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5/2001

Ubi bene, ibi patria.

Erasmo da Rotterdam

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Hinistu bimestrale Il.5/2001 dicembre-gcunaio
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SECOLARIZZAZIONE

IL SASSO NELI ,O STAGNO 1

Jiirgtm Habermas

Stefano Benni

Fede e sapere 7

Filosofia e comicit 193

Giacomo Marramao
La passione del presente 17

MEMORIA 1

Elio Matas.'i

DIALOGO 1

Schnberg e la filosofia
del Novecento 199

Gianni Vattimo / Charles Ta.ylor


Richard Hortv
Dialogo sulla globalizzazione 27

Anna Maria Morazzoni

ICEBERG

Arnold Schiinberg

jlosoja e {critica della) globalizzazione

Mas.'imo Cacciari
Digressioni su Impero e tre Rome 4:3

Adriana Caoarero
Il locale assoluto 64

Alessandro Dal Lago


Contro la guerra permanente 74

Orlando Franceschelli
Disincanto ed etica globale 80

Carlo Galli
Guerra senza spazio 91

Jean-Luc Nancy
Globalizzazione, libert, rischio 101

Emanuele Severino
Globalizzazione e tradizione 108
DIALOGO 2

Arte, religione, scienza attraverso il


carteggio Schnherg-Einstein 211
Un programma in quattro punti per
la comunit ebraica 239
INEDITO 1
Jean Amry
L'iUuminis'mo come 'philosophia
perennis' (presentazione
di Sergio Fabian) 257
IL SASSO NELLO STAGNO 2

Angelo Bolaffi
Non-verit e metodo 271
MEMORlA2

Nicola Abbagnano
Le origini storiche
dell' esistenzialismo (presentazione
di Giovanni Fornero) 283

Roberto Espoeito / Toni Negri /


Salvatore Veca
Dialogo su Impero e democrazia 115

L'Abbagnano che ho conosciuto 301

SAGGIO

Abbagnano e la metodologia
dell' esistenza 310

Carlo Augusto Viano


Giovarmi Fornero

Marcel Gauchet
I diritti umani come politica 1:35

INEDITO 2

DIALOGO :3

Leo Nikolaevic Tolstoj

Sergio Givone / Olioiero Toscani

Siddharta (presentazione
di Carla Muschio) 321

Il mondo e la sua
immaginazione 17.3

NOTIZIE SUGLI AUTORI .334

MicroMc/{a, almanacco difilosof - l'I Goito, ,HA - OOM5 Roma


/"/. 06.49=~4~9-,!9!;9~~2
~.4940403 - Spcd. I nbb. post., art. 2, comma20/b, leggi' 662/96 - Roma

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.. . --.-J.~~~~

direttore: Paolo Flores d'Arcas


cnn la collaborazione di Angelo Bolaffi, Roberto Esposito,

Orlando Franceschelli e Giacomo Marramao

Con una certa sorpresa da parte mia, Lucio Colletti


aveva accettato immediatamente, e quasi con entusiasmo, l'invito a presentare questo Almanacco il 2 dicembre a Perugia, in un dibattito pubblico con me dal
titolo: 'A partire dal disincanto: quale etica per quale
politica'. Da tempo, infatti, i nostri rapporti si erano
di fatto interrotti. La sua scelta di diventare parlamentare di Forza Italia aveva trasformato in un baratro una distanza politica e ideale ormai da anni
crescente. Nel 'Dialogo sulle libert del Polo', pubblicato sul primo numero di MicroMega del '95, tale distanza risultava, con tutta evidenza, ormai radicale.
La scelta di Lucio di accettare un confronto filosoficopolitico con me, a conclusione di altri tre giorni di
confronti [Marramao/Baget Bozzo, Esposito/Veneziani. Cacciari/Fisichella}, il tono emotivo del tutto insolito che aveva segnato tale adesione, oltre a farmi evidentemente piacere mi avevano fortemente incuriosito.
Colletti infatti accettava rarissimamente impegni
pubblici del genere, e semmai con rassegnato fastidio.
Inoltre, l'intesa era che il confronto sarebbe stato so-

prattutto filosofico, e Lucio - in una occasione, sul


Foglio - non mi aveva risparmiato uno sprezzante en

passant sul mio lavoro filosofico. Di pi: se l'ultima


occasione in cui ci eravamo sentiti era stato per proporgli di pubblicare su MicroMega una introduzione
a Berlusconi rifiutata dall'editore (aveva ringraziato,
ma l'aveva gi destinata al quotidiano di Ferrara), la
penultima era stata l'invio di un libro con la dedica 'A
Lucio, per l'insegnamento e per il tradimento'. Infine
il tema era proprio quello sul quale gli avevo rimproverato una filosofica incoerenza, la sua incapacit,
cio, una volta rinnegato il marxismo in nome del disincanto, di accettare il carattere ineludibile di una
scelta etica come base di una qualsiasi posizione politica. Colletti, invece, pur sostenendo in modo assolutamente radicale la premessa del disincanto -la mancanza di senso che caratterizza un universo che procede esclusivamente secondo 'caso pi necessit', e di
una storia umana priva di qualsiasi orientamento e
finalismo - e compiacendosi anzi di caratterizzare la
sua posizione come materialismo volgare, pretendeva
poi che le scelte politiche nascessero da semplice 'realismo', fossero dunque conformi alla 'cosa stessa', e
non il frutto di una decisione in ultima istanza infondabile sul piano della realt e della conoscenza, e motivabile solo a partire da valori, emozioni, sentimenti,
a loro volta da analizzare lucidamente e argomentare
nel loro ruolo di presupposto etico. Non credo affatto,
sia chiaro, che Colletti volesse, in questo confronto,
fare una qualche apertura, n filosofica n politica.
Politicamente, infatti, la sua scelta era definitiva e irreversibile proprio perch priva di qualsiasi entusiasmo. Colletti disprezzava pesantemente, e non ne faceva mistero, quasi tutti i suoi nuovi compagni di strada
(le eccezioni si contavano, davvero, sulle dita di una

direttore responsabile: Lucio Caracciolo


segretaria di redazione: Cristina Maroncelli
ha collaborato alla realizzazione di questo numero:
Andrea Settis Frugoni

mano), ma ancora pi visceralmente e radicalmente


disprezzaoa ogni posizione di sinistra, dalla pi sfumata alla pi estrema. Poteva fare qualche paternalistica eccezione quando qualche dirigente dei Ds si abbandonava all 'hybris dell'inciucio, quando cio soggiaceva senza pudore alla sirena berlusconiana, confermandolo perci nel disprezzo per la sinistra. Filosoficomente, ripeteva che ormai la filosofia era probabilmente un non senso, poich della realt si occupava la scienza, mentre sognare di un qualsiasi 'dover
essere' era utopistico illusione. Ma proprio in questo,
credo, era rimasto marxista, e anzi leninista, seppure
di segno rovesciato. La sua grandissima importanza
filosofica, infatti, era stata quella di concepire il
marxismo come scienza, della societ e della storia.
Per arrivare poi alla conclusione che anche nel cuore
del pensiero di Marx si annidava un inestinguibile
elemento metafisico-dialettico, cio un orientamento
finalistico analiticamente immotivato. Da qui la scelta contro il marxismo, per la scienza e il disincanto.
Tutto questo stato di cruciale e indimenticabile importanza per una intera generazione che si collocava a
sinistra e per la crescita critica della stessa. Colletti,
tuttavia, si poi rifiutato di vedere che proprio a quel
punto si apriva il baratro della necessit ineludibile
di scegliere il 'dover essere' (eventualmente anche
quello di accettare l'esistente, cio di 'lasciar essere' il
pi forte). Dunque della possibilit di 'decidersi' a sinistra, non pi per ragione dialettica ma per impegno
morale. Si apriva l'ineludibile del primato dell'etica,
insomma, anche se di un'etica del disincanto. Che a
Colletti continuava invece a sembrare insopportabile
pretesa 'moralistica '.
Paolo Flores d'Arcais

71lG
S E C O L A R I Z Z A Z I O NE

FEDE ESAPERE
Il trauma delle Torri Gemelle diviene l'occasione
per un radicale ripensamento del nesso tra le categorie
di modernit, globalizzazione e secolarizzazione,
nel discorso tenuto in ottobre a Francoforte
per il conferimento del Premio per la pace
del Biirsenoerein des deutschen Buchandels.

JORGEN HABERMAS
Quando l'attualit che ci assilla riesce a strapparci di mano la scelta degli argomenti, diviene forte la tentazione di competere in sveltezza con gli intellettuali alla John Wayne nell'estrarre la pistola
dal fodero. Ancora poco tempo fa, la polemica ferveva su un altro
tema: ci si chiedeva se e fino a che punto abbiamo il diritto di sottoporre noi stessi ad una manipolazione genetica o se addirittura
sia un nostro dovere perseguire lo scopo dell'auto-ottimizzazione.
Fin dai primi passi percorsi lungo questa strada, tra i portavoce
della scienza ufficiale e quelli delle diverse Chiese divamp uno
scontro tra poteri religiosi. Da una parte si temeva l'oscurantismo e
l'insorgere, sull'onda di un modo di sentire arcaico, di una barriera
di scetticismo nei confronti della scienza. Dall'altra parte si rifiutava la fede scientistica nel progresso proclamata da quel rude naturalismo che mina la morale. Ma 1'11 settembre la tensione tra societ secolare e religione esplosa in modo del tutto diverso.

Gli assassini votati al suicidio, che hanno trasformato degli aerei


di linea in proiettili viventi per dirigerli contro le cittadelle del capitalismo e della civilizzazione occidentale, erano motivati da
convinzioni religiose, come sappiamo ora dal testamento di Atta e
dalla bocca di Osama bin Laden. Per loro gli emblemi della modernit globalizzata sono l'incarnazione del Grande Satana. Ma
anche in noi, universali testimoni oculari dell'avvenimento apocalittico sugli schermi televisivi, si sono affacciate con forza alla
mente immagini bibliche, mentre assistevamo ripetutamente con
un certo piacere masochistico allo spettacolo della caduta delle
Torri Gemelle di Manhattan. E il linguaggio della vendetta con
cui non soltanto il presidente degli Stati Uniti ha reagito all'inconcepibile, ha assunto toni veterotestamentari. Ovunque si sono
riempite le sinagoghe, le chiese, le moschee, come se questo attentato che lascia interdetti avesse fatto risuonare, nel profondo della
nostra societ secolarizzata, una corda religiosa. Questa sotterranea corrispondenza ha del resto indotto la comunit del lutto,
raccolta nello spirito della religione civile per una commemorazione nello stadio di New York tre settimane fa, a non assumere
un atteggiamento di simmetrica contrapposizione di odio ad odio:
malgrado l'acceso patriottismo, non si sollevata nessuna richiesta di militarizzazione del diritto penale nazionale.
A dispetto del suo linguaggio religioso, il fondamentalismo un
fenomeno prettamente moderno. Ci che subito ha colpito dei
terroristi islamici l'asincronia tra le ragioni e i mezzi. In ci si
rispecchia una non-contemporaneit tra cultura e societ nei paesi d'origine degli stessi terroristi, formatasi in conseguenza di una
modernizzazione accelerata e radicalmente sradicante. Quello che
da noi in circostanze pi felici poteva comunque essere sentito come un processo di distruzione creatrice, in quei paesi non lascia
intravedere nessuna concreta compensazione per il dolore causato
dal disfacimento di forme di vita tradizionali. D'altra parte, la
prospettiva del miglioramento delle condizioni di vita materiali
non che un lato della medaglia. Decisiva la trasformazione
spirituale, che si esprime politicamente nella separazione di religione e Stato, e che viene ostacolata da sentimenti di umiliazione.
Anche in Europa, a cui la storia ha concesso secoli per trovare
una posizione adeguata nei confronti del Giano bifronte del Moderno, la secolarizzazione ancora intrisa di sentimenti ambivalenti, come dimostra la controversia sulla manipolazione genetica.
Di ortodossie irrigidite ce ne sono in Occidente cos come nel Vicino o nel Lontano Oriente, tra i cristiani e tra gli ebrei cosi come

tra i musulmani. Chi interessato ad evitare una guerra tra le


culture, deve avere sempre ben presente la dialettica incompiuta

del processo di secolarizzazione del nostro stesso Occidente. La 9


guerra contro il terrorismo non una guerra, e nel terrorismo si
esprime anche lo scontro fatalmente silenzioso tra mondi che, al
di l della muta violenza dei terroristi o dei missili, devono cercare di sviluppare un linguaggio comune. Di fronte a una globalizzazione che si impone oltre i mercati, ormai senza frontiere, molti
di noi hanno sperato in un ritorno del Politico sotto una veste
nuova: non nella forma originaria hobbesiana di uno Stato della
sicurezza globale, ossia non nelle dimensioni di polizia, servizi segreti ed esercito; ma nella forma di un potere in grado di attuare
una civilizzazione mondiale. In questo momento ci rimane non
molto di pi della tenue speranza in un' astuzia della ragione - e
un po' di autoconsapevolezza. Perch quella crepa del silenzio divide in due anche la nostra casa. Riusciremo ad affrontare i rischi
di una secolarizzazionc che altrove deraglia, solo se avremo ben
chiaro il significato della secolarizzazione nella nostra societ postsecolare. Con questo intento riprendo il vecchio tema Fede e
sapere. Dunque non dovete aspettarvi alcun sermone domenicale, che provochi polarizzazioni, entusiasmando gli uni e lasciando indifferenti gli altri.

La secolarizzazione nella societ postsecolare


11 termine secolarizzazione aveva in un primo tempo il significato giuridico del passaggio obbligato dei beni della Chiesa al potere secolare dello Stato. Questo significato stato poi esteso alla
genesi culturale e sociale della modernit nel suo complesso. Da
allora si collegano alla secolarizzazione valutazioni opposte, a seconda che si metta in primo piano l'addomesticamento riuscito
dell'autorit ecclesiastica da parte del potere civile, oppure l'atto
di appropriazione indebita. Secondo il primo modo di leggere gli
eventi, la mentalit e le forme di vita religiose vengono sostituite
da equivalenti razionali, comunque superiori; secondo l'altro, le
forme di pensiero e di vita della modernit vengono screditate come se fossero beni illegittimamente frodati. Il modello della rimozione induce ad una interpretazione ottimistico-progressiva della
modernit disincantata; il modello dell'usurpazione a mettere in
evidenza l'aspetto decadente di una modernit che non sa dove
trovare riparo. Entrambe le letture compiono lo stesso errore.
Considerano la secolarizzazione come una sorta di gioco a somma
zero tra le forze produttive della scienza e della tecnica scatenate
secondo le regole del capitalismo, da un lato; e i poteri frenanti

della religione e della Chiesa, dall'altro lato. L'uno pu vincere


s?ltan~o a spese de11'a~tro, e precisamente secondo le regole del
gIOCO lIberale che favonscono le forze motrici della modernit.

10

Questo quadro non corrisponde ad una societ postsecolare capace di adattarsi alla sopravvivenza di comunit religiose in un ambiente che continuamente si secolarizza. In questa interpretazione
rimane in ombra la funzione civilizzatrice di un common seme democraticamente illuminato che, nel brusio di voci levantesi dallo
scontro culturale, sia in grado di imporsi quale terzo partito tra
scienza e religione. Certo, dal punto di vista dello Stato liberale
meritano l'appellativo di ragionevoli soltanto quelle comunit
religiose che rinunciano per loro scelta all 'imposizione violenta
delle proprie convinzioni di fede, nonch alla coercizione morale
nei confronti dei propri membri. E ancor pi alla manipolazione
che spinge ad atti suicidi. Tale visione postula una triplice riflessione dei fedeli rispetto alla loro posizione in una societ pluralista. La coscienza religiosa deve in primo luogo elaborare l'incontro
cognitivamente dissonante con altre confessioni e altre religioni.
Deve in secondo luogo orientarsi sull'autorit delle scienze che detengono il monopolio sociale del sapere. Infine deve affidarsi alle
premesse di uno Stato di diritto che si fonda su una morale profana. Senza una simile spinta alla riflessione, i monoteismi sono destinati, in societ irriguardosamente modernizzate, a sviluppare
un potenziale distruttivo. L'espressione spinta alla riflessione
comporta, in verit, la falsa rappresentazione di un processo compiutosi e conclusosi unilateralmente. Mentre in realt questa opera
di riflessione trova una prosecuzione in ogni nuovo conflitto che
irrompe nelle zone di transito della sfera pubblica democratica.
Non appena una questione rilevante dal punto di vista esistenziale
arriva sull'agenda politica, i cittadini, credenti e non credenti, si
scaraventano gli uni contro gli altri con le loro convinzioni impregnate delle rispettive visioni del mondo. E mentre si logorano sulle
stridenti dissonanze fra le opinioni presenti nel dibattito pubblico,
sperimentano il fatto scandaloso del pluralismo delle visioni del
mondo. Quando imparano ad avere a che fare con questo dato,
pienamente coscienti della propria fallibilit e senza far uso della
violenza, ossia senza spezzare il legame sociale della collettivit
politica, sono in grado anche di capire cosa significano, in una societ postsecolare, i principi fondamentali che sorreggono le scelte
secolari iscritte nella Costituzione. Infatti, nello scontro tra le esigenze della scienza e quelle della fede, lo Stato ideologicamente
neutrale non pregiudica in alcun modo le decisioni politiche a favore di una delle due parti. La ragione pluralizzata dei cittadini
segue la dinamica della secolarizzazione solo nella misura in cui
spinta a farlo in vista di una simmetrica presa di distanza da tradizioni consolidate e contenuti delle visioni del mondo. Rimane
per pronta ad apprendere, pur senza sacrificare la propria indi-

pendenza, tenendosi osmoticamente aperta da entramhe le parti.

Naturalmente il common sense, che si fa molte illusioni sul mon- 11


do, deve accettare senza pregiudizi di farsi illuminare dalle scienze. Ma le teorie scientifiche che penetrano nel mondo della vita
lasciano fondamentalmente intatto il quadro delle conoscenze comuni, che strettamente legato all'autocomprensione di tutti coloro che sono in grado di parlare e di agire. Quando apprendiamo
qualcosa di nuovo sul mondo, e su noi stessi in quanto enti nel
mondo, si trasforma anche il contenuto della nostra autocornprensione. Copernico e Darwin hanno rivoluzionato l'immagine
geocentrica e antropocentrica dell'universo. D'altra parte, la distruzione delle illusioni astronomiche sulle rivoluzioni degli astri
ha lasciato nel mondo della vita meno tracce di quante non ne
abbia lasciate la disillusione biologica sulla posizione dell'essere
umano nella storia naturale. Le scoperte scientifiche sembrano
tanto pi inquietare la nostra autocomprensione quanto pi da
vicino riguardano il nostro corpo. Le ricerche sul cervello ci informano sulla fisiologia della nostra coscienza. Ma questo modifica
forse in qualche modo la consapevolezza intuitiva di essere noi gli
autori dei nostri atti, o la consapevolezza della capacit di intendere e di volere che accompagna ogni nostro atto?
Se, con Max Weber, proviamo a volgere lo sguardo agli inizi del
disincanto del mondo, possiamo vedere quale sia la posta in
gioco. La natura viene spersonalizzata nella misura in cui la si
rende accessibile all'osservazione oggettivante e alla spiegazione
causale. La natura indagata scientificamente non rientra pi nel
sistema di relazioni sociali delle persone che vivono, parlano e interagiscono tra loro, che si attribuiscono le une con le altre intenzioni e ragioni. Cosa ne sar ora di quelle persone se loro stesse si
ritroveranno via via sussunte dalle descrizioni scientifiche? Non
sar che anche il common sense alla fine si far non solo indottrinare ma persino consumare da cima a fondo dal sapere anti-intuitivo della scienza? Il filosofo Wilfrid Sellars ha posto questa
domanda nel 1960 (in una nota conferenza sul tema Philosophy
and the Scientific Image of Man), e ha risposto delineando lo
scenario di una societ in cui i vecchi giochi linguistici della vita
di ogni giorno sono stati messi fuori combattimento a favore della
descrizione oggettivante dei fenomeni della coscienza.
Il punto di fuga di questa naturalizzazione della mente un'immagine scientifica dell'essere umano nel sistema concettuale computazionale della fisica, della neurofisiologia o della teoria dell'evoluzione che sradica completamente dal contesto sociale anche la nostra autocomprcnsione. Questa una cosa che pu funzionare ovviamente soltanto se I'intenzionalit della coscienza

.umana e la iiomuuivitii del nostro agire si risolvono senza residui


m una tale autodescrizione. Le teorie
a Cl'O'
.
. necessane devono ad

12 esempio spiegare come le persone debbono osservare o violare le


regole - siano esse regole grammaticali, concettuali o morali. Gli
allievi di Sellars hanno frainteso la natura aporetica dell'esperimento mentale del loro maestro, facendone un progetto di ricerca. Il proposito di una modernizzazione scientifica della nostra
psicologia quotidiana ha portato addirittura al tentativo di costruire una semantica volta a spiegare biologicamente i contenuti
concettuali. Ma anche queste, che sono le punte pi avanzate di
quel pensiero, sembrano fallire poich il concetto di funzionalit
che introduciamo nel gioco linguistico darwiniano di mutazione e
adattamento, selezione e sopravvivenza, troppo povero per riuscire a marcare quella differenza tra essere e dover essere che
concepiamo quando violiamo una legge - quando usiamo un verbo sbagliato o ci scontriamo con un imperativo morale.
Quando descriviamo come una persona ha fatto una certa cosa
che non voleva fare o anche quello che non avrebbe dovuto fare,
lo descriviamo, certo - ma appunto non come oggetto delle scienze naturali. Infatti nella descrizione di una persona rientrano tacitamente momenti dell'autocomprensione prescientifica. Se noi
descriviamo un processo in quanto atto compiuto da una persona,
sappiamo di descrivere qualcosa che non solo pu essere spiegato
come un evento naturale, ma che deve essere inevitabilmente anche giustificato. Sullo sfondo c' !'immagine di persone che possono chiedere conto l'una all'altra, che naturalmente sono coinvolte in interazioni regolate normativamente e si incontrano in un
universo di ragioni pubbliche.
Questa prospettiva adottata nel quotidiano spiega la differenza
tra il gioco linguistico della giustificazione e quello della semplice
descrizione. In questo dualismo trovano un limite anche le strategie di spiegazione non riduzionistiche. Anche queste effettuano
infatti le descrizioni osservando da una prospettiva cui quella dei
partecipanti alla nostra coscienza quotidiana (di cui si nutre anche la prassi di giustificazione della ricerca) accetta, seppure non
spontaneamente, di assoggettarsi e di rispondere. Nelle relazioni
quotidiane indirizziamo lo sguardo verso interlocutori che apostrofiamo con il tu. Solo in questa presa di posizione nei confronti di altre persone comprendiamo il si e il no dell'altro, le
prese di posizione criticabili che ci dobbiamo reciprocamente e
che reciprocamente ci aspettiamo. Questa coscienza di essere autori di atti di cui siamo obbligati a rendere conto, il centro di
un'autocomprensione che si apre solo alla prospettiva di un interlocutore e si sottrae invece a un'osservazione scientifica di tipo
revisionante. La fede scientistica in una scienza che un giorno

passi'! non solo inte~rare m~ anche ri~piazzare l'autocomprensione personale trarmre un autodescnzlOne ogaettivante
n. on e'
b
,

scienza ma cattiva filosofia. Nessuna scienza potr mai esimere il 13


common sense - pur dalla scienza illuminato - dal giudicare, ad
esempio, quale debba essere, a fronte di una biologia molecolare
che rende possibili le manipolazioni genetiche, il nostro atteggiamento nei confronti della vita umana delle pre-persone.

Traduzione cooperativa di contenuti religiosi


Il common sense dunque vincolato alla coscienza di persone che
sono in grado di prendere iniziative, commettere errori e correggerli. Esso afferma pertanto di avere nei confronti delle scienze
una prospettiva autonoma. Questa stessa coscienza di un'autonomia, che da un punto di vista naturalistico non siamo in grado di
afferrare, fonda d'altra parte anche la distanza da una tradizione
religiosa dei cui contenuti normativi tuttavia ci alimentiamo. Ponendo l'istanza di un fondamento razionale, l'illuminismo scientifico sembra comunque tirare dalla propria parte un common sense ormai stabilmente insediatosi nell'edificio dello Stato di diritto
democratico costruito sulla base del diritto naturale. Certo, anche
il diritto naturale egualitario ha radici religiose - radici in quel rivoluzionamento del modo di pensare che coincide con l'affermazione delle grandi religioni universali. Ma questa legittimazione
giusnaturalistica di diritto e politica si nutre di fonti della tradizione religiosa da tempo divenute profane. Di fronte alla religione
il common sense democraticamente illuminato insiste su fondamenti che sono accettabili non solo per i membri di una comunit
di fedeli. Per questo, a sua volta, lo Stato liberale suscita nei credenti il sospetto che la secolarizzazione occidentale possa essere
una strada a senso unico che si lascia alle spalle la religione.
Il rovescio della medaglia della libert religiosa in effetti rappresentato da una pacificazione del pluralismo delle visioni del mondo
che ha avuto conseguenze alquanto ineguali. Per ora, infatti, lo
Stato liberale pretende soltanto da coloro che fra i suoi cittadini sono credenti di suddividere la propria identit, per cos dire, in quote pubbliche e quote private. Sono loro che devono tradurre le proprie convinzioni religiose in un linguaggio secolare, prima che i loro
argomenti abbiano la prospettiva di trovare l'approvazione delle
maggioranze. E quanto fanno oggi i cattolici e i protestanti quando
reclamano per l'ovulo fecondato al di fuori del corpo materno lo
status di detentore di diritti fondamentali, nel tentativo (forse un
po' precipitoso) di tradurre nel linguaggio secolare della Costituzione l'idea di una creatura umana fatta a immagine e somiglianza di
Dio. La ricerca di ragioni miranti ad un piano generale di plausibilit potr dunque evitare di condurre ad una esclusione scorretta

della religione dalla sfera pubblica - esito che priverebbe la

societ

14

secolare di risorse importanti per la fondazione del senso - solo se


anche la componente secolare riuscir a conservare una sensibilit
per la forza di articolazione dei linguaggi religiosi. Il confine tra le
ragioni religiose e quelle secolari comunque mobile. Per questo la
fissazione di tale controverso confine dovrebbe essere intesa come
un compito cooperativo, in cui ciascuna delle due parti sia pronta
ad accogliere anche la prospettiva dell'altra.
La politica liberale non pu relegare all'esterno, affidandola alla
mente dei credenti, la lotta tuttora persistente intorno all'autocomprensione secolare della societ. Il common sense democraticamente illuminato non un qualcosa di singolare, ma descrive
piuttosto la costituzione mentale di una sfera pubblica polifonica.
Le maggioranze secolari non hanno il diritto di far prevalere le loro decisioni in tali questioni, se prima non hanno prestato attenzione alle obiezioni degli oppositori che si sentono feriti nelle proprie convinzioni religiose. Esse debbono considerare quelle obiezioni come una sorta di veto che, differendo la loro decisione, permette loro di verificare quali insegnamenti se ne possano eventualmente trarre. In considerazione dell'origine religiosa dei propri
fondamenti morali, lo Stato liberale dovrebbe mettere in conto la
possibilit che la cultura del senso comune (Hegel) di fronte a
sfide totalmente nuove non riesca a conservare il livello di articolazione che aveva in origine. Il linguaggio del mercato oggi pervade ogni poro, costringendo tutti i rapporti interpersonali dentro lo
schema di orientamento autoreferenziale improntato al criterio
della preferenza individuale. Ma il legame sociale che si instaura
grazie al riconoscimento reciproco non si esaurisce nelle nozioni di
contratto, scelta razionale e massimizzazione del profitto.
Per questo Kant si rifiutato di far risucchiare l'imperativo categorico nel vortice dell'interesse individuale illuminato. Ha ampliato, invece, il libero arbitrio trasformandolo in autonomia,
dando cosi il primo grande esempio - dopo la metafisica - di una
decostruzione secolarizzante e, al tempo stesso, salvifica delle verit della fede. In Kant I'autorit dei comandamenti divini trova
nel valore incondizionato del dovere morale un'eco inconfondibile. f: vero che con il suo concetto di autonomia Kant distrugge
l'immagine tradizionale dell'unione filiale con Dio. Ma, in virt
della trasfigurazione critica dei contenuti religiosi, previene le
conseguenze banalizzanti di un loro svuotarnento deflativo. Meno
convincente, invece, appare il suo ulteriore tentativo di tradurre il
male radicale dal linguaggio biblico in quello di una religione solo
razionale. Come oggi risulta da un rapporto impregiudicato con
questa eredit biblica, non disponiamo ancora di un concetto

adeguato a definire la differenza sernantica tra ci che moralmente sbagliato e ci che il male nel senso pi profondo. Il dia-

volo non esiste, ma l'arcangelo caduto imperversa ora come pri- 15


ma non solo nel bene capovolto dell'atto mostruoso, ma anche
nella pulsione irrefrenabile di vendetta che lo segue a ruota.
Linguaggi secolari che si limitino a liquidare le credenze di un
tempo, suscitano irritazione. Quando il peccato si trasformato
in colpa, la trasgressione dei comandamenti divini in violazione
della legge umana, qualcosa andato perduto. Al desiderio di essere perdonati, infatti, si collega ancora il desiderio non sentimentale di cancellare il dolore inflitto agli altri. Tanto pi ci inquieta l'irreversibilit del dolore passato - quel torto agli innocenti maltrattati, umiliati e assassinati che eccede ogni misura
possibile di risarcimento. La speranza perduta nella resurrezione
lascia dietro di s un vuoto evidente. Il legittimo scetticismo di
Horkheimer nei confronti della entusiastica speranza di Benjamin
nella forza rigeneratrice della memoria umana - gli uccisi sono
davvero uccisi - non smentisce tuttavia l'impulso impotente a
cambiare ancora qualcosa nell'irrevocabile. Il carteggio tra Benjamin e Horkheimer risale alla primavera del 1937. Entrambi i
motivi, l'impulso e la sua impotenza, hanno trovato dopo l'Olocausto un proseguimento nell'opera, tanto necessaria quanto disperata, di una rie1aborazione del passato (Adorno). Quello
stesso impulso si esprime, seppure in modo diverso, nel crescente
lamento sull'inadeguatezza di questa rielaborazione. Le figlie e i
figli increduli della modernit sembrano credere, in momenti come questi, di essere pi colpevoli gli uni nei confronti degli altri e
di avere addirittura bisogno di pi di quanto loro possa offrire la
tradizione religiosa tradotta in termini secolari - come se il potenziale semantico di quella tradizione non fosse ancora esaurito.

Imparare dalla propria storia


Questa ambivalenza pu anche portare a una posizione ragionevole: prendere le distanze dalla religione senza chiudersi alla sua
prospettiva. Questa posizione pu guidare nella giusta direzione
I'autorischiaramento di una societ civile lacerata dal conflitto
culturale. La societ postsecolare prosegue nei confronti della religione il lavoro che la religione ha a suo tempo compiuto sul mito. Non certo, per, con l'intento spurio di un recupero ostile, ma
con l'interesse di opporre senso sul suo stesso terreno alla strisciante entropia delle risorse scarse. Il cornrnon sense democraticamente illuminato deve temere anche la omologazione mediatica
e la trivializzazione tramite chiacchiericcio di ogni differenza specifica. Sensazioni morali che hanno finora posseduto un'espressione sufficientemente differenziata solo
possono trovare una generale risonanza non appena sia messa a'

ne1linguaggio religioso

16 punto una formulazione in grado di salvare quel qualcosa che


quasi gi dimenticato eppure implicitamente rimpianto. Una secolarizzazione non distruttiva si compie nella modalit della traduzione. Questo ci che l'Occidente, in quanto potenza secolarizzante su scala mondiale, pu imparare dalla propria storia.
Cos sono molte ancora le voci che oggi, nella controversia circa il
modo di atteggiarsi riguardo all'embrione umano, si richiamano a
Genesi (1, 27): E Dio cre l'uomo a sua immagine, lo cre a immagine di Dio. Per capire che cosa si intenda con l'espressione
a immagine e somiglianza, non c' alcun bisogno di credere che
Dio, che amore, abbia creato Adamo e Eva come esseri liberi a
lui simili. L'amore si pu dare senza conoscenza dell'altro, mentre
la libert senza riconoscimento reciproco non pu esistere. Ci
che ci sta di fronte in sembianze umane, dev'essere a sua volta libero per poter corrispondere al dono di Dio. Bench creato a immagine e somiglianza, anche quest'altro viene tuttavia considerato come creatura di Dio. Vista la sua origine, non pu essere pari
a Dio. Questa creaturalit di chi fatto ad immagine di Dio esprime un'intuizione che nel nostro contesto pu dire qualcosa anche
a chi dal punto di vista religioso sia del tutto stonato. Hegel sapeva distinguere tra la creazione divina e il semplice generarsi
da Dio, Dio rimane un Dio di uomini liberi solo fintanto che
noi non livelleremo la differenza tra il creatore e la creatura. Ossia solo fino a quando il divino dar forma rimane una deterrninazione che non nega l'autodeterminazione dell'uomo.
Questo creatore, essendo ad un tempo creatore e salvatore, non
ha bisogno di operare come un tecnico secondo le leggi della natura, oppure come un informatico secondo le leggi di un codice.
La voce di Dio che chiama alla vita comunica fin dall'inizio
all'interno di un universo moralmente sensibile. Perci Dio in
grado di determinare l'uomo rendendolo contemporaneamente
capace di libert e a questa obbligato. Eppure, non bisogna necessariamente credere alle premesse teologiche per comprendere
come finirebbe per entrare in gioco una dipendenza del tutto diversa da quella causale, qualora nel concetto di creazione scomparisse la differenza prima postulata e al posto di Dio subentrasse
un pari. Se dunque un uomo fosse messo nella condizione di intervenire secondo le sue preferenze nella combinazione casuale
dei cromosomi parentali, senza che ci venga sottoposto ad alcun
consenso, neppure a quello controfattuale, dell'altro interessato.
Questa chiave di lettura suggerisce una questione di cui mi sono
gi occupato altrove. Il primo uomo che, a propria discrezione,
determina un altro uomo nel suo essere naturale cosi com', non

distruggerebbe forse anche quelle uguali libert che sussistono tra


pari proprio perassicurare la loro diversit?

