre y
la naturaleza como un ciclo en que produccin y consumo se
estimulan y amplian recprocamente, se ofrecen dos criterios
para la valoracin de la evolucin social: el aumento del saber
tcnicamente utilizable y la diferenciacin y universalizacin de
las necesidades. Ambos pueden subsumirse bajo el punto de vista
funcionalista de un aumento de la complejidad. Pero hoy nadie
afirmara ya que la calidad de la convivencia social tenga necesariamente que aumentar con la creciente complejidad de los
sistemas sociales. El modelo del intercambio entre hombres y
naturaleza sugerido por el paradigma de la produccin posee tan
poco contenido normativo como el modelo sistema-entorno, que
mientras tanto lo ha sustituido.
Pero qu ocurre con la autonoma y autorrealizacin, conceptos inscritos, como vimos, en el concepto de proceso de
57

MARKus. 1980. 71.

106

formacin, articulado en trminos de filosofa de la reflexin?,


no pueden recuperarse y reformularse esos contenidos normativos en trminos de filosofa de la praxis? Markus, como hemos
visto, hace un uso normativo de la distincin entre una praxis
que se rige por reglas tcnico-utilitarias bajo las coacciones que
la naturaleza externa ejerce, y una praxis sujeta a normas de
accin, en las que se inscriben orientaciones valorativas y fines
como formas de expresin de la naturaleza subjetiva.
Como meta prctica Markus considera la separacin institucional entre lo tcnico y lo social, la diferenciacin entre una
esfera de la necesidad externa y una esfera en que todo decurso
o acontecer necesarios tendran, en definitiva, al propio hombre por causa: La categora de trabajo que la teora crtica de
la sociedad, a diferencia de la economa burguesa, "pone a la
cabeza", slo cobra verdad prctica en la sociedad socialista;
pues slo en ella ... se cumple la generacin del hombre a travs
de su propia accin, consciente de lo que busca, que slo viene
determinada por aquella objetividad social que los hombres encuentran ya ah fija y acabada y que en cuanto naturaleza impone
lmites a su accin58. Esta formulacin an no expresa con
claridad suficiente que la perspectiva de la emancipacin no
brota precisamente del paradigma de la produccin, sino del
paradigma de la accin orientada al entendimiento. Pues es la
forma misma de los procesos de interaccin la que sera menester
mudar, si se quiere averiguar en sentido prctico qu podran
querer los miembros de una sociedad, dada la situacin en que
se encuentran, y qu deberan hacer en inters de todos. Algo
ms claro es el siguiente pasaje: Cuando los hombres, teniendo
presente las coacciones y limitaciones a que est sujeta su situacin
vital y por medio de una articulacin y confrontacin dialgica de
sus respectivas necesidades, definen cules han de ser los fines
colectivos y los valores que han de guiar su accin, slo entonces
es su vida racional59. Pero acerca de cmo habra de fundamentarse esta idea de razn como una idea fcticamente inscrita en las
propias estructuras de la comunicacin y de la que habra que echar
mano en la prctica, acerca de ello poco podr decirnos una teora
comprometida con el paradigma de la produccin.
58 MARKUS,
59 MARKUS,

1980, 50.
1980, 114.

107

ENTRADA EN LA POSTMODERNIDAD:
NIETZSCHE COMO PLATAFORMA
GIRATORIA

Ni Hegel ni tampoco sus discpulos directos por la izquierda


o la derecha pretendieron poner nunca en cuestin las adquisiciones de la modernidad -aquello de lo que la Edad Moderna
extraa su orgullo y autoconciencia. _La poca moderna se encuentra sobre todo bajo el signo de la libertad subjetiva. sta se
realiza en la sociedad como mbito asegurado en trminos de
derecho privado para la persecucin racional de los propios intereses, y en el Estado como participacin, a la que todos en
principio tienen igual derecho, en la formacin poltica de la
voluntad colectiva. En la esfera de la vida privada como autonoma y autorrealizacin ticas, y finalmente, en la esfera de la
vida pblica referida a, y relacionada con, esa esfera de la vida
privada, como proceso de formacin que se cumple a travs de
la apropiacin' de una cultura que se ha tornado reflexiva. Tambin las formas del espritu absoluto y del espritu objetivo, vistas
desde la perspectiva del individuo, han adoptado una estructura
en la que el espritu subjetivo puede emanciparse del carcter
cuasinatural de las formas tradicionales de vida. Ahora bien,
estas esferas en las que el individuo puede desarrollar su vida
como bourgeois, citoyen y ~homme se disocian cada vez ms entre
s y se tornan autnomas. Pero las mismfls separaciones y autonomizaciones que, consideradas desde el punto de vista de la
filosofa de la historia, abren el camino a la emancipacin respecto de arcaicas dependencias, son vividas a la vez como abstraccin, como alienacin con respecto a la totalidad que repre109

senta una vida tica. Antao fue la religin el sello inviolable


puesto sobre esa totalidad. Mas ese sello se ha hecho aicos, y
no por accidente.
Las fuerzas religiosas que antao operaron la integracin
social han quedado paralizadas a consecuencia de un proceso de
ilustracin que, dado que no se ha producido de forma arbitraria,
tampoco puede ser objeto de abolicin. A la ilustracin le es
propia la irreversibilidad de procesos de aprendizaje, que se
fundan en que las ideas no pueden olvidarse a voluntad, sino
que slo pueden reprimirse, o ser corregidas por ideas mejores.
De ah que la ilustracin slo pueda remediar sus dficit mediante una radicalizacin de s misma, mediante una ilustracin radicalizada. De ah que Hegel y sus discpulos hubieran de poner
su esperanza en una dialctica de la ilustracin que hace valer a
la razn como equivalente del poder unificante de la religin.
Desarrollaron conceptos de razn cuya finalidad era cumplir tal
programa. Hemos visto cmo y por qu fracasaron tales tentativas.
Hegel concibe la razn como el conocimiento reconciliador
que de s cobra un espritu absoluto. La izquierda hegeliana,
como liberadora apropiacin de las fuerzas esenciales humanas
alienadas en el proceso de produccin y que sin derecho alguno
le son retenidas al hombre. La derecha hegeliana, como compensacin, que la memoria ha de aportar, por el dolor producido
por separaciones y escisiones que resultan inevitables. La concepcin de Hegel result demasiado fuerte; el espritu absoluto
planea inmisericorde sobre el proceso de la historia abierto al
futuro, y sobre el carcter irreconciliado del presente. De ah
que frente al repliegue quietista que el estamento sacerdotal que
son los filsofos haba protagonizado frente a una realidad irreconciliada, los jvenes hegelianos reclamasen los derechos profanos de una actualidad que todava aguarda la realizacin del
pensamiento filosfico. Pero para ello ponen en juego un concepto de praxis que se queda algo corto. Pues este concepto no
hace otra cosa que potenciar aquella violencia de la racionalidad
con respecto a fines absolutizada, a la que en principio trataba
de superar. Los neoconservadores pueden insistir contra los filsofos de la praxis en esa complejidad social que tozudamente
se opone a, y desmiente, todas las esperanzas revolucionarias. Y
a la vez modifican de tal suerte el concepto de razn de Hegel,
que junto con la presunta racionalidad de la modernidad s<Jcial
110

queda tambin a la vista la necesidad que sta tiene de compensacin. Pero este concepto tampoco basta por su parte a hacer
inteligibles las funciones compensatorias que habra de cumplir
un historicismo cuya tarea sera mantener viva la tradicin como
fuente de referencias ltimas a travs del medio que son las
ciencias del espritu.
Contra esta cultura compensatoria, que se alimenta de las
fuentes de una historiografa cultivada en actitud de anticuario,
F. Nietzsche hace valer la conciencia moderna del tiemp2Jde
modo similar a como antao la haban hecho valer los jvenes
hegelianos contra el objetivismo de la filosofa de la historia de
Hegel. Nietzsche analiza en su segunda consideracin intempestiva acerca de las ventajas y desventajas de la historia para la
vida la carencia de consecuencias de una tradicin culta disociada de la accin, empujada a la esfera de la interioridad: El
saber que se toma en exceso, sin hambre, e incluso sin necesitarlo, ya no acta como un motivo configurador, como un motivo
que empuje hacia afuera, y permanece encerrado en un cierto
mundo interior catico ... Y as, la totalidad de la formacin
moderna es esencialmente interior -un manual de formacin
interior para brbaros por de fuera.1 La conciencia moderna,
ahta de saber histrico, ha perdido la fuerza plstica de la vida
que pone a los hombres en condiciones de interpretar el pasado
a partir de la fuerza suprema de la actualidad y con vistas al
futuro 2 . Como los procedimientos metodolgicos de las ciencias
del espritu permanecen adictos a un ideal de objetividad falso,
es decir, inalcanzable, neutralizan los criterios que son menester
para la vida y difunden un relativismo paralizador: En todas las
pocas fue distinto, no importa, pues, cmo seas t.3 Bloquean
la capacidad de quebrar y disolver de cuando en cuando un
pasado para poder vivir en el presente 4 Lo mismo que los
jvenes hegelianos, Nietzsche husmea en la admiracin historicista por el poder de la historia una tendencia que con demasiada facilidad propende a tornarse en admiracin por los desnudos xitos cosechados por la Realpolitik.
1 F. NIETZSCHE, Siimtliche Werke en 15 tomos, ed. por G. Colli, M. Montinari, Berln 1967, ss., tomo l, 273 s., citadas en lo que sigue como N.
2 N., tomo 1,293 s.
3 N., tomo 1, 299 s.
4 N., tomo 1,269.

111

Con la entrada de Nietzsche en el discurso de la modernidad


cambia de raz la argumentacin. Primero la razn haba sido
concebida como autoconocimiento reconciliador, despus como
apropiacin liberadora, y finalmente como recordacin y memoria compensadoras, para poder presentarla como equivalente del
poder unificador de la religin y atribuirle la capacidad de superar las escisiones de la modernidad merced a las propias fuerzas
por las que sta se ve impulsada. Por tres veces fracas esta
tentativa de cortar un concepto de razn al talle del programa
de una ilustracin a la que es inherente un carcter dialctico.
En esta constelacin Nietzsche slo tena la eleccin, o bien de
someter una vez ms a una crtica inmanente la razn centrada
en el sujeto --o la de abandonar el programa en conjunto.
Nietzsche se resuelve por esta segunda alternativa, renuncia a
una nueva revisin del concepto de razn y licencia a la dialctica
de la ilustracin. Son sobre todo las deformaciones historicistas
de la conciencia moderna, su inundacin con cualesquiera contenidos y su vaciamiento de todo lo esencial, lo que le hacen
dudar que la modernidad pueda an extraer de s misma los
criterios que necesita -pues de nosotros mismos, los modernos
no tenemos absolutamente nada5. Ciertamente que Nietzsche
dirige y aplica una vez ms, ahora contra la ilustracin historicista, la figura de pensamiento que la dialctica de la ilustracin
representa, pero con la nica finalidad de hacer explotar la
envoltura de razn de la modernidad como tal.
Nietzsche se sirve de la escalera de la razn histrica para al
cabo tirarla y hacer pie en el mito, en lo otro de la razn: Pues
el origen de la cultura historiogrfica -y de su, en el fondo,
absoluta y radical contradiccin contra el espritu de la "Edad
Moderna", de una "conciencia moderna", ese origen tiene que
ser aprehendido a su vez en trminos historiogrficos; es el saber
histrico el que tiene que resolver el problema del saber histrico; ; el saber tiene que volver su aguijn contra s mismo --este
triple "tiene que" es el imperativo del espritu de la "Edad
Moderna", en caso de que esta Edad Moderna entrae algo
realmente nuevo, poderoso, prometedor para la vida, y originariO.6 Naturalmente, Nietzsche tiene aqu en mientes su Origen
5
6

N .. tomo 1. 273.
N .. tomo 1. 306.

112

de la tragedia, una investigacin practicada con medios histrico-filolgicos, que pasando por detrs del mundo alejandrino, y
del mundo romano-cristiano transporta a Nietzsche a los orgenes, a la Grecia arcaica, al protomundo de lo grande, lo natural
y lo humano. Este camino es el que han de emprender tambin
los retoos tardos de la modernidad, atrapados ahora en un
pensamiento practicado en actitud de anticuario, para convertirse en los primeros retoos de una poca postmoderna -un
programa que Heidegger har despus suyo en Ser y tiempo. Para
Nietzsche la situacin de partida es clara. Por un lado, la ilustracin historicista no hace ms que reforzar las escisiones que
las adquisiciones de la modernidad llevan anejas y que cada vez
se hacen sentir con ms fuerza; la razn que se presenta en esa
forma cuasirreligiosa que es el humanismo culto ya no desarrolla
ninguna fuerza sinttica capaz de sustituir el poder unificante de
la religin tradicional. Por otro lado, la modernidad tiene cerrado el camino de vuelta a una restauracin. Las imgenes religioso-metafsicas de las viejas civilizaciones son ellas mismas ya un
producto de la ilustracin, demasiado racionales, por tanto, para
poder oponer todava algo a la ilustracin radicalizada que la
modernidad representa.
Como todos aquellos que tratan de saltar fuera de la dialctica de la ilustracin, Nietzsche emprende nivelaciones sorprendentes. La modernidad pierde su posicin de privilegio; slo
constituye ya una ltima poca en la historia de una racionalizacin que viene de muy lejos y que se inici con la disolucin de
la vida arcaica y la destruccin del mito 7 . En Europa esta cesura
viene caracterizada por Scrates y por Cristo, por el fundador
del pensamiento filosfico y por el fundador del monotesmo
eclesistico: A qu remite esa increble necesidad de saber
histrico de la insatisfecha cultura moderna, ese agavillar en
torno a s innumerables culturas ajenas, ese destructor querer
saber, sino a la prdida del mito, a la prdida de la patria
mtica?8 Pero la conciencia moderna del tiempo prohbe toda
idea de regresin, toda idea de un retorno inmediato a los orgenes mticos. Slo el futuro constituye el horizonte para el
despertamiento de los pasados mticos, la sentencia del pasado
7 Esto vale tambin para Horkheimer y Adorno, quienes en este aspecto se
aproximan a Nietzsche, Bataille y Heidegger. Cfr., sin embargo, pgs. 158 ss.
8 N., tomo 1, 146.

113

es siempre un orculo: slo como constructores del futuro, como


sabedores del presente podris entenderlo!9 Esta actitud utpica
dirigida hacia el dios venidero marca la distincin entre la empresa de Nietzsche y el grito reaccionario de vuelta a los orgenes. En general, pierde su fuerza el pensamiento teleolgico
que se caracteriza por contrastar entre s origen y meta. Y como
Nietzsche no niega la conciencia moderna del tiempo, sino que
la agudiza, puede entender el arte moderno, que en sus formas
de expresin ms subjetivas lleva al extremo esta conciencia del
tiempo, como el medio en que la modernidad se da la mano con
lo arcaico. Mientras que el historicismo convierte el mundo en
una exposicin y a los contemporneos que gozan de ella en
espectadores indiferentes, slo el poder suprahistrico de un arte
que se consume en actualidad puede poner remedio a la verdadera necesidad e ntima miseria del hombre modernolO.
El joven Nietzsche tiene aqu a la vista el programa de Richard Wagner, quien haba abierto su ensayo sobre la religin y
el arte con estas palabras: Cabra decir que all donde la religin
se torna artstica, queda reservado al arte salvar el ncleo de la
religin captando en su genuino valor de imgenes sensibles los
smbolos mticos que la primera quiere sean credos como verdaderos, y contribuyendo as, por medio de una exposicin ideal
de ellos, al conocimiento de la profunda verdad que llevan oculta
en su senoll. Una fiesta religiosa convertida ahora en obra de
arte sera la encargada de superar, por va de un espacio pblico
cuItualmente renovado, la interioridad de esa cultura histrica
objeto de apropiacin privada. Una mitologa renovada en trminos estticos sera la encargada de poner en movimiento las
fuerzas de la integracin social congeladas en la sociedad de la
competencia. Esa mitologa decentrara la conciencia moderna y
la abrira a experiencias arcaicas. Ese arte del futuro se desmiente a s mismo como creacin de un artista individual e instaura
al pueblo mismo como artista del futuro12. De ah que Nietzsche celebre a Wagner como revolucionario de la sociedad, y
como superador de la cultura alejandrina. Espera que Bayreuth
se convierta en fuente de irradiacin de los efectos de las trage9
10
11
12

N .. tomo 1, 294.
N. tomo 1. 281. 330.
R. WAGNER. Siimtliche Schriften und Dichtungen, tomo 10,211.
Ibd., 172.

114

di as dionisiacas -que el Estado y la sociedad, y en general los


abismos que se abren entre los hombres, cedan al avasallador
sentimiento de unidad que nos devuelva al corazn de la
naturaleza 13.
Como es sabido, Nietzsche volvera ms tarde con repugnancia la espalda al mundo de la pera wagneriana. Pero ms interesante que las razones personales, polticas y estticas de tal
apostasa es el mvil filosfico que se oculta tras la pregunta:
Cmo tendra que ser una msica que ya no fuera de origen
romntico (como la de Wagner) -sino dionisiaco?14 De origen
romntico es la idea de una nueva mitologa, romntico es tambin el recurso a Dionisos como dios venidero. Nietzsche pretende distanciarse del uso romntico de estas ideas y proclama
una versin manifiestamente ms radical, una versin que apunta
ms all de Wagner. Pero en qu se distingue lo dionisiaco de
lo romntico?

11

En el primer programa de sistema redactado por Hegel en


1796-1797 nos sali ya al paso la expectativa de una nueva mitologa que instaurase a la poesa como maestra de la humanidad.
Se vislumbra aqu ya un motivo, que ms tarde subrayaran
Wagner y Nietzsche: en las formas de una renovada mitologa el
arte recobrar el carcter de una institucin pblica y desarrollar la fuerza necesaria para regenerar la totalidad tica del
pueblo 15 . En este mismo sentido habla Schelling al final de su
Sistema del idealismo transcendental de que la nueva mitologa
no puede ser invencin de un poeta individual, sino de una
nueva raza que, por as decirlo, constituya un nico poeta16. y
lo mismo F. Schlegel en su Discurso sobre la mitologa: En
nuestra poesa se echa en falta el centro que para los antiguos
constituy la mitologa, y todo lo esencial en que la poesa
N., tomo 1, 56.
En Versuch einer Selbstkritik, prefacio a la segunda edicin de Geburt
der Tragodie, N., tomo 1,20; cfr. tambin N., tomo 12, 117.
15 M. FRANK, Der kommende Gott. Vorlesungen ber die neue Mythologie,
Francfort 1982, 138 ss.
16 ScheLlings Werke, ed. por M. Schroter, tomo n, 629.
13

14

115

moderna queda por debajo de la antigua puede resumirse en


estas palabras: no tenemos una mitologa. Pero ... estamos prximos a hacernos con una17. Ambas publicaciones provienen por
lo dems del ao 1800 y en distintas variantes ambas dan vueltas
a la idea de una nueva mitologa.
Pero aquel primer programa de sistema contiene an otro
motivo, la idea de que con la nueva mitologa el arte sustituir
a la filosofa, porque la intuicin esttica es el acto supremo de
la razn: La verdad y la bondad slo se hermanan en la
belleza 18. Esta frase hubiera podido figurar como epgrafe del
sistema~~ de Schelling de 1800. En la intuicin esttica encuentra
Schelling la solucin del enigma de cmo podra traerse a la
conciencia del yo la identidad de libertad y necesidad, de espritu
y naturaleza, de actividad consciente e inconsciente en un producto creado por l mismo: El arte es lo supremo para el
filsofo, justo porque ella le abre lo ms sagrado, el lugar donde
en eterna y originaria unin arde, por as decirlo, en una sola
llama lo que en la naturaleza y la historia est separado, y lo que
en la vida y la accin, as como en el pensamiento, tiene que
escaprsenos eternamente19. Bajo las condiciones modernas de
una reflexin llevada al extremo, es el arte y no la filosofa la
que guarda la llama de aquella identidad absoluta que antao se
encenda en los cultos festivos de las comunidades de fe religiosa.
El arte que en forma de una nueva mitologa lograra recobrar
su carcter pblico, ya no sera rgano sino meta y futuro de la
filosofa. sta podra, alcanzada su propia consumacin, refluir
al ocano de la poesa en que antao tuvo su origen: Cul habr
de ser el eslabn del retorno de la ciencia a la poesa no es en
general difcil decirlo, pues que ya existi en la mitologa ... Pero
cmo podra surgir una nueva mitologa, ste es el problema cuya
elucidacin slo puede esperarse de los futuros destinos del
mund0 2o .
La diferencia con Hegel es evidente: no es la razn especulativa sino slo la poesa la que podr, en cuanto empiece a obrar
pblicamente en forma de una nueva mitologa, sustituir al poder
unificador de la religin. En cualquier caso, Schelling monta todo
17
18

19
20

F. SCHLEGEL, Kritische Ausgabe, tomo 2, 312.


H., tomo 1, 235.
SCHELLING, tomo 2, 628.
SCHELLING, tomo 2, 629.

116

un sistema filosfico para llegar a esta conclusin. Es la propia


razn especulativa la que se sobrepuja a s misma mediante el
programa de una nueva mitologa. Otra es la opinin de Schlegel,
quien recomienda a los filsofos despojarse de las galas guerreras del sistema y compartir habitculo con Homero en el templo
de la nueva poesa21. En manos de Schlegel la nueva mitologa
se muda de una esperanza filosficamente fundada en una esperanza mesinica que se deja dar alas por indicios histricos: por
indicios que revelan que la humanidad lucha con todas sus
fuerzas por encontrar su centro. Tiene que sucumbir. .. o rejuvenecerse ... La ya descolorida Antigedad retornar a vida y el
ms lejano futuro de la cultura empezar a anunciarse en presagios22. La temporalizacin mesinica de aquello que en Schelling era una expectativa histrica fundada, resulta de la distinta
posicin que Schlegel atribuye a la razn especulativa.
Ciertamente que ya en Schelling sta haba visto desplazado
su centro de gravedad; la razn ya no poda darse cobro a s
misma en el medio de la autorreflexin, que es el medio que le
es propio, sino que slo poda reencontrarse en el medio previo
que representa el arte. Pero lo que, segn Schelling, se torna
susceptible de intuicin en los productos del arte sigue siendo la
razn convertida en objetiva -el hermanamiento de lo verdadero y lo bueno en lo bello. Es justo esta unidad la que Schlegel
pone en cuestin. Se atiene a la autonoma de lo bello en el
sentido de que lo bello est separado de l verdadero y lo tico,
y de que tiene los mismos derechos que stos23. La nueva
mitologa no deber su fuerza vinculante a un arte en que se
hermanen todos los momentos de la razn, sino al don divinatorio de la poesa, que es un don que se distingue de la filosofa y
la ciencia, de la moral y la eticidad: Pues el principio de toda
poesa es dejar en suspenso el curso y las leyes de la razn
racionalmente pensante y trasladarlos al bello rebullir de la fantasa, al caos originario de la naturaleza humana, del que no
conozco smbolo ms bello que el variopinto hervidero de los
SCHLEGEL, Kritische Ausgabe, torno 2, 317.
SCHLEGEL, torno 2, 314.
23 Athenaum Fragment. n. 252, SCHLEGEL, torno 2, 207: cfr. sobre esto K.
H. BOHRER, Friedrich SchIegels Rede ber Mithologie, en BOHRER (ed.),
Mythos und Moderne, Francfort 1983, 52 ss.
21

22

117

antiguos dioses24. Schlegel no entiende ya la nueva mitologa


como un tornarse sensible la razn, como un devenir estticas
las ideas, las cuales slo por esta va podran vincularse con los
intereses del pueblo. Slo una poesa convertida en autnoma,
purificada de las adherencias de la razn terica y prctica, sera
capaz de abrir la puerta hacia el mundo de los poderes mticos
del origen. Slo el arte moderno puede ponerse en comunicacin
con las fuentes arcaicas de la integracin social que parecen
haberse secado en la modernidad. Segn esta lectura, la nueva
mitologa propone a la modernidad en discordia consigo misma
entrar en relacin con el caos originario, con lo otro de la
razn.
Pero si a la generacin de un nuevo mito le falta la fuerza
impulsora que es la dialctica de la ilustracin, si la expectativa
de ese gran proceso de rejuvenecimiento universal ya no puede
fundarse en trminos de filosofa de la historia, el mesianismo
romntico ha menester de una figura de pensamiento distinta 25 .
y en este contexto importa tener presente la circunstancia de
que Dionisos, el intrigante dios del delirio, de la locura y de las
metamorfosis sin cuento, experimenta en el primer romanticismo
una sorprendente revaluacin.
El culto de Dionisos pudo resultar atractivo para una poca
de ilustracin que empezaba a quedar desconcertada en. relacin
consigo misma, porque en la Grecia de Eurpides y de la crtica
de los sofistas se haban mantenido despiertas tradiciones religiosas. Pero como motivo decisivo seala M. Frank la circunstancia de que Dionisos, como dios venidero, pudo atraer sobre
s esperanzas de redencin 26 . Con Semele, una mujer mortal,
Zeus engendr a Dionisos, que con divina clera fue perseguido
por Hera, la esposa de Zeus, y finalmente reducido a la locura.
Desde entonces Dionisos peregrina con una salvaje cohorte de
stiros y vacantes por el norte de frica y el Asia menor, un
dios extranjero, como dice Holderlin, que precipita a Occidente en una <<ooche ayuna de dioses y que slo le deja los dones
del entusiasmo y el delirio. Pero Dionisos retornar alguna vez
reengendrado por los misterios y liberado de la locura. De todos
SCHLEGEL, tomo 2, 319.
Sobre esta expresin cfr. W. LANGE, Tod ist bei Gttern immer ein
Vorteil>,. en BOHRER (1983), 127.
26 FRANK (1982), 12 ss.
24

25

118

los dems dioses griegos Dionisos se distingue por ser un dios


ausente cuyo retorno est prximo. El paralelismo con Cristo es
evidente: tambin ste muere y nos lega en su muerte, hasta el
da de su retorno, pan y vin0 27 Pero Dionisos ofrece la particularidad de que en sus excesos cultuales mantiene tambin, por
as decirlo, ese fondo de solidaridad social que el Occidente
cristiano ha visto desvanecerse junto con las formas arcaicas de
religiosidad. As, Hlderlin pone en relacin con el mito de
Dionisos aquella peculiar figura de interpretacin de la historia,
que se convirti en portadora de una esperanza mesinica y que
se mantuvo viva y activa hasta Heidegger. El Occidente se mueve, desde sus inicios, en la noche de la lejana de los dioses o
del olvido del Ser; el dios del futuro renovar las perdidas fuerzas
del origen; y este dios inminente hace sentir su venida por medio
de una dolorosa conciencia de su ausencia, por medio de un
radical alejamiento; haciendo sentir cada vez con ms premura
a los abandonados lo que les ha sido sustrado, tanto ms convincentemente promete su retorno: en lo hondo del mayor de
los peligros despunta tambin lo salvado~8.
Nietzsche no es, pues, original en su consideracin dionisiaca
de la historia. Su tesis histrica acerca del origen del coro de la
tragedia griega a partir del antiguo culto de Dionisos cobra su
aguijn de crtica a la modernidad a partir de un contexto que
estaba ya bien formado en el primer romanticismo. Tanto ms
urge entonces explicar por qu Nietzsche se distancia de este
trasfondo romntico. La clave la ofrece la comparacin entre
Dionisos y Cristo, una comparacin que no fue Hlderlin el
nico en establecer, sino que ya lo hicieron tambin Novalis,
Schelling y Creuzer en el contexto de la recepcin de los mitos
por parte del primer romanticismo. Esta identificacin del delirante dios del vino con el dios redentor cristiano slo es posible
porque lo que el mesianismo romntico busca es el rejuvenecimiento, pero no el licenciamiento de Occidente. La nueva mitologa tena por objeto restituir la solidaridad perdida, pero no
27 La equiparacin de Dionisos con Cristo la estudia M. FRANK (1982),
257324 analizando la elega Brot und Wein de HOIderlin. Cfr. tambin P.
SZONDI, Holderlin-Studien, Francfort 1970, 95 ss.
28 Cfr. el comienzo del himno Patmos: Donde est el peligro crece
tambin lo salvador, en HOLDERLIN, Siimtliche Werke, tomo 2, ed. por F.
Beissener, pg. 173.

119

negar la emancipacin que la liberacin respecto de los poderes


mticos del origen haba aportado a los sujetos individuados en
presencia de un Dios nic0 29 . En el romanticismo, el recurso a
Dionisos slo tena por objeto alumbrar aquella dimensin de
libertad pblica en que las promesas del cristianismo haban de
cumplirse en el ms ac, para que el principio de la subjetividad,
ahondado por la Reforma y la Ilustracin, a la vez que convertido
por stas en principio de dominacin autoritaria, pudiera perder
su limitado carcter.

III

El Nietzsche maduro se da cuenta de que W agner, en quien


a su juicio se resume la modernidad, comparta con los romnticos la perspectiva de una consumacin y plenitud an pendientes de la Edad Moderna. Es precisamente Wagner quien lleva
a Nietzsche al desengao acerca de todo lo que a nosotros los
modernos nos queda para entusiasmarnos, porque l, un rematado decadente, sbitamente ... ha cado de rodillas ante la cruz
cristiana3o. Wagner permanece, pues, atenido a la conexin
romntica de lo dionisiaco con lo cristiano. Al igual que los
romnticos, Wagner no venera en Dionisos al semidis que libera
radicalmente de la maldicin de la identidad, que deja en suspenso el principio de individuacin, y que hace valer lo polimorfo
contra la unidad del Dios transcendente, y la anoma contra toda
clase de orden. En Apolo divinizaron los griegos la individuacin, la atenencia del individuo a sus propios lmites. Pero la
belleza y mesura apolneas no hacan sino ocultar el subsuelo de
lo titnico y brbaro que rompa en el tono exttico de las fiestas
dionisiacas: El individuo, con todos sus lmites y medidas, se
hunda aqu en el autoolvido de los estados dionisiacos y olvidaba
los ordenamientos apolneos3l. Nietzsche recuerda la referencia
29 Jakob Taubes hace a este propsito la observacin de que Schelling, en
relacin con este umbral. distingui enrgicamente entre conciencia arcaica y
conciencia histrica. entre filosofa de la mitologa y filosofa de la revelacin:
El programa del ltimo Schelling no es pues "ser y tiempo" sino "ser y tiempos".
El tiempo mtico y el tiempo de la revelacin son cualitativamente distintos (J.
TAUBES. Zur Kojunktur des Polytheismus. en BOHRER (1983), 463.
30 N .. tomo 6. 431 S.
31 N .. tomo 1. 41.

120

de Schopenhauer a aquel elemento inhumano que se apodera


del hombre cuando sbitamente se le hunde el suelo de las
formas cognoscitivas de los fenmenos, y el principio de razn
suficiente ... parece sufrir una excepcin. Cuando a este elemento
inhumano aadimos el deleite del xtasis que al hundirse el
principio de individuacin surge del fondo ms profundo del
hombre, del fondo ms profundo de la naturaleza, es cuando
vislumbramos la esencia de lo dionisiaco32.
Pero Nietzsche no fue solamente discpulo de Schopenhauer,
fue tambin contemporneo de Mallarm y de los simbolistas,
un defensor de l'art pour l'art. As, en la descripcin de lo
dionisiaco -como subida de punto de lo subjetivo hasta el completo olvido de s- penetra tambin la experiencia, radicalizada
una vez ms frente al romanticismo, del arte contemporneo. Lo
que Nietzsche llama fenmeno esttico se revela en el decentrado trato consigo misma de una subjetividad liberada de las
convenciones cotidianas de la percepcin y de la accin. Slo
cuando el sujeto se pierde, cuando se mueve a la deriva de las
experiencias pragmticas que hace en los esquemas habituales
de espacio y tiempo, Se ve afectado por el choque de lo sbito,
ve cumplida la aoranza de verdadera presencia (Octavio Paz)
y, perdido de s, se sume en el instante; slo cuando se vienen
abajo las categoras del hacer y del pensar tejidos por el intelecto,
cuando caen las normas de la vida cotidiana, cuando se desmoronan las ilusiones de la normalidad en que uno ha crecido; slo
entonces se abre el mundo de lo imprevisible, de lo absolutamente sorprendente, el mbito de la apariencia esttica que ni
oculta ni manifiesta, que no es fenmeno ni esencia, sino que no
es ms que superficie. Aquella purificacin del fenmeno esttico de toda adherencia terica y moral, que el romanticismo
haba iniciado, Nietzsche la ahonda an ms33 . En la experiencia
N., tomo 1,28.
Nietzsche estiliza a Scrates, quien cae en el error de que el pensamiento
puede llegar hasta los ms profundos abismos del ser. y lo convierte en contratipo
teortico del artista: Pues si el artista en cualquier desvelamiento de la verdad.
sigue pendiente, con mirada extasiada, de lo que incluso ahora, tras el desvelamiento, sigue siendo envoltura, el hombre teortico goza y se contenta con la
envoltura que ha roto (N .. tomo l. 88). Con la misma energa se vuelve
Nietzsche contra la explicacin moral de lo esttico. que va de Aristteles a
Schiller: El primer requisito para la comprensin del mito trgico es buscar en
la esfera puramente esttica el placer que le es propio, sin recurrir al mbito de
la compasin, del miedo, de lo tico-sublime. Cmo puede lo repugnante y lo
32
33

121

esttica la realidad dionisiaca queda blindada mediante un abismo de olvido contra el mundo del conocimiento terico y de la
accin moral, contra la cotidianidad. El arte slo abre el acceso
a lo dionisiaco al precio del xtasis; al precio de una dolorosa
desdiferenciacin, de la prdida de los lmites individuales, de la
fusin con la naturaleza amorfa, tanto dentro del individuo como
fuera.
De ah que el hombre de la modernidad, un hombre desprovisto de mitos, slo pueda esperar de la nueva mitologa un tipo
de redencin que suprime todas las mediaciones. Esta versin
del principio dionisiaco en trminos tomados de Schopenhauer
da al programa de una nueva mitologa un giro que haba sido
extrao al mesianismo romntico -se trata ahora de un total
abandono de esa modernidad vaciada por su propio nihilismo.
Con Nietzsche la crtica de la modernidad renuncia por primera
vez a mantener su contenido emancipatorio. La razn centrada
en el sujeto queda ahora confrontada con lo absolutamente otro
de la razn. Y como contrainstancia de la razn Nietzsche apela
a las experiencias de autodesenmascaramiento, transportadas a
lo arcaico, de una subjetividad decentrada, liberada de todas las
limitaciones del conocimiento y la actividad racional con arreglo
a fines, de todos los imperativos de lo til y de la moral. La va
para escapar de la modernidad ha de consistir en rasgar el
principio de individuacin. Y tal cosa, si es que ha de ser algo
ms que una bonita cita de Schopenhauer, slo puede venir
avalada por las obras ms avanzadas del arte de la modernidad.
Tal apelacin al arte de la modernidad constituye aqu una contradiccin de la que Nietzsche no parece percatarse, y ello es
debido a que el momento de la razn que se expresa en el sentido
especfico del mbito radicalmente diferenciado que representa
el arte vanguardista queda desligado en la obra de Nietzsche del
plexo que forma con la razn terica y con la razn prctica y
reducido a empujones a una irracionalidad transfigurada en trminos metafsicos.
Ya en el Origen de la tragedia, tras el arte se oculta la vida.
Ya aqu encontramos esa peculiar teodicea segn la cual el muninarmnico, el contenido del mito trgico, provocar un placer esttico? (N.,
tomo 1, 152).

122

do slo puede justificarse como fenmeno esttic034 . La atrocidad y el dolor se consideran, igual que el placer, como proyecciones de un espritu creador que despreocupadamente se entrega al distrado placer que le ocasionan el poder y la arbitrariedad
de sus quimricas creaciones. El mundo aparece como un tejido
hecho de simulaciones e interpretaciones a las que no subyace
ninguna intencin ni ningn texto. La potencia creadora de sentido constituye, juntamente con una sensibilidad que se deja
afectar de las maneras ms variadas posibles, el ncleo esttico
de la voluntad de poder. sta es al tiempo una voluntad de
apariencia, de simplificacin, de mscara, de superficie; y el arte
puede considerarse la genuina actividad metafsica del hombre,
porque la vida misma descansa en la apariencia, el engao, la
ntica, la necesidad de perspectivas y de error35 .
Nietzsche slo puede desarrollar esta idea y convertirla en
una metafsica de artistas si logra reducir a lo esttico todo lo
que es y todo lo que debe ser. No puede haber ni fenmenos
nticas ni fenmenos morales, a lo menos no en el sentido en
que Nietzsche habla de fenmenos estticos. A la demostracin
de tal cosa sirven los conocidos proyectos de una teora pragmatista del conocimiento y de una historia natural de la moral, que
reducen la distincin entre verdadero y falso, bueno y
malo a preferencias por lo til para la vida y por lo superior36 .
Segn este anlisis, tras las pretensiones de validez en apariencia
universales se ocultan las pretensiones subjetivas de poder inherentes a las estimaciones valorativas. Ello no quiere decir que
en estas pretensiones de poder se haga valer la voluntad de
autoafirmacin estratgica de sujetos individuales. Es la voluntad
transubjetiva de poder la que se manifiesta en todos esos flujos
y reflujos de los procesos annimos de avasallamiento.
La teora de una voluntad de poder que se cumple en todo
acontecer, ofrece el marco en que Nietzsche explica cmo surgen
las ficciones de un mundo del ente y de lo bueno, as como la
apariencia de identidad de los sujetos cognoscente s y que actan
34 Esta doctrina la resume Nietzsche en la frase Est justificado todo mal
cuya mirada resulte edificante a un dios (N., tomo 5,304.).
35 N., tomo 1, 17 s.; tomo 5, 168; tomo 12, 140.
36 J. HABERMAS, Zur Nietzsches Erkenntnistheorie, en HABERMAS, Zur
Logik der Sozialwissenschaften, Francfort 1982, 505 ss.

123

moralmente, cmo la metafsica, la ciencia y el ideal asctico


llegan a dominar -y finalmente: cmo la razn centrada en el
sujeto debe todo este inventario a una fatal inversin masoquista
acontecida en lo ms ntimo de la voluntad de poder. La dominacin nihilista de la razn centrada en el sujeto es concebida
como resultado y expresin de una perversin de la voluntad de
poder.
Como la voluntad de poder no pervertida no es ms que la
versin metafsica del principio dionisiaco, Nietzsche puede entender el nihilismo de la actualidad como noche de la lejana de
los dioses, en que se anuncia el advenimiento del dios ausente.
Su aparte y ms all es malinterpretado por el pueblo como
huida ante la realidad -cuando en verdad no es ms que su
abismarse, su enterrarse, su profundizar en la realidad para,
cuando retorna a la luz, poder traer la redencin a esa realidad
desde ella misma37. Nietzsche define el instante del retorno del
anticristo como angelus del medioda -en notable coincidencia con la conciencia esttica del tiempo de Baudelaire. En la
hora de Pan el da suspende su aliento, el tiempo se detieneel instante transitorio se desposa con la eternidad.
Nietzsche debe el concepto que en trminos de teora del
poder desarrolla de la modernidad, a una crtica desenmascaradora de la razn, que se sita a s misma fuera del horizonte de
la razn. Esta crtica posee una cierta sugestividad, porque, a lo
menos implcitamente, apela a criterios que estn tomados de las
experiencias bsicas de la modernidad esttica. Pues Nietzsche
introniza el gusto, el s y el no del paladar, como rgano de
un conocimiento allende lo verdadero y lo falso, allende el bien
y el mal. Pero estos criterios del juicio esttico, de los que pese
a todo sigue haciendo uso, Nietzsche no puede legitimarlos porque transporta las experiencias estticas a un mundo arcaico,
porque la capacidad crtica de estimacin valorativa, aguzada en
el trato y comercio con el arte moderno, no queda reconocida
como un momento de la razn, que al menos en trminos procedimentales, es decir, en virtud del procedimiento de fundamentacin argumentativa, pudiera todava ser puesto en relacin
y quedar articulado con el conocimiento objetivo y la capacidad
37

N., tomo 5, 336,

124

de juicio moral: Lo esttico como puerta de salida a lo dionisiaco


queda ms bien mistificado y convertido en lo otro de la razn.
As, los develamientos que Nietzsche lleva a efecto en trminos
de teora del poder se ven atrapados en el dilema de una crtica
a la razn, que al convertirse en total, se torna autorreferencial.
Mirando retrospectivamente al Origen de la tragedia confiesa
Nietzsche la juvenil ingenuidad de su tentativa de transplantar
la ciencia al terreno del arte, ver la ciencia bajo la ptica del
artista38. Pero tampoco en su edad madura parece tener muy
claro qu significa ejercer una crtica ideolgica que acaba atacando sus propios fundamentos 39 . A la postre Nietzsche oscila
entre dos estrategias.
Por un lado, Nietzsche se sugiere a s mismo la posibilidad
de una consideracin artstica del mundo, practicada con medios
cientficos pero en actitud antimetafsica, antirromntica, pesimista y escptica. Una ciencia histrica de esta guisa, al estar al
servicio de la filosofa de la voluntad de poder, puede escapar a
la ilusin de la fe en la verdad 40 Pero entonces habra que
empezar presuponiendo la validez de esta filosofa. De ah que,
por otro lado, Nietzsche tenga que afirmar la posibilidad de una
crtica de la metafsica, que ponga al descubierto las races de
sta, pero sin considerarse a s misma filosofa. Declara a Dionisos filsofo y a s mismo ltimo discpulo e iniciado de este
dios filosofante 41 .
Por ambas vas ha sido proseguida la crtica de Nietzsche a
la modernidad. El cientfico escptico que con mtodos antropolgicos, psicolgicos e histricos trata de desenmascarar la
perversin de la voluntad de poder, la rebelin de las fuerzas
reactivas y el surgimiento de la razn centrada en el sujeto, tiene
sus continuadores en Bataille, Lacan y Foucault; el crtico de la
metafsica, que, como iniciado reclama para s un saber especial
y que persigue el nacimiento de la filosofa del sujeto hasta sus
races en el pensamiento presocrtico, tiene sus sucesores en
Heidegger y Derrida.

38

N., tomo 1, 13.

39

efr. Zur Genealogie der Moral, N., tomo 5, 398-405.

40

N., tomo 12, 159


N., tomo 5, 238.

41

S.

125

IV
Heidegger trata de recoger los motivos esenciales del mesianismo dionisiaco de Nietzsche pero escapando a las aporas en
que, a causa de su autorreferencialidad, se ve atrapada su crtica
de la razn. El Nietzsche cientfico se propone lanzar al pensamiento moderno ms all de s mismo, por la va de una
genealoga de la fe en la verdad y del ideal asctico; Heidegger,
que en esta estrategia de desenmascaramiento planteada en trminos de teora del poder olfatea un ltimo resto de ilustracin,
prefiere atenerse al Nietzsche filsofo. La meta que Nietzsche
se propona con una crtica ideolgica totalizada, una crtica
ideolgica que acaba destruyndose a s misma, Heidegger trata
de alcanzarla mediante una destruccin de la metafsica occidental, planteada como una crtica inmanente. Nietzsche haba tensado el arco del acontecer dionisiaco entre la tragedia griega y
la nueva mitologa. La ltima filosofa de Heidegger puede entenderse como la tentativa de desplazar ese acontecer, del teatro
de una mitologa renovada en trminos estticos al teatro de la
filosofa 42 . Heidegger se ve primero ante la tarea de colocar a la
filosofa en el sitio que en Nietzsche ocupa el arte (como reaccin
al nihilismo), para poder despus transformar el pensamiento
filosfico, de modo que pueda convertirse en teatro del congelamiento y renovacin de las fuerzas dionisiacas. Heidegger busca interpretar el ascenso y superacin del nihilismo como principio y fin de la metafsica.
Su primer curso sobre Nietzsche lleva por ttulo La voluntad
de poder como arte. Este curso se basa en fragmentos pstumos, que en la compilacin de Elisabeth Foerster-Nietzsche se
los infla hasta convertirlos en una supuesta obra maestra no
escrita, La voluntad de poder43. Heidegger trata de probar la
42 Heidegger se ocup constantemente de Nietzsche en el decenio
1935-1945. es decir. entre la Introduccin a la Metafsica, que todava muestra
las huellas del Heidegger fascista, y la Carta sobre el Humanismo, que introduce
su filosofa de postguerra. La idea de historia del ser adquiri forma en una
intensiva discusin con el filsofo Nietzsche. Esto lo reconoce Heidegger en 1961
en el prlogo a los dos tomos que documentan este fragmento de la evolucin
de su pensamiento: M. HEIDEGGER. Nietzsche, Pfullingen 1961, tomo 1, 9 s.
43 Esta ficcin ha quedado completamente destruida por la edicin de Giorgio Colli y Mazzino Montinari; Cfr. sus comentarios a la obra tarda, N., tomo
14.383 ss .. y la crnica de la vida de Nietzsche. N .. tomo 15.

126

tesis de que Nietzsche se mueve en la ruta del preguntar caracterstico de la filosofa occidental 44. Ciertamente que a ese
pensador que con su metafsica retorna al origen de la filosofa
occident~I45 y pone en marcha la reaccin contra el nihilismo,
Heidegger io llama un artista-filsofo; mas las ideas de Nietzsche acerca de la fuerza salvadora del arte slo seran estticas
a primera vista, pero en su intencin ms ntima deben considerarse metafsicas46. La comprensin clasicista que Heidegger
tiene del arte fomenta esta interpretacin; Heidegger est convencido, como Hegel, de que con el romanticismo el arte ha
llegado esencialmente a su fin. Una comparacin con Walter
Benjamin podra mostrar cun poco se sinti afectado Heidegger
por las experiencias genuinas del arte de vanguardia. Por eso,
tampoco pudo entender por qu slo un arte extremada en
trminos subjetivistas y radicalmente diferenciada, que, a partir
de las experiencias que en el trato consigo misma cosecha una
subjetividad decentrada, desarrolla perseverante el sentido especfico de lo esttico, poda presentarse a s misma como inauguradora de una nueva mitologa 47 . De ah que no le resulte muy
difcil difuminar el sentido propio del fenmeno esttico y
asimilar el arte a la metafsica. Lo bello permite al Ser centellear:
La belleza y la verdad estn ambas referidas al Ser, y ello en
forma de revelacin del Ser del ente 48.
Ms tarde se dir que el poeta proclama lo santo que se hace
patente al pensador. El poetizar y el pensar estn ciertamente
referidos el uno al otro, pero a la postre el poetizar brotara del
pensamiento que bebe del origen 49 .
HEIDEGGER (1961), tomo 1, 12.
HEIDEGGER (1961), tomo 1,27.
46 HEIDEGGER (1961), tomo 1, 154 ..
47 En este aspecto muestra una sensibilidad incomparablemente mayor Oskar Becker con su contraproyecto dualista a la ontologa fundamental de Heidegger: O. BECKER, Von der Hinfalligkeit des Schonen und der Abenteuerlichkeit des Knstler; O. BECKER, Von der Abenteuerlichkeit des Knstler und
der vorsichtigen Verwegenheit des Philosophen, en O. BECKER, Dasein und
Dawesen, Gesammelte Philosophische Aufsiitze, Pfullingen 1963. 11 ss. Y
103 ss.
48 HEIDEGGER (1961), N.
49 Eplogo a Was ist Metaphysik, en M. HEIDEGGER, Wegmarken, Francfort 1978, 309.
44
45

127

Tras haber ontologizado de esta guisa el arte SO , la filosofa


tiene que hacerse nuevamente cargo de la tarea que en el romanticismo deleg en el arte -la de crear un equivalente del
poder unificador de la religin, para contrarrestar los desgarramientos de la modernidad. Nietzsche haba confiado al mito de
Dionisos, renovado en trminos estticos, la superacin del nihilismo. Heidegger proyecta este acontecer dionisiaco sobre la
pantalla de una crtica a metafsica, que de esta forma cobra una
significacin histrica universal.
Ahora es el Ser el que se ha retrado del ente y el que anuncia
su indefinida llegada haciendo sentir su ausencia y mediante el
creciente dolor de la privacin. El pensamiento dedicado a seguir
los vericuetos de ese olvido del Ser que pende como un destino
sobre la filosofa occidental tiene una funcin catalizadora. El
pensamiento que, al tiempo que brota de la metafsica, se remonta hacia atrs para preguntar por los orgenes de sta y
transciende desde dentro sus lmites, ya no comparte la confianza
en s misma de una razn que exige terminantemente autonoma.
Ciertamente que hay que retirar las capas bajo las que yace
sepultado el Ser. Pero a diferencia de la fuerza de la reflexin,
el trabajo de destruccin sirve a la ejercitacin en una nueva
heteronoma. Centra nicamente su energa en la autosuperacin
y autonegacin de una subjetividad que ha de aprender paciencia
y ha de deslerse en humildad. De por s la razn slo puede
ocuparse en la fatal actividad del olvidar y el expulsar. Tampoco
el recuerdo posee fuerza bastante para mover al exiliado al retorno.
Por tanto, el Ser slo puede acontecer como un destino, para el
cual aquellos que necesitan de l se mantienen en todo caso abiertos y dispuestos. La crtica de Heidegger a la razn acaba, pues,
en la radicalidad de la exigencia de un cambio de actitud, que
impone distancias, que todo lo penetra, pero que carece de todo
contenido -un cambio de actitud que deja tras de s la autonoma,
y marcha hacia una entrega al Ser, en la que presuntamente quedara superada la oposicin entre autonoma y heteronoma.
Una direccin distinta es la que adopta la crtica de Bataille
a la razn, crtica que tambin se inspira en Nietzsche. Tambin
50 Heidegger resume su primera leccin sobre Nietzsche con las palabras
Vista desde la esencia del ser, el arte tiene que considerarse como el acontecer
fundamental del ente. como lo propiamente creadof.

128

Bataille utiliza el concepto de lo santo para aquellas experiencias


decentradas, caracterizadas por un encantamiento ambivalente,
en los que la endurecida subjetividad se aliena de s misma.
Ejemplares en este sentido son los actos de sacrificio religioso y
de fusin ertica, en que el sujeto parece querer desatarse de
su referencia al yo y dejar sitio a una restauracin de la continuidad del Ser51. Tambin Bataille anda tras las huellas de un
poder originario que pudiera remediar la ruptura entre el mundo
racionalmente disciplinado del trabajo y el proscrito Otro de la
razn. El avasallador retorno de la perdida continuidad del Ser
se lo representa Bataille como una erupcin de elementos contrarios a la razn, como el extasiante acto de deslimitacin del
s mismo individual. En este proceso de disolucin la subjetividad
mondicamente conclusa de los sujetos que se afirman los unos
frente a los otros queda expropiada y lanzada al abismo.
Ciertamente que Bataille no se acerca a este poder dionisiaco
dirigido contra el principio de individuacin, por el entrecortado
camino de una autosuperacin, presentada como ejercicio, del
pensamiento atrapado en la metafsica, sino que en trminos
descriptivos y analticos va derechamente a los fenmenos de
transgresin de los propios lmites y auto extincin del agente
racional con arreglo a fines. Manifiestamente son los rasgos
bacnticos de una orgistica voluntad de poder los que interesan
a Bataille: la actividad creadora y desbordante de una voluntad
de poder que se manifiesta, as en el juego, la danza, la exaltacin y el vrtigo, como en aquellas excitaciones causadas por el
simultneo espanto y deleite que produce la visin del dolor y
de la muerte violenta. La vida mirada con que Bataille pacientemente disecciona las experiencias lmites del sacrificio ritual y
del acto de amor sexual, vienen dirigidas e informadas por una
esttica del horror. El durante muchos aos compaero de viaje
y despus oponente de Andr Breton no pasa de largo, como
hace Heidegger, ante la experiencia esttica fundamental de
Nietzsche, sino que escudria la radicalizacin de esta experiencia en el surrealismo. Como un poseso investiga Bataille esas
ambiguas reacciones afectivas de la vergenza, la nusea, el
terror, la satisfaccin sdica, que vienen provocadas por impresiones sbitas, hirientes, indecentes y escandalosas, que irrum51 BATAILLE,

L' Erotisme, Pars 1957, 17.

129

pen desbordantes de violencia. En esas excitaciones explosivas


las tendencias contrapuestas que son el deseo y la aterrada huida
se anan en una fascinacin que nos paraliza. El asco, la repugnancia y la nusea se funden con el deleite, el encantamiento y
la avidez. La conciencia que queda expuesta a estas desgarradoras ambivalencias, se sale de quicio. Los surrealistas queran
provocar este estado de shock con medios estticos aplicados de
forma agresiva. Bataille persigue las huellas de esta iluminacin
profana (Benjamin) retrocediendo incluso hasta los tabes que
representan el cadver humano, el canibalismo, el cuerpo desnudo, la sangre menstrual, el incesto, etc.
Estas investigaciones antropolgicas de las que an habremos
de ocuparnos, ofrecen el punto de arranque para una teora de
la soberana. Al igual que Nietzsche en la Genealoga de la
Moral, tambin Bataille investiga la expulsin y erradicacin
cada vez ms completas de todo lo heterogneo, merced a las
cuales se constituye el moderno mundo del trabajo, del consumo
y del ejercicio del poder, racionales con arreglo a fines. Bataille
no duda incluso en construir una historia de la razn occidental
que como la crtica de la metafsica de Heidegger describe la
Edad Moderna como una poca de consuncin y atrofia. Pero
en Bataille los elementos heterogneos repudiados no aparecen
en forma de un destino apocalptico msticamente evocado por
el pensamiento, sino como fuerzas subversivas que, de no quedar
desencadenadas antes en una sociedad socialista de carcter libertario, habrn de experimentar por fuerza convulsas descargas.
En pro de este derecho de lo sagrado renovado en tales
trminos Bataille lucha, paradjicamente, sirvindose de los medios del anlisis cientfico. En modo alguno desacredita Bataille
el pensamiento metdico. Nadie puede plantear el problema de
la religin si parte de soluciones arbitrarias que el actual espritu
de rigor no permite: Cuando hablo de la experiencia interior y
no de objetos, no me estoy comportando como un hombre de
ciencia, pero en el instante en que hablo de objetos lo hago con
el ineludible rigor del cientfico52.
A Bataille lo separan de Heidegger tanto su acceso a una
experiencia esttica genuina de la que extrae el concepto de lo
santo, como el respeto por el carcter cientfico de un conoci52

bid., 39.

130

miento que Bataille quiere poner al servicio de su anlisis de lo


santo. Con todo, saltan a la vista los paralelismos entre ambos
pensadores cuando se consideran sus aportaciones al discurso
filosfico de la modernidad. Estas similitudes estructurales se
explican porque Heidegger y Bataille, siguiendo a Nietzsche,
tratan de resolver la misma tarea. Ambos quieren practicar una
crtica radical de la razn -una crtica que ataca las propias
races de la crtica. De este coincidente problema se siguen coacciones argumentativas que son formalmente similares.
En efecto: ante todo el objeto de la crtica ha de estar definido con tal precisin, que podamos reconocer en l como principio de la modernidad la razn centrada en el sujeto. Heidegger
elige como punto de partida el pensamiento objetivante que las
ciencias modernas representan, Bataille la accin racional con
arreglo a fines de la empresa capitalista y del aparato estatal
burocrtico. El primero, Heidegger, investiga los conceptos ontolgicos bsicos de la filosofa de la conciencia para poner al
descubierto la voluntad de control tcnico sobre procesos objetivadoscomo impulso que domina al pensamiento desde Descartes a Nietzsche. La subjetividad y la cosificacin distorsionan la
mirada para todo aquello de que no podemos disponer. El segundo, Bataille, investiga aquellos imperativos de economa y
eficiencia a que cada vez con ms exclusividad se someten el
trabajo y el consumo, para apresar en el productivismo industrial
una tendencia a la autodestruccin, inherente a todas las sociedades modernas. La sociedad radicalmente racionalizada impide
el gasto improductivo y el derroche generoso de la riqueza
acumulada.
Como esta totalizada crtica a la razn ha abandonado la
esperanza de una dialctica de la ilustracin, aquello que cae
bajo su dependencia o jurisdiccin tiene que ser tan amplio, que
lo otro de la razn, las ontrafuerzas que son el Ser o la soberana, no acaben revelndose al cabo como momentos censurados y reprimidos de la propia razn. De ah que Heidegger y
Bataille, pasando por detrs de los inicios de la historia occidental, se remonten a los orgenes arcaicos para reencontrar las
huellas de lo dionisiaco, bien en el pensamiento de los presocrticos, o bien en los estados de excitacin generados por los
rituales sacros de los actos sacrificiales. Pues ah es donde han
de encontrarse aquellas experiencias enterradas, eliminadas por
va de racionalizacin, que llenen de vida las expresiones Ser

131

y soberana. Ya que de entrada ambas son slo nombres. Y


ambas tienen que ser definidas de tal suerte como conceptos
contrarios al de razn, que se muestren resistentes contra toda
tentativa de incorporacin por la razn. El Ser es definido
como aquello que se ha retirado o retrado de la totalidad del
ente pensada en trminos objetuales. La soberana como aquello que ha sido excluido del mundo de lo til y de lo susceptible
de clculo. Estos poderes del origen aparecen en las imgenes
de una plenitud que se dona a s misma, pero que ahora se nos
escatima y bajo cuya privacin adolecemos, o como una riqueza
que aguarda derroche. Mientras que la razn viene definida por
el control y utilizacin calculantes, lo otro de ella slo puede
caracterizarse negativamente como aquello de que en absoluto
podemos disponer, que cae fuera del mbito de lo til -<:omo
un medio en que el sujeto no puede zambullirse si no hace
dejacin de s y transgrede sus lmites como sujeto.
Ambos momentos, la razn y lo otro de ella, no estn entre
s en una oposicin que apunte a una superacin dialctica, sino
en la relacin de tensin de una repulsin y exclusin recprocas.
Su relacin no viene constituida por la dinmica de una represin
que pudiera anularse merced a procesos de reflexin dirigidos en
sentido inverso o merced a una praxis ilustrada. Antes bien, la
razn est tan impotentemente entregada a la dinmica del retraimiento y abandono protagonizados por el Ser, a la dinmica
del excluir y el proscribir, que la obtusa subjetividad no es capaz
de acercarse, con las fuerzas de la anmnesis y del anlisis que
le son propias, a aquello que se hurta a ella o que mantiene lejos
de ella. Lo otro de la reflexin permanece cerrado a la autorreflexin. Rige un juego de fuerzas de ndole metahistrica o de
tipo csmico-natural, que exige un esfuerzo de muy distinta observancia. El esfuerzo paradjico de una razn que transgrede
sus propios lmites adopta en Heidegger la forma quilistica de
un fervoroso pensar rememorativo (Andenken) , conjurante del
destino del Ser, mientras que Bataille emprende una sociologa
de lo santo, de enfoque heterolgico, pero sin que en definitiva
quepa pensar influir sobre el juego transcendente de las fuerzas.
Ambos autores desarrollan su teora por la va de una reconstruccin narrativa de la historia de la razn occidental. Heidegger, que utilizando como hilo conductor la filosofa del sujeto
interpreta la razn como autoconciencia, entiende el nihilismo
como expresin de un adueamiento tcnico del mundo, desen132

cadenado en trminos totalitarios. Se cumplira as el hado de


un pensamiento metafsico que fue puesto en marcha por la
pregunta por el Ser y que, sin embargo, ante la totalidad del ente
reificado pierde cada vez ms de vista ese esencial punto de
partida. Bataille, que, valindose como hilo conductor de la
filosofa de la praxis, interpreta la razn como trabajo, entiende
el nihilismo como consecuencia de una compulsin a la acumulacin, autonomizada en trminos totalitarios. Se cumplira as
la fatalidad de una produccin excedente que en los orgenes
haba servido todava al derroche y al quedar-fuera-de-s festivo
y soberano pero que despus consume cada vez ms recursos con
la finalidad de incrementar la produccin, transforma el derroche
en consumo, y hurta el suelo a la soberana creadora, al pleno
hacer entrega de s.
Olvido del Ser y expulsin de la parte proscrita son las dos
imgenes dialcticas que hasta hoy vienen inspirando todas aquellas tentativas que arracan la crtica de la razn de las figuras de
pensamiento de una ilustracin en s dialctica y elevan lo otro
de la razn a instancia ante la que la modernidad puede ser
llamada al orden. Por eso vaya ver, por un lado en la filosofa
ltima de Heidegger (yen la productiva prosecucin de esta
mstica filosfica por Derrida), y por otro en la economa general de Bataille (yen la genealoga del saber que Foucault
basa en una teora del poder) si estos dos caminos que Nietzsche
seal nos sacan de verdad de la filosofa del sujeto.
Heidegger ontologiz resueltamente el arte y se jug todo a
la carta de un movimiento de pensamiento a la vez destructivo
y liberador, cuya finalidad era superar la metafsica desde s
misma. Con ello escapa a las aporas de una crtica autorreferencial de la razn, que no tiene ms remedio que acabar destruyendo sus propios fundamentos. Pero con el giro ontolgico
que da al mesianismo dionisiaco, Heidegger se liga de tal suerte
a la cuestin de partida, al estilo de pensamiento y al modo de
fundamentacin de la filosofa primera, que slo puede superar
el fundamentalismo de la fenomenologa de Husserl al precio de
una fundamentalizacin de la historia, fundamentalizacin que
discurre en vaco. Pues Heidegger trata de escapar del crculo
mgico que es la filosofa del sujeto, fluidificando sus fundamentos por va de temporalizacin. Pero el superfundamentalismo
de una historia del Ser que abstrae de toda historia concreta
delata que permanece prisionero del pensamiento negado. Ba133

taille, en cambio, permanece fiel a la experiencia esttica bsica,


no falsificada, de lo dionisiaco accediendo as a un mbito de
fenmenos en que la razn centrada en el sujeto puede reflejarse
como en lo otro de ella. Ciertamente que Bataille no puede
confesarse que tal experiencia es en realidad moderna, que proviene del surrealismo; con ayuda de conocimientos antropolgicos tiene que transplantarla a lo arcaico. De esta forma Bataille
persigue el proyecto de un anlisis cientfico de lo santo y de una
economa general, cuya finalidad es explicar el proceso histrico
universal de racionalizacin y la posibilidad de una ltima inversin de ste.
Pero en esta tentativa se ve envuelto en el mismo dilema que
Nietzsche: la teora del poder no puede satisfacer la exigencia
de objetividad cientfica y cumplir al tiempo el programa de una
crtica total y por tanto autorreferencial de la razn, que como
tal tiene que acabar tambin afectando a la verdad de los enunciados cientficos.
Pero antes de seguir esas dos vas a la postmodernidad, abiertas por Nietzsche y practicadas por Heidegger y Bataille, vaya
detenerme en otra va de argumentacin que, considerada desde
el punto a que. hemos llegado, se juzgar, sin duda, retardadora:
me refiero a la ambigua tentativa por parte de Horkheimer y
Adorno, de una dialctica de la ilustracin capaz de satisfacer la
radical crtica nietzscheana a la razn.

134

5
HORKHEIMER y ADORNO:
EL ENTRELAZAMIENTO DE MITO E
ILUSTRACIN

Los escritores sombros de la burguesa como Maquiavelo,


Hobbes, Madenville, haban embelesado siempre a un Horkheimer conquistado por Schopenhauer. Sin embargo, esos pensadores pensaban an constructivamente, a partir de sus estridencias
podan trazarse todava lneas que conducan a la teora marxista
de la soci~dad. Los escr!tores negros d~ la bur;Wf~a, s?bre todo
el marques de Sade y Nlet~sche, rompIeron esasconex1Ones. De
ellos parten Horkheimer y Adorno en la Dialctica de la Ilustracin, su libro ms negro, para traer a concepto el proceso de
autodestruccin de la Ilustracin. Segn sus propios anlisis,
nada podan esperar ya de la fuerza liberadora del concepto.
Pero llevados de la esperanza de los desesperados, que en Benjamin se torna irnica, no quisieron desistir, empero, del trabajo
del concepto, que en sus manos se torna, pues, paradjico. Este
estado de nimo, esta actitud ya no es la nuestra. Sin embargo,
bajo el signo de un Nietzsche renovado en trminos postestructuralistas se difunden estados de nimo y actitudes que pueden
confundirse con aqullas. Lo que por mi parte pretendo es prevenir tal confusin.
La Dialctica de la Ilustracin es un libro curioso. Sus partes
esenciales proceden de las notas que Gretel Adorno tom de las
discusiones entre Horkheimer y Adorno en Santa Mnica. El
texto se concluy en 1944 y apareci tres aos despus en la
editorial Querido de Amsterdan. Ejemplares de esta primera
edicin pudieron adquirirse durante casi veinte aos. La historia
del libro con que Horkheimer y Adorno influyeron en la evolucin intelectual de la Repblica Federal Alemana, sobre todo
135

durante sus dos primeros decenios de existencia, guarda, pues,


una curiosa relacin inversa con el nmero de compradores.
Curiosa es tambin la composicin del libro. Consiste en un
artculo de algo ms de cincuenta pginas, dos excurso s y tres
apndices. stos ocupan ms de la mitad del texto. La forma de
exposicin, ms bien intrincada, no permite reconocer a primera
vista la clara estructura de la argumentacin.
Por eso vaya explicar primero las dos tesis centrales (1). De
la valoracin de la modernidad se sigue el problema que a m
me interesa en relacin con la situacin actual: por qu Horkheimer y Adorno tratan de ilustrar radicalmente a la Ilustracin
sobre s misma (II). El gran modelo de un totalizante sobrepujarse a s misma de la crtica ideolgica lo constitua Nietzsche.
La comparacin de Horkheimer y Adorno con Nietzsche no slo
nos informa acerca de las contrapuestas direcciones en que ambas partes impulsan su crtica de la cultura (IlI), sino que despierta tambin dudas sobre esta repetida reflexivizacin de la
Ilustracin (IV).

En la tradicin de la Ilustracin el pensamiento ilustrado se


consider a la vez como anttesis del mito y como fuerza contraria
a l. Como anttesis, porque opone al autoritario carcter vinculante de una tradicin engranada en la cadena de las generaciones la coaccin sin coacciones que los buenos argumentos ejercen; como fuerza contraria al mito, porque su funcin es f-mper
por medio de ideas adquiridas por el individuo y convertidas en
fuentes de motivacin el encantamiento que ejercen los poderes
colectivos. La ilustracin contradice al mito escapando con ello
a su poderlo A este contraste, de que tan seguro se siente el
pensamiento ilustrado, oponen Horkheimer y Adorno la tesis de
una secreta complicidad entre ilustracin y mito: Ya el mito es
ilustracin y la ilustracin se torna mtologa2. Esta tesis anunciada en el prefacio, es desarrollada en el artculo que da ttulo
1

K.

HEINRICH,

Versuch ber die Schwierigkeit Nein zu sagen, Francfort

1964.
2 Dialektik der Aufkliirung, Amsterdam 1947. 10; citada en lo que sigue
como DA. Cfr. tambin mi eplogo a la nueva edicin, Francfort 1985.

136

al libro y justificada en forma de una interpretacin de la Odisea.


De la objecin filolgica que los propios autores anticipan de
que, con la eleccin de esa tarda elaboracin pica de una
tradicin mtica que el propio Homero, desde su punto de vista,
pone ya a distancia, se est incurriendo en una petitio principii,
los autores extraen una ventaja metodolgica: En las distintas
capas del poema de Homero han ido precipitando los mitos; pero
el relato que se hace de ellos, la unidad que se impone a esas
difusas sagas es a la vez la descripcin de la va por la que el
sujeto huy de los poderes mticos. En las aventuras de Ulises,
astuto por partida doble, se refleja la historia de una subjetividad
que se arranca a s misma del poder de las potencias mticas. El
mundo mtico no es la patria, sino el laberinto del que hay que
evadirse por mor de la propia identidad: La aoranza de la
patria es lo que pone en marcha las aventuras por las que la
subjetividad, cuya prehistoria nos describe la Odisea, escapa del
mundo primigenio. Que el concepto de patria se oponga al mito
que obscenamente los fascistas quieren dar por patria, he ah
cifrada la ntima paradoja de esta epopeya (DA, 96 s.).
Ciertamente que las narraciones mticas llaman al individuo
a una vuelta a los orgenes con los que est genealgicamente
unido por la cadena de generaciones; pero los actos rituales a
que las narraciones convocan, actos que tienden un puente y
salvan la culpable distancia a que han quedado los orgenes,
ahondan an ms el abism0 3 . El mito del origen mantiene el
doble sentido del verbo alemn Entspringen, el estremecimiento ante la prdida de races y el respiro de alivio tras el acto de
huida. De ah que Horkheimer y Adorno persigan la astucia de
Ulises hasta lo ms ntimo de los sacrificios; stos comportan un
momento de mentira en la medida en que los individuos se
redimen de la maldicin de las potencias vengativas ofrendando
un sustituto cargado de valor simblic04 Esta capa del mito
caracteriza la ambivalencia de una actitud de la conciencia, para
la que la praxis ritual es a la vez real y aparente. De vital
K. HEINRlCH, Dahlemer Vorlesung, BasellFrancfort 1981,22 s.
Primigenia tiene que ser la experiencia de que la comunicacin simblica
con la divinidad a travs de la ofrenda, no es real. La representacin del oferente
en la ofrenda, glorificada por los irracionalistas de moda, no hay que separarla
del endiosamiento de lo sacrificado, del embuste, de la racionalizacin sacerdotal
del asesinato mediante la apoteosis del elegido (DA, 66).
3

137

necesidad para la conciencia colectiva es la fuerza regeneradora


que posee el retomo ritual a los orgenes, retomo que garantiza,
como Durkheim mostr, la cohesin social. Pero igualmente
necesario es el carcter meramente aparente de ese retomo a los
orgenes, a los que el miembro del colectivo que es la sociedad
tribal, a la vez ha de escapar para formar su yo. As pues, los
poderes mticos, poderes que quedan santificados a la vez que
sobrepujados en astucia, ocupan ya, en la prehistoria de la subjetividad, una primera capa de ilustracin (DA, 60).
Pero sta slo sera ilustracin lograda, si el alejamiento
respecto a los orgenes significara liberacin. Mas el poder mtico
se revela como el momento retardante que detiene la emancipacin apetecida, que prolonga una y otra vez una ligazn a los
orgenes experimentada como cautiverio. De ah que Horkheimer y Adorno llamen ilustracin al proceso global que cuelga entre
ambos partidos. Y este proceso, el vencimiento de las potencias
mticas, fatalmente renueva en cada nueva etapa el retomo del
mito. En cada nueva etapa de ilustracin, la ilustracin fatalmente
se toma en mitologa. Tambin esta tesis tratan de confirmarla los
autores analizando la etapa odiseica de la conciencia.
Escudrian cada episodio de la Odisea para averiguar el
precio que el experimentado Ulises tiene que pagar por salir tan
fortalecido y consolidado de las aventuras que arrostra, como
sale el espritu de aquellas experiencias de la conciencia, de que
el Hegel de la Fenomenologa nos informa con la misma intencin con que Homero, el pico, nos informa de las aventuras de
Ulises. Los episodios nos informan de peligros, de astucia, de
evasin, y de la renuncia autoimpuesta por la que el yo aprende
a dominar el peligro, se alza con su propia identidad, al tiempo
que se despide de la dicha del arcaico ser-uno con la naturaleza,
as con la externa como con la interna. El canto de las sirenas
recuerda una felicidad antao otorgada por la fluctuante conexin con la naturaleza; Ulises se abandona a las seducciones
como alguien que ya se sabe bien encadenado: El dominio del
hombre sobre s mismo, que sirve de base a su yo y lo funda, es
siempre virtualmente la aniquilacin del sujeto por mor del cual
tal dominacin se produce, pues la sustancia dominada, sometida
y disuelta por la autoconservacin es nada menos que lo vivo en
funcin de lo cual habra que determinar las aportaciones a la
auto conservacin , es nada menos que aquello que habra que
conservar (DA, 71). Esta idea de que los hombres desarrollan
138 .

su identidad aprendiendo a dominar la naturaleza externa al


precio de la represin de la interna, sirve de patrn para una
descripcin bajo la que el proceso de ilustracin revela su doble
haz: el precio de la renuncia, de la ocultacin ante s mismo, de
la ruptura de la comunicacin del yo con su propia naturaleza
interna que ahora se torna annima en forma de ello, es
interpretado como resultado de una introversin del sacrificio.
El yo que antao haba superado en el sacrificio la astucia del
destino mtico, es atrapado de nuevo por ste en cuanto se ve
obligado a introyectar el sacrificio: Pero el yo firmemente idntico a s mismo que nace de la superacin del sacrificio, no representa inmediatamente otra cosa que un ritual sacrificial endurecido, fijo como una roca, que el hombre, al oponer su conciencia
al plexo de la naturaleza, se celebra a s mismo (DA, 70).
En el proceso histrico-universal de ilustracin la especie
humana se ha alejado, pues, cada vez ms de los orgenes y, sin
embargo, no se ha liberado de la compulsin mtica a la repeticin. El mundo moderno, el mundo plenamente racionalizado,
slo est desencantado en apariencia; sobre l pende la maldicin
de la cosificacin demnica y del aislamiento mortal. En los
fenmenos de parlisis de una emancipacin que corre en vaco,
se patentiza la venganza que los poderes del origen se cobran
contra aquellos que no tuvieron ms remedio que emanciparse
y que, sin embargo, no lograron evadirse. La necesidad en que
se ve el hombre de dominar racionalmente las fuerzas naturales
que le amenazan desde fuera, ha puesto a los sujetos en la va
de un proceso de formacin que incrementa hasta el infinito las
fuerzas productivas por mor de la pura autoconservacin, pero
que deja atrofiarse las fuerzas de la reconciliacin que transcienden la pura conservacin. La dominacin sobre una naturaleza
externa objetivada y una naturaleza interna reprimida es el permanente signo de la ilustracin.
Con ello Horkheimer y Adorno hacen variaciones sobre un
conocido tema de Max Weber, quien en el mundo moderno, tras
el desencantamiento de las imgenes religiosas y metafsicas del
mundo, ve levantarse de sus sepulcros a los viejos dioses que
adoptando la forma de poderes impersonales vuelven a entablar
entre ellos la irreconciliable lucha de los poderes primigenios5 .
5 M. WEBER. Wissenschaft als Beruf. en Ces. Aufsiitze sur Wissenschaftslehre, Tubinga 1968, 604.