LA PASSIONE DEL PRESENTE


Il tentativo intrapreso da Habermas incrociando le ottiche
della globalizzazione e della secolarizzazione forse la via
pi efficace per disegnare una mappa concettualmente
rigorosa di fratture e interdipetulenze, linee di contrasto
e potenziale emancipatioo del nostro presente.
GIACOMO MARRAMAO
Nulla si potr pi fare senza
che il mondo intero oi sia coinvolto.

Paul VaIry

1. Il discorso tenuto da Jiirgen Habermas alla Fiera del libro di


Francoforte - a un mese appena di distanza dai tragici attentati
di New York e Washington - uno straordinario esempio di quella responsabilit filosofica verso il presente in cui consiste, a partire da Hegel, uno dei tratti caratteristici dell'epoca moderna. Da
quando, con la rottura operata dall'Illuminismo e l'inaudita accelerazione degli eventi innescata dalla Rivoluzione francese, i tempi storici locali sono divenuti improvvisamente contemporanei
dando luogo a una storia-mondo globale, la parola del filosofo
fuoriuscita dalla propria orbita per investire quella dimensione
insieme entusiasmante e drammatica, coinvolgente e sfuggente,
impegnativa e labile, che chiamiamo attualit. Da quel momento in poi si pu anche .- in un certo senso, anzi, si deve - essere inattuali (nel significato nietzscheano di una sfasatura anticipatrice del proprio tempo). Ma, proprio per questa ragione, non
ci si pu pi sottrarre al riferimento, magari polemico o radicalmente negativo, al presente.
Esimersi da una considerazione dell'attualit , dunque, per un
filosofo letteralmente impensabile: soprattutto quando essa fa irruzione nelle sembianze di un evento traumatico come quello
dell'll settembre. Il banco di prova per un pensiero che intenda
porsi di fronte al presente in modo responsabile, e non superficialmente up lo dale, consiste in casi del genere nella capacit di
assu!nere l'evento ad oggetto di riflessione specificamente filosofica. E quanto puntualmente ci mostra il discorso di Habermas:
con un rigore e una passione del concetto capace di penetrare la
tragedia lasciandosi sovranamente alle spalle il brusio cacofonico
delle opinioni, dei commenti, delle sterili prese di partito contrapposte. Consegnando alla loro paralizzante unilateralit le opposte - ma, nei loro enunciati tradizionali, parimenti rassicuranti _

17

18 ottiche interpretative dello scontro di civilt e del conflitto geopolitico tra blocchi di interesse strategicamente corazzati, la chiave
di lettura affacciata da Fede e sapere (<<Clauben und Wissen,
titolo di pretta marca hegeliana) (1) individua il nucleo nevralgico della crisi attuale nella tensione tra societ secolare e religione. Una tensione che non pi tra un dentro e un fuori, tra
il noi occidentale e gli altri non-occidentali. Per il semplice
fatto che attraversa, in forme e tempi diversi, l'intero universo
globalizzato: come dimostra il pluralismo conflittuale delle visioni del mondo presente all'interno delle stesse societ democratiche, polarizzate dallo scontro tra partito della scienza e partito
della Chiesa in tema di manipolazione genetica.
Una tale constatazione lascia emergere uno scenario inquietante,
che Hahermas, prendendo implicitamente le distanze dal disincantato realismo di tanti politologi, si guarda bene dall'edulcorare con il ricorso ai topoi consolatori del buon antico: se vero
che, al di l dell'indiscutihile uso politico-strategico, alla base
dell'atto terroristico delle Twin Towers e del Pentagono operano
motivazioni religiose che ravvisano negli emblemi della modernit globalizzata l'incarnazione del Male, ne consegue che la situazione spirituale del nostro tempo appare per molti versi pericolosamente prossima alle guerre di religione che precedettero in
Europa la nascita del Leviatano, del moderno Stato laico. La
conclusione appena tratta non si trova espressa in questi termini
nel testo del discorso, quantunque sia sottesa alla sua intera
struttura argomentativa. Non va dimenticato, del resto, che proprio il riferimento alle guerre civili confessionali fa da sfondo alla
proposta di un overlapping consensus come unica replica democratica al fatto del pluralismo di inconciliabili concezioni del
bene, avanzata in Political Liberalism da Iohn Rawls: un autore
con il quale Habermas ha intrapreso negli ultimi anni un serrato
confronto teorico. Diversamente dalla tesi del clash of cioilizations - che postula la persistenza delle culture come monoliti
identitari contrapposti, in base a una proiezione su scala globale
della celebre antitesi tra paradigma comunitarista e paradigma liberale (anche per Huntington, come per i communitorians, la domanda decisiva non pi Che cosa voglio? ma Chi sono io?)
- la scena influente delle guerre di religione sembra attagliarsi
meglio alla configurazione reticolare di un conflitto-mondo che
attraversa orizzontalmente tutte le civilt: vanificando ogni frontiera tra il dentro e il fuori, ed esponendo cos i luoghi e i
simboli dell'Occidente al gioco di azioni-reazioni prodotto dalla
(1) C.W.F. Hegel, Glauben und JVscn (1802), in Cesammelte If/erke. Bd. TV, Felix
Meiner, Hamburg 1968.
'

compressione spazio-temporale che contraddistingue l'odierna


fase della globale Zeit, del tempo o dell'era globale (2).
2. in virt di questa compressione e di questo gioco di azionireazioni che l'inconcepibile (das Unfassbare) dell'l 1 settembre, oltre a far risuonare nelle parole del presidente americano i
motivi biblici della remunerazione e della vendetta, ha fatto vibrare una corda religiosa nel cuore stesso della societ secolare.
E a noi stessi, testimoni oculari dell'evento tramite il medium televisivo, la sequenza angosciosa del crollo delle Torri Gemelle ha
immediatamente evocato l'immagine dell'Apocalisse. Anche se
poi quelle sequenze, ripetute innumerevoli volte, hanno finito per
assorbire la tragedia nella modalit - tipicamente occidentale della spettacolarizzazione, ricordando da vicino la scena dell' apocalisse al rallentatore evocata anni fa con spietata ironia
da un saggio di Hans Magnus Enzensberger. Il senso della critica
che allora lo scrittore tedesco (ancora lontano dall'acuta diagnosi
delle guerre civili di fine secolo) rivolgeva alla neutralizzazione
massmediatica dell'evento si riassumeva in un enunciato perentorio: La fine non pi ci che era una volta. Mentre l'Apocalisse
era un tempo un'idea rispettabile e persino sacra, oggi la catastrofe in cui ci aggiriamo (o meglio, che si aggira in noi) , al contrario, una visione in tutto e per tutto secolarizzata . Nella societ
secolare del consumismo generalizzato l'evento apocalittico si sarebbe pertanto trasformato in un'icona ripetitiva irrimediahilmente svuotata del fattore sorpresa.
Lo shock provocato in noi dalla tragedia di Manhattan si incaricato di confutare, in modo pi eloquente di qualsiasi argomento
teorico, non solo la fragilissima tesi della fine della Storia ma anche la ben pi sofisticata diagnosi di Enzensberger: riattualizzando d'un colpo tanto il motivo dello stupore di fronte alla repentina discontinuit espressa da un evento che sembra aver abbattuto
la barriera del possibile, quanto la fisiologica ambivalenza del
processo di secolarizzazionc. Molto opportunamente, in un articolo redatto all'indomani dell'l 1 settembre, Barbara Spinelli (3) ha
istituito un'analogia tra gli spettri evocati dentro il nostro immaginario collettivo dal crollo delle Twin Towers e lo stupore apocalittico manifestatosi in Europa durante le fulminee campagne
di guerra di Napoleone. Il significato dirompente di quel brusco
cambio di marcia del tempo storico fu colto allora con particolare
intensit non da politici o diplomatici ma dalla chiaroveggenza fi(2) Cfr. pe~ qu;sti aspetti A. Bolaffi-G. Marrarnao, Frammento
r~lOndo da ,~an!/el!() a Manhattafl, Donzelli, Roma 2001.

(3) Abbettut a Mlll1hattanla beirier del possihile , La .stampa,

e sistema.

Ilcorifldto-

13/9/2001.

19

20 losofica di Hegel e dall'acume strategico di Clausewitz. Se il primo


- nella celebre lettera del 13 ottobre 1806 all'amico Niethammer,
scritta subito dopo aver assistito all'ingresso delle truppe napoleoniche a Iena - aveva scorto nella figura del condottiero che, seduto su un cavallo, esportava le idee rivoluzionarie fuori dei confini
territoriali dello Stato-nazione francese l'incarnazione del Weltgeist
(dello spirito del mondo ), il secondo giunse in Della guerra a una
conclusione in tutto e per tutto complementare: Una volta abbattute le barriere del possibile, che prima esistevano per cos dire solo
nell'inconscio. estremamente difficile rialzarle.
Se tali sono le conclusioni suggerite dall'Il settembre in tema di
frattura e discontinuit storica, ancora pi decisive appaiono
quelle che Habermas trae dalla tragedia in rapporto al problema
della secolarizzazione. La novit di Clauben und Wissen risiede
appunto, come si ricordava all'inizio, nella straordinaria capacit
di assumere quell'evento ad oggetto di specifica riflessione filosofica. Per questa via, il trauma indotto dalla tragedia diviene l'occasione per un radicale ripensamento del nesso che stringe le categorie di modernit, globalizzazione e secolarizzazione, fino a
produrre una nuova costellazione concettuale e semantica del
presente. Sullo sfondo di queste premesse, vorrei ora tentare di
sviluppare e discutere criticamente alcune implicazioni del discorso habermasiano, concentrandomi soprattutto sugli aspetti
che a me paiono importanti in vista di una definizione insieme
inclusiva e rigorosa della multidimensionalit e dei paradossi
dell'era globale. Tralascer pertanto le considerazioni di natura
pi strettamente epistemologica e bioetica, che richiederebbero
una discussione specifica anche alla luce del recente volume dedicato da Habermas a questi temi (4).
~3.

Riguardo alla questione del fondamentalismo - da anni oggetto


di studi nei pi diversi ambiti disciplinari e interdisciplinari, ma
oggi violentemente riattualizzata dall'emergenza terroristica globale - la posizione di Habermas non potrebbe essere pi netta: il
fondamentalismo viene definito nel discorso come un fenomeno
tipicamente moderno. Questa tesi, di per s non originale (basti
pensare agli antecedenti illustri di Ernest Gellner, ShmueI Eisenstadt e altri), viene tuttavia motivata con il ricorso al registro ermeneutico della Ungleichzeitigkeit: della non-contemporaneit
o del differenziale temporale che si evidenzierebbe con particolare
intensit e acutezza nell'odierna fase della globalizzazione. La
coppia opposizionale contemporaneo/non-contemporaneo (o, se
(4) Die Zukunfi der menschlichen iVatur: auf dem Wege zur liberalen Eugenik?,
Su1Jrkamp, Frankfurt a.M. 2001.

si preferisce, sincronico/asincronico), introdotta alla met degli 21


anni Trenta da Ernst Bloch per interpretare la dinamica che aveva portato in Germania all'avvento del totalitarismo nazista, era
stata successivamente estesa dalla nuova storia sociale tedesca
a chiave esplicativa dell'intreccio di continuit e discontinuit latente nei processi di industrializzazione e di modernizzazione.
Proiettata sul nuovo scenario di inizio-secolo, quella coppia getta
luce sul fenomeno della paradossale compresenza o coabitazione
conflittuale di universalizzazione e differenziazione in un pluriverso globale divenuto ormai letteralmente incomprensibile per il
vecchio paradigma socio-economico della modernizzazione, invalso tra gli anni Cinquanta e Settanta (5). Se sociologi particolarmente sensibili alle implicazioni culturali e identitarie dei processi
globalizzanti hanno tentato di definire il fenomeno nei termini di
una interpenetrazione tra I'universalzzazione del particolarismo
e la particolarizzazione dell "universalismo (6), noi preferiamo
invece declinarlo (sviluppando e integrando l'importante spunto
di Habermas) nei termini di un vero e proprio paradosso temporale: come un plesso inestricabile di asincronia del sincronico e di
sincronia dell'asincronico. E in virt di questo doppio legame, di
questo paradossale vincolo oppositivo, che si spiega il cospirare, nella stessa logica dell'azione messa in opera dagli agenti
del terrore globale, di una non-contemporaneit e insieme di una
micidiale sincronia tra motivazioni e mezzi, fede e tecnica.
Fin qui l'individuazione della logica. E tuttavia fermarsi alla logica non basta. Nella sua autoreferenziale coerenza, essa non spiega
nulla, fino a quando non venga ricondotta alla dinamica simbolica che opera alle sue spalle. Ma proprio per afferrare questa dinamica inevitabile il ricorso alle altre due categorie messe in campo da Habermas: secolarizzazione e modernit.
4. L'approccio al teorema della secolarizzazione che viene qui
delineato da Habermas non solo fecondo ai fini di una corretta
comprensione del conflitto globale, ma anche intrinsecamente rilevante per le aperture innovative che esso lascia intravedere rispetto alle sue posizioni precedenti. La secolarizzazione non un
processo lineare, cumulativo e irreversibile, ma piuttosto una dinamica discontinua ed aperta, segnata sin dalle origini da una
strutturale ambivalenza, che rimanda a sua volta a un profilo ancipite, bifronte: al volto di Giano del Moderno. Il lemma seco-.
larizzazione inoltre - proprio per la sua stretta interdipendenza
(5) Per il concetto di et globale si rimanda a M. Albrow, The Olobal Age, Polity
Press, Cambridge 1996, in specie pp. 184-202.
(6.)
R. Robertson, Clobalizatiofl: Socia! TheO!y andClobal Culture Sage Lond
1992, cap. 6.
'
,
on

pfi'.'

22

con le radici ebraico-cristiane della modernit occidentale - non


denota (come vorrebbe una certa vulgata sociologica) un generico
e indifferenziato processo di modernizzazione. Ma si riferisce al
contrario (come mostra inequivocabilmente la sua genealogia) alla conquista evolutiva rappresentata dal divorzio di fede e politica: dalla separazione di religione e Stato. E in virt di questa restituzione del concetto di secolarizzazione al suo originario ambito giuridico-politico che Habermas pu individuare la radice
dell'odierno conflitto in una secolarizzazione spietata e irriguardosa che ha prodotto nelle altre culture effetti di violento sradicamento. Chi non tenga conto di queste premesse si stupir di trovare nel testo di un tenace sostenitore del progetto moderno una
diagnosi per molti versi analoga a quella di un intellettuale apparentemente antirnoderno come Pier Paolo Pasolini (7): quello
stesso processo che nei paesi avanzati dell'Europa stato vissuto
come un processo di distruzione creatrice, nelle condizioni radicalmente diverse dei paesi arabo-islamici non ha dato luogo a
nessuna contropartita - a nessuna concreta compensazione per il
dolore causato dal disfacimento di forme di vita tradizionali.
Nasce di qui un sentimento di anomia e di frustrazione che non
spiegabile con la semplice (bench indiscutibile) circostanza della
povert e dell'indigenza materiale: proprio perch il passaggio
dalla miseria ali'odio, e dall'odio all'organizzazione strategica
dell'ostilit, non affatto meccanico. Anche in questo caso, dunque, la constatazione descrittiva dello scarto temporale non basta.
Per la decisiva ragione che quello scarto non soltanto tra noi
e gli altri, ma dentro noi stessi, e dipende a sua volta dalla congenita ambivalenza del processo di secolarizzazione. Potremo
dunque, ammonisce Haberrnas, affrontare i rischi di una secolarizzazione che altrove deraglia, solo se avremo ben chiaro il significato della secolarizzazionc nella nostra societ postsecolare.
5. Facendo perno attorno alla nozione di societ postsecolare, il
nucleo centrale dell'argomentazione habermasiana punta a saldare il versante critico-diagnostico con quello costruttivo, volgendosi alla ricerca di una soluzione in grado di fronteggiare la nuova
tensione tra religione c politica che si manifesta nel cuore stesso
delle societ democratiche occidentali. Muovendo da un assunto
davvero radicale, tale tensione viene fatta dipendere da una sccolarizzazione distruttiva, meramcnto sradicante, animata dalla pretesa - in apparenza razionalisticarnente disincantata, in
(7) P.er.qlle~/? aYJl~tt~ I.ni ~ermett? di ri~lviare al mio saggio "Tempo pagano" e "rernP(~ cnstl8Jl(~ mI asollll1, 1Il AA. y V., Pier Paola Pason: [lna oita {uturo, Garz nti

MIlano

198:).

1..

realt fondamentalmente metafisica - di eliminare in radice la ri- 23


sorsa di senso costituita dalle fedi e dalle convinzioni religiose. Il
conflitto della societ postsecolare si delinea pertanto come una
sorta di opposizione speculare tra due fondamentalismi: il fondamentalismo religioso, che pretende di rnonitorare l'ordine giuridico democratico facendo valere le proprie verit ultime, e
quello tecnico-scientifico che, ignorando la differenza che intercorre tra il gioco linguistico della giustificazione e quello della
mera descrizione (8), pretende di assorbire senza residui l'ambito delle divergenze e delle scelte morali dentro un sistema di decisioni funzionalmente vincolate.
La terza via proposta da Habermas per avviare a soluzione
questo paralizzante e tendenzialmente distruttivo contrasto si articola, pertanto, in una duplice indicazione. a) Sul piano teorico,
si tratta di superare l'idea della secolarizzazione come una sorta
di gioco a somma zero: denominatore comune degli opposti,
ma in realt convergenti, modelli della rimozione e dell' usurpazione (i cui nobili antecedenti potrebbero essere individuati
nelle antitetiche opzioni interpretative di Hans Blumenberg e di
Karl Lwith). Mentre per entrambe le letture della secolarizzazione (sostenute rispettivamente dal partito tecnoscientifico del disincanto e dal partito ecclesiastico della fede ) ogni conquista
di una delle parti pu darsi soltanto a discapito dell'altra, per
Habermas occorre invece affermare un concetto di secolarizzazione in cui il vero disincanto (quello di cui parlava Weber), se
certo inconciliabile con qualsivoglia pretesa dogmatica fondamentale, non tuttavia affatto in contrasto con la fede o in generale con la credenza in valori ultimi, ma al contrario si avvale
di essa come polo di tensione e di confronto costante.
b) Sul piano politico, si tratta di intendere la secolarizzazione - al
di l dell'antitesi speculare di paradigma dissolutivo e paradigma restaurativo - in chiave di traduzione. Vale a dire, come
valorizzazione e trasvalutazione dei contenuti religiosi in valori e
criteri informatori della Offentlichkeit: di una sfera pubblica
che si alimenta non solo di armonie ma soprattutto di dissonanze. Una volta tradotte nel lessico secolare, le intuizioni provenienti dalla fede hanno qualcosa da dire anche a chi - afferma
Habermas adombrando un tipico motivo weberiano - sia stonato (unmusikalisch) in materia di religione (9). E attraverso una
tale opera di traduzione dei principi provenienti dalle grandi reli(3) Per il retrorerra filosofico di questo passaggio si veda .J. Habermas, Verit e giustifi-

cazione, Laterza, Roma-Bari 2001.


(9) La frase di Weber ich bin zwar religios absolut unrnusikalisch si trova in una lettera del febbraio 1909, riportata in M. Weber, Ma;).: Weber ein Lebensbtld Schneider

Heide1berg 19502 , p. 370.

" ,

24 gioni universali che pot, del resto, affermarsi in Occidente quel


diritto naturale egualitario che alla base del costituzionalismo. La prospettiva habermasiana appare qui chiaramente in
sintonia con una significativa tendenza della scienza giuridica
contemporanea (rappresentata in Germania soprattutto da Poter
Haberle] che ridefinisce la dottrina della Costit uzione nei termini
di una Kulturtoissenschaft, di una vera e propria scienza della
cultura: le Costituzioni moderne non sono n prodotti dell'economia n frutto di decisioni politiche infondate, bens cristallizzazioni del processo cult urale e di dinamiche della sfera pubblica
aperte e in costante evoluzione. La societ postsecolare dovr
dunque. per sperare di fronleggiare la nuova dimensione del conflitto . eHHere disponihi]e ad accogliere le risorse di HCIlHO provenienti dalle religioni, includendole a pieno titolo in un processo di
costante rinegoziazione e verifica cooperativa tanto delle regole
democratiche.. quanto degli stessi confini tra ragioni secolari e
motivazioni religiose.
6. f= d'obbligo segnalare.) a conclusione di questo commento, due
importanti spunti presenti nel discorso che, se per un verso innovano rispetto ai precedenti lavori intersecandosi con la traiettoria
di ricerca da me portata avanti negli ultimi anni (10), per laltro
appaiono ancora bisognosi di ulteriori verifiche e approfondimenti
concettuali. Mi riferisco anzitutto all'esigenza di una ridefinizione
posthobbesuina del politico come zioilisierende Gestaltungsft/achi: potenza civilizzatrice in grado di dar forma al pluriverso
tecnoeconornico e culturale globale. Spunto certamente prezioso,
per chi ha cercato (sia pure da una prospettiva diversa) di pensare
il futuro della politica dopo il Lcoiatano (11). E tut tavia sarebbe
importante che Habermas desse C01])O a questa proposta.. chiarendo in che rapporto essa si collochi con le analisi contenute nei volumi L'inclusione dell'altro (12) e La costellazione postnazionale
(1:3). Proprio perch viviamo un tempo di transizioni (14), sospeso tra il non-pi del vecchio ordine interstatale e il nuovo ordine che ancora stenta a nascere, intensificare il processo di elaborazione di Ull nuovo concetto del politico sembra l'unica via

(lO) Cfr. G. .Ylarramao.. Potere e sccolarizzazione.. Editori Hiuniti . Boma 11)8;) (ed. tedesca riveduta. !I1ach{lIIul i3iikll/orisierllllp:, Verlag !\ielle Kritik., Frankfurt 1I.M. 19(1l)):
DiI' Siikll/arisief"l/Ilg der trestliclten N'e/t. lnsel Verlag. Frankfllr1 a.Y1.-Leipzig F)l)()
(ed. tedesca lIJnpJia1a di Cielo e {erra. ()el/('%p,-io del! secolarizzazione.. Laterza. Homa -Bari 11)9-).
(11) Cfr. C. Marramao. Dopo il Leriatano. Bollati Borillghieri. Torino 2000.

(12) Feltrine1li.. Milano 1998.


( J:)) Feltrinelli, Milano 1999.

(Ho) J llahermas.. Zeit der Cbergoll{!,t': Sllhrkam[J, Frankf'uTt a,;\/1.

2001.

per evitare di farsi risucchiare dalla vertigine del vuoto in cui 25


convulsamente si dibattono le pratiche della governance globale.
Ma ancora pi rilevante il varco aperto da Habermas con la sua
idea di secolarizzazione nella societ postsecolare. Se vero che la
stessa modernit segnata da una dialettica incompiuta del
processo di secolarizzazione, il solo modo di portare a compimento il Progetto moderno quello di assumere in esso l'istanza del
limite e della finitudine, resistendo a ogni tentazione di risolvere
la tensione tra disincanto scientifico e valori ultimi, conoscenza e
fede. Come evitare allora che la politica finisca per situarsi in una
terra di nessuno tra una religione investita del monopolio della
risorsa di senso e una tecnica protesa ad accaparrarsi il monopolio delle decisioni? Non forse proprio a causa dell'invadenza onnipervasiva della tecnopolitica (15) che la religione divenuta,
nella compressione spazio-temporale del mondo globalizzato, il
mediurn privilegiato dell'identificazione simbolica e la principale
leva di protesta della stragrande massa dell'umanit?
Interrogativi inquietanti, che danno l'intera misura delle difficolt - e della decisiva posta in gioco - della ridefinizione posthobbesiana della politica in uno scenario in cui il problema della rappresentazione dell'identit divenuto ormai il nucleo
propulsivo non solo della lotta per il riconoscimento ma della
stessa logica e strategia del conflitto globale. Difficile prevedere il
come e il quando, in quali forme e in quali tempi il vuoto
prodotto dall'assenza del politico potr essere colmato. Ma
impossibile che esso venga colmato delegando per intero alla religione la gestione delle risorse di senso.
E tuttavia, nel tempo sospeso in cui ci accade di vivere, il tentativo intrapreso da Habermas incrociando le ottiche della globalizzazione e della secolarizzazione probabilmente la via pi efficace per disegnare una mappa concettualmente rigorosa delle fratture come delle interdipendenze, delle linee di contrasto come del
potenziale emancipativo, del nostro presente.

(15; Cfr. S. Ror1Oi, Tecnopouca. La democrazia e le nuoue tecnologie della comunicazzone, Laterza, Roma-Bari 1997.

L O

DIALOGO
SULLA GLOBALIZZAZIONE
In un incontro sooltosi a Sundance, nello Utah,
a fine luglio 2001, un dialogo fra tre dei maggiori filosofi
d'Italia, Canada e Usa su effetti necessari
o intollerabili della globalizzazione.
Con un post scriptum sul dopo-Ll settembre.

GIANNI VATTIMO / CHARLES TAYLOR


RICHARD RORTY
Gianni Vattimo: Il presidente Bush sostiene che la globalizzazione aiuti i poveri del mondo, i quali, per, non ne sono convinti.
N il cosiddetto popolo di Seattle, che non rappresenta effettivamente i poveri, n i governi delle nazioni meno sviluppate sono
particolarmente entusiasti di Bush e della sua posizione. Cosa significa? Apparentemente, gli scambi economici dovrebbero apportare benefici e vantaggi per tutti e questo quanto successo
col capitalismo occidentale: esso ha ampliato le frontiere, ha determinato maggiore produzione, pi guadagno e cos via. Perch
allora siamo dubbiosi su questo punto?
Charles Taylor: L'esempio della grande industrializzazione del
XIX secolo ci dimostra che, a lungo termine, questo processo

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probabilmente un bene per tutti, ma, a breve termine, pu avere


conseguenze catastrofiche per gran parte della popolazione. Tra
gli effetti negativi, potremmo considerare, ad esempio, il rischio
della perdita di numerosi posti di lavoro, a causa del ridimensionamento di grandi industrie. Questa situazione si pu protrarre
anche per molto tempo; molte persone potrebbero non a~ivare a
beneficiare degli effetti positivi legati allungo periodo. E questa
la ragione per cui mi sembra che l'idea di una politica - anche
economica - basata su aiuti piccoli ma diffusi, sia ben fondata.
La storia conferma la verit di questo assunto.
Vattimo: Anch'io condivido questo punto di vista e ritengo che i
paesi sviluppati dovrebbero appoggiare un simile progetto~ pur
non essendone completamente soddisfatti.
Richard Rorty: Vorrei partire da due considerazioni. La prima
che, come sostiene T'aylor, la storia del capitalismo occidentale dimostra come gh effetti del processo di arricchimento colpiscano
duramente gli individui. Per questo motivo, le democrazie occidentali hanno creato sistemi di sicurezza sociale, realizzando diversi tipi di ammortizzatori al fine di limitare le conseguenze negative dello sviluppo economico. Il problema attuale consiste nel
fatto che, a livello globale, manca il corrispettivo di un governo
nazionale che si preoccupi del benessere dell'umanit. Sarebbe
stato meglio se la globalizzazione dell'economia si fosse verificata
solo in seguito alla creazione di una federazione mondiale, in grado di creare un Welfare State globale: un governo sovranazionale
che, in qualche modo, potesse garantire un certo livello di giustizia tra le nazioni e, all'interno delle nazioni, tra ricchi e poveri.
Sfortunatamente, l'economia globale si realizzata prima che
fosse stato possibile dar vita a ci che Tennyson chiamava il
Parlamento dell'Uomo, la federazione del mondo. La seconda
considerazione che, se le societ di capitali continuano a considerare il pianeta alla stregua di un puro mercato del lavoro, allora, presto o tardi, la classe lavoratrice delle vecchie democrazie si
ritrover con salari cosi bassi da far precipitare drammaticamente il loro attuale standard di vita. Quindi, nel caso in cui non si
attui una politica diversa, si corre il rischio di provocare una rivoluzione sociale che potrebbe mettere in pericolo le vecchie democrazie.
Vattimo: In sostanza, la questione della globalizzazione, sebbene
sembri troppo utopico, anche e soprattutto una questione di democrazia. Certo, prima della globalizzazione economica avremmo
dovuto realizzare una sorta di federazione mondiale, ben consapevoli. di ,ci che accaduto. i~ passat~. L'Unione europea, per

esemplO, e nata come comumta ecouomicn fondata sulle materie

prime pi importanti - come il carbone e l'acciaio - per arrivare, 29


negli ultimi tempi, ad una forma di unit economica che dovrebbe svilupparsi in un'unit politica. Mi rendo conto, per, che la
moneta unica e la debolezza di cui soffre dal primo anno di vita
sembrano dipendere dal fatto che la gente non creda in questo
progetto, perch non vede, alla base, la presenza di una forte entit politica. Non si pu quindi procedere come se lo sviluppo
economico fosse un fatto naturale. Il livello attuale di tecnologia e
di comunicazione, tra i governi e le entit che governi non sono,
rende i rnodelli di sviluppo precedenti troppo ingenuamente naturalistici, Abbiamo bisogno di ununit politica pi reale e pi forte; altrimenti, un dato di fatto che le multinazionali continueranno a incrementare i propri guadagni e basta. per questa ragione che possiamo pensare che esse non siano favorevoli ad
un "intensificazione dell 'attivit politica della comunit. Ritrovia mo cos in primo piano la questione di come la democrazia possa
realizzarsi; questo un problema di estrema importanza poich
incide anche sulla valutazione politica di alcuni movimenti attuali: I'irnpopolarit del movimento di Seattle, che tende facilmente
ad essere trasformato in bande di anarchici che distruggono ogni
cosa o in gruppi di sfaticati che cantano canzoni come i figli dei
fiori, un'immagine creata dai media, che dipendono dagli interessi delle multinazionali.
Taylor: Abbiamo bisogno di un governo mondiale e dobbiamo
considerare, quindi. due maniere di procedere. La prima quella
di modificare le regole generali di istituzioni internazionali, come
I'Ornc (Organizzazione mondiale del commercio) o la Nafta (North
Arnerican free rrade area) (1) che, col suo capitolo 11, favorisce i
governi in materia di regolamenti ambientali. I governi usano spesso l'ambiente e l'ecologia come pretesto per la protezione dei prodotti delle industrie nazionali, mentre questi temi devono trarre
origine da un movimento democratico, che investa le stesse industrie al fine di fare pressioni sul governo. Le manifestazioni di
Seattle, del Qubec e di Genova sono state positive, anche soltanto
perch hanno riscosso una grande eco, incalzando i governi; questo
primo passo deve essere accompagnato da una spinta maggiore e
continua, mirata a fare in modo che i negoziati siano resi pubblici
e trasparenti. Il famoso capitolo 11 della Nafta, per esempio,
frutto di un negoziato assolutamente segreto. Quando si pensa
allOmc e al pacchetto di proposte per l'ambiente, non bisogna
trattare l'argomento astrattamente, ma prendere in considerazione
anche il modello di sviluppo dell'industria nelle aree depresse. Ci

necessita di essere regolarncntato, organizzato in modo appropria(1) Zona di libero scambio nordarnericana (n. d.c.).

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to, cosa possibile non solo grazie a organismi internazionali, ma

anche - e soprattutto - attraverso pressioni di massa. Un altro


esempio da mettere in luce riguarda l'organizzazione del movimento dei cittadini rispetto alla politica dei consumi, che - come accaduto per anni in Canada - si manifestata attraverso boicottaggi selettivi, in risposta alla politica del legname.
Bisogna agire come se ci fossero due braccia e due pugni, il destro
e il sinistro: quello destro spinge i governi a proporre nuove regole e quello sinistro (se il destro fallisce) agisce. I boicottaggi mirati contro certe compagnie potrebbero portare a qualche progresso.
Vattimo: Stavo pensando alle ong, che dovrebbero incaricarsi di
una pressione di questo genere. Ma nonostante si definiscano
non governative, queste organizzazioni lavorano grazie ai fondi
governativi, e spesso si rivelano essere delle vere e proprie piccole
burocrazie. Recenti statistiche sembrano mostrare che una parte
prevalente del bilancio delle ong viene spesa per l'organizzazione
interna e i viaggi dei dirigenti. Ma, a parte questo tema, il problema sta nel ridefinire il significato della democrazia attraverso
strumenti davvero a disposizione dei cittadini. Di certo le organizzazioni dei cittadini non sono sempre democraticamente organizzate' posto che rappresentano solo minoranze, ma costituiscono uno stimolo per altri ad intervenire e partecipare. Se, per
esempio, qualcuno non d'accordo su quello che una certa associazione sta facendo per boicottare Ikea, pu organizzare una
campagna di sostegno pubblico. Questa probabilmente una maniera di far si che la democrazia non dipenda solo dai meccanismi elettorali della propaganda.
Rorty: Bisognerebbe che i partiti di sinistra nelle vecchie democrazie si consultassero tra di loro e provassero a elaborare un programma comune, specificando quali dovrebbero essere le politiche e le regole dell'Ome e del Fondo monetario internazionale
(Fmi). Se ci fosse un'azione congiunta a livello mondiale, sostenuta da un'ampia partecipazione popolare, tesa a richiedere cambiamenti molto specifici sulle regole e sulle politiche, si potrebbero ottenere notevoli successi. Una difficolt emerge nel momento
in cui si considera che il Partito democratico negli Stati Uniti non
pu essere associato ai partiti di sinistra d'oltreoceano. Infatti, se
fosse percepito dall'elettorato americano come alleato dei partiti
socialdemocratici europei, per esempio quelli della Francia e della Germania, si troverebbe di fronte a un disastro elettorale; ci
perch l'America sta diventando, almeno per il momento, fermamente isolazionista. Il risultato che il partito di sinistra della nazione pi potente del mondo non pu mostrarsi neppure vagamente impegnato in alcuna forma di pianificazione internaziona-

le. Non saprei come superare questo ostacolo. Comunque, in as- 31


senza di tale pianificazione a lungo termine, forse il boicottaggio
da parte dei consumatori potrebbe essere una buona idea. Il movimento americano unionista dei lavoratori negli anni Trenta e
Quaranta riuscito a convincere milioni di persone a non comprare abiti che non avessero un'etichetta prodotto unionista. Se
esistessero delle etichette analoghe per i tessuti importati, e forse
per altri beni, un boicottaggio di prodotti senza etichetta potrebbe produrre buoni risultati.
Vattimo: La questione dell'etichettatura mi fa riflettere sul fatto
che, molto spesso, le condizioni di lavoro nel Terzo Mondo sono
favorevoli allo sviluppo delle industrie locali, e si tratta di uno
sviluppo che non paragonabile a quello del mondo occidentale.
Cos a volte, il fatto di non acquistare un prodotto fabbricato in
India da bambini colpisce negativamente l'industria indiana. Deve esserci, quindi, una sorta di bilancia tra ci che assolutamente intollerabile e ci che invece dobbiamo tollerare per aiutare
quel paese. E il caso, per esempio, delle relazioni con la Cina. Recentemente al parlamento europeo ho votato a favore dello svolgimento delle Olimpiadi a Pechino, nonostante qualcuno chiedesse il voto contrario a causa delle violazioni dei diritti dell'uomo
perpetrate in Tibet, e di altre situazioni che ben conosciamo.
D'altra parte vero che unintensificazione delle relazioni internazionali pu apportare qualche cambiamento. Malgrado i dubbi,
insomma, ho votato a favore, anche se la decisione in merito non
spetter solo al parlamento europeo. vero che a volte siamo costretti a scegliere una politica di amicizia nei confronti dei popoli,
anche se non dei governi. Immaginiamo di voler obbligare gli
Stati Uniti ad essere pi democratici nel processo di globalizzazione; ci significherebbe, paradossalmente, attuare una politica
antiamericana, Fino a quando noi europei non diverremo forti
come gli Stati Uniti, condizione che in qualche modo li obbligherebbe a trattare da pari, non otterremo alcun successo significativo. Questo evoca anche il problema dell'antiamcrioanisrno, che
poi il correlato dell'antiglobalizzazione, e cosi via.
Rorty: Ho sempre pensato che il disdegno degli intellettuali europei per l'America fosse dovuto essenzialmente al risentimento e
all'invidia. Recentemente, per, comincio a pensare che esista effettivamente ci che i media definiscono una differenza di valori. Tale differenza non sussiste tanto tra gli europei e gli americani, quanto piuttosto tra le loro classi dirigenti. L'lite intellettuale europea pensa che la classe dirigente americana, poco incli-

ne all'abolizione della pena capitale, al controllo delle armi o


all'educazione dei bambini di colore nelle citt, sia sostanzialmente barbara. Questo giudizio sorretto da una considerazione

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basilare: il livello generale di sensibilit morale nella classe dirigente degli Usa sembra in una certa misura pi basso, rispetto a
quello delle classi dirigenti in paesi come il Canada, l'Italia e la
Nuova Zelanda. Ma se questa differenza di valori viene pesantemente drammatizzata i risultati potrebbero essere anche peggiori:
l'opinione pubblica americana pu giungere alla conclusione che
se gli europei hanno valori differenti, ci pu essere semplicemente la dimostrazione del grado di degenerazione degli europei stessi. D'altra parte, questa drammatizzazione potrebbe rendere gli
americani maggiormente consapevoli del fallimento del loro paese
nel tentativo di promuovere standard internazionali decorosi.
L'enfasi sulla differenza di valori pu insomma condurre in entrambe le direzioni.
Vattimo: proprio quesio il punio centrale, poich vero che
siamo confrontati con uno sviluppo fondato sulla competizione
tra sistemi di valori differenti. Non solo una questione di competizione economica; in Europa siamo pi o meno coscienti del
fatto che molte istituzioni, quali lo Stato assistenziale o gli stessi
aiuti pubblici, siano migliori da noi che negli Stati Uniti. D'altro
canto, per esempio proprio rispetto al fenomeno della globalizzazione' a volte le industrie europee domandano un regime simile a
quello americano. E vero che la globalizzazione., insieme ai relativi meccanismi di libero mercato, una forte tentazione per l'economia europea a diventare pi competitiva e [iberista; d'altro lato
tuttavia ci non si tradurrebbe affatto in uno sviluppo in termini
sociali.
Taylor: pi o meno quello che viviamo in Canada. Noi abbiamo
sempre avuto un sistema di sicurezza sociale molto pi sviluppato,
e la necessit di competere economicamente con gli Stati Uniti ci
ha spinti verso una sua riduzione. Gli Usa sono una potenza egemonica anche sotto questo profilo. Penso per che stia accadendo
qualcosa di nuovo col governo repubblicano. L'esempio americano
era pi forte, per noi, sotto la precedente amministrazione. Oggi, la
politica pi arrogante della presidenza repubblicana rischia di
creare un clima di forte polemica tra gli Stati Uniti, l'Europa e anche noi in Canada. Si prenda per esempio il rifiuto di ratificare gli
accordi di Kyoto. Bisogna che sul piano culturale l'America cambi
prospettiva, cercando di non suscitare, con mosse arroganti, una
crisi di consenso con i suoi alleati tradizionali.
Vattimo: lo sono pi ottimista forse perch non conosco la situazione dall'interno, ma in Europa la cultura o la visione americana
del mondo ha ancora molti sostenitori. Consideriamo ad esempio

l'estrema sinistra in Italia, ma anche in Europa: sufficiente leggere Libration in Francia o il Manifesto in Italia. Tutti i modelli
culturali vengono dagli Stati Uniti, e ci sembra in netta contrad-

dizione con l'essere antiamericani. Esistono ancora, quindi, unim- 33


magine e un contenuto positivi della cultura americana. Persino la
Nato non pi cos odiata come accadeva anni fa, anche a sinistra. Eravamo consapevoli di molti svantaggi politici, ma l'America ancora un modello positivo per pi versi, probabilmente anche per ragioni strategiche e tecniche. Dobbiamo sforzarci di non
enfatizzare il divario, e anzi lavorare insieme all'America per cambiare questa amministrazione. Non mi pare che vediate una grande differenza tra un'amministrazione democratica e una repubblicana su questo punto. In breve: se Gore avesse vinto le elezioni..
cosa sarebbe cambiato in rapporto alla globalizzazione?
Rorty: Se Gore avesse vinto e se ci fosse stata una maggioranza
dernocratica in entrambe le Camere del Congresso, il governo
americano non sarebbe cos isolazionista come lo ora. Ci sarebbe una differenza sostanziale. Clinton era un internazionalista,
ma era paralizzato dalla maggioranza repubblicana al Congresso.
Finch esisteranno maggioranze di questo tipo non - cosi importante sapere chi c' alla Casa Bianca, poich il Partito repubblicano stato soggiogato da conservatori, da fondamentalisti religiosi
che non hanno alcun interesse al benessere dei non americani.
Vattimo: Qui si pone anche il problema del giudizio sulla modernizzazione, poich nel movimento antiglobalizzazione esistono
molti atteggiamenti che demonizzano il sistema di vita americano, e molti aspetti della stessa modernit. Questo tema riguarda
anche alcuni ecologisti, per esempio Joseph Bov, il contadino
francese che distrugge i McOonald's. Cosa pensate di questi
aspetti dell' antiglobalizzazione '(
Rorty: .\'on vedo molte cose in comune tra la musica popolare
americana, i film hollywoodiani e i Mcfronalds da un lato, e il
ruolo dell'America nello scenario della politica globale dall'altro.
n fatto che tutti cantino canzoni in inglese, prodotte negli Usa,
non mi sembra molto rilevante. Nessuno obbliga la gente di altri
paesi a cantare le nostre canzoni; ma se lo vogliono, lo facciano.
Tutti gli intellettuali dovrebbero passare meno tempo a parlare
dello stile di vita americano e ragionare di pi del potere economico e militare dell'America e di come questo potere potrebbe
essere adoperato per il benessere dell'umanit.
Taylor: Sono in gran parte d'accordo, ma penso esista il problema di preservare le altre culture e le altre lingue. E un problema
tale da giustificare una politica di sostegno e di protezione dei linguaggi originali e specifici, come ad esempio nel campo cinematografico, mentre la tendenza degli americani quella di omogeneizzare il linguaggio. Penso ci possano comunque essere importanti conseguenze nell'uniformare il sostegno alla crescita di produzioni in altre lingue. Esiste pertanto un 'altra ampia materia di

34 negoziati con gli americani. La cosa importante che non deve


essere considerata come un attacco diretto allo stile di vita americano, poich solo questione di assicurare l'esistenza di altre voci
nel mondo, voci di altri paesi.
Vattimo: Probabilmente, a livello internazionale, c' bisogno di
una serie di regole antimonopolio. E vero che la gente preferisce
guardare i film americani ed vero che questa produzione attraente in molti sensi. Ma dobbiamo resistere! Dobbiamo considerare la competizione tra culture non solo come una questione spirituale, ma anche come un'apertura di orizzonti, come una porta
per accedere ad un mondo diverso, come accadde nel passato: si
dice che i romani conquistarono i greci ma in realt i greci conquistaremo i latini. Pensavo a questo esempio con insistenza, perch,
nel nostro mondo, la rapidit della comunicazione implica una
sorta di monopolio naturale che non esisteva ai tempi dei greci e
dei latini. Per esempio, il greco non fu in grado di diventare la lingua del primo impero romano e ci ha permesso al linguaggio locale di svilupparsi. Oggi, se tutti parlassero inglese non so cosa accadrebbe. Si potrebbe pensare che questa sia una preoccupazione
eccessiva sull'identit. lo non sono un sostenitore dell'identit; a
volte, penso che l'identit sia come la Famiglia e la Chiesa: qualcosa che si debba abbandonare per diventare autonomi. E tuttavia
la molteplicit delle culture una sorta di garanzia di sopravvivenza: la medicina cinese (l'agopuntura), ad esempio, non esisterebbe se tutti praticassero la medicina ufficiale occidentale. Tuttavia, le iniziative che proteggono e favoriscono le culture locali in
Europa mi sembrano spesso limitate e poco interessanti. Ci sono
alcuni luoghi, in Italia, che, con Tintervento del governo, hanno ripristinato festivit che non venivano pi celebrate; ma devo sostenere questi interventi? Probabilmente anche il mio inglese dimostra che, anche quando l'inglese diventer linguaggio universale,
dovr rispettare i dialetti locali. Da un lato, vedo la globalizzazione della cultura come una sorta di movimento liberatorio, di possibilit di andare oltre i limiti regionali; dall'altro, non voglio perdere la capacit di parlare piemontese. Quando incontro per caso
Umberto Eco a New York passiamo la serata a raccontarci barzellette in dialetto. La questione ambigua, perch, se da una parte
si corre il rischio di cadere nella difesa oltranzista - e finanche violenta - dell'identit locale (come nel caso dei baschi), dall'altra c'
il pericolo di perdere le proprie radici. Non semplice trovare una
posizione che non sia troppo nazionalista, troppo localista o troppo filoamericana. A livello internazionale, la Francia ha avanzato
la nozione di eccezione culturale, poich una sovvenzione ai
prodotti culturali non si pu considerare un danno alla concorrenza. Potrebbe essere una tesi da sostenere.

Rorty: Mi dissocio da Taylor su questo punto. Un mondo in cui 35


l'inglese la sola lingua non mi sembra una cosa terribile. Se questo sar il destino del mondo non penso che sia una tragedia. Ci
sono chiari vantaggi in un linguaggio universale e l'inglese ne
una prova. Sarebbe bello se una capacit comunicativa universale
e la diversit culturale riuscissero a convivere. ma, se mi trovassi
costretto a scegliere tra le due, opterei per la prima, in quanto credo che i suoi vantaggi compenserebbero la perdita della seconda.
L'esempio l'Europa sta all'America come i greci ai romani non
preciso. Gli americani, al momento, sono abbastanza bravi a fare
autocritica e gli anglofoni non sono il corrispettivo contemporaneo
degli impassibili c piuttosto stupidi romani; le esportazioni culturali dagli Usa in Europa hanno prodotto molti vantaggi per la
stessa Europa, come quando imponemmo la democrazia costituzionale ai tedeschi e quando la Rivoluzione di Velluto utilizz il
rock and 1'011 americano per ottenere i suoi scopi.
Vattimo: Questi sono esempi di un linguaggio e di una cultura di
un paese pi democratico. Mi domando se non sia possibile immaginare di avere una lingua unica mondiale, e molte lingue nazionali che funzionano come oggi i dialetti. lo considero la mia
identit dialettale come parte di un universo composito e non
pretendo che tutti siano come me; vorrei, tuttavia, che le fosse
data la possibilit di sopravvivere. D'altra parte. esiste anche
l'eventualit che la globalizzazione, quando diventer reale e senza essere imposta attraverso l'economia, possa stimolare una diversa produzione culturale. Prendiamo, per esempio, l'interesse
della gente verso la cultura indiana o cinese. Potrebbe essere diverso. L'Europa in fondo un piccolo continente (dove, comunque, si parla molto l'inglese) e non siamo quindi in grado di porre molti ostacoli. Ma se il Brasile fosse meno povero, con il suo
portoghese, e lo spagnolo divenisse meno marginale, queste lingue potrebbero imporsi come lingue continentali in America.
Qualcosa pu cambiare e, in questo senso, possibile credere in
una politica culturale pi liberale ed internazionale.
Taylor: Per esempio, le telenovelas brasiliane sono state tradotte
in inglese, anzich essere trasmesse nella loro lingua originale.
Vattimo: La lingua inglese ha molti vantaggi, essendo tra le pi
facili da imparare. Da imparare ma non da parlare, come la mia
stessa esperienza prova! Penso ad esempio ai polacchi che parlano diverse lingue con facilit maggiore degli italiani. perch la loro pi complicata, o ai cinesi che, quando scopriranno l'inglese,
probabilmente si convertiranno all'uso di questo idioma...
Taylor: Il bilinguismo universale sar ormai un dato di fatto: non
sar cosi drammatico se non si arriver all'uso universale della
lingua inglese.

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Vattimo: Avrei altre domande: fino ad ora, la globalizzazione


avrebbe dovuto condurre ad un livellamento tra povert e ricchezza. Come si spiega allora che, negli ultimi vent'anni, la differenza
tra i pi ricchi e i pi poveri sia aumentata? Gli anni Novanta sono
stati un paradiso per le industrie occidentali, con l'aumento dei
profitti, ma la povert nel mondo non diminuita, allo stesso modo, in termini percentuali. Secondo alcune statistiche, le persone
che vivono con un dollaro al giorno sono diminuite dal 28 al 2:3 per
cento, ma la popolazione mondiale in forte crescita e ci sono pi
poveri rispetto a dieci anni fa. A voler essere ottimisti, si pu pensare a un'analogia con certi momenti dello sviluppo economico interno, per esempio al boom italiano degli anni Cinquanta e Sessanta. In quegli anni il boom economico si realizzato grazie ad
un'immigrazione interna dal Sud al Nord. All'inizio, le condizioni
di vita degli immigrati al Nord erano tutt'altro che favorevoli, ma,
in dieci anni, la situazione si modificata. Probabilmente a livello
globale, data la dimensione del fenomeno, la questione molto pi
complicata e i tempi pi lunghi rispetto a ci che accade all'interno
di una singola nazione.
Penso che stiamo andando verso una situazione in cui, paradossalmente, il socialismo diventer il solo regime possibile per l'economia mondiale. Prendiamo un'altra questione. Ho fatto parte
della commissione del parlamento europeo che si occupata del
sistema Echelon. Echelon qualcosa che riguarda voi e non me,
in quanto l'America, il Canada, l'Australia, la Nuova Zelanda e
la Gran Bretagna hanno organizzato un sistema satellitare di intercettazione, di sorveglianza elettronica globale, che pu controllare qualsiasi comunicazione. Un sistema di questo tipo implica
un forte controllo pubblico, in mancanza del quale i cittadini degli Stati democratici si trovano sprovvisti delle dovute garanzie.
Questo mi sembra un punto. Ero persuaso che l'economia socialista avesse completamente fallito., ma non ne sono pi cos sicuro
a causa delle contraddizioni del sistema capitalista a livello internazionale. Le multinazionali sono diventate una sorta di governo
mondiale che non, affatto democratico. E governato dagli azionisti. Forse, dietro a molti movimenti antiglobalizzazione c' anche il problema dei modelli di societ. Possiamo davvero pensare
che regger un sistema sociale in cui una relativa maggioranza
sta abbastanza bene, e una minoranza, sia pure esigua, sta sempre peggio? La questione con cui dobbiamo confrontarci : la nostra societ sembra diventare una societ dei due terzi. l due terzi
delle persone sono benestanti e l'altro terzo non ha nulla.
Rorty: Gamministrazione Bush pensa che una maggiore interdipendenza economica e un incremento degli accordi di libero mercato favoriscano la diffusione della democrazia a tutte le nazioni.

Persino Habermas ha suggerito qualcosa di simile quando af- 37


ferm che la razionalit burocratica avrebbe portato, prima o poi,
all'acquisizione dei diritti delle donne nell'Asia sud-orientale.
Questo modo di pensare potrebbe essere giusto. Ma c' un altro
modo di vedere le cose. Potrebbe accadere che i dirigenti deUe
rnultinazionali che stanno cercando nuovi sbocchi di mercato in
Asia e nell'ex Unione Sovietica si lascino eorrOlnpere dalla mafia
russa, dai generali che gestiscono gran parte dell'economia
nell'Asia del Sud, dai poliziotti corrotti in Indonesia e cosi via.
Sono persone che fanno volentieri a meno di contratti legali e vincolanti, che non si preoccupano della protezione degli azionisti
minori e, pi in generale, del controllo sulla crescita delle. grandi
societ, finanziate pubblicamente in Europa ed in America, cos

come degl'incentivi alla creazione di govl'rni democratici. I dirigenti occidentali potrebbero finire per pensare che possono garantire maggiori guadagni a loro stessi e ai loro azionisti adottando metodi asiatici, piuttosto che attuando il metodo occidentale
in Asia. Forse l'Asia corromper l'Occidente anzich essere democratizzata. E una possibilit.
Vattimo: Questo un altro rischio della nostra cosiddetta civilizzazione che, in un certo senso, ad alti livelli ma con troppe imperfezioni.
Taylor: Questo un paradosso che dobbiamo accettare. Parte
della difficolt risiede nel fatto che mentre questi discorsi ideali
proseguono, altri sostengono che la liberalizzazione del mercato
risolver tutto.
Rorty: AI momento, il pi grande pericolo che vedo in Occidente
la crescita di quello che Eisenhower chiamava il complesso militarc-industriale, cio il triangolo formato dal Pentagono, le societ di capitali e alcuni potenti politici del Congresso. Questo fenomeno, originato da una politica che non si cura della discussione pubblica e lavora unicamente nell'interesse dei generali e dei
dirigenti, responsabile di alcune assurdit, come la politica di
Bush sullo scudo spaziale. La corruzione dei governi occidentali
pu, alla fine" essere fatale alle speranze dell'Occidente stesso.
Vattimo: I}Europa e i paesi europei dipendono fortemente dal sistema americano, poich tutta la politica di difesa in mano a persone che hanno frequentato accademie americane. La situazione
simile a quella di alcuni paesi dell'America del Sud, dove i militari
sono i pi colti, ma anche i pi condizionati. Questo un pericolo.
Come pu la volont democratica della gente trovare espressione.
visto che i media sono nelle mani del capitale? Questo un problema grave. II hoicottaggio pu essere d'aiuto, come le associazioni
porta a porta. In Italia, anche la politica della sinistra nei prossimi
anni non avr alcuna possibilit di esprimersi al di l di certi limiti,

38

quelli fissati e stabiliti da Berlusconi. In altri paesi lo stesso. Ci sono grandi capitali che vanno in determinate direzioni. Berlusconi
proprietario della principale casa editrice italiana, di tre reti televisive e ora anche primo ministro. Ha nelle sue mani le pi grandi
compagnie pubblicitarie. Per uccidere la stampa di area progressista gli sufficiente ritirare parte delle sottoscrizioni. Se fossimo veramente dei bravi politici, ci renderemmo conto che, democraticamente, la situazione davvero critica. Il problema di Berlusconi in
Italia, ampiamente ripreso dalla stampa europea prima delle elezioni, pu essere un primo esempio della trasformazione della democrazia in Europa. La situazione non semplice ed per questo
che la sinistra, in Italia ed altrove, tenta di entrare in comunicazione col movimento antiglobal, perch sembra essere la sola forza popolare visibile, anche se molto confusa, molto variegata.
Taylor: Il bisogno di risvegliare l'opinione pubblica e di fare notizia sintomo della necessit di una migliore politica dell'informazione. Bisogna trovare un modo di esprimerci in quanto sinistra,
trovare i mezzi, organizzarci a livello internazionale. Lo stesso
vale per l'Europa col controllo della stampa: ci deve essere una
reazione del resto dell'Europa contro Berlusconi.
Vattimo: Il problema che, nel resto d'Europa, per ora i media
sono relativamente indipendenti. Voglio farvi una domanda a
proposito di Chomsky - che sembrerebbe un estremista di sinistra
molto radicale, vicino a certi settori della nostra estrema sinistra
italiana che per ha avuto un peso determinante nel far vincere le
elezioni a Berlusconi - sono curioso di sapere qual il vostro giudizio su di lui; se, secondo voi, da annoverare tra gli oppositori
puramente testimoniali (e politicamente pericolosi: penso a Nader
nelle elezioni presidenziali americane dell'anno scorso) oppure tra
i riformisti.
Taylor: Penso che i suoi libri siano una delle poche fonti da cui
gli studenti americani possano imparare qualcosa sulle bugie del
governo americano. Non c' molto giornalismo di questo tipo e
Chomsky si ritagliato uno spazio e fornisce un tipo di informazione che altri non mettono a disposizione. La sua politica , talvolta, un po' strana, ma va bene cos.

Dopo 1'11 settembre (2)


presto per dire quali saranno gli effetti a lungo termine degli
attacchi terroristici sulla politica estera americana e se, per esempio, gli isolazionisti repubblicani decideranno che devono pensare
(2) Le due sezioni che seguono sono state redatte (purtroppo senza aver potuto ricevere
un testo da Charles Taylor) tra ottobre e novembre (n.d.c.).

anche al resto del mondo. Molto dipender dalla strategia futura 39


dei terroristi, se attaccheranno altri paesi o se manterranno gli
Usa come obiettivo principale. Se colpiranno la Tour Effel,
Buckingham Palace, il Heichstag, Potsdamer Platz e il Colosseo o
se le spore d'antrace arriveranno in busta a politici italiani o belgi, allora si potr parlare di una vera solidariet euro-americana
e la posizione dell'opinione pubblica americana sulla politica
estera cambier. Invece, se gli attacchi si limiteranno agli Usa, gli
europei saranno tentati di dire: E tutta colpa degli stupidi americani, e questa solidariet sar minata.
E troppo presto per dire se la guerra al terrorismo spinger la
politica interna americana sempre pi a destra, col rischio che le
conseguenze incidano sulle libert civili dei cittadini americani.
C' una forte presa di coscienza, su questo punto, tra gli intellettuali americani e una grande paura che I'Fbi o la Cia - cos come
le forze locali militari e di polizia - siano investiti di poteri pi
ampi, col rischio che tali disposizioni siano difficilmente revocabili. Questo potrebbe creare un nuovo maccartisrno.
Un'imprevedibile ma positiva conseguenza degli attacchi terroristici potrebbe essere quella di spingere gli intellettuali europei a chiedersi: Se fossi il presidente americano - o se fossi l'incaricato
dell'Unione europea per la politica estera - quale sarebbe la mia
politica nei confronti di Israele. dell'Iraq, dell'Arabia Saudita,
dell'Iran, del Colfo?. Gli intellettuali europei sono pi bravi a evidenziare gli errori americani nel Medio Oriente che a immaginare
loro stessi una politica per quell'area. L'Europa dipende pi dal
petrolio del Medio Oriente che dagli Usa, e ha interesse nel mantenere Poligarchia feudale in carica in Arabia Saudita, piuttosto che
lasciare il terreno ai fondamentalisti, com ' accaduto in Iran o in
Afghanistan. L'Unione europea ha la stessa responsabilit morale
dell'America nell'evitare che Israele sia distrutto dai palestinesi o
possa cadere vittima di un attacco biologico o nucleare da parte
dell'Iraq. Se l'Unione europea iniziasse a pensare da sola, invece
che reagire semplicemente alle decisioni di Washington, la discussione sui problemi connessi con il Medio Oriente - in particolare
sulla questione del petrolio e d'Israele - potrebbe diventare pi
realistica e lungimirante. Questo potrebbe produrre strategie pi
utili per azioni occidentali in questa regione.
Hichard Rorty
Si capisce che i problemi posti dall'attacco terroristico dell'l 1 settembre non sono un tema da cui potrebbe prescindere un discorso
s~llla globalizzazione, e che si aggiungerebbe qui solo per motivi
di opportunit contingente. Il terrorismo un aspetto rilevante

40

della globalizzazione: sia perch agisce contando sull'esistenza di


reti globali - di complici, ma anche di informazione e di interdipendenza tra regioni e culture, tutte condizioni che ne ampliano
enormemente gli effetti; sia perch secondo molti, anche se con accentuazioni diverse, un fenomeno che reagisce agli effetti della
globalizzazione, intesa qui come estensione mondiale di un imperialismo che, non essendo pi strettamente limitato al dominio territoriale, pu essere combattuto solo con attacchi di questo tipo.
Anche se non , o non vuole essere, lo scontro di civilt previsto
da Huntington. la lotta che cominciata in ottobre con i bombardamenti dell'Afghanistan si annunciata fin da principio come
una lotta globale - infinita (anche se difficilmente giusta L
come realisticamente avevano suggerito i primi, poi smentiti, inventori della sua definizione ufficiale. Poich, ancora una volt a
secondo un'opinione molto diffusa (ma tuttavia anch'essa assai
equivoca), dopo 1'11 settembre nulla sar pi come prima, dobbiamo domandarci se e come cambiata la questione della globalizzazione. Anzitutto, molto probabile che risulti rallentata la
globalizzazione economica, e sia sostituita in gran parte da una
globalizzazione militare. In altri tempi si sarebbe chiamata rnobilitazione totale; questa volta non solo include tutti gli ambiti
vitali sia pure di un ristretto numero di societ; ma davvero non
lascia fuori nessuna, o quasi nessuna, zona del mondo. Abbiamo
tanto spesso paventato che, se si fosse continuato ad approfondire
il solco tra paesi (sempre pi) ricchi e paesi (sempre pi) poveri,
il Nord del mondo avrebbe dovuto adattarsi a vivere in una sorta
di universo militarizzato, con frontiere duramente chiuse agli
emigranti in cerca di lavoro e di qualche prospettiva di sopravvivenza, Non ci saremmo mai aspettati, per, che questa militarizzazione dovesse attuarsi nella forma emergenziale in cui sta avvenendo oggi. Lipotesi a cui ci eravamo abituati offriva ancora
qualche via di scampo, bastava (o ci illudevamo che bastasse) un
cambiamento di politica, un nuovo approccio per I'appunto alla
globalizzazione - facendone un processo pi democratico ed ecologico, non solo strettamente economico - per non precipitare nella militarizzazione. Ci eravamo ingannati sui tempi: il problema ci
si posto in maniera pi repentina, probabilmente anche perch
stato accelerato da un volontarismo Ieninista, quello di bin Laden o di chi per lui, che ha scatenato subito quella violenza che ci
pareva ancora lontana, ancora rimediabile, Naturalmente, per il
suo carattere che ci appare leninista, la guerra di bin Laden ha
probabilmente meno chance di essere davvero la guerra generale
del Sud contro il Nord; non l'espressione di un'autentica egeI~lOI~ia, ma so!o di un'~vallguardia che pretende di rappresentare
1 universo deglI sfruttati. 1 quali ultimi dovrebbero forse ricordare

come sono finite le rivoluzioni leniniste, con la pura e semplice 41


sostituzione di una casta di potere a un'altra.. e per giunta dopo
anni di guerre e di distruzioni.
jVliljtarj~~azione significa anche.. anzitutto, riduzione delle libert
civili. Quella che gi si sta realizzando negli Stati Uniti, e che
destinata a coinvolgere anche noi - che del resto, per esempio rispetto ai controlli sulle comunicazioni (vedi sopra le osservazioni
su Eclwlon) ne avevamo gi molte di meno. almeno in termini di
fatto, e quindi potremmo anche non risentirne troppo. Se Echelon, che gi poteva (tecnicamente) esercitare (e dunque in concreto esercitava) un controllo molto puntuale sulle nostre comunicazioni . ci difendesse almeno dai terroristi non potremmo che
essere contenti. Ma la riduzione di libert civili significa anche intensificazione dell'autoritarismo a livello internazionale. E ci che
si visto, in Italia -, nel processo che ha condotto il parlamento a
dichiararci in guerra contro il terrorismo internazionale e a deliherare !'invio ;1i truppe in Afghanistan.. se gli Usa le richiederanno. L'America attaccata 1'11 settembre ha deciso, a pieno diritto.
di reagire bombardando il rifugio di hin Laden e i campi di addestramento di al-Oaida, cio 1'Afghanistan. Contemporaneamente
- o forse anche prima, chi se lo ricorda - ha voluto che al caso si
applicasse larticolo ;:; del trattato della Nato, dichiarando che comunque non riteneva di dover chiedere una partecipazione attiva
agli eserciti degli alleati. Poi ha finito per accettare una tale
partecipazione, anche dall'Italia.. ansiosa di non cadere in serie B
(la provenienza calcistica del nostro premier si fa sentire) ... In
assenza di una vera Unione europea, ogni paese del Vecchio Continente ha finito per adattarsi ad accordi bilaterali con gli States,
il che ha scatenato una gara a chi si accordava prima e, in definitiva, pi servilrnente. Se le cose fossero andate in modo leggermente diverso. se per esempio un parlamento come quello italiano fosse stato consultato prima sui modi di condurre la lotta.. invece di essere convocato benignamente da Bush una volta iniziate
le ostilit, pu darsi che il J~isultato sarebbe stato lo stesso; ma
forse Hl), avremmo potuto far valere la convinzione. molto diffusa
tra gli italiani e gli europei in genere, che bombardare (e non per
alcuni giorni, ormai tutto si cronicizzer, come con I'Iraq) il gi
devastato territorio afghano non il modo pi efficace di ridurre
la minaccia terroristica: bin Laden, se gi non stato sostituito
da uno dei suoi sosia . certamente non aspetta di essere bombardato; e i terroristi SOlIO sparsi in tutto il mondo, anche e specialmente negli Stati Uniti. Eccetera; tutti sappiamo quali sono le
buone ragioni di dubitare delFefficacia - non, si badi, della moralit come tale - di questa guerra. La solidariet che tutti, credo, sentiamo verso il popolo americano, e anche l'attaccamento

42 alla way of Iife occidentale (che non oseremmo chiamare superiore, come ingenuamente ha fatto Berlusconi, ma che certo ci
piace infinitamente pi di qualunque altra, soprattutto di quella
talebana), non implica che seguiamo ciecamente gli americani su
una via che, per quanto ne possiamo capire anche in base
all'esperienza del primo mese di guerra, conduce solo all'intensificazione della violenza. Davvero ci si aspetta che le cellule terroristiche diffuse nel mondo si preoccupino di ridurre i loro attacchi
per amore del popolo afghano o, domani, di quello iracheno? Abbiamo tanto spesso detto che la colpa delle morti dei bambini iracheni per mancanza di medicine e di cibo di Saddam che non
accetta le ispezioni Onu eccetera. Se avevamo ragione, come
probabile, possiamo forse aspettarci che il terrorismo si fermi per
la preoccupazione dei bombardamenti?
Naturalmente, vediamo benissimo (lo ha detto anche Rorty nel
nostro dialogo) i limiti e gli errori della politica Usa, ma non abbiamo chiare soluzioni alternative da proporre. Anche se una sospensione dei bombardamenti per permettere gli aiuti umanitari;
una grande conferenza dei capi delle grandi religioni (che fa la
curia romana, si preoccupa solo di riscuotere le cambiali rilasciate dal Polo all'episcopato? Cos: cardinali a capo della deontologia scolastica; professori di religione a carico dello Stato ma nominati dai vescovi; politica della droga affidata a Muccioli jr.):
una decisa iniziativa di rianimazione dell'Onu - sono atti che potrebbero giovare.
Ma ci che resta : l'Italia, ma anche gli altri clienti degli Stati
Uniti, nella quasi completa assenza dell'Europa. sono in guerra, senza aver chiaramente deciso, loro, di entrarci. In questi
giorni ci tornano in mente, forse a titolo di magrissima consolazione, alcuni precedenti storici. In Italia il regime fascista finito
con una guerra: in Usa Nixon stato costretto a dimettersi, dopo
il Walergale, anche e soprattutto per I'insofferenza dell'opinione
pubblica americana verso la guerra del Vietnarn. Speriamo certo
che non vada a finire come con il Duce; ma almeno potremmo
aspettarci cile Herlusconi faccia la fine dd trickv Dick a cui assomiglia tanto.
.
Gianni Vattimo

(traduzione e cura di Siloia Dragoni e Giuseppe lunnantuono)

43/114
43

filosofia e
(critica della) globalizzazione

I
I
I

Per noi, abitanti d'un {{IObO~~~~-~II'Ultima,perch {{uerra permanente?


globalizzato, ha ancora senso parlare
Un 'interrogazione filosofica a pi voci
di Impero, Stati, Grandi Spazi,
I s.ul senso di una trasformazione che ha
individui, disincanto, 'pa techn:a '?
gi modiiicato il nostro mondo, e che
E la prima guerra globale sar anche
sconvolger anche quello di domani.
.