139

El lector que no se deje avasallar por el carcter retrico de


la exposicin, que d un paso atrs y tome en serio la pretensin
de carcter integralmente filosfico del texto, puede obtener la
impresin:
- de que la tesis que en l se desarrolla no es menos arriesgada que el diagnstico que en trminos similares Nietzsche hizo
del nihilismo;
- de que los autores son conscientes de este riesgo y de que,
pese a las apariencias en contra, emprenden una consecuente
tentativa de fundamentar la crtica que hacen de la cultura;
- pero de que en el desarrollo de esa tentativa practican
abstracciones y des diferenciaciones que ponen en cuestin la
plausibilidad de la empresa.
Voy a examinar primero si esta impresin es correcta.
La propia razn destruye la humanidad que posibilita --esta
tesis, de trascendental importancia, se prueba en el excurso primero sealando, como hemos visto, que el proceso de ilustracin, desde sus mismos comienzos, se debe al impulso de una
autoconservacin que mutila a la razn porque slo se sirve de
sta en forma de una dominacin racional con arreglo a fines
de la naturaleza y de los impulsos, es decir, slo se sirve de sta
como razn instrumental. Pero con ello todava no se ha mostrado que la razn, hasta en sus ms recientes productos, como
son la ciencia moderna, las ideas morales jurdicas universalistas
y el arte autnomo, permanezca sometida al dictado de la racionalidad con arreglo a fines. Es precisamente esto lo que tratan
de demostrar el artculo sobre el concepto de ilustracin, que da
el ttulo al libro, el excurso sobre ilustracin y moral, y el apndice sobre la industria de la cultura.
Adorno y Horkheimer estn convencidos de que la ciencia
moderna cobra plena conciencia de s en el positivismo lgico y
renuncia a la pretensin de conocimiento terico para sustituirla
por la de utilidad tcnica: Entender como tal aquello con que
uno se encuentra, no slo clasificar los datos segn sus relaciones
espacio-temporales abstractas en las que despus poder empaquetarlos, sino pensarlos ms bien como superficie, como momentos conceptuales resultantes de una mediacin, que slo
pueden plenamente sustanciarse desarrollando su sentido social,
histrico, humano -todo esto que constituye la genuina preten140

sin del conocimiento, queda abandonado (DA, 39). La crtica


que antes se haba hecho a la comprensin positivista de la
ciencia se agudiza y convierte en la objecin global de que las
ciencias mismas han sido absorbidas por la razn instrumental.
Valindose como hilo conductor de la Histoire de Juliette y de la
Genealoga de la moral, Horkheimer y Adorno tratan adems de
mostrar que la razn ha sido expulsada de la moral y del derecho,
porque con la destruccin de las imgenes religioso-metafsicas
del mundo habran perdido su crdito todos los criterios normativos ante la autoridad de la ciencia, que es la nica reconocida:
El no haber disimulado la imposibilidad de extraer de la razn
un solo argumento de principio contra el asesinato, sino el haberla gritado ante el mundo, es lo que encendi la saa con que
los progresistas persiguen todava hoy a Sade y a Nietzsche
(DA, 142). Y prosiguen: No pretendieron que la razn formalista guardara una relacin ms estrecha con la moralidad que
con la inmoralidad (DA, 141). La crtica que antes se haba
hecho contra las reducciones metaticas de la moral se torna en
un asentimiento sarcstico al escepticismo tico.
Con sus anlisis de la cultura de masas Horkheimer y Adorno
tratan, en fin, de demostrar que el arte, fusionada con la diversin, ve paralizadas sus fuerzas innovadoras, queda vaciada de
todos sus contenidos crticos y utpicos: El momento en la obra
de arte, por el que sta apunta ms all de la realidad, en el
fondo no puede disociarse del estilo: pero no es que consista en
la armona que logra, en la cuestionable unidad de forma y
contenido, de dentro y fuera, de individuo y sociedad, sino en
aquellos rasgos en que hace aparicin la discrepancia, en el
necesario fracaso del apasionado afn de identidad. En lugar de
exponerse a este fracaso en que el estilo de la gran obra de arte
desde siempre se neg a s mismo, lo flojo se ha atenido siempre
a la similitud con los otros, a un sucedneo de identidad. La
industria de la cultura, finalmente, eleva la imitacin a la categora de absoluto (DA, 156). La crtica que antes haban hecho
al carcter puramente afirmativo de la cultura burguesa se agudiza en impotente rabia por la irnica justicia de esa sentencia
supuestamente inapelable que la cultura de masas ejecuta en un
arte que siempre haba sido ya ideolgica.
La argumentacin obedece, pues, a un mismo motivo en lo
tocante a la ciencia, la moral y el arte: la propia separacin de
mbitos culturales, el hundimiento de la razn sustancial que
141

antao encarnaron la religin y la metafsica, torna tan impotentes a los momentos aislados de la razn, privados ahora de su
conexin recproca, que stos entran en regresin y se reducen
a una racionalidad al servicio de una autoconservacin que se ha
vuelto salvaje. En la cultura moderna la razn queda definitivamente despojada de su pretensin de validez y asimilada al puro
poder. La capacidad crtica de tomar postura ante algo con un
s o con un no, de distinguir entre enunciados vlidos y no
vlidos, queda neutralizada, queda puesta en cuestin ante la
turbia fusin de pretensiones de validez y pretensiones de poder.
Pero si la crtica de la razn instrumental se reduce a este
ncleo, queda entonces clara la sorprendente simplificacin que
la Dialctica de la Ilustracin practica en la imagen de la modernidad. La dignidad inherente a la modernidad cultural radica en
lo que Max Weber llam diferenciacin de esferas de valor, que
en adelante obedece cada una a su propia lgica interna. Pero
con esa diferenciacin la fuerza de la negacin, la capacidad de
discriminar entre el s y el no no queda paralizada sino ms
bien potenciada. Pues ahora las cuestiones de verdad, las cuestiones de justicia y las cuestiones de gusto pueden elaborarse y
desarroliarse conforme a su propia lgica interna. Bien es verdad
que con la economa capitalista y el estado moderno se refuerza
tambin la tendencia a reducir todas las cuestiones de validez al
limitado horizonte de la racionalidad con arreglo a fines de
sujetos que se conservan a s mismos o de sistemas que mantienen su patrimonio y organizacin internas. Mas con esta propensin a una regresin social de la razn compite una nada despreciable coaccin: la inducida por la racionalizacin de las imgenes del mundo y de los mundos de la vida, que obliga a la
progresiva diferenciacin de una razn que al cabo adopta una
forma procedimental. Con la asimilacin naturalista de pretensiones de poder y pretensiones de validez, con la destruccin de
la capacidad crtica, compite el desarrollo de culturas de expertos
en las que la interna articulacin de las distintas esferas de validez
hace que las pretensiones de verdad proposicional, de rectitud
normativa y de autenticidad impongan su propio sentido especfico, aunque tambin hace que adquieran una vida propia, esotrica, a la que la separacin respecto de la prctica comunicativa
cotidiana hace de nuevo peligrar.
A causa de las simplificaciones que en este cuadro practica,
la Dialctica de la Ilustracin no hace justicia al contenido racio-

142

nal de la modernidad cultural que qued fijado en los ideales


burgueses (aunque tambin instrumentalizado con ellos). Me
refiero a la especfica dinmica teortica que empuja una y otra
vez a las ciencias, y tambin a la autorreflexin de las ciencias,
por encima de la generacin de saber tcnicamente utilizable; me
refiero tambin a los fundamentos universalistas del derecho y
la moral que han encontrado tambin encarnacin (por distorsionada e imperfecta que sea) en las instituciones de los Estados
contitucionales modernos, en los modos de formacin democrtica de la voluntad colectiva, en los patrones individualistas de
desarrollo de la identidad personal; me refiero, en fin, a la
productividad y fuerza explosiva de las experiencias estticas
bsicas que en el comercio y trato consigo misma hace una
subjetividad decentrada, emancipada de los imperativos de la
actividad racional con arreglo a fines y de las convenciones de
la percepcin cotidiana ---experiencias que se tornan patentes en
las obras del arte de vanguardia, que advienen al lenguaje en los
discursos propios de la crtica de arte y que alcanzan tambin un
cierto efecto iluminador -o a lo menos instructivo a efectos de
contraste- en los registros valora ti vos innovadoramente enriquecidos de la autorrealizacin individual y grupal.
Si se completaran lo bastante estos temas como para servir
al propsito de mi argumento, podran apoyar la impresin intuitiya de (digmoslo con cautela): incompletud y unilateralidad,
que obtiene el lector tras una primera lectura de este libro. No
sin razn, el lector se queda con la sensacin de que esa niveladora exposicin que caracteriza al libro pasa por alto rasgos
esenciales de la modernidad cultural.
y si ello es as, urge preguntarse por los motivos que pudieron
haber movido a Horkheimer y Adorno a enfocar su crtica a la
Ilustracin en trminos tan radicales, que es el propio proyecto
de la Ilustracin.el que queda en peligro; pues la Dialctica de
la ilustracin apenas deja ya en pie perspectiva alguna desde la
que poder escapar del mito de la racionalidad con arreglo a fines
convertido en poder objetivo. Para aclarar esta cuestin voy a
tratar de identificar en primer lugar el puesto que la crtica
marxista de la ideologa ocupa en el proceso global de ilustracin, para averiguar despus por qu Horkheimer y Adorno creyeron tener que abandonar y sobrepujar a la vez ese tipo de crtica.

143

II

Hasta aqu slo hemos considerado el pensamiento mtico


bajo el aspecto del ambiguo comportamiento de los sujetos con
los poderes del origen, es decir, slo bajo el punto de vista de
la emancipacin, el cual es central para la formacin de la identidad. Horkheimer y Adorno entienden la ilustracin como la
malograda tentativa de desgajarse y huir de los poderes del
destino. El inconsolable vaco en que cae la emancipacin es la
forma en que la maldicin de los poderes mticos logra ~n
atrapar a los evadidos. Pero existe otra dimensin de la descripcin del pensamiento mtico y del pensamiento ilustrado de la
que slo se habla en los escasos pasajes en que la va de la
desmitologizacin se define como transformacin y diferenciacin de conceptos bsicos. El mito debe su fuerza totalizadora
con la que todos los fenmenos percibidos en la superficie quedan ordenados en una red de correspondencias, de relaciones de
semejanza y contraste, a conceptos bsicos en que queda categorialmente unido lo que la comprensin moderna del mundo
no tiene ms remedio que separar. Por ejemplo, el lenguaje, es
decir, el medio de exposicin, no est todava tan diferenciado
de la realidad, que el signo convencional pueda separarse por
completo del contenido semntico y del referente; la imagen
lingstica del mundo permanece entretejida con el orden del
mundo. Las tradiciones mticas no pueden revisarse sin poner en
peligro el orden de las cosas y la identidad de la tribu, que se
funda en ese orden. Categoras de validez como verdadero y
falso, bueno y malo forman an una aleacin con conceptos empricos como trueque, causalidad, salud, sustancia y capacidad. El pensamiento mgico no permite ninguna distincin
categorial entre cosas y personas, entre lo inanimado y lo animado, entre objetos que pueden manipularse y agentes a los. que
imputamos acciones y manifestaciones lingsticas. Slo la desmitologizacin disuelve ese encantamiento, que a nosotros, los
modernos, no tiene ms remedio que aparecernos como una
confusin entre naturaleza y cultura. El proceso de ilustracin
conduce a la desocializacin de la naturaleza y a la desnaturalizacin del mundo humano; siguiendo a Piaget, ese proceso puede
entenderse como una decentracin de la imagen del mundo.
La imagen tradicional del mundo queda finalmente temporalizada y, como interpretacin mudable del mundo, puede ser

144

distinguida del mundo mismo. Este mundo externo se diferencia


en un mundo objetivo del ente y en el mundo social de las normas
(o de las relaciones pesonales normativamente reguladas); ambos
se diferencan del mundo interno, del mundo de vivencias subjetivas &1 que cada cual tiene un acceso privilegiado. Este proceso
contina, como mostr Max Weber, en la racionalizacin de las
imgenes del mundo, racionalizacin que en sus aspectos de
religin y metafsica se debe por su parte a la desmitologizacin.
Pero cuando la racionalizacin, como es el caso de la tradicin
occidental, tampoco se detiene ante las categoras religiosas y
metafsicas, la esfera de las relaciones de validez no solamente
queda purificada de adherencias empricas, sino que tambin
experimenta un proceso de diferenciacin interna bajo los puntos
de vista que son la verdad, la rectitud normativa y la veracidad
subjetiva o autenticidad, cada uno de los cuales tiene distinta
lgica interna6 .
Si el proceso colgado entre el mito y la ilustracin se lo
describe en estos trminos como proceso de formacin de una
comprensin decentrada del mundo, cabe sealar tambin en
este drama el lugar en que puede hacer su aparicin el procedimiento caracterstico de la crtica ideolgica. Slo cuando se han
diferenciado las. relaciones de sentido y las relaciones objetivas,
slo cuando las relaciones internas y las relaciones externas se
han separado; slo cuando la ciencia, la moral y el arte se han
especializado cada una en una pretensin de validez, siguen cada
una su propia lgica interna y quedan apuradas de escorias cosmolgicas, teolgicas o cultuales; slo entonces puede surgir la
sospecha de que la autonoma de la validez que una teora, sea
emprica o normativa, reclama para s, es pura apariencia porque
en sus poros se han introducido furtivamente intereses y pretensiones de poder no declarados. La crtica que se inspira en tal
sospecha tratar de demostrar que la teora sospechosa, en los
enunciados para los que frontalmente reclama validez, expresa
a tergo dependen cas que no podra confesar sin perder la credibilidad. La crtica se convierte en crtica ideolgica cuando
trata de mostrar que la validez de la teora no se ha desligado lo
bastante del contexto de emergencia, que en la trastienda de la
6 J. HABERMAS, Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort 1981,
tomo 1, captulo n.

145

teora se oculta una impermisible mezcla de poder y validez y


que es precisamente tal mezcla a lo que la teora debe su reputacin. La crtica ideolgica trata de mostrar cmo en un plano
para el que es esencial una puntillosa distincin entre relaciones
de sentido y relaciones objetivas externas, precisamente esas
relaciones internas y externas se enmaraan y confunden -y que
se enmaraan y confunden porque las pretensiones de validez
vienen determinadas por relaciones de poder. La crtica ideolgica no es ella misma una teora que compita con otras; slo se
sirve de determinados supuestos teorticos; apoyada en ellos
pone en cuestin la verdad de una teora sospechosa poniendo al
descubierto su falta de veracidad. Prosigue el proceso de ilustracin demostrando a una teora que en principio presupone una
comprensin desmitologizada del mundo, cmo en realidad sigue
prisionera del mito; es decir, prosigue el proceso de ilustracin,
siguiendo el rastro a un error o confusin categorial supuestamente superados.
Con este tipo de crtica la ilustracin se torna por primera
vez reflexiva; ahora se aplica a, y se cumple en, sus propios
productos -las teoras. Ahora bien, el drama de la ilustracin
slo alcanza su clmax cuando es la propia crtica ideolgica la
que cae en la sospecha de no producir ya verdades -y la ilustracin se torna as por segunda vez reflexiva. La duda se extiende entonces tambin a la razn, cuyos criterios la crtica de
las ideologas los haba encontrado en los ideales burgueses, a
los que se haba limitado a tomar la palabra. ste es el paso que
da la Dialctica de la ilustracin -autonomiza la crtica incluso
contra los propios fundamentos de la crtica. Por qu se vieron
Horkheimer y Adorno obligados a dar ese paso?
La Teora Crtica la desarrollaron los miembros del crculo
que se form en torno a Horkheimer, en un intento de dar razn
de los desengaos polticos que representaron el fracaso de la
revolucin en Occidente, la evolucin de la Rusia estalinista y
la victoria del fascismo en Alemania; la Teora Crtica se propuso
explicar el fracaso de los pronsticos marxistas, sin romper,
empero, con las intenciones del marxismo. Sobre este trasfondo
resulta comprensible cmo en los aciagos aos de la Segunda
Guerra Mundial pudo cuajar la impresin de que de la realidad
haban huido las ltimas chispas de razn, dejando fatalmente
tras de s una civilizacin empeada en su propia destruccin.
La idea de historia natural que el joven Adorno haba tomado
146

de Benjamin pareca haberse realizado de manera imprevista 7 .


La historia, en el instante mismo de su mxima aceleracin, se
haba congelado en naturaleza, se haba convertido en el calvario
de una esperanza que resultaba ya irreconocible.
Sin embargo, este tipo de explicaciones que recurren a elementos psicolgicos o a la situacin de la poca slo pueden
pretender ser interesantes en un contexto teortico si contienen
referencias a algn motivo sistemtico. Y en efecto, las experiencias polticas que hemos mencionado no pudieron menos de
afectar a los supuestos en que durante los aos treinta el crculo
de los francfortianos haba apoyado todava su crtica, supuestos
que eran los del Materialismo Histrico.
En uno de los bosquejos aadidos asistemticamente, que
versa sobre filosofa y divisin del trabajo (en la ciencia), hay un
pasaje que parece un fragmento de la poca clsica de la Teora
Crtica, que hubiera quedado a flote. La filosofa, se dice all,
no conoce normas o fines abstractos que fueran practicables en
contraposicin con los vigentes. Su libertad frente a la sugestin
de lo existente radica precisamente en que acepta, aun sin poder
demostrarlos, los ideales burgueses, sean stos los que sus defensores, aunque desfiguradamente, an proclaman, o los que pese
a todas las manipulaciones an resultan reconocibles como sentido objetivo de las instituciones, ya sean stas tcnicas o culturales (DA, 292). Con ello Horkheimer y Adorno rememoran
aquella figura de la crtica de las ideologas de Marx, que parta
de que el potencial de razn expresado en los ideales burgueses
y encerrado en el sentido objetivo de las instituciones ofrece
una doble haz: por un lado, presta a las ideologas de la clase
dominante el engaoso aspecto de teoras convincentes; por otro,
ofrece un punto de apoyo para una crtica de tipo inmanente de
esos productos que elevan a inters general lo que en realidad
slo sirve a la parte dominante de la sociedad. La crtica ideolgica descifraba en las ideas utilizadas de ese modo un fragmento de razn existente oculto a s mismo, y lea esas ideas como
una directriz que podan poner por obra los movimientos sociales
a medida que se desarrollasen fuerzas productivas excedentes.
Los tericos francfortianos haban conservado en los aos
treinta parte de la confianza que la filosofa de la historia haba
7

T. W.

ADORNO.

Ces. Schriften, tomo 1, Francfort 1973, 345 ss.

147

puesto en el potencial de razn de la cultura burguesa, potencial


que habra de quedar liberado bajo la presin del desarrollo de
las fuerzas productivas; en esa confianza se haba basado aquel
programa de investigacin interdisciplinar cuyos resultados quedaron recogidos en los tomos de la Zeitschrift fr Sozialforschung
(1932-1941). Helmut Dubiel, analizando la evolucin de la primera Teora Crtica, ha expuesto cmo este capital de confianza
estaba hasta tal punto consumido a principios de los aos cuarenta 8 , que Horkheimer y Adorno dieron por agotada la crtica
marxista de las ideologas y dejaron de creer que la promesa de
desarrollar una Teora Crtica de la sociedad pudiera desempearse con los medios de las ciencias sociales. En lugar de eso,
impulsan una radicalizacin y autosobrepujamiento de la crtica
de las ideologas, que tiene por objeto ilustrar a la ilustracin
sobre s misma. El prlogo a la Dialctica de la Ilustracin empieza con la confesin: Aunque desde hace muchos aos venamos notando que en la moderna organizacin de las ciencias los
grandes hallazgos se pagan con una creciente destruccin de la
formacin teortica, creamos, sin embargo, poder seguir atenindonos an a esa forma de hacer, limitando nuestras aportaciones preferentemente a la crtica o a la prosecucin de las
distintas materias especializadas. Al menos temticamente, nuestras aportaciones pretendan atenerse a las disciplinas tradicionales: a la sociologa, a la psicologa, y a la teora del conocimiento. Los fragmentos que hemos reunido aqu muestran, sin
embargo, que hubimos de abandonar aquella confianza (DA,
5).
Si la conciencia, ya cnica, de los escritores negros de la
burguesa expresa la verdad sobre la cultura burguesa, a la crtica
de las ideologas no le queda ya nada a lo que poder apelar; y
si las fuerzas productivas entran en una fatal simbiosis con las
relaciones de produccin a las que antao se supona deban
hacer estallar, tampoco existe dinmica alguna en que la crtica
pudiera poner su confianza. Horkheimer y Adorno ven resquebrajados y agotados los fundamentos de la crtica de las ideologas -y, sin embargo, pretenden seguir atenindose al motivo
central de la ilustracin. Y as, lo que la ilustracin haba ejecu. 8 H. DUBIEL, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung, Francfort
1978, Parte A.

148

tado en el mito, lo aplican una vez ms al proceso de la ilustracin en conjunto. La crtica, al volverse contra la razn como
fundamento de la validez de la crtica, se hace total. Pero cmo
hay que entender esta totalizacin y autonomizacin de la
crtica?

III
La sospecha de ideologa se torna total, pero sin mudar de
direccin. Se vuelve no solamente contra la funcionalizacin
irracional de los ideales burgueses, sino tambin contra el potencial de razn de la propia cultura burguesa, afectando as a
los fundamentos de una crtica ideolgica que pretendiera poder
proceder en trminos inmanentes; empero sigue en pie la intencin de conseguir un efecto de desenmascaramiento. Queda en
pie el tema o figura de pensamiento en que se inserta el escepticismo frente a la razn: ahora es la razn misma la que se hace
sospechosa de una fatal confusin entre pretensiones de poder y
pretensiones de validez, pero la sustanciacin de tal sospecha
viene todava movida por una intencin ilustradora. Con el concepto de razn instrumental Horkheimer y Adorno pretenden
sacar las cuentas a un entendimiento calculante que ha usurpado
el puesto de la razn 9 . Ese concepto tiene tambin la funcin de
recordar que la racionalidad con arreglo a fines levantada a
totalidad borra la distincin entre aquello que reclama validez y
aquello que es til para la autoconservacin, echando abajo las
barreras entre validez y poder, anulando aquella distincin categorial a la que la comprensin moderna del mundo crea deber
una definitiva superacin del mito. La razn, en tanto que ins7
trumental, se ha asimilado al poder, renunciando con ello a su
fuerza crtica --ste es el ltimo desenmascaramiento de una
crtica ideolgica aplicada ahora a s misma. Mas sta se ve en
la precisin de describir la autodestruccin de la capacidad crtica
en trminos asaz paradjicos, porque en el instante en que efecta tal descripcin no tiene ms remedio que seguir haciendo uso
de la crtica que declara muerta. Denuncia la conversin de la
9 Sobre todo, M.
(1947), Francfort 1967.

HORKHEIMER,

Zur Kritik der instrumentellen Vern'unft

149

ilustracin en totalitaria, con los propios medios de la ilustracin.


Adorno fue bien consciente de la contradiccin realizativa (performativer Widerspruch) que esta crtica totalizada comporta.
En su Dialctica Negativa Adorno prosigue la explicacin de
por qu es menester seguir dando vueltas a esta contradiccin
realizativa, de por qu hay que empecinarse en ella, de por qu
solamente un insistente e incansable desarrollo de la paradoja
puede mantener abierta la perspectiva de esa memoria de la
naturaleza en el sujeto, casi mgicamente conjurada, en cuya
consumacin se cifra la desconocida verdad de toda cultura
(DA, 55). En los veinticinco aos que median entre Dialctica
de la ilustracin y Dialctica Negativa Adorno permaneci fiel a
su inicial impulso filosfico y no huy el cuerpo a la paradjica
estructura de un pensar en trminos de crtica totalizada. La
grandeza de esta consecuencia se nos torna patente cuando la
comparamos con la posicin de Nietzsche, cuya Genealoga de
la moral haba constituido el gran modelo para la segunda reflexivizacin de la ilustracin. Nietzsche hizo irreconocible o
elimin esta estructura paradjica, explic la asimilacin de la
razn al poder, consumada en la modernidad, con una teora del
poder que se remitologiza por libre decisin, y en vez de una
pretensin de verdad slo mantiene ya la pretensin retrica del
fragmento esttico. Nietzsche haba enseado cmo puede totalizarse la crtica; pero a la postre resulta que para Nietzsche esa
confusin de validez y poder slo resulta escandalosa por ser un
estorbo para una voluntad de poder, a la que Nietzsche glorifica,
una voluntad de poder provista de las connotaciones de la productividad artstica. La comparacin con Nietzsche muestra que
la crtica, una vez que se vuelve total, no lleva inscrita en su seno
su propia direccin. Antes bien, entre los imperturbables tericos del desenmascaramiento es Nietzsche quien radicaliza la
contrailustracin 10.
La actitud de Horkheimer y Adorno hacia Nietzsche es ambivalente. Por un lado le reconocen el haberse percatado como
ningn otro desde Hegel de la dialctica de la ilustracin (DA,
59). Aceptan naturalmente la inmisericorde doctrina de la identidad de dominacin y razn (DA, 143), es decir, el enfoque
10 Lo mismo que sus sucesores neoconservadores, Nietzsche se ufana ya de
antsocilogo; cfr. H. BAIER, Die Gesellschaft -ein langer Schatten des toten
Gottes, en Nietzsche-Studien, tomo 10/11. Berln 1982,6 ss.

150

enderezado hacia un totalizante autosobrepujarse de la crtica de


las ideologas. Pero por otro lado, no pueden pasar por alto que
Hegel es tambin el gran antpoda de Nietzsche. Nietzsche acaba
haciendo de la crtica algo tan afirmativo, que incluso pierde su
aguijn la negacin determinada, es decir, aquel procedimiento
que Horkheimer y Adorno, cuando la razn empieza a tambalearse, quieren retener como nico ejercicio. La crtica de Nietzsche acaba consumiendo el impulso crtico: Como objecin contra la civilizacin, la moral de los seores represent invertida a
los oprimidos: el odio contra los instintos atrofiados y marchitos
denuncia objetivamente la verdadera naturaleza de los preceptores, que en sus vctimas aparece realmente en primer plano.
Pero como gran poder y religin estatal, la moral de los seores
se vende por entero a los powers that be civilizatorios, a la
mayora compacta, al resentimiento y a todo aquello contra lo
que antao se levant. Nietzsche queda refutado por su propia
realizacin, refutacin que nos hace a la vez patente cmo pese
a todo su decir s a la vida fue en realidad hostil al espritu de
la realidad (DA, 122).
Esta dual actitud hacia Nietzsche resulta instructiva. Tambin
es una indicacin de que la Dialctica de la ilustracin debe a
Nietzsche bastante ms que la estrategia de una crtica de las
ideologas vuelta contra s misma. Pues sigue sin aclarar esa
notable despreocupacin, a que ya nos hemos referido, con que
Horkheimer y Adorno tratan, digmoslo en tres palabras, las
adquisiciones del racionalismo occidental. Cmo pueden ambos
ilustradores, pues lo siguen siendo, menospreciar el contenido
racional de la modernidad cultural, hasta el punto de slo ver en
ella una aleacin de razn y dominio, de poder y validez? No
estarn dejndose inspirar tambin por Nietzsche en el aspecto
de extraer los criterios de la crtica que hacen a la cultura, de
una autonomizacin de la experiencia bsica de la modernidad
esttica?
Por de pronto, resultan sorprendentes las coincidencias de
contenido 11 De la construccin que Horkheimer y Adorno ponen a la base de su prehistoria de la subjetividad pueden.
encontrarse punta por punto correspondencias en la obra de
11 Cfr. tambin P. PTz, Nietzsche im Lichte der kritischen Theorie, en
Nietzsche-Studien, tomo 3, Berln 1974, 175 ss.

151

Nietzsche. En cuanto los hombres, piensa Nietzsche, se vieron


desposedos de sus descolgados instintos, hubieron de agarrarse a la conciencia, es decir, al aparato que les permita objetivar y controlar la naturaleza externa: Se vieron reducidos al
pensamiento, a la inferencia, al clculo, a la combinacin de
causas y efectos, pobres criaturas!12 Pero al mismo tiempo, los
viejos instintos hubieron de domesticarse, y la naturaleza pulsional que ya no encontraba una salida espontnea, hubo de ser
reprimida. En este proceso de inversin de la direccin de los
impulsos y de interiorizacin, se form bajo el signo de la renuncia o de la mala conciencia la subjetividad de una naturaleza interna: Todos los instintos que no se descargan hacia
afuera, se vuelven haca dentro -a esto es a lo que llamo la
interiorizacin del hombre: slo entonces crece en elliombre lo
que ms tarde se llamar "alma". Originalmente una fina capa
entre dos leves pelculas, se diferencia y acrece, cobra profundidad, latitud y altura a medida que queda estorbada la descarga
del hombre hacia afuera13. Finalmente, el elemento de dominacin de la naturaleza externa y el elemento de dominacin de
la interna se unen y consolidan en la dominacin institucionalizada del hombre sobre el hombre: El hechizo de la paz y la
sociedad descansa en todas las instituciones porque stas obligan al hombre a la renuncia: Aquellos temibles baluartes con
que la organizacin estatal se protegi contra los viejos instintos
de la libertad -los castigos, sobre todo; perteneten a esta clase
de baluartes- consiguieron que todos aquellos instintos del
hombre salvaje, libre, vagabundo, se volvieran hacia atrs, se
volvieran contra el hombre mismo14.
Asimismo, la crtica que hace Nietzsche del conocimiento y
la moral anticipa una idea que Horkheimer y Adorno desarrollan
en forma de una crtica de la razn instrumental: tras los ideales
de objetividad y las pretensiones de verdad del positivismo, tras
los ideales ascticos y las pretensiones de rectitud de la moral
universalista se ocultan imperativos de la auto conservacin y la
dominacin. Una teora pragmtica del conocimiento y una teora de la moral, que reducen conocimiento y moral a la fuente
que tienen en las pasiones, desenmascaran a la razn terica y
12
13

14

N . tomo 5, 322.
bid.
bid.

152

la razn prctica como puras ficciones en que las pretensiones


de poder se buscan una vigorosa y eficaz coartada -y ello con
ayuda de la imaginacin, del impulso a la formacin de metforas, para el que los estmulos externos representan una simple
ocasin de respuestas proyectivas, una simple ocasin para un
tejido de interpretaciones tras el que desaparece todo texto 15 .
En trminos distintos, ciertamente, que la Dialctica de la
ilustracin, Nietzsche subraya la perspectiva desde la que considera la modernidad. Y es este ngulo de mira el que explica por
qu la objetivacin de la naturaleza y el carcter moral de la
sociedad quedan rebajados a formas de manifestacin, que guardan entre s recproca y cabal correspondencia, de un mismo
poder mtico, ya sea ste la voluntad de poder pervertida o la
razn instrumental.
Esta perspectiva qued abierta con la modernidad esttica,
con ese tenaz trabajo de autorrevelacin, expresamente buscado
en las obras de arte vanguardista, que efecta en el trato consigo
misma una subjetividad decentrada, liberada de todas las limitaciones del conocimiento y de la actividad racional con arreglo a
fines, de todos los imperativos del trabajo y de la utilidad. Nietzsche no solamente es contemporneo y espritu congnere de
Mallarm 16 ; no slo asimil el espritu tardo-romntico de Richard Wagner; sino que tambin es el primero que trae a concepto la mentalidad de la modernidad esttica, incluso antes que
la conciencia vanguardista pudiera cobrar forma objetiva en la
literatura, la pintura y la msica del siglo xx -y pudiera tornarse
en Adorno en teora esttica. En la revalorizacin de que es
objeto lo transitorio, en las loas al dinamismo, en la glorificacin
de la actualidad y de lo nuevo se expresa una conciencia del
tiempo de raz esttica, la aoranza de una actualidad pura que
por un instante se hubiera detenido a s misma. La intencin
anarquista que anima al surrealismo de hacer explotar el continuo
de la historia de la cada est ya presente en Nietzsche. La
fuerza subversiva de una resistencia esttica que ms tarde nutrir las reflexiones de Benjamin y aun las de Peter Weiss, brota
ya en Nietzsche de la experiencia de la rebelin contra todo lo
15 J. HABERMAS, Eplogo a F. NIETZSCHE, Elkenntnistheoretische Schriften,
Francfort 1968, 237 ss.
16 Sobre esto llama la atencin G. DELEUZE, Nietzsche et la philosophie,
Pars 1973, p. 36 ss.

153

normativo. Es la misma fuerza que neutraliza tanto el bien moral


como lo prcticamente til, que se manifiesta en la dialctica de
misterio y escndalo, en el placer por el espanto y la profanaCin.
Nietzsche construye a Scrates y a Cristo, aquellos abogados de
la fe en la verdad y del ideal asctico, como sus grandes contradictores: json ellos los que niegan los valores estticos! Slo al
arte, en la que precisamente se santifica la mentira, la voluntad
de aparenca17, slo al terror de lo bello confa Nietzsche el no
dejarse tomar preso del ficticio mundo de la ciencia y la moral.
Nietzsche introniza el gusto, el s y el no del paladar18,
como nico rgano de conocimiento allende lo verdadero y lo
falso, allende el bien y el mal. Eleva el juicio del crtico de arte
a modelo del juicio de valor, de la estimacin valorativa. El
legtimo sentido de la crtica es el de un juicio de valor que crea
una jerarqua, que pondera las cosas, que mide las fuerzas. Y
toda interpretacin es valoracin. El s expresa alta estima, el
no baja estima. Lo alto y lo bajo definen la dimensin de
las tomas de postura de afirmacin y negacin en general.
Importa percatarse de la consecuencia con que Nietzsche
priva de su genuino sentido a las posturas de afirmacin y negacin con que hacemos frente a las pretensiones de validez susceptibles de crtica. Devala primero la verdad de los enunciados
asertricos y la rectitud de los enunciados normativos reduciendo
la validez y no validez a juicios de valor positivos y negativos:
reduce p es verdadera y a es correcta, es decir, las oraciones
de segundo orden con las que reclamamos validez para las oraciones enunciativas y oraciones de deber, a enunciados evaluativos simples con los que expresamos estimaciones valorativas,
es decir, a estimaciones con que manifestamos preferir lo verdadero a lo falso y lo bueno a lo malo. Nietzsche reinterpreta, pues,
primero las pretensiones de valor como preferencias, y se plantea
despus la cuestin siguiente: Dado caso que preferimos la
verdad (y la justicia); por qu no preferir la no verdad (y la
injusticia)?19 Son juicios de gusto los que responden, pues, a la
pregunta por el valor de la verdad y de la justicia.
Ciertamente que tras estas estimaciones bsicas podra ocultarse an una arquitectnica que, como antao en Schelling,
17

18
19

N., tomo 5, 402.


N., tomo 5. 158.
N., tomo 5, 15.

154

anclara la unidad de la razn terica y la razn prctica en la


capacidad de juicio esttico. Nietzsche slo puede, pues, practicar una integral asimilacin de la razn al poder negando a los
juicios de valor todo status cognitivo y demostrando qtIe en las
tomas de postura de afirmacin y negacin que son esas estimaciones valorativas no se manifiestan pretensiones de validez sino
puras pretensiones de poder.
Vistas las cosas desde un anlisis del lenguaje el siguiente
paso en la argumentacin ha de tener, pues, por objeto asimilar
los juicios de gusto a imperativos, y las estimaciones valorativas
a manifestaciones de voluntad. Nietzsche se enfrenta al anlisis
que hace Kant del juicio esttico, para probar la tesis de que las
valoraciones son necesariamente subjetivas y no pueden vincularse a una pretensin de validez intersubjetiva2o . La apariencia
de placer desinteresado, al igual que la impersonalidad y universalidad del juicio esttico, sera slo una apariencia resultante de
la perspectiva que el espectador adopta; empero, desde la perspectiva del artista productor nos percataramos de que las estimaciones valorativas vienen inducidas por posiciones, por creaciones de valor innovadoras. La esttica de la produccin desarrolla la experiencia del artista genial que crea valores: desde
su punto de vista las estimaciones valorativas vienen dictadas por
una ~~mirada creadora de valores21. La productividad creadora
de valores es la que impone su ley a las estimaciones valorativas.
y as, en la validez que el juicio esttico reclama para s, slo se
expresa la excitacin de una voluntad por lo bello. Una voluntad responde a otra voluntad, una fuerza se enseorea de
otra.
ste es el camino por el que Nietzsche, partiendo de las
posturas de afirmacin y negacin que las estimaciones valorativas representan, tras haberlas purificado de toda pretensin
cognitiva, llega al concepto de voluntad de poder. Lo bello es
el estimulante de la voluntad de poden>. El ncleo esttico de
la voluntad de poder es la capacidad de una sensibilidad que se
deja afectar de las maneras ms variadas posibles22 . Pero si el
N., tomo 5,364.
N., tomo 5, 271.
22 La funcin mediadora del juicio esttico en la reduccin de las tomas de
postura de afirmacin/negacin frente a pretensiones de validez susceptibles de
crtica a un s o a un no frente a manifestaciones de voluntad imperativas, se
20

21

155

pensamiento ya no puede moverse en el elemento de la verdad,


en el elemento de las pretensiones de validez, la contradiccin y
la crtica pierden su sentid023 . Pues el contradecir, el decir que
no, slo puede tener en adelante el sentido de querer ser de
otro modo. Mas Nietzsche difcilmente puede contentarse con
esto al ejercer su crtica de la cultura. Pues sta no ha de agotarse
en agitacin, sino que ha de mostrar por qu es falso o incorrecto
o malo reconocer el dominio de los ideales hostiles a la vida que
mueven a la ciencia y a la moral universalista. Pero tras haber
quedado devaluados todos los predicados en que se expresaban
aspectos de validez, tras haberse hecho patente que las estimaciones valorativas slo expresan pretensiones de poder y no
pretensiones de validez -conforme a qu criterio podr an
practicar la crtica distincin alguna? Pues a lo menos ha de poder
discriminar entre un poder que merece estima y un poder que
merece desprecio.
La solucin de esta apora corre a cargo de una teora del
poder que establece una distincin entre fuerzas activas y
fuerzas meramente reactivas. Pero Nietzsche no puede admitir
esta teora del poder como una teora que pudiera ser verdadera
o falsa. l mismo se mueve, segn sus propios anlisis, en un
mundo de la apariencia en que cabe distinguir entre sombras ms
claras y ms oscuras, pero no entre razn y sin razn. Se trata,
por as decirlo, de un mundo recado en el mito, en el que los
poderes mticos obran unos sobre otros, pero sin que quede
ningn elemento capaz de transcender la pugna de esos poderes.
Quiz sea, por lo dems, tpico de la forma de percepcin ahistrica que caracteriza a la modernidad esttica el que las distintas
mut;stra tambin en el modo y manera como Nietzsche revisa, junto con el
concepto de verdad de los enunciados. el concepto de mundo inscrito en nuestra
gramtica: Qu nos obliga a suponer que se da una oposicin esencial entre
lo verdadero y lo falso?, no basta con distinguir distintos grados de apariencia y, por as decirlo, sombras y tonalidades globales ms claras y oscuras en
lo aparente, distintos valores, para utilizar el lenguaje de los pintores?, por qu
el mundo que a nosotros nos importa no podra ser una ficcin? Y si alguien
pregunta: Pero esa ficcin tendr que tener algn autor, habra que responderle
lisa y llanamente: Por qu? Ese tendr que, no pertenece quiz a la ficcin
misma? Pues, no est permitido empezar a ser un poco irnicos contra el sujeto,
lo mismo que contra el predicado y el objeto? No debera elevarse el filsofo
por encima de la confianza en la gramtica? (N., tomo 5, 53 ss.)
23 G. DELEUZE (1973), 119.

156

pocas pierdan su genuina faz en favor de una afinidad heroica


de la actualidad con lo ms lejano y lo ms originario: lo decadente quiere, de un brinco, ponerse en relacin con lo brbaro,
lo salvaje, lo primitivo. En cualquier caso la renovacin que
Nietzsche efecta del marco de los mitos del origen se acomoda
a esa mentalidad: la genuina cultura hace ya mucho tiempo que
se hundi. La actualidad est bajo la maldicin de su lejana de
los orgenes; de ah que el advenimiento de esa autntica cultura
aun pendiente, Nietzsche lo piense en trminos antiutpicos,
como regreso y retorno.
Este marco no tiene simplemente un significado metafrico;
tiene el sentido sistemtico de dejar espacio para la paradjica
empresa de una crtica exonerada de las hipotecas del pensamiento ilustrado. Pues en Nietzsche la crtica de las ideologas, una
vez convertida en total, se torna en lo que l llama crtica
genealgica. Tras haber dejado en suspenso el sentido crtico
del decir que no, tras haber neutralizado el procedimiento de la
negacin, Nietzsche recurre a esa dimensin del mito del origen,
que permite una distincin que transciende todas las dems dimensiones: lo ms antiguo es en la cadena de las generaciones
lo primero, lo ms prximo al origen. Lo ms originario se
considera lo ms venerable, principal, entero, puro; en una palabra, lo mejor. Abolengo y origen sirven como criterio de jerarqua, tanto en sentido social como en sentido lgico.
En este sentido Nietzsche basa su crtica de la moral en una
genealoga. Hace derivar la estimacin valorativa de carcter
moral, que asigna a una persona o a una forma de accin un
puesto en una jerarqua formada conforme a criterios de validez,
de la prosapia y, con ello, del rango social del que emite ese
juicio moral: La indicacin del correcto camino a seguir me la
dio la pregunta de qu es lo que propiamente significan en
sentido etimolgico las designaciones de "bueno" acuadas por
las distintas lenguas: me di cuenta de que todas sin excepcin
remiten a una similar transformacin de conceptos, de que en
todas partes el concepto bsico es el de "principal" y "noble" en
sentido estamental, a partir del cual se desarrolla, casi con necesidad, el concepto de "bueno" en sentido de "grandeza", "nobleza", "superioridad de alma", "alma privilegiada": una evolucin que casi siempre discurre paralelamente a otra, en la que
lo "comn", "popular", "bajo", acaba dando el concepto de
157

"malo,,24. De esta forma la localizacin genealgica de los poderes cobra un sentido crtico: las fuerzas ms prstinas y nobles,
segn la descendencia, son tambin las activas y creadoras, mientras que en las fuerzas posteriores y ms bajas segn la descendencia, en las fuerzas reactivas, se expresa una voluntad de poder
pervertida.
Con ello Nietzsche se hace con los medios conceptuales con
que poder denunciar la implantacin de la fe en la razn y de
los ideales ascticos, de la ciencia y la moral, como una victoria
de las fuerzas ms bajas, de las fuerzas reactivas, una victoria
meramente fctica pero que es la que decide el destino de la
modernidad. Como es sabido, tales fuerzas surgen 25 del resentimiento de los ms dbiles, del instinto de proteccin y salvacin
de una vida en estado de degeneracin26.

IV

Hemos seguido la crtica totalizadora, la crtica que acaba


atacando sus propios fundamentos, en dos variantes. Horkheimer y Adorno se encuentran a la postre en la misma perplejidad
que Nietzsche: si no quieren renunciar al efecto de un ltimo
desenmascaramiento y quieren proseguir la crtica, tienen que
mantener indemne al menos un criterio para poder explicar la
corrupcin de todos los criterios racionales. En vista de esta
paradoja, esta crtica que acaba echndose a s misma por tierra
pierde el norte. Tiene dos opciones.
Nietzsche busca refugio en una teora del poder, lo cual es
consecuente, porque esa fusin de razn y poder, que la crtica
N., tomo 5, 261.
N., tomo 5, 366.
26 Lo que me interesa en este lugar es la estructura del argumento. Tras
haber destruido los fundamentos de la crtica ideolgica mediante un uso autorreferencial de esa crtica, Nietzsche slo puede reservarse la posicin de un
crtico desenmascarador recurriendo a la figura de pensamiento del mito del
origen. Harina de otro costal es el contenido ideolgico de La Geneloga de la
Moral y en general la lucha de Nietzsche contra las ideas modernas, por la que
los cultos entre los menospreciadores de la democracia siguen mostrando un
sorprendente inters: R. MAURER. Nietzsche und die kritische Theorie; G.
ROHRMOSER, Nietzsches Kritik der Mora!, en Nietzsches Studien, tomo 10/11,
Berln 1982, 34 ss. y 328 ss.
24
25

158

desenmascara, abandona el mundo, como si de nuevo se tratara


del mundo mtico, a la irreconciliable lucha de los poderes del
origen. Con toda razn, Nietzsche, por mediacin de Gilles
Deleuze, ha sido recibido y permanece presente en la Francia
estructuralista como un terico del poder. Tambin Foucault ha
sustituido en sus trabajos ms recientes el modelo represivo de
la dominacin, desarrollado por Marx y Freud en la tradicin de
la Ilustracin, por un pluralismo de estrategias de poder que se
entrecruzan entre s, que son consecuentes las unas a las otras,
que se distinguen por el tipo de discurso a que dan lugar y por
el grado de su intensidad, pero que a diferencia de lo que ocurra
en Freud con su contraposicin entre elaboracin consciente
versus elaboracin inconsciente de los conflictos no pueden enjuiciarse bajo aspectos de validez 27 .
Tampoco la doctrina de las fuerzas activas y las fuerzas meramente reactivas ofrece una salida del atolladero que representa
esta crtica que acaba atacando las bases de su propia validez -a
lo sumo abre el camino para evadirse del horizonte de la modernidad. Como teora, carece de suelo, si es que la distincin
categorial entre pretensiones de poder y pretensiones de validez
es el suelo en que por fuerza ha de desarrollarse todo trabajo
teortico. De ah que se transmute tambin el efecto de la revelacin o desenmascaramiento: no es el fulminante apercibimiento
de una confusin que amenaza la identidad lo que provoca el
shock, al igual que en el chiste la carcajada liberadora es consecuente al entender dnde est el chiste; el shock queda cambiado
de signo por el s a la desdiferenciacin, por el s al hundimiento
de aquellas categoras que podran permitirnos calificar una equivocacin, un olvido, una promesa, de errores categoriales --o
de arte de la apariencia- que constituyen una amenaza para la
identidad. Este giro regresivo pone incluso las fuerzas de la
emancipacin al servicio de la contrailustracin.
Horkheimer y Adorno optan por algo distinto: hurgonean y
mantienen abierta la contradiccin realizativa de una crtica ideolgica que trata de sobrepujarse a s misma, pero no tratan ya
de superarla teorticamente. Una vez que, aupados a tal nivel
27 H.
LER (ed.),
38 SS.; A.
fort 1980,

FINK-ElTEL, Michel Foucaults Analytik der Macht, en F. A. KITI


Austreibung des Geistes aus den Geistswissenschatten, Paderbom 1980,
HONNEDI, H. lOAS, Soziales Handeln und menschliche Natur, Franc123 ss.

159

de reflexin, comprueban que toda tentativa de desarrollar una


teora no puede en realidad tenerse en pie, renuncian a la teora
y practican ad hoc la negacin determinada, oponiendo as una
tenaz resistencia a esa fusin de razn y poder que pretende tapar
y obstruir todos los desgarrones: La negacin determinada rechaza todas las representaciones imperfectas de lo absoluto, los
dolos, pero no al modo del rigorismo, es decir, ponindoles
enfrente la idea con la que nunca pueden pretender medirse. La
dialctica revela toda imagen como escrito, y ensea a leer en
los rasgos de ese escrito la confesin de su falsedad, confesin
que le arranca su poder y se lo dona a la verdad. Con ello el
lenguaje se convierte en algo ms que en un mero sistema de
signos. Con el concepto de negacin determinada Hegel destac
un elemento que distingue a la ilustracin de la desintegracin
positivista en que l la incluye (DA, 36). El espritu de contradiccin as practicado es lo nico que queda del espritu de
intransigente teora. Y esta praxis se torna conjuro con que an
se pretende torcer el fin que parece caracterizar a la barbarie
del inmisericorde progreso (DA, 57).
Quien en un lugar que antao la filosofa crey ocupado por
sus tareas de fundamentacin ltima se empea en aferrarse a
una paradoja, no solamente adopta una posicin incmoda; slo
puede mantener esa posicin si a lo menos puede hacerse plausible que no existe una salida de ella. Tambin tiene que estar
cerrada la posibilidad de repliegue frente a esa paradoja, pues
de otro modo habra un camino, justamente el camino de vuelta.
y a mi juicio esto ltimo es el caso, es decir, existe tal camino
de vuelta.
Es instructiva la comparacin con Nietzsche en la medida en
que nos llama la atencin sobre ese horizonte de experiencia
esttica, que dirige y motiva la mirada que acaba en diagnstico
de la poca. He mostrado cmo ese momento de la razn que
se hace valer en el sentido especfico o lgica propia de la esfera
de valor esttico-expresiva, en especial en el arte y crtica de arte
vanguardistas, queda arrancada por Nietzsche del plexo que forma con los momentos tericos y prcticos de la razn, y cmo
Nietzsche, valindose como hilo conductor de una estimacin
valorativa empujada a lo irracional, estiliza la capacidad de
juicio esttico erigindola en capacidad de discernimiento allende lo verdadero y lo falso, el bien y el mal. Por esta va Nietzsche
obtiene criterios para una crtica de la cultura que desenmascara
160

a la ciencia y a la moral corno formas ideolgicas de expresin


de una voluntad de poder pervertida, de forma similar a corno
la Dialctica de la ilustracin denuncia esas formas culturales
corno encarnaciones de la razn instrumental. Esta circunstancia
hace sospechar que Horkheimer y Adorno perciben la modernidad cultural desde un similar horizonte de experiencia, con la
misma sensibilidad subida de punto, y tambin con la misma
estrechez de visin, que los torna insensibles a los rastros y
formas existentes de racionalidad comunicativa. Tal sospecha
viene avalada tambin por la arquitectnica de la filosofa ltima
de Adorno, en que la Dialctica negativa y la Teora esttica se
apoyan mutuamente -la primera, que desarrolla el paradjico
concepto de lo no-idntico, remite a la segunda, que descifra en
las obras de arte avanzadas contenidos mimticos enmascarados.
Es que el problema a que Horkheimer y Adorno se vieron
confrontados a principios de los aos cuarenta no les dejaba
salida alguna? Ciertamente que la teora en que hasta entonces
se haban apoyado, y el proceder en forma de crtica ideolgica,
no daban para ms -porque las fuerzas productivas ya no desarrollaban fuerza explosiva alguna; porque las crisis y conflictos
de clases no fomentaban una conciencia revolucionaria, ni en
general conciencia unitaria alguna, sino una conciencia fragmentada; porque, en fin, los ideales burgueses parecan en suspenso,
o revocados, o en todo caso adoptaron formas que no ofrecan
flanco alguno de ataque a una crtica planteada en trminos
inmanentes. Por otro lado, Horkheimer y Adorno no desarrollaron en ese momento esfuerzo alguno tendente a practicar una
revisin de la Teora Crtica en trminos de los paradigmas de
ciencia social vigentes, porque les pareci que el generalizado
escepticismo contra el contenido de verdad de las ideas burguesas
pona en cuestin incluso los criterios de la propia crtica
ideolgica.
En vista de este segundo elemento Horkheimer y Adorno se
decidieron a dar el paso verdaderamente problemtico; se entregaron, al igual que el historicism0 28 , a un desbocado escepticismo
frente a la razn, en lugar de ponderar las razones que permitan
a su vez dudar de ese escepticismo. Por esta va tal vez hubiera
28 H. SCHNDELBACH, ber historische AufkHirung, en Allgemeine
Zeitschrift f. Phi/os. 1979, 17 ss.

161

sido posible poner los cimientos normativos de la Teora Crtica


de la Sociedad29 a profundidad suficiente como para que no se
hubieran visto afectados por la descomposicin de la cultura
burguesa, que a ojos vista pareca entonces consumarse en
Alemania.
De hecho la crtica ideolgica prosigui tambin en un aspecto la ilustracin adialctica que el pensamiento ontolgico representa. Permaneci prisionera de la idea purista de que en las
relaciones internas entre gnesis y validez se oculta un demonio
que hay que exorcizar para que la teora, purificada de toda
adherencia emprica, pueda moverse en el terreno que le es
propio. De esta herencia no logr desembarazarse la crtica, ni
siquiera cuando se hizo total. Pues es precisamente entonces
cuando, en esa intencin de un ltimo desenmascaramiento
que rompa de un golpe el velo que encubre la confusin entre
razn y poder, queda patente un designio purista -similar al
designio de la ontologa de separar categorialmente, por as
decirlo de un golpe, Ser y apariencia. Pero al igual que en la
comunidad de comunicacin de los investigadores acaece con el
context of discovery y el context of justification, esas dos esferas
estn tan entretejidas entre s, que hay que separarlas pro ce dimentalmente, por medio de un pensamiento mediado, lo que
quiere decir: siempre de nuevo. En la argumentacin se entrelazan siempre crtica y teora, ilustracin y fundamentacin, aun
cuando los participantes en el discurso tengan que suponer que
bajo los ineludibles presupuestos comunicativos del habla argumentativa slo puede regir la coaccin sin coacciones que ejerce
el mejor argumento. Pero saben, o pueden saberlo, que la razn
de que nos sea menester hacer tal idealizacin es que las convicciones se forman y acreditan en un medio que no es puro, que
no est por encima del mundo de los fenmenos a la manera de
ideas platnicas. Slo un habla que sea capaz de confesarse esto
a s misma, ser capaz an de romper el hechizo del pensamiento
mtico sin verse privada de la luz de los potenciales semnticos
que el mito tambin conserva.

29

Cfr. mi Theorie des kommunikativen Rande/ns, 2 tomos, Francfort 1981.

162

HEIDEGGER: SOCAVACIN DEL


RACIONALISMO OCCIDENTAL EN TRMINOS
DE CRTICA A LA METAFSICA

Horkheimer y Adorno se enfrentan todava a Nietzsche, Heidegger y Bataille se renen bajo la bandera de Nietzsche para
dar la ltima batalla. Valindome de los cursos que en los aos
treinta y a principios de los cuarenta Heidegger dedic a Nietzsche, voy a tratar de demostrar primero cmo Heidegger hace
progresivamente suyo el mesianismo dionisiaco de Nietzsche, en
una empresa que tiene por objeto remontar el umbral hacia el
pensamiento postmoderno por la va de una superacin de la
metafsica, planteada en trminos de una crtica inmanente. Por
esta va Heidegger llega a una filosofa primera temporalizada.
Voy a caracterizar primero lo que entiendo por tal cosa sealando las cuatro operaciones que Heidegger ejecuta en su discusin
con Nietzsche.
1) En primer lugar Heidegger restaura a la filosofa en su
posicin de dominio, de la que haba sido expulsada por la crtica
de los jvenes hegelianos. En aquel entonces la de sublimacin
del espritu se haba llevado an a efecto utilizando los propios
conceptos de Hegel --como una rehabilitacin de lo externo
frente a lo interno, de lo material frente a lo espiritual, del ser
frente a la conciencia, de lo objetivo frente a lo subjetivo, de la
sensibilidad frente al entendimiento y de la empria frente a la
reflexin. El resultado de esa crtica del idealismo haba sido una
depotenciacin de la filosofa -no slo frente a la marcha inde163

pendiente que, atenidas a su propia lgica, haban emprendido


la ciencia, la moral y el arte, sino tambin frente al mundo
poltico-social, al que, a resultas de esa crtica, se le reconoca
su propio derecho. En una contrajugada Heidegger devuelve a
la filosofa la plenitud de su poder perdido. Pues segn su idea,
los destinos histricos de una cultura o de una sociedad vienen
fijados en cada caso, en lo que a su sentido se refiere, por una
precomprensin colectivamente vinculante de aquello que pueda
acaecer en el mundo. Esta precomprensin ontolgica depende
de categoras constituidoras de horizonte, que en cierto modo
prejuzgan el sentido del ente: Cualquiera sea la forma en que
se interpreta al ente, sea como espritu en el sentido del espiritualismo o como materia y fuerza en el sentido del materialismo,
sea como devenir y vida, o como voluntad, sustancia o sujeto,
sea como energeia, o como eterno retorno de lo mismo, en
todos los casos el ente aparece como ente a la luz del Ser1.
Ahora bien, en Occidente es la metafsica el lugar en que esa
precomprensin se articula del modo ms claro. Las mudanzas
epocales de la comprensin del Ser se reflejan en la historia
de la metafsica. Ya para Hegel la historia de la filosofa se haba
convertido en clave de la filosofa de la historia. Un rango similar
recibe ahora la historia de la metafsica para Heidegger; con ella
el filsofo vuelve a apoderarse de las fuentes de las que cada
poca recibe como un destino su propia luz.
2) Esta ptica idealista tiene consecuencias para la crtica
que Heidegger hace de la modernidad. A principios de los aos
cuarenta --en el mismo momento en que Hrkheimer y Adorno
escriben en California aquellos desesperados fragmentos que ms
tarde seran publicados bajo el ttulo de Dialctica de la Ilustracin- Heidegger ve en los fenmenos polticos y militares del
totalitarismo la consumacin de la dominacin europeo-moder. na del mundo. Habla de lucha por el dominio de la Tierra,
de lucha por la ilimitada utilizacin de la Tierra como fuente
de materias primas y por un uso, sin ilusiones, del material
humano al servicio de una incondicionada potenciacin de la
"voluntad de poder,,2. En un tono no del todo exento de admi1
2

Introduccin a Was ist Metaphysik?, en


HEIDEGGER (1961), tomo 2, 333.

164

HEIDEGGER

(1967), 361 ss.

racin, Heidegger caracteriza al superhombre conforme a la imagen de un tpico hombre de las SA: El superhombre es el golpe
de esa humanidad que por primera vez se quiere como golpe y
que incluso se cuenta como ingrediente de ese golpe. Este golpe
humano sienta en el todo carente de sentido la voluntad de poder
como "sentido de la Tierra". El ltimo perodo de nihilismo
europeo es la "catstrofe" en el sentido de una inversin y giro
conscientemente afirmados 3 . Heidegger ve caracterizada la
esencia totalitaria de su poca por unas tcnicas de dominacin
de la naturaleza, de conduccin de la guerra y de cra de razas,
que todo lo avasallan. En ellas se expresa la absolutizada racionalidad con arreglo a fines del clculo detallado e integral de que
hoy se acompaa toda accin y planificacin. Pero esa racionalidad con arreglo a fines se funda a su vez en la comprensin
del Ser especficamente moderna, que ha venido radicalizndose
de Descartes a Nietzsche: La poca que llamamos modernidad
se caracteriza porque el hombre se convierte en medida y centro
del ente. El hombre es lo subyacente a todo ente; dicho en
trminos modernos, lo subyacente a toda objetualizacin y representabilidad, el hombre es el subiectum4. La originalidad de
Heidegger radica en cmo interpreta en trminos de historia de
la metafsica la dominacin que el sujeto moderno ejerce. Descartes ocupa, por as decirlo, el centro entre Protgoras y Nietzsche. Entiende la subjetividad de la autoconciencia como el fundamento absolutamente seguro de la representacin; con ello el
ente en su totalidad se trueca en mundo subjetivo de objetos
representados, y la verdad en certeza subjetiva5 .
Con esta crtica del subjetivismo moderno Heidegger hace
suyo un motivo que desde Hegel pertenece al conjunto de temas
del discurso de la modernidad. Y ms interesante que el giro
ontolgico que Heidegger da al tema, es la inequivocidad con
que pone pleito a la razn centrada en el sujeto. Heidegger
apenas tiene en cuenta aquella diferencia entre razn y entendimiento, a partir de la que Hegel se propuso desarrollar an la
dialctica de la Ilustracin; Heidegger no es capaz ya de extraer
de la autoconciencia, allende su lado autoritario, un lado reconciliador. Es el propio Heidegger y no la acusada ilustracin, el
HEIDEGGER
HEIDEGGER
5 HEIDEGGER
3

(1961), tomo 2, 313.


(1961), tomo 2, 61.
(1961), tomo 2, 141 SS., 195 ss.

165

que nivela la razn y la reduce a entendimiento. La misma


comprensin del Ser que aguijonea a la modernidad y la empuja
a una extensin ilimitada de su poder de control sobre los procesos objetivados de la naturaleza y de la sociedad, es la que, a
juicio de Heidegger, obliga tambin a esa subjetividad que pende
en el vaco a establecer vnculos que sirvan al aseguramiento de
su avance imperativo. Y siendo ello as, los elementos normativos que el sujeto extrae de s no son sino dolos vaCos. Desde
este punto de vista, Heidegger puede someter la razn moderna
a una destruccin tan radical, que ya no distingue entre los
contenidos universalistas del humanismo, de la Ilustracin e incluso del positivismo, de un lado, y las ideas de autoafirmacin
particularista anejas al racismo y al nacionalismo o a tipologas
regresivas al estilo de Spengler y de Jnger, de otr06 . Lo mismo
si las ideas modernas aparecen en nombre de la razn que de la
destruccin de la razn, el prisma de la comprensin moderna
del Ser descompone todas las orientaciones normativas en pretensiones de poder de una subjetividad empeada en su propia
autopotenciacin.
Sin embargo, la construccin crtica de la historia de la metafsica no puede prescindir de criterios propios. Estos los toma
del concepto implcitamente normativo de consumacin de la
metafsica.
3) La idea de origen y final de la metafsica debe su potencial crtico a la circunstancia de que Heidegger, no menos que
Nietzsche, se mueve dentro del horizonte de la conciencia mo:
derna. Para l el comienzo de la Edad Moderna se caracteriza
por la cesura epocal que se inicia con la filosofa de la conciencia de Descartes; y la radicalizacin por Nietzsche de esa
comprensin de Ser marca el tiempo novsimo que determina la
constelacin del presente 7 . ste aparece a su vez como momento
de crisis; la actualidad se ve necesitada a decidir, s este final
significa la clausura de la historia occidental o el salto a un nuevo
comienzo8. Se trata de decidir si a Occidente le queda todava
aliento para crearse una meta por encima de s y de su historia,
o si prefiere hundirse, sumirse en la proteccin y fomento de los
6 HEIDEGGER
7 HEIDEGGER
8 HEIDEGGER

(1961), tomo 2, 145 ss.


(1961), tomo 2, 149.
(1961), tomo 1, 480.

166

intereses del comercio y de la vida, y conformarse con la apelacin a lo hasta aqu acaecido, como si se tratara de lo absoluto9.
La necesidad de un nuevo comienzo atrae la mirada hacia el
remolino del futuro lO El retorno a los orgenes, al origen esencial, slo es pensable en el modo de un adentrarse en el futuro
esencial. Ese futuro aparece bajo la categora de lo absolutamente nuevo: La consumacin de una poca ... es el esbozo,
por primera vez incondicional y de antemano completo, de lo no
esperado y de lo que jams poda esperarse ... de lo nuevol1.
No obstante, el mesianismo de Nietzsche, que todava dejaba
espacio para (como se dice en la mstica juda) forzar la salvacin, se torna en Heidegger en la espera apocalptica de la
aparicin catastrfica de lo nuevo. Simultneamente Heidegger
toma de sus modelos romnticos, sobre todo de Holderlin, la
figura de pensamiento del dios ausente, para poder entender el
final de la metafsica como consumacin y con ello como
infalible seal de un nuevo comienzo.
As como Nietzsche esper durante un tiempo poder estribar
en la pera de Wagner para dar el salto de tigre al pretrito
futuro de la vieja tragedia griega, as tambin Heidegger pretende utilizar la metafsica nietzscheana de la voluntad de poder
como un resorte que lo lance hacia los orgenes presocrticos de
la metafsica. Pero antes de poder describir la historia de Occidente que va desde el comienzo de la metafsica hasta el final de
sta, como noche de la lejana de los dioses; antes de poder
describir la consumacin de la metafsica como retorno del dios
Quido, tiene que establecer una correspondencia entre Dionisos
y el tema de la metafsica, la cual tiene que ver con el Ser del
ente. El semidis Dionisos se haba ofrecido, as a los romnticos
como a Nietzsche, como el dios ausente, que mediante su extremo alejamiento da a entender a una modernidad abandonada
de Dios el precio que en energas de solidaridad social ha tenido
que pagar en el curso de su propio progreso. Como puente entre
esta idea de Dionisos y la pregunta fundamental de la metafsica
Heidegger se vale de la idea de diferencia ontolgica. Heidegger
establece una separacin entre el Ser, que siempre haba sido
entendido como Ser del ente, y el ente. Pues el Ser slo puede
9 HEIDEGGER
10 HEIDEGGER
11 HEIDEGGER

(1961), tomo 1, 579.


(1961), tomo 2, 656.
(1961), tomo 2, 479.

167

hacer de portador del acontecer dionisiaco si --como horizonte


histrico en cuyo seno aparece el ente- se torna en cierto modo
autnomo. Slo este Ser hipostatizado y distinto del ente puede
asumir el papel de Dionisos: El ente ha sido abandonado del
Ser. Este abandono por parte del Ser afecta al ente en su totalidad y no slo al ente que es el hombre, el cual se representa
al ente como tal, y en cuya representacin se le escapa el Ser
mismo en su verdad12.
Heidegger trabaja incansablemente la violencia positiva de
esta privacin impuesta por el Ser, como el acontecer de un
rehusamiento. La no comparecencia del Ser es el Ser mismo
como tal incomparecencia13. En el total olvido del Ser que
caracteriza a la modernidad ni siquiera se percibe ya lo negativo
de este abandono por parte del Ser. De ah la importancia central
de la anmnesis que la historia del Ser representa, historia del
Ser que ahora se revela como destruccin del auto olvido que es
la metafsica 14 . Todo el esfuerzo de Heidegger se endereza a
hacer experiencia de la no comparecencia de la patencia del Ser
como un advenimiento del propio Ser y a meditar sobre lo as
experimentado 15.
4) Pero Heidegger no puede entender la destruccin de la
historia de la metafsica como una crtica desenmascaradora, no
puede entender la superacin de la metafsica como un supremo
acto de desenmascaramiento. Pues la autorreflexin caPaz de
proporcionar tal cosa pertenece todava a la poca de la subjetividad moderna. Por consiguiente, el pensamiento que se sirve
de la diferencia ontolgica como hilo conductor tiene que reclamar una competencia cognoscitiva allende la autorreflexin,
allende el pensamiento discursivo en general. Nietzsche poda
todava pretender asentar la filosofa sobre el terreno del arte;
pero Heidegger tiene que limitarse a ese gesto con que nos
asegura que para el iniciado hay un pensamiento que es ms
riguroso que el conceptual16. El pensamiento cientfico y la
HEIDEGGER (1961), tomo 2, 355.
HEIDEGGER (1961), tomo 2. 353.
14 Ya en Sein und Zeit, Tubinga 1927, . 6. habla Heidegger de destruccin
de la historia de la ontologa.
15 HEIDEGGER (1961), tomo 2, 367.
16 HEIDEGGER (1967), 353.
12

13

168

investigacin efectuada en trminos metdicos son objeto de una


devaluacin sumaria y global, pues se mueven en el seno de la
comprensin del Ser que caracteriza a la modernidad, una comprensin que viene determinada por la filosofa del sujeto. Incluso la filosofa misma, mientras no renuncie a la argumentacin, permanece presa del hechizo del objetivismo. Tambin ella
ha de dejarse ensear que toda refutacin en el campo del
pensamiento esencial es desatino17.
Para hacer plausible, siquiera sea superficialmente, la necesidad de reclamar un saber especial, es decir, un acceso privilegiado a la verdad, Heidegger tiene que llevar a efecto una sorprendente igualacin de las muy distintas evoluciones experimentadas tras Hegel por las ciencias y la filosofa.
En su curso de 1939 sobre Nietzsche se encuentra un interesante captulo que lleva por ttulo Entendimiento y clculo.
En l Heidegger se vuelve como siempre contra el planteamiento
monolgico de la filosofa de la conciencia. ste toma como
punto de partida al sujeto aislado, que se enfrenta conociendo y
actuando a un mundo objetivo de cosas y sucesos. El aseguramiento de la integridad del sujeto aparece como un trato calculante con objetos perceptibles y manipulables. Dentro de este
modelo, incluso la dimensin previa del entendimiento de los
sujetos entre s tiene que aparecer bajo la categora de poder
contar con los otros hombres18. Heidegger, en cambio, acenta
el sentido no estratgico del acuerdo intersubjetivamente alcanzado, en que en verdad se funda la relacin con el otro, con la
cosa y consigo mismo: Entenderse sobre algo significa: pensar
lo mismo sobre ello y en caso de divisin de opiniones fijar los
aspectos en que hay acuerdo y aquellos en los que hay disenso ...
Como el malentendido y la incomprensin slo son formas degeneradas de entendimiento, slo el entendimiento puede fundar
el acercamiento de esos mismos hombres en su peculiaridad y
mismidad (ibd., 578 s.). En esta dimensin del entendimiento
intersubjetivo radican tambin los recursos para la pervivencia
de los grupos sociales, entre otros aquellas fuentes de integracin
social que parecen secarse en la modernidad (ibd., 589).
Curiosamente, Heidegger es de la opinin de que ideas de
17
18

HEIDEGGER
HEIDEGGER

(1967), 333.
(1961), tomo 5, 580.

169

este tipo quedan reservadas a su crtica a la metafsica. Ignora el


hecho de que consideraciones por completo similares constituyen
el punto de partida, as de la metodologa de las ciencias comprensivas del espritu y la sociedad, como de influyentes corrientes filosficas cuales son el pragmatismo de Peirce y Mead, y ms
tarde tambin la filosofa lingstica de Wittgenstein y Austin o
la hermenutica filosfica de Gadamer. La filosofa del sujeto
no es en modo alguno ese poder absolutamente unificador que
se apodera de todo pensamiento discursivo y slo permite escapar haca la inmediatez del arrobamiento mstico. Existen otros
caminos que tambin conducen fuera de la filosofa del sujeto.
El que Heidegger, empero, no vea en la historia de la filosofa
y las ciencias despus de Hegel otra cosa que un montono
deletreo de los prejuicios ontolgicos de la filosofa del sujeto, slo puede explicarse porque Heidegger, aun rechazndolos, permanece ligado a los planteamientos que en forma de
fenomenologa de Husserl le haba dictado la filosofa del sujeto.

II

Hegel y Marx, en su intento de superar la filosofa del sujeto,


se haban visto atrapados por las categoras de sta. Este reproche no puede hacrsele a Heidegger, pero s una objecin igualmente grave. Heidegger est tan lejos de liberarse de los antecedentes que en su formacin representa la idea de conciencia
transcendental, que no es capaz de romper de otro modo la
cscara categorial de la filosofa de la conciencia que por va de
una negacin abstracta. Todava en la Carta sobre el Humanismo, que recoge el resultado de una interpretacin de Nietzsche
que' se prolong durante diez aos, caracteriza Heidegger su
propio proceder mediante una referencia implcita a Husserl.
Heidegger pretende, se nos dice all, mantener la ayuda esencial
que el ver fenomenolgico representa y, sin embargo, abandonar
la intencin que anima a la fenomenologa de hacer "ciencia" e
"investigacin" 19 .
Husserl entenda la reduccin transcendental como un pro19

HEIDEGGER

(1967), 353.

170

cedimiento cuya funcin era permitir a los fenomenlogos introducir una limpia cesura entre el mundo del ente dado en la
actitud natural y la esfera de la conciencia pura, constituyente,
que es la que presta al ente su sentido. Heidegger se atuvo
durante toda su vida al intuicionismo de este procedimiento; en
su filosofa tarda se limita a descargar ese proceder de toda
pretensin metodolgica, a quitarle los lmites fijados por el
mtodo y a convertirlo en un privilegiado moverse dentro de la
verdad del Ser. Tambin el planteamiento de Husserl sigue
siendo determinante para Heidegger, en cuanto que ste se limita
a llevar al terreno de la ontologa la cuestin bsica de la teora
del conocimiento. En ambos casos, en efecto, la mirada fenomenolgica se dirige al mundo como correlato del sujeto cognoscente. A diferencia, por ejemplo, de Humboldt, de George Herbert Mead o del ltimo Wittgenstein, Heidegger no logra deshacerse de la privilegiada posicin que la tradicin concede al
comportamiento teortico, al empleo constatativo del lenguaje,
y al tipo de pretensin de validez que es la verdad proposicional.
Finalmente, Heidegger, siquiera en trminos negativos, permanece tambin vinculado al fundamentalismo de la filosofa de la
conciencia. En la introduccin a Qu es metafsica compara la
filosofa con un rbol que se ramifica en ciencias y que incluso
escapa al suelo de la metafsica. El pensar rememorativo (A ndenken) del Ser, que Heidegger busca, no pone en cuestin el
planteamiento fundamentalista -no arranca, para valernos de
una imagen, las races de la filosofa, sino que le caba el suelo y
le labra la tierra2o. Como Heidegger no niega las jerarquizaciones de una filosofa encaprichada con, y afanada en, autofundamentaciones ltimas, slo puede hacer frente al fundamentalismo desenterrando una capa situada a ms profundidad an -y
en adelante bien movediza. La idea de destino del Ser permanece
en este aspecto encadenada a aquello que abstractamente niega.
Heidegger slo transciende el horizonte de la filosofa de la
conciencia para mantenerse a su sombra. Antes de servirme de
Ser y Tiempo para destacar con ms claridad esta equvoca posicin, quisiera apuntar tres desafortunadas consecuencias de
ella.
20 HEIDEGGER

(1967), 363.

171

a) Desde principios del siglo XVIII el discurso de la modernidad, por diversos que hayan sido los rtulos bajo los que se ha
ido presentando, ha tenido un nico tema: el menoscabo de las
fuerzas de cohesin social, la privatizacin y el desgarramiento,
en una palabra: aquellas deformaciones de una praxis cotidiana
unilateralmente racionalizada que hacan sentir la necesidad de
un equivalente del poder unificante de la religin. Los unos
ponan su esperanza en la fuerza reflexiva de la razn --o a lo
menos en una mitologa de la razn; los otros invocaban la fuerza
mitopoitica de un arte que habra de constituir el centro de una
regeneracin de la vida pblica. Lo que Hegel haba llamado
necesidad de la filosofa se troc de Schlegel a Nietzsche en la
necesidad de una nueva mitologa, defendida en trminos de una
crtica a la razn. Pero Heidegger es el primero que, procediendo
en trminos ontolgicos y fundamentalistas, volatiliza esta necesidad concreta sublimndola en un Ser que se sustrae al ente.
Mediante este desplazamiento Heidegger hace irreconocible, as
el origen que esa necesidad tiene en las patologas de un mundo
de la vida equvocamente racionalizado, como la decidida subjetivizacin del arte en tanto que trasfondo experiencial de una
radicalizada crtica a la razn. Heidegger cifra las patentes deformaciones de la prctica comunicativa cotidiana en un inaccesible destino del Ser, cuya administracin compete a los filsofos.
Al mismo tiempo corta la posibilidad de descifrarlas, al dejar de
lado la deficitaria prctica comunicativa cotidiana como una
praxis olvidada del Ser, vulgar, orientada al clculo del aseguramiento del patrimonio del sujeto, y negar todo inters esencial
a la desgarrada totalidad tica del mundo de la vida21 .
b) De la ltima filosofa de Heidegger se sigue como segunda consecuencia la independencia de la crtica a la modernidad
respecto de todo anlisis cientfico. El pensamiento esencial se
niega a entrar en toda cuestin emprica y normativa que pueda
elaborarse con medios histricos y cientficos o que en general '
pueda tratarse de forma argumentativa. Tanto ms libremente
pueden entonces moverse las abstractas intuiciones de esencia
en el no aclarado horizonte de prejuicios de la crtica burguesa
de la cultura. Los juicios crticos de Heidegger sobre el uno,
21 HEIDEGGER

(1961), tomo 1, 580.

172

sobre la dictadura de la opinin pblica y la impotencia de lo


privado, sobre la tecnocracia y la civilizacin de masas, carecen
de toda originalidad porque pertenecen al repertorio de opiniones tpico de la generacin de los mandarines alemanes22.
Ciertamente que en la escuela de Heidegger se han hecho intentos ms serios de acomodar con ms precisin los conceptos
ontolgicos de tcnica, de lo totalitario, de lo poltico a los fines
de un ~nlisis de la actualidad; pero justo en estos esfuerzos
queda patente la paradjica situacin de que el pensamiento del
Ser va tanto ms a la zaga de las actuales modas cientficas cuanto
ms por encima se cree de la esfera de la ciencia.
c) Problemtico es, en fin, el indeterminado carcter del
destino que Heidegger pone en perspectiva como resultado de
la superacin de la metafsica. Como el Ser se hurta el acceso
asertrico que representan los enunciados descriptivos y slo
puede circunscribirse mediante un habla indirecta y un entrecortado silencio, los destinos del Ser escapan a toda comprensin. El habla acerca del Ser, vaca de todo contenido proposicional, tiene empero el sentido ilocucionario de exigir la sumisin
al destino. Su lado prctico-poltico consiste en provocar el efecto
perlocucionario de una disponibilidad a la obediencia, difusa en
cuanto a su contenido, frente a una autoridad aurtica, pero
indeterminada. La retrica del ltimo Heidegger compensa la
ausencia de contenidos proposicionales que el propio texto se
niega a tener, con otra tarea: la de asistir a los destinatarios en
el trato con potencias pseudosacras.
El hombre es el pastor del Ser. El pensamiento es un
dejarse reclamar en actitud de pensante rememoracin.
Pertenece al Ser. El pensar rememorativo del Ser est sometido a leyes de ajuste y correspondencia. El pensamiento est
atento) al destino del Ser. El humilde pastor es llamado por el
Ser mismo al bsico acaecer de su verdad. As, el Ser otorga
en la gracia orto a la salvacin, y a la furia la empuja a despearse
en la catstrofe. stas son conocidas frmulas de la Carta sobre
el Humanismo que desde entonces se repiten estereotpicamente. El lenguaje de Ser y Tiempo haba sugerido el decisionismo
22 F. K. RlNGER, The Decline of the German Mandarins, Cambridge Mass.
1969; cfr. tambin mi recensin del libro de Ringer, en J. HABERMAS, Perfiles
filosfico-polticos, Madrid 1985.

173

de una prontitud vaca; la filosofa ltima sugiere la actitud


sumisa de una tambin vaca disponibilidad a la entrega. Ci~rta
mente que las frmulas vacas del pensar rememorativo pueden tambin llenarse con distintos sndromes de actitudes, por
ejemplo con la exigencia anarquista de una subversiva actitud de
rehusamiento, ms acorde con el estado de nimo del presente
que la ciega sumisin a algo suprem023 Pero en verdad resulta
irritante la arbitrariedad con que una misma figura de pensamiento puede actualizarse segn el estado de nimo de cada
momento.
Cuando se piensan estas consecuencias no se puede menos
de abrigar dudas acerca de si la filosofa del ltimo Heidegger,
que trata de sobrepujar la crtica de Nietzsche a la metafsica,
escapa de hecho al discurso de la modernidad. Esa crtica se debe
a una vuelta que tena por objeto salir del callejn sin salida
de Ser y Tiempo. Pero la investigacin, argumentativamente bien
rigurosa, que el filsofo Heidegger lleva a cabo en esa obra, slo
puede entenderse como un callejn sin salida si, en cuanto a
historia del pensamiento se refiere, se la sita en un contexto
distinto a aquel en que retrospectivamente la coloca Heidegger.

III

Heidegger insisti una y otra vez en que ya el anlisis existencial del Dasein lo llev a cabo con la nica intencin de
23 Reiner Schrmann ve el final de la Metafsica en que est conclusa la
secuencia de pocas en que la comprensin ontolgica vena determinada por el
predominio de este o aquel principio. La postmodernidad est bajo el signo de
la extincin de toda forma de interpretacin unitaria del mundo, dirigida por
principios; la postmodernidad ofrece los rasgos anarquistas de un mundo policntrico que pierde sus hasta ahora diferenciaciones categoriales. Junto con la
conocida constelacin de conocimiento y accin cambia tambin el concepto de
lo poltico. Schrmann define este cambio estructural por las siguientes caractersticas: 1) Abolicin de la primaca de la teleologa en la accin. 2) Abolicin
de la primaca de la responsabilidad en la justificacin de la accin. 3) Paso a la
accin como protesta contra el mundo administrado. 4) Desinters por el futuro
de la humanidad. 5) Anarqua como esencia de lo que es factible. Cfr. R.
SCHRMANN, Questioning the Foundation of Practical Philosophy, Human
Studies, tomo l, 1980,357 ss; del mismo autor, "Political Thinking in Heidegger,
Social Research, tomo 45,1978,191 ss.; del mismo autor, Le princpe d'anarchie.
Heidegger et la question de l'agir, Pars 1982.

174

replantear la pregunta por el sentido del Ser, enterrada desde


los inicios de la metafsica. Su intencin habra sido situarse en
ese arriesgado lugar en que la historia de la metafsica se da a
conocer en su sentido fundante de unidad, al tiempo que se
consuma24 Esta seorial pretensin del ltimo Heidegger oculta
el contexto mucho ms obvio en que de hecho surgi Ser y
Tiempo. Me refiero no slo al postidealismo del siglo XIX sino
especialmente a ese giro ontolgico que se apoder de la filosofa
alemana tras la Primera Guerra Mundial, desde Rickert a N.
Hartmann pasando por Scheler. Consideradas las cosas desde el
punto de vista de la historia de la filosofa, en esa era de desmoronamiento del neokantismo, que por cierto fue en su poca
la nica filosofa de significacin mundial, no se trata de un
retorno a la ontologa prekantiana. Antes bien, las formas ontolgicas de pensamiento vinieron a ampliar la subjetividad transcendental allende el mbito del conocimiento, y a concretizarla. Ya el historicismo y la filosofa de la vida haban alumbrado
mbitos experienciales cotidianos y extracotidianos de transmisin y mediacin de la tradicin, de creatividad esttica, de
existencia somtica, social e histrica, y los haban dotado de
inters filosfico -mbitos experienciales que sobrecargaban las
operaciones constitutivas del yo trascendental y que en todo caso
hicieron explotar el concepto clsico de sujeto trascendental.
Dilthey, Bergson y Simmel haban sustituido las operaciones
generativas de la sntesis trascendental por la productividad
(poco clara, de coloracin vitalista) de la vida o de la conciencia;
empero en todo ello no haban logrado liberarse del modelo
expresivista de la filosofa de la conciencia. Tambin para ellos
haba seguido siendo determinante la idea de una subjetividad
que se exterioriza en objetivaciones para despus fundir esas
objetivaciones en la vivencia25 Heidegger hace suyos estos impulsos, pero se percata de la inadecuacin de las categoras de
filosofa de la conciencia que siguen operando en ellos. Se ve
ante el problema de disolver la primaca que desde Kant conser24 Desde esta perspectiva define Schulz el philosophiegeschichtlichen Ort
Martn Heideggers, en Phi!. Rundschau, 1953,65 ss. y 211 ss., reimpreso en O.
POGGELER (ed.), Heidegger, Kln 1969, 95 ss.
25 G. SIMMEL, Zur Philosophie der Kultur, en: Philosophische Kultur,
Berln 1983, Cfr. tambin mi eplogo: Simmel als Zeitdignostkef, ibd. pgs.
243-253.

175

vaba el concepto de subjetividad transcendental, mas sin destruir


la riqueza de matices de que la filosofa del sujeto haba logrado
dotarse en su ltima expresin, es decir, en la fenomenologa de
Husserl.
El contexto de probl~as en que naci Ser y Tiempo lo
menciona el propio Heidegger en el 10 donde hace referencia
a Husserl y a Scheler: La persona no es una cosa, una substancia, un objeto. Con ello se quiere subrayar lo mismo que seala
Husserl cuando postula para la unidad de la persona una constitucin esencialmente distinta que para las cosas naturales ... A
la esencia de la persona pertenece el poder solamente existir
realizando actos intencionales ... El ser psquico no tiene, pues,
nada que ver con el ser persona. Los actos se realizan, la persona
es un realizador de actos26. Pero Heidegger no se da por satisfecho con este planteamiento y pregunta: Pero cul es el sentido ontolgico de "realizar"; cmo determinar positivamente en
trminos ontolgicos esta forma de ser de la persona? Heidegger se sirve del vocabulario del giro neo-ontolgico para llevar
adelante la disolucin del concepto de subjetividad trascendental; pero en esa radicalizacin se atiene a la actitud trascendental
de un esclarecimiento reflexivo de las condiciones de posibilidad
del ser persona como ser-en-el-mundo. Pues en otro caso el
articulado acervo de estructuras acabara yndose a pique en el
desdiferenciado remolino de esa papilla conceptual que caracteriza a la filosofa de la vida. La filosofa del sujeto ha de ser
superada mediante una conceptuacin igual de neta y sistemtica
que la de esa filosofa, pero de alcance ms profundo, conceptuacin que la ontologa existencial pone a punto procediendo
en trminos transcendentales. Bajo esa rbrica Heidegger fuerza
con indudable originalidad una sntesis de planteamientos tericos que hasta entonces eran incompatibles, mas que ahora abren
una perspectiva de investigacin plena de sentido en relacin con
la meta de una sustitucin sistemtica de las categoras de la
filosofa del sujeto.
En el captulo introductorio de Ser y Tiempo Heidegger
toma, en punto a estrategia conceptual, aquellas tres enrgicas
decisiones que dejan abierto el camino para una ontologa fundamental. En primer lugar dota al planteamiento transcendental
26

M.

HEIDEGGER.

Sein und Zeit. Tubinga 1949. 47 s.

176

de un sentido ontolgico. Las ciencias positivas se ocupan de


problemas nticos, hacen enunciados sobre la naturaleza y la
cultura, sobre algo en el mundo. El anlisis de las condiciones
de estas formas nticas de conocimiento, emprendido en actitud
transcendental, clarifica entonces la estructura categorial de estos
mbitos objetuales en tanto que mbitos de ser. En este sentido
Heidegger no entiende primariamente la Crtica de la Razn
Pura de Kant como teora del conocimiento sino como lgica
material apririca del mbito de ser que llamamos naturaleza
(11). Esta coloracin ontologizante de la filosofa transcendental
se torna inteligible cuando se tiene en cuenta que las propias
ciencias, no provienen, como se haba afirmado en el neokantismo, de rendimientos cognitivos libremente flotantes, sino radicados en los plexos concretos del mundo de la vida: Las ciencias
son formas de ser del Dasein (13). Husserl haba llamado a esto
fundamentacin de las ciencias en el mundo de la vida. El sentido
de la estructura categorial de los mbitos objetuales de las ciencias o mbitos de ser slo se nos torna patente recurriendo a la
comprensin del Ser de aquellos que en su existencia cotidiana
se han ya en el mundo acerca del ente y pueden estilizar y
transformar este ingenuo trato con el ente en la forma de precisin que es el ejercicio de la ciencia. Pero entre los ingredientes
de esta existencia situada, corporal-histrica, figura una comprensin, siquiera difusa, de un mundo desde cuyo horizonte
tambin ha sido interpretado ya siempre el sentido de este ente
que despus puede quedar objetivado por la ciencia. Con esta
comprensin preontolgica del Ser nos topamos cuando en actitud transcendental nos remontamos en nuestra inquisicin por
detrs de la constitucin categorial del ente, que la filosofa
transcendental trae a la luz valindose de las ciencias como hilo
conductor. El anlisis de esta comprensin previa del mundo
incluye aquellas estructuras del mundo de la vida o del Ser-enel-mundo que Heidegger llama existenciarios. Y como estas estructuras anteceden a las categoras del ente en su totalidad y
especialmente a las categoras de aquellos mbitos de Ser acerca
de los que los cientficos se han en trminos objetivantes, la
analtica existencial del Ser-en-el-mundo merece el nombre de
ontologa fundamental. Pues sta es la que empieza haciendo
transparente los fundamentos existenciales o los fundamentos
que tienen en el mundo de la vida las ontologas existenciales
elaboradas a su vez en actitud transcendental.

177

En un segundo paso Heidegger otorga al mtodo fenomenolgico el sentido de una hermenutica ontolgica. Fenmeno
en el sentido de Husserl es todo aquello que se muestra de por
s como l mismo. Heidegger al traducir lo evidente por lo
manifiesto, est aludiendo a antnimos tales como lo escondido,
lo velado, lo oculto. Los fenmenos slo pueden aparecer indirectamente. Lo que aparece es el ente, que justo oculta el cmo
del estar dado de ese ente. Los fenmenos se hurtan al acceso
directo precisamente porque en sus apariciones nticas no muestran otra cosa que lo que de s son. La fenomenologa se distingue
por tanto de las ciencias en que no se las ha con una clase
particular de fenmenos, sino con la explicacin de aquello que
en todos los fenmenos se oculta y que slo a travs de ellos
pide la palabra. El mbito de la fenomenologa es el del Ser
obstruido por el ente. De ah que sea menester un particular
esfuerzo apofntico para hacer los fenmenos presentes. Como
modelo de este esfuerzo ya no vale, como en Husserl, la intuicin, sino la interpretacin de un texto. Lo que obliga a los
fenmenos a autodarse no es el intuitivo hacer presente esencialidades ideales, sino que es la comprensin hermenutica de un
plexo complejo de sentido la que descorre el velo que tapa al
Ser. Con ello Heidegger pone a punto un concepto apofntico
de verdad e invierte el sentido metodolgico de la fenomenologa
de intuicin de esencias transformndola en su oponente hermenutico-existencial: el lugar de la descripcin de lo indirectamente intuido lo ocupa en adelante la interpretacin de un sentido
que se hurta a toda evidencia.
En un tercer paso Heidegger conecta la analtica del Dasein,
la cual procede en trminos transcendentales a la vez que hermenuticos, con un motivo tomado de la filosofa de la existencia.
El Dasein humano se entiende a s mismo desde la posibilidad
de ser o no ser l mismo. Se halla ante la ineludible alternativa
de la autenticidad o de la in-autenticidad. Es un ente tal, que
<~ha de ser su Ser. El Dasein humano ha de escogerse a s mismo
del horizonte de sus posibilidades y tomar las riendas de su existencia. Quien trata de eludir esta alternativa se ha decidido ya por
luna vida en el modo del dejarse llevar y del estado de cada. Este
' motivo de la responsabilidad de la propia salvacin, extremado por
}Kierkegaard en trminos existencialistas, lo traduce Heidegger a
.la frmula del cuidado (Sorge) por la propia existencia: El Ser-ah
es un ente que en su ser ha de habrselas acerca de ese ser (191).
178

Pero este motivo de la salvacin secularizada lo emplea Heidegger, en lo que a contenido se refiere, de forma que el cuidado
por el propio ser, agudizado en angustia, le sirve de hilo conductor para el anlisis de la estructura temporal de la existencia
humana. Igualmente importante es, empero, el uso metodolgico que Heidegger hace de este motivo. No es slo el filsofo el
que en la pregunta por el sentido del Ser se ve remitido a la
precomprensin que en su existencia corporal-histrica el hombre tiene del mundo y del Ser; antes es rasgo constitutivo de esta
existencia misma el preocuparse de su propio Ser, el asegurarse
hermenuticamente de las posibilidades existenciales de su poder-ser ms autntico. En este sentido el hombre es ya de por
s un ser ontolgico que existencialmente se ve necesitado a
preguntarse por el Ser. La analtica existencial brota del impulso
ms profundo de la propia existencia humana. Heidegger llama
a esto el enraizamiento ntico de la analtica existencial: Cuando la interpretacin del sentido del Ser se nos convierte en tarea,
el Dasein no es slo el ente a que primero hay que preguntar,
sino que es adems el ente que ya en su ser se ha acerca de
aquello por lo que se pregunta en esa pregunta. Y siendo ello
as, la pregunta por el Ser no es entonces otra cosa que la
radicalizacin de una tendencia que esencialmente pertenece al
propio Dasein (15).
Estas tres decisiones en lo tocante a estrategia de investigacin pueden resumirse diciendo que Heidegger entrelaza primero
la filosofa transcendental con la ontologa para poder caracterizar la analtica existencial como ontologa fundamental; que
transforma despus la fenomenologa en hermenutica transcendental para poder desarrollar la ontologa fundamental como
hermenutica existencial; y que ocupa la hermenutica existencial con motivos de la filosofa de la existencia con el fin de poder
insertar la empresa de la ontologa fundamental en un plexo de
intereses, devaluado por lo dems como algo meramente ntico.
ste es el nico lugar en que se esquiva la diferencia ontolgica y
se rompe la estricta separacin metodolgica entre lo universal de
los existenciarios, accesibles en trminos transcendentales, y lo
particular de los problemas de la existencia concretamente vividos.
Este entrelazamiento suscita la impresin de que Heidegger
logra quitar a la relacin sujeto-objeto su significacin paradigmtica. Con el giro hacia la ontologa rompe el primado de la
teora del conocimiento sin abandonar, empero, el planteamien179

to transcendental. Como el Ser del ente permanece internamente


referido a la comprensin del Ser, como el Ser slo se hace valer
en el horizonte del Dasein humano, la ontologa fundamental no
significa una recada por detrs de la filosofa transcendental,
sino incluso una radicalizacin de sta. El giro hacia la hermenutica existencial pone, empero, simultneamente fin a la primaca metodolgica de la autorreflexin que todava haba obligado a Husserl a proceder en trminos de reduccin transcendental. El lugar de la relacin del sujeto cognoscente consigo
mismo, es decir, el lugar de la autoconciencia, lo ocupa la interpretacin de una comprensin preontolgica del Ser y con ello
la explicacin de los plexos de sentido en que la existencia cotidiana se encuentra ya siempre. Finalmente, Heidegger inserta
de tal modo los motivos existencialistas, que el esclarecimiento
de las estructuras del Ser-en-el-mundo (que sustituyen a las condiciones de objetividad de la experiencia) se ofrece a la vez como
respuesta a la pregunta prctica por la vida correcta. Un enftico
concepto de verdad como revelacin, funda la validez de los
juicios en la autenticidad de una existencia humana que se las
ha con el ente antes de toda ciencia.
Este concepto de verdad sirve de hilo conductor mediante el
cual Heidegger introduce el concepto clave de la ontologa fundamental -el concepto de mundo. El mundo constituye el horizonte alumbrador de sentido dentro del cual el ente se hurta a
la vez que se manifiesta al Dasein existencialmente preocupado
por su ser. El mundo antecede ya siempre al sujeto que se ha
acerca de los objetos mediante el conocimiento y la accin. Pues
no es el sujeto quien entabla relaciones con algo en el mundo,
sino que es el mundo el que empieza fundando el contexto a
partir de cuya precomprensin puede salirnos al encuentro el
ente. Merced a esta comprensin preontolgica del Ser el hombre se halla inserto a nativitate en un plexo de relaciones con el
mundo y ocupa un lugar privilegiado frente al resto de los entes
intramundanos. El hombre es aquel ente con que no slo podemos toparnos en el mundo; merced a su forma peculiar de ser
en el mundo, el hombre est tan entretejido con los procesos
formadores de contexto, dadores de espacio, temporalizado res ,
que constituyen la apertura o alumbramiento del mundo, que
Heidegger caracteriza su existencia como un Da-sein que deja
ser a todo ente al haberse acerca de l. El ah (Da) del Ser-ah
(Dasein) es el lugar en que se abre el claro del Ser.
180

La ganancia que frente a la filosofa del sujeto comporta esta


estrategja conceptual es evidente: el conocimiento y la accin ya
no necesitan concebirse como relaciones sujeto-objeto. El conocimiento ni empieza creando un comercio del sujeto con un
mundo (de objetos representables o manipulables), ni surge de
un influjo del mundo sobre el sujeto. El conocimiento es un
modo del Ser-ah, fundado en el Ser-en-el-mundo (62 s.). En
lugar de hacerlos derivar del sujeto que mediante el conocimiento o la accin se enfrenta al mundo objetivo como totalidad de
estados de cosas existentes, los actos de conocimiento y accin
realizados en actitud objetivante pueden ahora entenderse como
derivados de los modos subyacentes del estar dentro de un mundo de la vida, de un mundo intuitivamente entendido como
contexto y trasfondo. Estas formas del ser-en intramundano
las caracteriza Heidegger, en lo que a su estructura temporal se
refiere, como otras tantas formas del cuidarse de, del preocuparse de algo; como ejemplos nombra el tener que ver con algo,
la fabricacin de algo, el encargarse o cuidarse de algo, el abandonar algo y el dejar que algo se pierda, el emprender, imponer,
indagar, preguntar, considerar, gestionar, determinar, etc. (56 s.).
En el centro de la primera seccin de Ser y Tiempo encontramos el anlisis de este concepto de mundo. Desde la perspectiva del manejo de las cosas, y en general del trato cotidiano y
prctico, no objetivante, con los componentes fsicos del mundo
de la vida, desarrolla Heidegger un concepto de mundo como
totalidad de conformidad o plexo de significatividades (BewandtniszusammenhangJ, que conecta con el pragmatismo. Este
concepto queda generalizado despus allende el mbito de lo a
mano e interpretado como plexo de remisiones y referencias.
Slo con ayuda de un distanciador cambio de actitud queda la
naturaleza arrancada de este horizonte de mundo de la vida, y
objetivada. Slo mediante esta desmundanizacin de una regin
del ente, por la que ste queda convertido en simple objeto de
representacin, puede surgir un mundo objetivo de objetos y
sucesos, al que el sujeto, en el sentido de la filosofa de la
conciencia, puede referirse mediante el conocimiento y la accin.
IV
No es menester entrar en estos anlisis ( 14<~4), pues no
llevan ms all de lo elaborado en el pragmatismo, desde Peirce
181

hasta Mead y Dewey. Lo original es el uso que Heidegger hace


de este concepto de mundo para una crtica de la filosofa de la
conciencia. Pero esta empresa queda enseguida paralizada. Ello
queda de manifiesto en la pregunta por el quin del Ser-ah
( 25), que Heidegger responde en el sentido de que el Ser-ah
es el ente que soy yo mismo en cada caso: El quin se responde
desde el yo mismo, el sujeto, el s mismo. El quin es aquello
que en el cambio de comportamientos y vivencias se mantiene
idntico y se refiere a esa diversidad (114). Naturalmente, esta
respuesta nos devolvera de nuevo y de forma directa a la filosofa del sujeto. De ah que Heidegger extienda su anlisis del
mundo de los instrumentos, que, desde la perspectiva del actor
que maneja instrumentos en solitario, se haba mostrado como
totalidad de conformidad, al mundo de las relaciones sociales
entre varios sujetos: La clarificacin del Ser-en-el-mundo mostr que ... nunca est dado un simple sujeto sin mundo. E igualmente, tampoco est dado de entrada un yo aislado sin otros
(116). Heidegger ampla su anlisis del mundo desde la ptica
de las relaciones intersubjetivas que el yo entabla con los otros.
Como veremos en otro momento, el cambio de perspectiva
desde la actividad teleolgica solitaria a la interaccin social permite, en efecto, arroja luz sobre aquellos procesos de entendimiento -y no slo de comprensin- que mantienen presente el mundo
como trasfondo intersubjetivamente compartido, como mundo de
la vida sabido en comn. Del empleo comunicativo del lenguaje
pueden colegirse las estructuras que explican cmo el mundo de
la vida, exento l mismo de sujeto, se reproduce, empero, a travs
de los sujetos y de su accin orientada al entendimiento. Con ello
quedara respondida la pregunta por el quin del Ser-ah, pregunta que Heidegger erradamente vuelve a llevar al terreno de un
sujeto que constituye al mundo del Ser-en-el-mundo mediante el
proyecto autntico de sus posibilidades de ser. Pues el mundo de
la vida en que est inserta la existencia humana no viene generado
en modo alguno por los esfuerzos existenciales de un Ser-ah que
subrepticiamente asuma el puesto de la subjetividad transcendental. El mundo de la vida pende, por as decirlo, de las estructuras
de la intersubjetividad lingstica y se mantiene a travs del mismo
medio en que los sujetos capaces de lenguaje y de accin se
entienden entre s acerca de algo en el mundo.
Pero Heidegger no emprende ningn camino que pudiera
llevarlo a dar esta respuesta en trminos de teora de la comu-

182

nicacin. Pues devala de antemano las estructuras del trasfondo


que es el mundo de la vida, las cuales van ms all de la existencia
aislada, considerndolas como estructuras de una existencia cotidiana de trmino medio, es decir, como existencia inautntica.
El co-Ser-ah de los otros aparece ciertamente en primera instancia como un rasgo constitutivo del Ser-en-el-mundo. Pero la
antecedencia de la intersubjetividad del mundo de la vida sobre
el carcter de en-cada-caso-ma de la existencia escapa a una
conceptuacin que permanece atada al solipsismo de la fenomenologa de Husserl. En sta no puede encontrar acomodo la idea
de que los sujetos se individuan y socializan en un mismo proceso. En Ser y Tiempo Heidegger construye la intersubjetividad
de forma parecida a como lo hace Husserl en las Meditaciones
Cartesianas. La existencia en cada-caso-ma constituye el Sercon de forma parecida a como el yo transcendental constituye
a la intersubjetividad del mundo compartido por m y los otros.
De ah que no pueda hacer uso del anlisis del Ser-con para
elucidar la cuestin de cmo se constituye y mantiene el mundo
mismo. Heidegger slo se ocupa del tema del lenguaje tras haber
conducido sus anlisis en una direccin distinta ( 34).
La prctica comunicativa cotidiana slo podra posibilitar un
ser-s-mismo (Selbstsein) en el modo de la dominacin de los
otros: Pertenece uno a los otros y refuerza con ello el poder
de los otros ... El "quin" no es ste, ni tampoco aqul, no lo es
uno mismo, ni algunos ni la suma de todos. El "quin" es el
neutro, el "uno" (126). El uno (man) sirve ahora de reverso
sobre el que la existencia kierkegaardiana, la existenda radicalmente aislada del hombre en vista de la muerte, que se ve
necesitado de salvacin, puede ser identificada en su autenticidad
como el quin del Ser-ah. Slo como en-cada-caso-mo queda
el poder-ser en franqua para la autenticidad o la inautenticidad. Mas a diferencia de Kierkegaard, Heidegger ya no quiere
pensar la totalidad de la existencia finita en trminos ontoteolgicos, a partir de una relacin que la levante a un Ente
supremo o al ente en conjunto, sino slo desde s misma --como
una autoafirmacin, paradjica por carecer de base. W. Schulz
caracteriza con razn la autocomprensin de Ser y Tiempo como
el nihilismo heroico de una autoafirmacin en el seno de la
impotencia y la finitud del Dasein27 .
27

ber den philosophiegeschichtlichen Ort, loe. cit. 115.

183

Si bien Heidegger en un primer paso destruye la filosofa del


sujeto en favor de un plexo de remisiones y referencias posibilitante de las relaciones sujeto-objeto, en un segundo paso vuelve
a ser vctima de la coercin conceptual que la filosofa del sujeto
ejerce: cuando trata de hacer inteligible desde s mismo el mundo
como proceso de un acontecer mundano. Pues el Dasein pergeado en trminos solipsistas vuelve a ocupar entonces el puesto
de la subjetividad transcendental. Ciertamente que sta ya no
aparece como un omnipotente proto-yo, pero s que lo hace
todava como la protoaccin de la existencia humana en que ha
de quedar radicado todo existir en medio del ente28. Al Ser-ah
le es atribuida la autora de la proyeccin de mundo. El poderser-en-plenitud autntico del Ser-ah o aquella libertad cuya estructura temporal haba indagado Heidegger en la segunda seccin de Ser y Tiempo, se cumple en el movimiento transcendedor
por el que se lleva a efecto la apertura o alumbramiento del ente:
La mismidad del s mismo subyacente a toda espontaneidad
radica en la transcendencia. En el proyectar y transcender que
deja ser a la apertura del mundo, radica la libertad (41). No se
rechazan los clsicos afanes de la filosofa primera por la autofundamentacin y la fundamentacin ltimas, sino que se les
hace frente en el sentido de una protoaccin fichteana modificada en trminos de proyeccin de mundo. El Dasein se funda
desde s mismo: El Dasein slo funda el mundo fundndose en
medio del ente (43). Y Heidegger entiende a su vez el mundo
como proceso, a partir de la subjetividad de la voluntad de
autoafirmacin. Es lo que demuestran los dos escritos que siguieron inmediatamente a Ser y Tiempo, Qu es metafsica y De
la esencia del fundamento.
Es fcil ver por qu la ontologa fundamental tuvo que quedarse atascada en el callejn sin salida de la filosofa del sujeto,
de la que pretenda ser una liberacin. En efecto, esta ontologa
planteada en trminos transcendentales incurra en el mismo
error del que acusaba a la teora clsica del conocimiento. Ya se
d el primado a la pregunta por el Ser o a la pregunta por el
conocimiento, en ambos casos la relacin cognoscitiva con el
mundo y el habla constatadora de hechos, la teora y la verdad
de los enunciados, se consideran como los monopolios propia28

M.

HEIDEGGER.

Vom Wesen des Grundes, Francfort 1949, 37.

184

,ente humanos que es menester explicar. Esta primaca ontolica/epistemolgica concedida al ente en cuanto cognoscible
practica una reduccin de la complejidad de las relaciones con
el mundo que se expresan en la pluralidad de las fuerzas ilocucionarias de los lenguajes naturales, en favor de una privilegiada
relacin con el mundo objetivo. Y esta relacin resulta tambin
determinante a la hora de entender la prctica; la ejecucin
mono lgica de propsitos, es decir, la actividad racional con
arreglo a fines, es considerada como la forma primaria de accin 29 . Aun cuando se lo entienda como derivado de los plexos
de conformidad o plexos de significatividades , el mundo
objetivo, bajo eJ rtulo de el ente en su totalidad, sigue siendo
tambin el punto de referencia de la ontologa fundamental. La
analtica del Dasein se atiene a la arquitectnica de la fenomenologa de Husserl en el siguiente respecto: entiende el haberse
acerca del ente segn el modelo de la relacin de conocimiento
-as como la fenomenologa analiza todos los actos intencionales
segn el patrn de la percepcin de propiedades elementales de
los objetos. Ahora bien, en esta arquitectnica tiene por fuerza
que aparecer un lugar para un sujeto que por va de las condiciones transcendentales del conocimiento constituya mbitos objetuales. Heidegger llena este lugar con una instancia que opera
por una va distinta, a saber: mediante una creacin de sentido
abridora de mundo. As como Kant y Husserl separan lo emprico de lo transcendental, as tambin Heidegger separa lo ontolgico de lo ntico y lo existenciario de lo existencial.
Heidegger se percata del fracaso de su tentativa de escapar
del crculo mgico de la filosofa del sujeto; pero no se percata
de que ello es consecuencia de esa pregunta por el Ser que slo
puede plantearse en el horizonte de una filosofa primera, siquiera modificada en trminos transcendentales. Como escapatoria
se le ofrece una operacin que ya haba olfateado con frecuencia
en lo que Nietzsche llama inversin del platonismo: pone cabeza abajo la filosofa primera, mas sin liberarse de su bagaje de
problemas.
Ya hemos tenido ocasin de ponernos en contacto con la
29 Por lo dems, esto se observa tambin en la forma de los enunciados con
cuya ayuda Tugendhat emprende una reconstruccin semntica del contenido de
la segunda seccin de Ser y Tiempo, cfr. TuGENDHAT. Selbstbewusstsein und
Selbstbestimmung, Francfort-1979, lecciones 8-10.

185

retrica en que se anuncia la vuelta. El hombre ya no es quien


guarda el sitio a la nada, sino el guarda del Ser, el mantenerse
allende s en la angustia cede el paso a la alegra y hacimiento
de gracias por la clemencia del Ser, la terquedad del destino cede
el paso a la sumisin al destino del Ser, la autoafirmacin cede
el paso a la entrega. El cambio de posicin puede describirse
bajo tres aspectos: (a) Heidegger renuncia a la pretensin de
autofundamentacin y fundamentacin ltima, que ahora considera rasgo de la metafsica. El fundamento que antes haba de
poner la ontologa fundamental en forma de un anlisis, practicado en trminos transcendentales, de la estructura bsica del
Ser-ah, pierde su importancia en favor de un acontecer contingente, a que est entregado el Dasein. El acontecer del Ser ya
slo puede experimentarse en un pensar rememorativo y exponerse narrativamente, no es posible darle cobro ni explicarlo
argumentativamente. (b) Heidegger rechaza el concepto de libertad desarrollado por la ontologa existencial. El Dasein ya no
es considerado autor de las proyecciones de mundo, a cuya luz
el ente se muestra a la vez que se hurta; antes bien, la productividad de la creacin de sentido abridora de mundo queda transferida al Ser mismo. El Dasein se pliega a la autoridad de un
sentido del Ser, que no est a su disposicin, y se despoja de la
voluntad de autoafirmacin, sospechosa de subjetividad. (c) Heidegger niega, en fin, el fundamentalismo de todo pensar que se
remonte a algo primero, lo mismo si ese pensar aparece en las
formas tradicionales de metafsica que en las formas de filosofa
transcendental de Kant a Husserl. Mas este rechazo no se refiere
a la jerarqua de grados de conocimiento que reposan sobre un
fundamento no rebasable, sino slo al carcter de ese origen,
sustrado al tiempo. Heidegger temporaliza los archai, que en
forma de un destino no rebasable por el pensamiento mantienen
por entero la soberana de algo primero. La temporalidad del
Dasein slo puede ser ahora el rosario de un destino del Ser,
que se da sazn a s mismo. Queda temporalizado el proton de
la filosofa primera. Lo cual se delata en la naturaleza adialctica
del Ser: lo santo, pues como tal ha de advenir el Ser al lenguaje
en la palabra de los poetas, se considera, al igual que en la
metafsica, como lo absolutamente inmediato.
Una consecuencia de este fundamentalismo invertido es la
reinterpretacin del designio que Heidegger haba anunciado
para la segunda parte de Ser y Tiempo, que qued sin escribir.

186

Segn la autocomprensin de Ser y Tiempo, quedaba reservado


a una destruccin fenomenolgica de la historia de la ontologa
el reblandecer tradiciones endurecidas y despertar la conciencia
contempornea para las sepultadas experiencias de la ontologa
de la Antigedad. No de otro modo se haban comportado Aristteles y Hegel con la historia de la filosofa como prehistoria de
sus propios sistemas. Tras la vuelta, esta tarea pensada inicialmente en trminos propeduticos cobra una significacin nada
menos que histrico-universal, pues la historia de la metafsica
-y de la palabra potica descifrada sobre su trasfondo- pasa a
primer plano convirtindose en el nico medio asequible en que
considerar los destinos del Ser mismo. Bajo este aspecto Heidegger echa mano de la crtica de Nietzsche a la metafsica, para
incluir a Nietzsche en la historia de la metafsica como su equvico remate y hacerse cargo de la herencia de su mesianismo
dionisiaco.
Sin embargo, Heidegger no hubiera podido transformar la
radical crtica de Nietzsche a la razn en una destruccin de la
historia de la ontologa, no hubiera podido proyectar sobre el
Ser el mesianismo dionisiaco de Nietzsche si la historizacin del
Ser no hubiera ido tambin acompaada de un desarraigo de la
verdad proposicional y de una devaluacin del pensamiento discursivo. Slo mediante esta traza puede la crtica que, en trminos de historia del Ser, Heidegger hace a la razn, suscitar la
apariencia de escapar a las paradojas de toda crtica autorreferencial de la razn. El ttulo de verdad lo reserva esa crtica para
un acontecer de la verdad, as lo llama Heidegger, que nada tiene
que ver ya con una pretensin de validez que transciende los
lmites de espacio y tiempo. Las verdades de la filosofa primera
temporalizada, verdades que aparecen en plural, son en cada
caso provinciales, y sin embargo, totales. Se asemejan ms bien
a las manifestaciones imperativas de un poder sacro que se hubiera dotado del aura de la verdad. Emest Tugendhat muestra
ya para el concepto apofntico de verdad desarrollado en Ser y
Tiempo ( 44) cmo Heipegger convirtiendo el trmino "verdad" en un concepto bsico, pasa precisamente por alto el problema de la verdad3o. Ya aqu la proyeccin de mundo alum30 E. TuGENDHAT, Heideggers Idee von Wahrheit>}, en O. PGGELER
(1969), 296; del mismo autor, Der Wahrheitsbegriff bei Husserl und Heidegger,
Berln 1967.

187

bradora de sentido, proyeccin que (como en el caso de Humboldt) va inscrita en la totalidad de una imagen lingstica de
mundo o (como en el caso de Wittgenstein) en la gramtica de
un juego de lenguaje, queda sustrada a toda instancia crtica.
La fuerza iluminadora que posee el lenguaje en su funcin de
abrir mundo queda hipostatizada. Ya no necesita acreditarse en
si de hecho es capaz de iluminar o no al ente en el mundo.
Heidegger parte de que el ente puede abrirse en su Ser sin
resistencia alguna, no importa el acceso que escojamos. No se
da cuenta de que el horizonte de comprensin del sentido desde
y con que nos acercamos al ente, no antecede a la cuestin de
la verdad, sino que en realidad est sometido a la lgica de esa
cuestin31 .
Ciertamente que con el sistema de reglas de un lenguaje
cambian tambin las condiciones de validez de las oraciones
formuladas en ese lenguaje. Pero la cuestin de si las condiciones
de validez se cumplen de hecho hasta el punto de que las oraciones tambin puedan funcionar, es algo que no depende de la
fuerza de abrir mundo que el lenguaje posee, sino del xito
intramundano de la praxis, que esa fuerza posibilita. Ahora bien,
el Heidegger de Ser y Tiempo era todava lo bastante fenomenlogo como para no aceptar la idea de que su hermenutica
existencial, desarrollada argumentativamente, quedara por encima de toda pretensin de fundamentacin. Heidegger no poda
pensar en tal cosa aunque slo fuera por la fuerte carga normativa de la idea de poder-ser autntico, idea que Heidegger
asociaba con una interpretacin existencial de la conciencia individual (54-60).
Pero incluso esa instancia de control que es el estado de
resuelto (Entschlossenheit) , una instancia ciertamente cuestionable por decisionista, formularia y vaca, queda neutralizada
por la vuelta. En efecto, aquel estado de no-oculto (Unverborgenheit), previo a la verdad proposicional, pasa ahora de la
proyeccin que a conciencia realiza el individuo en la cura por
su existencia a un destino del Ser, annimo, que exige sumisin,
que es contingente, que prejuzga el decurso de la historia concreta. La vuelta consiste en esencia en que Heidegger, en
trminos que dan lugar a una pltora de equvocos, dota del
31

Cfr. ms abajo el excurso sobre Castoriadis.

188

atributo de un acontecer de la verdad a la instancia metahistrca


que es ese poder originario fluidificado en tiempo (el Ser).

v
Este paso es un paso tan carente de plausibilidad, que no
bastan a explicarlo los motivos internos hasta ahora aducidos.
Sospecho que Heidegger slo pudo encontrar el camino hacia la
filosofa primera temporalizada de su ltima poca a travs de
su efmera identificacin con el movimiento del nacionalsocialismo, cuya ntima verdad y grandeza todava proclamaba en 1935.
No es la adhesin a Adolfo Hitler y al estado nacionalsocialista (bajo este ttulo se difundi la alocucin de Heidegger
en la manifestacin electoral de la ciencia alemana, celebrada en
Leipzig el 11 de noviembre de 1933) lo que constituye un desafo
para el juicio del intrprete posterior, que no puede saber si en
una situacin parecida no hubiera cado en lo mismo. Lo verdaderamente irritante es la noluntad e incapacidad del filsofo, tras
el fin del rgimen nazi, para confesar, siquiera con una sola frase,
un error tan preado de consecuencias polticas. En vez de eso
Heidegger parece acariciar la mxima de que los culpables no
fueron los autores, sino las propias vctimas: Ciertamente que
siempre es una audacia que unos hombres imputen a otros la
culpa y se la echen en cara. Pero puestos a buscar culpables y a
medirlos por su delito: no existe tambin una culpa por omisin? Aquellos que en aquel momento estaban ya tan profticamente dotados que vieron venir todo como en realidad fue despus -yo no era tan sabio- por qu tardaron diez aos en
enfrentarse a la catstrofe? Por qu aquellos que crean saber
todo no se pusieron en movimiento, precisamente en 1933, para
re encauzar todo de nuevo y dirigirlo hacia el bien ?32 Lo que
irrita es la represin de la propia culpa por parte de un hombre
32 El manuscrito de Heideggeres, que data de 1945, fue publicado por
primera vez por su hijo en 1983: M. HEIDEGGER, Die Selbstbehauptung der
deutschen Universitiit. Das Rektorat 1933/34, Francfort 1986, 26. En relacin con
esta publicacin M. Schreiber informa en el Frankfurter Allgemeine Zeitung de
20 de julio de 1984 sobre Nuevos datos para una futura biografa de Heidegger
que son resultado de recientes averiguaciones del historiador de Friburgo Hugo
Ott.

189

que cuando todo haba pasado se atrevi a escribir y firmar con


todas las letras un vergonzante lavado de cara para justificar, an
entonces, desde la perspectiva de un ayuda de cmara, su opcin
por el fascismo echando la culpa a insignificantes intrigas universitarias. Y as como Heidegger carga el muerto de su aceptacin
del rectorado y de las peleas que siguieron a ello al estado
metafsico que caracteriza a la esencia de la ciencia (loc.cit. p.
39), as tambin separa de s como persona emprica sus propias
acciones y afirmaciones y las atribuye a un destino del que no
puede asumirse la responsabilidad. Desde esta perspectiva consider tambin Heidegger su propia evolucin teortica; Heidegger, en efecto, no entiende la vuelta como resultado de un
esfuerzo por resolver determinados problemas de su pensamiento, no la entiende como resultado de un proceso de investigacin,
sino como acontecer objetivo de una superacin de la metafsica,
annimamente escenificada por el Ser. Hasta aqu he reconstruido el trnsito desde la ontologa fundamental al pensar rememorativo del Ser como una salida internamente motivada del callejn sin salida de la filosofa del sujeto, es decir, como solucin
de un problema; a ello se opondra rotundamente Heidegger.
Voy a mostrar que esta protesta encierra tambin su punto de
verdad. Pues la vuelta es, en efecto, resultado de la experiencia
con el nacionalsocialismo, de la experiencia, pues, con un suceso
histrico que Heidegger en cierto modo sufre o que a Heidegger
en cierto modo le acaece. Slo este momento de verdad en la
comprensin metafsicamente transfigurada que Heidegger tiene
de s puede hacer plausible lo que desde la persp<::ctiva internalista de una evolucin teortica guiada por determinados problemas tendra que resultar incomprensible, a saber: cmo es posible que Heidegger pudiera entender la historia del Ser como
acontecer de la verdad y mantenerla inmune a un historicismo
liso y llano de las imgenes del mundo o interpretaciones del
mundo que caracterizan a las distintas pocas. Lo que me interesa, pues, es la cuestin de cmo interviene el fascismo en el
propio desarrollo terico de Heidegger.
La posicin elaborada en Ser y Tiempo y reiterada de mltiples modos en los aos siguientes, Heidegger la consider tan
aproblemtica hasta 1933, que tras la subida de los nazis al poder
pudo hacer un uso original precisamente de las implicaciones que
en trminos de filosofa del sujeto tiene su idea de un Dasein
que se afirma a s mismo en su finitud -un uso, por cierto, que
190

desplaza considerablemente las connotaciones y el sentido original de su analtica existencial. En 1933 Heidegger se limita a
llenar de un nuevo contenido los conceptos bsicos de su ontologa fundamental, sin tocarlos en su estructura. Si hasta entonces haba utilizado inequvocamente el trmino Dasein para
referirse al individuo existencialmente aislado al haber de precursar la muerte, lo que ahora hace es sustituir este Dasein
en-cada-caso-mo por el Dasein colectivo del pueblo <<lluestroen-cad a-caso que en su existir ha de saber afrontar, y hacerse
con, su destin0 33 . Todos los existenciarios siguen siendo los mismos y, sin embargo, cambia de golpe su sentido y no slo el
horizonte semntico de sus connotaciones esttico-expresivas.
En concreto, las connotaciones que deben a su origen cristiano
y en especial a Kierkegaard, se transforman a la luz del nuevo
paganismo entonces prevaleciente34 . Este obsceno reajuste de la
semntica se torna visible en pasajes que desde entonces son bien
conocidos. En un manifiesto electoral publicado en una revista
estudiantil de Friburgo escribe el rector Heidegger el 10 de
noviembre de 1933: El pueblo alemn ha sido convocado por
el Fhrer a unas elecciones. Pero el Fhrer no ruega nada al
pueblo, antes da al pueblo la posibilidad ms directa de una
suprema decisin en libertad: la de optar -el pueblo todo-- por
su propio Dasein o la de no optar por l. Estas elecciones no
pueden en absoluto compararse con ninguno de los procesos
electorales habidos hasta aqu. El carcter nico de estas elecciones radica en la sencilla grandeza de la decisin que hay que
tomar en ellas ... Esta decisin ltima afecta a los extremos lmites de las posibilidades del Dasein de nuestro pueblo ... La eleccin que ahora el pueblo alemn realiza es ya el acontecimiento
e -incluso con independencia del resultado-- la ms rotunda
testificacin de la nueva realidad alemana del Estado nacional33 Sobre esto ya me llam la atencin Oskar Becker en mis tiempos de
estudiante. Agradezco a Vctor Farias que me haya permitido consultar su estudio
an indito sobre la fase nacionalrrevolucionaria de Heidegger.
34 Por lo dems, esto concuerda bien con la reaccin de Heidegger al
permiso de reapertura de una asociacin de estudiantes catlicos. En una carta
al Reichfhrer del estudiantado habla de una victoria pblica del catolicismo.
y advierte: Seguimos sin damos cuenta de la tctica de los catlicos. Llegar
el da en que nos arrepintamos de esto (G. SCHNEEBERGER, Nachlese zu Heidegger, Berna 1962, 206). Sobre el nuevo paganismo, cfr. W. BROCKER, Dialektik, Positivismus, Mythologie, Francfort 1958, captulos 2 y 3.

191

socialista. Nuestra voluntad de hacernos con la responsabilidad


de nuestro propio destino como pueblo exige de cada pueblo que
busque y halle tambin la grandeza y verdad de su propio destino ... Slo existe una nica voluntad, la del Dasein del Estado
en plenitud. Esta voluntad es la que el Fhrer ha despertado en
todo el pueblo, y ha soldado y convertido en una decisin nica35. Mientras que antes la ontologa quedaba nticamente enraizada en la existencia biogrfica del individuo 36 , Heidegger
seala ahora la existencia histrica del pueblo adunado por el
Fhrer en una voluntad colectiva, como el lugar en que ha de
decidirse, en autenticidad y plenitud, el poder-ser del Dasein.
Las primeras elecciones al Parlamento, que tuvieron lugar a la
sombra de unas crceles repletas de comunistas y socialdemcratas, aparecen envueltas en el aura de una decisin existencial
ltima. y lo que en realidad no fue sino una vaca aclamacin,
Heidegger lo estiliza y convierte en un decisin que, a la luz de
la conceptuacin de Ser y Tiempo, cobra el carcter de proyeccin de una nueva forma de vida autntica del pueblo.
En la mencionada manifestacin de la ciencia alemana por el
Fhrer, Ser y Tiempo proporciona de nuevo el cedazo para un
discurso que ya no se dirige a la existencia individual sino que
tiene por objeto sacudir al pueblo y lanzarlo a una verdad he(1962), 145 S.
Ya en Sein und Zeit, en el pargrafo 74, lleva Heidegger sus anlisis de
la estructura de la historicidad hasta un punto en que se torna visible la dimensin
del entrelazamiento del destino del individuo con el destino del pueblo: Pero si
el "ser ah" que es en forma de "destino individual" (Schiksaf) existe, en cuanto
"ser en el mundo", esencialmente en el "ser con" otros, es su gestarse histrico
un "gestarse con" y constituido como "destino colec~ivo" (Geschick). Con esta
expresin designamos el gestarse histrico de la comunidad, del pueblo (p. 384,
verso casto 315). Ciertamente que no es casual para el significado de la expresin
posterior Seinsgeschick (destino del ser) el que Heidegger introduzca la expresin Geschick en este contexto en que se hace referencia al Volk (pueblo).
Sin embargo, el contexto no deja lugar a dudas acerca de la primaca existencial
del Dasein individual sobre el Dasein colectivo de la comunidad, primaca que
la reinterpretacin nacionalrrevolucionaria convertir ms tarde en lo contrario.
La estructura del Dasein como Sorge (preocupacin, cura) se estudia analizando el Dasein mo en cada caso. La Entshclossenheit (estado de resuelto)
acerca del eigensten Sein-k6nnen (poder-ser ms propio) es asunto del individuo, quien primero ha de resolverse o decidirse para despus poder hacer
tambin experiencia en y con su generacin de un schicksalhaftes Geschick
(de un destino individual en la forma de destino colectivo). Pues el no resuelto,
el indeciso, no puede tener ningn destino.
35

SCHNEEBERGER

36

192

roica: El pueblo recobra la verdad de su voluntad de existir,


pues la verdad es la patencia de aquello que hace seguro, claro
y fuerte a un pueblo en su accin y en su saber. Aquella
determinacin formal que era el carcter de resuelto con que
el individuo precursando la muerte se hace con su poder-ser
autntico, y que desde 1927 vena sonando a los estudiantes, se
concretiza ahora en rehabilitacin nacional-revolucionaria alemana -yen ruptura con el mundo del racionalismo occidental:
Nos negamos a convertir en dolo un pensamiento sin patria y
sin poder. Estamos asistiendo al fin de la filosofa a su servicio.
Estamos seguros del retorno de la transparente dureza y cabal
seguridad del inflexible y sencillo preguntar por la esencia del
Ser. El arrojo originario de enfrentarse al ente y crecer en l o
hacerse aicos contra l, es el mvil ms ntimo de la ciencia de
un pueblo ... y preguntar significa para nosotros: no cerrarse al
espanto de lo desatado ni al laberinto de lo obscuro ... Y as
aquellos a quienes en el futuro habr de estar encomendada la
proteccin de la voluntad de saber de nuestro pueblo confesamos: la revolucin nacional-socialista no es simplemente la toma
de posesin de un poder que estuviera ya ah en el Estado por
un partido distinto, suficientemente preparado para ello, sino
que esta revolucin significa una completa convulsin de nuestra
existencia alemana37.
Como demuestra el curso dado en 1935, Heidegger se atuvo
a esta confesin bastante ms all del corto espacio de tiempo
que dur su rectorado. Cuando finalmente ya no pudo seguir
engandose sobre el verdadero carcter del rgimen nacionalsocialista, sus maniobras conceptuales, filosficamente hablando, lo haban conducido a una difcil situacin. Al haber identificado el Dasein con el Dasein del pueblo, el poder-ser autntico con la toma del poder, la libertad con la voluntad del Fhrer
y al haber logrado embutir en la pregunta por el Ser la revolucin
nacional-socialista juntamente con el servicio a la industria, el
servicio militar y el servicio a la ciencia, entre su filosofa y los
acontecimientos de la poca quedaba establecida una conexin
interna a la que no era nada fcil lavar la cara. En estas circunstancias una lisa y llana condena poltico-moral del nacionaJ-socialismo hubiera tenido que afectar a los fundamentos de la
37 SCHNEEBERGER

(1962), 159 s.

193

renovada ontologa y poner en cuestin el planteamiento terico.


Si, por el contrario, el desengao causado por el nacional-socialismo poda quedar por encima de la superficial esfera del juicio
y la accin susceptibles de responsabilidad y estilizarse y convertirse en un error objetivo, en un error que fatalmente se destapa
y revela a s mismo, no tena por qu peligrar la continuidad con
las posiciones de partida elaboradas en Ser y Tiempo. Heidegger
elabora su propia experiencia histrica con el nacional-socialismo
en unos trminos que no ponen en cuestin su elitista pretensin
de un acceso privilegiado del filsofo a la verdad. Interpreta la
no-verdad del movimiento por el que se haba dejado arrastrar,
no en conceptos de una cada existencial en el uno de la que
fuera responsable la persona del filsofo, sino como una no-comparecencia objetiva de la verdad. La responsabilidad de que al
ms resuelto de los filsofos slo poco a poco se le abrieran los
ojos acerca de la naturaleza del rgimen, la autora de tal retraso
en la leccin dada por la historia universal, quien haba de
asumirlas era la propia historia del mundo, y no por cierto la
historia concreta, sino una historia sublimada, una historia a la
altura de la ontologa. Y as naci el concepto de historia del Ser.
En el marco de este concepto el error fascista de Heidegger
cobra una significacin articulada en trminos de historia de la
metafsica38 . Todava en 1935 Heidegger vea la ntima verdad
y grandeza del movimiento nacional-socialista en el encuentro
de una tcnica de alcance planetario con el hombre moderno39.
Entonces, todava confiaba a la revolucin nacional-socialista la
tarea de poner el potencial de la tcnica al servici') de la proyec38 William Richardson me ha llamado la atencin sobre el punto de contacto
que este concepto tiene ya en el escrito Vom Wesen der Wahrheit. La seccin 7
trata de la Un-Wahrheit als Irre (la no-verdad como errancia). La errancia
(Irre) pertenece al igual que la verdad a la condicin o estructura del Dasein:
La errancia (Irre) es el paraje abierto del error (Irrtum). El error no es esta o
aquella falta particular, sino el reino (el dominio) de la historia de los retorcidos
lazos de todas las formas de errancia (Vom Wesen der Wahrheit, Francfurt 1949,
22). Pero este concepto de errancia como mbito objetivo no ofrece ms que
eso: un punto de conexin o contacto. Pues todava el error y la verdad se han
entre s del mismo modo que la ocultacin y desocultacin del ente como tal
(ibd, p. 23). A mi entender, pues, este texto publicado por primera vez en 1943,
al que subyace como primera redaccin el texto revisado una y otra vez de
una conferencia del ao 1930, no permite una interpretacin unvoca en el sentido
de la filosofa ltima de Heidegger.
39 M. HEIDEGGER, Einfhrung in die Metaphysik, Tubinga 1953, 152.

194

cin de la nueva existencia alemana. Slo ms tarde, en el curso


de su discusin con la teora del poder de Nietzsche, desarrolla
Heidegger, en el marco ya de la historia del Ser, el concepto de
tcnica como Gestell. Desde entonces puede considerar a su
vez el fascismo como sntoma, y junto con el americanismo y el
comunismo, clasificarlo como expresin de la dominacin metafsica ejercida por la tcnica. Slo tras este giro pertenece el
fascismo, al igual que la filosofa de Nietzsche, a la fase, objetivamente equvoca, de la superacin de la metafsica4. Con esta
interpretacin pierden tambin el activismo y el decisionismo del
Ser-ah que se afirma a s mismo, en ambas versiones, la existencialista y la nacional-revolucionaria, su funcin de abrir el Ser;
slo ahora se convierte el pathos de la autoafirmacin en rasgo
fundamental de una subjetividad que domina la modernidad. En
la segunda filosofa de Heidegger ese pathos es sustituido por el
pathos del dejar-ser y de la obediencia.
Esta reconstruccin de la motivacin que la vuelta tiene en
las circunstancias histricas, confirma el resultado de la exposicin que hemos hecho del desarrollo interno de la teora. Al
atenerse a una mera inversin del patrn que la filosofa del
sujeto representa, Heidegger permanece prisionero de los planteamientos de la filosofa del sujeto.

40 Cfr. la precisa exposicin que hace R. SCHRMAN, "Politica! Thinking in


Heidegger, Soco Research, tomo 45, 1978, 191.

195

SOBREPUJAMIENTO DE LA FILOSOFA
PRIMERA TEMPORALIZADA:
CRTICA DE DERRIDA AL FONOCENTRISMO

En la medida en que Heidegger fue recibido en la Francia de


postguerra como autOr de la Carta sobre el humanismo, Derrida reclama con razn el papel de discpulo autntico, que asume
crticamente la doctrina del maestro y la prosigue de forma
productiva. No sin sentido del kairs de la situacin histrica
hace valer Derrida esta pretensin en mayo de 1968 cuando la
revuelta haba alcanzado su punto culminante 1 Derrida, al igual
que Heidegger, encara el conjunto de Occidente y lo confronta
con su otro, que se hace sentir por medio de sacudidas radicales --econmica y polticamente, es decir, en primer plano, por
-una nueva constelacin entre Europa y el tercer mundo; metafsicamente, por el final del pensamiento antropocntrico. El
hombre como ser para la muerte ha vivido ya siempre en relacin
con su fin natural. Pero ahora se trata del fin de su autocomprensin humanstica: en la ausencia de patria del nihilismo no
solamente anda dando ciegamente tumbos el hombre sino la
esencia del hombre. Y este final se torna patente justo en el
pensamiento del Ser iniciado por Heidegger. Heidegger prepara
la consumacin de una poca, que quiz, en sentido histricontico, no tenga nunca remate 2 . La conocida meloda de la
1 J. DERRIDA, Les fins de l'homme, en J. DERRIDA, Marges de la philosophie, Pars 1972, 131 ss.
2 J. DERRIDA, De la Gramatologa, Buenos Aires 1970.

197

autosuperacin de la metafsica proporciona tambin el tono a


la empresa de Derrida; la destruccin cambia de nombre y se
convierte en deconstruccin: En el interior de la clausura, a
travs de un movimiento oblicuo y siempre peligroso, corriendo
el permanente riesgo de volver a caer ms ac de aquello que
deconstruye, es preciso insertar los conceptos crticos en un discurso prudente y minucioso, marcar las condiciones, el medio y
los lmites de su eficacia, designar rigurosamente su pertenencia
a la mquina que ellos permiten deconstruir; y simultneamente
la falla a travs de la que se entrev, an innombrable, el resplandor del ms all de la clausura3. Hasta aqu, pues, nada nuevo ..
Pero Derrida tambin toma distancias frente a la filosofa
ltima de Heidegger empezando por su imaginera. Se opone al
tono regresivo y aparentemente inocuo de toda esa metafrica
de la proximidad, de la presencia simple e inmediata, en que se
asocian la proximidad del Ser, los valores de las relaciones vecinales, del abrigo, de la casa, del servicio, de la guardia, de la
voz y de la escucha4. Mientras que Heidegger engalana el fatalismo de su historia del Ser, al estilo de Schultze-Naumburg, con
las imgenes sentimentales y hogareo-pueblerinas de un contramundo preindustrial y campesinos, Derrida se mueve ms bien en
el mundo subversivo de la lucha de los partisanos -incluso quisiera
desmontar la casa del Ser y danzar en el libre espacio de esa fiesta
cruel y brbara de que habla la Genealoga de la moral6. Vamos
a considerar si con el tono se muda tambin el concepto de historia
del Ser, o si no ocurre ms bien que la misma idea se limita a
adoptar en las manos de Derrida una coloracin dis!inta.
Heidegger consigue la temporalizacin de la filosofa primera
con un concepto de verdad histricamente dinamizado, pero
desarraigado. Cuando uno se deja afectar tan profundamente por
las circunstancias del momento como Heidegger y, sin embargo,
sigue su marcha solemne en la dimensin de los protoconceptos
esenciales, la pretensin de verdad del fundamentalismo invertido que de ello resulta se congela en gestos de visionario. A lo
menos no queda claro cmo en la movilidad de un acontecer de
3
4

J. DERRIDA (1970), 20.


J. DERRIDA (1972), 156.
P. BOURDIEu, Die politische Ontologie Manin Heideggers, Francfort 1976,

17 ss.
6

J.

DERRIDA

(1972), 163.

198

la verdad, del que el hombre no dispone, podra mantenerse el


ncleo normativo de una pretensin de verdad que como tal l,1a
de transcender tambin el tiempo y el espacio. Nietzsche, con su
concepto de lo dionisiaco, poda remitir todava a una esfera de
experiencias determinantes; tambin el Heidegger existencialista
pudo orientarse an por el contenido normativo que la existencia
autntica le suministraba. Por el contrario, a la gracia de ese Ser
ya no rebasable por el pensamiento le falta toda estructura; el
concepto de lo santo no es al cabo menos difuso que el de vida.
Las distinciones a que vinculamos la idea de validez, no hallan
sostn alguno en un destino del Ser sustrado a toda prueba y
acreditacin. Puntos de apoyo slo los ofrecen ya connotaciones
religiosas que, empero, han de quedar desmentidas al instante
como residuos onto-teolgicos.
Tambin Derrida se percata de lo insatisfactorio de esta situacin; el estructuralismo parece ofrecer una salida. Para Heidegger el lenguaje constituye ciertamente el medio en que tiene
lugar la historia del Ser; la gramtica de las imgenes lingsticas
del mundo dirige la precomprensin ontolgica del Ser, reinante
en cada caso. Pero Heidegger se contenta con peraltar globalmente el lenguaje como casa del Ser; pese a la privilegiada
posicin que le atribuye, nunca estudi sistemticamente el lenguaje. De aqu parte Derrida. Un clima cientfico determinado
por el estructuralismo de Saussure le anima a servirse de la
Lingstica tambin para fines de crtica a la metafsica. De este
modo Derrida puede efectuar, tambin en trminos metodolgicos, el paso de la filosofa de la conciencia a la filosofa del
lenguaje, procurndose con la Gramatologa un campo de investigacin para anlisis que en el nivel de la historia del Ser no
poda haberlos ya para Heidegger. Pero por razones que todlVa
discutiremos, Derrida no hace uso del anlisis del lenguaje ordinario practicado en los pases de habla inglesa; no se ocupa de
la gramtica del lenguaje o de la lgica de su uso; sino que ms
bien, en una especie de contraataque a la fontica estructuralista,
trata de clarificar los fundamentos de la Gramatologa, es decir,
de la ciencia de la escritura. Derrida cita la definicin que de
Gramatologa da el Littr: Tratado de las letras, del alfabeto,
la silabacin, de la lectura y de la escritura y nombra como
investigacin importante el libro de 1. J. Gelb 7 .
7

1. J. GELB, A Study of Writing. The foundations of grammatology.

199

La Gramatologa se presta como hilo conductor cientfico


para una crtica de la metafsica porque va a las races de la
escritura fontica, es decir de la escritura construida a imitacin
de la phon; pues sta no es slo coextensiva, sino cooriginaria
con el pensamiento metafsico. Derrida est convencido de que
la escritura fontica, mbito de la gran aventura metafsica,
cientfica, tcnica y econmica de Occidente, est limitada en el
tiempo -y hoy choca con sus propios lmites 8 . El primer Derrida quiere llevar a efecto la empresa de autosuperacin de la
metafsica en forma de una investigacin gramatolgica que se
remonte por detrs de los inicios de la escritura fontica. Su
pregunta se remonta por detrs de toda escritura que como mera
fijacin de configuraciones fnicas permanezca atrapada en el
crculo mgico de lo fontico. El objeto de la Gramatologa es
ms bien explicar por qu lo esencial del lenguaje ha de entenderse conforme al modelo de la escritura y no conforme al
modelo del habla: La racionalidad -tal vez sera necesario
abandonar esta palabra, por la razn que aparecer al final de
esta frase- que dirige la escritura as ampliada y radicalizada,
ya no surge de un lagos, antes inaugura la destruccin, no la
demolicin, sino la des-sedimentacin, la deconstruccin de todos los significados que tienen su fuente en ese lagos. En particular el significado de verdad. Todas las determinaciones metafsicas de la verdad, incluso aquella que nos recuerda Heidegger remontndose por encima de la ontoteologa metafsica, son
ms o menos inmediatamente inseparables de la instancia que es
el logos9. Como el lagos, segn veremos, es siempre inmanente
a la palabra hablada, Derrida se propone atacar el logocentrismo
de Occidente en su forma de fonocentrismo.
Para entender este sorprendente giro hacia la Gramatologa
conviene recordar la metfora del libro de la naturaleza o del
libro del mundo, que remite a un libro de Dios, que es difcil de
leer, pero que es posible descifrar trabajosamente. Derrida cita
una frase de Jaspers: El mundo es el manuscrito de otro mundo,
nunca por entero legible; slo la existencia lo descifra. Existen
libros en plural slo porque el texto original se ha perdido. Sin
embargo, Derrida quita a esta imagen toda nota optimista, radi8
9

J.
J.

DERRIDA
DERRIDA

(1970). 16.
(1970), 23.