DIGRESSIONI SU IMPERO
ETRE ROME
necessario che tramonti l'Europa degli Stati separati,
quella che ha saputo 'metaforixzare' Roma
unicamente in senso assolutistico o autocratico
o imperialistico: solo CO.SI sar possibile pellsare
a Ull 'Europa soggetto di una nuooa e dioersa
globalizzazione.
----------

MASSIAJO CACCIARI
1. Un termine ritorna sempre pi spesso nel dibattito su globalizzazione-mondializzazione, quello di impero (1). Un termine troppo
ricco di aura, potrebbe sembrare, per consentirne oggi un uso
analitico, determinato - e tuttavia esso indica un'esigenza precisa:
cogliere il senso culturale-politico dei processi di globalizzazione in
atto. non ridursi alla scomposizione dei loro meccanismi tecnico(1) .\1. Hardt-A. ~egri. Empire. Cambridge (Mass.) 2000; la discussione con (Il/esto voIUlJle SOllt'nde tutto jl preserne saggio. Per un'ampia rasseena della letteratura americaIla .. l'h. R. Dj Leo. Ilpnlnatu amencarm, Bologna 2000. c
c

44 economici. O comunque porre la questione: il comando politico


davvero destinato a farsi tutto immanente alle leggi dello sviluppo
tecnico-economico? La convergenza tra le due dimensioni destinata a compiersi nella perfetta monarchia della seconda? Sar pienamente monarchico il mondo futuro (ammesso non lo sia gi)? Il
termine impero non rievoca soltanto analoghe tendenze del passato, ma assume come irreversibili la decadenza della forma-Stato moderna, della sua sovranit territorialmente determinata e del diritto
internazionale in quanto prodotto dagli accordi. dai patti interstatuali. Ma il termine impero assume anche che tali processi non
possano avere come esito uno Stato mondiale comunque configurato, poich la forma-Stato rimanda ad una dialettica della rappresentanza, ad una relazione tra governo e opinione pubblica, gi travolta dalle potenze egemoni della globalizzazione, che sono quelle
tecnico-economico-finanziarie. N l' impero potrebbe consentire
ad un assetto per grandi spazi (2) del pianeta, poich essi costituirebbero necessariamente polarit antagonistiche, in contraddizione
con la ragione di quelle potenze. L'impero potrebbe, invece, configurarsi come una sorta di governance mondiale, proprio perch
esso rifiuta ogni rappresentanza politica tradizionale e dunque ogni
determinazione di luoghi autonomi del Politico, e il suo dominio
quello informale della capillare subordinazione delle parti al
tutto, della perfetta in-formazione delle parti da parte del linguaggio unico del tutto. E nella logica della governance mondiale anche i luoghi, riprodotti come artificio dell'intero, del globale,
potrebbero essere opportunamente risarciti o consolati... Una retorica del luogo affatto compatihile con l' impero - sia esso quello spirituale della Tecnica, sia esso quello americano, sia esso, pi
realisticamente, un'ancora instabile mescolanza tra i due.
Credo tuttavia che queste profezie imperiali pecchino di qualche
impazienza. E davvero solo utopia razionalistico-massonica quella
kantiana della confederazione? La prospettiva federalistica capace soltanto di esprimere vaghi riformismi funzional-organizzativi interni alla logica del vecchio Stato? I grandi spazi non sono che precarie determinazioni di ambiti di mercato, tutte interne all'affermarsi
del Globale, niente affatto perci confondibili con civilt o culture? E
la decadenza degli Stati cos deterministicamente descrivibile, come
il rotolare di un grave lungo un piano inclinato, oppure lo Stato potrebbe ancora valere come centro di decisione nei confronti della forma della globalizzazione? Insomma: potrebbe ancora darsi una politica degli Stati?
(2) II riferimento d'obbligo al tema dei grandi spazi (che non potr qui essere adeguatamente sviluppato) rimane, a mio avviso, CarI Schmitt (oltre al Nomos der Frde,
Terra e mare, trad. it, a cura di A. Bolaffi, Milano 1986; i saggi raccolti da A. Campi,
L'unit del mondo, Roma 1994; Il nodo di Gordio, con E. Jiinger, trad. it. a cura di C.
Galli, Bologna 1987).

Non possibile, temo, che cercare di corrispondere metaforica- 45


mente a simili interrogativi, aggirandoli fino a render pi circoscritto il loro spazio. Saggiare il senso dello stesso termine impero apparir, allora, in questo contesto, come un compito prioritario. Impero rimanda prepotentemente all'idea romana di impero.
Ma che cosa di quell'idea si intende veramente enfatizzare, ritenere
come fondante? Oppure - che cosa di quell'idea ci appare antagonistico rispetto alle attuali tendenze imperiali? Che cosa pensiamo
di noi stessi, quale nostra mitologia andiamo creando, parlando oggi
di impero, in analogia con ci che i romani generazione dopo generazione pensarono di se stessi (3)? Mai il passato morto - come
mostrano appunto questi termini che siamo costretti a continuare ad
usare; sempre lottiamo con esso (4) per cercare di afferrare il carattere della nostra epoca. Tanto pi sar decisivo oggi lottare con
quel passato che ha contrassegnato la nostra civilt, che continua a
vivere nella nostra idea di diritto, che si indistricabilmente connesso
alla stessa cristianit. Il nostro tempo sembra marciare in una direzione; sia il termine greco hegemonia, che il suo corrispondente latino, imperium, riflettono tale tendenza. Hegemn il capo, il principe,
in quanto marcia avanti, guida e guidando spiega la rotta, istituisce la via. Poich sa preparare la via, la guida, il capo detiene effettiva egemonia. E gli sar perci anche lecito spingere avanti i suoi,
incalzarli affinch procedano nella direzione che egli ha preparato.
Non vi nperator se non per la capacit di in-parare un futuro e di
costringere quasi il suo seguito a realizzarlo (secondo l'etimologia
semitica proposta da Semerano: ui-duper-eust, dove duper si accosterebbe a dabar = parola che esorta, comanda) (5).
La situazione attuale sarebbe quella di una hegemonia che ha riassorbito in s qualsiasi figura di hegemn o imperator - esattamente
quella di una Egemonia della Parola, dell'impero di un impersonale
Dabar, che risuona nella forma di un Comandamento inviolabile,
pena l'esser cacciati dall'Ecumene dei diritti umani. Ma sia nel
termine greco che in quello latino il riferimento ad un luogo, ad una
capitale dell'egemonia rimane imprescindibile, e cos quello ad
una Persona che la incarni, o ad un capo politico, formato tuttavia
di persone, ad un principe collettivo, chiaramente rappresentabile.
E questo non sembra il nostro caso, a meno di non ridurre immediatamente il complesso della globalizzazione all'equivalenza impero
= Usa (e ad interpretare la potenza americana come statal-imperialistica, nel senso tradizionale). Inoltre, nell'accezione romana di imperium-imperator permane un qualche senso di straordinariet, che be(3) A. Mornigliano, Storia e storiografia antica, Bologna 1937, p. 20l.
(4) Ibidem.
(5) G. Sernerano, Le origini della cultura europea, voI. II, parte p. 433.

46

ne si esprime almeno in due loci classici: nel primo, imperator proprio il condottiero, e la sua parte viene chiaramente distinta da
quella del Iegatus, di colui cui stata affidata una determinata
funzione, che tenuto ad obbedire ad un servizio (non sono legati, non sono nostri delegati amministratori e parlamentari?):
Aliae sunt legati partes atque imperatoris, alter omnia agere ad
praescriptum, alter libere ad summam rerum consulere dehet (Cesare, Bellum Civile III, 51). L'imperator deve deliberare, decidere
sull'insieme; illegatus attenersi a ci che stato deciso, alla Norma,
al praescriptum, realizzarlo o vigilare affinch lo sia. Dunque, in
qualche modo, l'imperator appare chiaramente superiore alla Norma,
poich la produce, considerando l'insieme della situazione (insieme
che sfugge per principio allo sguardo del semplice legatus); ed
quanto si esprime nel secondo locus: ogni volta che la potestas s'accresce, diminuisce il potere delle leggi; non si deve ricorrere all'impero (nec utendum imperio) quando si pu agire per mezzo delle leggi
(Tacito, Annales III, 59) - dunque, si danno situazioni in cui inevitabile sovvertire le norme giuridiche acquisite, in cui il principe che
amministra la legge deve lasciare il posto all'imperator, a colui che
detiene l'imperium per dettare nuove vie. L'nperator potestas
costituente e dunque non agisce secondo le norme date, ma prepara
quelle nuove. Egli opera necessariamente attraverso luogotenenti;
la sua volont non pu realizzarsi immediatamente. I due ambiti sono inscindibili e tuttavia assolutamente distinti. Ebbene, quest'idea
dell'nperium non contrasta con la situazione attuale, in cui l'impero
sembra manifestarsi come l'astratto dominio di Nonne assolutamente
razionali, di un Logos onnipervadente, escludente per principio l'irrompere dell'Eccezione e della Decisione politica? L'impero attuale
non si esprime nell'imperativo dell'universale de-politicizzazione di
ogni rapporto, ovvero nella sua riduzione a scambio tecnicamente
calcolabile? Proprio l'idea regolativa della trasformazione del Politico
in Economico contrasta rnetafisicamente con le idee di hegemonia e
di imperium. Nell'impero attuale, in altri termini, tutti reciterebbero
da legati nei confronti di un impera tor, che non funge pi da parte, ma da naturale e presupposta totalit.
Ma la forza della metafora che collega globalizzazione a idea imperiale romana (non appena ci si sforzi di intendere la globalizzazione
tecnico-economica come destino politico oltre lo Stato) lungi
dall'esaurirsi in tali necessarie distinzioni. L'idea di imperium come
stato capace di porre termine al dramma della decisione politica
anche romana. L'ecumenicit dell'impero garanzia per Virgilio che
possa concludersi l'et del bellum nefandum. L'istituzione dell'impero
creazione di un Ordine sovrano, non tanto di una sovranit politica
determinata. Imperium Bine fine significa sia che le imprese della
potenza politico-militare romana hanno ormai raggiunto i confini

dell 'Orbe (e dunque non hanno pi limite), sia che la sua durata non 47
pi minacciata da rotture, eccezioni. L'Italia gravida imperiis
(Virgilio, Eneide IV, 229) ha finalmente prodotto il suo effettivo dominio: esso si manifesta come destino, assecondato dall'agire politico,
non certo come effetto di quest'ultimo. Esattamente in questa forma,
potrennno dire, pretenderebbe presentarsi l' impero attuale.
Tuttavia, l'impero con cui si reggono i popoli (con cui si in-formano e
guidano secondo destino-ragione) anche la potenza che debella i
superbi (Virgilio, Eneide VI, 851-853); debellare superbos implica,
letteralmente, la necessit del bellum, e perci anche di un condottiero, in grado di affrontare l' emergenza libere, non costretto da quelle nonne efficaci, appunto, per la situazione normale. Ma chi sono i
superbi? Non pi gli inimici o gli hostes dell'antico belluni nefandum (6), di quel vortice creativo che afferr, uguali e insieme, la vergine Cammilla, Eurialo e Turno e Niso (Dante, Inferno l, 106-1(7),
tragiche persone del destino, il cui dettato ci appare finalmente manifesto. 1 superbi sono coloro che ne rifiutano oggi irragionevolmente
l'impero. Dunque, i nemici della Pace che esso soltanto pu assicurare. Coloro che vogliono dividere ancora ci che finalmente si composto; spezzare l'armonia raggiunta. La guerra contro di essi non
pertanto la guerra di una potenza politica contro un'altra, ma della
Pace stessa contro il principio della divisione, l' eresia. E per questa
via, di nuovo, la metafora romana sembrerebbe perfettamente calzante per illustrare le tendenze imperiali deJJa nostra epoca.
2. Questo procedere per avvicinamenti, che conducono a pi radicali
distinzioni, che a loro volta illuminano nuove analogie, esprime la nostra lotta col passato e dunque la nostra ricerca di identit dcI presente. Ma per sviluppare questo gioco in tutte le SlW potenzialit, non
basta riflettere sull'idea di impero cos come va elaborandosi in et imperiale. e cio sulla sua matura ideologia. Occorre comprenderne origini e genesi. E ci rimanda all' origo stessa della ciritas romana, a quella
origo che vale sempre come potissima pars (7). come Parch in ogni
senso, di un organismo. Per caratterizzarla con la pi lapidaria efficacia bastano le parole di Sallustio e di Livio. Lna rnultitudo diversa atque vaga d vita alla ciritas romana. Incredibile a ricordarsi (<<incredibile rnernoratu) come genti distanti per stirpe, per lingua. per costumi e tradizioni abbiano potuto in una moenia convenere e [are una
citt. Che cosa opera un simile miracolo? Concordia civitas facta
erat: f' in forza dell'unit d'intenti, del comune interesse, dei comuni
fini, che si produce la cioitas. La cioitas il prodotto dell'agire politico
(6) F. Sini.. Helhun ncfandum. lirgilio e il problema del diritto internazionale antico.
Sassari 1991.
(7) L. Lantelia, Potissima pars principium est, in Studi in onore di Cesare Sanfilippo, Milano 198.3.
.

48 retto dall'idea di concordia (Sallusrio, De coniuratione Catilinae VI, 12). Soltanto attraverso le leggi, dettando iura, Romolo pu coalescere
in populi unius corpus quella moltitudine dispersa. E l'obbedienza alla legge che fa il cittadino, n terra, n sangue, n religione (8). Cittadino chi accetta l'artificio della legge e vi si rifugia, sine discrirnine liber an servus esser. E proprio questo fu il primo segno dell'incipiente
potenza de1la cioitas romana CLivio, Ab Urbe condita l, 8).
Un [oedus fonda la potenza romana, un comune sentire (concordia)
che non si origina da alcuna identit di genos. ma che si esprime
nella forza della legge, nell'inviolabilit degli iura. l dati documentari linguistici confermano la natura composita della popolazione
romana (9), l'ampia influenza sia greca che etrusca, cos come lo
stesso elemento cardine delle istituzioni politiche di Roma arcaica,
le curie, testimonia come in esse le relazioni di sangue, le distinzioni
etniche, non avessero peso. Siamo agli antipodi della polis greca - e
tutta la storia dell'idea di impero illuminata da questa originaria
opposizione. Da un lato, il valore dell'autoctonia; dall'altro, Ahorigenes ... sine legibus e i troiani, gli eredi della sacra Troia!' che costituiscono concordi la loro citt, Da un lato, I' homonoia greca come
conservazione di equilibri preesistenti, come custodia della struttura
organica della polis; dall'altra, la concordia come processo, come dinamica attraverso cui si accolgono cuori diversi, si estendono progressivamente a genti nuove privilegi e diritti (lO). Da un Iato, il
grande timore con cui tutta la paideia greca guarda ai processi di
crescita della polis; dalI'a ltro , la civitas romana in quanto cicitas augescens (11), citt che esiste in virt della sua capacit di incorporare in s nuove genti e nuovi territori, che neppure potrebbe sopravvivere se non tendesse all' imperium sine fine,
Perci quella di civitas augescens rappresenta Iidea chiave per
comprendere lo stesso mito dell'impero universale. Poich non pianta che sorga da una terra e da un sangue, poich, in questo senso, non
ha radice, la civitas romana destinata ab origine a crescere sempre.
Nulla pu immobilizzarla. Poich la sua origine ipotissima pars!)
esclude ogni idea di purezza, essa potr comprendere in s, assimilare-trasformare in s, ogni popolo e ogni terra, essere Ecumene, essere Gl'bis, diventare per tutti Asylum.
Crescere trasformarsi. Crescere sempre implica il sapersi trasformare
in relazione alle novit che si presentano, all'occasione che si rnanife(8) M. Sordi. Universalit e aeternitas di Roma>" in Da Roma alla Terza Roma, XVJ
Seminario internazionale di studi storici, Roma 1996.
((j) A. Vlomigliano, op, cit., p. 183.
(10) lui, p. 272.
(11) M.P. Baccari. Il concetto giuridico di civitas augescens. Origine e continuit,
Studia et documenta historiae et iuris. LXII1995. Da questo studio c da altri, in particolare di P. Catalano, richiamati in nota, ho tratto gli spunti essenziali per il mio Il
mito della cioitas allgescefls, Il Veltro, 2-4/1997.

sta. Ma non l'adattarsi ad esse, poich allora non sarebbe la crvrtas 49


che cresce, grazie alla sua capacit di assimilare e integrare, ma novit
ed occasioni a dominarla. Trasformarsi significa perci rinnovarsi.
L'eternit di Roma non esprime statica capacit di durata, ma la dura
fatica per il suo perenne rinnooarsi. Henoratio esige la cntas augescens. L'idea di impero si regge sullo sforzo di restare se stessi non
malgrado, ma grazie al rinnovarsi eterno. Nessun nooum dovr perci
esser visto pregiudizialmente come alienum, ma. anzi, come energia
potenzialmente positiva per la crescita della potf'nza della ciitas. Ma
anche dal pi mortale nemico la cioas romana sa ereditare, carne insegna Toynbee nel suo grande libro su Annibale.
Allo stesso modo, come nessun confine di stirpe o di sangue pu
bloccare l'impero della cntas romana, cos nessuna specifica forma religiosa potr esprimerne l'essenza. Rel~gio cunlis significa che tutti i cives, dalla cui concordia la cioitas trae origine e su cui si fonda, debbono riconoscersi appunto come memhri di tale comunit, appartenere al
suo destino, affermare la potenza di Roma come il proprio bene supremo: ma in nessun modo possibile equipararla ad una forma di religione di Stato. Il culto per Roma garantisce il pieno diritto ad ogni
altra forma di culto e religione (12). Di pi, accanto ai propri dei i romani, lo ricorda Minucio Felice, hanno sempre venerato anche numiIla vieta: esecrabile peccato di superbia equiparare la vittoria su un
popolo nemico alla decadenza o, peggio, alla fine dei suoi dei. Gli dei
vinti avranno invece nuova vita a Roma: ospitati a Horna, riceveranno quegli onori che evidentemente non hanno avuto dal popolo sconfitto. Nulla pi della presenza di tanti dei ospiti (e non esuli l) attesta la potenza universale romana. Evocati dalle loro citt d'origine,
parteciperanno tutti, alla fine, dell'eterna Henovatio dell'Urbe (1:3).
Un politeisrno assolutamente pluralistico contrassegna la storia dello
stesso impero. almeno fino all'epoca postcostantiniana. e non vi
dubbio che I'idea di religione di Stato sia il prodotto dell'affermazione politica del cristianesimo.
(12) R. Turcun, Lois romuines. rlieux trangers et !ffligion (rEtut'". in Do ROlliO n
Tt'r~o Homo, XI Serninario internazionale di studi storic't'. Boma 1991.
(n) Sulla erocatio, cfr. G. Dumzil, L 'ouhli de Fhommc t'l lhonncur des dieu.r . Paris
1985. l'p. 1:35-150, Tra i capolavori di Livio. accanto al discorso di Camillo per scongiunn'(> labhandono di Boma dopo linceudio gallico (S. Mazzarino. Il pensiero storico
classico; vol. III., Bari 198:3, p. 44), collocherei anche le pagine, dove campeggia Camillo, dedicate appunto a questo tema (V, 21-22). Prima di scatenare l'assalto finale a
Veio, il ditrarorc invoca luno Begina. quae mmc Vcios colis, di seguire i vincitori nella loro citt e di t'Jeggerla a propria nuova dimora. Dopo il sacco della citt, quando
tutte le ricchezze umane erano gi state portate via da Veio e si tratta di rimuovere
dcum dona ipsosquc deos. l'atteggiamento dei romani non pi quello di predoni,
ma piuttosto eli elevati. Giovani lavati e purificati, in veste candida, ricevono l'incarico
di trasportare a Roma il simulacro eli Giunone. Essi entrano nel tempio con grande rispetro e prima di osare toccare la statua uno di loro dice: Visne Romam ire, Iuno?.

Laf:tbu/a, aggiunge Livio. recconts che una voce rispose acconsentendo.

50

sulla base di questi principi, di questa idea di concordia, cos come


della nozione tutta romana di populus (14) come riunione di una
moltitudine unita iuris consensu et utilitatis communione (Cicerone,
De re publica I, 39), che la cioitas augescens allargher progressivamente il diritto di cittadinanza fino a comprendere, con la Constitutio
Antonino; pressoch tutti i liberi residenti nei confini dell'impero. Roma ormai davvero Orbis, e la ricchezza semantica di questo nome si
manterr anche nella lingua della nuova civilt per secoli egemone nel
Mediterraneo, quella islamica. Rum continueranno ad essere chiamati i
territori dell'antico impero (15). Rum verr chiamato lo stesso territorio una volta romano dell'impero ottomano. Il grande Ibn Battuta
chiama Rum la terra che era stata dei romani ed ora appartiene
all'islam. Insomma: Roma continua ad essere il nome delle terre dove
abitavano cioes romani!
3. Che senso pu avere evocare l> oggi questa idea di impero? La
globalizzazione sviluppa forse concordia, estendendo diritti, allargando la cittadinanza sulla base tutta politica del consenso agli iura
(16)? Il punto di vista con cui si affronta l'incontro tra civilt
quello dell' ospitare gli dei, da qualunque terra essi vengano, e farli propri? Il processo di inarrestabile convergenza dei sistemi economici e politici si regge forse sull'idea di un foedus originario, o le
stesse prospettive federalistiche non appaiono che come proposte di
ingegneria funzionale, all'interno di una governance planetaria?
D'altra parte, sarebbe realistica una qualche riproposizione delle
idee cardine dell'imperium populi romani, laddove la globalizzazione non in alcun modo riconducibile ad un popolo, aUa potenza politico-militare di una cioitas, che continua ad essere questa Citt anche nel momento in cui si fa Orbe? Ma lecito forse continuare ad
usare questa metafora imperiale per indicare una forma politica del
processo di globalizzazione antagonista rispetto alla sua forma attuale? Per indicare una possibilit che quest'ultima esclude. e tuttavia non sembra poter negare, poich il problema del suo esito politico si impone comunque., e perch ogni idea di impero, anche nello
spazio del Moderno (17), non pu non ricordare quella romana?
(14) P. Catalano. Populus Homanu Quiritas. Torino 1974; Id.. Una civitas communis. Studia l't documenta Historiae l't luris. LXI/1995.

(15) V. Poggi, Hum.. dalla prima alla seconda Roma, in Da Roma alla Terza Roma,
X1 Seminario. cir.
(16) Sul concetto di ius romanum in chiave comparatistica, cfr. P. Catalano, Diritto e
persona. Studi sa origin e attualit del sistema romano, Torino 1990: G. Lobrano, Diritto pubblico romano e costituzionalismi moderni, Sassari 1989; ld.. Res publica res
populi, Torino 1996.
(17) P. Catalano) Alcuni sviluppi del concetto giuridico di imperium populi romani,
in Da Roma alla Terza Roma, III Seminario internazionale di studi storici) Roma 1983;
Id:, Impero: un conee.tto ?iIJlentjcaf(~ d.e] diritto pubblico, in Cristianit ed Europa.

Mlscdlanl'a

li!

onore d, LlIIgl PI'OSdOClInt,

vol. lI, Roma 2000.

Proviamo a continuare la nostra breve indagine alla luce di questi in- 51


terrogativi. evidente come la coincidenza di aeternitas e renovatio
nell'idea di cicitas augescens implichi anche la mobilit di Roma. Roma non si espande semplicemente, ma si trasferisce l dove abitano i
suoi cives. Poich perennemente rinnovantesi, poich perennemente
nell'atto di transire ad meliora, anche la translatio della sede dell'imperium compresa nella sua origine, nelle sue originarie possibilit.
Poich senza radice fissa, poich mobilie, anche la translatio pu
apparire una delle forme del suo essere in perenne transizione (che rimane fedele all'origine, poich l'origine ha il carattere che abbiamo
visto: cioitas augescens). Ma la traslazione esprime anche il supremo
pericolo, lafacies pi minacciosa del transire, proprio perch essa rende evidente come il crescere sempre della citt non possa esser ridotto
a moderata espansione, ma debba procedere per rotture, per salti,
per ri-collocazioni della sua potenza. Siamo qui al punto centrale della nostra analogia: l'idea romana di impero deve anche esprimersi in
quella di translatio imperli (e il cristianesimo lo comprese benissimo,
applicando alla Chiesa questa prospettiva) (18), ma la translatio non
pu non mettere in crisi l'unit dell'imperitun. Se l'assetto istituzionale dell'impero (ivi comprese le sue mitologie) esclude l'eventualit della translatio, esso non potr neppure coerentemente perseguire quella
concordia, quella crescita, quel rinnovarsi che caratterizzano la cntas
romana: ma il coerente e radicale perseguimento di tali fini decisione
politica, che nessuna radice assicura, e dunque aperta al rischio di
sconvolgere l' organismo precedente, il suo equilibrio. Certamente essa
distrugger l'immagine di destino o di natura che quest'ultimo offriva di s. Un impero accentrato, immobile, non sar mai sine fine,
non sar mai eterna Henooatio; sar dominio e basta. Ma un impero
che si distingue-articola per luoghi, per territori specifici, per grandi
spazi, non potr che trasformarsi-disfarsi nella logica degli Stati? Pu
Youctoritas della cioitas augescens produrre sempre nuove individualit' nuove forme di potere, estendere a sempre nuovi soggetti il proprio potere, accrescerlo dividendolo? La storia romana della translatio
imperli drammatico documento di questo interrogativo, per noi ancor oggi fatale. Hiconsiderarla potr portarci ad alcune provvisorie
conclusioni.
La fondazione di Costantinopoli ancora vista interamente nella
prospettiva della renooatio . Roma non si divide, ma si rafforza
creando la propria sorella: Roma soror (19). L'articolazione del potere non elimina il principio rnonarchico ma lo fa davvero aderire
alla realt dell'Orbe. Seconda Roma Costantinopoli essenzialmente sotto il profilo cronologico, non come valore, che essa parteci(18) P. Siniscalco. Il cammino di Cristo nell'Impero romano, Bari 1987.
(l~)P. Siniscalco, "Sllr Constantinople et sa [ondatioTl, in DaRoma alla
Xvn Seminario internazionale di studi storici, Roma 1997.

Terza Roma
'

52

pa in pieno a quella potissima pars che l'origine della civitas, e


fin dalla sua fondazione, perci, non presenta alcuno dei caratteri
della polis greca (20). Anche il suo ecumenismo mantiene molti dei
tratti del politeismo romano. Il costume, il mos romano si confonde
con i rituali cristiani, ma non viene affatto soppresso. Ancora quicquid est divinitatis in sede caelesti invocato a proteggere, placatum et propitiurn, la citt. Lontani, certo, ormai i tempi della citt
asylum di uomini e dei - ma vicini soltanto, ancora, quelli di una rigida religione di Stato.
Costantinopoli sar sempre romana e romani si chiameranno i bizantini uersus i latini, e tuttavia la monarchia delle due Rome manifester subito la propria debolezza. La civitas augescens comporta,
giunta alla sua fase imperiale, la translatio imperii, ma questa dinamica ne corrode la forma culturale e politica. E tuttavia di grande
significato, per comprendere la forza della prospettiva imperiale romana, che tra i fattori che maggiormente concorrono al definitivo scisma tra le due Rome vi sia proprio la dura competizione che esse ingaggiano in nome dell'idea della cioitas augescens. Certo, essa ora si
presenta nei termini dell'evangelizzazione e dell'ecumenismo cristiani, ma l'inquietum cor della civitas peregrinans non potrebbe battere
con tanto vigore se non fosse e non si riconoscesse anche erede di
quello romano. La conversione del principe di Kiev, la fondazione
della Rus cristiana sono date fatali della storia universale (Toynbee)
perch in uno, paradossalmente, manifestano la divisione tra le due
Rome e il transire dell'idea di Roma ad un nuovo, immenso spazio, la
sua inesausta capacit di espandersi e rinnovarsi.
Il principe di Kiev riconosce immediatamente la giurisdizione di Bisanzio' ma altrettanto immediatamente s'immagina come nuovo Costantino, non continuatore semplicemente ma Auctor, Augustus, iniziatore e fondatore di una nuova Roma essenzialmente collegata
all'origo romana. E questa visione si fonder fin dal primo periodo
del battesimo della Russia con quelle messianico-escatologiche: la
terza Roma l'operaio dell'ultima ora (Matteo 20, 12), l'ultimo
destinato ad essere il primo. L'ultima Roma riguadagna la potenza
delle origini, arch. La Russia chiamata a salvare l'idea di Roma che lo scisma sembra aver colpito a morte, e, in uno, essere la
custode inflessibile dell'ortodossia. Vedremo come proprio questo
duplice obiettivo, avvertito come affatto naturale all'inizio, emerga in tutta la sua problematcit tra Cinquecento e Seicento.
Naturalmente, l'immagine di Mosca terza Roma si afferma come vero e proprio mito fondativo soltanto dopo la caduta di Costantinopoli. Esso pienamente riconosciuto dalla Chiesa ortodossa, non av-

versato da quella romana per quanto attiene la sua dimensione poli(20) R. Maisano, La fondazione della nuova Roma nella prospettiva politica e culturale di Temisrio, in Da Roma alla Terza ROl7w, XVIl seminario, cit.

tica, neppure quando il metropolita di Mosca dichiarer Ivan III 53


nuovo Cesare, Czar, Costantino della nuova Costantinopoli e la Rus
l'unica terra di ortodossia. Un secolo dopo, questo processo si compie con il Terribile (ma il termine russo, grosny, evoca anche l'idea
di auctoritas e maiestas) e la costituzione del patriarcato di Mosca
citt imperiale. Ivan IV si erge a imperatore dei cristiani ortodossi
dell'intero universo, concentra spietatamente in s ogni potere politico e integra ad esso indissolubilmente i destini della Chiesa. In quest'ultima translatio la figura della monarchia imperiale romana
assume, insomma, i tratti della pi rigida autocrazia.
Per interpretare questi eventi, di cui sarebbe impossibile sottovalutare l'importanza per la storia europea, non basta ricordare, ancora
una volta con Toynhee, come l'esistenza della Rus stia sotto il segno
della costante minaccia da Oriente e Occidente. stretta tra due fuochi. tra gli assalti che provengono dalle sterminate pianure asiatiche
e quelli dei lupi affamati europei (come Bisanzio aveva imparato a
conoscere e chiamare franchi e latini ben prima di crollare sotto i
colpi ottomani). La piena integrazione tra Chiesa e Stato, secondo
una prospettiva che rester essenzialmente estranea all'Europa occidentale, alla sua teologia politica, e che il vero fondamento
dell'idea stessa di Stato totalitario, viene da Bisanzio, o, meglio,
da un'interpretazione della tragedia della seconda Roma, che coglie
la ragione del suo disintegrarsi nella debolezza dell'imperium, nel
frantumarsi feudale del potere politico, visto come fonte di ogni
corruzione, nella perdita del ruolo di supremo custode dellortodossia da parte dell'imperatore (21). L'autocrazia russa va interpretata,
cio, sia in chiave politica, che nella prospettiva della terza Roma,
che in quella escatologica cui gi s' fatto cenno.
Ma come pu questa translatio apparire fedele all'idea di impero
fondata sulla cioitas augescenst L'elemento di resistenza nei confronti di altre potenze, di contenimento e difesa, anche utilizzando
linguaggi, tecniche, istituzioni che da esse provengono (come sar
nel caso di Pietro il Grande e poi ancora nel Novecento), prepotente rispetto all'energia espansiva. L'autocrazia contraddice nella sostanza quella concordia dinamicamente intesa come estensione di
diritti, la cui idea non viene meno in et imperiale. La sinfonia bizantina tra Chiesa e Stato, imperium e sacerdotium, sostituita da
una concezione sostanzialmente diversa, che subordina la Chiesa alle esigenze di concentrazione del potere politico. La terza Roma pretende di valere, in realt, come l'ultima, come il luogo dove la eivitas
augescens si compie. Ma questo luogo non potrebbe essere che il
luogo della sua fine, non del suo rinnovarsi. L'ultima Roma non
(21) Ivan il Terribile, Un buongoverno nel Regno. Il carteggio conAndrejKurbskij, con
saggi di P. Pera e 1.S. Lur'e, Milano 2000.

54 pi Roma; l'impero che vuo] durare stabile su se stesso, difendendo


la propria ortodossia, immune da altre genti e altri dei, non pi
impero nell'accezione romana. E tuttavia proprio in questa contrapposizione sta la relazione; l'idea di translatio costitutivamente in
dubbio: essa pu declinarsi, secondo la sua origine, come espressione della mobilit di Horna, della sua capacit di distribuire il proprio potere senza ridurlo, ma anzi rafforzandolo, ma pu anche significare la sua semplice l'i-collocazione, una sua nuova determinazione spaziale. La concordia romana, che si produce sempre attraverso conflitti, che sempre il risultato di accordi, patti politici, che
in tanto sussiste in quanto sa rinnovarsi, non pu concordare con
una concezione autocratica dell'impero - e tuttavia l' arresto di
Roma all'interno di confini statuali (che possono poi esprimere
ogni mira imperialistica] certamente una possibilit da sempre
compresa nell'idea di translatio .
L'utopia teologico-politica di Solov'v, ma, per tanti versi, anche di
Berdjaev e Bulgakov, a cavallo dell' apocalisse, potrebbe esser letta
come provocazione alla Hus affinch faccia ritorno nel vero solco
di Homa. Homa il centro immutabile, ma romano non significa
latino (22) l Il centro autore instancabile di modificazioni e traslazioni del potere, del suo articolarsi ed estendersi a nuovi luoghi e
soggetti. Un centro arroccato in se stesso genera scisma; la concordia che proclama quella dell'universale costrizione, della corda comune. Il centro romano di cui parla Solovev invece una paternit universale, non vive se non nella vita autonoma dei figli, che
mai potrebbero richiudersi in forme autocratiche, se riconoscessero
quella comune origine - se si riconoscessero in quella civitas communis che, in quanto tale, non appartiene a nessuno. a nessuna etnia,
cultura, confessione, ma in-forma la vita di ciascuno. Solo in quanto
irradiante e accogliente Homa pu non inaridirsi, raggelarsi - e
frantumarsi in Stati separati tanto pi opposti all'imperium populi
romani quanto pi imperialistici.
L'unit dell'impero come concordia di membra sovrane, e la Russia,
in questo quadro, non come terza e ultima Roma, ma come energia
che ne promuove il rinnovarsi, ponte, cerniera mobile, luogo-confine, che Occidente e Oriente sono chiamati a trasgredire reciprocamente - in questi termini si esprime la vocazione unificatrice (23)
dei grandi russi tra Ottocento e Novecento, oersus ogni panslavismo,
ogni imperialismo nazionalistico, ogni forma di autocrazia, ma svi(22) VS Solov'v, Lettera a Strossmaver (1886); L'idea russa (1888), in Il problema dell'ecumenismo, trad. it. a cura di P. Modesto, Milano 197:3. Cfr. T. Spidlik,

L'idea russa, Roma 199b, in particolare cap. IV.


(2:3) AA.VV., Filosofia, religione, letteratura in Russia all'inizio del XX secolo, Napoli
199:3.. in particolare i saggi di I. Vinogradov su Dostoevskij e di A. Del1'Asta su
Solov'ev; R. Vall. Dostoel'skijpolitico e i suoi interpreti, Roma 1990.

luppando-trasformando proprio in questo I'eredit romana (24).


Questa visione della Rus, questa escatologia russa sono indispensabili ad un'Europa che non intenda chiudersi nella definizione di
Occidente, che voglia essere cioitas augescens oltre ogni religio civilis, e dunque augescens et peregrinans. La Russia forse il luogo
dove questa prospettiva stata massimamente tradita; per questo
potrebbe forse da essa con pi forza rinnovarsi. Certo, un'Europa
senza Russia non potr in alcun modo ricordare se stessa, non potr avere alcun fondamento e dunque alcun avvenire.
4. In che termini possiamo oggi parlare di forma-impero? chiaro quale presente stia inesorabilmente tramontando: quello degli
organismi statuali separati, dei nazionalisrni imperialistici, del diritto internazionale come prodotto delle sovranit statuali territorialmente determinate. Ma in nessun modo questo processo ha l' impero come suo destino. E comunque il suo senso sembra essere agli
antipodi rispetto a quell'idea di impero di cui abbiamo parlato. La
progressiva convergenza dei sistemi economici e politici, la disintegrazione delle diverse culture imperialismo, semmai, non impero.
Unfedus tra soggetti gi ridotti ad uno, precedentemente omologati, non sarebbe tale, ma l'imposizione ai vinti delle norme del vincitore. Solo il patto che nasce dallo sforzo, dal desiderio, dalla passione anche, di individualit universali pu fondare un 'idea di impero
come unperium populi. Certo, tutto ci non descrive in alcun modo
la realt dell'impero romano, e tuttavia permane nell'ambito delle
sue possibilit, fedele alla sua idea in quanto intende rinnovarla.
In nessun modo imperiale, secondo tale idea, la concezione del
norum come alienum, I'incapacit radicale di ospitare altri dei (dove
il termine ospitare>.' !lOn ha alcuna tonalit rclarivist ica: nessuna
vuota indifferenza . ma amicitia riconoscimento deUa necessit
dell'altro nella costruzione della nostra identit - riconoscimento
che soltanto grazie all'energia che da tale amicitia promana la citt
sapr crescere) (25). Noi oggi abbiamo il paganesimo di una religio
c-ilis secolarizzata.. senza avere per nulla il pluralismo politeistico di
Horna. Perfetta religio civili" infatti la religione americana (26),
rna perfettamente incapace di ogni pietas nei confronti delle altre.
(24) Cfr. la grande sintesi di .N. Berdjaev, L 'idea russa (1946), trad. it. a cura di C. Dc
Lotto e G. Riconda. Milauo J 992.
(25) Non l'amicizia che presllppone la prossimit degli esseri, o addirittura rup:uHglianza tra loro. N la p:iustizia che rende uguali i disuguali. Corne pu Tommaso, si chiede
Simonr- Weil, dirsi cristiano sostenendo queste tesi aristoteliche? Forse dI(' "la giustizia
Ila reso uguali l'uomo e Dio prima l'hl' potesse esserci unione d'amore?" (Quaderni, vol.
IV, 1rad. il. a cura di G. Caeta. p. :3g8). Per una sintetica, ma densa trattazione del tema - che ritengo oggi davvero di frontiera - dell'<arnicizia politica", cfr. il recentissimo

voI. di G. Carnevali.. Dell'amicizia politica. Tra teoria e storia, Bari 2001.


(2b) H. B1ooJn, z religme americana, Milano 1994.

55

56

Esse affluiscono al centro come vuoti simulacri, numina vieta


nel senso letterale del termine, mentre all'esterno continuano ad essere spietatamente combattute. Gli Stati Uniti non sono una potenza
imperialistica normale, mai tuttavia potranno rinnovare l'idea imperiale romana.
Tantomeno lo potr una rete onninglobante e omologante. Per essa del tutto indifferente quel diritto di cittadinanza che la concordia esige universale. Essere momenti della rete non implica in
alcun modo essere cioes. coloro il cui consenso produce la civitas, coloro sul cui consenso si fonda la legittimit della legge. Nella rete
l'uguaglianza pu essere pensata in termini assolutamente separati
da libert. Ed strutturale ideologia della rete presentare se stessa come meccanismo tecnico-amministrativo e il proprio innegabile
ordine gerarchico come nullaltro che il risultato naturale di quel
meccanismo, destituito da ogni valenza politica - ci che metafisicamente contrasta con il mito tutto politico della cioitas augescens e
del suo impero. Tuttavia l'universalit, la reale ecumenicit della
rete (di cui anche la politica americana va pensata come parte,
seppure protagonista) rimane necessariamente aperta alla domanda per l'estensione sine fine dei diritti, per l'affermazione di individualit che concepiscono la rete come propria universalit, e dunque come patto universale, patto che l'individuo esige per essere
universale. Nel quadro del tramontante presente degli Stati separati
e dei loro organismi sovrastatali questa possibilit rimarrebbe spettrale, ma non lo , invece, in quello dell'affermarsi. apparentemente
soltanto tecnico, della rete. Nel!' ecumene che essa abbraccia possiamo pensare il patto come realizzarsi politico-istituzionale di una
effettiva concordia, un irraggiare nello spazio politico della volont di ciascuno di essere in philia con l'altro restandogli straniero.
l .a globalizzazione sembra attualmente procedere escludendo ogni
polarit. Ma l'universalit della rete invece del tutto concepibile
come pluralismo di relazioni tra luoghi e tra luoghi e grandi spazi
culturali. come comunicazione di esperienze vitali. L'idea di renooatio radicata in questo contesto comunicativo. In una rete semplicemente gerarchizzata, e perci centrata sui nodi egemoni, non si
danno effettive novit, bens soltanto nuovi prodotti, manifestazioni
del Logos unico, che nessun nouum deve poter trasformare, che va
custodito immune dal suo eventuale irrompere. Ma questa stessa
rete pensabile capooolta, e cio come spazio-tempo in cui si ricreano irenooatio polarit che assumono, in tutte le forme della loro relazione, valenza universale: polarit culturali e religiose, polarit tra sistemi politici, polarit che possono finalmente oltrepassare
la logica amico-nemico, poich convivono appunto nella globalit
della rete, poich confederate in essa - e in questa confederazione
si esprimono l'interesse e la volont di ciascuna.

Ma quale soggetto politico sarebbe oggi in grado di contaminare ,57


la forma della globalizzazione con questa idea di impero? Solo
un'Europa capace di riattingere creativamente alle proprie mobili
radici, di concepire la propria crescita come energia assimilante e
accogliente, la propria potenza come potenza dei diritti che promuove c dei soggetti che ne godono. Ma per essere tale questa Europa
non pu che tramontare (27). Per non esser soltanto Occidente,
l"Europa deve ora esserlo fino in fondo. n tramonto dell'Europa degli Stati separati, il tramonto dell'Europa che ha saputo metaforizzare Roma soltanto in senso assolutistico o autocratico o imperialistico, dell'Europa che oggi concepisce il proprio Oriente come terra
di annessione, il proprio Mediterraneo come sostanzialmente alienunt. necessario anche per pensare soltanto ad un 'Europa soggetto
di una nuova forma della globalizzazione. Non possibile dire se e
come questa prospettiva potr realizzarsi, ma certamente possibile
pensarla - poich essa sta in analogia, nel senso pi forte del terrnine, con un senso del passato europeo, che, per quanto frainteso, tradito, dimenticato, vive nella nostra storia *.

Post scriptum. Dopo 1'11 settembre


1. Impossibile immaginare pi drammatica conferma delle contraddizioni che la stessa idea di un impero universale oggi deve incontrare, e che alla fine del mio saggio avevo cercato di rappresentare.
Come corrispondere agli eventi che abbiamo vissuto, alla loro apocalittica dimensione? Durante questi primi mesi dopo la Svolta, a
me pare che nessun commento, nessuna analisi siano stati capaci di
sostenerne il respiro inaudito. Anche le parole pi sagge ed avvedute non sembrano in grado di esprimere il senso di tellurica insicurezza che da essi promana e che tutto avvolge.
S, vero: non c' dubbio che l'attacco al cuore del supposto impero abbia dimostrato l'incredibile impreparazione culturale prima
che tecnica di tutti i suoi apparati di intelligence. S" vero: il livello
di organizzazione dell'attacco costringe a pensare alle pi forti, diffuse e radicare protezioni statali. E d sembra rendere credibile anche l'esigenza di una risposta tradizionalmente militare ... S, vero:
nessuna armata di 007 potr mai impedire che uomini pronti al suicidio, ben organizzati e ben finanziati, possano portare distruzione
nel cuore stesso delle nostre metropoli. I processi di globalizzazione
che generano mercati unici, organizzazioni mondiali- del crimine e
(27) Devo qui rimandare ai miei Geo-filosofia dell'A/lropa, Milano 1994, e L'Arcipelago, :\filano 1997.
,', Questo testo uscir all'inizio del prossimo anno in un volume di Manifesrolibri dal titolo Europn politica. Tredici ragioni di una necessit . a cura di Heidrun Friese, Antonio Negri e Peter Wagner.

58

nuovo terrorismo sono gli stessi - e forse indivisibili... S, vero: la


guerra muta ormai di sostanza e di forma. L'ultima che si combattuta nei termini tradizionali forse quella tra Israele e i paesi arabi
nel 1973. E da allora ne viviamo gli effetti disastrosi. La guerra inter-statale non risolve pi nulla. Le spedizioni punitive e basta finiranno con l'accrescere le file dei terroristi. Credere di poter derubricare la guerra ad azioni di polizia , d'altra parte, ridicolo utopismo.
Aggiungiamo pure i motivi pi seri di riflessione. Certo: nessuna ricerca di pace ipotizzabile senza risolvere il nodo palestinese-israeliano. Certo: le ragioni di scambio tra Nord e Sud del pianeta continuano ad essere il grembo fecondo di ogni conflitto. Certo: le macroscopiche ingiustizie economiche e sociali naturalmente tendono
a rappresentarsi in termini ideologici o ideologico-religiosi, in rapporto alle diverse culture e civilt" Certo: la riforma degli organismi
sovranazionali, a partire dall'Onu stessa, totalmente bloccata dai
principi di uguaglianza e unanimit, appare improcrastinabile, e altrettanto vale per la definizione di una politica estera e di difesa
dell'Unione europea.
E l'elenco potrebbe continuare.
E tuttavia nessun discorso come questi o come centomila di analoghi
manifesta la necessit di una conversione politica vera e propria.
Cerchiamo di procedere verso la sua caratterizzazione. Cominciamo
per negativo. Che cosa certamente si chiude con 1'11 settembre? Si
chiude la belle poque (come l'ha definita efficacemente Aldo Bonomi) della globalizzazione. Invero, assai breve stagione: il sogno di
una via tecnico-amministrativa al benessere universale, di una mobilitazione semiautomatica di tutte le coscienze e di tutte le culture
verso i vittoriosi modelli dell'Occidente, ha ballato una sola estate. Un
decennio, dal collasso del socialismo reale, di revival in grande stile di
provvidenzialismi secolarizzati, progressismi a buon mercato, sbornie
ideologiche sul tramonto della politica o addirittura la fine della storia. Ora sappiamo (lo sanno ormai tutti, dai no-glohal ai neo-liberisti dotati di ragione) che la globalizzazione per sussistere ha da essere politicamente governata, che nessun destino ne assicura il successo,
che nessun nuovo Ordine della TeITa nascer spontaneamente dalla
occidentalizzazione planetaria delle forme e dei sistemi economici.
Abbiamo confuso fino a ieri la crescente e rapida convergenza di questi ultimi con !'idea di globalizzazione. Abbiamo dolorosamente imparato che si tratta di dimensioni ben distinte. Ma poi? Hic sunt leones.
Poich affermare che la prospettiva de-politicizzante stata una cattiva politica non significa costruirne una migliore; riconoscere che la
neutralizzazione dei conflitti via tecnico-economica sfocia nella loro
moltiplicazione non comporta sapere come risolverli.
Ancora in negativo, sappiamo che non potremo certo rimettere al
comando la vecchia politica, fondata sulla relazione tra Stati sovra-

ni. L'epoca delle volont egemoniche contrapposte, degli Stati 59


combattenti, si conclusa. Certo, con lapparente vittoria di uno di
essi, di uno comunque della loro specie - ma mai come in questo caso il vecchio motto vae victis andrebbe trasformato in quello vae
victorihus. E qui giungiamo al nostro tema fondamentale: pu uno
Stato, nei limiti intrinseci della sua natura, esercitare un effettivo
impero mondiale? O la tragica stagione imperialistica deve concludersi con il compimento dell'epoca dell'assoluta sovranit statuale?
concepibile che il mondo venga conquistato da un sistema di
poteri assolutamente de-territorializzato, da una super-societ dominante le risorse finanziarie e i mezzi di informazione, e di cui le
leadership politiche nazionali siano sempre pi o diretta espressione
o variabile dipendente? E concepibile governare la globalizzazione
sradicando ogni differenza di luogo e di cultura o, al pi, tollerandola? l realisti rispondono: nessuno immagina che la globalizzazione sia una pacifica unificazione; essa non si produce che per lacerazioni e frantumazioni. La fine dell'epoca di Ialta rende inevitabile
tale esito; poteva darsi un relativo equilibrio solo all' ombra del terrore; l'attuale globalizzazione invece per sua natura inquietudine
permanente, contraddizione e conflitto. Ma, aggiungono sempre i
nostri realisti, si tratter solo di conflitti locali, incapaci di contrapporsi al sistema effettuale di potere, all' impero, di minacciarlo seriamente.
L'Il settembre non ha risvegliato costoro dal sonno dogmatico?
vero: nessuna grande potenza, nessun nuovo potere statuale, potrebbe oggi affermarsi contro la globalizzazione in atto. Ma un terrorismo globale forse si. E questo terrorismo ha radice proprio in quei
processi di frantumazione e nelle contraddizioni che l'ordine globale
riproduce. Il nuovo terrorismo pensa localmente e opera globalmente, E poich gli effetti delle sue operazioni globali possono comportare, se protratte nel tempo, la disarticolazione e destabilizzazione
dell' ordine economico, con le pi drammatiche conseguenze sociali e politiche, realismo vorrebbe che si facesse di tutto per superare quei conflitti locali, per eliminare quelle contraddizioni. Nulla
pi vacuamente utopistico che ritenerli inevitabili e pretendere insieme comunque assicurato l' ordine della occidentalizzazione del
mondo.
Dove andiamo? Ritornano allora le domande che, rnetaphorice,
proponlwo alla fine del saggio (e che mai avrei immaginato dover
tradurre cos immediatamente in politicis ). La tellurica insicurezza di questi giorni impone l'idea e, conseguentemente, la ricerca di
un'Autorit suprema? Si badi: tale Autorit potrebbe benissimo essere intesa anche pluralisticamente. Nelle grandi idee imperiali non
domina una semplicistica reductio ad unum, ma la relativizzazione di tutti gli organismi al Bene comune che necessariamente s in-

60 carna in una comune Autorit. Abbiamo vissuto e rivissuto in questi


ultimi anni ogni sorta di pallide immagini secolarizzate di queste
grandi idee. Quante volte ci si appellati al Grande Arbitro capace
di trascendere la sovranit dei singoli Stati, necessariamente dominati da interessi particolari! Non sembra naturale a molti che un
Monarca sarebbe il difensore primo dei sudditi di ciascuno Stato,
poich ontologicamente libero da ogni interesse o appetito particolare? Questa prospettiva (che per coerenza dovrebbe concludersi
nell'affermazione che l'autorit dell'impero deriva da Dio) stata
infinite volte, indirettamente, evocata durante i pi recenti conflitti.
Vi sar dunque questa quarta Roma? O possibile contrapporre a
questa idea (che si dovrebbe comunque finalmente esplicare in tutta
la sua radicalit, senza infingimenti e ipocrisie) quella, adombrata
nel saggio, di una globalizzazione costruita per grandi spazi e autentiche polarit culturali? lo credo che il nuovo Ordine della Terra o
sapr essere autenticamente federativo o diverr inevitabile
quell'apocalittico scenario che alcuni dei pi grandi realisti politici
del Novecento avevano disegnato decenni fa: una sola grande potenza, un solo impero (che oggi sarebbe quella super-societ di cui
abbiamo parlato) immerso in miriadi di conflitti Iocali, naturale
humus di disperato e globale terrorismo.
Il vero confronto, a me pare, si agita oggi tra queste due posizioni.
Entrambe fanno, o dovrebbero fare, seriamente i conti con l'insicurezza e l'angoscia che proviamo, e che di giOIllo in giorno sembrano
diventare pi insopportabili. Ma soltanto la seconda a me pare esprimere un'effettiva ricerca di pace: de pace fidei e non solo un momentaneo accordo stretto tra inesorabili guerre. Un pensiero federativo capace di misurarsi con i processi di globalizzazione in tutti i loro
aspetti: questo a me pare il compito oggi teorico e politico pi alto e
urgente. Non un vago dover-essere, ma quel dover-essere che vive nei
movimenti reali. La stessa esigenza di giustizia non un sogno, come
predicano i realisti, ma un fatto della realt storica, e non riconoscerlo prima di tutto un errore politico. Non mai esistita n mai
esister etica della responsabilit del tutto esente da convinzioni non
soamhiahili. Ridurre tutto.. come si sta facendo, al di l delle retoriche di rito, a scontro tra volont di potenza, a rapporti di forza,
perfetto irrealismo. Sono di nuovo anni decisivi - e l'autentica decisione tra quella idea di impero e universale, globale federalismo.
2. Grandi spazi e identit culturali: le due dimensioni non si identificano, si intersecano. Per affrontare il problema che oggi a tutti prioritariamente si impone, quello della relazione con l'islam, evidente
che qui si tratta insieme di un grande spazio politico-culturale-religioso e di un tempo che si intreccia ovunque con quello occidentale,
degli Occidenti.

l~ possibile immaginare che questo spazio e questo tempo, a loro vol- 61


ta irriducibilmente plurali, possano essere costretti ad entrare nel
tempo-spazio degli Occidenti? Se la relazione con I'islam pensata
sulla base del presupposto che modernizzazione sia equivalente di
occidenralizzazione, e che un movimento di riforma islamica debba necessariamente essere concepito come affermazione della nostra
fede nel progresso, di un atteggiamento pragmatico-razionalista,
di una separazione tra politica e religione, gli stessi fattori politici
che determinano il conflitto attuale saranno destinati a rafforzarsi.
f~ sulle differenze che costituiscono la storia della civilt islamica che
occorre saper lavorare, per non consegnarne alla fine I'intera immagine proprio a fondamentalismi e integralismi, che, nella loro essenza, esprimono assai pi una volont di potere tutta politica e secolarizzata, che la fedelt ad una tradizione religiosa. Occorre cio lavorare per distinzioni, e su queste costruire strategie e alleanze, non
semplicemente occasionali accordi di interesse, come ora si sta facendo. Occorre saper vedere nella Sunna il cammino della sharia, il
segno di una fedelt che si rinnova. La visione di una sharia sacrale
e immodificabile non esaurisce affatto il senso dell'islam, anzi. La
sua storia dimostra come essa vari a seconda della comunit, la sua
capacit di evolversi. Certo, la fonte comune ed unica, ma perfetta proprio in quanto contiene in s le sue diverse interpretazioni. II
Testo assolutamente regolatore, ma dal testo siamo chiamati a ricavare analogicamente il senso dei nostri atti e delle norme che regolano la vita della comunit. Sarebbe augurabile che l'Occidente
non dimenticasse come proprio sulla base di questa tradizione la societ musulmana si sia dimostrata per secoli assai pi predisposta
all'incontro, ad accettare amalgami culturali, assai pi mobile
al suo interno nel rapporto tra classi e ceti, delle societ europee.
L'idea dellislam come culto dellastrattissimo Uno, assolutamente
negativo rispetto al particolare, che assorbe e annulla in s ogni individualit, un'idea filosofica occidentale, costruita sulla base di
puri pregiudizi (anche se da tale idea non derivano necessariamente
valutazioni negative della civilt islamica; si pensi alle parole di Hegel: Mai l'entusiasmo ha prodotto opere pi grandi).
Noi scontiamo secoli di incomprensione dovuti essenzialmente a reciproca ignoranza, che scambi e rapporti commerciali non bastano
certo a sanare. E Dio sa quanto tale ignoranza possa avere drammatiche ripercussioni neIl'azione politica e diplomatica pi concreta.
La storia della diplomazia americana dell'ultimo mezzo secolo Ii a
testimoniarlo. Essa si basata infatti essenzialmente sul seguente
principio: il Nemico assoluto il comunismo sovietico, Nemico irridueibile, non convertibile, mentre ogni altra posizione (ivi compresi, non c' hisogno di dirlo, dittatori di ogni specie, efferati fascisti eccetera) era concepita come o tollerabile 0, alla fine, integrahile.

62

Cos appunto le societ islamiche venivano trattate: come societ che


alla fine sarebbero risultate governabili da leadership del tutto occidentalizzate o, comunque, con metodi prettamente occidentali, facilmente convincibili alla difesa dei nostri interessi. Alla faccia di chi
ritiene un ornamento superfluo teologia e filosofia, siamo qui di
fronte ad un clamoroso errore teologico-filosofico, che ha probabilmente portato fuori strada la politica estera americana fino alla fine
della guerra fredda e oltrel Qui l'Europa avrebbe dovuto manifestare la propria presenza, avrebbe dovuto esprimere una memoria storica che ha invece probabilmente del tutto smarrita: da un lato, ricordare il carattere integralmente europeo-occidentale (altro che
asiatico l) del comunismo reale; dall' altro, richiamare gli Stati Uniti
ad un'analisi delle societ islarniche, delle sfide che in esse si manifestavano, delle posizioni contrapposte che si andavano esprimendo,
dell'urgenza, insomma, di abbandonare la visione suicida di un
islam tutto uno e tutto destinato all'integrazione subordinata nelle
strategie e negli interessi dell'Occidente.
Quanto queste cecit e questa impotenza europea siano destinate a
pesare sul nostro futuro, lo diranno i prossimi anni; temo non si dovr aspettare molto. Quanto esse abbiano contribuito a rafforzare
posizioni fondamentaliste nelle comunit musulrnane, fino a giungere al capolavoro di islarnizzare la lotta del popolo palestinese (il
popolo con maggiore presenza di cristiani e con le pi forti tradizioni politiche laiche), gi lo possiamo misurare. Addirittura, senza suscitare scandali clamorosi, in amplissimi settori delle comunit islamiche pu essere accettata I'idea che la jiluid abbia a che fare con
crudeli attacchi a innocenti, con atti di terrorismo realizzati attraverso il suicidio: cose totalmente estranee ad ogni tradizione islamica, ad ogni possibile e immaginabile interpretazione della Legge. La
radicale esclusione di ogni forma di crudelt, l'obbligo tassativo di
risparmiare donne, vecchi, fanciulli, infermi, religiosi nella conduzione della guerra, a meno che non abbiano combattuto in prima
persona, contraddistinguono l'idea di jl:hiid nel suo significato militare (poich noto, o dovrebbe esserlo, che il significato essenziale
del termine quello puramente religioso di sforzarsi sul cammino
di Dio contro le tendenze e gli appetiti personali). Il nuovo terrorismo attuale pu fingere fondamenti religiosi soltanto nella misura in
cui la politica e la cultura dell'Occidente non riuscita in alcun rno10 a comprendere gli islam e a dialogare al loro interno.
E cos che, come ha dimostrato GiIles Kepel, sulle rovine dei nazionalismi occidentalizzanti, dei loro fallimenti in una politica di sviluppo e di superamento delle tremende disuguaglianze interne, si
assistito all'espansione di un islamismo fondamentalista, capace di
usare spregiudicatamente della reIigione come arma di identit e
mobilitazione. Nell'affrontare il Nemico assoluto, l'Occidente giun-

to ad allevare sapientemente nel suo grembo questo islamismo. At- 63


traverso di esso ha condotto quella guerra afghana, che probabilmente ha rappresentato il colpo di grazia alla potenza sovietica. Alla fine
di quel conflitto la diaspora di combattenti afghani ha interessato
tutto l'Occidente; insieme a loro erano in quegli anni (e cio fino a
pochi anni fa!) graditi ospiti a New York come a Londra alcuni tra i
pi feroci oppositori dei regimi arabi moderati. Poich questo con
tutta evidenza il vero, prioritario obiettivo del nuovo terrorismo: mettere in crisi questi regimi, sostituirne le leadership politiche, controllare le grandi risorse di materie prime fondamentali per la stessa sopravvivenza delle economie occidentali di cui quei paesi dispongono.
E non vi dubbio che la strategia politica americana, pressoch passivamente seguita dall'Europa, nulla abbia fatto per impedire un tale
esito - nulla abbia fatto nemmeno per comprenderne la possibilit.
Ritorniamo cos al problema generale che nel mio saggio intendevo
metaforicamente evidenziare: possibile svolgere una politica
imperiale in assenza cos clamorosa di una comprensione dall'interno degli attori in gioco, del discorso di ciascuno, della onda hmga delle tradizioni culturali e religiose? Certamente no. E d'altronde, la giusta comprensione di questi fattori non conduce ad una visione opposta ad ogni politica imperiale? La necessit di operare
per differenze, per distinzioni, rifiutando semplificazioni e immagini
univoche, anche degli avversari, conduce, io credo, logicamente ad
una politica e ad un diritto internazionale costruiti su quella idea di
grandi spazi e identit culturali federati tra loro nel riconoscimento
pieno della autonomia di ciascuno. Se l'Occidente non si muover in
questa prospettiva, temo finir ancora una volta col dar ragione alla
tremenda battuta di Musi1: II mondo europeo l'ha creato il diavolo e Dio vuole che il suo concorrente mostri di che cosa capace.