200

calizando en trminos kafkianos la idea del libro perdido. Nunca


ha existido tal libro escrito de puo y letra de Dios, sino slo
rastros de l y aun stos borrosos. Esta conciencia marca la
autocomprensin de la modernidad, a lo menos desde el siglo XIX: No es slo que hayamos perdido la certeza teolgica
de ver cmo toda pgina se encuaderna de por s en el texto
nico de la verdad ... , "livre de raison" como se llamaba antao
al diario en que se consignaban para memoria las cuentas, relaciones y experiencias, recopilacin genealgica, libro de la razn
esta vez, manuscrito infinito ledo por un Dios que de forma ms
o menos diferida nos hubiera prestado su pluma. Esta certeza
perdida, esta ausencia de la escritura divina, es decir, esta ausencia ante todo del Dios judo, que en ocasiones escriba l
mismo, no define solamente y vagamente algo as como la "modernidad". En tanto que ausencia del signo divino y obsesin por
el signo divino, determina toda la esttica y la crtica modernaslO. La modernidad anda a la bsqueda de las huellas de una
escritura que ya no pone en perspectiva, como lo hacan antao
el libro de la naturaleza o la Sagrada Escritura, la totalidad de
un plexo de sentido.
En el plexo de las mudanzas y catstrofes a que se ve sujeta
la tradicin es el sustrato que el signo escrito representa, lo nico
que resiste a la corrupcin. El texto escrito asegura duracin a
la palabra que se disipa en el medio de la voz; a la interpretacin
ha de preceder el desciframiento. A menudo el texto est tan
daado y fragmentado que impide al intrprete posterior todo
acceso a su contenido. Pero incluso del texto ininteligible permanece la inscripcin, permanecen los signos -sobrevive la materia como rastro o huella de un espritu que ha huido.
Manifiestamente Derrida, siguiendo a Levinas, se inspira en
aquella comprensin juda de la tradicin, que se alej mucho
ms que la cristiana de la idea de libro y que precisamente por
ello se siente ms rigurosamente obligada a escudriar la Escritura y remitida a la corriente de tradicin interpretativa que de
ello dimana. El programa de una ciencia de la escritura con
pretensiones de crtica a la metafsica se nutre de fuentes religiosas. Sin embargo, Derrida no quiere pensar teolgicamente.
Como heideggeriano se prohbe toda idea de un Ente supremo.
10

J. DERRIDA, L'criture et la diffrence, Pars 1967, p. 21.

201

Ms bien, Derrida, al igual que Heidegger, ve constituido el


estado de la modernidad por fenmenos de sustraccin y privacin que no pueden entenderse dentro del horizonte de la historia de la razn y del horizonte de la revelacin divina. Como
asegura al principio de su escrito programtico sobre la diffrance, no pretende hacer teologa, ni siquiera teologa negativa.
Pero tampoco aquello que en esa diffrance se nos sustrae,
quisiera Derrida dejarlo escurrirse entre los dedos considerndolo no ms que como el fluido que es esa historia del Ser en s
misma paradjica.
Tambin por esta razn se ofrece el medio que es la escritura,
como modelo capaz de despojar de su aura al acontecer de la
verdad, a aquel Ser distinto del ente en general y tambin del
Ser supremo, y de otorgarle una cierta consistencia ldica. Mas
para ello Derrida ni siquiera tiene a la vista la slida permanencia de lo escrito, sino mayormente la circunstancia de que
la forma escrita libera a cada texto de su contexto de emergencia.
La escritura independiza a lo dicho del espritu del autor y del
aliento del destinatario, as como de la presencia del objeto de
que se habla. El medio que es la escritura otorga al texto una
ptrea autonoma frente a los contextos vivos. Extingue las referencias concretas a sujetos particulares y a situaciones determinadas, manteniendo empero la legibilidad del texto. La escritura garantiza que un texto pueda leerse una y otra vez en los
ms variados contextos. Lo que fascina a Derrida es la idea de
una legibilidad absoluta: aun en ausencia de todo posible destinatario, tras la muerte de todo ser inteligible, la escritura, en
heroica abstraccin, mantiene abierta la posibilidad, que transciende todo lo intramundano, de seguir haciendo lecturas. Como
la escritura mortifica todas las relaciones vivas de la palabra
hablada, promete salvacin a su contenido semntico incluso
allende el da en que todos los que pudieran hablar y escuchar
fueran vctimas del holocausto l l : Todo grafema es por esencia
testamentario 12.
Naturalmente que tal idea no hace ms que variar el motivo
de la dependencia del habla viva respecto de las estructuras
auto suficientes del lenguaje. Al sustituir la Gramtica como cien-

SS.,

11 J. DERRIDA, Signature, vnement, contexte, en DERRIDA (1972), 365


en especial 375, 377 Y 391.
12 J. DERRIDA (1970), 89.

202

cia del lenguaje por la Gramatologa como ciencia de la escritura,


lo que Derrida quiere es afilar an ms la idea bsica del estructuralismo. A Heidegger le falt el concepto de un medio lingstico capaz de estabilizarse por s mismo; de ah que en Ser y
Tiempo, la constitucin y mantenimiento del mundo tuviera que
hacerse derivar de la productividad del Ser-ah en su actividad
de proyectar mundo y fundarse a s mismo, de un equivalente
de la actividad productiva de la subjetividad transcendental.
Derrida se ahorra ese rodeo que es Ser y Tiempo. Con el estructuralismo a sus espaldas, puede emprender el camino directo de
la filosofa de la conciencia del primer Husserl a la filosofa del
lenguaje del ltimo Heidegger. Voy a examinar si esta versin,
extraada en trminos gramatolgicos, de la historia del Ser
escapa a aquella objecin que Heidegger hizo a Nietzsche y que
recae sobre el propio Heidegger: que la demolicin nietzscheana permanece dogmtica y, como todas las meras destrucciones,
permanece cautiva del edificio metafsico que pretende destruir 13. Para adelantar mi tesis: tampoco Derrida logra escapar
de las coacciones que ejerce el paradigma que es la filosofa del
sujeto. Su tentativa de sobrepujar a Heidegger tampoco escapa
a la aportica estructura de un acontecer de la verdad vaciado
de toda validez veritativa. Derrida sobrepuja ese fundamentalismo a la inversa en que vino a parar Heidegger, pero se sigue
moviendo en sus mismas vas. Es cierto que el punto de fuga de
la filosofa primera temporalizada cobra en Derrida contornos
ms claros. La memoria del mesianismo de la mstica juda y de
aquel lugar, ciertamente abandonado, pero bien circunscrito,
que antao ocupara el Dios viejotestamentario, protegl:? a Derrida, as de la falta de sensibilidad poltico-moral como de la falta
de gusto esttico de ese nuevo paganismo enriquecido con Holderlin, que nos ofrece Heidegger.

11

El texto en que puede seguirse paso a paso el intento de


ruptura de Derrida con la filosofa del sujeto es su crtica a la
teora del significado de Husserl, aparecida en 1967 al tiempo
13

J. DERRIDA (1970), 27.

203

que De la Gramatologa 14 Desde el punto de vista estratgico


de una deconstruccin de la filosofa de la conciencia apenas si
Derrida hubiera podido escoger un objeto ms apropiado que el
captulo sobre expresin y significado, del segundo tomo de las
Investigaciones Lgicas 15 . Pues en l Husserl defiende enrgicamente la esfera de la conciencia pura contra ese reino intermedio
que es la comunicacin lingstica; sita enfticamente el significado del lado de las esencialidades ideales y de lo inteligible,
a fin de purificarlo de las adherencias empricas de la expresin
lingstica, sin la que, empero, no nos es posible captar el
significado.
Husserl, como es sabido, distingue entre el signo (Zeichen) ,
que expresa un significado lingstico, y el simple indicio o seal
(Anzeichen). Los huesos fsiles indican la existencia de animales
antediluvianos, las banderas o los correspondientes distintivos
testifican la procedencia nacional del portador, el nudo en el
pauelo nos recuerda algo que tenemos que hacer. En todos
estos casos la seal evoca en la conciencia un estado de cosas.
Carece de importancia que la seal venga asociada con la existencia del estado de cosas de que es seal, por medio de relaciones lgicas, icnicas o puramente convencionales; funciona
como seal, como acaece con el nudo en el pauelo, si la percepcin del signo, en virtud de una asociacin psquicamente
efectiva, provoca la representacin de un estado de cosas no
presente. La expresin lingstica, en cambio, representa su significado (o el objeto a que se refiere, cuando funciona como
descripcin definida o caracterizacin) de una manera distinta.
A diferencia de la seal, la expresin lingstica tiene significado
en virtud de una conexin ideal y no por asociacin. No deja de
ser interesante que Husserl incluya el juego de gestos entre las
seales o indicios, porque en estas formas expresivas espontneas, ligadas al cuerpo, echa en falta la voluntad o intencin
comunicativa, en una palabra: la intencionalidad del hablante.
Adoptan, empero, un significado cuando sustituyen a expresio14 J. DERRIDA, La voix et le phnomene, Pars 1967; sobre el mismo tema,
cfr. tambin el artculo "La forme et le vouloir dire. Note sur la phenomenologie
du language. Rev. int. philos. LXXXI (1967), que se se incluye en la edicin
inglesa de La voix et le phnomene, Speech and Phenomenon, Evanston 1973.
15 E. HUSSERL, Logische Untersuchungen, tomo 11, 1, Tubinga 1913/1980,
23 ss.

204

nes lingsticas. Las expresiones pueden deslindarse de las seales o indicios por su estructura genuinamente lingstica: una
expresin no slo tiene significado sino que tambin versa acerca de los objetos que fuerel6. Con otras palabras: una expresin
puede siempre completarse para constituir una oracin que refiere el contenido de lo dicho a algo acerca de lo cual se dice
algo. A la seal, por el contrario, le falta esta diferenciacin en
referencia al objeto y contenido que se predica -y con ello
tambin aquella independencia respecto de la situacin, que
caracteriza especficamente a la expresin lingstica.
Mas la teora del significado de Husserl est planteada -al
igual que la de Saussure- en trminos semiticos y no semnticos. Husserl no ampla la distincin semitica entre tipos de
signos (seal vs. expresin) hasta convertirla en una distincin
gramatical entre el lenguaje de seales y el lenguaje proposicionalmente diferenciado l7 . Tambin la crtica de Derrida se limita
a consideraciones semiticas. Versa principalmente sobre el peculiar uso que Husserl hace de la distincin entre signo y seal
para devaluar las expresiones utilizadas comunicativamente frente a las expresiones lingsticas sensu stricto. Pues Husserl plantea la tesis de, que las expresiones lingsticas, que in foro interno, en la solitaria vida del alma, aparecen, por as decirlo, con
carcter puro, tienen que adoptar adicionalmente la funcin de
indicios o seales tan pronto como han de servir al fin pragmtico
de la comunicacin y pasar a la esfera externa del habla. En el
habla comunicativa las expresiones quedaran entrelazadas con
seales. Tambin en la filosofa analtica es habitual prescindir
de los aspectos pragmticos de la utilizacin de expresiones en
emisiones y limitarse a considerar solamente la estructura semntica de las oraciones y de los componentes de las oraciones. Este
corte conceptual puede clarificarse analizando el trnsito desde
el habla intersubjetiva al monlogo interior -la consideracin
semntica se contenta justo con aquellos aspectos que son constitutivos del uso monolgico de las expresiones lingsticas. Pero
de esta opcin por el nivel analtico que representa la semntica
formal no se sigue obligatoriamente todava esa posicin semanE. HUSSERL (1913), 46.
E. TuGENDHAT, Vorlesungen zur Einfhrung in die analytische Sprachphilosophie, Francfort 1976,212 ss; J. HABERMAS, Theorie des kommunikativen
Hande/ns, Francfort 1981, tomo n, 15 ss.
16
17

205

ticista que niega la interna relacin que ese lenguaje semnticamente caracterizado tiene con el habla, y que procede como si
las funciones pragmticas fueran externas al lenguaje. En el
marco de la fenomenologa, Husserl sostiene precisamente esa
posicin; bien es verdad que bajo las premisas de la filosofa de
la conciencia tampoco le quedaba otra opcin 18 .
Tal planteamiento monadolgico ligado al yo transcendental
obliga a Husserl a reconstruir las relaciones intersubjetivas que
la comunicacin establece, desde la perspectiva de la conciencia
solitaria, dirigida a objetos intencionales. El proceso de entendimiento se divide en la notificacin (<<Kundgabe) de un hablante que produce voces y que asocia stas con actos donadores
de sentido, y en la percepcin de esa notificacin (<<Kundnahme) por parte del oyente, para quien las voces percibidas son
seales de las vivencias psquicas notificadas: Lo que empieza
haciendo posible el trato espiritual y convierte al habla en habla
radica en esta correlacin, mediada por la parte fsica del habla,
entre las correspondientes vivencias fsicas y psquicas de las
personas que tratan entre S19. Como los sujetos estn de entrada el uno frente al otro sin mediacin alguna y se perciben
desde fuera, es decir, se perciben como objetos, la comunicacin
entre ellos es concebida conforme al patrn de una sealizacin
de contenidos de vivencias, es decir, es concebida en trminos
expresivistas. Los signos mediadores funcionan como seales de
los actos que el otro ejecuta primero en la vida solitaria de su
alma: Cuando se tiene en cuenta esta relacin se ve enseguida
que todas las expresiones funcionan en el habla comunicativa
como seales. Sirven al oyente de signos de los pensamientos del
hablante, es decir, de las vivencias psquicas donadoras de sentido de este ltimo2o.
Como Husserl entiende que, frente a la intersubjetividad del
entendimiento generado lingsticamente, lo originario es la subjetividad de los actos otorgadores de sentido, para comprender
el proceso de entendimiento entre los sujetos no tiene ms remedio que guiarse por el modelo de la transmisin y descifra18 Desde aqu cabe ver, por lo dems, que tambin el semanticismo ilustrado
en trminos de filosofa analtica permanece todava bajo los presupuestos de la
filosofa de la conciencia.
19 E. HUSSERL (1913), 33.
20 E. HUSSERL (1913), 33.

206

miento de seales de vivencias. Recurriendo a la distincin entre


expresin y seal, describe el empleo comunicativo de signos en
trminos tales, que stos lo nico que hacen es adoptar la funcin
de seales externas de los actos que el hablante ejecuta en su
interior. Pero si las expresiones lingsticas slo se vinculan a
seales en la comunicacin, es decir, a posteriori, entonces las
expresiones como tales han de pertenecer a la vida solitaria del
alma. Slo tras haber abandonado la esfera de la interioridad
puede convenirles la definicin de seales. Mas con ello el sustrato fsico del signo queda devaluado frente al significado de la
expresin lingstica y reducido a un estado virtual, queda, por
as decirlo, tachado en su existencia. Todo lo externo cae del
lado de la seal. Y como la expresin, emancipada de toda
funcin comunicativa, purgada de todo lo corporal, queda sublimada en significado puro, no llega a saberse muy bien por qu
los significados tendran an que expresarse con ayuda de signos
verbales o de los signos que son las oraciones. En el monlogo
interno desaparece la necesidad de que el sujeto, al tratar solo
consigo mismo, se notifique (kundgibt) a s mismo algo de su
interior: Hemos de decir que el hablante solitario se habla a
s mismo, que tambin a l las palabras le sirven de signos, a
saber: de seales de sus propias vivencias psquicas? No creo que
tal posicin sea defendible21. En el monlogo interior el sustrato sgnico del significado expresado se volatiliza y se convierte
en algo en s indiferente. Aqu, la expresin parece apartar
de s el inters y dirigirlo hacia el sentido, sealar con el dedo
(hinzeigen) a este ltimo. Pero este sealar con el dedo no es el
"ser signo de" (das Anzeigen) en el sentido que hemos discutido ... Lo que nos sirve de seal (de signo distintivo) tiene que
ser percibido por nosotros como siendo. ste es tambin el caso
de las expresiones en el habla comunicativa, pero no en el habla
solitaria... En la fantasa nos representamos un signo verbal
hablado o impreso, que en verdad no existe en absoluto22.
La virtualizacin del signo interiorizado, una virtualizacin
que se sigue del planteamiento en trminos de filosofa de la
conciencia, tiene una importante implicacin. Husserl se ve ahora obligado a anclar la identidad de significado en algo distinto
21
22

E.
E.

HUSSERL
HUSSERL

(1913), 35.
(1913), 36.

207

que en las reglas de uso de los signos; pues esta ltima concepcin, que ms tarde sera desarrollada por Wittgenstein, presupondra una conexin interna entre la identidad de los significados y la validez intersubjetiva de las reglas que los constituyen.
Tambin Husserl compara los signos que empleamos en las operaciones de clculo, con las figuras que movemos conforme a las
reglas del juego del ajedrez. Pero a diferencia de Wittgenstein,
Husserl tiene que postular el primado de los significados puros;
slo conociendo estos significados originarios podemos saber
cmo procedemos con las piezas del ajedrez: As, los signos
aritmticos, junto con su significado originario, poseen tambin,
por as decirlo, un significado de juego ... Si se toman los signos
aritmticos puramente como fichas, en el sentido de estas reglas,
entonces la solucin de las tareas del juego del clculo conduce
a signos numricos o a frmulas numricas cuya interpretacin,
efectuada en el sentido de los significados originarios y propiamente aritmticos, representa al tiempo la solucin de las correspondientes tareas aritmticas23.
El significado de una expresin se funda en el acto de intencin de significado y en el acto de realizacin o cumplimiento
(Erfllung) intuitivos de esa intencin -no debiendo entenderse
tal significado en sentido psicolgico, sino en sentido transcendental. El contenido semntico es un en-s ideal que Husserl trata
de obtener del carcter intencional del acto conferidor de significado, y en ltima instancia de la esencia del acto que da cumplimiento al significado, acto que es la correspondiente intuicin
ideal. Pero no existe ningn nexo necesario entre las unidades
ideales que fcticamente juegan el papel de significados, y los
signos a que estn ligadas, es decir, por medio de los cuales se
realizan en la vida anmica humana24. Este platonismo del sig-nificado que une a Husserl con Frege, es el que acaba permitiendo esa distincin entre significados en-s y los significados
meramente expresados, que recuerda la distincin equivalente
que Popper establece entre los mundos tercero y segundo. La
expresin que como fantasma sgnico aparece en el monlogo
interior sirve a la apropiacin cognitiva de unidades ideales, de
las cuales un sujeto cognoscente slo puede apoderarse como
23
24

E.
E.

HUSSERL
HUSSERL

(1913), 69.
(1913), 104.

208

expresadas: Cada caso de una nueva formacin de conceptos


nos ensea cmo se realiza un significado que no se haba realizado nunca antes25.
He reconstruido paso por paso la teora del significado de
Husserl para mostrar con exactitud cul es el punto de que parte
la crtica de Derrida. Derrida, contra la platonizacin del significado y contra la descorporalizada interiorizacin de su expresin lingstica, quiere hacer valer el inextricable entrelazamiento de lo inteligible con el sustrato sgnico de su expresin, e
incluso el primado transcendental del signo frente al significado.
Pero no deja de ser interesante que sus objeciones no se dirijan
contra esas premisas de filosofa de la conciencia que hacen
imposible identificar el lenguaje como un reino intermedio, intersubjetivamente constituido, que participa, as del carcter
transcendental que la apertura del mundo posee, como del carcter emprico de algo intramundanamente experimentable.
Derrida no se sita en ese nudo en que se bifurcan filosofa del
lenguaje y filosofa de la conciencia, es decir, en el punto en que
el paradigma de la filosofa del lenguaje se desliga del de la
filosofa de la conciencia y hace depender la identidad de los
significados de la praxis intersubjetiva que el uso de reglas de
significado representa. Antes bien, Derrida sigue a Husserl por
la ruta de una separacin', efectuada en trminos de filosofa
transcendental, entre lo intramundano y las operaciones constituidoras de mundo que caracterizan a la subjetividad, y, slo una
vez adentrado en lo ms ntimo de sta, emprende la lucha contra
la dominacin de tales esencias idealmente intuidas.
III
La crtica de Derrida parte del concepto de verdad como
evidencia de Husserl, de forma similar a como en otro tiempo
la crtica de Heidegger haba partido del concepto husserliano de
fenmeno. Para asegurar el status de esos significados existentes
en s allende toda materializacin, Husserl tiene que recurrir
a una intuicin en que estas esencias se muestran por s solas;
llegan a darse como fenmenos puros. Husserl construye esta
intuicin como cumplimiento de una intencin de significado,
25

E.

HUSSERL

(1913), 104.

209

como autodarse del objeto a que una expresin lingstica intencionalmente se dirige. El acto portador de la intencin de significado se relaciona con el acto que da cumplimiento a ese significado como la representacin con la percepcin actual de un
objeto. La intuicin cumple la promesa que el significado expresado pone en perspectiva. Mas con tal concepcin Husserl recorta a priori todos los significados lingsticamente expresables
al talle de la dimensin cognitiva.
Derrida se escandaliza, con razn, de que con ello el lenguaje
quede reducido a aquellas partes que resultan idneas para el
conocimiento o para el habla constatadora de hechos. La lgica
adquiere primaca sobre la gramtica, y la funcin cognoscitiva
sobre la funcin de comunicacin y entendimiento. Para Husserl
esto es de suyo evidente: Para dilucidar qu significa una expresin habremos de recurrir, naturalmente, a los casos en que
ejerce una efectiva funcin cognoscitiva26. Husserl nota l mismo que el significado de los trminos singulares, por ejemplo,
no pllede explicarse sin ms conforme a este modelo -existen
expresiones subjetivas cuyo significado se muda con la situacin de habla. Pero hace frente a esta dificultad con la afirmacin
de que toda expresin subjetiva puede sustituirse por expresiones objetivas, manteniendo idntica la intencin de significado
que recibi en un determinado instante27. Los nombres propios
podran, pues, sustituirse por descripciones definidas, las expresiones indxicas de espacio y tiempo por puntos espacio-temporales, etc. Pero como ha mostrado Tugendhat, este programa de
trocar expresiones subjetivas por expresiones objetivas independientes de la situacin no es practicable; los trminos singulares,
al igual que las expresiones realizativas, son ejemplos de significados genuinamente pragmticos que no pueden explicarse con
independencia de una praxis de aplicacin de reglas intersubjetivamente ejercitada. Pero Derrida interpreta este estado de
cosas de forma completamente distinta. El que Husserl tenga que
vincular todos los significados lingsticos a expresiones objetivas
referidas a la verdad, de por s enderezadas a quedar cumplimentadas por una intuicin actual y recortadas, por tanto, al talle
de la funcin cognoscitiva, Derrida lo entiende como sntoma de un
26
27

E.
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HUSSERL
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(1913), 56.
(1913), 90.

210

logocentrismo que viene de muy atrs y que en modo alguno


puede remediarse en trminos de filosofa analtica del lenguaje:
En efecto, es claro que cuando afirmamos que toda expresin
subjetiva puede ser sustituida por una expresin objetiva, en el
fondo no hacemos otra cosa que enunciar as la ausencia de
lmites (Schrankenlosigkeit) de la razn objetiva28. A lo que
Derrida rotundamente se opone es. a esta demarcacin o limitacin metafsica que de antemano la razn impone al lenguaje,
que el saber impone al significado. En el concepto husserliana
de la verdad como evidencia ve en obra una metafsica que obliga
a pensar el Ser como presencia o como re-presentacin.
y ste es el punto en que Derrida saca a la palestra la cuestin
de la exterioridad del signo, que Husserl en su argumentacin
haba dejado de lado como algo inesencial-exterioridad que en
Derrida se agota en su aspecto semitico, sin articularse nunca
en trminos de pragmtica del lenguaje. Para Derrida en la idea
de identidad de una vivencia, certificada por la presencia, se
revela el ncleo metafsico de la fenomenologa -metafsic{) por
cuanto el modelo de una intencin de significado cumplida en la
intuicin hace desaparecer precisamente la diferencia temporal y
alteridad, que son ambas constitutivas de la re-presentacin intuitiva de un mismo objeto y con ello tambin de la identidad
de significado de una expresin lingstica. En la sugestin que
sobre Husserl ejerce la idea de la sencilla presencia de algo que
se da por s mismo, se pierde esa estructura de re-peticin, sin
la que no es posible arrancar nada del flujo del tiempo y de la
corriente de vivencias y hacerlo presente como lo mismo, es
decir, sin la que no es posible re-presentarlo.
.
En el captulo 5 de La Voix et le Phnomene, que es central,
Derrida recurre al anlisis husserliana de la conciencia interna
del tiempo para, con Husserl y contra Husserl, analizar la estructura diferencial de la intuicin de algo actualmente dado, intuicin que slo las protenciones y retenciones pueden hacer posible. La sencilla presencia de un objeto indiviso, idntico a s
mismo, se descompone en cuanto se toma en cuenta la red de
protenciones y retenciones en que est inserta toda vivencia
actual. La vivencia presente en el instante, en el maintenantprsent, se debe a un acto de re-presentacin, la percepcin se
28

J.

DERRIDA

(1967), 113.

211

debe a un re-conocer reproductor, de suerte que a la espontaneidad del instante viviente le es inmanente la diferencia de un
intervalo temporal y con ello tambin un momento de alteridad.
La unidad en que ntimamente se funde (unit d'intime confussion) lo intuitivamente dado se revela de hecho como algo compuesto y producido. Mas como el Husserl de las Investigaciones
Lgicas desconoce este originario proceso de temporizacin y
mudanza en el corazn de la subjetividad transcendental, se
equivoca tambin sobre el papel del signo en la constitucin de
los objetos y significados idnticos a s mismos. El signo es
imprescindible para cada representacin que pone en relacin
pasado y presente: Un fonema o un grafema es, en cierta
medida, necesariamente siempre otro cada vez que se presenta
en una operacin o en una percepcin, pero no puede funcionar
como signo y lenguaje en general a menos que una identidad
formal permita reeditarlo y reconocerlo. Esta identidad es necesariamente ideal29. En vez de a la idealidad de significados en
s, que Husserl tan estrictamente separa, as de los actos de
significar o querer decir (Meinen) y de comunicacin, como del
sustrato sgnico de la expresin y del referente, Derrida recurre
a la idealidad de la forma sensible del significante3o. Pero no
explica sta en trminos pragmticos, es decir, partiendo de las
reglas de uso, sino deslindndola de aquello que l llama metafsica husserliana de la presencia.
Husserl, sta es la objecin central de Derrida, se dej cegar
por la idea bsica de la metafsica occidental de que la idealidad
del significado idntico a s mismo slo viene garantizada por la
viviente presencia de la vivencia actual, inmediat~, intuitivamente accesible en la interioridad de una subjetividad transcendental
purificada de toda adherencia emprica; pues de otro modo no
hubiera podido engaarse acerca de que en el punto-fuente
(point-source) de esta presencia aparentemente absoluta se abre
una diferencia temporal y alteridad que Derrida caracteriza a la
vez como diferencia pasiva y como diferir, como aplazar o espaciar generadores de diferencia. Este todava-no de una presencia
por el momento retenida, potencial, an pendiente, constituye
el reverso de remisiones sin el que nada en general podra ser
29
30

J.
J.

DERRIDA
DERRIDA

(1967), 55-56.
(1967). 106.

212

experimentado como presente. Derrida pone en tela de juicio


que una intencin de significado pueda nunca agotarse en la
intuicin que la cumple, pueda exactamente coincidir con ella,
pueda fundirse con ella. Una intuicin nunca puede dar cobro a
la intencin de significado que la expresin pone en perspectiva.
Ms bien hay que decir que gradiente temporal y alteridad son
constitutivos -as de la funcin significante de una expresin
lingstica, expresin que debe permanecer inteligible precisamente en ausencia de aquello a que en cada caso se refieren lo
que se quiere decir y lo dicho; como tambin de la estructura de
la experiencia del objeto, que slo puede ser identificado y
quedar fijado como algo actualmente percibido, en la protencin
de una expresin interpretante, es decir, de una expresin que
va ms all de la vivencia actual y que en este sentido no es
presente.
A toda percepcin le subyace una estructura de repeticin
que Husserl investiga en trminos de protencin y retencin.
Husserl no se dio cuenta de que esta estructura de la re-presentacin slo viene posibilitada por la fuerza simbolizante o funcin
representativa del signo. Slo la expresin, en su exterioridad
material, no sublimada, que posee merced a su carcter de signo,
temporaliza o da tiempo a la insuprimible diferencia entre ella y
aquello de que es representante -su significado-- por un lado;
y por otro, entre la esfera de los significados articulados lingsticamente y la esfera intramundana a que pertenecen hablante y
oyente con sus vivencias, y tambin el habla y sobre todo los
objetos sobre que sta versa. Derrida interpreta la relacin, en
s diferenciada, entre expresin, significado y vivencia como la
fisura por la que penetra aquella luz del lenguaje que nos es
menester para que algo pueda sernas presente en el mundo. Slo
la expresin y el significado tomados conjuntamente, pueden
re-presentar algo -y esta representacin simblica, Derrida la
entiende como un proceso de temporizacin, como aquel aplazar, como aquel activo estar ausente y retenido, que se hace valer
en la estructura de la re-presentacin y del salir-a-luz en el acto
de la intuicin.
Husserl no comprendi la interna conexin que se da entre
la estructura re-petitiva y la funcin representativa del signo
lingstico; para explicar esto Derrida se refiere a la observacin
que incidentalmente hace Husserl, de que en las representaciones verbales que apoyan y acompaan mi pensamiento solitario
213

estoy fantaseando palabras pronunciadas por mi VOZ3!. Derrida


est convencido de que Husserl slo pudo pasar por alto el
carcter material del signo lingstico como un momento inesencial, porque en la tradicin occidental la forma fnica ha gozado
de un cuestionable primado sobre la forma escrita, la materializacin fontica sobre la inscripcin grfica. La fugaz transparencia de la voz da pbulo a la asimilacin de la palabra al significado
expresado. Ya Herder haba llamado la atencin sobre la singular
autorrelacin con que nos topamos en el ornos-hablar. Al igual
que Herder (y que Gehlen), Derrida acenta la intimidad y
transparencia, la proximidad absoluta de la expresin animada
por mi aliento al tiempo que por mi intencin de significado.
El hablante, al orse hablar, ejecuta tres actos que se funden
casi indiscerniblemente en uno: produce formas fnicas; percibe,
al afectarse a s mismo, la forma sensible de los fonemas; y
entiende a la vez el significado que pretenden: Toda otra forma
de autoafeccin, o bien debe atravesar el mbito de lo extrao,
o bien renunciar a la universalidad32. Esta propiedad explica,
no slo el primado de la palabra hablada, sino tambin la sugestin de que el ser de lo inteligible nos es, por as decirlo, incorpreamente presente y nos viene certificado por una presencia
vivida en la evidencia inmediata. En este sentido el fonocentrismo y el logocentrismo estn hermanados el uno con el otro y el
otro con el uno: La voz puede mostrar el objeto ideal o el
significado ideal. .. sin aventurarse fuera de la idealidad, fuera de
la interioridad de la vida presente a s misma33. Y esto es lo
que en la Gramatologa se convierte para Derrida en tesis de
partida de su crtica a la metafsica: En la clausura de esta
experiencia la palabra es vivida como unidad elemental e indivisible del significado y de la voz, del concepto y de una sustancia
expresiva transparente34.
Pero si el fonocentrismo es la base del privilegio de que en
metafsica goza la presencia, y si la metafsica de la presencia
explica por su parte por qu Husserl permanece cerrado a la idea
bsica, que caracteriza a la semitica, de la funcin representativa del signo y de su capacidad de abrir mundo, entonces lo
31
32

33
34

E. HUSSERL (1913), 97.


J. DERRIDA (1967), 135.
J. DERRIDA (1967), 134.
J. DERRIDA (1970), 28.

214

mejor es no explicar el carcter sgnico de la expresin lingstica


y su funcin representativa desde el horizonte del orse hablar,

sino tomar la escritura como punto de partida del anlisis. Pues


la expresin escrita nos recuerda con la mxima tozudez que los
signos lingsticos, incluso en total ausencia de un sujeto y
allende su muerte, posibilitan la descifrabilidad de un texto y,
si no garantizan su inteligibilidad, s que la ponen en perspectiva.
La escritura es la promesa testamentaria de entender. La crtica
de Derrida a la teora del significado de Husserl tiene como
blanco este punto estratgico: hasta Husserl (incluso hasta Heidegger) la metafsica ha pensado el Ser como presencia -el Ser
es la produccin y recoleccin del ente en la presencia como
saber y como dominio35. De esta suerte la historia de la metafsica culmina en un intuicionismo fenomenolgico que en la
cegadora idea de esa autoafeccin por la propia voz, una voz sin
diffrance, aniquila aquella diferencia originaria de gradiente
temporal y de alteridad, que es la que posibilita la identidad de
objetos y significados: Una voz sin diffrance, una voz sin escritura est a la vez absolutamente viva y absolutamente muerta.
El traductor alemn emplea en esta frase el neologismo Diffedinz para captar el juego de palabras que hace Derrida con
las expresiones homfonas diffrence y diffrance. La estructura sgnica subyacente a la estructura re-petitiva de la vivencia lleva anejo el sentido temporal de aplazar, de retrasar
dando un rodeo, de reserva calculadora, de esperar a ver, de
apuntar a algo a lo que ms tarde se dar cobro o que ms tarde
se llevar a efecto. Con ello la estructura de remisiones que
caracteriza a la representacin o sustitucin de una cosa por otra
cobra la dimensin que la temporizacin y el espaciamiento diferenciador representan: Diferir en este sentido significa temporizar, recurrir, consciente o inconscientemente, a la mediacin
temporizadora de un rodeo que suspende la ejecucin o cumplimiento del "deseo" o de la "voluntad,,36. Con la ayuda de este
concepto de "diffrance", dinmicamente cargado de tiempo,
Derrida pretende neutralizar, mediante una radicalizacin, la
tentativa de Husserl de extraer el sentido ideal de significados
35

36

J.
J.

DERRIDA
DERRIDA

(1967), 163.
(1972), 8.

215

en s, liberados de toda adherencia emprica. Derrida persigue


las idealizaciones de Husserl hasta lo ms ntimo de la subjetividad transcendental, para apresar en ella, es decir, para apresar
en el propio origen de la espontaneidad del vivenciar presente a
s mismo aquella ineliminable diferencia, que, cuando se la concibe conforme al modelo de la estructura de remisiones de un
texto escrito, puede ser pensada como una operacin descolgada
de las operaciones de la subjetividad, justo como acontecer
exento de sujeto. La escritura se considera como signo arrancado
de todos los plexos pragmticos de la comunicacin, como signo
que se ha tornado independiente de los sujetos hablantes yoyentes, como el signo originario.
Esta escritura que antecede a toda fijacin posterior de formas fnicas, la protoescritura, posibilita (por as decirlo, sin
intervencin del sujeto transcendental y adelantndose a las operaciones de ste) las diferenciaciones -abridoras del mundoentre lo inteligible de los significados y lo emprico que se torna
fenmeno dentro del horizonte de lo inteligible, entre el mundo
y lo intramundano. Esta posibilitacin es un proceso de diferir
en el diferenciar. Desde este punto de vista lo inteligible diferenciado de lo sensible aparece a la vez como lo sensible diferido,
el concepto distinto de la intuicin aparece a la vez como intuicin diferida, la cultura distinta de la naturaleza como naturaleza
diferida o aplazada. As llega Derrida a una inversin del fundamentalismo de Husserl, en la medida en que la fuerza transcendental originaria pasa de la subjetividad generadora a la productividad de la escritura, annima, fundadora de historia. La
presencia de aquello que en la intuicin actual se muestra por s
mismo, se hace depender por entero de la fuerza. representadora
que posee el signo.
Mas es importante percatarse de que en el curso de este
movimiento de su pensamiento Derrida en modo alguno rompe
con la tozudez fundamentalista de la filosofa del sujeto -lo
nico que hace es hacer depender lo que sta haba considerado
fundamental, del suelo an ms profundo, un suelo ahora oscilante o vibrante, que representa ese nuevo poder originario fluidificado en tiempo. A esta protoescritura que sin sujeto y annima nos lega sus huellas, recurre despreocupada e ingenuamente Derrida atenindose al estilo de la filosofa primera o de la
filosofa de los archai: Para pensar esta edad, para hablar de
ella, seran menester otros nombres que los de signo y re-pre-

216

sentacin. Y pensar como "normal" y "pre-originario" lo que


Husserl cree poder aislar como una experiencia particular, accidental, dependiente y segunda: la de la deriva indefinida de los
signos como errancia y cambio de escenas, que encadena las
re-presentaciones (Vergegenwiirtigungen) unas a otras sin principio ni fin37. No es la historia del Ser lo primero y ltimo, sino
un cuadro enigmtico: el laberntico juego de espejos de viejos
textos, de los que cada uno remite arreo a textos an ms viejos
sin despertar, empero, la esperanza de llegar nunca al prototexto, a la archiescritura. Como antao Schelling en su especulacin
sobre el intrincamiento atemporalmente temporalizador de las
edades del mundo que son el pasado, el presente y el futuro,
Derrida se atiene a la idea v~rtiginosa de un pasado que nunca
ha sido presente.
IV
Para hacer asimilable la idea de una archiescritura que antecede a todas las inscripciones identificables, Derrida se sirve,
como hilo conductor, de los Fundamentos de Lingstica General
de Saussure a fin de explicar su tesis de que en cierto modo la
escritura es el medio primario de expresin del lenguaje. Desde
los ms distintos ngulos ataca la concepcin en apariencia trivial
de que, por su propia estructura, el lenguaje depende de la
palabra hablada y de que la escritura se limita a reflejar los
fonemas. Naturalmente, Derrida no defiende la afirmacin emprica de que cronolgicamente la escritura haya aparecido antes
que el habla. Incluso apoya su argumento en la idea habitual de
que la escritura es por excelencia el signo que se ha' tornado
reflexivo. Con todo, la escritura no es algo parasitario; antes la
palabra hablada tiende a nativitate a quedar completada con el
suplemento que representa la palabra escrita, de suerte que la
esencia del lenguaje, a saber: la fijacin convencional e institucionalizacin de significados en sustratos sgnicos, puede explicarse con ayuda de las propiedades constitutivas de la escritura.
Todos los medios de expresin son esencialmente escritura.
Todos los signos lingsticos son arbitrarios, guardan una relacin
convencional con el significado que simbolizan; y la idea de ins37

J.

DERRIDA

(1967), 164 s.

217

titucin -vale decir, de lo arbitrario del signo- es impensable


antes de la posibilidad de la escritura y fuera de su horizonte38.
Derrida se sirve de la idea bsica de la fontica estructuralista
de que los rasgos definidores de cada fonema slo vienen determinados por la relacin sistemticamente fija de cada fonema
con todos los dems. Pero entonces la forma fnica particular
no viene constituida por la sustancia fontica sino por una gavilla
de rasgos relativos al sistema, abstractos. Con satisfaccin cita
Derrida el siguiente pasaje de los Fundamentos de Saussure:
En su esencia (el significante lingstico) de ningn modo es
fnico; es incorpreo, constituido no por su sustancia material,
sino nicamente por las diferencias que separan su imagen acstica de todas las dems39. Derrida cuenta con propiedades estructurales del signo, que pueden realizarse lo mismo en la sustancia de la tinta que en la sustancia del aire; en estas formas
abstractas de expresin que se comportan con indiferencia frente
a los distintos medios de expresin que son la forma fnica o la
forma escrita, reconoce Derrida el carcter escritural del lenguaje. Esta archiescritura est a la base, as de la palabra hablada
como de la palabra escrita.
Esta archiescritura asume el papel de un generador --exento
de sujeto- de estructuras que segn el estructuralismo carecen
de todo autor. Funda las diferencias entre los elementos del
signo, que recprocamente se refieren los unos a los otros en un
orden abstracto. Estas diferencias en el sentido del estructuralismo, Derrida las acopla, no sin violencia, con aquella diffrance elaborada a partir de la crtica de la teora del significado
de Husserl y cuyo objeto era sobrepujar la diferencia ontolgica
de Heidegger: Esta "diffrance" permite la articulacin del
habla y la escritura --en el sentido corriente-, as como funda
la oposicin metafsica entre lo sensible y lo inteligible y, sobre
eso, entre significante y significado, entre expresin y contenido40. Todas las expresiones lingsticas, ya se presenten en
forma de fonemas o de grafemas, son en cierto modo hechas
operar por una protoescritura que por su parte no es presente.
sta cumple, al anteceder a todos los procesos de comunicacin
38

J.

DERRIDA

(1970), 58. Cfr. tambin la excelente exposicin de J. Cu-

LLER, On Deconstrucion, Londres 1983, 89-101.


39 F. DE SAUSSURE, Cours de Linguistique
40 J. DERRIDA (1970), 82.

218

Gnrale, Pars 1963, 164.

y a todos los sujetos implicados, la funcin de apertura del


mundo, pero de suerte que ella, por su parte, se reserva, se
resiste a la parusa y slo deja sus huellas en la escritura de
remisiones de los textos engendrados, en el texto uiversal. El
motivo dionisiaco del dios que a los hijos e hijas de Occidente
les hace aorar an ms su prometida presencia por medio de
una ausencia que les excita el apetito retorna en la metfora de
la archiescritura y su huella: Pero el movimiento de la huella
est necesariamente oculto, se produce como ocultacin de s.
Cuando lo otro se anuncia como tal, se torna presente en la
disimulacin de s mismo 41.
Las de construcciones de Derrida siguen fielmente el movimiento del pensamiento heideggeriano. Involuntariamente saca
a la luz el invertido fundamentalismo de ese pensamiento al
sobrepujar una vez ms la diferencia ontolgica y el Ser mediante
la diffrance de una escritura que no hace ms que trasladar de
nuevo a una capa ms honda ese origen puesto ya en movimiento. As, la ganancia que Derrida pudo haberse prometido de la
Gramatologa y de una textualizacin, concretizadora en apariencia, de la historia del Ser, resulta insignificante. Como participante en el discurso filosfico de la modernidad Derrida hereda las debilidades de una crtica a la metafsica que no logra
soltarse de la intencin que anima a la filosofa primera. Pese al
cambio de gesto, al cabo tampoco practica otra cosa que una
mistificacin de patologas sociales bien palpables; desconecta
tambin el pensamiento esencial, es decir, el pensamiento deconstructor, del anlisis cientfico y aterriza en la evocacin formularia y vaca de una autoridad indefinida. Eso s, esa autoridad
no es la autoridad de un Ser interceptado por el ente, sino la
autoridad de una escritura ya no sagrada, de una escritura exiliada, errante, extraada de su propio sentido, de una escritura
que testamentariamente da testimonio de la ausencia de lo santo.
Derrida empieza distinguindose de Heidegger por una pretensin cientfica en apariencia; pero despus, encaramado en su
nueva ciencia, no hace otra cosa que cernerse sobre la, eso s,
deplorada incompetencia de las ciencias en general y de la lingstica en particular42 .
41
42

J.

J.
J.

(1970), 61.
(1970) 150; cfr. tambin la entrevista con Julia Kristewa en
Positions, Chicago 1981, 35 s.

DERRIDA
DERRIDA

DERRIDA,

219

Derrida desarrolla en una variante distinta que Heidegger la


historia del Ser, codificada ahora en escritura. Desplaza, al igual
que Heidegger, la poltica y la historia del momento al primer
plano, al plano superficial de lo ntico, para moverse con ms
libertad y riqueza de asociaciones en la esfera de lo ontolgicoescriturario. Pero la retrica que en Heidegger sirve a la ejercitacin en el fatum del Ser da pbulo en Derrida a una actitud
distinta, a una actitud subversiva. Derrida se halla ms cerca del
deseo anarquista de hacer saltar el continuo de la historia, que
del mandato autoritario de plegarse al destin0 43 .
Esta actitud contraria puede que provenga de que Derrida,
pese a todos sus desmentidos, permanece prximo a la mstica
juda. No quiere saltar en trminos de un nuevo paganismo por
detrs de los inicios del monotesmo, por detrs del concepto de
una tradicin que se atiene a las huellas de la escritura divina
perdida y que se reproduce por medio de una exgesis hertica
de las escrituras. Derrida cita, asintiendo, un dicho del rab
Eliezer, que toma de E. Levinas: Si todos los mares fueran de
tinta y todos los estanques estuvieran sembrados de clamos, si
el cielo y la tierra fueran pergaminos y todos los seres humanos
ejercieran el arte de escribir, no agotaran la Tora que yo ense;
pues la Tora no resultara disminuida en ms de lo que puede
sustraer al mar la punta de la pluma44. Los cabalistas haban
estado interesados siempre en revalorizar la Tora oral, que proviene de la palabra de los hombres, frente a la palabra presuntivamente divina de la Biblia. Otorgan un alto rango a los comentarios con que cada generacin se apropia de nuevo la revelacin. Pues la verdad no est fijada, no se ha tornado positiva
de una vez por todas en un conjunto bien cirqmscrito de enunciados. Esta idea cabalstica sera radicalizada ms tarde. Incluso
la Tora escrita no se considera ya sino como una problemtica
traduccin de la palabra divina al lenguaje de los hombres
-como una simple interpretacin, y, por, ende discutible. Todo
es Tora oral, ni una sola slaba es autntica, ni una sla slaba
proviene, por as decirlo, de una escritura original. La Tora del
43 De la diffrance dice Derrida: La diffrance no manda nada, no reina
sobre nada, no ejerce en ninguna parte autoridad alguna. No se anuncia por
ninguna mayscula. No solamente no hay ningn reino de la diffrance, sino que
sta fomenta la subversin de todo reino (Derrida, (1972), 22).
44 J. DERRIDA (1970), 22.

220

rbol del conocimiento es desde el principio una Tora oculta.


Muda constantemente de trajes y estos trajes son la tradicin.
G. Scholem refiere las discusiones que se encendieron en
torno a la cuestin de si todos los diez mandamientos fueron
genuinamente transmitidos por Moiss al pueblo de Israel. Algunos cabalistas eran de la opinin de que slo los dos prime"ros
mandamientos, los mandamientos, por as decirlo, constitutivos
del monotesmo, provienen de Dios mismo; otros ponan en duda
incluso la autenticidad de las primeras palabras transmitidas por
Moiss. El rab Mendel de Rymanow extrema an ms una idea
de Maimnides: Segn l ni siquiera los dos primeros mandamientos proceden de una revelacin directa a toda la comunidad
de Israel. Todo cuanto Israel oy no fue sino aquel Aleph, con
que en el texto hebreo de la Biblia empieza el primer mandamiento ... Tal afirmacin, aade Scholem, me parece en extremo notable y profundamente acertada si se piensan bien las
cosas. Pues la consonante Aleph no representa otra cosa en
hebreo que el arranque laringal de la voz que antecede a una
vocal al principio de una palabra. El Aleph representa pues, por
as decirlo, el elemento del que proviene toda voz articulada ...
Or el Aleph es tanto como no haber odo nada, representa el
trnsito a todo lenguaje audible, y ciertamente no puede decirse
de l que porte en su seno un sentido especfico. Con su atrevida
sentencia ... el rab Mendel reduca, pues, la revelacin a una
revelacin mstica, es decir, a una revelacin en s infinitamente
desbordante de sentido, pero carente de todo sentido especifico.
Representaba algo que para fundar autoridad religiosa, era menester traducir a los lenguajes humanos; y esto es lo que segn
esa sentencia hizo Moiss. Todo enunciado capaz de.dotarse de
autoridad sera una interpretacin, de toda la vala y rango que
se quiera, pero siempre una interpretacin humana de algo que
la transciende45. El Aleph del rab Mendel se parece a la a
de la diffrance, una a que no puede discernirse en la pronunciacin y que slo se la puede discriminar por escrito, en que
en la indeterminacin de ese signo frgil y multvoco est concentrada la entera plenitud de la promesa.
El concepto, que Derrida circunscribe en trminos gramatolgicos, de una archiescritura cuyas huellas provocan tantas ms
45

G.

SCHOLEM,

Zur Kabbala und ihrer Symbolik, Francfort 1973, 47 s.

221

interpretaciones cuanto ms irreconocibles se hacen, renueva el


concepto mstico de tradicin como acontecer de una revelacin,
que se demora, que se da largas a s mismo. La autoridad religiosa
slo mantiene su fuerza mientras oculta su verdadero rostro, aguijoneando as la furia descifradora de los intrpretes. La deconstruccin tan frvidamente cultivada es el paradjico trabajo de una
prosecucin de la tradicin, en que la energa salvfica slo se
renueva mediante el derroche. El trabajo de deconstruccin hace
crecer cada vez ms la escombrera de interpretaciones que quiere
demoler para sacar a la luz los fundamentos enterrados.
Derrida cree ir ms all de Heidegger; por fortuna retrocede
detrs de l. Las experiencias msticas slo pudieron desarrollar
en las tradiciones juda y cristiana su fuerza explosiva, su capacidad de amenazar y liquidar instituciones y dogmas, porque en
los contextos de esas tradiciones permanecieron referidas a un
Dios oculto, transcendente al mundo. Las iluminaciones que se
arrancan de esa concentradora fuente de luz se tornan peculiarmente difusas. El camino de su consecuente profanizacin conduce a ese mbito de experiencias radicales abierto por el arte
vanguardista. De la pura fascinacin esttica de una subjetividad
exttica sacada fuera de sus quicios extrajo Nietzsche sus orientaciones. Heidegger se qued a medio camino; quiso retener la
fuerza de una iluminacin que se haba quedado ya sin direccin,
pero sin pagar el precio de su profanizacin. As, juega con un
aura a la que se le ha extraviado su centro sacro. En la mstica
del Ser las iluminaciones entran en regresin y retornan a la
magia. En tal mstica neopagana, el carisma de lo extraordinario,
al perder sus contornos, no irradia ni algo liberador, como en lo
esttico, ni algo renovador, como en lo religioso, sino a lo sumo
el encanto de la charlatanera. Pues bien, de ese' encanto purifica
Derrida a la mstica del Ser, a la que vuelve a reducir a la
tradicin del monotesm0 46 .
46 Me siento confirmado en esta interpretacin por un artculo de Susan
HANDELMAN, que slo he conocido despus de redactada esta leccin (gracias a
una referencia de J. Culler): <dacques Derrida and the Heretic Hermeneutic,
en M. KRAPNIK (ed.) Displacement, Derrida and After, Bloomington, Indiana
1983,98 ss. S. HANDELMAN recuerda una interesante cita de Levinas que Derrida
(en un ensayo sobre Levinas) hace suya: La Tora, ms que amor a Dios, significa
proteccin contra la locura del contacto directo con lo santo, y acenta el
parentesco de Derrida con la tradicin rabnica y sobre todo con sus radicalizaciones cabalistas y herticas: La afirmacin (de Levinas) es sorprendente y

222

Mas si esta sospecha no es del todo falsa, Derrida retorna a


aquel lugar histrico en que en otro tiempo la mstica sufri un
vuelco que la troc en ilustracin. Scholem sigui durante toda
su vida los rastros de este vuelco que tuvo lugar en el siglo XVIII.
Bajo las condiciones del siglo xx mstica e ilustracin, como
eminentemente rabnica: La Tora. la ley, escritura, Dios, dice, son incluso ms
importantes que l. Cabra decir que Derrida y la hermenutica hertica juda
hacen precisamente eso: olvidan a Dios pero perpetan a su modo, un modo
desplazado y ambivalente, una Tora, escritura o ley (115). S. HANDELMAN se
refiere tambin a la devaluacin de la transmisin original de la palabra divina
en favor de la Tora oral, que en el curso de la historia del exilio reclam para
s una autoridad creciente y al cabo incluso una autoridad predominante: Es
decir, toda interpretacin rabnica posterior comparte el mismo origen divino
que la Tora de Moiss, dicho en trminos de Derrida, "siempre hubo ya"
interpretacin. La interpretacin y comentarios humanos se convierten, por
tanto, en parte de la revelacin divina. Los lmites entre texto y comentario son
fluidos en una forma que es difcil imaginar para un texto sagrado, pero esa
fluidez es un elemento de la teora crtica contempornea, especialmente en
Derrida (101). Por lo dems, S. Handelman sita convincentemente la denuncia
que Derrida hace del logocentrismo occidental como fonocentrismo, en el contexto de la defensa que a lo largo de la historia de las religiones tantas veces se
ha producido de la letra contra el espritu. Derrida recibe as un lugar dentro de
la apologtica juda. El cristianismo paulino haba desacreditado la historia de
interpretaciones de la Tora oral como <<letra muerta (Segunda Carta a los
Corintios, 3,6) frente al espritu viviente de la presencia inmediata de Cristo.
San Pablo se vuelve contra los judos, que se atan a la letra y no quieren
abandonar la Escritura en favor del <<logos de la revelacin cristiana: La
eleccin que hace Derrida de la Escritura para oponerse al logocentrismo es una
re emergencia de la hermenutica rabnica en trminos desplazados. Derrida
pretende dar por no hecho lo que represent la teologa greco-cristiana y devolvernos de la ontologa a la gramatologa, del ser al texto, del logos a la criture/Escritur (111). En este contexto es de gran importancia el que Derrida no
tome el motivo del Dios operante por su ausencia y por la aoranza que suscita,
de la recepcin romntica de Dionisos, como hizo Heidegger a travs de Hlderlin, ni pueda por tanto volverlo, como motivo arcaico, contra el monotesmo.
Antes bien, la ausencia activa de Dios es un motivo que Derrida, a travs de
Levinas, toma de la tradicin juda misma: El Dios ausente del holocausto, el
Dios que oscurece su faz, se convierte paradjicamente para Levinas en condicin
de la fe juda ... el judasmo se define entonces como esta confianza en el Dios
ausente (115). Pero precisamente por ello la crtica que Derrida hace de la
metafsica cobra un signficado distinto. Pues el trabajo de deconstruccin sirve
entonces a la inconfesada renovacin de un discurso con Dios que bajo condiciones modernas ha quedado desgajado de una ontoteologa que ya no puede
resultar vinculante. La intencin no sera, pues, una superacin de la modernidad
recurriendo a fuentes arcaicas, sino una especfica atencin a las condiciones del
pensamiento postmetafsico moderno bajo las que no puede proseguirse ese
discurso con Dios, blindado en trminos ontoteolgicos.

223

observa Adorno, volvieron a juntarse una ltima vez en Benjamin, y ello con los medios conceptuales del Materialismo Histrico. Que este singular movimiento de pensamiento pueda
llegar a repetirse con los medios conceptuales de un fundamentalismo negativo, me parece dudoso; en todo caso no hara ms
que introducirnos an ms profundamente en la modernidad que
Nietzsche y sus sucesores trataron de superar.

224

Excurso sobre la disolucin de la diferencia


de gneros entre Filosofa y Literatura

La dialctica negativa de Adorno y la deconstruccin de


Derrida pueden entenderse como respuestas distintas a un mismo
problema. La autocrtica de la razn, cuando procede en trminos totalizantes, se ve envuelta en la contradiccin realizativa
consistente en no poder dejar convicta de su naturaleza autoritaria a la razn centrada en el sujeto si no es recurriendo a los
propios medios de sta. Los medios conceptuales que yerran lo
no-idntico y que permanecen solidarios de la metafsica de
la presencia siguen siendo, pese a todo, los nicos medios disponibles para poner al descubierto su propia insuficiencia. Heidegger escapa de esta paradoja huyendo hacia la transparente
altura de un esotrico discurso especial, que se declara en general
exento de las limitaciones del habla discursiva y que., merced a
la indeterminacin en que se mueve, se inmuniza contra toda
objecin especfica. En su crtica a la metafsica Heidegger se
sirve de los conceptos metafsicos como de una escalera que se
tira despus de haber subido por sus peldaos. Pero llegado
arriba, el ltimo Heidegger no se reduce como el primer Wittgenstein a la intuicin silenciosa del mstico, sino que con gesto
de visionario, y bien locuaz, se presume dotado de la autoridad
del iniciado.
El caso de Adorno es distinto. No trata de cernerse sobre la
paradoja que el carcter autorreferencial de la crtica a la razn
comporta; reconoce como inevitable la contradiccin realizativa

225

en que este pensamiento se mueve desde Nietzsche y la convierte


en forma de organizacin de una comunicacin indirecta. El
pensamiento identificante vuelto contra s mismo se ve en la
necesidad de desmentirse a cada paso. Deja ver las heridas que
se causa a s mismo y a los objetos. Este ejercicio lleva con razn
el nombre de Dialctica Negativa; pues Adorno practica imperturbable la negacin determinada, aunque sta haya perdido ya
todo apoyo en el armazn categorial de la lgica de Hegel -la
practica, por as decirlo, como fetichismo del desencantamiento.
Esta atenencia a un procedimiento crtico que ya no puede estar
seguro de sus fundamentos se explica porque Adorno, a diferencia de Heidegger, no desprecia en actitud elitista el pensamiento
discursivo. Verdad es que andamos errantes en lo discursivo
como en un exilio; y, sin embargo, slo la fuerza ferviente, vuelta
contra s misma, de una reflexin que ya se ha quedado sin suelo,
puede asegurar la conexin con la utopa de un conocimiento
desaparecido hace ya mucho tiempo, perteneciente a un pre-pasado, de un conocimiento intuitivo a la vez que exento de coercin 47 Pero por s solo el pensamiento discursivo no puede
identificarse a s mismo como cada de aquel conocimiento; en
tal tarea slo puede ayudarnos la experiencia esttica, la experiencia habida en el trato con el arte vanguardista. La promesa
de la que ya no es duea una tradicin filosfica que se ha
sobrevivido a s misma, se ha retrado a esa escritura reflejada
en un espejo que es la obra esotrica de arte y ha menester de
desciframiento en trminos negativistas. De esta labor de desciframiento mama la filosofa ese resto de paradjica confianza en
la razn, con que la Dialctica Negativa tozudamente ejecuta, en
el doble sentido de la palabra, sus contradicciones realizativas.
Derrida no puede compartir esa confianza residual, fundada
en suelo esttico, que Adorno pone en una razn trans-tornada,
expulsada de la circunscripcin de la filosofa, de una razn que
se ha vuelto utpica. Pero tampoco cree que Heidegger, que se
sirve de conceptos metafsicos con el solo fin de borrarlos, haya
escapado de veras a las coacciones conceptuales de la filosofa
del sujeto. Bien es verdad que Derrida quiere proseguir el camino emprendido de crtica a la metafsica; tambin preferira
47 H. SCHNADELBACH, Dialektik als Vemunftkritik~> en L. FRIEDEBURG/J.
HABERMAS (eds.), Adorno-Konferenz 1983, Francfort 1983,66 ss.

226

escapar de la paradoja en vez de limitarse a circunscribirla al


tiempo que se la sigue incubando. Pero, al igual que Adorno, se
cierra contra el gesto de profundidad que Heidegger, sin vacilacin alguna, imita de aquello a que se enfrenta, de la filosofa
primera. De ah que se den tambin paralelos entre Derrida y
Adorno.
Esta afinidad en el gesto precisara un detallado anlisis.
Adorno y Derrida estn sensibilizados por igual contra los modelos concluyentes, totalizantes, capaces de incorporar todo, en
especial contra lo orgnico en la obra de arte. As, ambos acentan la primaca de lo alegrico frente a lo simblico, de la
metonimia frente a la metfora, de lo romntico frente a lo
clsico. Ambos hacen uso del fragmento como forma de exposicin y ponen bajo sospecha cualquier sistema. Ambos descifran
de un modo desbordante de inventiva y ocurrencias el caso
normal a partir de sus casos lmites; coinciden en el extremismo
negativo, descubren lo esencial en lo marginal, en lo accesorio,
el derecho que asiste a lo subversivo y expulsado, la verdad en
la periferia y en lo inautntico. A la desconfianza de Derrida
contra todo lo inmediato y sustancial corresponde en Adorno el
intransigente rastreo de mediaciones, de presuposiciones y dependencias ocultas. A la crtica derridiana de orgenes, originales, y primariedades corresponde en Adorno una cierta obsesin por mostrar en todo algo meramente producido, remedado,
secundario. Lo que como motivo materialista cruza toda la obra
de Adorno, el desenmascaramiento de tesis y suposiciones idealistas, la inversin de supuestas operaciones transcendentales y
constituyentes, la tesis de la primaca del objeto -todo ello tiene
tambin paralelos en la lgica derridiana de la suplementariedad.
Pues el subversivo y rebelde trabajo de deconstruccin tiene por
meta la destruccin de jerarquas categorial es que subrepticiamente lograron implantarse, el derrocamiento de plexos de fundamentacin y de relaciones conceptuales de dominio como son,
por ejemplo, las existentes entre el habla y la escritura, entre lo
inteligible y lo sensible, entre la naturaleza y la cultura, entre lo
interior y lo exterior, entre el espritu y la materia, entre el
hombre y la mujer. Uno de estos pares conceptuales es el que
constituyen la lgica y la retrica. Derrida tiene un particular
inters en poner cabeza abajo la primaca, canonizada ya por
Aristteles, de la lgica sobre la retrica.
No es que Derrida se haya ocupado de esta controvertida
227

cuestin desde los puntos de vista que, consideradas las cosas


desde la historia de la filosofa, hubieran resultado ms obvios.
Pues de haberlo hecho as, hubiera tenido que relativizar el valor
y puesto de su propio proyecto cotejndolo con la tradicin
formada de Dante a Vico y mantenida viva a travs de Hamann,
Humboldt y Droysen hasta Dilthey y Gadamer. En esta tradicin
se hace explcita esa protesta que Derrida alza de nuevo contra
la primaca platnico-aristotlica de lo lgico sobre lo retrico.
Derrida quiere hacer extensiva la soberana de la retrica al
campo de lo lgico, para resolver ese problema ante el que se
ve la crtica de la razn cuando procede en trminos totalizan tes.
No quiere darse por contento, como hemos visto, ni con la
Dialctica Negativa de Adorno, ni con la crtica que Heidegger
hace a la metafsica -la una permanece apegada, pese a todo,
a la felicfica confianza en la razn, que caracteriza a la Dialctica; la otra sigue apegada a ese empinamiento hacia los orgenes
que caracteriza a la metafsica. Heidegger slo logra escapar a
la paradoja del carcter autorreferencial de la crtica a la razn
reclamando para el pensar rememorativo (Andenken) un status
especial, a saber: la exencin de obligaciones discrsivas. Sobre
el privilegiado acceso a la verdad, que ello implica, Heidegger
no dice una sola palabra. Derrida tambin aspira en definitiva a
ese mismo acceso esotrico a la verdad, pero no se lo quiere
dejar otorgar como privilegio -provenga ste de la instancia que
provenga. No se yergue seorialmente por encima de la objecin
de inconsistencia pragmtica, sino que la deja sin objeto.
De contradiccin slo puede hablarse a la luz de exigencias
de consistencia, que pierden su autoridad, o en todo caso quedan
subordinadas a otra clase de exigencias, por ejemplo exigencias
de tipo esttico, en cuanto la lgica pierde su tradi<;ional primaca
sobre la retrica. En tal caso el deconstructivista puede tratar las
obras de filosofa como obras de literatura y asimilar la crtica
de la metafsica a cnones de una crtica literaria que ya no se
malentiende a s misma en trminos cientificistas. En cuanto
tomamos en serio el carcter literario de las obras de Nietzsche,
la pertinencia de su crtica a la razn hay que enjuiciarla por
criterios de logro retrico y no por criterios de consistencia
lgica. Una crtica de este tipo, una crtica adecuada a su objeto,
no se dirige inmediatamente a la red de relaciones discursivas de
que se construyen los argumentos, sino a las figuras formadoras
de estilo, que son las que deciden sobre la fuerza literariamente

228

iluminadora y retricamente reveladora y patentizadora que posee un texto. Y del mismo modo que una crtica literaria, que
en cierto modo no hace ms que proseguir el proceso literario
de que surgieron sus objetos, no se agota en ciencia ni es absorbida por ella, as tampoco una deconstruccin de los grandes
textos filosficos, que proceda en trminos de crtica literaria en
sentido amplio, est sujeta a los cnones de las empresas enderezadas a solucionar problemas, de las empresas puramente
cognitivas.
Derrida pasa, pues, por debajo de ese problema que Adorno
reconoce como inevitable y que convierte en punto de partida
de un pensamiento identificante que reflexivamente se declara
culpable a s mismo. Para Derrida el problema pierde su razn
de ser porque el negocio deconstructivo no se deja atar a las
obligaciones discursivas de la filosofa y la ciencia. Derrida llama
a su procedimiento deconstruccin porque tiene por fin desmontar los armazones ontolgicos que la filosofa ha levantado
en el curso de esa historia de la razn centrada en el sujeto. En
este negocio de deconstruccin Derrida no procede, empero,
analticamente en el sentido de identificar presuposiciones o implicaciones ocultas. Pues eso es lo que cada generacin ha hecho
con las obras de la generacin que le precedi. Derrida procede
ms bien en trminos de una crtica estilstica, extrayendo del
excedente retrico de significado que un texto que se presenta
como no literario debe a sus capas literarias, algo as como
comunicaciones indirectas con las que el propio texto desmiente
sus contenidos manifiestos. De esta forma, Derrida obliga a
textos de Husserl, Saussure o Rousseau a declararse culpables
incluso contra la opinin explcita de sus autores. Los textos
mismos, peinados a contrapelo y puestos contra las cuerdas,
contradicen, merced a su contenido retrico, aquello.que enuncian, por ejemplo el primado que explcitamente declaran del
significado frente al signo, de la voz frente a la escritura, de lo
intuitivamente dado y lo inmediatamente presente frente a lo
re-presentativo y a lo aplazado-aplazante. En un texto filosfico
no puede pretenderse, como tampoco en un texto literario, identificar la mancha ciega en el plano de los contenidos manifiestos.
Blindness and Insight se entrelazan retricamente entre s.
As, a un intrprete slo le resultan accesibles aquellas limitaciones de un texto filosfico, constitutivas del conocimiento de
que ste quiere ser portador, cuando trata al texto como lo que
ste no querra ser ~omo texto literario.

229

Pero si en todo ello nos limitramos a extraar el texto filosfico (o cientfico) en texto slo en apariencia literario, la deconstruccin slo resultara ser un acto arbitrario y caprichoso.
El objetivo de Heidegger de romper desde dentro las formas de
pensamiento metafsico, Derrida slo puede pretender alcanzarlo con un procedimiento esencialmente retrico si el texto filosfico es en realidad de verdad un texto literario, si puede mostrarse que la diferencia de gneros entre filosofa y literatura es
algo que se viene abajo cuando se lo mira con ms atencin. Esta
demostracin ha de poder hacerse por va de la deconstruccin
misma; en cada nueva deconstruccin queda patente una vez ms
la imposibilidad de especializar el lenguaje de la filosofa y la
ciencia, de ajustarlo hasta tal punto a lo cognitivo, que pueda
quedar limpio de todo lo metafrico y meramente retrico, de
adherencias literarias. En la prctica deconstructiva queda de
manifiesto la debilidad de la diferencia de gnero entre filosofa
y literatura. Al cabo todas las diferencias de gnero acaban
hundindose en un plexo textual omnicomprensivo que todo 16
engloba. Derrida habla, en trminos hipostatizadores, de un
texto universal. Slo queda la escritura que se escribe a s
misma como el medio en que todo texto est entretejido con
todos los dems. Todo texto particular, todo gnero especial,
incluso antes de aparecer, ha perdido ya su autonoma frente a
un contexto que todo lo engulle y frente al incontrolable acontecer de la generacin espontnea de textos. En esto se funda la
primaca que la retrica, que tiene que ver con las cualidades de
los textos en general, tiene sobre la lgica como sistema de reglas
al que slo estn sometidos de forma excluyente determinados
tipos de discursos sujetos a las obligaciones que comporta la
argumentacin.

II

La metamorfosis inicialmente casi imperceptible de la destruccin de la tradicin filosfica en deconstruccin de la


tradicin filosfica acaba situando, pues, la crtica radical de la
razn en el mbito de la retrica y sealndole as un camino
por el que salir de la apora de la autorreferencialidad: quien
tras este cambio de forma quisiera seguir objetando a la crtica
a la metafsica su carcter aportico o paradjico, la habra
230

malentendido en trminos cientificistas. Mas este argumento slo


es tal bajo los supuestos siguientes:
1) La crtica literaria no es una empresa primariamente cientfica, sino que obedece a los mismos cnones retricos que sus
objetos literarios;
2) Entre filosofa y literatura est tan lejos de haber una
diferencia de gneros, que los textos filosficos pueden abordarse en sus contenidos esenciales en trminos de crtica literaria;
3) La primaca de la retrica sobre la lgica significa la competencia general de la retrica en lo tocante a las cualidades
generales de un plexo textual que todo lo abraza, en el que en
ltimo trmino quedan disueltas todas las diferencias de gneros;
as como la filosofa y la ciencia no constituyen universos propios,
tampoco el arte y la literatura constituyen un reino de ficcin
que pueda afirmar su propia autonoma frente al texto universal.
La suposicin (3) explica las suposiciones (2) y (1), por cuanto desespecifica el sentido que tiene la expresin crtica literaria. Ciertamente que la crtica literaria sirve de caso modlico
que se explica a s mismo merced a su larga tradicin; pero se
trata justo de un caso modlico de algo ms general, a saber: de
una crtica experta en las cualidades retricas, as de los discursos
ordinarios como de los no-ordinarios. El procedimiento de la
deconstruccin se sirve de esta crtica generalizada a fin de hacer
valer el reprimido excedente de significado que los textos filosficos y literarios poseen merced a sus cualidades retricas, hacerlo valer, digo, contra el sentido manifiesto de esos textos. La
pretensin de Derrida de que la deconstruccin representa un
medio con que sacar la crtica radical de la razn, que iniciara
Nietzsche, del callejn sin salida de su paradjico carcter autorreferencial, coincide pues -y se vendra abajo-- con la tesis
sealada en (3).
Precisamente esta tesis es la que ocupa tambin el centro del
inters de la vigorosa recepcin de que la obra de Derrida ha
sido objeto en los departamentos de literatura de importantes
universidades americanas 48 En Estados Unidos hace ya tiempo
48 Esto puede afirmarse sobre todo de los crticos de Yale, Paul de Man,
Geoffrey Hartman, Hillis Miller y Harond Bloom; cfr. J. ARAc, W. GODZICH, .
W. MARTIN (eds.), The Yale Critics: Deconstruction in America, University of
Minnesota Press, Minneapolis, 1983. Aparte de la Universidad de Yale, impor
tantes centros de deconstruccionismo son, entre otros, la Universidad de Mary
land, Baltimore, as como la ComerllUniversity, Ithaca N. Y.