64

IL LOCALEI ASSOLlJTO
Politica del locale assoluto .fJignifica decostruzione delle
appartenenze, marginalizzazione delle qualit,
spoliticizzazione del che cosa. Resta il 'chi sei?' rivolto
al 'tu che sei qui': la primariet del chi rispetto alla
secondariet del che cosa.
ADRIANA CAVARERO
Ulobale deriva ovviamente da globo. sfera, ossia dalla rotondit
del pianeta Terra. L'oggetto che gli corrisponde il rnappamondo. Quando il mappamondo immobile, oppure quando lo facciamo ruotare lentamente, esso presenta un arcobaleno di Stati:
tante nazioni, di colore diverso, delimitate nei loro confini. I bambini, segnandole col dito, ne imparano i nomi collegandoli col colore. A volte, la Spagna gialla e la Francia azzurrina, ma non
obbligatorio che sia cos: l'importante che i due colori siano in
contrasto, ossia si distinguano nettamente incontrandosi sulla riga nera, il confine, che li separa. Quando invece, con un colpo
leggero della mano, facciamo girare vorticosamente il mappamondo sui suoi poli, allora i colori si confondono e diventano di
un indefinibile melange, un non-colore. Spariscono gli S,tati-nazione e i loro confini. Il globo assume un'unica tonalit. E il globale indistinto.
Comunque lo si voglia definire, il fenomeno della globalizzazione
ha molti punti in comune con I'effetto ottico di questo mappamondo che gira in fretta. Da un certo punto di vista, per cos dire
statico, oggi gli Stati conservano ancorala loro dimensione territoriale ben delimitata da confini: spazio perimetrato di una sovranit politica e giuridica. Da un altro punto di vista, per cos
dire dinamico, nel tempo presente tali confini tendono tuttavia a
scomparire: il processo omogeneizzante della globalizzazione Ii
rende inoperativi, ohsoleti, superflui. Nel mondo globalizzato,
l'immaginario spaziale cambia radicalmente. Lo Stato moderno,
in quanto Stato territoriale, si fonda su confini che definiscono un
dentro e un fuori. II mondo del globale, il suo Impero senza
centro, non ha alcun fuori, se non altri pianeti ancora da inglobare e per gi simbolicamente preinglobati dai satelliti che illuminano le nostre notti con astri metallici. Nell'orizzonte dello Stato, le distanze rendono vicini alcuni Stati e altri remoti: lo sa il
bambino che fa scorrere il suo dito sul mappamondo constatando
qu~nto l,on~a?a l'It~lia dall'Australia. Nell'orizzonte globale tutto rnvece c VICHlO e snulraneo. Modellata sul mondo degli affari

(mercato, finanza, marchio o, per dirla con Naomi Klein, logo), la 65


globalizzazione viaggia a velocit telematica in un regno senza distanze, limiti o confini. Il tempo simultaneo del globale contrae lo
spazio annullando le sue dimensioni. In apparenza, come vorrebbe la nostra metafora, sembra che il mondo giri vorticosamente.
Ma, in realt, sono gli affari a girare con rapidit elettronica intorno a] mondo.
In un discusso film del 1940, Il grande dittatore, Charlie Chaplin
impersona un barbiere ebreo che, per via della sua somiglianza
con Hitler, si trova a indossare i panni del dittatore. Nella scena
pi celebre, egli gioca col mappamondo: improvvisando una sorta
di danza totalitaria, lo palleggia e lo fa ruotare. La scena utile
per evit are di confondere totalitarismo con globalismo. Chaplin/Hitler, che incarna la necessaria figura del capo nel movimento totalitario, concepisce il mondo come un suo territorio di
conquista e di espansione: si tratta di paesi da annettere e di confini da spianare. Alla fine, se la guerra totalitaria avr successo,
sul mappamondo non ci saranno pi gli Stati di diverso colore
bens un unico colore - si immagina il nero - che copre tutte le
terre emerse. Nel caso della globalizzazione, invece, gli Stati non
vengono conquistati e i confini non vengono spianati. Essi semplicemente, pUI" rimanendo a decorare la superficie del nostro attuale mappamondo, non hanno pi effetto. Territoriali e sovrani,
gli Stati ancora esistono, ne conosciamo i nomi e i confini, ne
parliamo ogni giorno: ma il potere che in gioco nella globalizzazione non passa pi per la sovranit n in alcun altro carattere
in scritto nel territorio. Nell'era globale che viene, per parafrasare
Giacomo Marramao, non dopo ma oltre il Leviatano, il concetto
di sovranit sembra aver esaurito anche la sua riserva simbolica.
Quanto alla figura del capo, pur avendo i suoi personaggi in vista, il potere globalizzante non la richiede, cos come non richiede
la volont o la progettualit di un soggetto n di un centro che
orienti le coordinate topografiche. Si tratta di un potere pervasivo, diffuso, eccentrico, reticolare, impersonale. La sua macchina,
non a caso essenzialmente tecnologica, in apparenza gira da sola.
2. Sfuggente ad ogni definizione univoca, il potere che in gioco
nella globalizzazione allude innanzitutto a un trionfo dell'economia sulla politica. Economia, vecchia parola greca, non forse
il termine pi adatto, ma serve a sintetizzare un intreccio di fenomeni eterogenei e complessi: come il mercato senza frontiere e,
idealmente, senza leggi, I'extraterritorialit delle multinazionali,
l'istantaneit elettronica della Borsa, il rnarketing dell'immagine
nell'era spettacolare del consumismo, la dislocazione nel Sud del
mondo dei processi produttivi, lo sfruttamento dellavoro nei pae-

66

si poveri, l'inquinamento del pianeta, e cos via. Pi arduo invece


, al presente, indicare in dettaglio i vari fenomeni che comparirebbero sotto il nome di politica. Nell'era della globalizzazione,
l'incongruenza dello Stato territoriale rende infatti obsoleto anche
il lessico politico che in esso trova fondamento. Democrazia,
uguaglianza, libert, diritti, e tutte le categorie afferenti a tale
lessico, presuppongono necessariamente una dimensione territoriale. La cittadinanza stessa non ha senso che in questa dimensione. Una cittadinanza globale impensabile, tanto quanto lo uno
Stato senza frontiere.
Globale , non a caso, un neologismo dal punto di vista del Iinguaggio tradizionale della politica. Questo, infatti, aggettivando
lo Stato come nazionale, si spinge piuttosto ad una comparazione
con il souranazionale e l'internazionale. L'orizzonte politico della
modernit va dal piccolo al grande, dal nazionale al sovranazionale, evitando comunque il rischio di passare dal confine allo
sconfinato: essendo, quest'ultimo, nient'altro che un attributo
estetico per paesaggi di enorme estensione - per esempio, sul nostro mappamondo, il deserto - che tuttavia appartengono a uno
Stato o si dividono fra pi Stati, Dal fuoco prospettico di una politica fondata sulla sovranit territoriale, lo spazio senza confini
inconcepibile. Al di l di ogni confine c' sempre un altro Stato.
La mappa politica della modernit non prevede la terra di nessuno. La cartografia occidentale fa del mondo un sistema coerente: magari bipolare, spartito nei due blocchi che fino alla caduta del Muro di Berlino organizzavano a grappoli gli Stati, e tuttavia coerente, ossia leggibile con una sola logica, quella del territorio perimetrato da confini.
A dire il vero, una certa divisione dicotomica della terra compare
anche nel linguaggio della globalizzazione. La figura pi nota distingue il Nord dal Sud del mondo, qualificandoli come una zona
di ricchezza e una di povert. n messaggio sottointeso, in tutta
coerenza allo spirito uniformante del globale, specchio infedele
dell'universalismo e dell'occidentalismo, che, col tempo, anche
paesi poveri diverranno ricchi o, come si dice, usciranno dal loro
attuale sottosviluppo. Nel frattempo, essi vengono sfruttati come
bacini produttivi di lavoro a basso costo. Sintomaticamente, ci si
rivela anche come un'occasione per la tenuta del modello dello
Stato moderno in zone lontane da quelle occidentali che gli hanno
dato i natali. Organizzate come una sorta di campi per lo sfruttamento schiavistico del lavoro, le officine delle zone povere del
mondo hanno infatti bisogno di un potere politico centralizzato,
possibilmente forte, che le controlli e le disciplini. In determinate
circ~stanze ~ ~n alcune regioni, T'economia globale esige Stati sovranr e confini ma non governi democratici, ovvero, per parafra-

sare Weber, il monopolio legittimo della forza senza l'attenuante 67


della democrazia. Una diversa esigenza riguarda invece il ruolo
dei confini in Occidente. Qui, per quanto concerne la regolamentazione dei flussi migratori, non sempre il punto di vista dell'economia globale coincide con quello della politica, rigorosamente liberale e democratica. Dipende dalle circostanze. Il modello dello
Stato rigido, quello della globalizzazione tende ad essere elastico, sradicato, mobile. Il successo della globalizzazione non si pu
scindere dalla mobilit delle merci, dei capitali e delle persone.
Lo Stato chiamato ad adattarvisi. Lo scenario attuale prevede
che la politica, nel corso del suo inarrestabile tramonto, trovi ancora le sue ragioni di essere in un adattamento, sempre meno negoziabile e sempre pi servile, alle ragioni dell'economia.
3. Lo Stato territoriale, soprattutto nell'Occidente che lo ha generato, prosegue comunque nel suo declino simbolico e fattuale.
L'extraterritorialit della globalizzazione ne vanifica la forma e la
sostanza. Se il mappamondo gira vorticosarnente, i colori delle
nazioni ci sono ancora ma non si vedono pi. Ci spiega perch,
nel dibattito sulla questione, globale non venga contrapposto a
territorio, bens a locale. Si tratta del noto fenomeno, apparentemente paradossale, per cui la globalizzazione del mercato e delle
tecnologie vede risorgere illocalisrno identitario che fa appello alle comunit etniche e religiose. L'identit negata dal processo deterritorializzante del globale viene ritrovata nella storia territoriale, epper antistatuale, ossia sostanzialmente anrimoderna, delle
comunit locali: isole identitarie nel flusso globalizzante, tese ad
affermarsi in modo esclusivo e, perci, a combattersi. Globalizzazione e localizzazione, mediante il doppio movimento dell'inclusione e dell'esclusione, sembrano cos lavorare insieme per la liquidazione definitiva del modello dello Stato: l'una vanificando
la cartografia territoriale della sovranit, l'altra esaltando il radicarnento territoriale dell'identit comunitaria.
Per rispondere alla crisi dell'epoca, sfuggendo al risorgere dei miti premoderni che ne costituiscono il lato pi inquietante, bisognerebbe invece sforzarsi di pensare un locale senza territorio.
l}avvento del globale, proprio perch vanifica la logica statuale
del territorio, libera infatti finalmente una prospettiva deterritorializzata sul locale. Il quale non deve essere inteso come una
porzione pi piccola del territorio nazionale e neanche come una
regione transnazionale. N, soprattutto, come una zona del
mondo unificata da una cultura, una lingua, un'etnia, una tradizione, una credenza. Il locale di cui ha hi~ogno il lessico politico del
presente non tribale n comunitario. E piuttosto un luogo, senza
alcuna sostanza omogenea o territoriale, elle pu sorgere e scom-

68

parire in qualsiasi parte del globo. lo spazio relazionale, generato dall'interazione di esseri unici e perci da essi condiviso, che
Hannah Arendt - non a caso - chiama politica.
Ovunque andrete, voi sarete una polis , dice Hannah Arendt citando una famosa sentenza che testimonia - a parer suo - come il
politico per i greci consista in uno spazio condiviso che pu trovare la propria collocazione pressoch in ogni tempo e in ogni
luogo. La polis, secondo I'interpretazione arendtiana, non fisicamente situata in un territorio. E piuttosto lo spazio di apparizione, attivabile sempre e dovunque, allorch gli esseri umani,
mostrando chi sono con atti e parole, rivelano gli uni agli altri, la
loro unicit. Tale polis potremmo dunque chiamarla il locale assoluto: assoluto in quanto sciolto dalla territoriaIit del luogo
e dalla dimensione storica del tempo, ossia dalla tradizione che
sostanzia i loealismi identitari, Il locale assoluto non ha confini
predefiniti n, tanto meno, fissi o sacri. Si estende quanto lo spa,zio interattivo generato dall'apparirsi, l'un l'altro, dei presenti. E
uno spazio relazionale che accade con l'evento di questa reciproca
autorive1azione e, insieme ad essa, sparisce. Il luogo e la durata che
lo riguardano sono dunque contingenti e imprevedibili. Ovunque
andrete, voi sarete una polis: ovunque c' uno spazio interattivo
fra esseri unici, che tali appunto si mostrano l'uno all'altro, c' politica. La politica pertiene a un locale che consiste nell'apparirsi
degli unici. Unici e, perci, plurali. Contrariamente alla logica replicante del moderno, che fa degli individui una moltitudine indifferenziata di eguali, gli unici implicano infatti la pluralit dei differenti. Il locale richiama il plurale. Anzi, sta tutto nel contesto relazionale di questa pluralit. Detto altrimenti, il locale convoca la
questione dell'ontologia.
4. Ci sono almeno due punti di vista per guardare, con occhio politico, al fenomeno della globalizzazione. Il pi ovvio quello che
focalizza il problema della struttura, della forma o, se si vuole,
dell'assetto categoriale. La categoria stessa di Stato mostra cos la
sua obsolescenza, va in crisi la cartografia delle nazioni, la funzione della sovranit, il ruolo democratico della cittadinanza e,
con essi, il concetto moderno di politica. Meno ovvio invece il
punto di vista che focalizza il problema dell'ontologia. sforzandosi di ripensare radicalmente la soggettivit politica. A dire il vero,
quest'ultima operazione tutt'altro che inconsueta. Nel corso della storia della filosofia, ogni costruzione della politica come forma
infatti anche una costruzione del suo soggetto. Aristotele, per
esempio,. lo chiama uomo e lo definisce come uno zoon logon
hechon che, per ci stesso, uno zoon politikon. I giusnaturalisti,
inaugurando la modernit, lo concepiscono invece come un indi-

viduo atomizzato che, essendo lihero ed eguale~ si replica in tutti 69


gli uomini. La fondazione del moderno, tanto pi nella sfera politica. si regge e cresce sull'ontologia dell'individuo. Al di fuori di
questa. lo-Stato e tutti i suoi principi costitutivi, inclusa la democrazia.. risultano impensabili. Stato e individuo vanno necessariamente insieme.
E insieme tramontano.
Questo tramonto. di CIIi proprio la glohalizzazione costringe a
prendere atto, segna dunque l'urgenza di ripensare la soggettivit
politica. Liquidata - insieme al territorio - l"ontologia dellindividuo, si apre per la questione della soggettivit politica l'orizzonte
del locale assoluto. Tale orizzonte non il frutto diretto del globale, ma ci di cui la globalizzazione, in quanto forza extra-territoriale e de-territorializzante, consente appunto l'apertura. Detto altrimenti, saltata la cartografia degli Stati che fa del mondo
un sistema coerente e implosi i parametri topografici che fanno
del mondo una geografia di confini, il mondo si presenta finalmente come uno spazio disponibile per !'insorgenza, contestuale e
contingente, del locale. Privo di sostanza comunitaria e slegato
dal territorio, il locale pu ormai aver luogo in qualsiasi luogo.
Si tratta di un locale che solo unontologia dell'unicit plurale.
esemplarmente illustrata da Arendt, viene appunto a costituire. Il
suo principio semplice: Nessuno mai identico ad alcun altro
che visse, vive o vivr. Bench ignorata dalla storia metafisica
dellontologia, l'unicit un dalo elementare. Con diverse sfumature nell'impostazione speculativa, Rosenzweig la nomina come
io, nome e cognome,Levinas la evoca nel volto dellaltro,
Nancy la chiama invece il singolare. ]...'esigenza che li accomuna
spodestare il soggetto moderno - la finzione dell'individuo autonomo e indiffercnziato, arrogantemente universale - per pensare
l'esistente nella sua preziosa e irrimediahile unicit. All'ontologia
dellindividuo, su cui si regge la politica dello Stato, viene cos
contrapposta un'ontologia dell'unicit plurale che fonda invece un
diverso concetto di politica. Si tratta del concetto che, lungi da intendere la politica come un potere ordinante e disciplinante, come
una/orma del dominio, insiste invece sulji'O.; l'~/i'a, l'in-6elween.,
il con e tutte le altre possibili particelle che indicano la relazione.
La politica sta nella relazione plurale degli unici, nella nuda comunit del loro essere insieme. Proprio questo tipo di prospettiva,
che raccoglie ormai diversi approcci teoretici intorno alla questione ontologica della politica, pu infatti oggi venire indicata, con
Roberto Esposito, come un nuovo pensiero della comunit. Come
riconosce lo stesso Nanev. la scelta del termine comunit - davvero troppo denso di storia' - risponde tuttavia alla penuria di parole con cui si scontra il compito di ripensare la politica.

70

Nell'ambito di un approccio critico all'era della globalizzazione,


sembra dunque pi promettente rivolgersi a una politica del locale per evidenziare come il suo evento presupponga il tramonto definitivo di tutti i modelli politici legati al territorio e alle logiche
sostanziali dell'appartenenza. Non , del resto, una pura questione nominalistica. Il problema principale sta piuttosto nel decidere
se il rapporto fra ontologia e politica disegni una coincidenza oppure implichi un passaggio. Per quanto suggestiva, la tesi della
coincidenza va incontro a serie obiezioni. L'unicit plurale non
infatti, di per s, politica, cosi come immediatamente politico non
I'individuo secondo la dottrina moderna di cui registriamo oggi
il tramonto. Detto altrimenti, la politica non pu consistere, come
invece vorrebbe Nancy, nel semplice annodamento che lega ogni
uno con ogni altro o nella spaziatura della comunit che li raduna e li spartisce. La politica, come ci insegna Arendt, chiede
I'azione e mobilita il desiderio di senso, la pulsione al comunicarsi e significarsi attivamente di esistenze incarnate. Lo mostra
egregiamente il pensiero italiano della differenza sessuale, il cui
percorso teorico, secondo una recente e approfondita ricostruzione di Ida Dorninijanni, valorizza non a caso I'orizzonte arendtiano proponendo una pratica politica di unicit sessuate in relazione, contestuale e simbolica, che funziona, al tempo stesso, come
una revisione radicale dell'intero apparato categoriale della tradizione politica. Tale proposta ribadisce appunto che lo spazio politico non coincide semplicemente - e, per cos dire, automaticamente - con I'esistenza degli unici in quanto plurali. E invece da
essi generato con atti e parole, prodotto da una pratica dove
l'unicit, da mero dato ontologico, si fa protagonista di una comunicazione e significazione plurale. Quello che abbiamo chiamato il locale non dunque, immediatamente, ovunque: quasi
fosse una condizione globale della pluralit umana che, perci
stesso, una comunit politica. n locale l dove, in qualsiasi
parte del globo, degli esseri umani mostrano attivamente che la
loro unicit incarnata il motore primario nonch il valore assoluto della loro relazione. Per dirla di nuovo con un lessico arendtiano, la politica come spazio relazionale non concerne che cosa
sono coloro che lo condividono, bens chi essi sono. Il principio
del chi spezza qualsiasi logica identitaria.
La politica del locale, dopo essersi finalmente liberata dalla cartografia delle nazioni, non cade infatti nell'errore di anteporre le appartenenze identitarie (culturali, religiose, etniche, sociali eccetera) all'unicit irripetibile di ogni essere umano. Essa osa invece
mettere in gioco unicit senza appartenenze e affidare ad essa il
senso della relazione. Il che, lungi dall'evocare una passivit, come
di nuovo vorrebbe Nancy, implica innanzitutto l'attivit prelimi-

nare dello spogliarsi del nostro essere occidentale, orientale, cri- 71


stiano, musulmano, ebreo, povero, ricco, ignorante, istruito, cinico, triste, allegro e, persino, colpevole o innocente. Uno degli
aspetti cruciali della politica del locale assoluto infatti la decostruzione delle appartenenze, la marginalizzazione delle qualit, la
spoliticizzazione del che cosa. Ci che rimane, perch c' sempre
stato, il chi sei? come domanda rivolta al tu che sei qui: qui,
nello spazio contestuale e attivabile ovunque, aperto da questa domanda nella quale gi suona il principio regolativo della politica,
ossia la primariet del chi rispetto alla secondariet del che cosa.
Non si tratta di una politica utopica e, neanche, di un'etica della
buona volont. Si tratta piuttosto dell'individuazionc radicale del
nucleo generativo e simbolico della politica. Oltre che alla critica
della globalizzazione essa paga, oggi, un debito al trauma della
distruzione e alla paura del terrorismo. Non risponde per al bisogno di una strategia antiterroristica, bens cerca il nucleo costitutivo della politica in un orizzonte di senso che toglie al terrorismo - e ai suoi eventuali moventi nonch alla logica re attiva qualsiasi senso: ossia proprio il senso che nessun terrorismo ha,
nonostante pretenda di averlo. Ne una prova, per cosi dire sociologica, e indubbiamente triste, l'atteggiamento dei newyorkesi
che hanno appeso sui muri della citt il ritratto dei loro familiari
morti nel disastro delle Twin Towers. Missing, c' scritto sotto le
fotografie: che, tecnicamente, significa disperso, ma anche mi
manca. Il tentativo di elaborare il lutto, e una supposta attitudine americana per questo genere di manifestazioni, non una
spiegazione sufficiente del fenomeno. Sintomatico, infatti, che
alla enormit dell'attacco terroristico si sia risposto non solo con
la rivivificazione - questa, s, di vecchio modello - delle bandiere,
ma soprattutto con l'esposizione del ritratto: il semplice volto
dell'unicit, l'istantanea delleio, nome e cognome, lo sguardo
interrogante del singolare incarnato. I muri di New York ci hanno
ricordato innanzitutto che le migliaia di morti dell'll settembre
sono morti uno per uno, e mancano uno per uno ai loro familiari
e a coloro che, guardandone il volto, ne condividono la mancanza. Apparentemente si trattato di una risposta emotiva, e tuttavia, da un altro punto di vista, non solo si trattato di una risposta politica assai pi efficace dell'appello alla bandiera nazionale,
ma forse della pi politica fra le risposte sinora date. Essa ha evidenziato che il fragile valore dell'unicit pretende un senso che
contrasta con tutti i sensi, distorti o corretti, mostruosi o plausibili, che il dibattito intorno alla vicenda riconduce tutt'ora - bandiere comprese - all'idea di politica. Tale senso, vero, non an-

C?Ta la poli.tic~ ~e1locale ~ssoluto, ma la figura,


gice, del prInCIpIO antologiCO cbe la costituisce.

purtroppo tra-

72

Sui muri di New York una mappa dell'unicit, plurale e irriducibile a qualsiasi ragione sistematica, ha sostituito il vecchio ordine
della cartografia statuale. Nomi propri, in molte lingue, pronunciate con vocalizzi diversi. Dietro ognuno, una persona unica, che
c'era e ora manca. Di alcune, i libri ufficiali non possono neppure
registrare la scomparsa perch non ne hanno mai registrato l'esistenza. Si tratta degli immigrati clandestini: un caso consueto di
deterritorializzazione nell'era globale del mercato del lavoro. Al
contrario dello Stato, la globalizzazione non vuole appunto saperne di confini e territori nazionali, e neanche di appartenenze e di
culture. Chiamato o respinto dalle sirene del globale, ognuno l
dove, al momento, si trova. E appunto in questa veste, al di l dei
ghetti etnici che ancora gli offre la metropoli, gi il protagonista
politico ideale della politica del locale assoluto.
5. Senza radici nel territorio, il locale assoluto contestuale. Non
si accontenta di fondarsi nell'antologia dell'unicit, si riferisce
sempre a degli esseri unici che sono contestualmente presenti: qui
ed ora, con un volto, un nome, una storia. Li convoca, anzi, da
essi convocato: messo in essere. Generato come spazio relazionale,
come contesto spaziale di una prassi, implica la prossimit,
dell'uno all'altro, di coloro che lo generano. Tale prossimit una
distanza n troppo piccola n troppo grande. Ha la dimensione fisica di un intreccio di sguardi e di voci. Basta per guardarsi in
volto e parlarsi. Contrariamente a quanto fa il globale, il locale
non contrae dunque lo spazio nella rapidit della comunicazione,
pressoch simultanea, permessa dal mezzo elettronico. Si prende
invece il suo tempo per comunicare. Nella politica del locale, prima che comunicarsi degli specifici contenuti -- per dirla ancora
con Arendt - i presenti si comunicano infatti, l'uno all'altro, innanzitutto la loro unicit. Il che significa che il valore dell'unicit
il principio primario della scena politica nonch la regola che ne
decide la disposizione spaziale e temporale. Quando il locale ha
luogo, disegna una rete di prossimit plurali nel suo luogo. Le
quali, pur articolandosi insieme, si comunicano una per una, una
per volta e una alla volta. In questa relazionalit discreta del locale consiste la politica c, al tempo stesso, la sua potenza simbolica. Con ci si vuole suggerire che il locale, proprio per il contagio
che pertiene essenzialmente al simbolico, abbia il potere di moltiplicarsi. Uno, cento, mille locali assoluti, potrebbe esserne, un po'
ironicamente ma non certo nostalgicamente, lo slogan. Liberatasi
anche della logica del territorio, che la mascherava sotto il concetto di individuo, l'ontologia dell'unicit ha un'estensione globale. La politica del locale pu aprirsi dappertutto: imprevedibile e
intermirtenre, incontrollabile e sorprendente.

Nell'era della globalizzazione, la figura metaforica del mappa- 73


mondo si lascia cos sostituire da quella del planisfero elettronico.
Punti luminosi, di estensione e durata diversa, brillano sulla sua
superficie. l ln reticolo, fragile e mobilissimo, qualche volta li unisce. E come se il cielo, lasciando danzare liberamente le sue stelle,
fosse caduto sulla terra. Ogni tanto sembra spegnersi, ma basta il
riapparire di un solo punto perch la politica del locale . in modo
imprevisto ma non di meno atteso, riaccenda i molti nodi della
sua rete senza territorio.

OPERE CJTATE
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74

CONTRO LA GUER.RA PERMANENTE


possibile rifiutare il pacifismo perch impolitico e la
guerra perch intrinsecamente immorale e oscena, o la
domanda stessa a non essere legittima? E qual il senso
ultimo di questa guerra, difendere la modernit
o interessi parziali, discutibili, contestabili?
ALESSANDRO DAL LAGO
Difendere le ragioni della pace, dopo 1'11 settembre, sembra sempre pi difficile. E non solo perch nell'opinione pubblica occidentale risuonano le intimazioni a schierarsi in difesa degli Stati
Uniti, del nostro mondo, di noi stessi. Soprattutto, perch pace
oggi una parola priva di senso politico concreto, un valore visibilmente incapace di animare forme efficaci di azione politica. Mi
riferisco alle democrazie occidentali in generale e non al nostro
paese, che svolge un ruolo secondario sulla scena internazionale.
E del tutto comprensibile che a mobilitarsi per la pace siano soprattutto, in Italia, i cattolici di base (o una loro parte consistente), i quali esprimono posizioni etico-religiose e quindi propongono - come si sarebbe detto un tempo - dei valori e non un progetto politico. L'impoliticit dei movimenti pacifisti si rivelata nella marcia di Assisi, in cui hanno potuto sfilare insieme (pochi)
politici favorevoli alla guerra americana in Afghanistan e (molti)
altri contrari. Con ci non voglio dire che i valori della pace non
siano condivisibili. Anzi, io li condivido pienamente. Intendo dire
soltanto che non mi sembrano capaci di trasformarsi in orientamenti politici e quindi di modificare la realt. l}immagine definitiva di questa impotenza negli appelli rituali e inascoltati del
vecchio papa e soprattutto nel suo inutile viaggio nelle repubbliche ex sovietiche confinanti con l'Afghanistan. Come cercher di
mostrare pi sotto, la guerra attuale non che una manifestazione ricorrente e prevedibile di una dinamica politica mondiale. Il
problema strategico allora la dinamica e non (solo) la sua stahile espressione militare.
Prima di discutere questo punto, conviene comunque sgombrare
il campo dagli equivoci, soprattutto morali. Come ha detto un
medico italiano che lavora in Afghanistan, ogni apologia della
guerra oscena, per il semplice motivo che anche e soprattutto
apologia della morte di innocenti. Chiunque oggi appoggi la

guerra deve sapere che inevitabilmente approva l'uccisione diretta di migliaia di uomini che non combattono.. di donne e di ham-

hini - come avvenuto in Iraq, Kosovo.. Serbia e in

qualsiasi altro

teatro bellico dell'ultimo decennio. Cos come approva inevitabil- 75


mente la morte collaterale o indiretta di centinaia di migliaia,
se non di milioni, di innocenti per fame, malattia o qualsiasi altro
esito di sanzioni o necessit strategiche. Sulla coscienza dell'Occidente pesa la morte di centinaia di migliaia di innocenti iracheni,
vittime di un embargo insensato, voluto certamente da americani
e inglesi e coperto dall'Onu, ma a cui nessuno in Europa si realmente opposto. Per questo, la partecipazione a marce pacifiste di
chiunque collabori o abbia collaborato attivamente, direttamente
o indirettamente, alle macchine di guerra di questi anni ripugnante. Riconosco pi coerenza (almeno in questa materia) a un
uomo come Berlusconi (con tutta Paura di grottesca incompetenza che lo circonda) che agli uomini del centro-sinistra che hanno
marciato ad Assisi. E allora, mi si chieder, con chi stai? Come
fai a rifiutare il pacifismo perch impolitico e la guerra perch
intrinsecamente immorale o oscena?
La mia risposta consiste nel contestare la legittimit della domanda. Per cominciare, ritengo che non abbia senso opporsi per principio a ogni uso politico della violenza e quindi alla guerra - come d'altra parte riconosciuto da gran parte del pensiero politico
occidentale (e non solo), da Agostino a Max Weber (per non parlare di Lenin e Schmitt). Riconosco l'inevitabilit delle guerre civili e di liberazione" borghesi, popolari e antifasciste, che hanno
foggiato la forma politica dell'Occidente e che - nonostante il revisionismo oggi imperante, anche presso le supreme autorit politiche - costituiscono il presupposto storico-materiale delle nostre
libert civili. Inoltre, solo un ottuso revisionismo potrebbe disconoscere il ruolo delle guerre di liberazione che, dopo la seconda
guerra mondiale, hanno segnato la fine del colonialismo. Tuttavia, nego aIla guerra permanente che le alleanze occidentali (con
gli Stati Uniti in testa) stanno combattendo, direttamente o indirettamente, da almeno vent'anni - diciamo da quando ha cominciato a sgretolarsi I'Irnpero sovietico - senso politico e legittimit
morale.
L'Occidente (se vogliamo chiamare cos le alleanze variabili tra
centro e periferie dell'Impero del Nord o dell'Ovest) ha armato
vent'anni fa l'Iraq contro l'Iran, contribuendo a una guerra costata pi di un milione di morti. Ha liquidato, con un repentino mutamento di alleanze (che ha favorito i regimi politici pi arcaici
del pianeta, in primo luogo l'Arabia Saudita), la pretesa di Saddam di contare nel controllo strategico del petrolio distruggendo
non il suo potere, ma il tessuto sociale e civile dell'Iraq (duecentomila vittime dirette, un milione e mezzo indirette). Ha armato
l'internazionale fondamentalista contro i russi in Afghanistan,
alimentando anche il successivo conflitto tra talebani e Alleanza
o)

76

del Nord (un milione di morti civili in quindici anni di guerre).


Oggi, l'Occidente si allea con il Pakistan, che ha creato i talebani.
con la Russia e con la Cina per liquidare un mostro che, in ultima
analisi.. ha vezzeggiato. legittimato e armato - cos come, anche se
in misura di gran lunga minore, avvenuto con lTJk in Kosovo e
sta avvenendo in Macedonia. E non parliamo nemmeno del silenzio
trentennale sull'agonia dei palestinesi e del disinteresse per le ecatombi che non ci interessano - nel senso che non coinvolgono i nostri interessi diretti, in Asia, America Latina e :iOpratlUtto Africa.
Nei conflitti combattuti dall'Occidente (direttamente o per delega) impossibile trovare consistenti ragioni morali e tanto meno
un disegno politico-strategico di lungo periodo - che non sia I'interesse immediato dei paesi capitalistici o neocapitalistici. eli erl'ori che da pi parti si imputano agli Stati Uniti - e che si potrebbero compendiare nel motto: Oggi ti anno contro i miei nemici dci momento. ma domani ti clistruggo e poi vedremo - sono
in realt le espressioni di una strategia opportunistica, interessata.
esclusivamente a difendere.. pi che una sovranit politica o strategica stabilmente globale, il controllo delle fonti di energia e
quindi il potere economico dell'Occidente. Prima dell'attacco alle
Twin Towers, Bush si era completamente disinteressato della Palestina: oggi, parla di Stato palestinese per non alienarsi il dubbio
appoggio delle oligarchie arabe moderate. Ieri, sembrava pronto a
una nuova guerra fredda con la Cina; oggi dispostissimo a disinteressarsi di Taiwan per farsi coprire il confine afghano-cinese.
Gli esempi di questa strategia alla giornata sono sotto gli occhi di
tutti e non necessario citarne altri. Mera politica di potenza, si
dir. Ma con quali obiettivi e con quali effetti sulla stabilit del
mondo? Pi che di una politica del domino, parlerei allora di una
della coperta stretta. Oggi si mette in piedi un'alleanza frettolosa
per eliminare i talebani.wla del tutto evidente che questo dispositivo tattico comprende un buon numero di variabili imponderabili e di conseguenze perverse - chi comander in Afghanistan,
l'assetto del Pakistan, il ruolo della Russia, Findipcndentismo
islarnico in Cina, la resa dei conti in Arabia Saudita eccetera. E
quindi si stanno gettando le premesse di nuovi conflitti, cosi come
sempre avvenuto con le ultime guerre. Dalla fine del bipolarisrno, l'Occidente combatte in media una guerra ogni tre armi e,
vista la rapidissima trasformazione del quadro internazionale,
giurerei che, finita questa fase di guerra, altri conflitti globali sono alle porte.