231

que la crtica literaria qued institucionalizada como disciplina


acadmica, es decir, qued inserta en el subsistema social ciencia. Y con esa institucionalizacin qued ca-institucionalizada
tambin desde el principio la autoatormentadora cuestin de la
cientificidad de tal disciplina. El trasfondo de la recepcin de la
obra de Derrida en las universidades americanas lo constituye
ciertamente esta endmica duda de la crtica literaria acerca de
s misma y tambin la disolucin del New Criticism, la orientacin
predominante durante deceinos, que estaba convencido de la
autonoma de la obra de arte literaria y que se haba nutrido del
pathos cientificista del estructuralismo. En tal constelacin la
idea de deconstruccin pudo prender con fuerza, porque, desde unas premisas totalmente opuestas, abra a la crtica literaria
una tarea de indudable significacin: Derrida cuestiona la autonoma de la obra de arte literaria y el sentido especfico de la
apariencia esttica tan enrgicamente como la posibilidad de que
la crtica literaria pueda alcanzar alguna vez el status de ciencia.
Pero al mismo tiempo la crtica literaria le sirve de modelo para
un procedimiento que, con la superacin del pensamiento ligado
a la metafsica de la presencia y de la era logocntrica, asume
nada menos que una misin histrica universal.
La nivelacin de la diferencia de gneros entre crtica literaria
y literatura libera al negocio de la crtica de la problemtica
coercin de sujetarse a estndares pseudocientficos; al mismo
tiempo lo apa por encima de la ciencia colocndolo en el plano
de la actividad creadora. La crtica ya no necesita entenderse
como algo secundario, cobra rango literario.' En los textos de
Miller, Hartmann y de Man puede documentarse la nueva autoconciencia, de que los crticos no son ms parsitos que los
textos que interpretan, porque ambos habitan un texto-husped
de lenguaje pre-existente que por su parte parasitariamente se
nutre de la voluntad que ellos tienen de recibirlo, la cual hace a
su vez de husped. Los deconstructivistas rompen con la tradicional imagen arnoldiana del carcter meramente subordinado
de la crtica: La crtica pasa ahora a convertirse en literatura,
rechazando su posicin subordinada, arnoldiana y asumiendo la
libertad de estilo interpretativo con un placer sin par49. As,
49 Ch.
93 Y 98.

NORRIS,

Deconstruction. Theory and Practice, Londres y N. Y. 1982,

232

Paul de Man trata en su libro quiz ms brillante textos crticos


de Lukcs, Barthes, Blanchot y Jakobson con el mismo mtodo
y con la misma finura que suele ser propia de, o que suele
reservarse a, los textos literarios: Como no son cientficos, los
textos crticos tienen que ser ledos con la misma conciencia de
ambivalencia con que se aborda el estudio de los textos literarios
no-crticos50.
Pero tan importante como la asimilacin de la crtica literaria
a la produccin literaria creadora es la relevancia que cobra la
crtica literaria como participante en el negocio de la crtica a la
metafsica. Esta revalorizacin de la crtica literaria en trminos
de crtica a la metafsica exige complementar, en cierto modo en
sentido contrario, la interpretacin derridiana de la disolucin
de la diferencia de gneros entre filosofa y literatura. Jonathan
Culler recuerda el sentido estratgico que tiene en Derrida el
tratamiento de textos filosficos en trminos de crtica literaria
con el fin de recomendar a la crtica literaria tratar tambin por
su parte los textos literarios como filosficos. La diferencia, a la
vez mantenida y decididamente relativizada, entre ambos gneros es esencial para demostrar que la lectura ms fielmente
filosfica de un texto filosfico ... es la que trata a la obra como
literatura, como un constructo de ficcin, retrico, cuyos elementos y orden vienen determinados por distintas exigencias textuales. Y prosigue: Y a la inversa, las lecturas ms potentes y
apropiadas de obras literarias pueden ser aquellas que las traten
como gestos filosficos, emplendose gozosamente en extraer las
implicaciones del tratamiento que hacen de las oposiciones filosficas que las sostienen51. La suposicin (2) vara, pues, en el
siguiente sentido:
(2'). Est tan lejos de haber una diferencia de gneros entre
filosofa y literatura, que los textos literarios pueden abordarse
en su contenido esencial en trminos de crtica a la metafsica.
Sin embargo, tanto la suposicin (2) como la suposicin (2')
remiten a la primaca de la retrica sobre la lgica, que se afirma
en la tesis (3). Por ello a' los crticos literarios americanos les
importa desarrollar un concepto de literatura universal que coincida en extensin con el concepto de retrica, y que respondera
50
51

P. DE MAN, Blindness and Insight, Minneapolis 1982, 110.


J. CULLER, On Deconstruction, Londres 1983, 150.

233

al texto universal de Derrida. Junto con el concepto recibido


de filosofa, que niega los fundamentos metafricos del pensamiento filosfico, queda de construido tambin el concepto de
literatura restringido a la esfera de la ficcin: La nocin de
literatura o de discurso literario viene implicada en muchas de
las oposiciones jerrquicas sobre que se ha centrado la deconstruccin: serio/no-serio, literal/metafrico, verdad/ficcin ... La
demostracin que hace la deconstruccin de que estas jerarquas
quedan desmontadas por el funcionamiento de los textos que las
proponen altera la posicin del lenguaje literario. y ahora sigue
en forma de una oracin condicional la tesis de la que todo
depende -tanto la nueva autocomprensin de la crtica literaria
revalorizada en trminos de crtica a la metafsica, como la disolucin deconstructivista de la contradiccin realizativa que el
carcter necesariamente autorreferencial de la crtica a la razn
comporta: Si el lenguaje serio es un caso de lenguaje no-serio,
si las verdades son ficciones cuyo carcter de ficciones se ha
olvidado, entonces la literatura no es un ejemplo desviante,
parasitario, de lenguaje. Al contrario, otros discursos pueden
verse como casos de una literatura generalizada, o archiliteratura52. Como Derrida no pertenece a esa clase de filsofos que
se sienten a sus anchas discutiendo, es aconsejable seguir a los
discpulos que en el campo de la crtica literaria tiene en el
mundo anglosajn, hechos, por tanto, al clima de argumentacin
que caracteriza a ese mundo, para ver si esta tesis es realmente
sostenible.
J. Culler reconstruye con toda claridad la discusin un tanto
oscura entre Jacques Derrida y John Searle, para mostrar, valindose del caso de la teora de los actos de habla de Austin,
que toda tentativa de deslindar un mbito cotidiano de lenguaje
normal frente a un uso del lenguaje, no habitual, desviante
respecto de los casos estndares, est condenada al fracaso. La
tesis de Culler se ve completada e indirectamente confirmada
por un estudio de Mary Louise Pratt en que sta se vale asimismo
de la teora de los actos de habla. Analizando el caso de la
potica estructuralista, esta autora trata de demostrar que tambin la tentativa de trazar un deslinde entre el mbito extracotidiano que representa el discurso de ficcin y los discursos ordi52

J.

CULLER

(1983), 181.

234

narios, acaba fracasando (vese seccin IlI). Pero vamos a referirnos primero a la disputa entre Derrida y Searle53 .
De esta compleja discusin J. Culler destaca como cuestin
central la de si Austin logra en efecto dar un paso claro, aunque
sea provisional, y puramente metodolgico. Austin quiere analizar las reglas intuitivamente dominadas por los hablantes competentes, conforme a las cuales pueden ejecutarse con xito los
actos de habla tpicos. Para iniciar este anlisis se fija en aquellas
oraciones de la prctica comunicativa normal, que el hablante
profiere en serio, que son sumamente sencillas y que son empleadas en sentido literal. Esta unidad analtica que es el acto de
habla estndar es resultado, pues, de ciertas abstracciones. El
terico de los actos de habla dirige su atencin a un conjunto de
manifestaciones del lenguaje normal, del que han sido separados
todos los casos complejos, derivados, parasitarios y desviantes.
A este deslinde le subyace un concepto de prctica lingstica
normal u ordinaria, un concepto de ordinary language, cuya
inocuidad y consistencia Derrida pone en cuestin. La intencin
de Austin es clara: trata de analizar las propiedades generales,
digamos, de prometer, valindose de los casos en que la emisin de las correspondientes oraciones funciona de hecho como
una promesa. Ahora bien, hay contextos en que esas mismas
oraciones pierden la fuerza ilocucionaria de una promesa. Expresada por un actor en un escenario, como elemento de una
poesa o incluso dentro de un monlogo, una promesa se torna,
como dice Austin, peculiarmente hueca y nula. Y lo .mismo
cabe decir de la promesa que aparece en una cita o de la promesa
simplemente referida o mencionada. En estos contextos no estamos ante un uso serio o vinculante, a veces ni siquiera ante un
uso literal, de la correspondiente oracin realizativa -sino ante
un uso derivado o parasitario. Las formas de uso ficticias o
simuladas o indirectas, como Searle no se cansa de repetir, son
parasitarias, en el sentido de que lgicamente presuponen la
posibilidad del uso serio, literal y vinculante de las oraciones
gramaticalmente apropiadas para una promesa. Culler saca de
53 En su artculo Signature, vnement, contexte Derrida dedica la ltima
seccin a una discusin con la teora de Austin: J. DERRIDA, Marges de la
philosophie, Pars 1972, 382 ss. A esa discusin se refiere J. SEARLE, Reiterating
the Differences: A Replay to Derrida, Glyph, n. 1,1977,198 ss. La respuesta
de Derrida apareci en Glyph, n. 2, 1977,202 ss., bajo el ttulo Limited lnc.

235

los textos de Derrida esencialmente tres objeciones, que tienen


como fin mostrar la imposibilidad de tal operacin y demostrar
tambin que las distinciones habituales entre formas serias y
simuladas, literales y metafricas, cotidianas y de ficcin, habituales y parasitarias de uso del lenguaje colapsan.
a) Con su primer argumento Derrida establece una conexin
poco convincente entre citabilidad y repetibilidad por un lado, y
ficcionalidad, de otro. La cita de una promesa, dice Derrida,
slo es en apariencia algo secundario frente a la promesa directamente hecha; pues la reproduccin indirecta que la cita de una
emisin realizativa comporta es una forma de repeticin; y como
la citabilidad presupone la posibilidad de repetir conforme a una
regla, esto es, presupone convencionalidad, pertenece a la esencia de toda emisin convencionalmente generada y, por consiguiente, de toda emisin realizativa el poder ser citada -y, en
sentido amplio, poder ser imitada en la esfera de la ficcin: Si
no fuera posible a un personaje en una obra dramtica hacer una
promesa, no podra haber promesas en la vida real, pues lo que
hace posible prometer, como dice Austin, es la existencia de un
procedimiento convencional, de frmulas que uno puede repetir.
Para que nos sea posible hacer una promesa en la vida real tiene
que haber procedimientos o frmulas susceptibles de repetiCin
como las que se usan en la escena. El comportamiento serio es
slo un caso de representacin de un papel (role-playing) 54.
Es claro que en este argumento Derrida est presuponiendo.
lo que tendra que demostrar: que toda convencin que permite
la repeticin de acciones ejemplares, no solamente posee un
carcter simblico, sino que posee ya a nativitate un carcter
ficticio. Pues lo que haba que demostrar es que en ltimo trmino no cabe distinguir entre las convenciones que rigen un
juego y las normas de accin. Austin aduce, en efecto, la cita de
una promesa como ejemplo de una forma derivada o parasitaria,
porque la forma de la reproduccin indirecta quita a la promesa
citada su fuerza ilocucionaria: por esa va queda arrancada del
contexto en que funciona. es decir, en que coordina las acciones de diversos participantes en la interaccin y provoca consecuencias relevantes para la accin. Operante en punto a consecuencias para la accin slo lo es el acto de habla ejecutado en
54

J.

CULLER

(1983) 119.

236

efecto, del que gramaticalmente depende la promesa mencionada en una cita o la promesa relatada. Este enmarcamiento, que
priva a la promesa de su fuerza ilocucionaria, constituye tambin
el puente entre la reproduccin en una cita y la representacin
en una obra de ficcin. Tambin una accin escnica viene sustentada, como es lgico, por una base de acciones cotidianas (de
los actores, del director de escena, de los operarios de la escena
y de los empleados del teatro); y en este contexto-marco las
promesas funcionan de forma distinta que en la escena, es
decir, creando vinculaciones relevantes para la interaccin posterior. Derrida no emprende tentativa alguna de deconstruir
este sealado modo de funcionamiento del lenguaje cotidiano en
la accin comunicativa. En la capacidad ilocucionaria de establecer vnculos, que las emisiones lingsticas poseen, Austin descubri un mecanismo de coordinacin de la accin que somete
el habla normal, el habla inserta en la prctica cotidiana, a
restricciones distintas que las del habla de ficcin, la simulacin
o el monlogo interno. Las restricciones bajo las que los actos
ilocucionarios desarrollan una fuerza coordinadora de la accin
y provocan consecuencias relevantes para la accin, definen el
mbito del lenguaje normal. Tales restricciones pueden analizarse como suposiciones idealizadoras que no tenemos ms remedio que hacer cuando actuamos comunicativamente.
b) A tales idealizaciones se refiere el segundo argumento que
Culler, del lado de Derrida, saca a la palestra contra Austin y
Searle. Todo anlisis de los actos de habla, que proceda en
trminos generalizadores, tiene que poder especificar condiciones generales de contexto para el xito ilocucionario de los actos
de habla estandarizados. Es la tarea que en especial ha acometido Searle 55 Ahora bien, las expresiones lingsticas cambian
de significado segn los distintos contextos en que se profieren;
adems, estos contextos son tales que siempre estn abiertos a
ulteriores especificaciones cada vez ms ricas. Una de las peculiaridades de nuestro lenguaje es que podemos arrancar las emisiones de sus contextos originales y trasplantarlas a otros contextos -Derrida habla de injertar. De este modo, para un acto
de habla como la promesa que se hacen los esposos en la cere55 J. SEARLE, Speech Acts, Cambridge 1969; del mismo autor, Expresion
and Meaning, Cambridge 1979.

237

monia de matrimonio podemos imaginar contextos siempre nuevos y cada vez ms inverosmiles; la especificacin de las condiciones generales de contexto no choca con ningn lmite natural:
Supongamos que se cumplieron los requisitos para una ceremonia de matrimonio pero que una de las partes estaba bajo hipnosis, o que la ceremonia fue impecable en todos los aspectos
pero que haba sido definida como un "ensayo", o en fin, que
pese a que el ministro tena licencia para celebrar matrimonios
y la pareja iba, en efecto, a casarse, los tres estaban actuando
en ese momento en una obra escnica que, co-incidentalmente,
inclua una ceremonia de matrimonio56. A esta variacin contextual, mutadora del significado, no se la puede en principio
detener ni se la puede controlar, porque los contextos no pueden
agotarse, es decir, no pueden dominarse teorticamente de una
vez por todas. Culler muestra convincentemente que Austin tampoco puede escapar a esta dificultad acogindose a las intenciones de hablante y oyente. Pues lo que decide sobre la validez de
la ceremonia no son las ideas que tengan el novio, la novia o el
sacerdote: sino sus acciones y las circunstancias en que se ejecutan: Lo que cuenta es la plausibilidad de la descripcin: la
cuestin de si los rasgos de contexto que se aducen crean un
marco que altera la fuerza ilocucionaria de las emisiones57.
Searle ha reaccionado a esta dificultad con la restriccin de
que el significado literal de una oracin no fija por entero las
condiciones de validez del acto de habla en que esa oracin se
emplea, sino que ese significado tiene que ser completado tcitamente mediante un sistema de suposiciones de fondo acerca de
la normalidad de estados generales del mundo. Estas certezas de
fondo, prerreflexivas, son de naturaleza holstica; no pueden
agotarse mediante un conjunto finito numerable de especificaciones. Los significados de las oraciones, por muy bien analizados que estn, slo son, pues, vlidos relativamente a un saber
compartido que queda en el trasfondo y que es constitutivo del
mundo de la vida de una comunidad de lenguaje. Pero Searle
hace ver que con este relacionismo en modo alguno se introduce el relativismo semntico que Derrida pretende. Mientras
los juegos de lenguaje funcionen y la precomprensin constitu56

57

J.
J.

CuLLER
CULLER

(1983), 121 ss.


(1983), 123.

238

tiva del mundo de la vida no colapse, los participantes cuentan,


ya todas luces con razn, con estados del mundo que se dan por
normales en su comunidad de lenguaje. Y para el caso en que
algunas de esas convicciones de fondo se tornen problemticas,
parten adems de que en principio podran llegar a un acuerdo
racionalmente motivado. Ambas cosas son suposiciones fuertes,
es decir, idealizadoras; pero estas idealizaciones no son logocntricos actos arbitrarios que el terico imponga a contextos en s
indomesticables para en apariencia dominarlos, sino presuposiciones que los participantes mismos han de hacer para que la
accin comunicativa pueda resultar posible.
c) El papel de estas suposiciones idealizadoras puede tambin aclararse considerando otras consecuencias del mismo hecho. Como los contextos son mudables y pueden expandirse en
cualquier direccin, un mismo texto puede estar abierto a muy
distintas lecturas; es el propio texto el que posibilita una incontrolada historia de influencias. Pero de esta venerable idea hermenutica no se sigue la afirmacin intencionadamente paradjica de Derrida de que toda interpretacin inevitabl!!mente es
una falsa interpretacin, todo entender un malentender. J. Culler
justifica la afirmacin de que every reading ist a misreading
de la siguiente manera: Si un texto puede entenderse, puede
en principio entenderse reiteradamente por diferentes lectores
en diferentes circunstancias. Estos actos de lectura o de comprensin no son, por supuesto, idnticos. Implican modificaciones y diferencias, pero diferencias que se supone no importan.
Podemos, por tanto, decir que el entender es un caso especial
de malentender, una particular desviacin o determinacin del
malentender. Es el malentender cuyos tiros perdidos no importan58. Pero Culler pasa por alto una circunstancia. L~ productividad del proceso de entender slo permanece aproblemtica
mientras los participantes puedan atenerse al punto de referencia
de un posible entendimiento efectivo, en que atribuyen a las
mismas emisiones los mismos significados. Tambin el esfuerzo
hermenutico, cuya meta es salvar distancias temporales y culturales, permanece, pues, ligado, como ha demostrado Gadamer, a la idea de un acuerdo posible, de un acuerdo efectivamente alcanzado.
58

J.

CuLLER

(1983), 176.

239

Sometidos en la prctica comunicativa cotidiana a la necesidad de decidir, los participantes se ven remitidos a un acuerdo
que coordine la accin. Cuanto ms lejos se hallan las interpretaciones respecto de esa urgencia, de ese tener que decidir de
veras, tanto ms pueden, en efecto, liberarse de la idealizadora
suposicin de un consenso alcanzable. Pero nunca pueden desprenderse del todo de la idea de que las falsas interpretaciones
tendran en principio que poder criticarse desde un acuerdo a
alcanzar en condiciones ideales. Esta idea no es algo que el
intrprete imponga a su objeto; antes la toma, al adoptar la
actitud realizativa de un observador participante, de los directamente implicados, que slo pueden actuar comunicativamente
bajo la suposicin de atribuciones de significado intersubjetivamente idnticas. Contra la tesis de Derrida no pretendo, pues,
sacar a la palestra un positivismo de los juegos de lenguaje, al
estilo del de Wittgenstein. Lo que decide sobre qu significado
adquiere un texto o una manifestacin no es la concreta praxis
lingstica en que nos hemos ejercitado 59 . Antes los juegos de
lenguaje slo funcionan porque presuponen idealizaciones que
abrazan el juego de lenguaje completo, idealizaciones, que
----<::omo condicin necesaria del entendimiento posible- hacen
surgir la perspectiva de un acuerdo que por virtud de las pretensiones de validez sobre que versa queda siempre abierto a la
crtica. Un lenguaje que opera bajo tales restricciones queda
sometido a un test permanente. La prctica comunicativa cotidiana en que los actores han de entenderse sobre algo en el
mundo se halla siempre obligada a acreditarse, y esas suposiciones idealizadoras son las que hacen posible tal acreditacin. Y
es a esta necesidad de acreditarse a que se ve sujeta la prctica
cotidiana a lo que Austin y Searle recurren para distinguir entre
uso corriente y uso parasitario del lenguaje. .

III
Hasta aqu slo he criticado la tercera suposicin de Derrida,
que es, como hemos visto, su tesis fundamental, defendiendo
(contra la reconstruccin que hace Culler de los argumentos de
Derrida) la posibilidad de un deslinde entre el lenguaje normal
59

Cfr. J. CULLER (1983), 130 s.

240

y sus formas derivadas. Todava no he demostrado cmo puede


trazarse ese deslinde entre el habla de ficcin y el uso normal,
cotidiano, del lenguaje. Para Derrida este aspecto es el ms
importante. Si la literatura proporciona el modelo para un
texto universal, no rebasable, en que en ltimo trmino se disuelven todas las diferencias de gnero, no puede ser posible
deslindarla de otros discursos como un reino de ficcin autnomo. A los seguidores que en el campo de la crtica literaria tiene
Derrida en Estados Unidos la tesis de la autonoma de la obra
lingstica de arte les resulta inaceptable, como hemos dicho,
tambin por otro motivo: por su deseo de desprenderse del
formalismo del New Criticism y de la esttica estructuralista.
Originalmente los estructuralistas de Praga haban intentado
distinguir el lenguaje potico del lenguaje usual atendiendo a la
relacin de ambos con la realidad extralingstica. Cuando el
lenguaje se presenta en funciones comunicativas, tiene que establecer relaciones entre la expresin lingstica y el hablante, el
oyente y el estado de cosas al que esa expresin se refiere; es lo
que Bhler en su esquema semitico haba entendido como las
funciones de expresin, llamada o apelacin, y exposicin o
representacin, que cumple el signo lingstico60 Empero cuando el lenguaje cumple una funcin potica, realiza sta en una
relacin reflexiva de la expresin lingstica consigo misma.
Como consecuencia de ello, la referencia al objeto, el contenido
informativo, y el valor de verdad, es decir, las condiciones de
validez en general resultan externas al lenguaje potico -una
expresin slo puede ser potica en la medida en que se orienta
al medio lingstico mismo, a su propia forma lingstica. Roman
Jakobson ha recogido esta caracterizacin en un esquema de
funciones ampliado; atribuye a todas las emisiones lingsticas
(junto a las tres funciones bsicas provenientes de Bhler, a
saber: la funcin de expresin de las intenciones del hablante,
de establecimiento de relaciones interpersonales y de exposicin
de estados de cosas, as como junto a otras dos funciones ms,
relativas a toma de contacto y cdigo) una funcin potica, que
dirige la actitud hacia el mensaje como tal61. Aqu no nos
interesa tanto la caracterizacin detallada de la funcin potica
60

K.

BHLER,

61

R.

JACOBSON,

Sprachtheorie (1934), Stuttgart 1%5, 24 ss.


Essais de Linguistique Gnrale, Pars 1963, 218.

241

(segn la cual el principio de equivalencia queda transferido del


eje de la seleccin al eje de la combinacin) como una interesante consecuencia que es importante para nuestro problema de
demarcacin: Toda tentativa de reducir la esfera de la funcin
potica a la poesa o de confinar la poesa a la funcin potica
sera una simplificacin excesiva y engaosa. La funcin potica,
no representa la nica funcin del arte de la palabra sino slo
una funcin predominante y estructuralmente determinante, mientras que en el resto de las actividades lingsticas slo juega un
papel subsidiario y accesorio. Al dirigir la atencin a los signos,
esta funcin ahonda la dicotonoma fundamental entre signos y
objetos. De ah que, al investigar la funcin potica, la lingstica
no pueda limitarse al campo de la poesa 62. El habla potica
slo se distinguira, pues, por el predominio y la fuerza formadora de estructuras que en ella cobra una determinada funcin
que siempre se cumple juntamente con otras funciones lingsticas.
Pues bien, Richard Ohmann se sirve del planteamiento de
Austin para especificar el lenguaje potico en este sentido. Para
l es la ficcionalidad de la obra lingstica de arte la que representa el fenmeno necesitado de explicacin, es decir, la generacin de la apariencia esttica con la que, sobre la base de la
prctica comunicativa cotidiana, que no por ello se interrumpe,
se abre un segundo campo especficamente exento de realidad.
Lo que distingue al lenguaje potico es la capacidad de generar
mundo: una obra literaria crea un mundo ... proveyendo al
lector de actos de habla disminuidos e incompletos que l completa supliendo las apropiadas circunstancias 63. Esta depotenciacin de los actos de habla, que es la que engendra las ficciones,
consiste en que stos quedan despojados de su fuerza ilocucionaria, en que slo mantienen un significado ilocucionario pasado
por la refraccin de una reproduccin indirecta, de una cita:
Una obra literaria es un discurso cuyas oraciones carecen de las
fuerzas ilocucionarias que normalmente les son propias. Su fuerza ilocucionaria es mimtica ... especficamente una obra literaria
imita de propsito una serie de actos de habla que de hecho no
tienen otra existencia, y por este medio conduce al lector a
62
63

R. JAKOBSON (1963), 218.


R. OHMANN, Speechacts and the definition of Literature, Philosophy

and Rhetoric, 4,1971,17.

242

imaginar un hablante, una situacin, una serie de sucesos secundarios, etc.64. La neutralizacin de la fuerza ilocucionaria torna
virtuales las relaciones con el mundo, en que los actos de habla
estn insertos merced a su fuerza ilocucionaria, y exime a los
participantes en la interaccin de entenderse sobre algo en el
mundo sobre la base de suposiciones ideales para poder as
coordinar sus planes de accin y, con ello, contraer obligaciones
relevantes para la secuencia de la accin: Como los cuasi-actosde-habla de la literatura no llevan adelante negocios en el mundo
--describir, urgir, contratar, etc-, el lector puede muy bien
mirarlos de forma no pragmtica65. La neutralizacin de las
fuerzas de vnculo descarga a los desvirtuados actos ilocucionarios de la presin que la necesidad de decidir ejerce en la prctica
comunicativa cotidiana, los sustrae a la esfera del habla habitual,
capacitndolos as para la creacin ldica de nuevos mundos --o
ms bien para una demostracin pura de la capacidad de abrir
mundo que poseen las expresiones lingsticas innovadoras. Esta
especializacin en la funcin lingstica de abrir mundo explica
el peculiar carcter autorreferencial del lenguaje potico, que
seala Jakobson, y que lleva a G. Hartmann a la siguiente pregunta retrica: No es el lenguaje literario el nombre que damos
a un decir cuyo marco de referencia es tal que las palabras
resaltan como palabras (incluso como sonidos) en lugar de constituir, de un golpe, significados asimilables? 66
Mary L. Pratt se refiere a las investigaciones de Ohmann67
para refutar, en el sentido de Derrida, pero sirvindose de los
medios de la teora de los actos de habla, la tesis de la autonoma
de la obra de arte literaria. Para Mary L. Pratt la ficcionalidad,
la neutralizacin de la fuerza ilocucionaria y la desconexin del
lenguaje potico respecto de la praxis comunicativa cotidiana no
pueden considerarse criterios discriminantes, porque elementos
ficcionales del lenguaje como son el chiste, la irona, la fantasa
desiderativa, los cuentos y parbolas impregnan nuestros discursos cotidianos y en modo alguno constituyen un universo autnomo levantado por encima de los negocios del mundo. Y a
64

R. OHMANN (1971) 14.

65

R. OHMANN (1971) 17.

G. HARTMANN, Saving the Text, Baltimore 1981, XXI


Cfr. tambin R. OHMANN, Speech, Literature and Space between, New
Literary History 5, 1974, 34 ss.
66
67

243

la inversa, los libros especializados, las memorias, los libros de


viaje, las novelas histricas y tambin las novelas de intriga o de
suspense que como A sangre fra de Truman Capote se interesan
por un caso real, en modo alguno generan un mundo inequvocamente imaginario, aunque a menudo, y en todo caso predominantemente, incluyamos tales producciones en el campo de la
literatura. Mary L. Pratt hace uso de los resultados de las
investigaciones sociolingsticas de W. Labov68 para demostrar
que las historias que en la vida cotidiana contamos espontneamente o a peticin de alguien, obedecen a las mismas leyes
retricas de construccin y ofrecen rasgos estructurales similares
a los de las narraciones literarias: Los datos de Labov obligan
a explicar la retrica narrativa en trminos que no sean exclusivamente literarios; el hecho de que puedan presentarse emisiones organizadas en trminos mimticos o de ficcin en casi todos
los mbitos del discurso extraliterario exige que procedamos
igual en los casos de ficcionalidad o de mmesis; en otras palabras, la relacin entre la ficcionalidad de una obra y su literariedad es indirecta69.
Sin embargo, la circunstancia de que el lenguaje normal est
impregnado de elementos ficcionales, narrativos, metafricos y
en general de elementos retricos, no es todava un argumento
contra la tentativa de explicar la autonoma de la obra de arte
literaria por la neutralizacin que lleva a efecto de las fuerzas
ilocucionarias. Pues el rasgo de ficcionalidad slo resulta apto,
segn Jacobson, para efectuar un deslinde entre la literatura y
los discursos ordinarios en la medida en que la funcin de abrir
mundo que posee el lenguaje adquiere el predominio sobre las
dems funciones del lenguaje y determina la estructura del producto lingstico. Verdad es que en cierto sentido es la refraccin
y parcial suspensin de las pretensiones ilocucionanas de validez
lo que nos permite distinguir entre la Story y la deposicin de un
testigo, entre la broma y la ofensa, entre la irona y el inducir a
error, entre la hiptesis y la afirmacin, entre la fantasa desiderativa y la percepcin, entre la simple maniobra y la efectiva
accin de guerra, entre un montaje y la relacin de una efectiva
W. LABOV, Language in the Inner City, Philadelphia 1972.
M. L. PRATI, Speech Act Theory of Literary Discourse, Bloomington
1977; agradezco a J. Culler que me llamara la atencin sobre este interesante
libro.
68
69

244

catstrofe. Pero en ninguno de estos casos pierden los actos


ilocucionarios su capacidad de coordinar la accin. Incluso en
los casos aducidos como cotejo las funciones comunicativas del
acto de habla permanecen hasta tal punto intactas, que los elementos ficcionales no pueden arrancarse del lugar que ocupan
en el plexo de relaciones prcticas. La funcin lingstica de
apertura del mundo no cobra autonoma frente a las funciones
expresivas, regulativas, informativas, del lenguaje. En cambio,
es precisamente eso lo que acaso ocurra en la elaboracin literaria por Truman Capote de un famoso caso judicial que el autor
reconstruye y documenta con sumo cuidado y detalle. Pues lo
que est a la base de la primaca y de la fuerza estructuralmente
determinante de la funcin potica no es la desviacin en que la
exposicin ficcional incurre respecto de la reproduccin documental de un caso, sino la elaboracin que arranca al caso de su
contexto y lo convierte en ejemplo, en ocasin de una exposicin
innovadora, que nos hace ver el mundo de un determinado
modo, que nos abre los ojos; por esta va los medios retricos
de que la exposicin se vale abandonan la esfera de las rutinas
comunicativas y cobran vida propia.
Es interesante ver cmo Mary L. Pratt se ve obligada, a su
pesar, a destacar esta funcin potica. Su contraproyecto sociolingstico comienza con el anlisis de la situacin de habla que
el discurso potico comparte con otros discursos: el arrangement en y con que un narrador o expositor se dirige a un pblico
y reclama atencin para un texto. El texto est sometido a
determinados procedimientos de preparacin y seleccin antes
que pueda exponerse. Para que un texto pueda aspirar a la
benevolencia y juicio de los oyentes tiene, en fin, que cumplir
determinados criterios de relevancia: tiene que ser digno de ser
contado. Esta tellability se mide por el grado en que el texto
es manifestacin de una vivencia, de una experiencia importante,
de una experiencia ejemplar. Un texto digno de ser contado va
ms all, en lo que a su contenido se refiere, del contexto local
de la situacin de habla, es susceptible de una ulterior elaboracin: Como podra esperarse estos dos rasgos -la separabilidad
respecto de la situacin de habla y la susceptibilidad de elaboracin- son caractersticas igualmente importantes de la literatura. Sin embargo, stos son rasgos que los textos literarios comparten an con los display texts en general. stos los caracteriza la autora atendiendo a sus especiales funciones comunicati245

vas: Estn destinados a servir a un propsito que he descrito


como el propsito de representar verbalmente estados de cosas
y experiencias que se suponen son desacostumbrados o problemticos por medios tales que el destinatario responda afectivamente en la forma que se desea, adopte la evaluacin e interpretacin que se sugieren, goce al proceder as, y en general
encuentre que el conjunto de la empresa merece la pena70. Vemos
cmo nuestra autora, en trminos de una pragmtica analtica
del lenguaje, se va acercando a los textos literarios, por as
decirlo, desde fuera y con una cierta alevosa. Mas stos tienen
que satisfacer una ltima condicin; en el caso de textos literarios
el ser dignos de ser contados, la tellability , tiene que cobrar
un predominio sobre el resto de propiedades funcionales. Al
cabo, la tellability puede desbancar a la asertibilidad misma71.
Slo en este caso quedan efectivamente neutralizados los requisitos funcionales y las restricciones estructurales de la prctica
comunicativa cotidiana (que M. L. Pratt define valindose de los
postulados conversacionales de Grice). El que cada cual se esfuerce por dar a su contribucin la forma ms informativa posible, por decir cosas relevantes, por ser sincero y por evitar las
emisiones oscuras, equvocas y ampulosas, son presuposiciones
idealizadoras que caracterizan a la accin comunicativa en su
discurrir por el habla normal, pero no al discurso potico: Nuestra toleracia con, o incluso nuestra propensin a, la elaboracin
cuando nos las habemos con lo "tel/ah/e" sugiere que, en trminos griceanos, los estndares de cantidad, cualidad y modo,
cuando se trata de "display texts", difieren de aquellos que Grice
sugiere en sus mximas para el habla declarativa.
En ltima instancia el anlisis viene a confirmar la tesis que
se propona rebatir. En la medida en que la funcin potica, la
funcin que tiene el lenguaje de abrir mundo, cobra primaca y
fuerza estructuralmente determinante, el lenguaje escapa a las
restricciones estructurales y funciones comunicativas de la vida
cotidiana. El espacio de ficcin que se abre cuando las formas
lingsticas de expresin se tornan reflexivas, es resultado de la
neutralizacin de la capacidad que los actos ilocucionarios poseen de establecer vnculos y de la neutralizacin de aquellas
70
71

Mary
Mary

PRATI
PRAIT

(1977), 148.
(1977), 147.

246

idealizaciones que hacen posible un uso del lenguaje orientado


al entendimiento -y con ello una coordinacin de los planes de
accin centrada en el reconocimiento intersubjetivo de pretensiones de validez susceptibles de crtica. La discusin de Derrida
con Austin puede tambin entenderse como una negacin de la
estructura y lgica especficas de este mbito que es la prctica
comunicativa cotidiana; y a tal negacin responde una negacin
de la autonoma del reino de la ficcin.

IV
Como Derrida niega ambas cosas, puede analizar cualquier
discurso segn el modelo del lenguaje potico y hacer como si
el lenguaje viniera determinado en general por la funcin potica, por la funcin especializada en abrir mundo. Desde este
punto de vista el lenguaje converge como tal con la literatura o
incluso con el escribir. La estetificacin del lenguaje, que
Derrida consigue con esa doble negacin del sentido propio del
discurso normal y del discurso potico, explica tambin su insensibilidad frente a la tensa polaridad entre la funcin potica-abridora de mundo que posee el lenguaje y las prosaicas funciones
intramundanas del lenguaje de las que puede darse razn mediante una modificacin del esquema funcional de B hler 72.
Los procesos mediados por el lenguaje, como son la adquisicin de saber y la tradicin cultural, la formacin de identidades
individuales y colectivas, la socializacin y la integracin social,
resuelven problemas que se plantean en el mundo; al sentido
especfico de estos problemas y al medio lingstico por el que
necesariamente ha de discurrir su resolucin deben esos procesos
la autonoma de procesos de aprendizaje autnomos,'que Derrida no puede reconocer. Pues para l esos procesos que mediados
por el lenguaje tienen lugar en el mundo, quedan insertos en un
contexto formador de mundo que todo lo prejuzga; quedan fatalmente entregados al acontecer de la generacin de textos, que
es un acontecer que cae fuera de nuestro control, se ven sojuzgados por las mudanzas potico-creativas experimentadas por ese
trasfondo que Derrida interpreta en trminos de protoescritura,
72

Cfr. J. HABERMAS (1981), tomo 1, 374 ss.

247

y condenados al provincianismo; es este contextualismo esttico


el que no permite a Derrida percatarse de que la prctica comunicativa cotidiana, merced a las idealizaciones inscritas en la
accin comunicativa, hace posible en el mundo procesos de
aprendizaje frente a los que y en los que han de acreditarse,
quedan sujetos a contraste, los productos de la capacidad de abrir
mundo que en su funcin potica posee el lenguaje. Esos procesos de aprendizaje despliegan una lgica especfica que transciende todos los lmites locales, porque las experiencias y juicios
slo se forman a la luz de pretensiones de validez susceptibles
de crtica. Derrida pasa por alto el potencial de negacin que la
base de validez de la accin orientada al entendimiento posee;
tras la capacidad de generar mundo que el lenguaje tiene, hace
desaparecer la capacidad de resolver problemas que posee el
lenguaje en tanto que medio a travs del cual los sujetos, al
actuar comunicativamente, se ven implicados en relaciones con
el mundo cuando se entienden entre s sobre algo en el mundo
objetivo, sobre algo de su mundo social comn, o sobre algo del
mundo subjetivo al que cada cual tiene un acceso privilegiado.
Una nivelacin similar es la que practica Richard Rorty,
quien se distingue, empero, de Derrida en que no permanece
apegado, en trminos idealistas, a la historia de la metafsica
como a un superacontecer que determina todo lo intramundano.
Segn Rorty, la ciencia y la moral, la economa y la poltica,
estn sujetas, al igual y de la misma forma que el arte y la
filosofa, a un proceso de protuberancias creadoras de lenguaje.
El flujo de interpretaciones late rtmicamente entre revolucin
del lenguaje y normalizacin del lenguaje, lo mismo que la historia de la ciencia de Kuhn. En todos los mbitos de la vida
cultural observa Rorty este ir y venir entre ambos polos: Una
es la clase de situacin con que nos topamos cuando la gente
est ms o menos de acuerdo en lo que quiere, y habla acerca
de la mejor forma de conseguirlo. En tal situacin no hay necesidad de decir nada terriblemente desacostumbrado, pues la discusin tpicamente versa sobre la verdad de aserciones ms que
sobre la utilidad de vocabularios. La situacin contraria es aquella en que todo queda de golpe patas arriba -en que los motivos
y los trminos de las discusiones se convierten en tema central
de las disputas ... en tales perodos la gente empieza a lanzar
viejas palabras con sentidos nuevos, a insertar un neologismo
ocasional, y en suma a elaborar trabajosamente un nuevo len-

248

guaje que inicialmente centra toda la atencin sobre s, y slo


ms tarde es puesto a trabajar73. Se ve aqu cmo el pathos
nietzscheano de una filosofa de la vida que ahora se presenta
reformulada en trminos lingsticos acaba anublando la sencilla
idea por la que se gui el pragmatismo: en la imagen que Rorty
proyecta, el proceso de renovacin que la apertura lingstica del
mundo significa, ya no tiene contrapeso alguno en el proceso
acreditador que es la prctica intramundana. El s y el no
de los agentes que actan comunicativamente queda hasta tal
punto prejuzgado por los contextos lingsticos, queda hasta tal
punto empequeecido por la funcin retrica, que las anomalas
que se presentan en las fases de agotamiento slo pueden considerarse ya como sntomas de un decaimiento de la vitalidad,
como procesos de envejecimiento, como procesos anlogos, por
tanto, a los que pueden encontrarse en la naturaleza -y no como
consecuencia de soluciones fallidas y de respuestas no vlidas.
Su capacidad de negacin, la prctica lingstica intramundana la extrae de pretensiones de validez que apuntan ms all de
los horizontes del contexto vigente en cada caso. Pero la concepcin contextualista del lenguaje, imbuida de la vieja filosofa
de la vida, carece de sensibilidad para la fuerza fctica de lo
contrafctico, que se hace valer en las presuposiciones idealizadoras que caracterizan a la accin comunicativa. De ah que
Derrida y Rorty desconozcan tambin la peculiar posicin de los
discursos, que se diferencian de la comunicacin cotidiana y en
cada caso quedan recortados al talle de una sola dimensin de
validez (de la verdad o de la rectitud normativa), al talle de un
nico complejo de problemas (de las cuestiones de verdad o de
las cuestiones de justicia). En torno a estas formas de argumentacin cristalizan en las sociedades modernas las esferas de la
ciencia, la moral y el derecho. Los correspondientes sistemas
culturales de accin administran las capacidades de solucin de
problemas de forma similar a como el arte y la literatura las
capacidades de abrir mundo. Pero como Derrida sobre generaliza
una nica funcin, la funcin potica del lenguaje, ya no puede
percatarse de la compleja relacin que la prctica cotidiana, que
discurre por las vas del lenguaje ordinario, guarda con esas dos
73 R. RORTY, Deconstruction and Circunvention (manuscto 1983); cfr.
tambin R. RORTY, Consequences o[ Pragmatism, Minneapolis 1982, en especial
la introduccin y los captulos 6, 7 Y 9.

249

esferas extracotidianas, diferenciadas, por as decirlo, en direcciones opuestas. Mientras que la tensin polar entr~ apertura del
mundo y solucin de problemas se mantiene intacta en la gavilla
de funciones del lenguaje cotidiano, el arte y la literatura por un
lado y la ciencia, la moral y el derecho, por otro, se especializan
en experiencias y tipos de saber que slo cristalizan y pueden
elaborarse y proseguirse en el mbito de una sola funcin del
lenguaje y de una sola dimensin de validez. Derrida desdiferencia en trminos holsticos estas complicadas relaciones, para
asimilar la filosofa a la literatura y a la crtica. Desconoce el
peculiar status que ambas, la filosofa y la crtica literaria, adoptan, cada una a su manera, como mediadoras entre las culturas
de expertos y el mundo cotidiano.
La crtica literaria, que desde el siglo XVIII se configura en
Europa como institucin, participa, por un lado, en la diferenciacin del arte. Reacciona a la autonomizacin de la obra de
arte literaria con un discurso que se especializa en cuestiones de
gusto. En l se examinan las pretensiones con que se presentan
los textos literarios; las pretensiones de verdad artstica, de
adecuacin (Stimmigkeit) esttica, de fuerza innovadora y autenticidad son sometidas a prueba en ese discurso. La crtica esttica
se asemeja en este aspecto a las formas de argumentacin que
se especializan en la verdad proposicional y en la rectitud normativa, es decir, al discurso terico y al discurso prctico. Empero, no es slo componente esotrico de una cultura de expertos, sino que tiene adems la tarea de mediar entre esa cultura
de expertos y el mundo cotidiano.
Esta funcin mediadora de la crtica de arte aparece an con
ms claridad en lo tocante a la msica y a las artes plsticas que
en lo tocante a las obras literarias, las cuales estn ya formuladas
en el medio del lenguaje aunque, eso s, se trate de un lenguaje
referido a s mismo en trminos poticos. En este sgundo aspecto, exotrico, la crtica lleva a cabo una tarea de traduccin
de tipo especial. TradLte el contenido experiencial de la obra de
arte al lenguaje normal; slo por esta va mayutica puede el
potencial innovador del arte y la literatura quedar desatado para
formas de vida y biografas individuales que discurren y se reproducen a travs de la accin comunicativa cotidiana. Ello cuaja
en las variaciones que se producen en la composicin del vocabulario evaluativo, en la renovacin de las orientaciones valorativas y de las interpretaciones de las necesidades, que, al inducir
250

cambios en las formas de percibir las cosas, cambian tambin la


tintura del mundo de la vida.
Una posicin dual parecida a la de la crtica literaria es la
que adopta tambin la filosofa ---en todo caso la filosofa moderna, que ya no promete poder resolver en trminos de teora
las pretensiones con que antao se presentara la religin. La
filosofa dirige su inters, por un lado, a los fundamentos de la
ciencia, la moral y el arte y vincula a sus enunciados pretensiones
teorticas. Al ditinguirse por planteamientos universalistas y estrategias teorticas fuertes mantiene una ntima relacin con las
ciencias. Y sin embargo, la filosofa no es slo un componente
esotrico de una cultura de expertos. Mantiene una relacin
igualmente estrecha con la totalidad del mundo de la vida y con
el sano sentido comn, aunque eso s, socava subversivamente y
sin miramiento alguno las certezas de la prctica cotidiana. Frente a los sistemas de saber diferenciados conforme a las distintas
dimensiones de validez, el pensamiento filosfico representa el
inters del mundo de la vida por la totalidad de las funciones y
estructuras que se agavillan y articulan entre s en la accin
comunicativa. Sin embargo, mantiene esta referencia a la totalidad con una reflexividad que se echa en falta en el trasfondo
slo intuitivamente presente que es el mundo de la vida.
Si se tienen en cuenta las relaciones, que aqu no hemos
hecho ms que bosquejar, de la crtica y la filosofa con el mundo
cotidiano, por un lado, y con las culturas especiales que son el
arte y la literatura, la ciencia y la moral, por otro, queda claro
qu significa la disolucin de la diferencia de gneros entre
filosofa y literatura y qu significa la asimilacin que afirman las
tesis (2) y (2') de la filosofa a la literatura y de la literatura a la
filosofa. Tal disolucin mezcla y confunde las constelaciones en
que los elementos retricos del lenguaje adoptan papeles totalmente distintos. En forma pura lo retrico slo se presenta en la
autorreferencialidad de la expresin potica, es decir, en el lenguaje de ficcin especializado en la apertura de mundo. Tambin
el lenguaje normal de la vida cotidiana es inextirpablemente
retrico; pero en la gavilla que en l forman las mltiples funciones del lenguaje los elementos retricos pasan aqu a segundo
plano. En las rutinas de la prctica cotidiana el marco lingstico
constituidor de mundo casi queda congelado. Y algo similar
acaece en los lenguajes especiales que son la ciencia y la tcnica,
el derecho y la moral, la economa, la poltica, etc. Tambin ellos

251

viven de la fuerza iluminadora de los giros metafricos, pero los


elementos retricos, en modo alguno ausentes, estn, por as
decirlo, domesticados y puestos al servicio de los especiales fines
de la resolucin de problemas.
En el lenguaje de la crtica literaria y de la filosofa lo retrico
tiene un papel distinto y ms importante. Filosofa y crtica
literaria se ven confrontadas con una tarea igualmente paradjica. Su misin es hacer llegar los contenidos de las culturas de
expertos, en las que se acumula saber bajo los distintos aspectos
de validez, a una prctica cotidiana en que todas las funciones
del lenguaje y aspectos de validez se compenetran entre s y
forman un sndrome. Sin embargo, esta tarea de mediacin han
de afrontarla la crtica literaria y la filosofa con medios de
expresin tomados de lenguajes especiales, de lenguajes especializados en cuestiones de gusto o en cuestiones de verdad. Esta
paradoja slo pueden resolverla ampliando y enriqueciendo con
elementos retricos sus lenguajes especiales en el grado que
resulte menester para asociar arteramente con los enunciados
manifiestos una comunicacin indirecta. Esto explica el fuerte
componente retrico que caracteriza por igual las investigaciones
de los crticos literarios y de los filsofos. Los crticos importantes
y los grandes filsofos son tambin siempre escritores de rango.
Ese componente retrico hermana a la crtica literaria y a la
filosofa con la literatura -y, por tanto, tambin entre s. Pero
el parentesco se agota ah. Pues los medios retricos quedan
sujetos en ambas empresas a la disciplina de formas de argumentacin completamente distintas.
Si al pensamiento filosfico se lo exime, de acuerdo con las
recomendaciones de Derrida, del deber de solucionar problemas
y se asimilan sus funciones a las de la crtica literaria, no solamente pierde su seriedad sino tambin su productividad y alcance. y a la inversa, la crtica literaria pierde tambi'n su potencia
cuando, como parece ser el proyecto de los seguidores de Derrida en los literary departments, quedan diluidas sus especficas
funciones de apropiacin de contenidos experienciales estticos
y se le asignan funciones de crtica a la metafsica. La falsa
asimilacin de una empresa a la otra hurta a ambas su sustancia.
Con esto retornamos a nuestro problema inicial. Quien traslada
la crtica de la razn al mbito de la retrica para as neutralizar
la paradoja de su autorreferencialidad, no hace otra cosa que
embotar el filo de la propia crtica de la razn. La falsa preten-

252

sin de suprimir la diferencia de gneros entre filosofa y literatura no puede ayudarnos a salir de la apora 74.
74 En cualquier caso nuestras consideraciones nos han 'llevad~ a un punto
desde el que puede verse por qu Heidegger, Adorno y Derrida se ven atrapados
en esta apora. Todos tres se comportan como si vivieran, cual la primera
generacin de discpulos de Hegel, bajo la sombra del ltimo filsofo; todava
pelean contra esos conceptos fuertes de teora, verdad y sistema que, desde
hace por lo menos ciento cincuenta aos, pertenecen al pasado. Todava creen
tener que despertar a la filosofa de lo que Derrida llama el sueo de su
corazn. Todava piensan tener que arrancar a la filosofa del sueo de poder
desarrollar una teora que pueda tener la ltima palabra. Tal sistema comprehensivo, cerrado y definitivo de enunciados tendra que estar formulado en un
lenguaje que se interpretase a s mismo, que no exigiese ni permitiese ningn
comentario ms, ni, con ello, la historia de influencias en la que se acumulan sin
fin interpretaciones sobre interpretaciones. Rorty habla en este contexto de la
aspiracin a un lenguaje que no consintiese glosa, que no requiriese interpretacin, del que no pudiramos distanciamos, del que no pudieran mofarse las
generaciones posteriores. Se espera conseguir un vocabulario que fuera intrnseca
y autoevidentemente definitivo, y no slo el ms comprehensivo y fecundo que
hayamos podido conseguir hasta ahora (R. RORTY, 1982,93 ss.).
Si la razn estuviera obligada a atenerse, so pena de perecer, a estas metas
clsicas que la metafsica persigui de Parmnides a Hegel; si a la razn como
tal, incluso despus de Hegel no le quedara otra alternativa que la de atenerse
a los conceptos fuertes de teora, verdad y sistema, que fueron usuales en la gran
tradicin -o la de darse por perdida a s misma; entonces una adecuada crtica
de la razn tendra, en efecto, que calar tan hondo, que apenas podra escapar
a la paradoja de la autorreferencialidad. As se lo represent Nietzsche. Y por
desgracia, tambin Heidegger, Adorno y Derrida parecen confundir todava los
planteamientos universalistas (que la filosofa sigue haciendo) con aquella pretensin de un status cognitivo superior, con que la filosofa acompa antao sus
respuestas y que hoy no tiene ms remedio que abandonar. Pero hoyes evidente
que el alcance de las cuestiones universalistas de la pregunta -por ejemplo,
acerca de las condiciones necesarias de la racionalidad de las manifestaciones, o
acerca de los presupuestos pragmtico-universales de la accin comunicativa y
de la argumentacin- tiene que quedar reflejado, ciertamente, en la forma
gramatical de enunciados universales, pero no en la incondiciQ/lalidad de la
validez o de la fundamentacin ltima que hubiera que reclamar para esos
enunciados y para su marco terico. La conciencia fabilista de las ciencias hace
ya mucho tiempo que ha alcanzado tambin a la filosofa.
Con este fabilismo en modo alguno renunciamos, ni los filsofos, ni sobre
todo los no filsofos, a pretensiones de verdad. Y en la actitud realizativa
(performative Einstellung) de primera persona, tales pretensiones no pueden
entablarse si no es con la suposicin de que, en tanto que pretensiones, trascienden el tiempo y elespacio. Pero tambin sabemos que en lo tocante a pretensiones de validez no existe ningn contexto cero. stas se entablan aqu y ahora,
y estn abiertas a la crtica. De ah que contemos con la trivial posibilidad de
que maana, o en otro lugar, puedan ser sometidas a revisin. La filosofa se

253

sigue entendiendo como guardiana de la racionalidad en el sentido de una


pretensin de razn endgena a nuestra forma de vida. Pero en el trabajo prefiere
una combinacin de enunciados fuertes y de pretensiones dbiles en lo tocante
al status epistemolgico de tales enunciados, una combinacin que, por tanto, es
tan poco totalitaria, que contra ella no puede movilizarse ninguna crtica totalizante de la razn. Cfr. sobre esto J. HABERMAS, Die Philosophie als Platzhalter
und Interpret, en Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Frandort
1983, 7 ss.

254

8
ENTRE EROTISMO Y ECONOMA
GENERAL: BATAILLE

Tras la muerte de Bataille el ao 1962, Michel Leiris, que


durante mucho tiempo haba sido su compaero de camino,
describa a su amigo con estas palabras: Tras haber sido el
hombre imposible, fascinado por todo aquello que poda descubrir de ms inaceptable ... , aument su ngulo de visin (conforme a su vieja idea de superar el "no" de la pataleta del nio) y,
consciente de que el hombre slo es realmente hombre cuando
busca su propia medida en esa desmesura, se convirti en el
hombre del imposible, deseoso de alcanzar el punto en que, en
el vrtigo dionisiaco, el arriba y el abajo se confunden y en que
se suprime la lejana entre el todo y la nada1. El calificativo de
imposible, aplicado aqu en trminos de reconocimiento, se
refiere en primer plano al autor de la obra obscena?>, que trata
de proseguir la negra literatura del marqus de Sade,' mas tambin al filsofo y cientfico que trata de hacerse cargo de la
imposible herencia de la crtica ideolgica de Nietzsche.
Bataille ley a Nietzsche relativamente pronto (1923), un ao
antes de que Leiris le introdujera en el crculo de Andr Masson
y le pusiera en contacto con los principales surrealistas. Ciertamente que Bataille da al discurso filosfico de la modernidad una
1 M. LEIRIS, De Bataille l'impossible
que, 195-196, agosto 1%3, p. 639.

255

a l'impossible

"Document", Criti-

orientacin parecida a la de Heidegger; pero para despedirse de


la modernidad elige un camino completamente distinto. Su concepto de lo santo lo desarrolla Bataille partiendo de una crtica
al cristianismo, de base antropolgica, que constituye un equivalente de la Genealoga de la moral de Nietzsche; ni siquiera se
le ocurre pensar en una destruccin de la metafsica, planteada
en trminos de una crtica inmanente. Basta echar una ojeada a
su doble vida de archivero de la Bibliotheque Nationale y de
escritor bohemio en medio de la escena intelectual de Pars, para
darse cuenta de que Bataille y el catedrtico de filosofa de
Marburgo y Friburgo vivan en planetas distintos. Lo que separa
a ambos son sobre todo dos experiencias centrales -la experiencia esttica en el mbito del surrealismo y la experiencia poltica
en el trato con el radicalismo de izquierdas.
A fines de los aos veinte se disgrega el grupo formado en
torno a la revista La revolution surrealiste. Breton hace en su
segundo manifiesto surrealista graves acusaciones contra los renegados, que responden con un ataque en toda la lnea. Desde
ese momento la Association de Breton y el Cercle Communiste Dmocratique de Bataille se harn la guerra. En esa
misma poca funda Bataille, junto con Michel Leiris y Carl
Einstein, la famosa revista Documents, en la que aparecen
importantes estudios del editor. En ellos es donde desarrolla
Bataille el concepto de lo heterogneo; llama as a todos los
elementos que se resisten a la asimilacin a las formas de vida
burguesa y a las rutinas de la vida cotidiana, y que escapan a la
intervencin metdica de las ciencias. En este concepto condensa
Bataille la experiencia fundamental de escritores y artistas
surrealistas, cuyo objetivo es movilizar en forma de shock, contra
los imperativos de lo til, de la normalidad y de la sobriedad,
las fuerzas extticas de la embriaguez, de la ensoi\acin, de lo
pulsional, para subvertir las formas de percepcin y vivencia
dictadas por la convencin. El reino de lo heterogneo slo se
abre en aquellos instantes explosivos de fascinado pavor en que
colapsan las categoras que garantizan el trato familiar del sujeto
consigo y con su mundo. Pero desde un principio Bataille aplica
tambin el concepto de lo heterogneo a grupos sociales, a los
excluidos o marginados, al contramundo familiar desde Baudelaire de aquellos elementos expulsados de la normalidad social
-sean los parias y los intocables, las prostitutas o los lumpen,
los dementes, los alborotadores o revolucionarios, los poetas o
256

la bohemia. De esta forma ese concepto de inspiracin esttica


se convierte tambin en instrumento de anlisis del fascismo
italiano y alemn: Bataille atribuye a los caudillos fascistas una
existencia heterognea.
Las contrarias orientaciones biogrficas, las contrapuestas
opciones polticas y las notorias diferencias entre literatura ertica y ensayismo cientfico, por un lado, e investigacin filosfica
y mstica del Ser, por otro -estos contrastes no permiten reconocer a primera vista el comn proyecto que une a Bataille con
Heidegger. Tanto el uno como el otro tratan de escapar de la
cautividad de la modernidad, del cerrado universo de la razn
de Occidente, triunfante a escala mundial. Ambos quieren superar el subjetivismo que cubre al mundo con su poder reificante
y lo petrifica en una totalidad de objetos susceptibles de control
y utilizacin tcnica y sometidos a los dictados de la economa.
Ambos pensadores coinciden en este proyecto, hasta el punto de
que lo que Foucault dice acerca de la idea de transgresin de
Bataille, podra asimismo decirse del concepto de transcendencia
del ltimo Heidegger: El juego de lmite y transgresin se
convierte hoy en la esencial piedra de toque de ese pensamiento
del "origen", del que Nietzsche nos hizo cargo desde el comienzo
mismo de su obra --de un pensamiento que es a la vez crtica y
ontologa, de un pensamiento que piensa la finitud del Ser2. En
la frase que sigue despus, el nombre de Bataille, sin cambiar
en nada el sentido, podra muy bien sustituirse por el de Heidegger: A todos los que se esfuerzan en mantener antes que
nada la unidad de la funcin gramatical del "filsofo"... se les
podra oponer la ejemplar empresa de Bataille, que de forma
constante y con verdadera saa trabaj en quebrar en s mismo
la soberana del sujeto filosfico. En este sentido su lenguaje y
su experiencia fueron un suplicio: un cuidadoso desctrartizmiento del sujeto que habla en el lenguaje filosfico; una dispersin
de estrellas que rodea a la medianoche y que hace surgir palabras
sin VOZ3.
Se dan, empero, importantes diferencias que tienen su origen
en que Bataille, en su ataque a la razn, no se centra en los
fundamentos de la racionalizacin cognitiva, en los presupuestos
2 M. FOUCAUI,T, Prface a la traosgressioo, Critique, 195-196, agosto
1963, p. 757.
3 M. FOUCAULT, ibd., p. 761.

257

ontolgicos de la ciencia y la tcnica objetivantes; Bataille se


concentra ms bien en los fundamentos de una racionalizacin
tica que, segn Weber, posibilita al sistema econmico capitalista sometiendo con ello la vida social en su totalidad a los
imperativos del trabajo alienado y del proceso de acumulacin.
Bataille no pone el principio de la modernidad en una autoconciencia empinada autoritariamente, autnoma aunque sin suelo,
sino en la orientacin al xito, tpica de una accin tendente a
maximizar la utilidad, que sirve a la realizacin de fines de
carcter subjetivo. Ciertamente que Heidegger y Bataille tienen
a la vista las mismas tendencias, en que el pensamiento objetivante y la accin racional con arreglo a fines despliegan su poder
histrico. Pero la crtj;a que ha de atacar el mal en su raz toma
en ambos casos direcciones ,distintas. Heidegger, procediendo en
trminos de crtica a la metafsica, trata de horadar en el congelado suelo de la subjetividad transcendental un tunel para poner
al descubierto en el otro cabo los verdaderos fundamentos de
una arch, de un origen, fluidificado en trminos de tiempo; en
cambio, Bataille, que procede en trminos de crtica a la moral,
no busca situar a mayor hondura an los fundamentos de la
subjetividad, sino deslimitarla -busca la forma de extraamiento
que restituya al sujeto, mondicamente encapsulado en s mismo,
a la intimidad de un plexo de vida que se ha vuelto extrao, de
un plexo de vida proscrito, cercenado y desgarrado. A Bataille
se le abre con esta idea de deslimitacin una perspectiva completamente distinta de la de Heidegger: la subjetividad que se
transgrede o rebasa a s misma no queda destronada y desposeda
de su poder en favor de un superfundamentalista destino del Ser,
sino restituida a la espontaneidad de sus pulsiones proscritas. La
apertura hacia el mbito de lo sacro no significa sometimiento a
la autoridad de un destino indeterminado, s~o sugerido en su
aura; la transgresin, el rebasamiento de lmites en direccin a
lo sacro, no significa el sumiso autoabandono de la subjetividad,
sino su liberacin, la apertura a la verdadera soberana.
El que no sea el Ser sino la soberana quien tiene la ltima
palabra, no es casualidad; en ello se manifiesta ms bien la
proximidad de Bataille, para Heidegger impensable, al concepto
nietzscheano de libertad y auto afirmacin superhumanas, un
concepto de inspiracin esttica. Pues para Bataille, al igual que
para Nietzsche, se da una convergencia entre la voluntad de
poder, que se acrece y llena de sentido a s misma, y la fatalidad
258

del eterno retorno de lo mismo, anclada en el cosmos. Con


Nietzsche une a Bataille un rasgo anarquista bsico; como este
pensamiento se dirige contra toda autoridad, incluso contra lo
santo como autoridad, la doctrina de la muerte de Dios est
pensada en trminos rigurosamente ateos. En Heidegger, que
repite esa tesis en un tono aristocrtico, pierde, por el contrario,
toda radicalidad. Ciertamente que Heidegger niega a Dios como
algo ntico, pero el acontecer de la revelacin, aderezado en
trminos ontolgicos, circunscribe, en trminos bien expresivos,
el lugar gramatical que ha dejado desocupado la destruida proyeccin de Dios -como si de momento slo nos faltara el lenguaje para nombrar aquello cuyo nombre es inefable. As la
pregunta de Foucault: Qu significa matar a Dios si no existe,
matar a un Dios que no existe?4 slo afecta a Bataille, no a
Heidegger. Foucault se da cuenta de que el exceso de la subjetividad que se transgrede a s misma Bataille tiene que buscarlo
en el mbito experiencial de lo ertico porque piensa lo santo
en trminos rigurosamente ateos. ~ien es verdad que la profanacin de lo santo es el modelo de la transgresin, pero a Bataille
no se le oculta que en la modernidad ya no hay nada que profanar
-y que no puede ser tarea de la filosofa inventar un sucedneo
en trminos de mstica del Ser. Bataille establece una conexin
interna entre el horizonte experiencial de lo sexual y la muerte
de Dios --no para dotar de nuevos contenidos a gestos milenarios, sino para hacer posible una profanacin sin objeto, una
profanacin vaca, replegada sobre s misma, cuyos instrumentos
slo pueden dirigirse contra s mismos5.
En lo que sigue mostrar primero el significado que para la
construccin de la modernidad tiene el anlisis que Bataille hace
del fascismo en trminos de elementos homogneos y heterogneos de la sociedad. Bataille ve inserta la modernidad en una
historia de la razn, en que pugnan entre s las fuerzas de la
soberana y del trabajo. La historia de la razn alcanza desde los
orgenes arcaicos de la sociedad sacra hasta el mundo integralmente cosificado del poder econmico sovitico, del que quediln
borradas las ltimas huellas feudales de la soberana. Mas esa
completa separacin de componentes homogneos y heterog4

M. FOUCAULT, ibid., p. 753.


M. FOUCAULT, ibid., p. 751-752.

259

neos abre la perspectiva de una formacin social que reconcilie


la igualdad social con la soberana del individuo. Empero, la
explicacin antropolgica que da Bataille de lo heterogneo
como la parte excluida y maldita rompe con todas las figuras
dialcticas de pensamiento. De ah que se plantee la cuestin de
cmo piensa Bataille explicar el trnsito revolucionario desde la
sociedad congelada, desde la sociedad totalmente cosificada, a
la renovacin de la soberana. El proyecto de una economa
general, de una economa que incluya tambin la economa energtica de la naturaleza en su conjunto, puede entenderse como
respuesta a esa cuestin. Mas esta empresa se ve atrapada en las
paradojas de una crtica autorreferencial de la razn. As, Bataille acaba oscilando entre una inconsecuente reasuncin del
proyecto hegeliano de una dialctica de la ilustracin, por un
lado, y una yuxtaposicin, sin mediacin alguna, de anlisis
cientfico y mstica lingstica.

II

La victoria del movimiento fascista en Italia y la toma del


poder por el nacionalsocialismo en el Reich alemn constituyeron, mucho antes de Ausschwitz, el fenmeno del que partieron
olas no slo de irritacin, sino tambin de fascinada conmocin.
No hubo teora de cierta sensibilidad histrica para los sucesos
del momento que no se sintiera afectada hasta lo ms ntimo por
la contundencia que mostraba el fascismo. ste fue el caso sobre
todo de las teoras que a fines de los aos veinte y a principios
de los aos treinta se encontraban en su periodo de formacin
-de la ontologa fundamental de Heidegger, como lIemos visto,
no menos que de la heterologa de Bataille o de la teora crtica
de Horkheimer6 . En noviembre de 1933, precisamente cuando
Heidegger pronunciaba sus discursos electorales en favor del
Fhrer, publica G. Bataille un estudio sobre la estructura
psicolgica del fascismo. En contraposicin con los intentos de
explicacin marxista, Bataille dirige su atencin, no a las causas
6 Cfr. H. DUBIEL, Wissenschaftsorganisation und politische Erfahrung,
Francfort 1978; del mismo autor: Die Aktualitat der Gesellschaftstheorie Adornos, en L. v. FRIEDEBURG, J. HABERMAS (eds.). Adomo-Konferenz, Francfort
1983, 293 ss.

260

econmicas y socioestructurales, a las que slo puede accederse


teorticamente, sino a los fenmenos, yen especial a los aspectos
psicosociales ms notorios, de los nuevos movimientos polticos.
Le interesa sobre todo la vinculacin de las masas movilizadas
plebiscitariamente a las figuras carismticas de los caudillos, y en
general el lado de espectculo, de show que tiene la dominacin
fascista (como ltimamente nos ha recordado la pelcula de Fest
sobre Hitler) -la adoracin cultual de los caudillos fascistas
como personas sagradas, la imponente escenificacin de los rituales de masas, y tambin lo manifiestamente violento, hipntico, la ruptura de la legalidad, la renuncia incluso a la apariencia
de democracia y fraternidad: La corriente afectiva que une al
caudillo con sus seguidores en forma de identificacin moraL ..
es funcin de una conciencia comn de poderes y energas cada
vez ms violentos y cada vez ms desmesurados, que se acumulan
en la persona del caudillo y que quedan a su completa disposicin7 .
Bataille era entonces lo bastante marxista como para no
desconocer las condiciones objetivas de una crisis, de la que el
fascismo slo fue el beneficiario. La economa capitalista y su
aparato de produccin tuvieron que descomponerse por obra
de sus contradicciones internas antes de que en los huecos
funcionales pudiera abrir brecha un tipo de violencia que no
posea afinidad alguna con la estructura de la sociedad existente.
El orden democrtico del capitalismo industrial llevaba inscrito
en su seno el principio de libertad de eleccin, de una libertad
de elegir subjetiva, as para los empresarios y productores privados como para los ciudadanos (aislados ante la urna electoral):
El movimiento y triunfo final del nacionalsocialismo se deben
en buena parte al hecho de que algunos capitalistas alemanes se
percataron de lo peligroso que podra serles en t.u\a crisis este
principio de libertad individual8. Empero, la exigencia funcional
de una derogacin totalitaria de este principio, tomada en s, se
queda en un vaco deseo; no cabe explicar en trminos funcionalistas los recursos de que el fascismo se nutre -a saber: la
inagotable riqueza de formas de la vida afectiva. El hecho de
que estas fuerzas, que el Estado del Fhrer administra, manifies7
8

BATAILLE, Oeuvres compltes,


BATAILLE (1970), 367.

tomo 1, Pars 1970, p. 348.

261

tamente provengan de un mbito heterogneo a la sociedad


existente, da a Bataille el impulso para investigar esos elementos
heterogneos. Bataille no se siente satisfecho con las tentativas
de explicacin psicoanaltica que parten del estudio de Freud
sobre Psicologa de las masas y anlisis del YO9; antes est
convencido de que las races del fascismo son ms profundas que
el inconsciente a que tiene acceso la fuerza analtica de la au) torreflexin. El modelo conforme al que Bataille piensa el desgajamiento de lo heterogneo no es el modelo freudiano de la
represin, sino la exclusin y estabilizacin de lmites que slo
pueden romperse en el exceso, es decir, violentamente. Bataille
busca una teora de la economa pulsional de la sociedad global
que explique por qu la modernidad no tiene ms alternativa que
llevar a efecto esas exclusiones que amenazan su vida y por qu
es vana la esperanza puesta en la dialctica de la ilustracin,
esperanza que ha acompaado al proyecto de la modernidad
hasta el propio marxismo occidental: La sociedad homognea
es incapaz de encontrar en s misma un sentido y meta de la
accin. De ah que a la postre venga a depender de las fuerzas
imperativas que excluyelO.
Bataille se encuentra en la tradicin de la escuela de Durkheim; los aspectos heterogneos, tanto de la vida social como de
la vida psquica y espiritual, los hace derivar de aquel mbito de
lo sacro que Durkheim haba definido por contraste con el mundo de lo profano: los objetos sagrados estn dotados de una
fuerza aurtica que seduce y atrae a los hombres a la vez que los
aterroriza y repele. Cuando se los toca, provocan efectos horripilantes, y representan un nivel de realidad distinto, superior
-son inconmensurables con las cosas profanas, escapan a todo
tipo de consideracin homogeneizadora, que asimila lo extrao
a lo conocido y explica lo imprevisto con ayuda de lo familiar.
Bataille aade adems la determinacin de gasto improductivo. Lo heterogneo se comporta con el mundo profano como lo
superfluo -desde los desechos y excrementos, pasando por los
sueos, los arrobamientos y perversiones erticas, hasta las ideas
subversivas y contagiosas, desde el lujo ostentoso hasta las esperanzas entusistico-electrizantes y las transcendencias declara9 Cfr. A. MrrSCHERLICH, Massenpsychologie und Ich-Analyse, en MrrsCHERLICH, Gesammelte Schriften, tomo V, Francfort 1983, 83 ss.
10 BATAILLE (1970), 353.