Ma che cosa vuol dire Occidente? Al di l della facciata consensuale di una supposta concertazione atlantica, il bastone del comando esclusivamente nelle mani americane. Anche se esclu-

diamo colonie o province secondarie dell'Impero come l'Italia, 77


l'Europa che conta ha un ruolo marginale nell'orientare la politica occidentale. L'Inghiltena non ha alcuna intenzione di abdicare al suo ruolo di potenza globale vicaria. Francia e Germania
sono da dieci anni prone a qualsiasi scelta strategica americana
non tanto c non solo per scelta di campo, ma perch non potranno mai competere con Tapparato ruilitare americano, da cui peraltro sono largamente dipendenti. Da ci consegue che l'Europa
politica non esiste sulla scena mondiale o, meglio, trova in essa il
suo limite insuperahile. La difesa di una limitata sovranit nazionale in un quadro instabile dominato (e protetto) dalla potenza
politica e militare degli Stati Uniti visibilmente preferihile, per i
paesi europei.. a qualsiasi fumoso progetto di Stato europeo, che
dovrebbe dotarsi di una politica estera comune, di un vero esercito e finirebbe. prima o poi, per entrare in collisione con l'egemonia americana. Ma quando mai. Solo per fare un esempio minimo, a Solanas era concessa visibilit come portavoce della Nato,
durante la guerra del Kosovo, ma come ministro degli Esteri
dellLlc l'ex pacifista spagnolo non ha alcuna voce in capitolo. In
altri termini, Occidente significa solo la galassia di interessi che
ruotano intorno alla superpotenza americana.
Parliamo allora della dinamica politica mondiale o, se si vuole,
della politica globale che fa da cornice a questa guerra. Chiusi i
conti con l'Unione Sovietica, alla fine degli anni Ottanta, il principale problema strategico degli Stati Uniti e dei suoi satelliti
stato soprattutto quello di garantire il controllo delle risorse energetiche che si concentrano in Medio Oriente e nell'arca del Golfo.
Ovviamente, i giochi internazionali sono infinitamente pi complessi - e in gran parte dipendenti proprio dal disfacimento dell'ex Impero del male. Ma esiste ormai una documentazione impressionante sul ruolo del petrolio e del gas come motivazione
centrale della politica occidentale nei confronti dei paesi che potremmo definire la cintura energetica, dall'Algeria alle nuove e
turbolente repubbliche asiatiche dell'ex Unione Sovietica. Una
politica che consiste esattamente nell'appoggiarsi, volta per volta,
ai gendarmi d'area - indipendentemente da qualsiasi considerazione relativa alla democrazia, ai diritti umani eccetera: un tempo
l'Iran di Reza Pahlevi, poi l'Iraq di Saddam, oggi l'Arabia Saudita, l'Egitto, il Pakistan eccetera. Cos], progressivamente, emersa
la madre di tutte le contraddizioni globali. Con tutta la sua potenza tecnologica, l'Occidente dipende dai paesi produttori di
energia, i quali sono abitati da centinaia di milioni di poveri che
vedono svanire la ricchezza sotto i loro piedi - una ricchezza che
alimenta la macchina economica dell'Occidente e foraggia l'esi-

78

stenza delle oligarchie locali. E ci pone uno spaventoso problema di giustizia globale. Con che diritto queste popolazioni sono
espropriate del loro patrimonio? Questo esattamente il terreno
fertile a cui si rivolge l'appello di bin Laden alle masse diseredate
dei paesi islamici, facendo leva sul messaggio religioso.
Sarebbe stolto negare il peso del fondamentalismo nel conflitto
globale che si aperto, o compiutamente rivelato, 1'11 settembre.
Ma il suo carattere utopico e immaginario, il fascino di un nucleo
atemporale di verit rivelate in nome di una societ autoritaria e
patriarcale, non sarebbe comprensibile senza quel senso globale
di ingiustizia che deriva dalla povert e dalla frustrazione dei
produttori di ricchezza. Per noi occidentali, che viviamo nel disinteresse per il resto del mondo, i cinquemila morti di New York
sono una follia disumana e incomprensibile. Per i diseredati della
cintura dell'energia sono ben poca cosa rispetto alle vittime civili
palestinesi, irachene, iraniane, afghane, a tutti i danni collaterali
provocati dalle nostre guerre e rapidamente rimossi grazie non
tanto alla nostra riflessione morale ma alla capacit di ignorare i
problemi di due terzi dell'umanit. Oh popolo americano, ti sei
chiesto il motivo di questa ostilit contro l'America e contro
Israele? Perch tutto questo odio nel cuore dei musulmani contro
l'America? (... ) E, il vostro governo che assedia i bambini dell'Iraq e li uccide. E il vostro governo che sostiene i governi senza
merito dei nostri paesi, che li aiuta e li riconferma. Cos, Ayman
al-Zawahiri, capo di uno dei gruppi terroristici affiliati alla rete
di bin Laden, in un sermone al popolo dell 'islam. Di fronte a
messaggi di questo tipo la mera condanna del fanatismo non porta lontano. Il problema piuttosto comprendere come queste parole possano far breccia in moltitudini esasperate da decenni di
frustrazioni, di umiliazioni, di sconfitte percepite, a torto o a ragione, come offese subite dallislam in genere. Questo , secondo
me, il dato da cui partire se non si vuole cadere in un contro-sciovinismo occidentale senza prospettive. Infatti, la possibile morte
di bin Laden, la (problematica) distruzione dei talebani, un non
improbabile attacco contro l'Iraq e un nuovo assetto dell'Afghanistan - che mi sembrano realisticarnente gli obiettivi a medio
termine della strategia americana - non solo non intaccheranno
quel dato, ma finiranno per esaltarlo, costituendo la premessa di
guerre future.
Ancora peggiore della depressione globale, economica e culturale,
in cui l'Occidente sprofondato dopo 1'11 settembre, la sensazione di un futuro privo di senso -- un senso che non sia il mero
interesse del capitalismo globale e dei conflitti in cui ci trasciner
senza tregua. Abbiamo scoperto in pochi anni che la storia non

era finita, dopo l'implosione del socialismo burocratico, ma cova- 79


va prospettive impensabili. Si direbbe che il suo vettore, la modernit, sia impazzito nell'impatto con un mondo ingovernabile.
Affidarsi alla strategia della difesa occasionale degli interessi dei
padroni del mondo significa dunque mettere in conto una permanente condizione di guerra - una guerra, soprattutto, che - per la
prima volta dopo il secondo conflitto mondiale - non riusciamo a
tener lontana dalla nostra esistenza quotidiana. Che la nostra
esperienza della guerra non sia per il momento quella dei bombardamenti, ma dell'insicurezza globale, della minaccia di un terrorismo ubiquo - atomico, chimico o virtuale che sia - non cambia i termini della questione. Siamo in guerra. E allora dornandiamoci: quale ne il senso ultimo? Difendere la modernit o
piuttosto schierarsi oggettivamente a difesa di interessi parziali,
discutibili. contestabili?
lo non cr~do che schierarsi sempre e comunque dalla parte dei
padroni del petrolio e degli strateghi occasionali e volubili del
Pentagono o di Bruxelles sia difendere il progetto politico moderno, ma una sua versione perversa e, in ultima analisi senza sbocchi. Se modernit significa esclusivamente un mondo governato
dalle Borse e dagli interessi della famiglia Bush, ebbene: limitiamoci alla nostra fragile sopravvivenza e accontentiamoci di proteggerIa con qualche psicofarmaco e magari con la maschera antigas nell'armadio. Ma se modernit significa altro - per esempio
libert di scelta e di azione politica, diritti universali, miglioramento dell'organizzazione sociale, prevalenza degli interessi collettivi su quelli individuali - allora opponiamoci politicamente a
questa pratica della guerra permanente. Ci che questo significa
in termini strategici - non solo opporsi a pratiche militari che puniscono gli innocenti, ma soprattutto ripensare i rapporti economici tra mondo sviluppato e paesi poveri, lavorare a un diverso
assetto internazionale e cosi via - eccede probabilmente le possibilit della nostra generazione e soprattutto della nostra sfera
d'azione individuale, locale, provinciale. Ma non tutto perduto.
Bench finito (per il momento) nel sangue di Genova, il movimento transnazionale per la globalizzazione dal basso si muove
esattamente in una direzione diversa da quella di una modernit
cieca e conflittuale. In questo senso non un alleato oggettivo del
terrorismo, come ha brillantemente dichiarato (una volta di pi)
il nostro presidente del Consiglio, ma il suo nemico pi radicale.

80

DISINCANTO ED ETICA GLOBALE


Dalla .saggezza di Montaigne all'orrore di Kant al
disincanto di Weber, un excursus lungo i sentieri della
scepsi, un appello alla filosofia perch ci mantenga vigili
di fronte a una sterilit sempre pi esposta ad essere
colmata da fanati.fJmi, 'scontri di civilt' e sante guerre.
ORLAJVDO FRANCESCHELLI
l. L'orrore di Kant e il volto della globalizzazione
Anche a Kant, per definire il fine ultimo oggettivo della specie
umana, il ricorso alla Provvidenza, alla profonda sapienza di
una causa pi alta, appariva un volo eccessivamente temerario. J
limiti della nostra ragione lo inducevano a rivolgersi piuttosto aUa
grande artefice Natura, Al suo corso meccanico, che consente
a tutte le persone di poter vivere in ogni parte del globo, di entrare in contatto anche grazie alle guerre, e infine di unirsi in rapporti pi o meno legali, visto che la stessa sfericit della terra impedisce di disperdersi e isolarsi all'infinito. Lo scopo evidente
perseguito dalla natura con queste sue disposizioni provvisorie e
contro la stessa volont degli uomini - la celebre insocievole socievolezza - dunque che alla fine gli uomini dovranno rassegnarsi a incontrarsi e a coesistere, avvicinandosi cos sempre pi
ad una costituzione cosmopolitica, capace di assicurare quella
ospitalit universale dovuta a tutti gli uomini in virt del diritto
comune al possesso della superficie della terra. E in questo modo
che anche la natura, ancorch pi modesta della Provvidenza,
garantisce che l'indefinito avvicinarsi alla pace perpetua, pi che
un'idea vuota, sia una fondata speranza. Ma di fronte alla
condotta inospitale, ai mali di ogni genere (ingiustizie, guerre,
carestie) causati dagli europei nel conquistare, pi che nel visitare,
terre e popoli stranieri, Kant non esitava a riconoscere che c'era da
rimanere solo inorriditi (I. Kant, 1971, pp. 302-3(8).
Oggi, pace perpetua e ospitalit universale possono apparire come un dolce sogno vagheggiato dai filosofi (ivi, p. 336), ben
pi di quanto la concezione teleologica della natura e della storia
lasciassero temere allo stesso Kant. E tuttavia, proprio gli attuali
processi di globalizzazione non suscitano in noi una reazione in
qualche modo anche kantiana: orrore per l'innegabile inospitalit
che li accompagna, ricerca di un rinnovato universalisrno che
possa almeno ridurla, facendoci rassegnare un po' di pi a coesistere? Certo, la globalizzazione un processo complesso e in pe-

no svolgimento. Ma non occorre essere ossessionati dall'odio 81


per l'impero occidentale, n spingersi a descrivere, con la profezia
apocalittica, la Banca mondiale, il Fondo monetario e l'Organizzazione per il commercio come l'attuale trinit del male, la
nuova bestia (W. Howard-Brook-A. Gwyther, 2001, pp. :367:368), per riconoscere miserie e oppressioni del mondo globalizzato (L. Gallino, 2001, pp. 67 ss.; A. Sen, 2001, p. ,s). Soltanto una
cifra: ventiquattromilarnorti di fame al giorno!, per ricordare come si tratti di ferite planetarie, come usa dire, di dimensioni davvero epocali e che rendono lo stesso intervento umanitario una
sorta di neocolonialismo che anestetizza la consapevolezza dei
problemi (AA. vv, 2001, pp. 26, ;39).
Veramente, dunque, il lato oscuro della globalizzazione costituisce
per noi il volto di una inospitalit non meno orribile di quella denunciata da Kant. Volto in senso proprio, giacch, meglio dei
numeri - e delle parole - la sofferenza la comunicano proprio i
volti di coloro che la patiscono: bambini, donne, uomini, profughi,
oppressi da farne, malattie, migrazioni, guerre. Sono questi volti a
ricordarci come dietro ogni cifra - e dietro il fragore della scena
dominata da anonime logiche di mercato, grandi della terra e
fanatici intolleranti di ogni specie - ci sia l'umanit che soffre e
agisce, spesso senza voce eppure pronta a risollevarsi dalla pena.
Quella che gi Burckhardt (198,s, pp. 4-8) suggeriva di considerare il centro della storia, il suo autentico punto archimedeo. Meritre trovava persino sfrontate le filosofie della storia alla Hegel,
per le quali le sofferenze umane possono essere considerate dialetticamente una semplice sventura transeunte, insignificante
(ivi, pp. 284-28,s) in confronto al fine ultimo verso cui la Hagione
guida, da Oriente ad Occidente, il corso della storia: l'Europa cristiano-germanica quale grande giorno dello Spirito, assoluto
orgoglio della soggettimt (C. W.E Hegel, 1 997, pp. 3 -6 ). E certo
una discreta fiducia nel compimento di piani prestabiliti sembra
indispensabile, per parlare di fine della storia (Fukuyama doccti
anche di fronte alla global oulnerobility che insidia l'attuale societ mondiale del rischio (O. Beck, 2001, pp. 167 ss.).
Ma se a quest'ultima ci si accosta senza confidare in alcuna redenzione dialettica delle sue patologie, allora la sfida pi autentica
dinanzi a cui ci si trova appunto vedere come possa mettersi in
moto un effettivo processo di apprendimento (ibidem) che favorisca la ristrutturazione in senso universalistico della nostra autocomprensione etico-politica (J. Haherrnas, 1999, pp. 94-(6) e

deI bene pubblico. Processo non agevole (ibidem), se vero che la


stessa idea dei diritti umani tutt'altro che cristallina (M.C.

Nussbaurn, 2001, pp. Il.5 55.). E al quale perci potrebbe giovare

82

anche il non mandare smarrita la lezione universalistica del disincanto moderno. Che come dire: la consapevolezza che oggi
proprio la definizione di un comune orizzonte di conoscenze e di
comprensione reciproca fra gli esseri umani (D. Held-A. McGrew,
2001, p. 94), da un lato, non pu aggirare l'orizzonte kantiano di
una societ politica universale, per quanto si voglia confidare su
comunit di destino e iniziative etico-politiche pre-globali. Ma,
dall'altro lato, deve saper anche ridefinire dalla radice la stessa
ospitalit universale, non concependola pi, a differenza di Kant,
in senso ancora antropocentrico e limitata ai soli soggetti trascendentali appartenenti alla specie umana. In breve: se veramente la
nostra unica comunit ormai il mondo intero, non lo stesso apprendistato globale che ci sfida a definire una ospitalit effettivamente universale, estesa a tutti e tutto (uomini, donne, bambini,
animali, ecosistemi)? A definire un universalismo dell'eco-appartenenza, ossia con e non senza l'universo, o, se si vuole, un
cosmopolitismo con e non senza il cosmo? Non precisamente con
una qualche forma di un simile universalismo che bisognerebbe
rassegnarsi a coesistere (Kant), per affrontare con saggezza e
qualche ragionevole speranza i formidabili rischi - dal multiculturalismo alla bio-politica - dell'attuale conflitto-mondo (A. Bolaffi-G. Marramao, 2001, p. 156)? Il che, in definitiva, significa
che la ristrutturazione universalistica dell'era globale non pu non
mettere in discussione, accanto all'etnocentrismo, anche l'antropocentrismo: entrambi infatti hanno segnato - e ancora segnano quella condotta inospitale di cui le ferite planetarie nelle quali siamo immersi costituiscono, ad un tempo, l'esito meno auspicabile e
fatale. Di una simile ristrutturazione, come vedremo, si alimentava la stessa critica scettica e naturalistica di Montaigne all'Europa etnocentrica e antropocentrica di inzio-modernit.

2. Antropocentrismo ed eco-appartenenza
Che il mondo sarebbe un cosmo ordinato da Dio, e dunque in
qualche modo dotato di un senso etico - come notava M.\Veber
(2000, p. 50), sul cui poli-teismo occorrer tornare - costituisce
la prospettiva religioso-metafisica da cui il disincanto ha preso
congedo. Qui della complessa storia della moderna caduta di Dio
(K. Lowith, 2000. passim; O. Franceschelli, 2000, pp. XVII ss.),
l'approdo pi conseguente che occorre richiamare: il naturalisrno post-antropocentrico. Infatti, il disincanto che pensa coeren-

temente l'emancipazione da ogni principio o soggettivit extranaturale-, che agisca con volont e intelligenza, non pu che tornare a concepire

l'universo iiemihile come auto-generazione spon-

tanea, e l'uomo come un prodotto e non il fine di quest'ultima. La 83


parola dei greci per questa idea della realt fisica quale ordine
universale, che nessuno tra gli dei o tra gli uomini ha fatto (Eraclito, fr. .30) : natura (physis). Natura di tutte le cose esistenti
(physis ton panton) e dunque anche natura - non essenza o
condizione _. dell'uomo tphysis tou anthropou): il mortale che
al tutto cosmico appartiene. Col disincanto, infine, anche fisica
ed etica, realt degli accadimenti naturali e loro valore morale,
tornano a separarsi, nel senso che concepire la realt dell'universo
come physis ci obbliga a riconoscere sia l'a-fasia etica di questa
realt, sia che ogni valore, non essendo n fondato su Verit metafisiche n rinvenibile nella physis, relativo: relatus ad una decisione umana, pi che solutus da essa.
Ma si badi: sono entrambi questi due esiti del disincanto - relativit dei valori e .realt ontologicamente autarchica del cosmo fisico - che occorre avere ben presenti. Pi precisamente: appare innegabile che esposta alla decisione la valutazione della realt
fisica e non resistenza di fatto di questa realt. Nessuna valutazione, per quanto nichilistica, pu operare una sorta di creatio ex
nihilo alla rovescia: dc-naturalizzare il cosmo fisico decretandone
l'inesistenza. Si tratterebbe veramente di un nichilismo destinato
a svanire gi davanti alla luce di uno sguardo, perfino davanti al
debole agitare della coda di un cane (Th. W. Adorno, 1980, p.
~H4). Al contrario: sono piuttosto le nostre stesse decisioni di valore ad essere in qualche modo anche correlate alla realt naturale, senza la quale non ci saremmo n noi n le nostre decisioni
di valore-senso.
In conclusione, se la metafisica cade, risorge non la nullit del cosmo fisico (nichilismo cosmologico) ma la realt della physis (positivisrno cosmologico) quale insieme di tutti gli enti di cui consta
l'universo in perenne divenire: quella relazione misteriosa tra
caos e ordine - caosmo (E. Morin, 2001, pp. 66 ss.) -, di cui
anche l'uomo e la sua soggettivit sono comunque una parte.
Forse pi complessa di altre parti. Persino enigmatica. Creatrice di valori ed identit storico-culturali. Ma non sostanzialmente eterogenea e, ~ncor meno, privilegiata rispetto alle altre parti
e alloro insieme. E in questo senso che il principio critico che vieta il salto logico dai fatti ai valori, dalla descrizione alla prescrizione, la celebre legge di Hume , nonch la consapevolezza che
per l'universo la vita di un uomo non pi importante di quella
di un'ostrica (D. Hume, 1987, p. 589) costituiscono un'acquisizione irrinunciabile del disincanto moderno. Per quanto complessa e problematica possa risuI.tare la nozione di natura, questo naturalismo postantropocentrzco ristabilito dal disincanto risulta

84

inequivocahile: proprio mentre sottrae il mondo ad ogni metafisica


paternit finalistica, il disincanto assicura eo ipso ad ogni ente
naturale la maternit a-morale della physis: un'eco-appartenenza universale, orizzontale e non gerarchica
Un simile naturalismo, dunque, non potr mai configurarsi n come una etica della terra ingenuamente fisio-centrica, che nella
natura rinvenga anche norme-valori da seguire - il celebre argomento del naturam sequi, che dagli stoici arriva fino a Jonas e alle
varie forme di etica ambientale- (A. Krehs, 1997, pp. :358 ss.); n
come una scala naturae che conferisca all'uomo un qualche primato tra gli enti naturali. Perci l'antropologia naturalistica dinanzi a cui ci mette il disincanto si definisce come alternativa non
solo all'idea cristiana delluomo quale imago Dei, ma anche ad
ogni sua secolarizzazione in una qualche forma di soggettivismo
antropocentrico che voglia comunque spiegare non l'uomo a partire dal mondo, ma questo a partire dall'uomo. Inclusa quella del
celebre spaesamento o esilio cosmico: una sorta, potremmo ben
dire, di soggettivismo del rancore, alimentato dal nichilismo cosmologico moderno e che a sua volta d vita a vere e proprie antropologie senza terra. L'uomo, infatti, viene concepito sempre meno come una creatura di origine divina, ma non ancora come una
parte della natura, bens appunto come un terzo tra Dio e il
mondo: un soggetto autoreferenziale e perci creatore di valori e senso del tutto irrelati dalla eco-appartenenza. Anzi solo
strumentali, se non predatori, rispetto ad essa. Ecco, richiamare
la problematicit tanto del fisio-centrismo ingenuo, quanto
dell'antropocentrismo strumentale: qui il contributo eli consapevolezza - e forse di prudenza - che dall'antropologia naturalistica
del disincanto pu venire alla definizione di un'etica effettivamente globale. E di cui la critica della secolarizzazione dell'antropocentrismo cristiano ancora oggi costituisce irmegabilmente uno degli snodi pi delicati. Anche se, gi agli albori della modernit,
Montaigne aveva sottoposto ad una destructio senza appello proprio l'impeto con cui gli europrei andavano imponendo il loro dominio su tutto ci che, rispetto alla loro autoreferenzialit etnocentrica e antropocentrica, era appunto altro: popoli ritenuti selvaggi e senza-storia, animali e la pi ricca e bella parte del mondo.

3. La saggezza di Montaigne e i pregiudizi da conquistadores


Gli altri formano l'uomo; io lo descrivo. Ma non descrivo l'es-

sere. Descrivo il passaggio (M. de Montaigne, 1992, p. 1067). E


per Montaigne descrivere - saggiare appunto: quale scettica rinuncia ad ogni verit-norma assoluta I - l'uomo equivale a far

emergere la malattia naturale e originaria di cui maggiormente 85


I'uomo soffre: la vanit dell'immaginazione che porta la pi calamitosa e fragile delle creature ad eguagliarsi a Dio, ad attribuirsi prerogative divine, tra le quali spicca la pretesa al possesso esclusivo della ragione. Spinto da un simile orgoglio, l'uomo
separa se stesso dalla folla delle altre creature. A cominciare
dai suoi fratelli e compagni animali, ai quali impone la bestia[it. assegnando loro la porzione di facolt e di forze che gli
piace: una vera e propria impudenza umana (ivi, p. 584-585),
che dalla nozione ciceroniana di humanitas quale praestare bestiis arriva fino alla modernit - vedremo tra breve Kant! - come uno dei tratti pi significativi dell'antropocentrismo. Montaigne, invece, riconosce anche agli animali una loro lingua, una loro ragione, un'anima capace di sentire gioia e dolore, una loro socialit e moralit. Ed una simile consapevolezza dell'identit
biologica o rassomiglianza fra noi e gli animali, che lo porta a
moderare ogni presunzione antropocentrica: a rinunciare volentieri a quella sovranit immaginaria che l'uomo avrebbe sul resto della natura. A portare anzi un certo rispetto (... ) grazia e
benignit a tutte le creature che sono suscettibili di riceverli.
Piante e alberi compresi (ivi, pp. ;")62:-56,3).
Dunque, nella sobria descrizione di uomini ed animali offertaci
dal disincanto scettico di Montaigne, della centralit universale e
salvifica dell'uomo imago Dei rimane veramente ben poco. Di
pi. All'uomo viene sottratta non soIo la dignitas hominis che lo
distinguerebbe dal resto della natura, ma anche la miseria hominis attribuitagli dalle comuni lagnanze di quanti vorrebbero
precipitarlo in una presunta solitudine cosmica. L'uomo torna ad
essere appunto il fratello e compagno di tutte le altre creature
che nel suo egualitario governo del mondo ( ... ) la natura ha
universalmente abbracciate (ivi, p. 589). Come non constatare
che gi Pascal - e ci veramente fa risaltare non poco il naturalismo di Montaigne rispetto alle moderne antropologie senza terra - torner a parlare dell'uomo come di un re decaduto a
causa del peccato originale, unica verit che, per quanto ripugnante, gli consentiva di spiegare l'attuale condizione - non
natura! - umana: miserevole ma piena di nostalgia per la grandezza di un tempo. Ma torniamo al punto: proprio la simultanea
rivendicazione della irriducibile pluralit delle creature e della loro riconciliazione biologica nel governo naturale del mondo (fine del pregiudizio antropocentrico) occorre avere ben presente, se
si vuole cogliere anche l'effettiva portata della critica di Montaigne all'altro pregiudizio dell'Europa: quello etnocentrico nei confronti dei cosiddetti selvaggi.
Montaigne, infatti, non si limita a rilevare che, nel considerare

86

barbaro chi ha altri costumi, gli europei trascurano come essi


stessi, magari sotto il pretesto della piet religiosa, abbiano dato prova di maggiore barbarie degli stessi cannibali, spingendosi
fino a lacerare con supplizi e martiri un corpo ancora sensibile,
a farlo arrostire a poco a POCO}} (ivi, p. 278). Come vedremo, questa funzione di specchio svolta dal confronto con altre culture
risulta certamente importante. Ma il punto da non perdere che
anche questa critica della superiorit culturale e morale degli europei civilizzati sugli amerindi barbari, la scepsi descrittiva
di Montaigne la sorregge richiamandosi alla realt originaria della natura. Non meno di quanto gli abbiamo visto fare nella critica
dell'antropocentrismo. I popoli non-europei, infatti, sono selvaggi allo stesso modo che noi chiamiamo selvatici i frutti che la natura ha introdotto da s nel suo naturale sviluppo. Ma, a loro
volta, proprio i frutti naturali possono essere ritenuti meramente selvatici - e perci inferiori rispetto agli umani artifici e da
civilizzare - solo se l'antropocentrismo e l'etnocentrismo ci inorgogliscono al punto da ritenere praticamente irrilevante tutto ci
che la natura ha prodotto da s prima dei nostri artifici. Ma - e
qui il legame tra !'istanza universalistica del naturalismo e la
difesa relativistica della scienza etica dei primitivi - secondo
Montaigne non c' ragione che l'arte guadagni il punto d'onore
sulla nostra grande e potente madre natura. Anzi: sono proprio
gli artifici, le invenzioni storico-umane a potersi rivelare imprese
frivole e vane che spesso alterano e distorcono, rendono esse s
selvatici, i prodotti della natura. La cui bellezza e ricchezza,
ammoniva Montaigne, non saggio sovraccaricare e soffocare del
tutto con le nostre invenzioni (ivi, pp. 272-276).
Qui la lezione da trarre dalla scepsi descrittiva di Montaigne
emerge appieno: I'antropo-etno-centrismo europeo alimentato
dall'incapacit di riconoscere che la diversit e la variet, prodotte da una natura che si obbligata a non far due cose che
non fossero dissimili, non sono, ad un tempo, n antropologicamente o etnicamente gerarchizzabili e riconducibili alla somiglianza dai nostri artifici (ivi, p. 1423), n a-cosmiche, ossia del
tutto irrelate rispetto all'egualitario governo naturale del mondo.
Come noto, Kant (1966, p. 588) nello scetticismo rinveniva una
sorta di nomadismo distruttivo, una diffidenza universale non
sorretta dalla ragione, ma che pure poteva rivelarsi quasi un
esercizio preliminare; per svegliarne la prudenza. Ebbene, proprio Montaigne ci fa capire come, lungi dall'esaurirsi in una mera
libido destruendi, il disincanto della scepsi naturalistica depone
l'uomo dalle costruzioni della ragione - o immaginazione ma sa anche rimetterlo con sobriet al SUO}} posto nel mondo: non
rifonda valori etici universali, ma sa riaprire la via, da un lato, di

un rapporto costruttivo con la scienza etica degli altri; dal- 87


di una prudente consapevolezza della eco-appartenenza
universale. Mera saggezza descrittiva, certo. Ma al cui confronto il politeismo disincantato di Weber, come vedremo, e il cosmopolitismo antropocentrico e trascendentale di Kant, ancorch
per ragioni opposte, sembrano come dare le vertigini.
Per Kant, come si legge nell'ultima delle sue Critiche (1970, pp.
320-321), i sistemi di mondi e la terra esisterebbero invano qualora non ci fossero gli uomini: sarebbero un semplice deserto, vano e senza scopo finale. Mentre animali e cose, tutti gli altri enti
naturali che non pensano, sono soltanto mezzi per altro e non fini, con i quali cio non si deve essere certo crudeli, ma ai quali si
deve portare rispetto non direttamente, ma solo in negativo: affinch rispettando loro l'uomo impari a rispettare se stesso (I. Kant,
1973, pp. 304-305). Ora, che la composizione dei conflitti di interesse interspecifici risulti problematica difficilmente negabile (L.
Battaglia, 1999, p. 51). Ma gi la rottura operata da Montaigne
con il pregiudizio logocentrico della metafisica occidentale (A.
Bolaffi-G. Marramao, op. cit., p. 153), apre la comunit che non
esclude nessuno anche agli animali non-umani, pi di quanto
sembra consentire la prospettiva ancora kantiana e antropocentrica
che, alla fine, da quella comunit ancora li esclude perch non dotati della competenza linguistica di dire s o no (J. Habermas,
op. cit., p. 95; nonch 1997, pp. 92-99). E del resto, come non vedere quanto Montaigne si sia rivelato pi prudente di Kant a paventare che, non la terra senza I'uomo, ma proprio la terra sovraccaricata dagli umani artifici potesse ritrovarsi, se non desertificata' almeno soffocata del tutto? Perci non sorprende che proprio dal coraggioso e lieto scetticismo di Montaigne anche Nietzsche (1990, p. 229; 1976, p. 371) abbia sentito accresciuto il piacere di vivere su questa terra: quasi l'esempio, potremmo ben dire,
di una fedelt alla terra immune - certo pi di quella dello stesso
Nietzsche-Zarathustra! - da ogni ombra di nichilistica volont di
potenza. E perci tanto pi significativa anche per le inquietudini
della nostra era globale.

r altro,

4. Inquietudini globali e disincanto non-tradito


Lungi dal rifondare - e dal rimpiangere - valori-norma universali, la saggezza descrittiva del disincanto pu dunque aiutarci soltanto, da un lato, ad essere consapevoli della relativit di identit culturali e scelte di valore; e, dall'altro lato, a non concepire
queste ultime come del tutto irrelate, a-cosmiche, rispetto alla

eco-appartenenza universale. Si tratta, dunque, di un contributo

di sohria e scettica modernzione elw va in direzione esattamente

88

opposta tanto ad un universalismo del tutto interno all'antropocentrismo, quanto a quella che, non a torto, stata definita una
vera e propria paura ossessiva del relativisrno, presentato come
razzismo alla rovescia, nichilismo etico, devianza, a cui si dovrebbe di nuovo tornare a contrappore la Verit e la Norma consegnateci dalla stessa essenza dell'uomo (C. Geerzt, 2001, pp. 74-76).
Relativismo ed eco-appartenenza: qui la peculiare capacit del
disincanto di aiutarci a vivere senza certezze assolute, eppure riconciliati con la nostra naturale finitudine e con gli altri. E
dunque a farci anche convivere pi saggiamente con lo stesso politeismo annunciato da Weber come la realt quotidiana di un
mondo disincantato, in cui per ognuno finirebbe per sentirsi
chiamato soltanto a decidere quale sia per lui il valore-dio e il valore-demonio che orienta anche il suo agire. Ma veramente il disincanto ci porta a concepire i valori decisi da noi come se fossero dei che, usciti di nuovo dai loro sepolcri, aspirano a dominare sulla nostra vita e riprendono cos la loro lotta eterna (M.
Weber, 1997, pp. 111-115)? Una lotta insanabile, anzi mortale
senza possibilit di conciliazione, come tra "dio" e il "demonio",
appunto (M. Weber, 1974, p. 3:32),. giacch proprio su una lotta
tra valori-dei domina il destino, non certo la "scienza" (M. Weber. 1997. p. lL'3). E non saper guardare negli occhi questa nostra realt quotidiana, per Weber sarebbe solo debolezza. Ci
sar guerra, come mai prima sulla terra, aveva annunciato
Nietzsche (1986, p. 376) pensando alla grande politica che,
dopo la morte di Dio, avrebbe deciso chi dovesse prenderne il posto nel dire agli uomini-gregge cosa devono fare.
Ebbene, qui non si tratta certo di una resistenza a prendere atto
che l'uomo - la pi calamitosa e fragile delle creature - fin
troppo spesso - anche se non sempre! - inclini non per la scettica
moderazione di un Montaigne, ma per le sfide faustiano a ci
che la natura ha fatto e per i supplizi e martiri da infliggere ad
esseri umani, animali e cose: Popolazioni sterminate.. (... ) e la
pi ricca e bella parte del mondo sconvolta per il commercio delle perle e del pepe! , denunciava, con lucidit e amarezza autenticamente disincantate, Montaigne (op. cit., p. 1213) davanti
alle vili vittorie dei conquistadores in America. E c' bisogno di
ribadire che dopo Spinoza la forza degli affetti e la condizione di
schiaoit in cui ci ritroviamo, come esseri umani, ci veramente
ben nota? Ci che qui occorre chiedersi piuttosto quale sia la
scelta pi autentica dinanzi a cui proprio il disincanto ci mette:
scegliere solo quale valore-dio si vuole o deve servire tra una
moltitudine di valori dei quali ognuno, considerato per s, sembra obbligante (M. Weber, 1998, p. 42) - una sorta di relativismo del destino!; oppure la scelta tra il ritenere divini i propri

valori e la sobria consapevolezza che ogni nostro valore-deciso 89


ben lungi dall'essere un valore-dio pi o meno obbligante e
mandatoci dal destino? Per esprimerci con una formula: il disincanto si configura innanzitutto come passaggio dal mono- al politeismo , come proliferazione di simboli sacri, o come desacralizzazione di ogni valore? A ben vedere, la prudente consapevolezza di Montaigne dei limiti umani, e dell'inevitabile impatto sul
contesto naturale di tutti i valori ed artifici che gli uomini possono adottare, potrebbe aiutarci a rimanere scetticamente diffidenti
e vigili nei confronti di ogni possibile ri-sacralizzazione o l'i-assolutizzazione radicalmente autoreferenziale delle nostre identit
culturali e delle nostre donazioni di senso: a disincantare, dopo il
Dio del monoteismo, anche gli dei del politeismo. In fondo, proprio la saggezza relativistica ma non a -cosmica di un disincanto
alla Montaigne, che potrebbe orientare non poco quell' opera di
considerazione speculativa e (di) interpretazione della vita e del
mondo in cui anche Weber (1974, p. 62) rinveniva uno dei rnoeli, alternativo alla fede religiosa, di giudicare i valori.
Certo, la passione per il relativo sorretta dalla scepsi diffusa dal
disincanto (P. Flores d'Arcais, 1992, p. 228) non impresa umanamente agevole. Ma anche l'unica da cui possa discendere un
qualche accordo ragionevole di tutti noi col mondo. E forse un po'
di prudenza del vivere con, pi che dominare su altri esseri
viventi e mondo naturale. Anzi, proprio il saper coltivare questa
sobria passione potrebbe rivelarsi tutt'altro che insignificante per
liberare la stessa filosofia dana sterilit di un pensiero post-metafisico di piccolo formato (1. Habermas, 2001, p. 228), senza che
essa, come ammoniva gi Montaigne (op. cit., p. 14(3), torni a fare davvero la bambina (come) quando monta sul pulpito per predicarci . Basta che ci tenga vigili di fronte ad una sterilit oggi
sempre pi esposta ad essere colmata da fanatismi, scontri di civilt e guerre di religione che pure tornano ad aleggiare sul nostro conflitto-mondo. Perci non sorprende che alla moderazione
della scepsi si guardi come alla virt, non esclusivamente occidentale ma anche asiatica, indispensabile per non perdere la capacit di intenderei gli uni con gli altri, imparando piuttosto a saper
utilizzare anche ci che stato creato da culture diverse dalla nostra (A. Sen, op. cit.; pp. 244-246). A predisporci cio non verso
un multi-culturalismo che, limitandosi ad accettare la diversit,
sancisca una sorta di situazione di guerra potenziale tra le culture, bens verso un inter-culturalismo aperto a riconoscere anche
le connessioni e la universalit potenziale da sempre rinvenibili in ogni cultura (l-L. Amselle, 2001, p. 86). A farci sentire, ins?mma, co~e f:opri~ la. sa~~e~za. descri~tiva della scepsi ci suggerrsce, un po plU meticce. plU mdijJ,.entl verso la propria identit

90

culturale. E forse meno indifferenti verso i volti di quanti soffrono


- volti che, per chi nella passione disincantata per il relativo irretito ma non smarrito, nessun Volto ormai redime. E che nessuna
autorefcrenzialit, di anonime logiche di mercato o di nichilistica
volont di potenza, rende estranei e insignificanti.
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GUERRA SENZA SPAZIO


Comprensibile a partire dall'Apocalisse e dalla Morte
Rossa pi che dai trattati di politologia, la fenomenologia
del conflitto contemporaneo ci dice che nulla ci che
sembra: teologia, identit, guerra, sicurezza tracollano e
collassano dallo spazio moderno al non-epazio globale.