262

das santas. Por el contrario, lo homogneo y uniforme de la vida


cotidiana normal es resultado del metabolismo con la naturaleza
resistente, externa. En la sociedad capitalista opera sobre todo1como fuerza homogeneizadora el trabajo abtractamente medido
en tiempo y dinero, es decir, el trabajo asalariado; esa fuerza
aumenta al combinarse con la ciencia y la tcnica. La tcnica es
el eslabn entre la ciencia y la produccin; e igual que en Adorno, se nos dice que las leyes que la ciencia ha fundado establecen relaciones de identidad entre los distintos elementos de un
mundo elaborado y mediblell.
-iPues bien, en este mundo racionalizado irrumpen los caudillos fascistas y las masas que ellos ponen en trance. Bataille habla
de su existencia heterognea no sin admiracin. Sobre el trasfondo de la democracia de masas orientada a la satisfaccin de
intereses, Hitler y Mussolini le parecen lo totalmente otro}}. Se
siente fascinado por el poder que eleva a Hitler y Mussolini por
encima de los hombres, de los partidos e incluso de las leyes: un
poder, una violencia que rompe el curso normal de las cosas, esa
homogeneidad sosegada pero bostezante que es impotente para
mantenerse por sus propias fuerzas}}12. En la dominacin fascistaLr
se funden de forma totalmente nueva elementos homogneos y
heterogneos -aquellas propiedades que como la disponibilidad
al rendimiento, la disciplina, el amor al orden, pertenecen a los
requisitos funcionales de la sociedad homognea, por un lado,
y, por otro, el xtasis de las masas y la autoridad del caudillo,
en las que se revela un destello de verdadera soberana. El
Estado fascista posibilita la unidad total de elementos heterogneos y homogneos, es la soberana estatalizada. Recibe la herencia de aquella soberana que en las sociedades tradicionales
haba tomado forma religiosa y militar; mas estos dos ~lementos
estn desdiferenciados en la soberana del Fhrer. El momento
clave de dominacin del hombre sobre el hombre recibe en el
fascismo, por as decirlo, una forma pura. El aura del Fhrer
asegura una lealtad de las masas desconectada de toda necesidad
de legitimarse. De forma similar a Cad Schmitt, Bataille explica
esta aceptacin sin razones sealando que la fuerza, el poder de
un seor, es, en su ncleo de naturaleza carismtica -tiene sus
11
12

BATAlLLE
BATAILLE

(1970), 340.
(1970), 348.

263

races en lo heterogneo: El simple hecho de dominar a sus


semejantes implica la heterogeneidad del seor, a lo menos en
cuanto que es seor: en la medida en que para justificar su
autoridad apela a su naturaleza, a su calidad personal, pone esa
naturaleza como lo totalmente otro, sin poder dar racionalmente
cuenta de ello13. Precisamente el momento fascinador, el momento que en el ejercicio del poder de los caudillos fascistas
suspende y secuestra los sentidos lo hace derivar Bataille de una
soberana que considera autntica -aqu queda clara la diferencia con la teora del fascismo de Horkheimer y Adorno, que
stos plantean en trminos parecidos.
stos se concentran, como Bataille, en la fachada psicolgica
del fascismo -por lo menos en los Elementos del antisemitismo de la Dialctica de la Ilustracin 14. En el montaje de las
superritualizadas manifestaciones de masas Horkheimer y Adorno descifran el falso retrato de la asustadiza mmesis, es decir,
el despertamiento y manipulacin de un atvico patrn de reaccin. El fascismo hace uso para sus propios fines del comportamiento mimtico liquidado por la civilizacin. La represin de
la ambivalencia arcaica de huida y entrega, de espanto y embelesamiento se torna reflexiva, y ello de forma irnica: En el
fascismo moderno la racionalidad ha alcanzado un grado en que
ya no se contenta con reprimir simplemente a la naturaleza; la
racionalidad explota ahora a la naturaleza al integrar en su propio sistema las potencialidades de la naturaleza que se rebelan
contra la opresin15. Hasta aqu el anlisis de Bataille podra
an traducirse a conceptos de la Teora Crtica: al cabo el fascismo slo sirve para aplastar la revuelta de la naturaleza interna
contra la razn instrumental acomodndola a los imperativos de
esta ltima. Pero la diferencia decisiva radica en cmo se definen
las partes oprimidas o malditas de la naturaleza stlbjetiva. Para
Horkheimer y Adorno el impulso mimtico comporta la promesa
13 BATAILLE (1970), 351.
14 M. HORKHEIMER, T. W. ADORNO, Dia/ektik der Aufk/iirung, Amsterdam
1949, 199 ss.; para una caracterizacin poltico-econmica del fascismo como
capitalismo de Estado, cfr. H. DUBlEL, A SOLLNER (eds.), Recht und Staat im
Nationalsozialismus. Ana/ysen des Instituts fr Sozialforschung 1939-42, Francfort
1981; M. WILSON, Das Institut fr Sozia/forschung und seine Fachismusana/ysen.
Francfort 1982.
15 M. HORKHElMER, Kritik der instrumentellen Vernunjt, Francfort 1967,
118.

264

de una felicidad sin poder16, mientras que para Bataille, en lo


heterogneo se unen indisolublemente felicidad y violencia: Bataille celebra, as en lo ertico, como en lo santo, una violencia
elemental17. Con ayuda de la misma figura de pensamiento
justifica en el fascismo incluso ese elemento carlschmittiano de
dominio sin razones o de dominio puro al que Horkheimer y
Adorno oponen con toda decisin la fuerza de lo mimtico.
Incluso Benjamin, que en uno de sus primeros artculos,
apelando al mito soreliano de la huelga general, parece anticipar
la concepcin de Bataille de un poder soberano sin mancha,
mantiene el punto de referencia de una intersubjetividad del
entendimiento o acuerdo, desprovista de toda violencia. El
inexorable poder de los actos revolucionarios, creadores de derecho, que por esencia son anarquistas y, sin embargo, subyacen
a todas las instituciones de la libertad (y han de mantenerse
presentes en ellas), alienta a Benjamin a proyectar una poltica
de los medios puros. Entre sta y lo que quiso ser el poder
fascista apenas si hay un pelo de distancia. Pero ese poder, que
se tiene a s mismo como fin, que no sirve de mediacin instrumental a la justicia, sino que la manifiesta y ejecuta, permanece
referido siempre, segn Benjamin, a la esfera de un acuerdo sin
coacciones. Esta esfera de acuerdo humano, que es completamente inaccesible al poder, es para Benjamin el lenguaje -la
autntica esfera del entendimiento18. Con su empresa de una
crtica salvadora, Benjamin se ve hasta tal punto comprometido
con esta idea, que incluso en el caso de la huelga general proletaria trata de ejemplificar la ausencia de coaccin que caracteriza
a los medios puros.
Sin tal punto de referencia, sin el punto de referencia que
transciende al poder, a Bataille tiene que resultarle difcil hacer
plausible esa diferencia que tanto le importa -la diferencia entre
la revolucin socialista y la toma fascista del poder, que se limita
a asemejarse a la primera. Lo que Benjamin afirma para la
empresa del surrealismo en conjunto, a saber: que el surrealismo
trata de ganar para la revolucin las fuerzas de la embria(1947), 204.
I'Erotisme, Pars 1957, 103.
18 W. BENJAMIN, Zur Kritik der Gewalt, en
Ausgew. Schriften 2, Francfort 1966, 55.
16

HORKHEIMER, ADORNO

17

BATAILLE,

265

BENJAMlN,

Angelus Novus,

guez19, es lo que tambin Bataille tiene en mientes: se trata del


sueo de una poltica estetizada, potica, purificada de todos los
elementos morales. Yeso es lo que le seduce en el fascismo: El
ejemplo del fascismo, que hoy pone en cuestin incluso la existencia del movimiento obrero, basta a mostrar lo que cabra
esperar de un oportuno recurso a renovadas fuerzas afectivas2o.
Pero entonces se plantea la cuestin de en qu radica en ltimo
trmino la diferencia entre la manifestacin subversivo-espontnea de esas fuerzas y su canalizacin fascista. Esta cuestin no
puede menos de resultar ingrata si con Bataille se parte de que
la diferencia tiene que mostrarse ya en las propias formas de la
poltica -y no slo en sus consecuencias. En su estudio de 1933
Bataille trata de establecer en el propio mundo de lo heterogneo
un lmite entre elementos superiores e inferiores. Pero esta tentativa est tan lejos de conseguir lo que pretende, que al cabo
Bataille tiene que contentarse con la propuesta de un simple
cambio de funcin de la combatida poltica fascista. Recomienda
la elaboracin de una ciencia heterolgica, que permita prever
las reacciones sociales afectivas que sacuden la superestructura
--e incluso quiz, hasta un cierto grado, servirse libremente de
ellas ... Un saber sistemtico de los movimientos sociales de
atraccin y repulsin (es decir, de las ambivalencias afectivas
provocadas por lo heterogneo, aadido de J. H.) se revela
sencillamente como un arma en un instante en que, ms que
oponerse el fascismo al comunismo, lo que ocurre es que fuerzas
imperativas radicales se enfrentan a la profunda subversin que
sigue empujando hacia adelante la emancipacin de las vidas
humanas21.
En los tres decenios siguientes Bataille traza los rasgos fundamentales de la ciencia postulada entonces. Voy a tratar primero la despedida que hace a la modernidad en trminos de
filosofa de la historia, para entrar despus en la economa general, de la que Bataille se prometa una respuesta a la cuestin,
que haba quedado abierta, de cmo ha de pensarse el trueque
de la cosificacin en soberana.

19 W. BENJAMIN, Der Surrealismus,


20 BATAILLE (1970), 37l.
21 BATAILLE (1970), 371.

266

en

BENJAMIN

(1966), 212.

III
Ya a principIOs del ao 1933 Bataille haba publicado un
estudio sobre el concepto de dpenst?2, que permita reconocer
el bosquejo de una filosofa de la historia planteada en trminos
maniqueos. Como comunista, Bataille se mova en esas figuras
de pensamiento que en la teora marxiana vienen pergeadas en
trminos de filosofa de la praxis. El trabajo, es decir, la produccin social constituye la peculiar forma que nuestra especie
tiene de reproducirse. Bataille empieza describiendo el moderno
antagonismo de clases totalmente en trminos de los Manuscritos
de Economa y Filosofa del joven Marx: La finalidad de los
trabajadores es producir para vivir, pero la de los empresarios
es producir para entregar a los productores obreros a una vergonzosa degradacin23. Pero Bataille desmiente enseguida la
inmediata consecuencia de que la vida, por mor de la cual se
produce, sea inmanente como telos racional al trabajo mismo.
La finalidad de la produccin, que Bataille tiene en mientes,
transciende, ms bien, el ciclo de gasto productivo de la fuerza
de trabajo y de apropiacin consuntiva de aquellos valores de
uso en los que el proceso de trabajo se objetiva. Bataille da al
modelo expresivista de la actividad humana, de que parte, un
giro que niega los fundamentos que ese modelo tiene en la
filosofa de la praxis. Ve que el consumo mismo comporta una
profunda dualidad entre la reproduccin de la fuerza de trabajo,
directamente necesaria para la vida, y un consumo de lujo que
dispendiosamente sustrae los productos del trabajo a la esfera de
lo necesario para la vida y con ello al dictado del proceso de
intercambio material con la naturaleza. Slo esta forma improductiva de gasto, que desde la perspectiva empresarial de cada
poseedor particular de mercancas representa una prdida, puede
posibilitar, a la vez que confirmar, la soberana del hombre, su
autntica existencia.
Ciertamente que tambin Marx habla de una esfera de la
libertad allende la esfera de la necesidad, allende el mbito de
la produccin determinado por el intercambio con la naturaleza;
pero Marx subsume todava la utilizacin creadora del tiempo
22

En La Critique Sociale, 7, 1933; Oeuvres compltes, tomo 1, Pars 1970,

302 ss.
23 BATAILLE

(1970), 315.

267

libre bajo el modelo de la exteriorizacin y re apropiacin de las


fuerzas esenciales del individuo -el punto de referencia lo sigue
siendo el individuo total, el individuo que integralmente se realiza a s mismo. Mas Bataille, en un alarde de realismo, husmea
en ello el peligro de que las necesidades del trabajo, una vez
convertidas en hbito, no hagan ms que perpetuarse so capa de
una libertad aparentemente autnoma; recela que la verdadera
soberana tambin pudiera verse reprimida en la superabundancia, mientras el empleo racional -sometido al principio del
balance de cuentas--- de bienes materiales y espirituales no sea
sustituido por una forma de consumo radicalmente distinta, es
decir, por un gasto en que el sujeto consumidor se desembarace
de s mismo. Esta forma improductiva de gasto, Bataille la sita
en la proximidad de los estados txicos de la dejacin y el
abandono de s, de la efusin de s mismo, de la mana y el
frenes. Esta autodeslimitacin deja an sus huellas econmicas
en el consumo de lujo: La actividad humana no es reducible
por entero a procesos de produccin y reproduccin, y el consumo debe dividirse en dos partes distintas. La primera, que s es
reducible, comprende el consumo mnimo que los individuos de
una sociedad necesitan para conservar su vida y continuar la
actividad productiva ... La segunda comprende los llamados gastos improductivos: el lujo, los lutos, las guerras, los cultos, las
construcciones monumentales, los juegos, los espectculos, las
artes, la sexualidad pervertida (es decir, disociada de la genitalidad) representan otras tantas actividades que, por lo menos
originalmente, tienen su fin en s mismas24. La actividad de las
capas entregadas al lujo, definida en trminos aristotlicos, una
actividad que se basta a s misma, que es fin para s misma, delata
todava algo de la soberana originaria.
Ahora bien, el capitalismo se caracteriza porque todos los
excedentes vuelve a gastarlos productivamente; el proceso de
acumulacin viene gobernado por los imperativos de la autorrealizacin del capital. Marx haba criticado en ello la autonomizacin de la produccin de valores de cambio frente a la produccin
de valores de uso; Bataille en cambio, lamenta la autonomizacin
de la inversin productiva de las ganancias frente al consumo
improductivo de los excedentes producidos. Los capitalistas han
24

BATAILLE

(1970), 350.

268

recibido con la riqueza la obligacin de gasto funcional; de ah


que la sociedad moderna prescinda de la exhibicin pblica del
lujo -La exhibicin de riqueza se produce ahora tras los muros
(privados) conforme a convenciones bostezantes y deprimentes25. Ha desaparecido lo generoso, lo orgistico, lo desmedido,
que caracteriz siempre el gasto feudal.
Utilizando como hilo conductor este concepto de dpense,
Bataille desarrolla su principal obra terica, cuya primera parte,
tras dieciocho aos de elaboracin, apareci en 1949 bajo el
ttulo de La Par! Maudite (La parte maldita). Un fragmento de
la tercera parte lo publica Bataille en 1956 bajo el ttulo de La
soberana. La distancia respecto al planteamiento y conceptuacin de la filosofa de la praxis se ha vuelto mientras tanto an
mayor. En cierto modo la teora de Bataille puede entenderse
como un equivalente de la teora de la cosificacin, que Lukcs,
Horkheimer y Adorno desarrollaron en la lnea de una recepcin
marxista de Weber. La soberana se opone al principio de la
razn cosificante, instrumental, que brota de la esfera del trabajo
social y que en el mundo moderno alcanza un omnmodo poder.
Ser soberano significa no dejarse reducir, como acaece en el
trabajo, al estado de una cosa, sino desencadenar la subjetividad:
el sujeto sustrado al trabajo, plenificado en y por el instante, se
agota en la consuncin de s mismo. La esencia de la soberana
consiste en la consuncin sin provecho, en aquello que me
place. Slo que esta soberana es vctima del juicio de un proceso histrico universal de desencantamiento y objetivizacin.
En las sociedades modernas el ser soberano queda espiritualizado y excluido de un universo que subsume todo bajo la forma
de objetividad de lo utilizable y disponible, de la propiedad
privada, de un universo que slo consta ya de cosas: En el inicio
de la sociedad industrial, que descansa sobre el primado y autonoma de la mercanca -de la cosa-, encontramos la voluntad
contrapuesta de poner lo esencial -aquello que nos hace estremecernos de pavor y encandilamiento-- fuera del mundo de la
actividad, del mundo de las cosas26.
El paralelismo con el primer Lukcs es sorprendente. Pues
en principio parece como si este proceso de exclusin de lo
25 BATAILLE (1970), 313.
26 BATAILLE, La Pan Maudite,

Oeuvres completes VII, Pars 1976, p. 123.

269

sagrado desmundanizado slo fuera consecuencia de la forma de


produccin capitalista: Por obra de una acumulacin de riquezas destinada a poner en marcha una produccin industrial de
dimensiones crecientes, la sociedad burguesa es la sociedad de
las cosas. Esta sociedad, en comparacin con la imagen de la
sociedad feudal, no es una sociedad de personas ... El objeto
transformable en dinero vale ms que el sujeto, el cual, desde
que pasa a depender de los objetos (al poseer stos), ya no existe
para s mismo ni posee dignidad real alguna27. Pero en realidad
el fetichismo de la forma mercanca slo sirve a la extensin y
propagacin universales de la dominacin de una razn calculante, anclada ya antropolgicamente en las estructuras del trabajo.
La tendencia a la cosificacin de la sociedad proviene de las
pocas arcaicas y alcanza, allende el capitalismo, hasta el futuro
del socialismo burocrtico que es quien dar cumplimiento y
remate al proceso histrico universal de desencantamiento.
Esto nos suena ya, no tanto al primer Lukcs, como a la
Teora Crtica en su segunda fase; pero ambas comparaciones se
quedan algo cortas. Lo que Bataille tiene en mientes no es en
principio una teora de la cosificacin, sino una filosofa de la
historia desarrollada en trminos de proscripcin de lo santo, de
una progresiva exterritorializacin de lo sagrado. Bataille se propone exponer el destino histrico universal de la soberana, de
esa abisal libertad que consiste en consumir sin provecho aquello que poda haber quedado sujeto al encadenamiento de obras
tiles28.
La forma ms pura, an empricamente aprehensible, de esta
soberana la encuentra Bataille en el sacrificio ritual, que analiza
cuidadosamente sirvindose de los informes sobre los sacrificios
humanos de los aztecas: El sacrificio destruye lo que consagra.
No necesita destruir como el fuego; slo queda cortado el vnculo
que une a la ofrenda con el mundo de la actividad til, pero tal
separacin tiene el significado de una consuncin definitiva. La
vctima consagrada no puede ser devuelta al orden real. Este
principio pone en marcha el desencadenamiento, libera la violencia otorgndole un mbito en que puede reinar indivisa29.
Ciertamente que el sentido del sacrificio, al igual que el de toda
27 BATAILLE
28 BATAILLE
29 BATAILLE

(1976), 38.
(1976),63.
(1976), 63.

270

religin, revela que tampoco el ncleo ritual de lo sacro es


originario, sino que constituye ya una reaccin a la prdida de
la ntima unidad del hombre con la naturaleza. Tal unidad slo
podemos inferirla rememorando lo que en el origen se infligi
al unvierso de las cosas inocentes mediante el trabajo de las
manos de los hombres, es decir, con el primer acto de objetivacin enderezada a la realizacin de un propsito. La versin que
da Bataille de la expulsin del paraso reza como sigue: Con la
introduccin del trabajo, la intimidad, la profundidad del deseo
y de su libre desencadenamiento qued desde el principio sustituida por el encadenamiento racional, en que ya no importa la
verdad del instante sino el resultado final de las operaciones --el
primer trabajo funda el mundo de las cosas ... Desde la posicin
del mundo de las cosas el hombre mismo convirtiose en una de
las cosas de este mundo, al menos durante el tiempo en que
trabaja. En todas las pocas trat el hombre de escapar a este
destino. En sus extraos mitos, en sus ritos crueles, el hombre
anda desde entonces a la bsqueda de su intimidad perdida ... Se
trata siempre de arrancar algo al orden real, a la pobreza de las
cosas y de devolver algo al orden divino3o. Y as como la religin
est ya bajo la maldicin del trabajo y slo en los instantes de
auto alienacin ritual del sujeto restaura el destruido orden de
las cosas posibilitando una muda comunicacin con l, as tambin la soberana slo puede recobrarse en los instantes de
xtasis.
Lo que opera como poder soberano en la historia, lo que
adquiere forma duradera primero en el poder sacro de los sacerdotes, despus en el poder militar de la nobleza y finalmente en
el poder absolutista de los monarcas y sus cortes, apoyado ya en
un aparato estatal, es una soberana derivada, manchada por su
conexin con el poder profano. Todas las formas histricas de
soberana pueden reconocerse por su fuerza diferencadora, por
su capacidad de fundar categoras o rangos. El rango social del
dominador y de aquellos que participan de la dominacin es un
fenmeno mixto en el que pueden verse ambas cosas: su origen
en aquella esfera allende el trabajo y las cosas, y tambin la
funcin represiva y explotadora que la dominacin ejerce dentro
del sistema del trabajo social. Sin embargo, las sucesivas mudan30

BATAILLE

(1976), 62.

271

zas que en el curso de la historia experimentan las' formas de


soberana muestran una tendencia a la desdiferenciacin de las
disparidades de rango: En la sociedad arcaica el rango o categora va asociado a la sacralizada presencia de un su jeto cuya
soberana no depende de las cosas sino que arrastra las cosas en
su movimiento. En la sociedad burguesa slo depende ya de la
posesin de cosas que no son ni soberanas ni sagradas3l. Mas
esto no significa que la soberana desaparezca por entero del
mundo burgus. Contra esto habla ya la circunstancia de que el
control privado sobre los medios de produccin no solamente
escinde objetivamente la sociedad en clases, sino que tambin
funda un sistema de privilegios que distribuye diferencialmente
las oportunidades de todo tipo, incluyendo las oportunidades que
el sujeto tiene de encontrar reconocimiento. Las diferencias de
categora pierden su carcter poltico, pero el que ya no deriven
de la participacin en la dominacin poltica, sino de la posicin
en el proceso de produccin, en modo alguno las hace desaparecer.
Tambin el poltico de las democracias occidentales mantiene
todava, en forma de un prestigio personal estabilizado por un
diestro trabajo de publicidad, algo del brillo del ser soberano, si
bien esa imagen slo deriva de su capacidad de hacer uso de
un poder burocrtico fluidificado por los medios de comunicacin y no de cualidades carismticas. El poltico democrtico se
halla entre la subjetividad del ser, tal como sta es presente en
el monarca soberano y an en los caudillos fascistas, por un lado,
y la objetividad del poder, por otro: Slo el rigor de un poltico
comunista nos permite conocer lo que en la sociedad burguesa
es slo una posibilidad que se ve constantemente aniquilada: el
poder que fomenta el crecimiento de las cosas, independiente de
la bsqueda de rango o categora, por la que los hombres suelen
dilapilarlo32. Conforme a la imagen, un tanto ajena a la realidad, que a principios de los aos cincuenta Bataille se hace del
31 BATAILLE, Die psychologische Struktur des Fachismus. Die Souveriinitiit,
Munich 1979, 60. (El autor no cita el trabajo inacabado que bajo el ttulo La
Souverainet se recoge en el tomo VIII de las Oeuvres Completes de Batalle y
que ste pensaba publicar como tercera parte de La Part Maudite, sino la versin
alemana de un resumen de ese trabajo, publicado por Batalle en los nmeros
101-103, julio-septiembre, de la revista Monde Nouveau, no recogido en las obras
completas, N del 7.)
32 BATAILLE (1979), 67 s.

272

estalinismo, en este socialismo burocrtico de cuo sovitico se


consumar la desdiferenciacin social; slo aqu, con la derogacin de categoras sociales, la soberana queda definitivamente
expulsada del territorio del trabajo social.
En todas las formas histricas de dominacin la soberana
permaneci amalgamada con el poder. Mas slo ahora, en el
rgimen sovitico, aparece un poder purificado de toda adherencia de soberana, un poder, por as decirlo, desamalgamado, y
en este sentido un poder que se ha tornado objetivo, que se
ha desembarazado de los ltimos atributos religiosos. Este poder
objetivo, al no contar ya con el refrendo de la autenticidad de
un carisma, viene exclusivamente definido en trminos funcionales, por el sistema del trabajo social, en una palabra: por la
meta de desarrollar las fuerzas productivas: Quien ejerce el
poder sumo en su objetividad, tiene como meta estorbar la
dominacin de la soberana sobre las cosas: tiene que liberar a
las cosas de toda subordinacin particular; slo pueden estar:
subordinadas ya al hombre indiferenciado -es decir a la voluntad colectiva de una sociedad rigurosamente igualitaria33 . El
poder objetivo, que se ha desprendido de la vaina de la soberana
desencantada, se inserta en el universo de una sociedad integralmente cosificada, podemos decir tambin: de una sociedad congelada en sistema. Esta imagen ficticia de la cosificada dominacin sovitica constituye el equivalente de aquella idea que Engels haba tomado de S1. Simon: la dominacin del hombre sobre
el hombre es sustituida por la administracin de las cosas. Este
punto sorprende tanto ms cuanto que las lamentaciones de
Bataille acerca de la negacin burguesa del brillo, el boato y el
dispendio del mundo feudal suenan ni ms ni menos que como
una inversin de la famosa parbola de Sto Simon34 . y es que
S1. Simon no tiene en Bataille la ltima palabra.,
Las alabanzas que Bataille tributa a un comunismo militante
que subordina todo aspecto humano al objetivo sociopoltico de
la industrializacin y afirma un materialismo heroico incluso en
el sentido de que la obra de liberacin acabe de reducir al
hombre a una cosa35 -este giro paradjico slo resulta inteli(1979), 68.
Para la parbola de Saint-Simon, dI. J.
Ausgewiihlte Texte, Berln 1975.
35 BATAILLE (1976), pp. 134-135.
33 BATAILLE
34

273

DAUTRY

(ed.), Saint-Simon,

gible si se paran mientes en el despectivo juicio que merecen a


Bataille los potenciales de crtica a la civilizacin, que en su seno
porta la sociedad burguesa. La protesta contra la cosificacin del
mundo moderno y la transfiguracin romntica de las formas
tradicionales de soberana estn en profunda contradiccin con
el impulso subversivo que nutre a las existencias heterogneas
-a saber: con aquella radicalidad o necesidad, peculiar a la
vanguardia esttica, de ir en todas direcciones hasta el final de
las posibilidades del mundo36. Lo nico que el fascismo ha
hecho ha sido sacar a la calle el misterio del capitalismo: pues
desde un principio ste slo pudo erigir su racional estuche de
servidumbre sobre el subterrneo fundamento de los residuos
de dominacin sacra y militar. Estos restos, disimulados pero
funcionalmente necesarios, de soberana preburguesa slo quedan eliminados por la total asimilacin del hombre a sus productos, a la que se da remate en el marxismo sovitico: La consumacin de las cosas (el completo ajuste del hombre a la produccin) slo puede tener un efecto liberador si los viejos valores,
ligados a gastos improductivos, son condenados y desmantelados, como los valores catlicos en la Reforma37.
Bataille considera, pues, el estalinismo como la ltima etapa
de un proceso en que gradualmente se separan una de otra las
esferas de la praxis cosificada y de la soberana pura, de la
soberana slo al final limpia de toda funcin prctica. Stalin
sigue, conscientemente o no, el mensaje esotrico que Bataille
cree colegir en la exotrica doctrina marxiana: Al reservar la
accin al cambio de las circunstancias materiales (es decir, al
reducir la praxis a trabajo, a la estructura de la accin racional
con arreglo a fines, J. H.), Marx afirm explcitamente lo que en
el calvinismo slo vena sugerido, a saber: la radical independencia de las cosas (de la economa) respecto de otras preocupaciones (de tipo religioso o, en trminos generles, de tipo afectivo);
pero, recprocamente, ello comportaba la afirmacin implcita de
que el retorno del hombre a s mismo (a la profundidad, a la
intimidad de su ser) es independiente de la accin. Tal retorno
slo puede tener lugar cuando la liberacin est consumada; slo
puede empezar cuando la accin est conclusa38 --cuando que36 BATAILLE
37 BATAILLE
38 BATAILLE

(1976), 127.
(1976), 133.
(1976), 128.

274

de concluso el proyecto, puesto en marcha por la filosofa de la


praxis, de una sociedad del trabajo cerrada en totalidad.
Este proceso histrico universal, colgado de los cabos de la
cosificacin y la soberana, que ha de terminar en la componenda
de una separacin de esferas, de una desamalgamacin de elementos homogneos y heterogneos, de trabajo y sacrificio, no
puede, empero, pensarse ya dialcticamente -al menos no puede pensarse ya conforme al modelo que la filosofa del sujeto
ofrece de una dialctica de la ilustracin, que confa en la constelacin que forman los momentos de la razn. La soberana se
concibe como lo otro de la razn. Bataille ya no puede hacer
plausible su construccin de la modernidad dndole la apariencia
de una construccin dialctica. Tiene que explicar ante todo dos
cosas: de un lado, la dinmica del proceso histrico universal de
racionalizacin social y, de otro, la esperanza escatolgica de que
la cosificacin total experimente un vuelco y se trueque en libertad. En responder a estas cuestiones pone Bataille su ambicin
cientfica.

IV
Desde los inicios de sus estudios antropolgicos Bataille se
ocup una y otra vez del fenmeno del potlatsch, de esa fiesta
de dilapidacin y derroche, en que los miembros de una tribu de
indios norteamericanos abruman a sus rivales con regalos para
desafiarlos, humillarlos, y comprometerlos mediante el despilfarro ostentoso de la propia riqueza 39 . Ciertamente que a Bataille no le interesan propiamente las funciones de integracin social
que cumple el intercambio de regalos, es decir, la creacin de
obligaciones recprocas; pasa por alto este aspecto para centrarse
en el aspecto, ms llamativo, de gasto, destruccin e intencionada prdida de la propiedad, que se derrocha en regalos sin recibir
directamente nada a cambio. El potlatsch es un ejemplo de
consumo improductivo en las sociedades tribales. Sin embargo,
no debe pasarse por alto que el donante en modo alguno dilapida
39 Bataille se remite al clsico trabajo de M. MAUSS, Essai sur le don, en
Ann Sociologique, 1923-1924,30 ss.

275

desinteresadamente su riqueza. Al sobrepujar a sus rivales, que


por su parte compiten con regalos, se asegura prestigio y poder,
cobra o refuerza su categora o rango social dentro del colectivo.
El desprecio soberano de los bienes de uso queda ya, por as
decirlo, recompensado en esta etapa por una calculada adquisicin de poder. Esta prctica lleva en su serio la contradiccin
entre soberana y racionalidad con arreglo a fines: pone el valor,
el prestigio y la verdad de la vida en la negacin del empleo servil
de los bienes, pero al propio tiempo hace un empleo servil de,
precisamente, esa negacin40. Y como es justo esta contradiccin la que estructuralmente llevan en su seno todas las formas
de materializacin histrica de la soberana, Bataille trata de
explicar con su ayuda por qu la soberana que se expresa en los
actos de dispendio es utilizada cada vez ms decididamente para
la explotacin de la fuerza de trabajo y por qu esta fuente de
verdadera autoridad acaba contrayndose a una vergonzosa
fuente de beneficios.
Ahora bien, el hecho de que desde un principio soberana y
poder aparezcan amalgamados y que esta amalgama pueda ser
utilizada para apoderarse de la plusvala, en modo alguno explica
an por qu se han impuesto de hecho las tendencias histricas
a la ampliacin y cosificacin del mbito de lo profano y a la
proscripcin de lo sacro. Bataille no puede recurrir a una explicacin en trminos de Economa Poltica al estilo del Materialismo Histrico, porque sta slo se refiere a las mudanzas dentro
del sistema del trabajo social, pero no a la interaccin de la
economa con un poder que no tiene sus races en lo econmico
ni en general en el mbito de la razn calculante, sino que, como
lo otro que es de la razn, transciende desde un principio el
proceso de metabolismo del hombre con la naturaleza externa.
De ah que con toda consecuencia Bataille recurra al tipo de
explicacin que en el marco de sus estudios sobre la tica econmica de las religiones universales da Weber del capitalismo,
y, utilizando como hilo conductor la historia de las religiones,
persiga a ste hacia atrs, hasta los orgenes de la regulacin
moral de las pulsiones, que antecede a todas las formas histricas
de soberana y de explotacin. Voy a resumir sus consideraciones
en tres pasos.
40 BATAILLE

(1976), 75.

276

La primera idea es de una simplicidad bblica. En el proceso


de hominizacin los seres que escapan del plexo de la vida animal
se constituyen como sujetos no slo mediante el trabajo sino a
}l vez mediante prohibiciones. Los hombres se distinguen tambin de los animales en que su vida pulsional est sometida a
restricciones. Tan originarias como el trabajo son la vergenza
sexual y la conciencia de la mortalidad. Los ritos de enterramiento, el hecho del vestido, el tab del incesto, muestran que los
tabes ms antiguos se refieren al cuerpo humano y a la sexualidad -al cuerpo muerto y al cuerpo desnudo. Mas si se tiene
tambin en cuenta la prohibicin de matar, henos aqu ante el
aspecto ms general: lo que se convierte en objeto de tab es la
violencia de la muerte y de la sexualidad -una violencia que se
manifiesta tambin en los momentos rituales culminantes de la
fiesta y del sacrificio religioso. El exceso del que surge el engendrar y el exceso de la muerte sufrida o de la muerte violentamente producida estn emparentados con los excesos culturales;
y Bataille entiende aqu exceso en sentido literal: como transgresin de aquellos lmites que vienen trazados por la individuacin. Las normas ms antiguas son como diques contra el vrtice
que representa la lujuria y demasa de una naturaleza que asegura la plenitud de su vida y la continuidad de su ser engullendo
las existencias individuadas: Si vemos en las prohibiciones esenciales la negativa que el individuo opone a la naturaleza como
desmesura de energa viva y orga de aniquilacin, ya no podemos seguir distinguiendo entre muerte y sexualidad. Sexualidad
y muerte slo son los puntos culminantes de una fiesta que la
naturaleza celebra con la multitud inagotable de los seres. Ambos significan una dilapidacin sin lmites que la naturaleza se
permite en contradiccin con el profundo deseo de subsistir de
cada ser (individuado, J. H.)>>41. La esfera de trabajo tiene que
quedar delimitada por normas que excluyan del curso habitual
de las cosas la violencia de esa naturaleza exuberante.
Pero en un segundo paso Bataille hace ver que los fundamentos normativos de la vida social permanecen incomprensibles
mientras slo se los interprete desde el punto de vista de la
contribucin que hacen a la pervivencia del sistema del trabajo
41 BATAILLE

(1957), 69.

277

social. Desde este punto de vista funcionalista, no puede explicarse de dnde extraen las prohibiciones su fuerza obligatoria.
Ya Durkheim se haba percatado de que la validez normativa no
puede hacerse derivar, en trminos empiristas, de las sanciones
convencionalmente, es decir, externamente ligadas a las prohibiciones. Antes bien, las normas deben su fuerza vinculante a la
autoridad de algo sagrado, a lo que sin osar tocarlo nos acercamos con la ambivalencia del horror y el encandilamiento. Bataille
interpreta este estado de cosas desde su horizonte de experiencia
esttica, sealando cmo a las normas ms arcaicas les es esencial
una profunda equivocidad: la pretensin de validez de las normas
se funda en la experiencia de la transgresin de la norma, transgresin prohibida, ms precisamente por ello seductora, es decir,
en la experiencia del sacrilegio, en el que los sentimientos de
angustia, de asco y de espanto se funden con la fascinacin y con
una dicha estupefacta. Bataille habla del profundo hermanamiento entre la ley y la transgresin de la ley. El mundo racional
del trabajo viene delimitado y fundado por prohibiciones, pero
las prohibiciones mismas no son en modo alguno leyes de la
razn, antes abren al mundo profano la puerta del mundo sagrado y toman de ste su capacidad de fascinacin: Al principio,
una tranquila oposicin (de las prohibiciones) contra la violencia
(de la naturaleza interna, J. H.) no hubiera bastado a separar
ambos mundos. Si la oposicin misma no hubiera participado de
la violencia ... , la sola razn no hubiera tenido autoridad bastante
para definir los lmites del trnsito. Slo el miedo y el espanto
irreflexivos podan ofrecer resistencia contra los desencadenamientos desmesurados. sta es la naturaleza del tab; posibilita
un mundo de sosiego y razn, pero en su principio es un temblor
que no invade la inteligencia sino el sentimiento42. La experiencia ertica es afn a la religiosa en que el asentimiento a las
prohibiciones primigenias queda en ella 1igado al xtasis de la
superacin del terror que sigue a la profanacin: La experiencia
interior del erotismo exige del que la tiene una no menor sensibilidad frente a la angustia que funda la prohibicin que frente
al deseo que conduce a su transgresin. Se trata de la sensibilidad
religiosa que siempre une estrechamente entre s deseo y terror,
intenso placer e intensa angustia (35). En otro pasaje Bataille
42 BATAILLE

(1957), 71.

278

describe las fases del vrtigo del exceso: primero el asco, despus
la superacin del asco, a la que sigue por fin el deliri043 .
Con un tercer paso llega por ltimo Bataille a la crtica de la
moral, crtica con la que tiende el puente que le permite hacer
uso de la sociologa de la religin de Max Weber. Considera el
desarrollo de la religin, desde los ritos arcaicos hasta las religiones universales, desde los inicios judos del monotesmo hasta
el protestantismo, como un camino de racionalizacin tica. Lutero y Calvino consfituyen el punto de fuga de una lnea evolutiva, en que los conceptos religiosos bsicos se moralizan al
tiempo que las experiencias religiosas quedan espiritualizadas.
Lo santo, que, en su ambivalencia, provoca terror y encandilamiento queda domesticado y a la vez escindido. El arcngel
Lucifer es expulsado del cielo. A la bendicin del cielo se contrapone el mal profano; junto con la parte diablica de lo santo,
43 Lo que Bataille llama la experiencia interior de lo ertico la haba descrito
M. Leiris en 1930 en los Documents editados por Bataille comentando una
fotografa que representa a una mujer desnuda con una mscara de cuero. Esta
mscara haba sido realizada conforme a un diseo de W. Seabrook, que durante
mucho tiempo haba hecho estudios en la Costa de Marfil. El texto de Leiris
muestra cmo en ese momento la investigacin antropolgica, el exotismo en el
arte y el erotismo se coaligan, as en la experiencia personal, como en la litera
tura. Leiris se representa la alegra sacnlega y el placer satnico que el fetichista
siente al mirar ese cuerpo enmascarado, a esa mujer desindividuada, convertida
en ser genrico: El amor queda reducido aqu ~on toda lucidez- a un proceso
natural y bestial, pues el cerebro, merced a la mscara, queda simblicamente
borrado; la fatalidad que nos oprime queda, en fin, domada; pues esta mujer en
nuestras manos, no es, gracias a ese instrumento, sino la naturaleza misma
amasada de leyes ciegas, mas, por una vez, encadenada totalmente a nosotros,
como encadenada est esta mujer; la mirada, esa quintaesencia de la expresin
humana, queda por un tiempo cegada (lo cual confiere a la mujer en cuestin
una significacin an ms infernal y subterrnea); la boca queda reducida al papel
animal de una herida (gracias al pequeo orificio que la deja visible); la forma
usual de ataviarse queda completamente invertida (aqu.el cuerpo est desnudo
mientras que la cabeza queda cubierta por una mscara, cuando de ordinario es
la cabeza la que queda desnuda y el cuerpo enmascarado). Todos son, pues,
elementos que hacen de estos trozos de cuero (materia de la que estn hechas
las botas y los ltigos) instrumentos prodigiosos, admirablemente adecuados a lo
que verdaderamente es el erotismo: un medio de salir de s, de romper las
ataduras que nos imponen la moral, la inteligencia y la costumbre, una forma
tambin de conjurar las fuerzas malignas y de desafiar a Dios y a sus sucedneos,
canes cerberos del mundo, poseyendo y constriendo al universo entero, propiedad de ellos, en una de sus parcelas particularmente significativas, pero que aqu
deja de estar diferenciada. (M. LEIRIS, Le caput mortuum o la femme de
I'alchimiste, Documents, 2 ao, 1930, n. 8).

279

tambin lo ertico queda adjudicado al mundo y condenado


como pecado de la carne. Con esta desambigizacin de lo santo
la conciencia de pecado cobra un carcter puramente moral. Pero
si ni el exceso religioso ni el sensible pueden ya allanar el acceso
a lo sagrado, la validez normativa de las leyes se desliga del
trasfondo experiencial que representa el exceso, es decir, del
trasfondo experiencial que representan la osada, el experimento
de transgredir la ley. En la tradicin judea-cristiana puede desarrollarse una moral autnoma porque la dialctica de prohibicin y transgresin se interrumpe, porque lo santo ya no sacude
con sus rayos el mundo profano. La crtica de Bataille a la moral
no se dirige contra la moral como tal -sta es slo resultado de
una racionalizacin de imgenes religiosas del mundo, que permite el acceso a lo santo despojado ya de su complejidad, espiritualizado y desprovisto de su equivocidad, individuado y situado en tanto que Dios en un mbito allende el mundo. El creyente
desarrolla una conciencia slo moral a medida que se le cortan
las experiencias religiosas y sexuales en que extticamente el
sujeto se transgrede a s mismo. En este aspecto el desarrollo
moral explica la tendencia a la progresiva diferenciacin entre
los mbitos de la religin y la economa, del sacrificio y del
trabajo -explica la expansin y cosificacin del mbito de la
vida profana bajo el manto cada vez ms tenue de unos poderes
soberanos cada vez ms alejados del hontanar de la soberana.
La interpretacin que Weber hace de la tica protestante encaja
sin esfuerzo en esta perspectiva: Religin y economa se liberan
en un mismo movimiento de aquello con que se lastran la una a
la otra, a saber: la primera del clculo profano y la segunda de
lmites que le vienen impuestos desde fuera 44.
Aun cuando concediramos que esta estrategia de explicacin
pudiera tener perspectivas de xito en lo tocante al capitalismo,
lo que sigue sin verse es cmo se la podra utilizar para el anlisis
de la empresa por entero secularizada que es la industrializacin
sovitica, gobernada en trminos autoritarios. Queda, pues, abierta
la cuestin de por qu la pronosticada desamalgamacin, la radical separacin de las esferas que representan una sociedad del
trabajo integralmente racionalizada, por un lado, y una soberana completamente extraterritorial, separada y devenida inacce44 BATAILLE

(1976), 122.

280

sible, por otro, habra de experimentar un vuelco y transformarse


en un Estado que bajo las condiciones de una sociedad industrial
desarrollada volviese a liberar las energas de la soberana originaria: Si la completa formacin que Stalin quera dar al consumado y cabal hombre del comunismo fuera de algn modo digna
de ese nombre, entonCes ese hombre, en una poca en que
resultan irreversibles las obras de la civilizacin material, quedara sumamente prximo a ese tipo de soberana que, ligada al
voluntario respeto de la soberana del otro, caracteriz a los
pastores y cazadores prehistricos. Si bien es verdad que cuando
estos ltimos respetaban la soberana del otro, lo hacan de forma
solamente fctica45 -mientras que la humanidad liberada, cabra aadir, convertira el recproco respeto de la soberana de
cada uno por todos los dems en base moral de su convivencia.
Bataille tiene, pues, que explicar esta romntica mudanza del
stalinismo en socialismo libertario, sin poder recurrir a la figura
de pensamiento de un movimiento de la razn en s mismo
dialctico. A este desafo hace frente con su proyecto de una
economa general.
Hasta ahora la economa, incluyendo la economa poltica y
su crtica, ha venido cultivndose desde el restringido punto de
vista de cmo recursos escasos pueden utilizarse con eficiencia
dentro del crculo energtico de la reproduccin de la vida social.
Pues bien, a este punto de vista particular Bataille opone el punto
de vista general de la consideracin de una economa energtica
ampliada en trminos csmicos. En virtud de esta mudanza de
perspectiva, que Bataille lleva a efecto por analoga con el cambio que significa pasar de la perspectiva del actor econmico o
del empresario individual a la perspectiva sistmica de la economa nacional, se invierte tambin el problema econmico fundamental: el problema clave no es ya la utilizacin de recursos
escasos sino el gasto desinteresado de los recursos sobrantes.
Pues Bataille parte de la suposicin biolgica de que el organismo vivo acumula ms energa que la que precisa para la reproduccin de su vida. La energa excedente se emplea para el .
crecimiento. Mas cuando ste llega a su trmino, el excedente
de energa absorbida tiene que gastarse improductivamente -la
45 BATAILLE,

Le communisme et le stalinisme, Critique, 72, mayo 1953,

531.

281

energa ha de poder perderse sin provecho. Y esto puede bsicamente suceder en forma gloriosa o en forma catastrfica.
Tambin la vida sociocultural se halla sometida a la presin que
esta energa sobrante ejerce.
sta puede canalizarse de distintas formas, por ejemplo en
la expansin demogrfica, espacial o social de los coletivos o en
el aumento de la produccin y nivel de vida, en trminos generales: en el aumento de la complejidad. Aqu el crecimiento
orgnico encuentra un equivalente social. Ms llamativa es la
absorcin de energas vitales sobrantes mediante la muerte y la
procreacin, mediante la aniquilacin de existencias individuales
y la aparicin de nuevas generaciones que en su momento tambin sern destruidas. A este lujo de la naturaleza responde el
lujo de las capas sociales dominantes. El dispendio soberano, ya
sea en las formas econmicas de consumo improductivo o en las
formas erticas y religiosas de exceso, cobra as un puesto central
en esta economa del universo interpretada en trminos de filosofa de la vida. Por el contrario, el desencadenamiento de las
fuerzas productivas y el crecimiento capitalista, y en general el
desarrollo industrial, refuerzan los excedentes, que no pueden
absorberse slo por consumo productivo. En esta misma direccin operan las disciplinadoras fuerzas de la moral, el aborrecimiento del lujo, la proscripcin de los poderes soberanos, la
exclusin de lo heterogneo. Pero cuando la riqueza excedente
no se dilapida por va gloriosa, es decir, por va de aumento y
exaltacin de la vida, ofrcense como nico equivalente las formas catastrficas de dilapidacin -aventuras imp~rialistas,
guerras globales; y hoy podramos aadir la contaminacin ecolgica y la destruccin nuclear.
Son, pues, especulaciones sobre el equilibrio en la economa
energtica del cosmos y la sociedad lo que Bataille saca a la
palestra en apoyo de su esperanza de que la cosificacin total
experimente un vuelco y se transforme en'la resurreccin de un
poder soberano puro. Pues la sociedad del trabajo, una vez
convertida en universal, incrementar tan inmensamente los excedentes no absorbidos, que se har inevitable la escenificacin
de orgas de despilfarro, de gastos a gran escala -sea en forma
de catstrofes previsibles o en forma de una sociedad libertaria
que libere su riqueza para el dispendio soberano, lo que significa:
para que los sujetos transgredan su propia medida, para la deslimitacin de la subjetividad en general.

282

No necesito entrar en el contenido de esta imagen metafsica


del mundo, en el mal sentido del trmino metafsico, que se
presenta en forma de una superacin de la economa, inspirada
por la antropologa. Pero se trate de ciencia o de un mero
sucedneo de metafsica -en ambos casos Bataille se ve confrontado con la misma dificultad ante que se haba visto Nietzsche al proceder en trminos de una crtica ideolgica inspirada
por la ciencia. Si la soberana y su fuente, lo sacro, se comporta
con el mundo de la accin racional con arreglo a fines como lo
absolutamente heterogneo; si el sujeto y la razn slo se constituyen excluyendo los poderes sacros; si lo otro de la razn es
ms que lo irracional o lo desconocido, a saber: lo inconmensurable, que no puede ser tocado por la razn -si no es al precio
de la explosin del sujeto racional-, entonces no existe condicin alguna bajo la que pudiera tener sentido representarse como
posible una teora que fuera ms all del horizonte de lo accesible
a la razn" y que tematizara la interaccin de la razn con ese
poder que la transciende, ni mucho menos que pudiera analizarlo. Bataille olfate este dilema pero no lo resolvi. Pens concienzudamente las posibilidades de una ciencia no objetivante
hasta el extremo en que el sujeto cognoscente no slo queda
implicado en la constitucin del mbito objetual, no slo est en
relacin con ese mbito y comunica con l mediante estructuras
previas, no slo llega a formar parte de l al intervenir en l,
sino en que el sujeto cognoscente, al alcanzar su punto de
ebullicin, ha de abandonar su propia identidad si quiere an
dar cobro, como si se tratara de una faena de pesca en el desencadenado ocano de los sentimientos, a aquellas experiencias a
las que estuvo expuesto en el xtasis. Por otro lado reclama
tozudamente objetividad del conocimiento y aun impersonalidad
del mtodo incluso para esta ciencia del interior, para su anlisis de la experiencia interior. Y as, en est~ cuestin central,
Bataille se queda en un indeciso ir y venir.
En muchos pasajes Bataille parece retroceder y deslizarse
imperceptiblemente hacia el vrtice de una dialctica de la ilustracin -es lo que ocurre cuando endereza sus esfuerzos filosficos y cientficos a la obtencin de elementos reflexivos que
lleguen a cobrar un poder prctico a travs de la transformacin
de los apticos, de los simplemente afectados, en implicados
conscientes de s. Pero en esos casos vuelve a percatarse de la
paradoja de una crtica totalizante, autorreferencial, de la razn:
283

No podemos acceder al objeto ltimo del conocimiento, sin que


el conocimiento mismo que trata de reducir al hombre a las cosas
subordinadas y tiles, se disuelva ... Nadie puede conocer y guardarse a la vez de la aniquilacin46.
Al final de su vida Bataille parece querer hacer uso de la
posibilidad que su doble existencia de literato y filsofo le otorga,
para dar de lado a la filosofa y a la ciencia. El erotismo le lleva
a la idea de que el conocimiento de lo esencial est reservado a
una experiencia mstica, a un silencio que entorna los ojos. El
conocimiento discursivo queda atrapado sin remedio en el crculo
de las secuencias lingsticas: El lenguaje recoge la totalidad de
aquello que para nosotros tiene significado, pero al mismo tiempo lo dispersa... nuestra atencin permanece dirigida a aquel
todo que la sucesin de las frases nos hurta, pero no podemos
conseguir que el parpadeo de las sucesivas frases ceda el paso a
la gran iluminacin 47.
El escritor ertico puede, sin embargo, emplear el lenguaje
de suerte que el lector se vea sacudido por la obscenidad, por el
shock de lo no-previsible e ir-representable, se vea sumido en la
ambivalencia de asco y placer. Pero la filosofa no puede romper
en los mismos trminos con el universo del lenguaje: Utiliza el
lenguaje de manera que nunca le sigue el silencio. De modo que
el instante supremo tiene que exceder por fuerza al interrogar
filosfico 48. Pero con esta frase Bataille desmiente su propio
empeo de practicar una crtic~ radical a la razn con los medios
de la teora.

46 BATAILLE
47 BATAILLE
48 BATAILLE

(1976), 76.
(1957), 304.
(1957), 304.

284

FOUCAULT: DESENMASCARAMIENTO DE
LAS CIENCIAS HUMANAS EN TRMINOS DE
CRTICA A LA RAZN

Foucault no guarda con Batai11e, como Derrida con Heidegger, una relacin de discpulo y sucesor. Falta incluso el vnculo
externo de una disciplina en cuya tradicin ambos hubieran crecido juntos. Batai11e se dedic a la etnologa y a la sociologa sin
ocupar nunca un puesto acadmico; Foucault fue profesor de
historia de los sistemas de pensamiento en el College de France.
Sin embargo, Foucault se refiere a Batai11e como a uno de sus
maestros. Naturalmente, Batai11e le fascina como aquel que se
opone al desnaturalizador remolino de nuestros ilustrados discursos sobre la sexualidad y que devuelve al xtasis, tanto sexual
como religioso, el sentido que le es propio, su sentido especficamente ertico. Pero sobre todo Foucault admira en BataiUe a
aquel que sabe ir y venir de la literatura de ficcin a los textos
analticos, de las novelas a las reflexiones, a :tquel que enriquece
el lenguaje con gestos de derroche, de exceso y de transgresin
de lmites, en un intento de romper con el lenguaje de la subjetividad triunfante. Al preguntrsele por sus maestros Foucault
da esta instructiva respuesta: Durante mucho tiempo domin
en m un conflicto mal resuelto entre mi pasin por Blanchot y
Bataille, por un lado, y mi inters por ciertos estudios positivos
como los de Dumziel y Lvi-Strauss, por otro. Pero en realidad
estas dos dimensiones, cuyo nico denominador comn acaso sea
el problema religioso, han contribuido por igual a conducirme a

285

la idea de la desaparicin del sujeto1. Lil revolucin estructuralista impresion a Foucault tanto como a otros miembros de
su generacin; lo convirti, al igual que a Derrida, en un crtico
del pensamiento fenomenolgico-antropolgico predominante
desde Kojeve a Sartre y determin sobre todo la eleccin de sus
mtodos. Este discurso negativo sobre el sujeto introducido
por Lvi-Strauss, Foucault lo entiende a la vez como una critica
de la modernidad. Los motivos de la crtica nietzscheana a la
razn llegan a Foucault, no a travs de Heidegger, sino a travs
de Bataille. Finalmente, Foucault elabora estos impulsos, 'no
como filsofo, sino como discpulo de Bachelard, como un historiador de la ciencia, que en contra de lo que suele ser habitual
en esa especialidad, se interesa ms por las ciencias humanas que
por las ciencias de la naturaleza.
Estas tres lneas de tradicin, que pueden caracterizarse con
los nombres de Lvi-Strauss, Bataille y Bachelard, se asocian en
el primer libro que dio fama a Foucault allende el estrecho
crculo de los interesados en la disciplina. Locura y sinrazn
(1961) es un estudio sobre la prehistoria y protohistoria de la
psiquiatra. En los medios que emplea para analizar el discurso
sobre el tema y en el extraamiento metdico respecto de la
propia cultura se hace notar el modelo de la etnologa e~tructu
ralista. La pretensin de crtica a la razn queda ya patente en
el subttulo, que reza Historia de la locura en la poca clsica,
en la poca de la razn. Foucault trata de mostrar cmo desde
fines del siglo XVIII se constituye el fenmeno de la locura como
enfermedad mental. Con este fin reconstruye la historia de la
emergencia del discurso en que los psiquiatras del siglo XIX y XX
hablan de la locura. Lo que eleva a este libro por encima de los
estudios planteados en trminos de historia de la cultura, que
suelen ser tpicos del historiador de la ciencia, es un inters
filosfico por la locura como fenmeno complementario de la
razn: la razn convertida en monolgica mantiene a distancia
la locura para poder apoderarse de ella sin peligro alguno como
de un objeto purgado de todo elemento de subjetividad racional.
La clinificacin que constituye a la enfermedad mental como
fenmeno mdico, la analiza Foucault como un ejemplo de aque1 M. FOUCAULT (1974), 24 (Paolo
cault, Miln 1969).

CARUSO,

286

Conversazione con Michel Fou-

llos procesos de exclusin, proscripcin y segregacin, partiendo


de cuyas huellas Bataille haba tratado de reconstruir la historia
de la racionalidad occidental.
En manos de Foucault la historia de la ciencia se ampla y
convierte en una historia de la racionalidad, porque persigue la
constitucin de la locura simtricamente a la constitucin de la
razn. Foucault declara programticamente que quiere escribir
la historia de los lmites ... por los cuales una cultura rechaza algo
que ser para..ella lo exterior2. Foucault sita la locura en la
serie de aquellas experiencias lmites en que el logos occidental
se ve, de forma harto ambivalente, enfrentado a algo heterogneo. Entre las experiencias rebasadoras de lmites hay que contar
el contacto con, y la inmersin en, el mundo oriental (Schopenhauer), el redescubrimiento de lo trgico, y en general de lo
arcaico (Nietzsche); y la penetracin en la esfera de los sueos
(Freud) y de las prohibiciones arcaicas (Bataille), y tambin el
exotismo a que dieron pbulo los relatos antropolgicos. Si prescindimos de una rpida mencin a H61derlin, Foucault no parece
incluir el romanticism0 3 .
2 M. FOUCAULT, Histoire de la folie a l' age classique, Pas 1972 (Del
prefacio a la primera edicin de Folie et Deraison. Histoire de la folie a l' age
classique, Pas 1961, 9).
3 Ya Schelling y la filosofa romntica de la naturaleza haban entendido la
demencia como lo otro de la razn generado por segregacin o excomunin, mas
todo ello en una perspectiva de reconciliacin que es ajena a Foucault. Al
cortarse el vnculo comunicativo entre el demente (o el criminal) y la totalidad
racionalmente formada del plexo de la vida pblica, ambas partes sufren una
deformacin: quedan deformados aquellos que se ven reducidos a la compulsiva
normalidad de una razn que slo puede ser ya subjetiva, no menos que los
expulsados de la normalidad. La locura y el mal niegan la normalidad al representar para sta un grave peligro, como lo que perturba la normalidad cuyo orden
queda puesto en cuestin, y tambin como lo que, al escapar a ella, deja convicta
a la normalidad de sus propias carencias. Pero esta fuerza de negacin activa
slo pueden desarrollarla el loco y el criminal como'razn invertida, es decir,
merced a los momentos desgajados de la razn comunicativa.
De esta figura idealista de pensamiento, que tiene por fin aprehender la
dialctica inmanente a la propia razn, se deshizo Foucault, junto con Bataille
y Nietzsche. Los discursos raci9nales tienen siempre sus races en capas que
delimitan una razn monolgica. Estos fundamentos de sentido, mudos, que
subyacen a la racionalidad occidental carecen, por su parte, de sentido; tienen
que ser exhumados como los monumentos mudos del pretrito, para que pueda
salir a la luz la razn en intercambio con, y en oposicin a, su otro. En este
sentido el arquelogo se convierte en modelo de un historiador de la ciencia que
procede haciendo historia de la razn y al que Nietzsche ha enseado que la

287

y sin embargo, en Locura y sinrazn pervive todava un


motivo romntico que Foucault abandonar ms tarde. As como
Bataille descubre en las experiencias paradigmticas de auto deslimitacin exttica y auto disolucin orgistica la irrupcin de
poderes heterogneos en el mundo homogneo de la cotidianidad compulsivamente normalizada, as tambin Foucault, cuando escribe Locura y sinrazn, sospecha todava en ese momento
tras el fenmeno psiquitricamente generado de la enfermedad
mental, y en general tras las diversas mscaras de la locura, algo
autntico a lo que slo es menester abrir su sellada boca: Habra
que prestar un odo atento al ronroneo del mundo y tratar de
percibir las muchas imgenes que nunca han llegado a encontrar
su poso en la poesa, los muchos fantasmas que nunca han llegado a cobrar los colores del estado de vigilia 4
Ciertamente que Foucault se percata enseguida de la paradoja que comporta la tentativa de captar la verdad de la locura
en ese su rebullir antes que cualquier erudicin se proponga
aprehenderla: La percepcin que trta de aprehender estas
palabras en su estado indmito pertenece necesariamente a un
mundo que ya se ha apoderado de ellas. Y sin embargo, el autor
tiene aqu todava en mientes un anlisis del discurso, que en
trminos de hermenutica profunda trata de abrirse paso hacia
la fuente de aquella originaria-bifurcacin de locura y razn, para
poder descifrar en lo dicho lo no dicho 5 . Esta intencin apuIlti
razn slo forma su estructura por la va de la expulsin de elementos heterogneos, por la va de un centrarse mondicamente sobre s misma. No hay
ninguna' razn antes de la monolgica. De ah que la locura no aparezca como
resultado de un proceso de escisin en cuyo discurso la razn comunicativa se
hubiese endurecido en razn centrada en el sujeto. El proceso de formacin de
la locura es al tiempo el proceso de formacin de la razn, la cual no aparece
en ninguna otra forma que en la forma occidental de una razn referida a s
misma. Esa razn del idealismo alemn, que pretende ser ms originaria que
lo que de ella se ha encamado en la cultura europea, aparece ahora como la
ficcin en la que se revela la particularidad de la cultura occidental, como la
ficcin con la que Occidente se atribuye una quimrica universalidad y vela, a la
vez que impone, su pretensin de dominio global.
4 FOUCAULT (1972) (Del prefacio a la primera edicin, loco cit., 13).
5 Como nos falta la pureza originaria, la investigacin de estructuras tiene
que remontarse a aquella decisin que separa a la vez que une a la razn y a la
sinrazn. Tiene que tratar de descubrir el constante intercambio, la oscura raz
comn y la originaria confrontacin que presta un sentido tanto a la unidad como
a la oposicin de sentido y desvario. As podr volver a aparecer esa fulminante
decisin, heterognea dentro del tiempo histrico, pero inaprensible fuera de

288

en direccin de una dialctica negativa, que con los medios del


pensamiento identificante trata de romper el maleficio de ste,
a fin de poder llegar, siguiendo hacia atrs la historia del nacimiento y la emergencia de la razn instrumental, al lugar en que
la razn se consolida mondicamente frente a la mmesis y la
usurpa, para tratar al menos de circunscribirlo en trminos aporticos. Si sta fuera su intencin, Foucault tendra que proceder
arqueolgicamente en el paisaje de ruinas de una razn objetiva
destruida, de cuyos mudos testimonios pudiera an extraerse la
perspectiva de una esperanza de reconciliacin (aunque se trate
de una esperanza hace ya mucho tiempo revocada). Pero sta es
la perspectiva de Adorno, no la de Foucault.
Quien no quiere desenmascarar otra cosa que la desnuda
figura de la razn centrada en el sujeto, no puede abandonarse
a los sueos que invaden a esta razn en su dormitar antropolgico. Tres aos ms tarde, en el prefacio a Nacimiento de la
clnica, Foucault se llama a s mismo al orden. En el futuro se
propone renunciar al comentario, a toda hermenutica, por profunda que sea, que trate de sumergirse por debajo de la superficie del texto. Tras el discurso sobre la locura ya no busca la
locura misma, tras la arqueologa de la mirada mdica ya no
busca aquel mudo contacto del cuerpo con el ojo que pareca
anteceder a todo discurso. Renuncia, a diferencia de Bataille, a
todo acceso evocador a lo excluido y proscrito -los elementos
heterogneos ya no parecen prometer nada en absoluto. Toda
hermenutica, aun cuando proceda en trminos desenmascaradores, sigue vinculando a su crtica una promesa; de todo ello
ha de desembarazarse una arqueologa desencantada: No sera
posible un anlisis estructural del significado, que escape a la
fatalidad del comentario, dejando en su originaria adecuacin
significado y significante? Sera menester entonces tratar los elementos semnticos, no como ncleos autnomos de significaciones mltiples, sino como segmentos funcionales que forman gradualmente sistema. El sentido de una proposicin no se definira
por el tesoro de intenciones que se supone contiene, y que la
descubren a la vez que la reservan, sino por la diferencia que la
articula con los dems enunciados reales y posibles que le son
ste, que separa a aquel rebullir de oscuros insectos del lenguaje de la razn y
de las promesas de la poca (FOUCAULT, 1972; prefacio 1961, 13).

289

contemporneos, o a los que se opone en la serie lineal del


tiempo. Entonces aparecera la forma sistemtica del significado6. Aqu se anuncia ya la concepciQ de una historiografa,
que, bajo la influencia de Nietzsche, Foucault opone desde los
aos sesenta como una especie de anticiencia a las ciencias humanas inordinadas en la historia de la razn y, por consiguiente,
devaluadas. A la luz de esta concepcin Foucault valorar-sus
primeros trabajos sobre la locura (y el nacimiento de la psicologa
clnica) y la enfermedad (y el nacimiento de una medicina clnica)
como tentativas ciegas en parte. Pero antes de entrar en esta
cuestin voy a sealar algunos temas que establecen una efectiva
continuidad entre los primeros trabajos de Foucault y los ltimos.

II

Ya en Locura y sinrazn investiga Foucault la peculiar conexin entre discursos y prcticas. No se trata de que Foucault
se entregue al conocido intento de explicar, a partir de condiciones externas a la ciencia, la evolucin cientfica reconstruible
desde dentro. La perspectiva interna de una historia de la evolucin cientfica regida por sus propios problemas internos queda
sustituida de antemano por la descripcin estructural de discursos
muy seleccionados, llamativos, que escoge como tema aquellas
cesuras que la descripcin de la evolucin interna de la ciencia
tiende a ocultar, es decir, aquellos puntos en que empieza a
imponerse un nuevo paradigma desplazando a uno viejo. Por lo
dems, los discursos de los cientficos son vecinos a otros discursos, tanto a los discursos filosficos como a los discursos de las
profesiones acadmicas, es decir, a los discursos de los mdicos,
juristas, funcionarios de la administracin, telogos, educadores,
etc. Pues bien, las ciencias humanas, que constituyen el punto
de referencia a que Foucault tozudamente se atiene, no solamente se hallan en el contexto de otros discursos; ms importante
an para la historia de su aparicin son las mudas prcticas en
que estn insertas. Por prctica entiende Foucault regulaciones
6 M. FOUCAULT, El nacimiento de la clnica. Una arqueologa de la mirada
mdica, Mxico 1966, 12.

290

de las formas de accin, y costumbres consolidadas institucionalmente, condensadas ritualmente, ya menudo materializadas en
formas arquitectnicas. En el concepto de prctica~~ recoge Foucault el momento de influjo violento, asimtrico, sobre la libertad de movimiento de otros participantes en la interaccin. Los
fallos judiciales, las medidas policiales, los preceptos pedaggicos, los internamientos, la disciplina, los controles, las formas de
entrenamiento corporal e intelectual constituyen ejemplos de la
intervencin de las fuerzas socializadoras, organizadoras, en el
sustrato natural de creaturas que se caracterizan por su corporalidad vivida. Foucault se permite un concepto absolutamente
asocio lgico de lo social. Y las ciencias humanas slo le interesan
desde el principio como medios que en la modernidad refuerzan
e impulsan el inquietante proceso de esta socializacin, es decir,
de la ereccin de relaciones de poder en el seno de las interacciones concretas, mediadas por el cuerpo. Queda, empero, sin
aclarar el problema de cmo los discursos, los cientficos y los
no cientficos, se relacionan con las prcticas -la cuestin de si
son los primeros los que rigen las segundas; la cuestin de si su
relacin ha de pensarse en trminos de base y superestructura,
o ms bien segn el modelo de una causalidad circular, o como
una interaccin entre estructura y suceso.
Foucault tambin se atiene hasta ~l final a las cesuras epocales que articulan la historia de la locura. Sobre el trasfondo
difuso, no caracterizado con claridad, que constituye la baja
Edad Media, la cual remite a su vez a los inicios del Logos
grieg0 7 , destacan con algo ms de claridad los contornos del
Renacimiento, que a su vez sirven de trasfondo para la poca
clsica (de mediados del siglo XVII a fines del siglo XVIII) caracterizada con claridad y simpata. La ltima parte del siglo XVIII
marca la peripecia en el drama de la historia de la razn, es decir,
representa el umbral de paso a la modernidad, que se constituye
mediante la filosofa kantiana y las nuevas ciencias humanas. A
estas pocas, que deben sus nombres convencionales ms bien a
cesuras en la historia de la cultura y en la historia social, Foucault
les da, a tenor de las mudanzas en las constelaciones que forman
razn y locura, un significado ms profundo. Al siglo XVI le
7 M. FOUCAULT (1972) (Prefacio, loco cit., 8). No he podido tener en cuenta
los tomos II y III de Historia de la sexualidad que acaban de aparecer en versin
alemana.

291

atribuye una cierta inquietud y apertura autocrtica en el trato


con los fenmenos de la demencia. La razn posee an una
permeabilidad osmtica -la locura guarda todava relacin con
lo trgico y lo visionario, es un lugar de verdades apcrifas;
cumple la funcin de un espejo que irnicamente desenmascara
las debilidades de la razn. La proclividad a las ilusiones pertenece al carcter de la razn misma. Durante el Renacimiento
an no se elimina toda reversibilidad en la relacin de la razn
con su otro. Sobre este trasfondo dos procesos cobran el significado de acontecimientos-umbral en la historia de la razn: la
gran ola de internamientos a mediados del siglo XVII cu~ndo, por
ejemplo, en Pars en el plazo de unos pocos meses del.ao 1656
se detiene a uno de cada cien habitantes y se lo interna en
instituciones benficas; y a fines del siglo xvmla transformacin
de estos lugares de internamiento y asilos en instituciones cerradas con atencin mdica a las enfermedades mental~. diagnosticadas por el saber cientfico -es decir, el nacimiento de esas
instituciones psiquitricas que todava hoy subsisten y cuyo desmantelamiento viene siendo exigido por el movimiento antipsiquitrico.
Ambos acontecimientos, primero el internamiento forzoso de
locos, criminales, vagabundos, libertinos, pobres, excntricos de
todo tipo, y despus la ereccin de clnicas para el tratamiento
de los pacientes aquejados de enfermedades mentales, sealizan
dos tipos de prcticas; ambas sirven a excluir todo elemento
heterogneo de aquel monlogo progresivamente consolidado
que el sujeto, elevado al cabo a razn humana universal, mantiene consigo mismo al convertir en objeto todo lo que encuentra
en torno a s. Al igual que en las investigaciones posteriores, el
centro lo ocupa la comparacin de la poca clsica con la modernidad. Ambos linajes de prcticas de exclusin coinciden en
que imponen una separacin y en que rigurosamente eliminan
de la imagen de la locura aquellos rasgos que son semejantes a
la razn. Ahora bien, el internamiento indiferenciado de todo lo
desviante slo significa de entrada una segregacin espacial de
lo salvaje y fantstico, que ahora queda abandonado a s mismo,
pero an no una domadora confrontacin con algo catico capaz
de infundir angustia, que ha de ser integrado, a fuer de dolencia
y patologa, tanto en el orden de la naturaleza como en el orden
de lo humano: Lo que el clasicismo haba encerrado, no solamente era una sinrazn abstracta en que se confundan locos y

292

libertinos, enfermos y criminales, sino tambin una prodigiosa


reserva de elemento fantstico, un mundo adormecido de monstruos a los que se crea engullidos en aquella noche de Jernimo
Bosch ... 8 Slo a fines del siglo XVIII crece el miedo ante una
locura que pudiera escapar hacia afuera por las grietas de los
asilos, crece tambin la compasin por los aquejados de enfermedades nerviosas y un sentimiento de culpa por haberlos asociado con sucios delincuentes y haberlos abandonado a su destino. La purificacin clnica de los asilos, reservados de ahora en
adelante a enfermos, corre parejas con la objetivacin cientfica
de la demencia y con el tratamiento pisquitrico de los locos.
Esta clinificacin significa al tiempo una humanizacin del sufrimiento y una naturalizacin de la enfermedad 9 .
Con esto hemos tocado otro tema que Foucault perseguir
con intensidad creciente: la conexin constitutiva de las ciencias
humanas con las prcticas del aislamiento vigilante: el nacimiento
de la institucin psiquitrica, de la clnica en general, constituye
un buen ejemplo de una forma de disciplina que Foucault describir ms tarde, tout court, como moderna tecnologa de la
dominacin. El arquetipo de la institucin cerrada que Foucault
descubre primero en el mundo del asilo reconvertido en clnica
retorna en las figuras de la fbrica, de la prisin, del cuartel, de
la escuela y del colegio militar. En estas instituciones totales que
ponen fin a las cuasinaturales diferenciaciones de la vida viejoeuropea y que convierten el caso excepcional que el internamiento
representa, en esa especie de caso normal que representa el
internado, ve Foucault los monumentos de la victoria de la razn
reglamentadora. sta reduce a sujecin no solamente la locura,
M. FOUCAULT (1972), 380.
Foucault hace una impresionante descripcin de un asilo, que en la era de
reforma de las postrimeras del siglo XVIII, bajo la mirada de los psiquiatras por
as decirlo, cambia radicalmente de aspecto y funcin: Esta aldea significaba
antao que los locos quedaban estacionados y que de esta forma el hombre de
razn quedaba protegido de ellos. Ahora manifiesta que el loco (segregado)
queda liberado y que en esta libertad que lo pone en pie de igualdad con las
leyes de la naturaleza, se readapta al hombre de razn ... Sin que nada haya
cambiado realmente en las instituciones, el sentido de la exclusin y del internamiento comienzan a alterarse: cobra lentamente valores positivos, y el espacio
neutro, vaco, nocturno, en que antao la sinrazn quedaba restituida a su nada,
comienza a poblarse de una naturaleza (mdicamente dominada), a la que la
locura, liberada, ha de someterse (como patologa> (Foucault, 1972,358). [Los
aadidos entre parntesis son mios l.
8
9

293

sino tambin la naturaleza y necesidades del organismo particular


y el cuerpo social de una poblacin entera.
Para estas instituciones la mirada objetivante y escudriadora, la mirada que todo lo descompone analticamente, que todo
lo controla y todo lo penetra, cobra una fuerza formadora de
estructuras; se trata de la mirada del sujeto racional que rompe
todas las conexiones meramente intuitivas con su entorno, que
desgarra todos los puentes del entendimiento intersubjetivo, yal
que en su aislamiento monolgico los dems sujetos slo pueden
serle ya accesibles en tanto que objetos de una observacin no
participante. En el panptico proyectado por Bentham esta mirada adquiere, por as decirlo, forma arquitectnica lO .
Esta misma estructura es la que hallamos en la cuna de las
ciencias humanas. No es casualidad que estas ciencias, sobre todo
la psicologa clnica, pero tambin la pedagoga, la sociologa, la
politologa, y la antropologa cultural, puedan acomodarse sin
excesivos problemas a la tecnologa de poder que en las instituciones cerradas encuentra, por as decirlo, su expresin arquitectnica. Se transforman en terapias y en tcnicas sociales, y constituyen el medio ms efectivo del nuevo poder, del poder disciplinario que domina a la modernidad. Ello se debe a la circunstancia de que la penetrante mirada del cientfico social puede
ocupar ese lugar central del panptico, desd~ el que puede verse
sin ser visto; ya en su estudio sobre el nacimiento de la clnica,
10 En la periferia, un edificio en forma de anillo; en el centro, una torre;
sta est perforada por anchas ventanas que dan a la cara interior del anillo; el
edificio perifrico est dividido en celdas, cada una de las cuales atraviesa todo
el espesor del edificio; las celdas tienen dos ventanas, una hacia el interior, que
se corresponde con las ventanas de la torre; y la otra, que da al exterior, permite
a la luz atravesar la celda de parte a parte. Basta, pues, colocar a un vigilante
en la parte central, y encerrar en cada celda a un loco, a un enfermo, a un
condenado, a un obrero o a un escolar. Por el efecto del contraluz pueden
percibirse desde la torre, ntidamente recortadas sobre la luz, las pequeas
siluetas cautivas en las celdas de la periferia. Cada jaula es un pequeo teatro
en que el actor est solo, perfectamente individualizado y constantemente visible
(M. FOUCAULT, Surveiller el punir. Naissance de la prison, Pars 1975, 201). De
las funciones de la vieja crcel -encerrar, privar de la luz, ocultar- slo se
mantiene la primera: la restriccin de la libertad de movimiento es necesaria para
cumplir las condiciones, por as decirlo, experimentales, necesarias para la instalacin de la mirada cosificadora: El panptico es una mquina para disociar
el par ver/ser visto: en el anillo perifrico se es totalmente visto, sin ver jams;
en la torre central se ve todo, sin ser nunca visto (ibid., 203).

294

Foucault entenda la mirada del anatomista educada en el examen del cadver humano, como el apriori concreto de las
ciencias del hombre. Ya en la historia de la locura descubre
Foucault la originaria afinidad entre el pergeo del asilo y la
relacin mdico-paciente. En ambas, en la organizacin de la
institucin vigilada y en la observacin clnica del paciente, se
efecta aquella separacin entre ver y ser visto que ~ne la idea
de la clnica con la idea de una ciencia del hombre. Se trata de
una idea que despliega su poder al tiempo que la razn centrada
en el sujeto, a saber: que el amortiguamiento o incluso destruccin de las relaciones dialgicas convierte a los sujetos vueltos
sobre s mismos en objetos los unos para los otros y slo en
objetos.
Analizando los movimientos de reforma, de que surgen la
institucin psiquitrica y la psicologa clnica, Foucault desarrolla
finalmente aquel interno parentesco de humanismo y terror que
presta a su crtica a la modernidad su dureza e inmisericordia.
Estudiando cmo la institucin psiquitrica nace de las ideas
humanitarias de la Ilustracin muestra Foucault por primera vez
aquel doble movimiento de liberacin y esclavitud que ms
tarde redescubrir en el ancho frente que representan las reformas de la ejecucin de las penas, del sistema educativo, de la
sanidad, de la asistencia social, etc. La liberacin, de raz humanitaria, que representa liberar a los dementes del abandono en
que estaban sumidos en los centros de internamiento, la creacin
de clnicas higinicas con finalidades mdicas, el tratamiento
psiquitrico de los enfermos mentales, el derecho que se supone
a stos a ser comprendidos psicolgicamente y a recibir tratamiento teraputico -todo ello viene posibilitado por un rgimen
institutah), que convierte a los pacientes en objeto de una continua vigilancia, manipulacin, aislamiento y reglamentacin y
sobre todo en objeto de investigacin mdica. Las prcticas que
se consolidan en la organizacin interna de la vida institutal,
se convierten en base de un conocimiento de la locura que presta
por primera vez a sta la objetividad de una patologa tarda a
concepto y que con ello la inserta en el universo de la razn. El
conocimiento psiquitrico significa una liberacin equvoca (en
el sentido de emancipacin y eliminacin) no slo para los pacientes, sino tambin para el mdico, para el positivista que
practica la psiquiatra: El conocimiento de la locura supone en
aquel que lo posee una determinada manera de emanciparse de
295

la locura, de liberarse de antemano de sus peligros y su magia ...


Originariamente tenemos aqu la fijacin de una forma particular
de no estar 10co1l.
No vaya tratar estos cuatro temas por menudo, sino que ms
bien vaya examinar la cuestin de si Foucault logra, en forma
de una historia de las ciencias humanas planteada como arqueologa y ampliada a genealoga, llevar a efecto una crtica radical
a la razn, sin verse atrapado en las aporas de esta empresa
autorreferencial. Porque tan oscuro como la relacin entre discursos y prctica queda en los primeros trabajos de Foucault el
problema metodolgico de cmo puede en general escribirse una
historia de las constelaciones de razn y locura, si el trabajo del
historiador ha de moverse por su parte en el horizonte de la
razn. En los prefacios a los estudios aparecidos en los aos
sesenta Foucault se plantea este problema sin darle respuesta;
pero cuando en 1970 pronuncia su leccin inaugural en el College
de France, la cuestin parece haberse resuelto mientras tanto.
El trazado de lmites entre razn y locura retorna aqu como uno
de tres mecanismos de exclusin, por virtud de los cuales se
constituye el habla racional. La eliminacin de la locura ocupa
el punto medio entre la bien notoria operacin de mantener lejos
del discurso a los hablantes no gratos, de reprimir temas escabrosos, de censurar ciertas expresiones, etc., por un lado, y la
operacin, totalmente normal, de distinguir dentro de un discurso, ya devenido habitual, entre enunciados vlidos e invlidos,
por otro. Foucault admite que a primera vista no es muy plausible concebir las reglas de eliminacin de enunciados falsos
segn el modelo de la exclusin de la locura y de la proscripcin
de lo heterogneo: Cmo podra razonablemente compararse
la coercin de la verdad con trazados de lmites como los descritos, trazados de lmites que son arbitrarios en su punto de partida
o que al menos se organizan en torno a contingencias histricas;
que no solamente son modificables sino que estn en perpetuo
desplazamiento; que son apoyados por todo un sistema de instituciones que los imponen y los reconducen; que no se ejercen,
en fin, sin coercin ni sin al menos una parte de violencia?12
Naturalmente Foucault no se deja impresionar por la refe11 FOUCAULT (1972), 480.
12 M. FOUCAULT, L'ordre

du discours, Pars 1971, 15.

296

rencia a la evidente ausencia de coaccin que caracteriza a la


argumentacin convincente con que se imponen las pretensiones
de verdad y en general las pretensiones de validez. La apariencia
de ausencia de coaccin del mejor argumento desaparece en
cuanto se pasa a otro plano}} y se adopta la actitud del arquelogo que dirige su mirada hacia las enterradas bases de sentido,
hacia estructuras que hay que sacar pacientemente a la luz, y
que son las que fijan qu es lo que en cada caso ha de considerarse verdadero o falso dentro de un discurso. La verdad es un
prfido mecanismo de exclusin porque slo funciona a condicin de que quede oculta la voluntad de verdad que con l se
impone en cada caso: Es como si para nosotros la voluntad de
verdad y sus peripecias estuvieran ocultas por la verdad misma
en su desarrollo necesario ... El discurso verdadero que la necesidad de su forma emancipa del deseo y libera del poder, no
puede reconocer la voluntad de verdad que lo atraviesa; y la
voluntad de verdad, esa voluntad que se nos ha impuesto a
nosotros desde hace mucho tiempo, es tal que la verdad que ella
quiere no puede menos de enmascararla}}13.
Lo que Foucault quiere decir es que los criterios de validez
conforme a los cuales se distingue dentro de cada discurso entre
lo verdadero y lo falso, se mantienen en una peculiar transparencia y ausencia de origen -la validez ha de despojarse de todo
lo meramente gentico, y olvidarse incluso de que tiene su origen
en reglas subyacentes que constituyen el discurso y que la arqueologa saca a la luz. Estas estructuras posibilitadoras de la
verdad no pueden a su vez ser verdaderas o falsas, de modo que
slo cabe preguntar por la funcin de la voluntad que en ellas
cobra expresin y por la genealoga de esa voluntad a partir de
un entramado de prcticas de poder. Pues desde principios de
los aos setenta Foucault distingue entre arqueologa del saber,
cuyo cometido es sacar a la luz las reglas de exclusin por las
que dentro de los discursos se determina la verdad de los enunciados, y la investigacin genealgica de las correspondientes
prcticas. La genealoga investiga cmo se forman los discursos,
por qu aparecen y vuelven a desaparecer, persiguiendo la gnesis de las condiciones de validez, histricamente variables,
hasta sus mismas races institucionales. Mientras que la arqueo13

M FOUCAULT (1971), 21-22.

297

loga procede con una dsinvolture studieuse, el talante de la


genealoga es el de un positivisme hreux14. Pues bien, si
Foucault est en lo cierto, si la arqueologa pudiera, en efecto,
proceder de forma studiuse y aplique~~ y la genealoga en
trminos de un positivismo inocente, quedara resuelta la paradoja metodolgica de una ciencia cuya finalidad es escribir la
historia de las ciencias humanas con el propsito de hacer una
crtica radical a la razn.

111

Este concepto de una historiografa que procede en trminos


eruditos y positivistas, de una historia que se presenta como
anticiencia, lo debe Foucault a una recepcin de Nietzsche que
deja su precipitado en la introduccin a La arqueologa del saber
(1969) y en el artculo sobre Nietzsche, la genealoga, la historia (1971). Considerado filosficamente, este concepto ofrece a
primera vista, una prometedora alternativa a aquella crtica de
la razn que en Heidegger y Derrida haba adoptado la forma
de una filosofa primera temporalizada. Mas todo el peso de la
problemtica empieza a recaer sobre el concepto bsico de po~
der, que es el que presta a los trabajos de excavacin arqueolgica y a la labor genealgica sUJ>J:e.ntacin de crtica a la modernidad. La autoridad de Nietzsche, del que est tomado ese
concepto absolutamente asociolgico de poder, no basta naturalmente para justificar su uso sistemtico. El contexto poltico de
la recepcin de Nietzsche ~l desengao producido por el fracaso de la revuelta de 1968- nos ayuda, ciertamente, a entender
biogrficamente el concepto de una historia de las ciencias humanas, proyectado en trminos de crtica a la razn; pero tampoco basta a fundamentar el especfico ,uso del concepto de poder
que Foucault convierte en soporte de su paradjica empresa. El
giro hacia la teora del poder debe entenderse ms bien como
un intento, internamente motivado, de resolver los problemas a
que Foucault se ve enfrentado tras haber efectuado en Las palabras y las cosas un desenmascaramiento de las ciencias humanas slo con los medios de un anlisis de los discursos. Pero
14

M.

FOUCAULT

(1971), 72.

298

consideremos primero la apropiacin por Foucault del concepto


de genealoga.
La historia genealgica slo puede asumir el papel de una
crtica a la razn, y en este sentido de una anticiencia, si logra
escapar del horizonte de esas ciencias del hombre, de orientacin
histrica, cuyo hueco humanismo Foucault trata de desenmascarar en trminos de una teora del poder. La nueva historia tiene
que negar todos los presupuestos que desde fines del siglo XVIII
Son constitutivos de la conciencia histrica, de la filosofa de la
historia y de la ilustracin historicista. Esto explica por qu la
segunda consideracin intempestiva de Nietzsche se convierte
en una verdadera mina para Foucault. Pues Nietzsche haba
sometido ya, con similar intencin, el historicismo de su tiempo
a una crtica implacable.
Foucault quiere (a) dejar tras de s el presentismo que caracteriza a la conciencia histrica de la modernidad. Quiere acabar
con el privilegio de un presente que adquiere toda su urgencia
bajo la presin que ejercen los problemas de un futuro que cae
bajo la responsabilidad del hombre, y al que narcissticamente
queda referido el pasado. Foucault rompe con el presentismo de
una historiografa que no es capaz de saltar por encima de su
situacin hermenutica de partida y que se deja tomar al servicio
del cercioramiento estabilizador de una identidad hace ya mucho
tiempo hecha aicos. De ah que la genealoga no deba andar a
la bsqueda de un origen, sino sacar a la luz los inicios contingentes de las formaciones de discursos, analizar la pluralidad de
genealogas fcticas y disolver la apariencia de identidad, sobre
todo la supuesta identidad del sujeto historiador y la de sus
contemporneos: All donde el alma pretende unificarse, all
donde el yo se inventa una identidad o una coherencia, el genealogista parte a la bsqueda de los comienzos ... el anlisis de
la procedencia permite disociar al yo y hacer pulular, en los
lugares y plazas de su sntesis vaca, mil sucesos perdidos hasta
ahora15.
De ello se sigue (b) como consecuencia metodolgica una
despedida de la hermenutica. La nueva historia no sirve a la
comprensim> sino a la destruccin y dispersin de aquella
15 M. FOUCAULT, F. Nietzsche, la genealoga, la historia, en Microfsica
del Poder, Madrid 1968, 12.

299

trama de influencias que supuestamente une al historiador con


su objeto, con el que slo entrara en comunicacin para reencontrarse a s mismo: Es menester liberar a la historia de esa
imagen ... en la que encontraba su justificacin antropolgica: la
imagen de una memoria milenaria y colectiva que se ayudaba de
documentos materiales para reencontrar la frescura de sus recuerdos16. El esfuerzo hermenutico se pone por meta la apropiacin de sentido, husmea en cada documento una voz reducida
al silencio, que es menester despertar de nuevo a la vida. Esta
idea de un documento preado de sentido ha de ser puesta tan
radicalmente en cuestin como el negocio mismo de la interpretacin. Pues el comentario y las correspondientes ficciones que
son la obra y el autor corno creador de textos, y tambin la
reduccin de los textos secundarios a los primarios, y en general
la bsqueda de relaciones causales en la historia de las ideas,
todo ello son instrumentos de una impermisible reduccin de la
complejidad, son procedimientos que tratan de poner diques al
espontneo desbordar de discursos que el intrprete que viene
despus se limita a recortar a su talle y a ajustarlos a su provinciano horizonte de interpretacin y comprensin. El arquelogo,
en cambio, tratar de reconvertir los parlanchines documentos
en monumentos mudos, en objetos que es menester liberar de
su contexto para hacerlos accesibles a una descripcin estructuralista. El historiador genealgico se acerca desde fuera a los
monumentos arqueolgicamente desenterrados para explicar su
procedencia a partir del contingente vaivn de luchas, victorias
y derrotas. Slo el historiador que soberanamente desprecia todo
cuanto se abre a la comprensin del sentido, puede socavar la
funcin de fundador que se autoatribuye el sujeto cognoscente.
Podr penetrar corno simple mentira aquella garanta de que
todo aquello que le ha escapado podr serle restituido; ... la
promesa de que todas esas cosas mantenidas a lo lejos por la
diferencia, el sujeto podr un da -bajo la forma de la conciencia histrica- apropirselas de nuevo17.
Los conceptos bsicos de la filosofa del sujeto no slo dominan el tipo de acceso al mbito objetual sino tambin la historia misma. De ah que Foucault quiera sobre todo (c) poner
16
17

M.
M.

FOUCAULT, L'archeologie
FOUCAULT (1969), 22.

du savoir, Pars 1%9, 14.

300

fin a esa historiografa globalizante que, en el fondo, concibe la


historia como una macroconciencia. La historia en singular, la
historia concebida como un todo, ha de ser disuelta de nuevo,
mas no en una pluralidad de historias narrativas, sino en un
pluralismo de islas de discurso, que sin ley ni orden emergen
para volver a sumergirse otra vez. El historiador crtico disolver
sobre- todo las falsas continuidades y prestar atencin a las
rupturas, a los umbrales, a los cambios de direccin. No establece plexo teleolgico alguno; no se interesa por las grandes causalidades; no cuenta con sntesis, renuncia a principios de organizacin como son el progreso y la evolucin, no divide la historia
por pocas: El tema y la posibilidad de una historia global
comienzan a diluirse y empieza a bosquejarse la imagen, bien
diferente, de lo que cabra llamar una historia general. El proyecto de una historia global es el que trata de restituir la forma
de conjunto, la forma global de una civilizacin, el principio
-material o espiritual- de una sociedad, la significacin comn
a todos los fenmenos de un periodo, la ley que da razn de su
cohesin, -lo que metafricamente se llama el "rostro" de una
poca18. En vez de eso Foucault toma de la historia serial de
la Escuela de los Anales la idea, de orientacin programtica,
de un procedimiento estructuralista que cuenta con una pluralidad de historias sistmicas no simultneas, que construye sus
unidades analticas ~alindose de indicadores lejanos a la conciencia, y que en cualquier caso renuncia a los medios conceptuales que seran las operaciones sintticas de una supuesta conciencia, es decir, a la formacin de totalidades 19 . Con ello se
elimina tambin la idea de reconciliacin, una herencia de la
filosofa de la historia, de la que ingenuamente haba vivido an
la crtica de la modernidad que parte de Hegel. Se rechaza con
un seco gesto toda historia, que tenga por funcin recoger, en
una totalidad bien cerrada sobre s misma, la diversidad por fin
reducida del tiempo; una historia que nos permitira reconocernos en todas partes y dar a todos los desplazamientos pasados la
forma de reconciliacin; toda historia que lance sobre todo lo
que queda detrs de ella una mirada de fin del mundo2o.
M. FOUCAULT (1969), 17-18.
C. HONEGGER, M. Foucault und die serielle Geschichte, en Merkur,
36, 1982, 501 ss.
20 Cfr. la autocrtica de Foucault en FOUCAULT (1%9), 27: En trminos
generales la Histoire de la Folie conceda una parte excesivamente considerable,
18
19

301

De esta destruccin de una historiografa que permanece


afecta al pensamiento antropolgico y a las convicciones humanistas bsicas, resultan las lneas fundamentales de un historicismo, por as decirlo, transcendental, que a la vez hereda y sobrepuja la crtica que Nietzsche hace al historicismo. La historia
radical de Foucault sigue siendo transcendental en un sentido
dbil por cuanto concibe los objetos de la comprensin histrico-hermenutica del sentido como constituidos ----como objetivaciones de una prctica discursiva subyacente en cada caso, a la
que hay que aprehender en trminos estructuralistas. La vieja
historia se haba ocupado de totalidades de sentido, que se abran
desde la perspectiva interna de los participantes; pero desde esta
perspectiva no es posible captar lo que en cada caso constituye
a tal universo de discurso. Slo a una arqueologa, que desentierra una prctica discursiva junto con sus races, se le da a
conocer desde fuera, como algo particular que podra ser de otra
manera, aquello que desde dentro se afirma como totalidad.
Mientras que los participantes se entienden como sujetos que se
refieren a los objetos guindose por criterios universales de validez, sin ser capaces de transcender el permeable horizonte de
su mundo, el arquelogo, acercndose desde fuera, pone entre
parntesis esa autocomprensin. Al remontarse a las reglas que
constituyen el discurso, se asegura de los lmites de los distintos
universos discursivos; pues la figura de stos viene delimitada por
aquellos elementos que, inconscientemente, cada discurso excluye como heterogneos -en este sentido las reglas constitutivas
de cada discurso tienen tambin la funcin de un mecanismo de
exclusin. Lo que queda excluido de cada discurso es lo que
posibilita las relaciones sujeto-objeto que se establecen dentro
de ese discurso, relaciones especficas, pero, dentro de ese discurso, universalmente vlidas, es decir, sin alternativa. En este
aspecto, con su arqueologa del saber Foucault se hace cargo de
la herencia de la heterologa de Bataille. Lo que le separa de
Bataille es ese historicismo inmisericorde ante el que se disuelve
incluso el punto de referencia prediscursivo que es la soberana.
As como e,l trmino locura, desde el Renacimiento a la psiy por otro lado bien enigmtica, a lo que all se halla designado como una
experiencia, mostrando as lo prximo que se estaba de admitir un sujeto
annimo y general de la historia.

302

quiatra positivista del siglo XIX, no se refiere en modo alguno a


la autenticidad de un potencial de experiencia aquende todo
discurso sobre la locura, as tampoco lo otro de la razn, lo
heterogneo excluido, mantiene el papel de un referente prediscursivo que pudiera apuntar al inminente advenimiento de algo
originario perdid0 21 .
Antes bien, el mbito de la historia, tal como Foucault se
representa ahora las cosas, queda integralmente lleno por el
acontecer absolutamente contingente del desordenado destello y
desaparicin de nuevas formaciones de discursos; en esta pluralidad catica de universos de discurso perecederos no queda
lugar alguno para un sentido global. El historicista transcendental mira como en un caleidoscopio: Este caleidoscopio apenas
recuerda las sucesivas figuras de una evolucin dialctica; no se
explica por el progreso de la conciencia, tampoco por un descenso o cada, ni tampoco por la pugna de dos principios: el
deseo y la represin -todo arabesco debe su extraa figura al
espacio que le han dejado las prcticas contemporneas entre las
que se ha formado22.
La historia se congela bajo la mirada estoica d.el arquelogo, .
formando un iceberg recubierto de las formas cristalinas de las
formaciones arbitrarias de discursos. Pero como cada uno de
ellos tiene la autonoma de un universo sin origen, la tarea del
historiador slo puede ser ya la tarea de un historiador genealgico que explique la accidental procedencia de estas extraas
formaciones a partir de los moldes que constituyen para ellas las
formaciones limtrofes, es decir, a partir de las circunstancias ms
prximas. Bajo la mirada cnica del historiador genealgico el
iceberg se pone en movimiento: las formaciones de discursos se
desplazan y se mezclan entre s, se agitan de un lado a otro. El
historiador genealgico explica este ir y venir apelando a innumerables sucesos y a una nica hiptesis, a saber: que lo nico
que perdura es el poder, el cual en el cambio de procesos de
avasallamiento annimos aparece bajo mscaras siempre nuevas:
Por "suceso" es necesario entender no una decisin, un tratado,
un reino o una batalla, sino una relacin de fuerzas que se
invierten, un poder confiscado, un vocabulario retomado y que
21 P. VEYNE, Foucault revolutionne l'histoire, Pars 1978. La metfora de
Veyne est prxima a la imagen de la cristalizacin que utiliza Gehlen.
22 M. FOUCAULT (1974), 20.

303

se vuelve contra quienes lo utilizan, una dominacin que se


debilita, se distiende, se envenena a s misma, algo distinto que
aparece en escena enmascarado23. Lo que hasta aqu haba de
proporcionarlo la fuerza sinttica de la conciencia transcendental
para el universo uno y general de los objetos de la experiencia
posible, esta sntesis se descompone ahora en la voluntad sin
,sujeto de un poder que opera en el contingente y desordenado
rebullir de formaciones de discursos.
IV

As como antao Bergson, Dilthey y Simmel elevaron la


vida a concepto transcendental bsico de una filosofa que
constituye todava el trasfondo de la analtica del Dasein de
Heidegger, as tambin Foucault eleva ahora el poder a concepto bsico transcendental-historicista de una historiografa
planteada en trminos de crtica a la razn. Esta jugada no es
en modo alguno trivial y en modo alguno puede justificarse con
slo la autoridad de Nietzsche. Utilizando como elemento de
contraste el trasfondo que representa el concepto de historia del
Ser, voy a tratar de examinar el papel que este irritante concepto
bsico juega en la crtica de Foucault a la razn.
Heidegger y Derrida trataron de proseguir el programa
nietzscheano de crtica a la razn por la va de una destruccin
de la metafsica, Foucault pretende proseguirlo por va d~ una
destruccin de la ciencia histrica. Mientras que aqullos trataron de sobrepujar la filosofa mediante un pensamiento evocador
que se sita a s mismo allende la filosofa, Foucault rebasa las
ciencias humanas mediante una historia que se presenta como
anticiencia. Ambas partes neutralizan las pretensiones de validez
que intentione recta entablan esos discursos filosficos y cientficos, a los que convierten en objeto de investigacin, hacindolas derivar de una comprensin epocal del Ser o de las reglas
de formacin de un discurso. Tanto lo uno como lo otro posibilitaran el sentido del ente y la validez de los enunciados dentro
del horizonte de un mundo dado o de un discurso que se ha
tornado usual. Ambas partes convienen tambin en que los horizontes de mundo y las formaciones de discursos estn sujetos
23

A.

HONNETH,

Kritik der Macht, Francfort 1985, 142 ss.

304

a mudanzas, pero en que en esas mudanzas mantienen su poder


transcendental sobre aquello que se desarrolla dentro del universo formado en cada caso por ellos; as, queda excluida toda
retroaccin dialctica o circular del acontecer ntico, o de los
referentes, sobre la historia de las condiciones de posibilidad
ontolgicas o de las condiciones de posibilidad formadoras de
discu.rsos. La historia de los transcendentales o del cambio de los
horizontes abridores de mundo exige conceptos distintos de aquellos que se ajustan a lo ntico y a lo histrico. Slo a partir de
aqu se bifurcan los caminos.
Heidegger radicaliza las figuras de pensamiento de la filosofa
del origen, a la que profesa un resto de confianza. La autoridad
epistmica de la validez veritativa, Heidegger la transfiere al
proceso de formacin y recomposicin de horizontes abridores
de mundo. Las condiciones posibilitado ras de la verdad no pueden ser ellas mismas ni verdaderas ni falsas. Sin embargo, al
proceso de su cambio se le atribuye una paravalidez que ha de
pensarse, conforme al modelo de la validez veritativa de los
enunciados, como una forma historificada y aquilatada de verdad. Considerando las cosas en detalle, Heidegger establece, con
su concepto de historia del Ser como un acontecer de la verdad,
la siguiente aleacin, bien curiosa por cierto. La historia del Ser
recibe su autoridad de una fusin semntica de pretensin de
validez exenta de coercin y de imperativa pretensin de poder;
sta confiere a la fuerza subversiva del visionario el carcter
imperativo de una iluminacin que obliga a caer de rodillas. A
este giro pseudorreligioso escapa Foucault reactivando para sus
fines, con un pequeo residuo de confianza en las ciencias humanas, la figura heterolgica de la exclusin que pone a su
disposicin Bataille. Desnuda de toda autoridad veritativa a la
historia de las reglas que constituyen los discursos y considera
las metamorfosis de las formaciones de discurso, que son las que,
en su funcin transcendental, detentan el poder, como en la
historia convencional se considera el aumento y decadencia de
los regmenes polticos. Mientras que la arqueologa del saber
(asemejndose en ello a la destruccin de la historia de la metafsica) reconstruye la capa que representan las reglas que constituyen los discursos, la genealoga trata de explicar la secuencia
discontinua de rdenes de signos, en s infundados, que obligan
al hombre a permanecer en el marco semntico de una determi305

nada interpretacin del mundo24 y explica, por cierto, la procedencia de las formaciones de discursos a partir de prcticas de
poder que se entrelazan entre s en un azaroso juego de sojuzgamientos.
En sus investigaciones posteriores Foucault da forma intuitiva
a este concepto abstracto de poder; entender el poder como la
iqteraccin de partidos en guerra, como la de centrada red de
confrontaciones cuerpo a cuerpo y cara a cara, y finalmente como
penetracin productiva y sujecin subjetivante de un contrario
al que se tiene corporalmente presente. Pero en nuestro contexto
importa destacar cmo Foucault funde estos significados ms
intuitivos de poder con el sentido transcendental de operaciones
sintticas que Kant haba atribuido todava a un sujeto y que el
estructuralismo entiende como acontecer annimo, es decir,
como un puro operar decentrado, regido por reglas, con elementos ordenados de un sistema estructurado suprasubjetivamente25 .
24 H. FlNK-EITEL, Foucaults Analytik der Macht, en F. A. KrrrLER (ed.),
Austreibung des Geistes aus den Geisteswissenschaften, Paderborn 1980, 55.
25 En una entusiasta recensin de Les Mattres Penseurs de Gluckman escribe
Foucault por ejemplo: Con el gulag no estbamos ante las consecuencias de un
desgraciado error, sino ante los efectos de la "ms verdadera" de las teoras en
el orden de la poltica. Aquellos que trataban de salvarse contraponiendo la
verdadera barba de Marx a la falsa nariz de Stalin, no se sintieron precisamente
entusiasmados (M. FOUCAULT, Dispositive der Macht, Berln 1978, 220; original:
La grande colere des faits, Le Nouvel Observateur, 9 de mayo de 1977). Las
teoras del poder desarrolladas por el pesimismo burgus desde Hobbes a Nietzsche han servido siempre tambin de punto de absorcin de los desengaados
trnsfugas que en el negocio de la realizacin poltica de sus ideales hicieron
experiencia de cmo el contenido humanista de la Ilustracin y el Marxismo se
tornaba en la barbarie de lo contrario. Aunque lo del ao 1968 slo fue una
revuelta y no una revolucin como la de 1789 o 1917, los sndromes del renegadurlsmo de izquierdas son similares y quizs expliquen tambin la sorprendente
circUnstancia de que los nuevos filsofos en Francia tratasen topoi similares a
los que en ese mismo momento estaban tratando los discpulos neoconservadores
de una generacin anterior de comunistas desengaados. En ambos lados del
Atlntico se encuentra uno con los mismos topoi de la contrailustracin, con
la crtica a las, al parecer, inevitables consecuencias terroristas de las interpretaciones globales de la historia, con la crtica al papel de intelectual que se ocupa
de asuntos generales y se presenta en nombre de la razn humana; tambin con
la crtica a la traduccin de las pretensiones teortcas de algunas ciencias humanas a una prctica tecnicosocial o teraputica que hace desprecio del hombre. La
figura de pensamiento es siempre la misma: en el propio universalismo de la
Ilustracin, en el propio humanismo de los movimientos de liberacin, en la
propia pretensin de razn del pensamiento atenido a sistema anida una torpe

306

En la genealoga de 'Foucault poder es en principio un sinnimo de esta pura actividad estructura/ista; ocupa el mismo puesto
que en Derrida la diffrance. Pero este poder que constituye
los discursos tiene que ser un poder de sntesis transcendentales
y al tiempo una capacidad de autoafirmacin emprica. Al igual
que Heidegger, tambin Foucault lleva a efecto una fusin de
significados contrapuestos. Y sin duda, surge en l una amalgama
que le permite, siguiendo las huenas de Bataille, conectar con la
crtica ideolgica de Nietzsche. Heidegger, en su concepto de Ser
como poder originario temporalizado, quiso retener el sentido
de apertura transcendental del mundo, capaz de servir de base
a la validez, pero eliminando a la vez el componente semntico
idealista, que el concepto de transcendental tambin contiene,
de algo invariante que apunta ms all de todo lo histrico, ms
all de todo lo que no es ms que suceso. Foucault debe su
categora transcendental-historicista de poder no slo a esta nica operacin paradjica, que vuelve a introducir en el reino de
los sucesos histricos lo que son operaciones sintticas a priori;
Foucault efecta otras tres operaciones igualmente paradjicas.
Por una parte Foucault, a ese poder que en los discursos
irnicamente se oculta como voluntad de verdad a la vez que se
impone en ellos, tiene que reservarle el sentido transcendental
de condiciones posibilitadoras de la verdad. Por otra, no slo
fuerza contra el idealismo del concepto kantiano una temporalizacin del a priori --de suerte que pueden emerger como sucesos
nuevas formaciones de discurso que eliminan a las antiguas; sino
que despoja al concepto transcendental de poder jncluso de las
connotaciones que Heidegger prudentemente deja todava a su
voluntad de poder que, en cuanto la teora se apresta a convertirse en prctica,
se despoja de la mscara, tras la que aparece la voluntad de poder de los
maitre-penseurs filosficos, de los intelectuales, de los mediadores de sentido,
en una palabra: de la nueva clase, Foucault no slo parece defender este conocido
motivo de la contrailustracin con un gesto radical, sino incluso agudizarlo en
trminos de crtica a la razn y generalizarlo en trminos de teora del poder.
Tras la autocomprensin emancipatoria de los discursos tpicos de las ciencias
humanas acecha la tctica y la tecnologa de una pura voluntad de autoafirmacin
que, el genealogista, al exhumar los fundamentos de sentido de esos discursos
que logran ocultarse a s mismos su propia naturaleza, saca tan a la luz como
Solschenizyn el Gulag bajo la retrica del beato marxismo sovitico. Cfr. Ph.
RIpPEL, H. MNKLER, Der Diskurs und die Macht, en Poi. Vierteljahresscrift,
23,1982,115 ss,; sobre los conversos entre los intelectuales franceses, cfr. W. v.
ROSSUM, Triumph der Leere, en Merkur, abril 1985, 275 ss.

307

aurtica historia del Ser. Foucault no solamente historifica, sino


que procede en trminos a la vez nominalistas, materialistas y
empiristas al pensar las prcticas transcendentales de poder como
lo particular que se revuelve contra todos los universales, como
lo bajo y sensible-corporal que socava todo lo inteligible y, en
fin, como lo contingente que tambin podra haber sido de otra
. manera porque no est sometido a ningn orden que lo rija. En
la ltima filosofa de Heidegger las paradjicas consecuencias
que comporta el concepto bsico de que se sirve, contaminado
de significados contrapuestos, no son fciles de apresar porque
el pensar rememorativo (Andenken) de ese Ser irrebasable para
el pensamiento no es accesible a un enjuiciamiento efectuado
conforme a criterios compartidos y pblicos. Foucault, por el
contrario, se expone a importantes objeciones, ya que su historiografa, pese a su gesto anticientfico, pretende proceder en
trminos eruditos a la vez que positivistas. As que la historia
genealgica apenas puede disimular, como veremos, las paradjicas consecuencias de la tan contaminada categora de poder, de
que hace uso. Tanto ms urgente resulta entonces explicar por
qu Foucault se resolvi a encauzar su teora de la ciencia,
planteada en trminos de crtica a la razn, por las vas de una
teora del poder)
Considerando las cosas biogrficamente, puede que en la
recepcin por Foucault de la teora del poder de Nietzsche pesaran motivos distintos que en Bataille. Ciertamente que ambos
iniciaron su carrera en la izquierda poltica y ambos se alejaron
cada vez ms de la ortodoxia marxista. Pero slo Foucault experimenta el sbito desengao de un compromiso poltico. A
principios de los aos setenta Foucault concede entrevistas que
permiten reconocer la violencia y vehemencia de la ruptura con
sus convicciones anteriores. En cualquier caso Foucault se suma
en ese momento al coro de los desengaados maostas de 1968
y se nos muestra en ese estado de nimo al que hay que recurrir
si se quiere explicar el curioso xito de los nuevos filsofos en
Francia26 Sera subestimar la originalidad de Foucault el pensar
que sus ideas centrales pudieran reducirse a tal contexto. En
cualquier caso esos impulsos polticos provenientes de fuera no
hubieran podido poner en movimiento nada en lo ms ntimo de
26

FOUCAULT,

Les mots et les choses, Pars 1966, 322.

308

la teora, si, la propia dinmica de la teora, mucho antes de la


experiencia del fracaso de la revuelta de 1968, no hubiera dado
pbulo a la idea de que en los mecanismos discursivos de exclusin no slo se reflejan estructuras discursivas autosuficientes
sino que se imponen imperativos de acrecentamiento del poder.
Esta idea surge en un contexto de problemas tericos a los que
FQucault se vio confrontado tras cerrar su obra sobre la arqueologa de las ciencias humanas.
En Las palabras y las cosas (1966) estudia Foucault las formas
modernas de saber (o epistemes), que constituyen en cada caso
para las ciencias un irrebasable horizonte de categoras, o como
podra tambin decirse: que fijan el a priori histrico de la
comprensin del Ser. Lo mismo que en la historia de la locura,
en esta historia del pensamiento moderno el inters de Foucault
se centra en los dos umbrales histricos que son el trnsito del
Renacimiento a la poca clsica y de la poca clsica a la Modernidad. Los mviles internos para el paso a una teora del
poder se explican por las dificultades que depara a Foucault esta
genial obra.

v
Mientras que el pensamiento del Renacimiento viene todava
dirigido por una imagen cosmolgica del mundo, en la que las
cosas pueden ordenarse, por as decirlo, fisionmicamente segn
relaciones de semejanza, porque en el gran libro de la naturaleza
toda marca remite a otras marcas, el racionalismo del siglo XVII
introduce en las cosas un orden totalmente distinto. Es determinante en este aspecto la Lgica de Port Royal, que proyecta una
semitica y una combinatoria universal. Para Descartes, Hobbes
y Leibniz, la naturaleza se transforma en la totalidad de aquello
que puede ser representado en un doble sentido, es decir,
representado y tambin expuesto, como tal representacin, mediante signos convencionales. El paradigma decisivo no es para
Foucault ni la matematizacin de la naturaleza ni la idea de
mecanismo, sino el sistema de signos ordenados. ste no se halla
fundado ya en un orden previo de las cosas mismas, sino que por
va de representacin de las cosas empieza estableciendo un
orden taxonmico. Los signos combinados, o el lenguaje, constituyen un medio totalmente transparente a travs del cual la

309

representacin puede conectarse con lo representado. El significante pasa a segundo plano frente al significado designado; funciona como un transparente instrumento de la representacin,
sin vida propia: La vocacin profunda del lenguaje clsico fue
siempre la de proporcionar un "tableau": ya fuera como discurso
natural, gavilla de verdades, descripcin de las cosas, corpus de
conocimientos exactos o diccionario enciclopdico. El lenguaje
. clsico no existe sino para ser transparente ... la posibilidad de
conocer las cosas y su orden pasa, en la experiencia clsica, por
la soberana de las palabras: stas no son ni marcas a descifrar
(como en la poca del R~nacimiento) ni instrumentos ms o
menos fieles y manejables (como en la poca del positivismo),
sino que forman ms bien la red incolora a partir de la cuaL ..
las representaciones se ordenan27. Merced a su autonoma el
signo sirve a la representacin de las cosas desinteresadamente
y sin interponer nada de s: en l la representacin del sujeto se
encuentra con el objeto representado y constituyen, en la cadena
de las representaciones, un orden.
El lenguaje se agota en esta su funcin de representar hechos,
como diramos hoy, y reproduce sobre un mismo plano todo lo
que en general puede representarse -la naturaleza de los sujetos
portadores de las representaciones no menos ni de modo distinto
que la de los objetos representados. En el tableau del lenguaje
la naturaleza del hombre no goza, pues, de ningn privilegio
sobre la naturaleza de las cosas. La naturaleza interna y la naturaleza externa son igualmente clasificadas, analizadas, combinadas: las palabras del lenguaje en la gramtica universal, la
riqueza y necesidades en la economa poltica, igual que las
especies de plantas y animales en el sistema de Linneo. Pero
precisamente esto marca tambin los lmites de la forma no
reflexiva de saber de la poca clsica; el saber pende por entero
de la funcin representativa del lenguaje, sin poder incluir el
proceso de representacin mismo, la operacin sintetizadora
como tal del sujeto portador de las representaciones. Estos lmites los subraya Foucault mediante una sorprendente interpretacin de un famoso cuadro de Velzquez, las Meninas.
Este cuadro representa al pintor ante un lienzo cuyo anverso
27 efr. H. L. DREYFUS, P. RABINOW, Michel Foucault: Beyond Structuralism
and Hermeneutics, Chicago 1983, 21 ss.

310

el espectador no puede ver; es claro que el pintor mira, lo mismo


que los personajes que se encuentran junto a l, en la direccin
de sus dos modelos, el rey Felipe IV y su esposa. Pero estas dos
personas que sirven de modelo se encuentran fuera del mbito
del cuadro; slo pueden ser identificadas por el espectador al
verlas difusamente reflejadas en un espejo que se representa en
el.fondo del cuadro. La gracia del asunto est, y Velzquez fue
sin duda bien consciente de ello, en una desconcertante circunstancia de la que el espectador slo puede percatarse por va de
inferencia: el espectador no puede evitar ocupar el sitio y mirar
en la misma direccin en que lo hace la real pareja retratada,
pero ausente, a la que mira el pintor representado en el cuadro,
y tampoco puede menos de ocupar el sitio y mirar en la misma
direccin en que lo hizo el propio Velzquez, es decir, el pintor
que pint el cuadro. Para Fouc(lJllt, a su vez, el punto de la
cuestin radica en que el espacio de representacin del clasicismo
es demasiado limitado para permitir la representacin del acto
de representar como tal -y esto es lo que pone en claro Velzquez mostrando los huecos que la falta de reflexin sobre el
proceso de representacin mismo deja en el espacio de representacin propio del clasicism0 28 Ninguna de las personas implicadas en la representacin de la pareja real (del hombre como
soberano) en un cuadro, aparece en la representacin como
sujeto soberano capaz de autorrepresentacin, es decir, simult28 Foucault construye dos series de ausencias. Al pintor representado en el
cuadro le falta el modelo, es decir, la pareja real que se halla fuera de los
mrgenes del cuadro; stos a su vez no pueden ver el retrato que se les est
haciendo; slo ven el lienzo por detrs; al espectador, finalmente, le falta el
centro de la escena, justamente la pareja que sirve de modelo, a la que las
miradas del pintor y de las meninas no hacen ms que remitir. Ms desenmascaradora an que la ausencia de los objetos representados es la de los sujetos
de la representacin, a saber: la triple ausencia del pintor, del modelo y del
espectador, el cual, colocado delante del cuadro, adopta la perspectiva de los
otros dos. El pintor, Velzquez, aparece ciertamente en el espacio del cuadro,
pero no aparece representado en el acto de pintar, se lo ve haciendo una pequea
pausa y se sabe que desaparecer tras la tela en cuanto retorne a su trabajo. Las
caras de los dos modelos puede reconocrselas difusamente reflejadas en el
espejo del fondo del cuadro, pero no cabe observarlas directamente durante el
acto de representacin. Ni tampoco finalmente, queda representado el acto de
mirar. El observador representado que entra en el espacio del cuadro por el
fondo de la derecha, no puede cumplir esta funcin (Cfr. M. FOUCAULT (1966),
19-32,318-323.)

311

neamente como sujeto y objeto, como portador de la representacin a la vez que como representado, como algo presente a s
en el proceso mismo de representacin: Aquel para quien, en
el pensamiento clsico, la representacin existe y que se representa l mismo en ella reconocindose en ella por la imagen y el
reflejo, aquel que anuda todos los hilos entrecruzados de la
representation en tableau, se no se encuentra jams presente
l mismo. Antes de fines del siglo XVIII el hombre no exista ...
Ciertamente que podr decirse que la gramtica general, la historia natural, el anlisis de las riquezas eran en cierto sentido
maneras de conocer al hombre ... pero no haba conciencia epistemolgica del hombre como tal29.
Con Kant se abre la poca de la modernidad. En cuanto se
rompe el sello metafsico puesto sobre la correspondencia entre
lenguaje y mundo, la propia funcin representativa del lenguaje
se torna problema: el sujeto portador de las representaciones
tiene que convertirse en objeto a s mismo para poder aclarar el
problemtico proceso de la representacin. El concepto de autorreflexin cobra la primaca, y la relacin del sujeto representador consigo mismo se convierte en nico fundamento de cualquier certeza ltima. El final de la metafsica es el final de una
coordinacin entre cosas y representaciones, objetiva, efectuada,
por as decirlo, mudamente por el lenguaje y que por ello permaneci aproblemtica. El hombre que se torna presente a s
mismo en la autoconciencia tiene que asumir la sobrehumana
tarea de erigir un orden de las cosas justo en el instante en que
se torna consciente de s como una existencia autnoma y al
propio tiempo finita. De ah que Foucault considere la episteme
moderna caracterizada desde el principio por la apora consistente en que el sujeto cognoscente se levanta por encima de las
ruinas de la metafsica para, con la conciencia de la finitud de
sus fuerzas, resolver una tarea que requerira una fuerza infinita.
Esta apora, Kant la convierte sin ms en principio de construccin de su teora del conocimiento, al convertir la~ limitaciones
de una capacidad cognoscitiva finita en condiciones transcendentales de un conocimiento que progresa hasta el infinito) La
modernidad se inicia con la increble y, en ltimo anlisis, inviable idea. de un ser que es soberano precisamente por ser esclavo,
29

M.

FOUCAULT,

Pars (1966), 319.

312

un ser cuya misma finitud le permite ocupar el lugar de Dios3o.


Foucault desarrolla en un gran arco que va desde Kant y
Fichte hasta Husserl y Heidegger, su idea bsica de que la modernidad se distingue por la episteme autocontradictoria y antropocntrica de un sujeto estructuralmente desbordado, de un
sujeto finito que se transciende hasta lo infinito. La filosofa de
l~ conciencia no puede menos de quedar sujeta a las coacciones
que ejerce una estrategia conceptual bajo la que el sujeto se
duplica, habiendo de ser considerado bajo dos aspectos en cada
caso contrarios e incompatibles entre s. El afn de romper con
este inestable ir y venir entre esos aspectos, incompatibles a la
vez que inevitables, que la autotematizacin implica, se hace
sentir como indomable voluntad de saber y saber cada vez ms.
Esta voluntad se dispara pretenciosa por encima de todo aquello
que el sujeto estructuralmente desbordado y abrumado es capaz
de dar de s. De este modo, la episteme moderna viene determinada por la peculiar dinmica de una voluntad de verdad para
la que cada frustracin slo representa un acicate para una renovada produccin de saber. Pues bien, esta voluntad de verdad
se convierte para Foucault en la clave de la interna conexin entre
saber y poder. Las ciencias humanas ocupan e! terreno alumbrado
por la aportica autotematizacin de! sujeto cognoscente. Erigen
con sus exorbitantes pretensiones nunca cumplidas la fachada de
un saber universalmente vlido tras la que se oculta la facticidad
de la pura voluntad de autoavasallarriiento mediante el saber, de
una voluntad de vertiginoso y productivo acrecentamiento del saber, en cuyo vrtice se forman la subjetividad y la autoconciencia.
Foucault persigue la coaccin que empuja hacia el aportico
redoblamiento en que cae e! sujeto al referirse a s mismo,
analizando tres contraposiciones: la contraposicin entre lo
transcendental y lo emprico, la contraposicin entre el acto
reflexivo de devenir consciente y aquello a que la reflexin no
es capaz de dar cobro, aquello que resulta irrebasable por el
pensamiento, y finalmente la contraposicin entre el perfecto
apririco de un origen siempre en retroceso -y el futuro adventstico de un retorno del origen, an pendiente. Foucault podra
muy bien haber expu,esto estas contraposiciones partiendo de la
doctrina de la ciencia de Fichte; pues se tr~ta de aquellas coac30 DREYFUS, RABINOW

(1982), 30.

313

ciones conceptuales de la filosofa de la conciencia que quedan


ejemplarmente condensadas en el acto originario del yo absoluto. El yo slo puede aduearse de s, slo puede ponerse a s
mismo, poniendo, por as decirlo, de forma inconsciente un
no-yo y tratando de dar progresivamente alcance a ste como
algo puesto por el yo. Este acto de ponerse-a-s-mismo por va
de una mediacin puede entenderse bajo tres aspectos distintos:
como un proceso de autoconocimiento, como un proceso de
devenir consciente y como un proceso de formacin. En cada
una de estas dimensiones el pensamento europeo del siglo XIX y
del siglo XX oscila entre planteamientos tericos que mutuamente se excluyen -y siempre los intentos de escapar a tales dudosas
alternativas acaban en el tolladar de un sujeto que se endiosa a
s mismo y que se consume en vanos actos de autotranscendencia.
Desde Kant el yo ocupa simultneamente el puesto de un
sujeto emprico en el mundo, en que se encuentra como un
objeto entre otros objetos, y el puesto de un sujeto transcendental frente al mundo en su conjunto al que l mismo constituye
como totalidad de los objetos de la experiencia posible. Mas en
virtud de esta doble posicin 31 , el sujeto cognosc~nte se ve provocado a efectuar un doble anlisis: las mismas operaciones que
en un caso han de aprehenderse en actitud reflexiva como operaciones de una sntesis transcendental, han de analizarse empricamente en otro como un proceso sujeto a leyes naturales, ya
se interprete nuestro aparato cognoscitivo en trminos psicolgicos o en trminos de antropologa cultural, en trminos biolgicos o en trminos histricos. Naturalmente, el pensamiento no
puede conformarse con estas alternativas incompatibles. Desde
Hegel a Merleau-Ponty se vienen reiterando las teritativas de
superar este dilema en una disciplina que abrace ambos aspectos
y de entender la historia concreta de las formas apriricas cOmO
un proceso de autogeneracin del espritu o de la especie. Mas
como estas empresas hbridas andan a la bsqueda de la utopa
de un autoconocimiento completo, no tienen ms remedio que
experimentar a la postre un vuelco y venir a dar en el positivismo32 .
Foucault descubre la misma dialctica en la segunda dimenD. HENRICH, Fluchtlinien, Francfort 1982, 125 ss.
A partir de aqu podra explicarse tambin por qu en la filosofa analtica,
a travs de la problemtica de las relaciones mente/cuerpo, el materialismo se
mantiene en pie con tanto xito.
31

32

314

sin, la del ponerse-a-s-mismo. Desde Fichte el yo hace, como


sujeto capaz de reflexin, la doble experiencia de que, por un
lado, se topa siempre ya consigo en el mundo como con algo
contingente mente devenido, opaco; pero de que, por otro lado,
justo mediante esa reflexin, se apresta tambin a hacer transparente ese en-s y a elevarlo para-s a la conciencia. De Hegel
a Husserl pasando por Freud se han venido reiterando los intentos de llevar adelante este proceso de cobrar conciencia de s
mismo a partir del modo de lo ya dado con que el sujeto se topa
consigo en el mundo y de encontrar un punto de vista metodolgico desde el cual aquello que prima facie se muestra como
algo tozudamente extraterritorial y rehsa como tal advenir a la
conciencia: ya sea el cuerpo, nuestra naturaleza pulsional, el
trabajo o el lenguaje, pudiera al cabo ser recogido en la reflexin, convertirse en algo familiar y transformarse en algo
transparente. Freud plantea el imperativo de que el ello devenga yo, Husserl asigna a la fenomenologa pura la meta de
clarificar y poner bajo control consciente todo lo meramente
implcito, lo pre-predicativo, lo ya sedimentado, lo no actual, en
una palabra: el fundamento no pensado y oculto de la,subjetividad en sus oper"aciones. Tambin estas tentativas hbridas de una
emancipacin respecto de lo no consciente, respecto del trasfondo sobre que se asienta lo consciente caen vctimas de la utopa
de una completa autotransparencia, trocndose con ello en desesperacin nihilista y en escepticismo radical.
En la misma dialctica viene a dar, en fin, el afn de escapar
al tercer redoblamiento del sujeto como autor originariamente
creador y a la vez alienado de ese origen. El hombre se reconoce
como el tardo producto de una historia que se remonta a lo
arcaico, y de la que no es seor, si bien esa historia remite por
su parte a la autora del hombre como productor. Cuanto ms
enrgicamente sale el pensamiento moderno en persecucin de
los orgenes, tanto ms retroceden stos: El pensamiento moderno se propone paradjicamente avanzar en la direccin en
que se cumple, y no cesa de ahondarse, ese retroceso. A ello
trata de responder, por un lado, la filosofa de la historia desde
Schelling hasta Lukcs pasando por Marx, con la figura de pensamiento de un enriquecedor retorno a partir de lo extrao, con
la figura de pensamiento de una odisea del espritu, y, por otro,
el pensamiento dionisiaco desde H61derlin a Heidegger pasando
por Nietzsche, con la idea de un dios que se hurta a s mismo y

315

que libera origen en la medida misma en que ste retrocde33.


Pero estas hbridas visiones de la historia, al vivir de un falso
impulso escatolgico, slo pueden tornarse prcticas en forma
de terror, auto manipulacin y esclavizacin.
En este pensamiento antropocp.trico, puesto en movimiento
por Kant, que con sus utopas de liberacin se ve atrapado en
una prctica de esclavizacin, incluye tambin Foucault las ciencias humanas. A las ciencias experimentales de la naturaleza les
concede prudentemente un puesto especial; manifiestamente,
han escapado del entramado de prcticas de que surgen (principalmente de las prcticas del interrogatorio judicial) y cobrado
una cierta autonoma. Otra cosa es lo que ocurre con las ciencias
humanas. El giro antropolgico se apodera primero de la gramtica, la historia natural y la economa, de aquellas ciencias que
surgieron todava durante la poca clsica como ciencias taxonmicas. La gramtica general es sustituida por la historia de las
lenguas nacionales, los tableaus de la historia natural por la
evolucin de las especies, y el anlisis de las riquezas por una
teora que hace derivar los valores de uso y cambio del gasto de
fuerza de trabajo. Con ello surge una perspectiva desde la que
el hombre es percibido como ser hablante y trabajadaI. Las ciencias humanas se aprovechan de esa perspectiva; analizan al hombre como el ser que se ha acerca de las objetivaciones engendradas por l mismo, como ser hablante y trabajador. Al introducirse en mbitos de conocimiento para los que es determinante
la subjetividad en el sentido de la relaciqn que entabla consigo
mismo el hombre que vive, habla y acta, la psicologa, sociologa y politologa, y, en menor grado, tambin las ciencias del
espritu y de la cultura, vienen a dar en el remolino de la voluntad
de saber, en la recta de un vertiginoso y productivo acrecentamiento del saber. Quedan expuestas a la dialctica de liberacin
y esclavizacin con menos defensas que la ciencia de la historia,
que al menos dispone del potencial de escepticismo de la relativizacin histrica, y sobre todo con menos defensa que la etnologa y el psicoanlisis -pues stos, aunque sea reflexivamente,
se mueven (con Lvi-Strauss y Lacan) en la jungla del inconsciente estructural y del inconsciente individual.
Puesto que las ciencias humanas, sobre todo la psicologa y
la sociologa, penetran con modelos prestados e ideales de obje33

M.

FOUCAULT

(1966) 344:345.

316

tvidad extraos en un hombre que precisamente viene fijado por


la episteme moderna como objeto de investigaciones cientficas,
a espaldas de ellas puede operar un impulso que no pueden
confesar sin poner en peligro su pretensin de verdad: justo
aquel incesante afn de saber, de sojuzgarse ~. s mismo y de
continuo aumento de s, con que el sujeto de la poca postclsica,
un sujeto metafsicamente aislado y estructuralmente desbordado, un sujeto abandonado de Dios y que se convierte a s mismo
en Dios, trata de escapar a las aporas de sus autotematizaciones:
Se cree fcilmente que el hombre se ha liberado de s mismo
tras haber descubierto que no estaba ni en el centro de la creacin, ni en medio del espacio, ni quiz en la cima y fin ltimo
de la vida. Pero si el hombre ya no es soberano en el reino del
mundo, si ya no reina en mitad del ser, las ciencias humanas
constituyen peligrosos intermediarios en el espacio del saber34.
Simples intermediarios, porque a diferencia de las ciencias de la
reflexin y la filosofa, no pueden fomentar directamente aquella
dinmica autodestructora del sujeto que se pone a s mismo, sino
que inconscientemente son instrumenalizadas para ella. Las ciencias humanas son y seguirn siendo pseudociencias porque no
pueden penetrar la coaccin que las empuja al aportico redoblamiento del sujeto que se refiere a s mismo y son incapaces
de reconocer la voluntad de autoconocimiento y autocosificacin, que estructuralmente generan -y tampoco pueden, por
ende; soltarse del poder que las empuja. Es lo que haba mostrado ya Foucault en la Historia de la locura analizando el caso
del positivismo psiquitrico.
Pero cules son entonces las razones que llevan a Foucault
a reinterpretar en trminos generalizantes como voluntad de
poder esta voluntad de saber y verdad, constitutiva de la episteme moderna en general y de las ciencias humanas en particular,
y a postular que todos los discursos, y de ningn modo slo los
modernos, pueden quedar convictos de un encubierto carcter
de poder y de provenir de prcticas de poder? Pues es este
supuesto el que marca el giro desde una arqueologa del saber a
la explicacin genealgica de la proveniencia, aumento y cada
de aquellas formaciones de discursos, que llenan sin huecos y sin
sentido alguno el espacio de la historia.
34

M. FOUCAULT (1966) 359.

317

10

APORAS DE LA TEORA DEL PODER

Con la dinmica del autoavasallamiento productor de saber,


la arqueologa de las ciencias humanas no slo proporciona el
punto de apoyo para un entrelazamiento interno de saber y
voluntad de saber; Las palabras y las cosas plantea tambin las
cuestiones que Foucault responde algunos aos ms tarde desarrollando a partir de la voluntad de saber esa categora de
poder en que se apoya su historiografa genealgica. Voy a
referirme a tres dificultades.
a) A Foucault debi sin duda irritarle la notoria afinidad
existente entre su arqueologa de las ciencias humanas y la crtica
de Heidegger a la metafsica de la Edad Moderna. Las epistemes
o formas de saber del Renacimiento, el Clasicismo y la Modernidad designan cesuras epocales y a la vez estadios en la
formacin de la misma comprensin del Ser, centrada en el
sujeto, que Heidegger analiz en conceptos similares desde Descartes a Nietzsche pasando por Kant. Pero a Foucault no le es
posible emprender el camino de una superacin de la filosofa
del sujeto en trminos de crtica a la metafsica, pues haba
demostrado que tampoco el concepto de la historia del Ser logra
romper el crculo de la tercera autotematizacin del sujeto que
se refiere a s mismo, es decir, el crculo de sus esfuerzos por
apoderarse de un origen que siempre se le escapa, que siempre
queda ms lejos. Precisamente la ltima filosofa de Heidegger,

319

era la tesis, cae en la trampa de ese rompecabezas que Foucault


haba tratado bajo el rtulo de Le retour de l'origin. Por esta
razn Foucault se ve en la necesidad de renunciar en adelante
por completo al concepto de episteme.
b) Igual de problemtica que la proximidad a Heidegger es
la proximidad al estructuralismo. En La'S palabras y las cosas
Foucault haba querido oponer a todos aquellos que no quieren
formalizar sin antropologizar, que no quieren mitologizar sin
desmitificar, y en general a todos los abogados de formas de
reflexin de izquierdas o izquierdistas una liberadora risa filosfica l . Con este gesto, reflejo de la carcajada de Zaratustra,
quiere arrancar del sueo antropolgico a todos aquellos que
no quieren pensar sin pensar a continuacin que es el hombre
quien piensa. stos tienen que frotarse los ojos y hacerse la
simple pregunta de si verdaderamente el hombre existe2 . Manifiestamente, es al estructuralismo contemporneo, a la etnologa
de Lvi-Strauss y al psicoanlisis de Lacan a los nicos que en
ese momento Foucault considera capaces de pensar el vaco del
hombre desaparecido. El subttulo que segn el proyecto original haba de llevar el libro, Arqueologa del estructuralismo,
no tena en modo alguno un sentido o una intencin crtica. Pero
esta perspectiva qued disuelta en cuanto se hizo evidente que
en el fondo era el estructuralismo el que haba proporcionado el
modelo para la descripcin del representacionalismo semitico
que caracteriza a la episteme clsica3 Una superacin estructu'ralista del pensamiento antropocntrico no hubiera significado,
pues, un sobrepujamiento de la modernidad, sino slo una renovacin explcita de la episteme protoestructuralista de la poca
clsica.
c) Otra dificultad provena, en fin, de la circunstancia de que
Foucault haba desarrollado su estudio sobre la emergencia de
las ciencias humanas en forma y slo en forma de una arqueologa del saber. Cmo se poda aadir a este anlisis de los
(1966), 354.
(1966), 332-333.
3 M. FRANK seala esta preferencia por el modelo de la representacin, que
Foucault no puede justificar con argumentos sistemticos: Was ist Neostruktura.
lismus?, Francfort 1984, lecciones 9 y 10.
1

FOUCAULT
FOUCAULT

320

discursos cientficos el estudio, bien conocido por sus primeros


trabajos, de las correspondientes prcticas, sin poner en peligro
la autosuficiencia de las formas de saber convertidas en universos
cerrados? Este problema ocupa a Foucault en sus consideraciones metodolgicas sobre La arqueologa del saber (1969). En
esta obra no adopta una posicin del todo unvoca pero se inclina
a poner los discursos por encima de las prcticas que le subyacen.
El postulado estructuralista de que toda formacin discursiva ha
de entenderse rigurosamente a partir de s misma, slo parece
poder cumplirse si las reglas constitutivas del discurso pueden
tambin, por as decirlo, regir su base institucional. Segn esta
idea, es el discurso el que une las condiciones tcnicas, econmicas, sociales y polticas para formar una red funcional de
prcticas, que despus sirven a su reproduccin.
Pero este discurso devenido completamente autnomo, liberado de restricciones contextuales y condiciones funcionales, es
decir, un discurso que gobierna y regula las prcticas que le
subyacen adolece de una dificultad de principio. Como fundamentales se reputan las reglas accesibles en trminos arqueolgicos, que gobiernan la correspondiente prctica discursiva. Pero
estas reglas slo pueden hacer comprensible un discurso en punto
a sus condiciones de posibilidad; mas no bastan a explicar la
prctica discursiva en su funcionamiento efectivo. Pues no hay
reglas que puedan regular su propia aplicacin . Un discurso
regido por reglas no puede regular por s solo el contexto en que
est inserto: As pues, aunque influencias no discursivas en
forma de prcticas sociales institucionales, habilidades, prcticas
pedaggicas y modelos concretos (por ejemplo, el panptico de
Bentham) constantemente se entrometen en el anlisis de Fous;ault ... ste tiene que situar el poder productivo, revel~<i.() por
tas prcticas discursivas, en la regularida<i de es~s.l!lj.!11~.Q!.c
ticas. El resultado es la extraa nocin de regularidades que se
regulan a s mismas4.
Foucault escapa a esta dificultad abandonando la autonoma
de las formas de saber y sustituyndola por una fundamentacin
en tecnologas de poder, y subordinando la arqueologa del saber
a una genealoga que explique la emergencia del saber a partir
de las prcticas del poder.
4

DREYFUS, RABINOW (1982); cfI. tambin HONNETH (1985), 133 ss.

321

Esta teora del poder resulta tambin apta para la solucin


de los otros dos problemas: con ella Foucault puede dejar tras
de s la filosofa del sujeto sin apoyarse en modelos estructuralistas o en el modelo de la historia del Ser, que (segn su propio
anlisis) permanecen por su parte apegados, sea a la episteme
clsica o a la episteme moderna. La historia genealgica se desembaraza, as de la autonoma de unos discursos capaces de
regirse a s mismos, como de la secuencia epocal y dirigida de
formas globales de saber. Slo cuando bajo la mirada insobornablemente genealgica los discursos surgen como burbujas tornasoladas de la cinaga de procesos annimos de sojuzgamiento
y explotan igual que ellos, queda conjurado, segn parece, el
peligro de antropocentrismo. Con esta enrgica inversin de las
relaciones de dependencia entre formas de saber y prcticas de
poder se abre Foucault, frente a la historia estrictamente estructuralista de los sistemas de saber, un planteamiento en trminos
de teora de la sociedad, y frente a la historia de la comprensin
del Ser, articulada en trminos de crtica a la metafsica, un
planteamiento naturalista. Los discursos de la ciencia, y en general los discursos en que se forma y transmite el saber, pierden
su puesto privilegiado; constituyen, junto con las dems prcticas
discursivas, complejos de poder que representan un mbito objetual sui generis. En los rastreos de los tipos de discurso y
formas de saber se trata ahora de descubrir las tecnologas de
sojuzgamiento, en tomo a las cuales se consolida un complejo
de poder dominante, alcanza la primaca y es sustituido al cabo
por el complejo de poder siguiente. La investigacin histrica de
tecnologas de poder, que instrumentalizan a los sistemas de
saber, alcanzando tal instrumentalizacn hasta los criterios mismos de validez, ha de poder moverse sobre el firme suelo de una
teora naturalista de la sociedad.
Pero Foucault slo consigue este suelo evitando pensar genealgicamente en lo tocante a su propia historiografa genealgica y haciendo irreconocible la procedencia de su concepro
transcendental-historicista de poder.
En efecto, Foucault, como ya hemos mostrado, haba estudiado en las ciencias humanas la forma de un saber que se
presenta con la pretensin de purificar lo inteligible de todo lo
emprico, contingente y particular, y que por virtud de esta
pretendida separacin de validez y gnesis resulta particularmente apto como medio de poder: el saber moderno, al ponerse a s

322

mismo absolutamente en tales trminos, puede disimular ante s


y ante los dems el impulso que aguijonea al sujeto metafsica-

mente aislado y reflexivamente arrojado sobre s mismo a emprender el camino de un incesante autoavasallamiento. Esta voluntad de saber penetrara en la constitucin de los discursos
cientficos y explicara por qu el saber puesto a punto por las
ciencias humanas se condensa inmediatamente en poder disciplinario en forma de terapias, dictmenes, tecnologas sociales,
planes de enseanza, tests, informes de investigacin, bancos de
datos, propuestas de reforma, etc. La moderna voluntad de saber
determina el conjunto de reglas conforme a las cuales se distingue lo verdadero de lo falso y se dota a lo verdadero de efectos
especficos de poder5. Pero al pasar a la teora del poder Foucault desliga esta voluntad de saber de su contexto de historia
de la metafsica y la hace reducirse a la categora de poder en
general. Esta transformacin se debe a dos operaciones. Primero
Foucault postula para todas las pocas y todas las sociedades una
voluntad constitutiva de verdad: Cada sociedad tiene su rgimen de verdad, su poltica general de la verdad: es decir, los
tipos de discursos que acoge y hace funcionar como verdaderos,
los mecanismos y las instancias que permiten distinguir los enunciados verdaderos o falsos, el modo como se sancionan unos y
otroS6. Aparte de esta generalizacin espacio-temporal, Foucault lleva a efecto una neutralizacin de contenido: desdiferencia la voluntad de saber y la convierte en una voluntad de poder,
que sera inmanente a todos los discursos, y no slo a los especializados en la verdad, de forma similar a como a las ciencias
humanas les es inmanente la especfica voluntad de autoavasallamiento del sujeto moderno. Slo tras quedar borradas las
huellas de esta transformacin, puede reaparecer la voluntad de
saber en el subttulo del primer volumen de Historia de la sexualidad (1976), aunque ahora rebajada a un caso especial --el
mecanismo de la verdad aparece ahora como uno entre varios
mecanismos de poder.
El origen, as encubierto, que el concepto de poder tiene en
el concepto de voluntad de verdad y saber, inicialmente pergeado en trminos de crtica a la metafsica, explica tambin el
5 M. FOUCAULT, Sexo, Verdad y Poder, Barcelona 1978, 236 (citado en lo
que sigue como 1978 b)
6 M. FOUCAULT (1978 b), 234.

323

uso sistemticamente ambiguo de la categora poden>. Pussta


mantiene, por un lado, la inocencia de un concepto utilizable en
trminos descriptivos y sirve a un anlisis emprico de tecnologas
de poder, que por su lado metodolgico en casi nada se distingue
de una sociologa del saber, de orientacin histrica, que procediera en trminos funcionalistas. Pero por otro, en virtud de la
encubierta historia de su emergencia, la categora de poder conserva tambin el sentido de un concepto fundamental pergeado
en trminos de teora de la constitucin de la experiencia, que es
el que presta al anlisis emprico de tecnologas de poder su
significado y carcter de crtica a la razn y asegura a la historiografa genealgica su efecto desenmascarador.
II

Esta ambigedad sistemtica explica, pero no justifica, la


paradjica asociacin de actitud positivista y pretensin crtica
que caracteriza los trabajos de Foucault desde los aos setenta.
En Vigilar y castigar (1976) trata Foucault (valindose predominantemente de material francs) las tecnologas de dominio, que
surgieron en la poca clsica (groso modo, pues, en la poca del
absolutismo) y en la Modernidad (es decir, desde fines del siglo XVIII). Las correspondientes formas de ejecucin de las penas sirven de hilo conductor para una investigacin en cuyo
centro est el nacimiento de la prisin. Aquel complejo de
poder, que en la poca clsica se concentr en tomo a la soberana del Estado monopolizador de la violencia, tiene su precipitado en los juegos de lenguaje jurdicos del derecho natural
moderno, que opera con los conceptos bsicos de contrato y ley.
Pese a lo cual la tarea efectiva de las teoras absolutistas del
Estado no es tanto la justificacin de los derechos del hombre
como la justificacin de la concentracin de todo poder en manos
del soberano. Lo que a ste le importa es la construccin de un
aparato administrativo pblico centralizado y la produccin de
un saber organizatorio que pueda utilizarse con fines administrativos. No es el ciudadano con sus derecllQS y deberes, sino el
sbdito con su cuerpo y vida, quien es objeto de la nueva necesidad de saber que, en un principio, queda satisfecha con el saber
. administrativo y estadstico acerca de nacimientos y defunciones,
enfermedad y criminalidad, trabajo y trfico mercantil, bienestar

324

y pobreza de la poblacin. En todo ello ve ya Foucault los inicios .


de una biopoltica que se forma gradualmente al abrigo oficial
de unos discursos desarrollados en trminos jurdicos y referidos
a la soberana del Estado. Con ello surge un poder disciplinario
distinto, desconectado del juego de lenguaje normativo. Este
poder disciplinario se condensa en un nuevo complejo de poder,
en el complejo de poder moderno, a medida que las ciencias
humanas se convierten en medio de este poder y hacen penetrar
la forma panptica de control en todos los poros del cuerpo
sojuzgado y del alma objetivada.
La sustitucin del suplicio por la prisin como mtodo de
castigo, la considera Foucault como un proceso paradigmtico
en que trata de mostrar cmo el pensamiento antropocntrico
moderno tiene su origen en las modernas tecnologas de poder.
Los castigos y torturas demasiadas a que el criminal es sometido
en la poca clsica, Foucault los entiende como una brutal escenificacin, que el pueblo vive con ambivalencia, del pod~r del
soberano que ejercita su venganza. En la modernidad esta demostrativa infliccin de tormentos corporales es sustituida por
penas de privacin de libertad en un establecimiento cerrado
sobre s mismo. La prisin panptica la interpreta Foucault como
un dispositivo que no solamente torna dciles a los presos, sino
que los transforma. El influjo normalizador de un poder disciplinario omnipresente, que todo lo abarca, penetra, a travs del
adiestramiento del cuerpo, en el comportamiento cotidiano,produce un cambio de actitud moral y en todo caso fomenta la
motivacin al trabajo regulado y a la vida ordenada. Esta tecnologa del castigo puede difundirse velozmente a fines del siglo XVIII porque la prisin es slo un elemento en un rico conjunto de disciplinas del cuerpo. stas se imponen por la misma
poca en las fbricas y casas de trabajo, en los cuarteles, las
escuelas, los hospitales y las prisiones. Son las ciencias humanas
las que despus se encargan de prolongar, en forma sublimada,
el efecto normalizador de estas disciplinas corporales hasta lo
ms ntimo de las personas y poblaciones, objetivadas cientficamente a la vez que empujadas al interior de su subjetividad7 .
7 "Estas ciencias con las que nuestra "humanidad" se viene entusiasmando
desde hace ms de un siglo tienen su matriz tcnica en la minucia quisquillosa y
aviesa de las disciplinas y de las formas de investigacin que comportan. Estas
ltimas quiz sean a la psicologa, a la psiquiatra, a la pedagoga, a la crimino-

325

Las ciencias humanas representaran por su propia forma una


amalgama de poder y saber -formacin del poder y formacin
del saber constituyen una unidad indisoluble. Mas esta enrgica
tesis no puede fundamentarse slo con argumentos funcionalistaso Foucault slo muestra cmo con la aplicacin, en forma de
terapias y en forma de tecnologas sociales, de los conocimientos
cosechados por las ciencias humanas pueden conseguirse efectos
disciplinarios que se asemejan a los efectos de las tecnologas de
poder. Pero para probar lo que pretende probar, Foucault tendra que demostrar (por ejemplo en el marco de una teora del
conocimiento planteada en trminos 'de pragmtica transcendental) que estrategias especficas de poder se transforman en las
correspondientes estrategias cientficas de objetivacin de expeloga y a tantas otras extraas formas de conocimiento lo que el terrible poder
de encuesta inquisitorial fue al sosegado conocimiento acerca de los animales,
las plantas o la tierra. En el umbral de la poca clsica, Bacon, hombre de leyes
y estadista, trat de definir para las ciencias empricas una metodologa de
encuesta o investigacin. Qu "grand Surveillant" confeccionar la correspondiente de examen para las ciencias humanas? A menos que tal cosa no sea
posible. Pues si es verdad que el mtodo inquisitorial de encuesta, al convertirse
en tcnica para las ciencias empricas, se separ del procedimiento inquisitorial
en que histricamente estaba enraizado, el examen, en lo que es de s, ha
permanecido sumamente prximo al poder disciplinario que lo ha formado. Sigue
siendo todava un elemento interno de las disciplinas. Bien es verdad que parece
haber experimentado una depuracin especulativa al integrarse en ciencias como
la psiquiatra, o la psicologa. Y en efecto, se le ve, en forma de tests, de entrevistas,
de interrogatorios, de consultas, rectificar en apariencia los mecanismos de las
disciplinas: la psicologa escolar se encarga de corregr los rigores de la escuela,
lo mismo que la entrevista mdica o psiquitrica se encargan de rectificar los
efectos de la disciplina del trabajo. Pero no hay que engaarse: estas tcnicas no
hacen ms que remitir a los individuos de una instancia disciplinaria a otra, y
reproducen, bajo una forma concentrada o formalizada, el esquema de podersaber propio de toda disciplina. La metodologa inquisitorial que dio lugar a las
ciencias de la naturaleza se separ de su modelo poltico-jurdico; el examen, en
cambio, permanece atrapado en la metodologa disciplinaria (M. FOUCAULT
(1975), 227). Este pasaje es interesante en un doble aspecto. En primer lugar,
la comparacin entre las ciencias de la naturaleza y las ciencias humanas enseara que ambas nacieron de tecnologas de poder, pero que slo las ciencias de
la naturaleza han podido separarse de su contexto de emergencia y desarrollarse
en forma de discursos serios, discursos capaces de desempear efectivamente su
pretensin de objetividad y verdad. En segundo lugar, Foucault es de la opinin
de que las ciencias humanas no pudieron separarse en absoluto de su contexto
de emergencia, porque en el caso de estas ciencias las prcticas del poder no slo
intervienen casualmente en la historia de su emergencia, sino que adoptan el
papel transcendental de constitucin del saber.
.

326

riencias tenidas en el contexto del habla cotidiana, prejuzgando


con ello el sentido de la utilizacin de los enun~ados tericos
acerca de los mbitos objetuales as constituidos8 JSus primeras
ideas acerca del papel epistemolgico de la mirada clnica, que
en cualquier caso apuntan en esta direccin, Foucault no volvi
a retomarlas. Pues de otro modo, apenas hubiera podido ocultrsele que en las ciencias humanas de los aos setenta hace ya
mucho tiempo que no dominan el campo los planteamientos
objetivistas, antes tienen que competir con planteamientos crticos y hermenuticos que, por su propia forma de saber, estn
cortados al talle de posibilidades de empleo distintas que la
manipulacin y automanipulacin. En Las palabras y las cosas
Foucault haba hecho derivar las ciencias humanas de la fuerza
constituyente de una voluntad de saber explicada en trminos de
historia de la metafsica. La teora del poder tiene por objeto,
como hemos visto, ocultar esta conexin. De ah que en adelante
permanezca vaco el lugar de las discusiones concernientes a
teora de la constitucin. La voluntad de saber retorna en el
ttulo del primer tomo de la Historia de la sexualidad (1976),
pero en una forma enteramente transmutada por la teora del
poder. Esa voluntad ha perdido el sentido transcendental de una
voluntad, estructuralmente generada, de autoavasallamiento por
medio del saber y ha adoptado la forma emprica de una tecnologa especial de poder que, junto con otras tecnologas de poder,
hace posibles las ciencias humanas.
Esta evidente positivizacin de la voluntad de verdad y saber
aparece con claridad en una autocrtica que Foucault expuso en
1980 en Berkeley. En ella admite que el anlisis de las tecnologas de dominacin efectuado en Vigilar y castigar suministra una
imagen unilateral: Si uno quiere analizar la genealoga del sujeto en las sociedades occidentales tiene que tomar en cuenta no
solamente tcnicas de dominacin sino tambin tcnicas del yo.
Digamos que uno tiene que tener en cuenta la interaccin entre
esos dos tipos de tcnicas, el punto en que las tecnologas de
dominacin de unos individuos sobre otros recurren a procesos
por los que el individuo acta sobre s mismo9. Estas tecnologas
8 Cfr. J HABERMAS, Erkenntnis und Interesse, Francfort 1968; cfr. tambin
K. O. APEL, Die Erkliiren-Verstehen-Kontroverse, Francfort 1979.
9 HOWISON, Lecture on Truth and Subjectivity, 20 de octubre 1980, Berkeley, manuscrito, p. 7.

327

que estimulan a los individuos a examinarse concienzudamente


y averiguar la verdad sobre s mismo, las hace derivar Foucault,
como es sabido, de las prcticas de la confesin, y en general
del examen cristiano de conciencia. Prcticas estructuralmente
similares que durante el siglo XVIII penetran en todos los mbitos
de la educacin, erigen, en tomo al centro que es la percepcin
de las excitaciones sexuales propias y extraas, un verdadero
arsenal de instrumentos de autoobservacin y autoescudriamiento. A estas tecnologas de verdad, que no es que abran
el interior del individuo, sino que por medio de un tejido cada
vez ms denso de relaciones consigo mismo son las que acaban
produciendo la interioridad, el psicoanlisis, finalmente, les da
la forma de una terapia de base cientfica 10.
En resumen, la genealoga de las ciencias humanas, que traza
Foucault, se nos presenta en un irritante doble papel. Por una
parte representa el papel emprico de un anlisis de tecnologas
de poder cuyo objeto es explicar el plexo de funciones en que
quedan insertas en la sociedad las ciencias del hombre; las relaciones de poder interesan aqu como condiciones del nacimiento
y como efectos sociales del saber cientfico. Pero esta misma
genealoga juega, por otro lado, el papel transcendental de un
anlisis de tecnologas de poder, cuyo fin es explicar cmo son
en general posibles los discursos cientficos sobre el hombre. Las
relaciones de poder interesan aqu como condiciones de constitucin del saber cientfico. Ahora bien, estos dos papeles epistemolgicos ya no quedan repartidos entre enfoques en pugna
que se limitaran a referirse al mismo objeto, es decir, al sujeto
humano en sus manifestaciones vitales. Antes bien, la historiografa genealgica ha de ser ambas cosas a la vez: ciencia social
funcionalista e investigacin sobre la constitucin de los objetos
de la experiencia.
En su concepto de poder Foucault forz una fusin de la
nocin idealista de sntesis transcendental y de los supuestos de
una ontologa empirista. Tal planteamiento no nos ofrece salida
10 En la Historia de la sexualidad investiga Foucault los contextos de emergencia a que se acomoda el psicoanlisis. De nuevo seran argumentos funcionalistas los que vendran a justificar lo que no pueden justificar, a saber: que son
tecnologas de poder las que constituyen el mbito de conocimiento cientfico y
que, por tanto, tambin prejuzgan los criterios de validez en punto a lo que
dentro del discurso se considera verdadero o falso.

328

alguna de la filosofa del sujeto: baste tener presente que el


concepto de poder, cuya funcin es proporcionar un denominador comn a los contrapuestos elementos semnticos que en l
concurren, est tomado por su parte del repertorio de la propia
filosofa de la conciencia. Segn esta filosofa el sujeto slo puede
entablar bsicamente dos tipos de relaciones con el mundo de
los objetos representables y manipulables: relaciones cognitivas,
que vienen reguladas por la verdad de los juicios, y relaciones
prcticas que vienen reguladas por el xito de las acciones. El
poder es aquello con que el sujeto opera en el mundo cuando
sus acciones tienen buen suceso. El xito de la accin depende
de la verdad de los juicios que entran en el plan de accin; a
travs del criterio que es el xito de la accin, el poder permanece dependiente de la verdad. Esta dependencia del poder
respecto de la verdad, Foucault la invierte de un plumazo en una
dependencia de la verdad respecto del poder. De ah que tal
poder fundante no necesite ya quedar ligado a las competencias
de los sujetos que actan y juzgan -el poder se trueca en algo
exento de sujeto. Empero, nadie escapa a las coacciones que en
punto a estrategia conceptual ejerce la filosofa del sujeto recurriendo a meras operaciones de inversin en las categoras
fundamentales de sta. Foucault no puede hacer desaparecer en
un concepto de poder tomado a su vez de la filosofa del sujeto
todas aquellas aporas de que acusa a la filosofa del sujeto. Nada
tiene, pues, de extrao que esas mismas aporas vuelvan a irrumpir en esa historiografa declarada anticiencia, que se apoya en
categora tan paradjica. Y puesto que Foucault no da metodolgicamente cuenta de estas incompatibilidades, permanece
tambin oculta la base de la unilateralidad de sus trabajos empricos.
Con su giro hacia la teora del poder une Foucault, en efecto,
la expectativ~ de que sus investigaciones puedan romper el crculo en que las ciencias humanas se hallaran atrapadas sin remedio. Mientras que el pensamiento antropocntrico, en virtud
de la dinmica del proceso de auto avasallamiento sin fondo en
que se ve atrapado el sujeto al devenir reflexivo, se ve arrastrado
a la vorgine del objetivismo;es decir, de la objetualizacin del
hombre, la genealoga del saber se levantara a la verdadera
objetividad del conocimiento. Ya hemos visto que la historiografa genealgica ha de efectuar tres sustituciones para justificarse
a s misma en trminos de teora del poder: la aclaracin herme329

nutica de plexos de sentido es sustituida por un anlisis de


estructuras carentes en s de sentido; las pretensiones de validez
slo interesan en adelante como funciones de complejos de po-
der; y los juicios de valor, y en general la problemtica de la
justificacin de la crtica, quedan eliminados en favor de explicaciones histricas valorativamente neutrles .. EI nombre de anticiencia no slo se explica por la oposicin a las ciencias humanas dominantes; sealiza al propio tiempo la ambiciosa tentativa de superar estas pseudociencias. El puesto de ellas lo
ocupa ahora una investigacin genealgica que, sin necesidad de
andar corriendo tras falsos modelos, tras los modelos de las
ciencias naturales, podr medirse un da en su status cientfico
con el status de esas ciencias. Yo creo que Paul Veyne atina con
la verdadera intencin de su amigo cuando describe a Foucault
como historiador en estado puro}} que no quiere sino decir
estoicamente cmo han sido las cosas: Todo es histrico ... y
hay que vaciar todos los "ismos". Slo hay en la historia constelaciones individuales e incluso nicas y cada una es plenamente
explicable a partir de su propia situaciM l1 .
Sin embargo, ni la dramtica historia de la influencia ejercida
por Foucault ni su fama de inococlasta podran explicarse si la
fra fachada de este historicismo radical no se limitara a ocultar
la pasin del modernismo esttico. La genealoga sufre un destino parecido a aquel que Foucault haba ledo en las manos de
las ciencias humanas: a medida que se restringe a una objetividad
vaca de toda reflexin, a una descripcin del cambio cale idoscpico de prcticas de poder, que ascticamente renuncia a toda
participacin siquiera sea virtual, la historiografa genealgica se
delata como la pseudociencia presentista, relativista y criptonormativa que no quiere ser. Mientras que las ciencias humanas,
segn el propio diagnstico de Foucault, se entregan al irnico
movimiento de un auto avasallamiento cientificista y terminan en,
o por mejor decir, sucumben a, un objetivismo sin remedio, en
la historia genealgica se cumple un destino no menos irnico;
se entrega al movimiento de una cancelacin del sujeto, caracterizada por un historicismo radical, y termina en un incurable
subjetivismo.
11

P. VEYNE, Foucault revolutionne l'histoire, Pars 1978, 231-32.

330

III
Foucault se siente un positiviste hereux porque propone
tres reducciones metodolgicamente preadas de consecuencias;
la comprensin que ejercita el intrprete como participante en
discursos queda reducida, desde el punto de vista del observador
etnolgico, a explicacin de discursos; las pretensiones de validez quedan reducidas en trminos funcionalistas a efectos de
poder; y el debes queda reducido en trminos naturalistas al
es. Hablo de reducciones porque los aspectos internos que son
el significado, la validez veritativa y la valoracin, en modo
alguno se agotan por entero en los aspectos externamente aprehendidos que son las prcticas de poder. Los momentos eliminados y reprimidos retornan y afirman su propio derecho -sobre
todo en el plano metaterico. Foucault, en efecto, se ve envuelto
en aporas en cuanto trata de explicar cmo hay que entender
lo que el propio historiador genealgico hace. La presunta objetividad del conocimiento se ve entonces puesta en cuestin (1)
por el involuntario presentismo de una historiografa que permanece ligada a su situacin de partida; (2) por el inevitable relativismo de un anlisis referido al presente que ya slo puede
entenderse a s mismo como una empresa prctica dependiente
del contexto; y (3) por el arbitrario partidismo de una crtica que
no puede dar razn a sus fundamentos normativos., Foucault es
lo suficientemente insobornable como para confesar estas inconsecuencias -pero no extrae de ellas moraleja alguna.
1) Foucault quiere eliminar, como hemos dicho, la problemtica hermenutica y con ella aquella autorreferencialidad que
se pone en marcha con el acceso, en trminos de comprensin,
al mbito objetual. El historiador genealgico no ha de proceder
como el hermeneuta, no ha de intentar hacer comprensible lo
que los actores en cada caso hacen y piensan, a partir de un plexo
de tradicin entretejido con la propia autocomprensin de los
actores. Antes bien, ha de explicar el horizonte dentro del cual
tales manifestaciones pueden en general aparecer como dotadas
de sentido, a partir de las prcticas que les subyacen. As por
ejemplo, la prohibicin de la lucha de gladiadores en la Roma
tarda no la har derivar del influjo humanizante del cristianismo,
sino de la disolucin de una formacin de poder por la siguien331

te 12 : en el horizonte del nuevo complejo de poder en la Roma


que sigue a Constantino es, por ejemplo, completamente natural
que el prncipe ya no considere al pueblo como un rebao de
ovejas que tiene que apacentar, sinQ como una tropa de nios
necesitados de educacin -y a los nios no se les puede permitir
sin ms asistir a tan truculentos espectculos. Los discursos con
que se justific la introduccin o la prohibicin de la lucha de
gladiadores, slo pueden considerarse ya como disfraces de la
prctica de dominio que de forma no consciente est a la base.
En tanto que fuente de todo sentido tales prcticas carecen, por
su parte, de sentido. El historiador ha de acercarse a ellas desde
fuera para aprehenderlas en su estructura. Para ello no se precisa
de ninguna precomprensin hermenutica, sino nicamente del
concepto de historia como un cambio de forma caleidoscpico
---<:arente de sentido- de universos de sentido que nada tienen
entre s en comn fuera de la determinacin de ser protuberancias del poder en 'general.
Pero pese a esta autocomprensin apegada al objetivismo,
basta echar una ojeada sobre cualquier libro de Foucault para
darse cuenta de que tampoco el historicista radical puede explicar
las tecnologas de poder y las prcticas de dominacin si no es
comparndolas entre s -en modo alguno puede explicar cada
una de ellas como totalidad a partir slo de s misma. Y los
puntos de vista desde los que se hacen tales comparaciones,
permanecen inevitablemente ligados a la situacin hermenutica
de que parte el intrprete. Esto queda de manifiesto en varios
aspectos, por ejemplo en el hecho de que Foucault no pueda
escapar a la necesidad de efectuar una divisin por pocas, implcitamente referida a la actualidad. Ya se trate de la historia
de la locura, de la historia de la sexualidad, o de la historia de
la ejecucin de las penas, las formaciones de poder de la Edad
Media, del Renacimiento y de la poca clsica remiten siempre
a ese poder disciplinario, a esa biopoltica que Foucault considera
destino de nuestro tiempo. En la parte final de La arqueologa
del Saber Foucault se hace a s mismo esta objecin, aunque slo'
para esquivarla: Esta cuestin, lo confieso, me deja ms preocupado que las objeciones hechas anteriormente. Es una cuestin
que no me sorprende en absqluto; pero me hubiera gustado
12

P. VEYNE (1978).

332

dejarla en suspenso algn tiempo ms. Pues ocurre que por el


momento, y sin que pueda an prever un plazo, mi discurso,
lejos de determinar el lugar desde el que habla, esquiva el suelo
sobre que podra apoyarse13. Foucault es consciente, aun sin
poder darle respuesta, de la apora de un procedimiento que
quiere ser objetivista y que a la vez no puede menos de constituir
un diagnstico de nuestro tiempo.
A la reiterada meloda de un irracionalismo que hace profesin de s mismo Foucault slo cede en el contexto de su interpretacin de Nietzsche. Aqu, en efecto, la autoextincin o el
sacrificio del sujeto del conocimiento, que el historicista radical
ha de exigirse a s mismo, aunque slo por mor de la objetividad
del puro anlisis estructural, sufre la irnica suerte de trocarse
en lo contrario: En apariencia, o mejor, segn la mscara que
implica, la conciencia histrica es neutra, despojada de toda
pasin, encarnizada solamente con la verdad. Pero si se interroga
a s misma, y de una forma ms general interroga a toda conciencia cientfica en su historia, descubre entonces las formas y
transformaciones de una voluntad de saber que es instinto, pasin, encarnizamiento inquisidor, refinamiento cruel, maldad;
descubre la violencia de las tomas de partido: toma de partido
contra la felicidad ignorante, contra las ilusiones vigorosas con
las que se protege la humanidad, toma de partido por todo lo
que en la investigacin hay de peligroso y en el descubrimiento
de inquietante. El anlisis histrico de este gran querer-saber que
recorre a la humanidad permite, pues, a la vez percatarse de que
no hay conocimiento que no descanse en la injusticia (que no
existe, pues, en el conocimiento mismo un derecho a la verdad
o un fundamento de lo verdadero)>>14.
As, la tentativa de explicar solamente a partir de s mismas
las formaciones de discurso y poder bajo la severa mirada objetualizadora del analtico que se acerca desde lejos y que, ignorahdo toda comprensin, se enfrenta a lo nativo y familiar, acaba
trocndose justo en lo contrario. El desenmascaramiento de las
ilusiones objetivistas de todo querer-saber conduce a la complicidad con una historiografa riarcisistamente vuelta hacia el lugar
que ocupa el observador, que instrumentaliza la consideracin
13
14

M.
M.

FOUCAULT
FOUCAULT

(1969), 267.
(1968),.27.

333

del pasado para proveer a las necesidades del presente: La


"wirkliche Historie" (la historiografa real) efecta, en vertical
al lugar en que est, la genealoga de la historia15.
2) Pero al igual que no puede escapar a este presentismo
extremado, la historiografa de Foucault tampoco puede escapar
al relativismo. Sus investigaciones se ven atrapadas en la autorreferencialidad que el tratamiento naturalista de la problemtica
de la validez tena por fin eliminar. En efecto, la historiografa
genealgica tiene por objeto hacer accesibles a un anlisis emprico las prcticas del poder, precisamente en su funcin constituidora de discursos. Desde esta perspectiva las pretensiones de
verdad no slo se restringen a los discursos dentro de los cuales
aparecen en cada caso, sino que agotan en general su significado
en la aportacin funcional que hacen a la auto afirmacin del
universo discursivo de que se trate. El sentido de las pretensiones
de validez estriba, pues, en los efectos de poder que tienen. Mas
por otra parte, este supuesto fundamental de la teora del poder
es autorreferencial; si es cierto, no puede menos de destruir
tambin la base de validez de las investigaciones que inspira;
pero si la pretensin de verdad que el propio Foucault vincula a
su genealoga del saber, fuera efectivamente ilusoria y se agotara
en los efectos que su obra es capaz de provocar en el crculo de
quienes le siguen, entonces toda la empresa de desenmascaramiento crtico de las ciencias humanas habra perdido su aguijn
e inters. Pues Foucault hace historia genealgica precisamente
con la intencin, intencin tomada completamente en serio, de
poner en marcha una ciencia que sea superior a las desprestigiadas ciencias humanas. Y si esta superioridad no pudiera expresarse en que esas pseudociencias, convictas de su carcter de
tales, son sustituidas por algo ms convincente; si su superioridad
slo se expresara en el efecto de desplazar de hecho discursos
cientficos hasta ahora dominantes, entonces la teora de Foucault se agotara en poltica de la teora, y por cierto en una
poltica de la teora con objetivos tan pretenciosos, que sin duda
desbordaran las fuerzas de que puede disponer una empresa
llevada adelante por un solo hombre, por heroica que pueda ser.
Foucault es consciente de ello. De ah que intente caracterizar
15

M.

FOUCAULT

(1968), 22.

334

la superioridad de la historia genealgica sobre todas las dems


ciencias humanas de un modo que resulte compatible con los
supuestos de su propia teora. Con este fin aplica la historiografa
genealgica a s misma; en la historia de su propia emergencia
ha de poderse mostrar la diferencia que pueda fundar su ventaja
sobre las dems ciencias humanas.
La genealoga del saber hace uso de aquellas descalificadas
formas de saber, de las que se deslindan las ciencias establecidas;
ofrece el medio para la rebelin de las formas de saber sojuzgadas. Por tales entiende Foucault no primariamente los sedimentos, velados a la vez que mantenidos presentes, del saber
erudito, sino las experiencias, nunca elevadas a saber oficial,
nunca lo bastante articuladas, de los grupos sometidos al poder.
Se trata del saber implcito de la gente que en un sistema de
poder constituyen el poso y que son los primeros en experimentar
en su propio cuerpo una tecnologa de poder, ya sea como
sufrientes o como ejecutores materiales de la maquinaria del
sufrimiento -por ejemplo el saber de los sometidos a tratamiento psiquitrico y de los enfermeros, de los delincuentes y de los
guardias, de los presos y del personal de vigilancia, de los negros
y de los homosexuales, de las mujeres y de las brujas, de los
vagabundos, de los nios y de los chiflados. La genealoga desarrolla sus trabajos de excavacin en el obscuro fondo de ese
saber local, marginal y alternativo, que slo obtiene su fuerza
de la'dureza con que se opone a todo lo que le rodea. Este
caudal de saber queda descalificado de ordinario como no objetivo o insuficientemente articulado: son fOJIOas de saber ingenuas, de rango nfimo, que quedan por debajo del nivel de saber
y cientificidad exigido16. Pero en ellos dormita el saber histrico de las luchas. La genealoga, al elevar estos recuerdos
locales al nivel de conocimientos eruditos, se pone, pues, del
lado de aquellos que se resisten a las...correspondientes prcticas
de poder. Desde esta posicin de contra poder se hace con una
perspectiva que ira ms all de las perspectivas de los que en
cada caso ostentan el poder. Desde esta perspectiva podra transcender todas las pretensiones de validez que slo se constituyen
dentro del crculo mgico del poder. La conexin con el desca16 M. FOUCAULT (1978), 60 (De una leccin pronunciada el 7 de enero de
1976 en el Collc~ge de France).

335

lificado saber de la gente otorgara al trabajo de reconstruccin


del historiador genealgico la superioridad que ha conferido su
fuerza esencial a la crtica ejercida por los discursos de los ltimos
quince aos 17.
Esto recuerda un argumento del primer Lukcs. Segn ste
la teora marxista debera su imparcialidad ideolgica a las privilegiadas posibilidades de conocimiento que comporta la perspectiva experiencial a que da lugar la posicin que ocupan los
asalariados en el proceso de produccin. Empero, este argumento slo era concluyente en el marco de una filosofa de la historia
que en el inters de clase de los proletarios quera descubrir el
inters general, y en la conciencia de clase del proletariado la
autoconciencia de la especie. Pero la concepcin que Foucault
tiene del poder no permite tal concepto de contra poder enmarcado en una filosofa de la historia y provisto de una posicin
privilegiada en punto a conocimiento. Todo contrapoder se mueve ya en el horizonte del poder al que combate, y en cuanto se
alza con la victoria se transforma en un complejo de poder que
provoca otro contrapoder. Este proceso circular no puede romperlo ni siquiera la genealoga del saber cuando activa la rebelin
de las formas de saber descalificadas y moviliza el saber sojuzgado contra la coaccin que ejerce un discurso te9rico, unitario,
formal y cientfico 18. Quien derrota a la vanguardia terica de
hoy y supera la vigente jerarquizacin del saber, representa a su
vez la vanguardia terica de maana, erige por su parte una
nueva jerarqua de saber. En todo caso no puede reclamar para
su saber ninguna superioridad basada en pretensiones de validez
que transcendiesen los convenios locales.
Fracasa as la tentativa de poner la historiografa genealgica,
con sus propios medios, a resguardo de auto desmentidos relativistas. La genealoga, al tomarse consciente de que proviene de
una alianza del saber erudito con el saber descalificado, no hace
sino confirmar que las pretensiones de validez de los contradiscursos no cuentan ni ms ni menos que las de los discursos que
ostentan el poder -tampoco .ellas son otra cosa que los efectos
de poder que provocan. Foucault se percata de este dilema, pero
tambin en esta ocasin esquiva la respuesta. Y, una vez ms,
17
18

M.
M.

FOUCAULT
FOUCAULT

(1978), 61.
(1978), 65.

336

slo hace profesin de un perspectivismo militante en el contexto


de su recepcin de Nietzsche: Los historiadores buscan en la
medida de lo posible borrar lo que pueda traicionar en su saber
el lugar desde el cual miran, el momento en el que estn, el
partido que toman -lo inapresable de su pasin. El sentido
histrico, tal como Nietzsche lo entiende, se sabe perspectiva ...
Mira desde un ngulo determinado, con el propsito deliberado
de valorar,. de decir s o no, de seguir todos los rastros del
veneno, de encontrar el mejor antdoto19.
3) Queda finalmente por examinar si Foucault logra escapar
a aquel criptonormativismo, del que a su juicio se hacen culpables las ciencias humanas, pese a pretender ser valorativamente
neutrales. La historia genealgica ha de remontarse, en actitud
rigurosamente descriptiva, por detrs de los universos de discursos, y es solamente dentro de stos donde se discute acerca de
normas y valores. As, pues, la historia genealgica pone entre
parntesis las pretensiones de validez normativa al igual que hizo
con las pretensiones de verdad proposicional, y se ~bstiene de
preguntar si algunas formaciones de discurso y poder podran
acaso estar ms justificadas que otras. Foucault se resiste a la
exigencia de tomar partido; se burla del dogme gauchiste de
que el poder es malo, es feo, es pobre, esteril, montono, est
muerto; mientras que aquello sobre que el poder se ejerce es
bueno, es rico20. No hay ningn lado bueno. Tras esto se
oculta la conviccin de que ha llegado a su fin la poltica que
desde 1789 ha estado bajo el signo de la revolucin, de que estn
superadas las teoras que han pensado y repensado la relacin
de teora y prctica.
Pero salta a la vista que incluso esta justificacin de una
neutralidad valorativa de segundo orden dista mucho de ser
valorativamente neutral. Foucault se entiende a s mismo como
un disidente que hace la guerra al pensamiento moderno y al
poder disciplinario disfrazado de humanismo. Todos sus trabajos
estn transidos de engagement hasta en el estilo y seleccin
del vocabulario; el gesto crtico domina no slo la auto definicin
y autocomprensin de su obra entera, sino tambin la propia
19
20

M.
M.

FOUCAULT
FOUCAULT

(1968), 22.
(1978 b), 254.

337

articulacin de su teora. FoucauIt se distingue as, por un lado,


del positivismo engag de Max Weber, quien intenta trazar un
deslinde entre la base vaIorativa elegida en trminos de decisin
y abiertamente declarada y los anlisis efectuados en actitud
valorativamente neutral. La crtica de FoucauIt se basa ms bien
en la retrica postmoderna de su exposicin que en los supuestos
postmodernos de su teora.
Pero por otro lado FoucauIt se distingue tambin de la crtica
ideolgica de un Marx, el cual desenmascara la autocomprensin
humanista de la modernidad apelando al contenido normativo
de los ideales burgueses. FoucauIt no tiene la intencin de proseguir aquel contradiscurso que desde sus comienzos la modernidad ha mantenido consigo misma; su intencin no es afinar..cl
juego de lenguaje de la teora poltica moderna (con las categoras de autonoma y heteronoma, moralidad y legalidad, emancipacin y represin) y volverlo contra las patologas de la modernidad -lo que Foucault quiere es socavar la modernidad y
sus juegos de lenguaje. Su resistencia no busca justificarse ~o
imagen invertida del poder vigente: La imagen invertida del
poder? No, no es eso tampoco; porque si no fuer-a ms que eso,
no resistira. Para resistir tiene que ser como el poder. Tan
inventiva, tan mvil, tan productiva como L Es preciso que
como l se organice, se coagule y se cimente. Que vaya de abajo
a arriba como l, y se distribuya estratgicamente21.
La disidencia extrae su nica justificacin de poner trampas
al discurso humanista sin dejarse atrapar en l; esta autocomprensin estratgica la explica Foucault por las caractersticas de
la propia formacin moderna de poder. Ese poder disciplinario,
cuyo carcter local, constante, productivo y que todo lo penetra,
capilarmente ramificado, que Foucault describe una 'y otra vez,
toma asiento ms bien en los cuerpos que en las cabezas. Tiene
la forma de un biopoder que se posesiona ms de los cuerpos
que de los espritus y que somete el cuerpo a una inmisericorde
coercin normalizadora -sin haber menester para ello de una
base normativa. El poder disciplinario funciona sin necesidad de
recurrir al rodeo de una falsa conciencia que se hubiera desarrollado en los discursos humanistas y que por tanto estuviera ex~
puesta a la crtica ejercida por los contradiscursos. Los discursos
21

M.

FOUCAULT

(1978 b), 258.

338

propios de las ciencias humanas se funden ms bien con las


prcticas de su aplicacin en un complejo opaco de poder contra
el que ha de rebotar todo linaje de crtica ideolgica. La crtica
humanista, que como la de Marx o la de Freud, se basa en la
superada oposicin entre poder legtimo e ilegtimo, motivos
conscientes e inconscientes y la saca a la palestra contra las
instancias de la opresin, la explotacin, la represin, etc., corre
por su parte el riesgo de no hacer otra cosa que reforzar el
humanismo bajado mientras tanto del cielo a l~ tierra y petrificado en poder normalizador.
Ahora bien, este argumento acaso pueda bastar para no
entender ya la historiografa genealgica como crtica sino como
tctica, como medio de hacer la guerra a una formacin de poder
normativamente inexpugnable. Pero cuando de lo que se trata
es de empezar a movilizar contrapoder, de emprender luchas y
confrontaciones que han de ser abundosas en ardides y trampas,
se plantea la cuestin de por qu resistirnos a este poder omnipresente que circula por las venas y arterias del cuerpo so~
moderno, en vez de plegarnos a l. En este ltimo caso tambin
las armas de la genealoga del saber seran superfluas. Pues es
evidente que un anlisis valorativamente neutral de los puntos
fuertes y dbiles del adversario es de utilidad para aquel que
quiere emprender la lucha -pero, por qu emprenderla?:
por qu es preferible la lucha a la sumisin?, por qu debemos oponernos a, la dominacin?, Slo introduciendo algn tipo
de nociones normativas podra Foucault empezar a dar respuesta
a esta pregunta. Slo introduciendo nociones normativas podra
empezar a decirnos qu es lo que est mal en el moderno rgimen
de poder/conocimiento y por qu debemos oponernos a l22.
En una ocasin, se trataba de una entrevista, Foucault no pudo
esquivar la pregunta; es el nico pasaje en que hace una vaga
referencia a criterios postmodernos de justicia: Para poder proceder contra las disciplinas en la lucha contra el poder disciplinario, no debera tomarse la direccin del viejo derecho de
soberana, sino que debera pasarse a un nuevo derecho que no
slo estuviera liberado de las disciplinas sino a la vez tambin
del principio de soberana23.
22 N. FRASER, Foucault on Modem Power: Empirical Insights and Normative Confusions, en Praxis International, tomo 1, 1981,283.
23 M. FOUCAULT (1978), 254. (De una leccin pronunciada el 14 de enero
de 1976 en el College de France).

339

Aun prescindiendo de que partiendo de Kant han venido


desarrollndose concepciones morales y polticas de las que en
absoluto puede decirse que sirvan solamente a la tarea de justificar la soberana del Estado monopolizador de la violencia,
Foucault guarda completo silencio sobre este tema. Pero en
cuanto se intenta extraer de sus vehementes acusaciones contra
el poder disciplinario los criterios de que implcitamente est
haciendo uso, nos encontramos con conocidos elementos del
juego de lenguaje normativista que explcitamente se rechaza.
Tambin para Foucault resultan escandalosos, en efecto, la relacin asimtrica entre los que tienen el poder y los sometidos
al poder, as como el efecto cosificador de las tecnologas de
poder que menoscaban la integridad corporal y moral de .los
sujetos capaces de lenguaje y de accin. N. Fraser ha propuesto
una interpretacin, que no es que permita escapar del dilema,
pero que explica de dnde proviene el criptonormativismo de
esta historiografa que se declara valorativamente neut;a.l24.
El concepto de voluntad de poder de Nietzsche y el concepto
de soberana de Bataille recogen de forma ms o menos abierta
el contenido experiencial normativo de la modernidad, esttica.
Por el contrario, Foucault toma su concepto de poder de la
tradicin empirista, despojndolo del potencial de experiencia
que comportaba aquella fascinacin transida de espanto y xtasis, de la que se nutri la vanguardia esttica desde Baudelaire
hasta los surrealistas. Y sin embargo el poder conserva tambin en manos de Foucault una referencia literalmente esttica
a la percepcin del cuerpo, a la dolorosa experiencia del cuerpo
maltratado y castigado. Este momento resulta incluso determinante para la formacin moderna de poder, que debe su nombre
de biopoder a la circunstancia de que por las sutiles vas de la
objetivacin cientfica y de una subjetividad generada por tecnologas de verdad penetra profundamente en el cuerpo cosificado y se posesiona de todo el organismo. Biopoder significa
aquella forma de socializacin que elimina todo momento espontneo i transforma al cuerpo vivo en su totalidad en sustrato de
"relaciones de poder. La asimetra rezumante de contenido normativo que Foucault ve incrustrada en los complejos de poder
24 En un manuscrito titulado Foucault's Body-Language: A Posthumanistic
Political Rhethoric (1982).

340

no es en realidad una asimetra entre la voluntad que tiene el


poder y la sumisin que impone, sino entre los procesos de poder
y aquellos cuerpos que se ven triturados por ellos. Siempre es el
cuerpo el que es destrozado en la tortura y se convierte en teatro
de la vengaza del soberano; siempre es el cuerpo el manipulado,
el que es transido por el duro entrenamiento y se ve descompuesto en un campo de fuerzas mecnicas; el que es objetivado
y controlado por las ciencias humanas, el que es a la vez estimulado en su concupiscencia y vaciado de la sustantividad del deseo.
Si el concepto de poder de Foucault conserva un residuo de
contenido esttico, lo debe a la lectura que en trminos vitalistas,
en trminos de filosofa de la vida, hace de la autoexperiencia
del cuerpo. La Historia de la sexualidad concluye con estas palabras poco corrientes: Tenemos que soar que acaso algn da,
en una distinta economa de los cuerpos y de los placeres, no
llegue a entenderse bien cmo las astucias de la sexualidad yyel
poder que sostiene los dispositivos de ellas pudieron llegar a
sometemos a esta austera monarqua del sexo25. Esta distinta
economa de los cuerpos y placeres, acerca de la que por el
momento ---con BatailIe- no podemos hacer otra cosa que
soar, no sera ya una economa del poder sino una teora postmoderna capaz de dar tambin razn explcita de los estndares
de que la crtica vena haciendo ya implcitamente uso. Hasta
entonces el nico lugar de donde la resistencia puede extraer, si
no su justificacin, s al menos su motivo, es de las seales del
lenguaje del cuerpo, de ese lenguaje no verbalizado del cuerpo
atormentado, que se niega a que se lo borre en el discurso.
Pero Foucault no hara suya esta interpretacin, que ciertamente encuentra apoyo en la delatora vehemencia de sus acusaciones; pues de hacerla suya tendra que otorgar a lo otro de la
razn, como hizo Bataille, el status que con muy buenas razones
le niega desde Historia de la locura. Foucault se niega a una
metafsica naturalista que mistifique el contrapoder convirtindolo en un referente prediscursivo: Lo que Usted califica de
"naturalismo",26 responde a Bernard-Henri Lvy en 1977, deM. FOUCAULT (1978), 253.
Esta alternativa la desarrolla, analizando las formas de protesta mudas
del cnico, efectuadas slo con el lenguaje expresivo del cuerpo, P. SLOTERDIJK,
Kritik der zynischen Vernunft, 2 tomos, Francfort 1982. Las propias investigacio25

26

341

signa ... la idea de que por debajo del poder, sus violencias y sus
artificios, sera posible reencontrar las cosas mismas en su vivacidad primitiva: tras las paredes del asilo la espontaneidad de la
locura; ms all del sistema penal la fiebre generosa de la delincuencia; por debajo de la prohibicin sexual, la frescura del
deseo27. Y puesto que Foucault no puede aceptar esta idea
proveniente de la filosofa de la vida, no tiene ms remedio que
abstenerse tambin de dar respuesta a la cuestin de los funda.
mentos normativos de su crtica.

IV
Foucault no puede tratar satisfactoriamente los persistentes
y contumaces problemas que se plantean en relacin con el
acceso, en trminos de comprensin, al mbito objetual; con
la negacin autorreferencial de las pretensiones universalM" de
validez; y con la justificacin normativa de la crtica. Mas las
categoras significado, validez y valor no slo han de eliminarse en el plano metaterico sino tambin en el plano emprico: la historiografa genealgica tiene que ver con un mbito
objetual del que la teora del poder ha eliminado todo rasgo de
accin comunicativa, inserta en los contextos del mundo de la
vida. Esta supresin de conceptos bsicos con los que poder dar
razn de por qu los sistemas de accin son sistemas estructurados simblicamente antes de toda intervencin teortica, grava
las investigaciones empricas con problemas a los que Foucault,
empero, no se refiere esta vez expresamente. Para mostrarlo,
voy a escoger dos cuestiones que tienen una venerable tradicin
en la teora clsica de la sociedad: la cuestin de cmo es en
general posible un orden social, y la de cmo se relacionan entre
s individuo y sociedad.
Si, como hace Foucault, slo se admite el modelo de procesos
de avasallamiento, de confrontaciones mediadas por el cuerpo,
de contextos de accin estratgica ms o menos consciente; si se
excluye toda estabilizacin de mbitos de accin a travs de
valores, normas y procesos de entendimiento, y estos mecanisnes de Foucault han ido, sin embargo, por otro camino. Cfr. tambin su eplogo
a la segunda edicin de DREYFUS, RABINOW (1983), 229 ss.
27 FOUCAULT (1978 b), 191.

342

mos de integracin social no son sustituidos por ninguno de los


equivalentes que nos resultan conocidos por la teora de sistemas
y por la teora del intercambio; entonces apenas si puede explicarse cmo tal perpetuo rebullir de luchas locales podra consolidarse en un poder institucionalizado. Axel Honneth ha subrayado enrgicamente esta problemtica: en sus descripciones Foucault supone disciplinas, prcticas de poder, tecnologas de verdad y dominacin institucionalmente consolidadas, pero no
puede explicar, cmo del estado social de incesante e ininterrumpida lucha puede deducirse el estado de agregacin, por
momentneo que se lo piense, de un articulado armazn de
podef28. Dificultades categoriales parecidas a las que comporta
la continuidad que a lo largo de toda una poca histrica presentan las formaciones de discursos y poder, se siguen tambin
para Foucault de los fenmenos para los que Durkheim introdujo
el rtulo de individualismo institucionalizado.
En efecto, si slo se permite el modelo de la subsuncinyajo
relaciones de poder, tambin la socializacin de las nuevas generaciones ha de presentarse bajo la imagen de confrontaciones
en que prevalecen las artimaas. Pero entonces la socializacin
de los sujetos capaces de lenguaje y de accin no puede entenderse al mismo tiempo como individuacin, sino nicamente
como una progresiva subsuncin de los cuerpos, de los sustratos
vivos bajo tecnologas de poder. Los procesos de formacin cada
vez ms individualizadores, que en las sociedades con tradiciones
que se han vuelto reflexivas y con normas de accin altamente
abstractas calan en cada vez ms capas sociales, precisan de una
artificial reinterpretacin que pueda compensar la probreza categorial del modelo de la sub suncin bajo relaciones de poder.
El terico del poder que es Foucault tropieza en este aspecto
con el mismo problema que el institucionalista Gehlen 29 ; en
ambas teoras se echa en falta un mecanismo de integracin social
como el lenguaje (con el entrelazamiento de actitudes realizativas (performative Einstellungen) de hablantes y oyentes30), que
pudiera explicar el efecto individuante que la socializacin tiene.
Foucault, al igual que Gehlen, compensa esta angostura categoA. HONNETII (1985), 182.
A. GEHLEN, Die Seele in technischen ZeiUllter, Hamburgo 1957.
30 J. HABERMAS, Theorie des kommunikatives Hande/ns, Francfort 1981,
tomo 2, 92 ss.
28
29

343

rial purificando el concepto de individualidad de toda connotacin de autodeterminacin y autorrealizacin y reducindolo a


un mundo interno producido por estmulos externos y guarnecido
de representaciones manipulables a voluntad.
En este caso la dificultad es resultado, no de la falta de un
equivalente de las conocidas construcciones de la relacin entre
individuo y sociedad, sino que la cuestin es ms bien si el
modelo de una hinchazn de lo psquico producida por prcticas
de poder (o desencadenada por el desmoronamiento de las instituciones) no obliga a poner el aumento de libertad subjetiva
bajo descripciones que hacen irreconocible la experiencia de la
ampliacin de los espacios de autopresentacin expresiva y de
autonoma.
Ciertamente que Foucault podra rechazar este tipo de objeciones como una petitio principii. Pues, no descansan en planteamientos tradicionales que -junto con las ciencias humanas
de cuyo horizonte provienen- hace mucho tiempo queje han
vuelto obsoletos? Slo cabe responder negativamente a esta pregunta si lo que desde nuestro punto de vista nos aparece como
un dficit categorial, dejara tambin sentir sus efectos en el
pergeo y ejecucin de las investigaciones empricas y pudiera
tambin constatarse en ellas en forma de lecturas en exceso
selectivas y de cegueras parciales. Voy a sealar al menos algunos
puntos de vista desde los que podra ejercerse una crtica emprica a la historia genealgica que Foucault hace del derecho penal
moderno y de la sexualidad.
. Vigilar y castigar est concebido como una genealoga del
derecho penal cientficamente racionalizado y de la humanizacin cientfica de la ejecucin de las penas. Las tecnologas de
dominacin en que hoy se expresa el poder disciplinario constituyen la matriz comn, tanto de la humanizacin de las penas
como del conocimiento del hombre}}31. La racionalizacin del
derecho penal y la humanizacin de las penas se ponen en marcha a fines del siglo XVIII bajo la cobertura retrica de un movimiento de reforma que se provee a s mismo de una justificacin en trminos de derecho y moral. Foucault trata de mostrar
que bajo todo ello se oculta un cambio brutal en las prcticas
del poder -la emergencia de un moderno rgimen de poder,
31

M.

FOUCAULT

(1975), 28.

344

una adaptacin y un afinamiento de los aparatos que se ocupan


de, y ponen bajo vigilancia, la conducta cotidiana de los individuos, su identidad, su actividad, sus gestos aparentemente sin
importancia32. Foucault puede ilustrar esta tesis con ejemplos
impresionantes; sin embargo, cuando se la generaliza, la tesis es
falsa. Pues entonces viene a decir que el panoptismo que puede
constatarse en la moderna ejecucin de las penas es caracterstico
de la estructura de la modernizacin social en su conjunto. Foucault slo puede plantear esta tesis generalizada porque se est
moviendo en unas categoras de teora del poder a las que escapan las estructuras normativas de la evolucin del derecho. Los
procesos de aprendizaje prctico-morales no pueden aparecerle
sino como una intensificacin de los procesos por que se establecen relaciones de poder. Esta reduccin se cumple en varios
pasos.
En primer lugar Foucault analiza los juegos de lenguaje normativos del derecho natural racional sirvindose de las funciones
latentes que el discurso de la dominacin cumple en la poca
clsica para la implantacin y ejercicio de un poder estatal absolutista. La soberana del Estado monopolizador de la violencia
se expresa tambin en las formas demostrativas de ejecucin de
las penas que Foucault expone analizando los procedimientos de
tormento y suplicio. Desde la misma perspectiva funcionalista
describe despus las prosecuciones del juego de lenguaje clsico
en la era reformista de la Ilustracin. stas culminan, por un
lado en la teora kantiana de la moral y del derecho, y, por otro,
en el utilitarismo. Pero no deja de ser curioso que Foucault no
analice cmo ambas sirven a su vez a la implantacin de un poder
estatal constitucionalizado, a un orden poltico que, ideolgicamente al menos, deja de asentarse en la soberana del prncipe
para pasar a asentarse en la soberana del pueblo. Pues es a eS'te
tipo de rgimen al que responden aquellas formas normalizadoras de castigo que constituyen el tema propiamente dicho de
Vigilar y castigar.
Puesto que Foucault elimina los aspectos internos de la evolucin del derecho, puede dar, casi sin notarse, un tercer paso
que es el decisivo. Mientras que el poder soberano de la formacin de poder que es la poca clsica se constituye en con32

M.

FOUCAULT

(1975), 80.

345

ceptos de derecho y ley, el juego de lenguaje normativo no sera


aplicable al poder disciplinario de la modernidad; ste slo se
ajusta ya a los conceptos empricos, yen todo caso no-jurdicos,
de regulacin y organizacin fcticas de formas de comportamiento y motivos de una poblacin ms o menos puesta a disposicin del poder por medio de la ciencia: El que los procedimientos de normalizacin colonicen cada vez ms los procedimientos de la ley, podra explicar el funcionamiento global de lo
que llamo sociedad de la normalizacin33. Y en efecto, como
demuestra el trnsito desde las teoras del derecho natural a las
teoras de la sociedad natural 34 , cada vez tena que resultar ms
difcil reconstruir la complejidad de la vida de las sociedades
modernas en su conjunto con categoras iusnaturalistas relativas
a relaciones contractuales. Pero, como es obvio, esta circunstancia no puede justificar que, en punto a estrategia terica, se tome
la importante decisin de preterir, en lo que atae a la formacin
de poder moderna, la evolucin de las estructuras normativas.
En cuanto Foucault toma el hilo de la implantacin biopoltica
del poder disciplinario, deja de lado el hilo de la organizacin
jurdica del ejercicio de la dominacin y de la legitimacin del
rgimen de dominacin. Surge as la infundada impresin de que
el Estado constitucional burgus no es otra cosa que una r~liquia,
ya sin funcin alguna, de la poca del absolutismo.
Esta incondicional nivelacin de cultura y poltica hasta dejarlas a par de los sustratos inmediatos del ejercicio del poder
explica los ostensibles huecos de la exposicin. Que una historia
de la justicia penal moderna pueda quedar disociada de la evolucin del Estado de derecho, es algo que quiz pueda todava
justificarse haciendo referencia a tcnicas de exposicin. Pero lo
que ya no es de recibo es que la teora slo tenga en cuenta el
sistema de ejecucin de las penas. En cuanto pasa de):t poca
clsica a la modernidad, Foucault ya no presta atencin alguna
al derecho penal y al derecho procesal penal. En caso contrario,
se' hubier visto en la necesidad de someter a una detallada
interpretacin en trminos de teora del poder los evidentes
progresos en liberalidad y seguridad jurdica, la extensin de las
garantas del Estado de derecho tambin a este mbito. Pero la
33 M. FOUCAULT (1978), 94 (De una leccin pronunciada en el College de
France el 14 de enero de 1976).
34 J. HABERMAS, Soziologie, en Evangel. Staatslexikon, 1966, 210 ss.

346

exposicin queda completamente distorsionada por la decisin


de Foucault de eliminar tambin de la historia de la ejecucin
de las penas todos los aspectos de juridificacin. En la prisin,
al igual que en las clnicas, las escuelas y los cuarteles, se dan,
en efecto, aquellas especiales relaciones de poder que en modo
alguno han dejado de verse afectadas por el enrgico avance de
la implantacin de los principios del Estado de derecho -la
propia actitud de Foucault es un buen ejemplo del compromiso
poltico en favor de ese avance.
Esta selectividad no quita nada de su peso al fascinante desenmascaramiento de los efectos capilares del poder. Pero la
generalizacin de esa lectura selectiva efectuada en trminos de
teora del poder impide a Foucault percibir el fenmeno propiamente necesitado de explicacin: en las democracias de Occidente caracterizadas por el carcter benefactor del Estado, la estructura dilemtica de la juridificacin radica en que son los propios
medios jurdicos con que se garantiza la libertad los que_ ponen
en peligro la libertad de sus presuntos beI!~ficiari<?s. Bajo las
premisas de su teora del poder Foucault tiene que simplificar
hasta tal punto la complejidad de la modernizacin social, que
ni siquiera puede parar mientes en las inquietantes paradojas de
este proceso.
La misma tendencia a la simplificacin de fenmenos ambivalentes se patentiza en su historia de la sexualidad moderna.
sta se refiere al mbito nuclear de una naturaleza interna que
se ha tornado reflexiva, es decir, de una subjetividad en el
sentido del primer romanticismo, a saber: como interioridad
susceptible de expresin. Se simplifica la estructura dilemtica
de lo que ha sido un proceso largo y complejo de interiorizacin
e individuacin, acompaado de tcnicas de mostracin de s
mismo y de estrategias de vigilancia, proceso que ha creado a la
vez nuevas formas de alienacin y normalizacin. Herbert Marcuse interpret como desublimacin represiva los fenmenos
conte~porneos de una sexualidad controlada, dirigida por la
sociedad, ya la vez comercializada y administrada. Este anlisis
mantiene abierta la perspectiva de una desublimacin liberadora.
Foucault parte de los fenmenos totalmente similares de una
sexualidad descualificada, de una sexualidad que se dira rebajada a medio de control, de una sexualidad despojada de erotismo -pero en ello ve el telos, el develado misterio de la liberacin sexual. Tras la pseudo emancipacin se hace fuerte un poder
347

que despliega su productividad a travs de una coercin a la


confesin y al voyeurismo, inducida con disimulo y malicia.
Sexualidad viene a significar para Foucault una formacin de
discurso y poder que hace valer la inocente exigencia de veracidad frente a las propias excitaciones, deseos pulsionales y vivencias, a que cada cual tiene un acceso privilegiado, y que tiene
por efecto una disimulada estimulacin de los cuerpos, una intensificacin de los placeres y una conformacin de las energas
anmicas. Desde fines del siglo XVIII empieza a tejerse una red
de tcnicas de verdad en torno al nio que se masturba, a la
mujer histrica, al adulto perverso, a la pareja que espera descendencia -lugares todos en torno a los cuales andan al acecho
pedagogos, mdicos, psiclogos, jueces, planificadores de familia, etc.
Se podra mostrar en detalle cmo Foucault simplifica el
complejsimo proceso de la progresiva problematizacin de la
naturaleza interna hasta convertirlo en una historia lineal. En
nuestro contexto nos interesa sobre todo la peculiar eliminacin
de la totalidad de aquellos aspectos bajo los que la erotizacin
y la interiorizacin de la naturaleza subjetiva han significado
tambin una ganancia en libertad y posibilidades de expresin.
C. Honegger nos avisa que no debemos retroproyectar ~obre la
historia los actuales fenmenos de de sublimacin represiva reprimiendo as una vez ms las represiones del pasado: No hace
todava tanto tiempo que estaban en plena vigencia el imperativo
de virginidad para las mujeres, la produccin de frigidez feme-,
nina, la doble moral de los hombres, la estigmatizacin del comportamiento sexual desviante, as como aquellas degradaciones
de la vida sexual, de las que Freud supo en su consulta35. Las
objeciones de Foucault contra el modelo freudiano de represin
de las pulsiones y de emancipacin mediante la toma ~e conciencia de tal represin parecen a primera vista plausibles; pero slo
deben esa plaUSIbilidad a l~ circunstancia de que la libertad como
principio de la modernidad no se deja realmente aprehender con
las categoras de la filosofa del sujeto.
En todas las tentativas de aprehender con los medios de la
filosofa de la conciencia la autodeterminacin y la autorrealiza35 C. HONEGGER, berlegungen zu Michel Foucaults Entwurf einer Geschichte der Sexualitat, manuscrito, Francfort 1982,20.

348

cin, es decir, la libertad en sentido moral y en sentido esttico,


choca uno siempre con una irnica inversin de aquello en que
propiamente estaba pensando. La represin del s mismo es el
reverso en que viene a dar la autonoma cuando se la obliga a
acomodarse a las relaciones sujeto-objeto; la prdida del s mismo -y la angustia narcisista que esa prdida produce- es el
reverso en que viene a dar la expresividad cuando se la somete
a esos conceptos. Que el propio sujeto moral ha de convertirse
a s mismo en objeto; que el sujeto expresivo, o bien ha de
desvanecerse, o bien ha de encerrarse en s mismo por miedo a
alienarse en los objetos, son extremos que no corresponden a lo
que es nuestra intuicin de la libertad y la liberacin y que no
hacen sino sacar a la luz las coacciones conceptuales en que en
ltima instancia se ve atrapada la filosofa del sujeto. Pero Foucault, junto con el sujeto y el objeto, tira tambin por la borda
esas intuiciones que otrora se trat de llevar a concepto bajo el
rtulo de subjetividad. Ciertamente que mientras slo contemos con sujetos que se representan objetos y manipulan objetos,
que pueden alienarse en los objetos o que pueden referirse a s
mismos como a un objeto, no es posible entender la socializacin
como individuacin ni escribir la historia de la sexualidad contempornea tambin bajo el punto de vista de que la interiorizacin de la naturaleza subjetiva posibilita la individuacin. Foucault, junto con la filosofa de la conciencia, hace tambin desaparecer los problemas en que esa filosofa fracas. Sustituye la
socializacin individuante por el concepto de una paree/adora
subsuncin bajo relaciones de poder, que no est a la altura de
los multvocos fenmenos de la modernidad. Desde esta perspectiva los individuos socializados slo pueden ser percibidos
como ejemplares, como productos estandarizados de una formacin de poder y discurso -como piezas salidas del mism9 troquel. Gehlen, que pensaba movido por motivos polticos"opuestos, pero desde una perspectiva terica muy parecida, no trat
de disimularlo: Una personalidad no es ms que una institucin
considerada en un solo caso36.

36

A.

GEHLEN

(1957), 118.

349

'.

11

OTRA MANERA DE SALIR DE LA


FILOSOFA DEL SUJETO;
RAZN COMUNICATIVA VS. RAZN
CENTRADA EN EL SUJETO

Las aporas de la teora del poder dejan sus huellas en las


selectivas lecturas que la historiografa genealgica se ve obligada
a hacer, ya se trate de la moderna ejecucin de las penas o de
la sexualidad en el mundo moderno. En los dficit empricos se
reflejan problemas metodolgicos no aclarados. Verdad es que
Foucault haba criticado la parcialidad que la filosofa del sujeto
impone a las ciencias humanas: stas escapan de la aportica de
las autotematizaciones contradictorias del sujeto cognoscente
para verse an ms profundamente cogidas en las redes de un
cientificismo autocosificador. Pero las aporas de su propio planteamiento, Foucault no las pens lo suficientemente bien como
para percatarse de cmo su teora del poder se ve expuesta a un
destino similar. Su teora quiere levantarse por encima de aquellas pseudociencias a una objetividad estricta y viene a dar, an
ms sin remedio, en el tolladar de una historiografa presentista,
que se ve en la necesidad de autodesmentirse en trminos relativistas y que no es capaz de dar cuenta de los fundamentos
normativos de su retrica. Al objetivismo del autoavasallamiento
all, corresponde aqu el subjetivismo del autoolvido. Presentismo, relativismo y criptonormativismo son consecuencias del intento de retener en el concepto bsico de poder el momento
transcendental que representan las operaciones generativas, expulsando, empero, toda subjetividad. Este concepto de poder no

351

libera al historiador genealgico de la necesidad de proceder a


autotematizaciones contradictorias.
De modo que lo ms recomendable es retornar una vez ms
al lugar en que se busca desenmascarar a las ciencias humanas
en trminos de crtica a la razn, pero esta vez teniendo muy
presente un hecho que los sucesores de Nietzsche tozudamente
ignoran. No se dan cuenta de que ya aquel contradiscurso filosfico que desde el principio es inmanente al discurso filosfico
de la modernidad, que se inicia con Kant, pasa factura a la
subjetividad como principio de la modernidad 1 . Las aporas categoriales de la filosofa de la conciencia que Foucault lcidamente diagnostica en el captulo final de Las palabras y las cosas,
fueron ya analizadas por Schiller, Fichte, Schelling y Hegel de
forma parecida. Ciertamente que las soluciones ofrecidas difieren entre si. Pero si ahora la teora del poder tampoco es capaz
de ofrecernos una salida de esta situacin aportica, lo mejor es
recorrer hacia atrs, hasta remontarnos a su propio punto de
partida, el camino seguido por el discurso filosfico de la modernidad -para someter una vez ms a examen en las distintas
encrucijadas la direccin que entonces se tom. sta ha sido la
intencin que ha animado estas lecciones. Recordarn ustedes
que he subrayado los puntos en que. el joven Hegel, el joven
Marx, todava el Heidegger de Ser y Tiempo y Derrida en su
discusin con Husserl, se vieron ante opciones que no eligieron.
En Hegel y Marx la alternativa hubiera consistido en no tratar
de reducir aquella intuicin de la totalidad tica al horizonte de
la, relacin que guarda consigo mismo el sujeto que conoce y
acta, sino en haberla explicado conforme al modelo de una
formacin no coactiva de una voluntad comn en una comunidad
de comunicacin sujeta a la necesidad de cooperar. En Heidegger y Derrida la alternativa hubier~ consistido en no atribuir los
horizontes creadores de sentido que abre la interpretacin del
mundo, a un Dasein que se proyecta a s mismo en trminos
heroicos, o a un acontecer de la verdad, formador de estructurl,ls,
que tiene lugar a espaldas de los sujetos, sino a los mundos de
la vida comunicativamente estructurados que se reproducen a
travs del medio, bien accesible, que es la accin orientada al
Cfr., sin -embargo, la curiosa leccin que a principios de 1983 dio Fau
sobre Zur Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?, de Kant, en
Magazine Literaire, mayo 1983.
1

CAULT

352

entendimiento. Ya he sugerido en esos lugares que el paradigma


que representa el conocimiento de objetos haba de ser sustituido
por el paradigma del entendimiento entre sujetos capaces de
lenguaje y accin. Hegel y Marx no llevaron a efecto ese cambio
de paradigma; Heidegger y Derrida, pese a su tentativa de dejar
tras de s la metafsica de la subjetividad, permanecieron apegados a la intencin de la filosofa primera o filosofa del origen.
Tmbin Foucault, tras analizar la aportica del triple redoblamiento que la autorreferencialidad del sujeto impone, se desva
hacia una teora del poder que ha resultado ser un callejn sin
salida. Sigue a Heidegger y a Derrida en la negacin abstracta
del sujeto autorreferencial, declarando, de un plumazo, inexistente al hombre; pero ya no trata de compensar, como aqullos, por medio de poderes del origen temporalizados, el perdido orden de las cosas que el sujeto, abandonado de la metafsica y estructuralmente desbordado, trata en vano de renovar
valindose slo de sus propias fuerzas. Ciertamente que el carcter transcendental e historicista del poder, que es la nica
constante en el ir y venir de discursos sojuzgantes y sojuzgados,
se revela al cabo como un equivalente de la vida de las viejas
filosofas de la vida. Una solucin ms slida es la que empieza
a avistarse cuando abandonamos el presupuesto un tanto sentimental de la prdida de hogar metafsico, y cuando entendemos
.ese ir y venir entre consideracin emprica y consideracin transcendental, entre autorreflexin radical y algo irrebasable para el
pensamiento, que no es posible ya disolver en reflexin, entre
productividad de una especie que se genera a s misma y algo
originario que antecede a toda produccin --es decir, cuando
entendemos el rompecabezas de esos redoblamientos como lo
que verdaderamente es: como un sntoma de agotamiento. Lo
agotado es el paradigma de la filosofa de la conciencia. Mas si
ello es as, con el paso al paradigma del entendimiento intersubjetivo han de poder quedar disueltos tambin tales sntomas de
agotamiento.
Si presuponemos por un momento el modelo de la accin
orientada al entendimiento, que he desarrollado en otro luga~,
aquella actitud objetivante en que el sujeto cognoscente se re2 Sobre el concepto de accin comunicativa, cfr. J. HABERMAS, Vorstudien
und Ergiinzungen zum Theorie des Kommunikativen Handelns, Francfort 1984.

353

fiere tanto a s mismo como a entidades en el mundo, ya no


puede gozar de privilegio alguno. En el paradigma del entendimiento intersubjetivo lo fundamental es la actitud realizativa de
participantes en la interaccin que coordinan sus planes de accin
entendindose entre s sobre algo en el mundo. Al ejecutar ego
un acto de habla y al tomar alter postura frente a ese acto, ambos
entablan una relacin interpersonal. sta viene estructurada por
el sistema de perspectivas recprocamente entrelazadas de hablantes, oyentes y asistentes actualmente no implicados. A ello
corresponde en el plano gramatical el sistema de pronombres
personales. Quien se ha ejercitado en este sistema ha aprendido
cmo adoptar en actitud realizativa las perspectivas de primera,
segunda y tercera persona y cmo poder transformarlas entre s.
Pues bien, esta actitud de los participantes en una interaccin
lingsticamente mediada permite una relacin del sujeto consigo
mismo distinta de aquella actitud meramente objetivante que
adopta un observador frente a las entidades que le salen al paso
en el mundo. El redoblamiento transcenderital-emprico que la
relacin consigo mismo comporta, slo es ineludible mientras no
haya alternativa a la actitud meramente objetivante que por
fuerza ha de adoptar el observador: slo entonces tiene el sujeto
que considerarse a s mismo como alguien que se enfrenta en
actitud dominadora al mundo en su conjunto --o como una
entidad que aparece en el mundo. Entre la posicin extramundana del yo transcendental y la intramundana del yo emprico
no es posible una mediacin. Esta alternativa cae en cuanto
cobra la primaca la intersubjetividad generada lingsticamente.
Pues entonces el ego se encuentra en una relacin interpersonal
que le permite referirse a s mismo, desde la perspectiva de alter,
como participante en una interaccin. Y esta reflexin sobre s
mismo, emprendida desde la perspectiva del participante, escapa, ciertamente, a aquel tipo de objetivacin que es inevitable
desde la perspectiva del observador cuando sta se torna reflexiva. Bajo la mirada de tercera persona, ya sea dirigida hacia fuera
o hacia dentro, todo se congela en objeto. En cambio, la primera
persona que en actitud realizativa se vuelve sobre s misma desde
el ngulo de mira de la segunda,puede reconstruir, entendindolos, los actos que intentione recta ejecuta. Una reconstrltccin
comprensiva del saber ya siempre empleado es la que viene a
ocupar el puesto del saber reflexivamente objetualizado, es decir, de la autoconciencia.

354

Lo que antao competa a la filosofa transcendental, es decir, el anlisis intuitivo de la autoconciencia, pasa ahora a la
jurisdiccin del crculo de ciencias reconstructivas, que desde la
perspectiva de los participantes en discursos e interacciones tratan de hacer explcito el saber de reglas (Regelwissen) preterico de sujetos que hablan, actan y conocen competentemente,
mediante un anlisis de elocuciones o manifestaciones logradas
y de elocuciones o manifestaciones distorsionadas. Puesto que
tales intentos de reconstruccin no se enderezan ya a un reino
de lo inteligible allende los fenmenos, sino al saber de reglas
efectivamente ejercitado, que se expresa en las manifestaciones
generadas conforme a ellas, cae la separacin ontolgica entre
lo transcendental y lo emprico. Como puede bien mostrarse en
el estructuralismo gentico de Jean Piaget, los supuestos reconstructivos y empricos pueden articularse en una misma teora 3 .
Con ello queda roto el sortilegio de ese irredento ir y venir entre
esos dos aspectos de la autotematizacin, tan inevitables como
incompatibles. De ah que ya no sea menester tampoco recurrir
a teoras hbridas para salvar la sima entre lo transcendental y
lo emprico.
y lo mismo ocurre con el redoblamiento que la relacin
consigo mismo impone en la dimensin del tornar consciente lo
inconsciente. Aqu, segn Foucault, el pensamiento ligado a la
filosofa del sujeto oscila entre el esfuerzo heroico por transformar reflexivamente lo que es-en-s en un ser-para-s, y el reconocimiento de un trasfondo opaco, que tozudamente escapa a la
transparencia de la autoconciencia. Tambin estos dos aspectos
de la autotematizacin dejan de ser incompatibles si pasamos al
. paradigma del entendimiento. Hablante y oyente, al entenderse
frontalmente entre s sobre algo en el mundo, se estn moviendo
dentro del horizonte de su mundo de la vida comn; ste permanece a espaldas de los implicados como un trasfondo holstico,
intuitivamente consciente, aproblemtico e indescomponible. La
situacin de habla la constituye en cada caso el fragmento de
mundo de la vida delimitado en relacin con un determinado
tema, mundo de la vida que constituye un contexto para los
procesos de entendimiento y les proporciona tambin los recur3 J. HABERMAS, Rekontruktive vs. verstehende Sozialwissenschaftem>, en
HABERMAS, Moralbewusstsein und kommunikatives Handeln, Francfort 1983,

29 ss.

355

sos necesarios. El mundo de la vida constituye un horizonte y


ofrece a la vez una provisin de autoevidencias culturales, de la
que los participantes en la interaccin toman para sus tareas
interpretativas patrones de interpretacin a los que asiste el
consenso de todos. Tambin las solidaridades de los grupos integrados a travs de valores y las competencias de los individuos
socializados -as como"los supuestos de fondo imbuidos por la
cultura- pertenecen a los componentes del mundo de la vida.
Pero para poder hacer estos enunciados o enunciados pare~
cidos hemos tenido que adoptar un cambio de perspectiva: pues
el mundo de la vida slo puede ser tematizado a tergo. Desde
la perspectiva frontal de los propios sujetos que actan orientndose al entendimiento el mundo de la vida, que en todo caso
slo es algo co-dado, tiene que escapar a la tematizacin.
Como totalidad que hace posible las identidades y proyectos
biogrficos de grupos e individuos, slo es presente de forma
prerreflexiva. Desde la perspectiva de los participantes puede,
ciertamente, reconstruirse el saber de reglas sedimentado en
emisiones y manifestaciones del que "prcticamente se hace uso,
pero no la totalidad del contexto siempre retrogrediente y los
recursos que ese contexto ofrece y que permanecen siempre a
las espaldas. Es menester una perspectiva constituida teorticamente para poder considerar la accin comunicativa como medio
a travs del cual se reproduce el mundo de la vida en conjunto.
Pero incluso en esta perspectiva slo son posibles enunciados
relativos a pragmtica formal, es decir, enunciados que se refieren a las estructuras del mundo de la vida en general y no a
deterqtinados mundos de la vida en sus acuaciones histricas
concretas. Por cierto que entonces los participantes en la interaccin no pueden aparecer ya como autores que con la ayuda
de acciones imputables dominan situaciones, sino como productos de las tradiciones en que estn, de los grupos solidarios a que
pertenecen y de los procesos de socializacin en que han crecido.
Pues el mundo de la vida se reproduce en la medida en que se
cumplen estas tres funciones que rebasan la perspectiva"del actor,
a saber: la prosecucin de tradiciones culturales, la integracin
de grupos a travs de normas y valores y la socializacin de cada
generacin siguiente. Lo que as obtenemos son propiedades de
los mundos de la vida comunicativamente estructurados, en
general.
Quien quiera hacerse cargo de la totalidad de una biografa

356

individual o de una forma de vida particular tiene que retornar


a la perspectiva de los participantes, abandonar la intencin de
reconstruccin racional y proceder en trminos lisa y llanamente
histricos. Los medios narrativos pueden en todo caso estilizarse
y convertirse en una autocrtica dialgicamente introducida, para
la que el dilogo psicoanaltico entre ~dico y paciente. ofrece
un modelo apropiado. Esta autocrtica qu