CARLO GALLI
O. Ilo visto I'Imperatore - quest'anima del mondo - uscire a cavallo dalla citt: una sensazione meravigliosa vedere un simile
individuo, che qui, concentrato in un punto, s'irradia per il mondo, e lo domina; cosi scriveva Hegel a Nietharnmer, da lena, il
13 ottobre 1806, dopo una battaglia che per i prussiani era una
sconfitta e che per il filosofo era invece una tappa cruciale dell'evolversi dello Spirito, un'edizione aggiornata e rivoluzionaria
delle Gesta Dei per Francos.
Ho visto lo Spirito del mondo, non a cavallo, ma alato e senza
testa, scriveva nel 1944 Adorno in Minima moralia a proposito
delle V2 hitleriane che, come il fascismo, suscitano il massimo
terrore e sono perfettamente vane; il che, per lui, confuta la filosofia della storia di Hegel.
Due guerre., assai diverse l'una dall'altra: la prima, un'Idea che
ha trovato le sue baionette, e - attraverso il genio politico e militare di Napoleone - la propria proiezione di potenza nello spazio
europeo: I'Idea dello Stato di popolo, della sovranit armata della
nazione che sconvolge per sempre l'antico regime, le sue logiche
dinastiche, e la sua guerra in forma. Ora, i cannoni imperiali,
come i tamburi beethoveniani, battono il tempo di una nuova figura del destino: quella che Clausewitz definir la triade di Stato,
popolo, condottiero.
La seconda, una tecnica che ha trovato la propria ideologia, attraverso la quale fa valere tutta la violenza di cui si caricata la
molla della storia contemporanea: la volont di conquistare lo
spazio del mondo a scopi di igiene razziale l'occasione attraverso la quale le potenzialit antiumane della tecnica si cristallizzano
in una macchina di guerra e di sterminio - la pi radicale che si
sia mai realizzata - potente e nichilistica al tempo stesso. Una
macchina terrificante e instabile, destinata al collassare perch in
essa troppo liberamente, senza freno, si lasciano manifestare le
logiche del dominio.
L lo spazio terrestre, dunque, e il condottiero che guida un popolo alla vittoria; qui lo spazio aereo, e la cecit automatica della

91

92

morte: questo vedono i filosofi in quei due atti di guerra. I..Ja cui
differenza non toglie che in entrambi i casi la guerra si presenti
come un'esperienza radicale, che distrugge vecchi ordinamenti
politico-spaziali - l'antico regime, in un caso; il mondo degli Stati nazionali, e della loro Kultur, nell'altro - e che ne genera di
nuovi. Attraverso la soppressione di quelli che sembravano i protagonisti- Napoleone e Hitler, la cui eredit (pur diversa sul piano della civilt) l'ordine formatosi contro di essi - nasce infatti,
in un caso, l'Europa dell'Ottocento e, nell'altro, il bipolarismo
mondiale Usa-Urss, che stato il nomos della terra nella seconda
met del Novecento.
1. E noi, che cosa abbiamo veramente visto l' 11 settembre? Che
cosa riusciamo a concettualizzare dell'atto terroristico che ha abbattuto le Twin Towers? E quali ordini politico-spaziali dobbiamo attenderci si formino da quanto successo, e sta ancora succedendo? Insomma, in quale rapporto sta la guerra globale con le
guerre europee e con le guerre mondiali?
Sembrerebbe ovvio rispondere, in prima battuta, che abbiamo visto
tutto: dubbio privilegio del nostro tempo di poter assistere in diretta televisiva ai grandi momenti della storia. Eppure, gi su questo punto si addensano dubbi. Nel senso che gli aeroplani che sfondano i grattacieli, e le torri che collassano su se stesse in una nube
di fumo e di fuoco, appartengono ormai da tempo all'immaginario
cinematografico e televisivo (ma anche ai romanzi di fantapolitica)
dell'Occidente. Anzi, la difficolt primaria stata proprio di eliminare dalle menti quanto di gi visto era contenuto in quelle immagini, e di ragionare sul quanto di nuovo esse mostravano. Di liberare, cio, l'immaginario dagli stereotipi, e di lasciar andare l'immaginazione fuori dai binari prefissati. Di immaginazione - di produzione di nuovi concetti - c' infatti bisogno: si deve comprendere, infatti, che oggi bisogna tornare a imparare a guardare, che il
vedere - l'Idea - di nuovo il problema, non pi la soluzione.
Ci che si dovrebbe saper vedere - in linea con quanto ho sostenuto in Spazi politici (il Mulino, Bologna 2001) - che la globalizzazione e la sua politica sono in discontinuit epistemologica rispetto
al Moderno; che, soprattutto, non hanno spazio e non formano spazio. La globalizzazione, anzi, proprio il darsi immediato delle mediazioni razionali moderne, ossia la mobilitazione globale degli
ordini e delle categorie della modernit. Di conseguenza, le categorie e i concetti che dall'l 1 settembre - dalla guerra globale, appunto - sono messi in gioco hanno una valenza soltanto superficialmente confrontabile con quella che avevano nel Moderno, e soltanto all'apparenza sono concettualizzabili in analogia con esso: in

realt, sono tutti esposti alla radicale carenza di spazio politico che

la caratteristica pi pregnante e pi evidente della globalizzazione. E sono quindi spaesati. Cos, di ci che si mostra nell'11 settembre - e in quanto ne seguito - nulla ci che sembra.
2. In primo luogo si deve comprendere la qualit dell'elemento teologico che immanente in quello che abbiamo visto e rivisto: che
in realt l'ira di Dio che abbatte la capitale in cui siede il Male.
Questo era il messaggio di chi ha ordito ed eseguito lattentato; ed
anche i bersagli, che lo hanno subito, lo hanno inevitabilmente
compreso, all'interno di una cultura cristiana, riandando con la
mente - davanti a Manhattan in fiamme - ad Apocalisse 18:

caduta la grande Babilonia! diventata la dimora dei demoni,


(...) il rifugio d'ogni spirito immondo e odioso, perch tutte le genti
han bevuto il vino della sua frenetica lussuria e i re della terra hanno fornicato con lei, e i mercanti della terra si sono arricchiti per
l'esorbitante suo lusso!
Trattatela come ha trattato gli altri e rendetele il doppio di quel che
ha fatto. (...) Quanto ha fatto di sfoggio del suo splendore e del suo
lusso altrettanto datele di tormenti e di lutto. (... ) In un sol giorno
piomberanno su di lei i flagelli: la peste, il lutto, la fame; e sar consumata dal fuoco, perch potente il Signore Iddio che l'ha giudicata.
I mercanti arricchiti da lei se ne staranno lontani per paura del suo
tormento e piangendo e gemendo diranno: Sventura, sventura! O
grande citt! Si era vestita di bisso e di porpora e di scarlatto, tutta
ornata d'oro, di pietre preziose e di perle; e in un attimo stata distrutta ricchezza s grande. (... )
Cosi in un sol colpo sar precipitata Babilonia. (...) E in te non si udiran pi le armonie dei citaredi e dei rnusici, (...) n pi si trover in te
artefice di qualsiasi arte; n pi si sentir rumore di macine n in te
briller pi luce di lampada, (...) perch i tuoi mercanti erano i padroni della terra, e dalle tue malie sono state sedotte tutte le nazioni.

Le impressionanti coincidenze di immagini e di stati d'animo fra


la profezia giovannea della caduta di Roma e il crollo di Manhattan derivano dalla pur debole e imperfetta analogia imperiale
che intercorre tra le due situazioni geopolitiche e fra le due citt,
fra i risentimenti e le ansie di giustizia che l'Impero genera nelle
moltitudini che lo abitano, e anche fra le risposte imperiali in termini di contro-giustizia, di ristabilimento della giustizia.
Ma soprattutto vi coincidenza nel fatto che, allora come ora, nel
I secolo come nel XXI, la teologia che entra in gioco ha significato politico ma non teologia politica. Infatti, alla teologia estrema che 1'11 settembre ha fatto irruzione su New York. sui nostri
schermi, nelle nostre vite, mancano del tutto i vettori) ordinativi

93

94 presenti in quella che fu, in et moderna, la costruzione della politica a partire dalla neutralizzazione sovrana dei conflitti di religione. L, i sovrani dell'Europa westfaliana fecero cessare le guerre civili in un ordine politico - lo Stato - che, in nome di Dio, secolarizzava la religione e la utilizzava come mera esteriorit formale; oggi, invece, la religione si fa veicolo di una volont di conflitto che pare impossibile neutralizzare. Perch, questo il punto, la teologia politica moderna implicava il cuius regio eius religio, la spazializzazione della politica; e la religione costituiva
un'uniformit formale interna a una regione determinata; ora, invece, l'ansia di giustizia, e di contro-giustizia, di cui la religione si
fatta veicolo, non riesce a perimetrare alcuna regione e anzi attraversa ogni spazio, si manifesta in ogni spazio; l'Asia penetra in
America, e l'America in Asia, l'islam nella cristianit e la cristianit nell'islam, senza alcuna frontiera riconoscibile; in modo puntuale, episodico, casuale. E pi simile alla immediata violenza
tragica del sacro che a un qualsiasi ordine, a una qualsiasi mediazione e costruzione di civilt.
3. in realt una teologia adeguata alla globalizzazione e alla
sua politica che non ha spazio e non forma spazio: n spazio linguistico, n spazio identitario.
A) La teologia estrema, infatti, e il Terrore che vi si manifesta,
non conosce I'elemento del logos; non comunica, non ha nulla da
dire all'altro, non vuole convertirlo, ma solo affermare la propria
esistenza e la di lui inesistenza. Non a caso, il messaggio terroristico stato affidato alla muta evidenza: non stato rivendicato
apertamente. La parola, la capacit di comunicazione, stata la
prima vittima della violenza terroristica, che ha generato due
campi avversi, due identit, che non riescono neppure a parlarsi
(bin Laden comunica attraverso AI-Jazeera alla propria opinione
pubblica islamica, l'America attraverso le sue tv a quella occidentale). L'inimicizia intensa e mortale dell'atto terroristico su vasta
scala perpetrato l' 11 settembre contiene una politicit che non ha
intrinseca forza ordinativa, che non significa nulla e che non
determina regioni dello Spirito o della terra ma solo due fantasmi
proiettivi: un generico Occidente, da una parte, e un altrettanto
generico terrorismo islarnico, dall'altra.
B) Per quanto riguarda l'Occidente, si deve dire che la sua identit - gi di per s imprecisa - non mai stata tanto in dubbio
come quando stata sottolineata con gli squilli di trombe belliche

di queste settimane. E non si tratta di un'osservazione dettata da


relativismo culturale; la scelta di campo, il giudizio di valore, sono ovvi e obbligati: le nostre societ e le nostre forme politiche

contengono contraddizioni anche gravi, anche aporetiche, ma 95


contengono anche la promessa e il concetto della libert; mentre
il modello talebano non neppure contraddittorio, tutto radicalmente inaccettabile, non suscettibile di alcuno sviluppo, chiuso
nel proprio turpe fanatismo e nella propria volont di sopraffazione. Ma il punto che simili osservazioni non hanno significato
politico-ordinativo: restano nell'intensit emotiva del privato e
non danno forma ad uno spazio di ragione pubblica.
0, se vi entrano, producono effetti non piacevoli: producono cio
quella sorta di regresso per cui l'appartenenza identitaria anzich
essere affidata alla cittadinanza e alla legge, cio a forme, rischia
di essere cercata nella condivisione di sostanze, in una cultura, in
una religione, in un credo politico, in un sistema economico. Ma
un'identit politica siffatta, fondata su valori ultimi, per i quali si
muore e si uccide, oggi solo un sottoprodotto della globalizzazione, delle sue contraddizioni, delle esigenze di sicurezza generate dalla insicurezza, dalla mancanza di spazialit politica definita, che essa porta con s. Una siffatta identit politica, insomma,
non un progetto di ordine mediato razionalmente e all'altezza
dei tempi - come poteva essere lo Stato nazionale ottocentesco ma un immediato riflesso delle dinamiche globali. Soprattutto,
un'identit politica fondata su valori ultimi - fondamentalista non la nostra societ nelle sue forme avanzate: tanto vero che
la reazione armata americana contro l'Afghanistan si presentata' in realt, almeno in via ufficiale, non in quanto crociata ma
pi sobriamente in quanto esercizio di un diritto di autodifesa,
come appunto gli Usa hanno notificato all'Onu iniziando i bombardamenti.
.
E l'autodifesa una posizione forse insufficiente. troppo elementare; ma, certo, pi accettabile dello scontro fra umanit e barbarie; che pu essere definizione appropriata di quanto sta succedendo, ma non in senso politico-ordinativo, perch la semplice
condanna del terrorismo - almeno in questo caso - troppo generica, e non contiene alcuna determinazione politico-spaziale: resta
sopra o sotto la politica.
Ma allora ci significa che la debolezza politico-ordinativa dell'identit occidentale nasce anche dal fatto che il nemico non genera identit, dato che a sua volta non ne ha una: il nemico infatti non I'islam, non uno Stato, un regime (i talebani) e una
rete (al-Qaida) che assomiglia a un contro-Impero (nell'accezione
data da Toni Negri e Michael Hardt al termine Impero nel loro
Empire, Horvard University Press, Cambridge, Mass. 2000). Non

un'identit, quindi, ma un sistema criminale che, de-localizzato e


privo di centro, efficace ma anche astratto e inafferrabile come il
sistema economico mondiale, una caricatura funesta della glo-

96

balizzazione. Se questa la fine delle distinzioni moderne fra spazio della sicurezza e spazio del rischio, fra interno ed esterno, se
l'epoca in cui ovunque pu succedere di tutto, in ogni momento,
se la spazialit piana delle istituzioni e del mercato (striata la prima, liscia la seconda) scompare in infiniti punti discreti, ciascuno
esposto immediatamente alla totalit delle potenze globali, se insomma l'epoca in cui ogni angolo di mondo in presa diretta
con tutto il mondo, nel bene e nel male, se un sistema di frammenti (A. Bolaffi-G. Marramao, Frammento e sistema, Donzelli,
Roma 2001), allora il terrorismo globale il volto nero della globalizzazione; anche se la combatte ne condivide grammatiche e
logiche, e se ne nutre parassitariamente.
Del resto, anche da un punto di vista storico-politico noto che il
pi feroce attacco che l'Occidente abbia subito da sessant'anni a
questa parte proviene da fantocci impazziti che, creati e armati a
suo tempo dall'Occidente stesso contro l'Oriente sovietico, ora si
sono rivoltati contro i loro antichi sostenitori capitalisti, per loro
indistinguibili dagli antichi invasori comunisti.
4. Nel non-spazio politico della globalizzazione, nella no-spazialit della politica globale e del terrorismo globale, si manifesta la
guerra globale, il conflitto che coinvolge e contrappone mortalmente il terrorista e il controterrorista, l'aggressore e l'aggredito.
Il punto qualificante di questa guerra che le identit formatesi
attraverso la muta evidenza dell'atto terroristico non sono mediate
dal conflitto: sono quindi ben diverse da quelle che risultavano
dalla lotta per il riconoscimento nella Fenomenologia di Hegel, o
anche da quelle che si legano l'una all'altra nella logica amico/nemico di Schmitt. Infatti, incomunicanti e fantasmatiche, sono, per
di pi, identit non simmetricamente pubbliche, come il politico
schmittiano richiede: la dimensione dell'atto terroristico piuttosto privata su vasta scala, sia nei beni e nelle persone colpite sia
nella qualit di chi ha agito. E, quello, un atto che nasce privato e
che reso pubblico dalla dialettica della quantit e della qualit.
Gli autori dell'atto terroristico in una logica schmittiana sarebbero definibili arei-criminali, iper-terroristi, ma non Justi hostes n
partigiani. Il nemico schmittiano infatti il fuori non-razionale
rispetto a un dentro razionale, la traccia oscura che attraversa originariamente il cristallo statuale, e lo fa essere; e implica
quindi l'ordine che nega. E anche il partigiano di Schmitt (Teoria
del partigiano, Il Sagittario, Milano 1981), da parte sua, una figura dell'ordine; di un ordine post-statuale, di un nuovo nomos
della terra, che gli appartiene in quanto il partigiano tellurico e
capace di individuare un nemico reale. E queste due caratteristiche mancano ai terroristi, mobili e indiscriminati nel colpire;

del resto Schmitt aveva ben distinto il partigiano dal rivoluziona- 97


rio e quest'ultimo dal terrorista internazionale, espressione di puro disordine anomico.
Il vacillare delle categorie di pubblico e privato rende la guerra
globale antiterroristica un atto pubblico contro privati: quindi,
una punizione poliziesca su vasta scala di un grande crimine. In
ci, la guerra globale porta a compimento, con un salto di quaIit, dinamiche nichilistiche gi viste all'opera nel XX secolo, e
solo temporaneamente bloccate dalla guerra fredda. Come nelle
guerre mondiali del Novecento, anche la guerra globale antiterroristica una guerra che produce le figure del potenziale nemico
interno e del criminale esterno; che al tempo stesso guerra che
vuole colpire la vita di quelli che stanno fuori e - attraverso so-

spetti, censure, esclusioni - la libert d'espressione di quelli che


stanno dentro; insomma, come nelle guerre mondiali, anche nella
guerra globale lo spazio politico moderno - le geometrie politiche
scandite dalla netta distinzione di nemico e criminale, di esterno e
interno - si rovescia.
Ma questo rovesciamento dello spazio moderno, gi presente nelle
grandi guerre del Novecento, ora, nella guerra globale, del tutto
despazializzato: questa infatti una guerra di tipo nuovo, una
guerra senza frontiere, in cui non ci sono avanzate o ritirate, ma
solo atti che concentrano logiche di guerra e tecnologie in spazi
puntuali. Una guerra, appunto, senza spazio e senza ordine
spaziale, che ben diversa anche da quella del Vietnam, guerra
locale in un punto di frizione fra due ideologie universali. Cos, se
a esperienze passate assomiglia questa guerra, sono in realt le
guerre contro i pirati che l'Impero romano ha combattuto - con
armi e logiche diverse rispetto alle guerre di conquista - per ottenere la sicurezza delle rotte e dei commerci nello spazio mediterraneo, pi che per plasmare le frontiere dell'Impero. Guerre pi
sistemiche che strategiche, come la guerra globale, simile alla
guerra contro i pirati anche perch, come quella, individua nel
nemico un hostis humani generis.
Ma oggi, novit assoluta, questo tipo di guerra non pu - lo dicono entrambi i contendenti - concludersi: infinita; a differenza
delle guere mondiali, non produce alcun ordine. Piuttosto, si cronicizza - a prescindere da come e quando si chiuda questa sua
prima fase - in un conflitto-mondo che il contraltare dell'economia-mondo, la manifestazione tragica della sua instabilit e caoticit. Cos, la guerra globale risulta essere la militarizzazione globale della mobilitazione globale, ossia un modo d'essere dell'at-

tuale condizione postmoderna; non un'azione ma una situazione; non l'eccezione ma la normalit possibile, una normalit costellata di tragicit. Come non pensare a Hobbes, e allo Stato di

98

natura descritto nel capitolo XIII del Leviatano appunto non in


termini di vero combattimento, s di riconosciuta disposizione
verso di esso? Ma la differenza che oggi non siamo nella prepolitica, nella violenza da cui uscire con la forza della ragione,
ma nella politica postmoderna, nella inedita mescolanza (nell'assenza di confini) di violenza e di economia che pu prendere anche l'aspetto della guerra buona, in cui le bombe si confondono
con gli aiuti alle popolazioni, e in cui l'aspetto umanitario va di
pari passo con quello poliziesco.
Infine, il rovesciamento, e poi la scomparsa., dello spazio politico
moderno si manifesta in modo quasi perfetto nella vicenda
dell'antrace, contrappunto della guerra esterna sul fronte interno della sicurezza. Infatti, chi ha pensato a diffondere (o almeno a tentarlo) l'epidemia di antrace ha realizzato -lo sapesse o
no - una delle pi efferate fantasie di Edgar Allan Poe, che in
The Masque o/ the Red Death aveva appunto rappresentato l'apparire della morte nel cuore dello spazio chiuso e felice dell'abbazia fortificata del principe Prospero; il suo incedere spettrale
creava spazio vuoto intorno a s e lo svuotava dall'interno, fino a
ridurlo a quel medesimo Nulla che imperversava fuori. Un annichilimento interiore della primaria funzione difensiva, immunitaria, dello spazio politico, che va letto in parallelo con l'annichilimento esteriore dello spazio politico internazionale.
5. La guerra globale , insomma, teoreticamente, una nuova figura del Nichilismo che ha infestato fin dalla loro origine le categorie politiche del Moderno, e che ormai oltre il Moderno. E dal
punto di vista dell'analisi politica, ci significa il collasso delle categorie del pensiero politico della modernit. Cos, nella guerra
globale - il lato militare della globalizzazione - si manifesta un
inedito e postmoderno andar di pari passo della societ guerriera
e della societ commerciale, un rimescolarsi del pubblico e del
privato, del civile e del militare, della tragedia e del quotidiano,
del dolce commercio e della violenza.
Comprensibile a partire dall'Apocalisse e dalla Morte Rossa pi
che dai trattati di politologia, la fenomenologia del conflitto contemporaneo ci dice davvero che nulla di ci che vediamo ci che
sembra; ma non nel senso che dietro 1'apparenza si possa concettualizzare un'essenza nascosta. s invece nel senso che la teologia,
l'identit, la guerra, la sicurezza, tracollano e collassano dallo
spazio moderno al non-spazio globale. L'effetto di spaesamento
delle vecchie categorie, non di ricomposizione di nuove configura-

zioni ordinative.
Ecco allora la tentazione di rimettere in campo categorie interpretative tradizionali e affidabili. E di leggere la guerra globale in

chiave di rivolta dei poveri contro i ricchi; o al contrario in chiave 99


di scontro tra frazioni di lite, di cui bin Laden fa appunto parte,
per il controllo del petrolio; o come conseguenza della disperazione che monta nel mondo arabo per la mancata soluzione del conflitto israeliano-palestinese; o come manifestazione di resistenze
antimoderne che si esprimono attraverso I'islam e la sua difficolt
a entrare nelle logiche della secolarizzazione; o lo sforzo di vedere
nella guerra globale un processo funzionale - in modi tradizionali
- all'economia, ossia un evento anticiclico (perch ci fosse vero,
stato calcolato che un milione di uomini dovrebbe combattere
in Afghanistan per due anni). Infine, a illustrare nel modo migliore l'agorafobia intellettuale che prende davanti alla guerra globale, si va ora affermando la tesi che proprio questa guerra segni la
fine della globalizzazione degli anni Novanta, e un ritorno a quella regionale degli anni Ottanta; o che cominci ora un'epoca di
Grandi Spazi relativamente chiusi.
Ma anzich negare la novit epistemologica - teorico-politica della guerra globale, anzich chiudere gli occhi davanti al fatto
che in realt essa sfida radicalmente la filosofia politica e le sue
categorie (e si pensi solo ai problemi di diritto costituzionale che
sono implicati nella partecipazione dell'Italia alle operazioni), anzich, insomma, voler credere che la globalizzazione non ci sia,
necessario iniziare a pensanle le novit, i paradossi, le aporie,
chiedersi se e dove sono le possibilit non si dice di stabilizzarla che impossibile - ma almeno di immaginare rotte che ne consentano un attraversamento meno tumultuoso.
La bussola per tracciare questa rotta difficilmente potranno essere i
concetti universali che l'Occidente ha elaborato: la globalizzazione,
anzi, riduce quegli universali a particolari, ne mostra la parzialit.
Infatti, universale New York e la sua popolazione, mentre globale
il terrorismo che la distrugge: universali sono i diritti, mentre globale il conflitto che li nega, le culture antioccidentali che li respingono; universale l'Occidente che pensa con Kant le condizioni
della pura umanit, e globale l'Occidente che si pensa superiore
al resto del mondo. e che ferito proprio da chi di quella scuola di
superiorit, di potenza tecnica, stato buon allievo.
Eppure, non ci si pu rassegnare all'anarchia terroristica e alla
guerra globale, e a vedervi come rimedio l'utopia dell'universalismo giuridico o I'incubo inconsapevolmente neoschmittiano di
Huntington e dei suoi conflitti fra Grandi Spazi chiusi. Alla mancanza di spazio non si pu rispondere con l'utopia n con la chiusura dello spazio, ma, appunto, con una immagine-guida di

spazio concreto.
Insomma. Dietro le immagini delle Twin Towers che collassano
non possiamo certo vedere'; oggi, uno Spirito del mondo che non

100 c', n possiamo limitarci a deprecare la cecit della tecnica; dobbiamo vedere la guerra globale, certo, ma dietro questa immaginare anche la nuova terra che la meta, bench lontana, della
nostra ineludibile navigazione nel mare della globalizzazione. Se
dobbiamo in fretta forgiarci i nuovi strumenti concettuali per
osare (nel senso appunto del peiran) questa impresa a cui siamo
costretti, il periplo della globalizzazione, dobbiamo anche immaginarci la meta, che pu essere solo l'immagine di un'umanit
non miserabilmente schiacciata nelle spire della guerra senza spazio, e finalmente capace di abitare lo spazio senza guerra; l'immagine di un'umanit capace di riconciliare la terra con se stessa, di porre confini alle onde, di serrare il mare con dure barriere (Goethe, Faust II, atto V, vv. 11.541-3). Non , questa immagine, un'utopia consolatoria, un modello ideale di nuovo ordine,
ma il punto di vista - che letteralmente vitale continuare a
considerare possibile, anche per saper criticare il presente - di
una laica terra promessa, che, affrancata dall'ossessione della sicurezza, consista di spazi aperti a milioni e milioni d'uomini,
che vi abitino, sicuri no ma attivi e liberi iioi; vv. 11.563-4).

GLOBALIZZAZIONE~
,
LIBERTA~ RISCHIO
Nonostante la necessit di strategie politiche, militari,
economiche e sociali, di resistere, rivoltarsi,
e.sigere giustizia, la globalizzazione ci impone
di pensare senza tregua un mondo che esca,
in modo lento e brutale insieme, da tutte le certezze
acqui.site: di verit, di senso e di valore.
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JEAJV-LUC NANCY
In un certo senso, la globalizzazione di per s non nient'altro che
la realizzazione del mercato mondiale di cui parlava Marx, riconoscendo in esso la possibilit stessa della rivoluzione, vale a dire la
possibilit dell'umanit di creare se stessa attraverso la tecnica e un
sistema di scambio che raggiunge i confini del mondo.
Tale scambio per quello delle opere umane, degli uomini stessi e delle loro creazioni, e non il risultato dell'equivalenza generale
data dalla moneta e dalla sua circolazione: le creazioni donano un
valore assoluto, n d'uso n di scambio dunque, e lo scambio va
inteso come comunicazione e mutuo piacere.
Allo stadio in cui noi siamo, bisogna chiedersi per se la globalizzazione non significhi piuttosto la scomparsa dalla storia di ogni altro
agente all'infuori del capitalismo - con la sua tecnica e la sua equivalenza monetaria - e che cosa questo possa significare se non la
messa in luce di un'assenza totale di fini e insieme della infinit del
processo.
Globalizzazione in francese si dice mondialisation (rnondializzazione). Globo e mondo non sono per il medesimo: creare un
mondo significa creare una totalit di senso, e non di mercato. Globalizzazione e mondializzazione sono piuttosto i due aspetti del
medesimo processo, il cui problema non la sua irreversibilit o
meno - come se l'ipotesi d'invertire la direzione fosse interessante bens la sua ambiguit, la sua duplicit.
La cosa pi importante dunque che la globalizzazione non un
processo al quale ci si possa pi o meno opporre, o che noi potremmo capovolgere, al contrario. E la nostra stessa storia che va al di l
di se stessa e ci sorprende: la globalizzazione era stata t,ri prevista da Marx appunto, o da Brande! - e al tempo stesso assolutamente

non prevista, ad esempio dalla politica e dai suoi scherni, sia di destra che di sinistra. Rispetto alla storia teleologica hegeliana o
marxista o comtiana, si tratta qui di una storia privata del suo senso.

101

102

Il presunto conflitto di civilt a ben vedere il conflitto interno


di un mondo divenuto compiutamente mondiale, e che allo
stesso tempo si separato da ogni trascendenza, aprendo in se
stesso l'esigenza di una trascendenza finita, con Heidegger, o
immanente, secondo Deleuze o Derrida, o Cacciari o Agamben.
Lo stato attuale del mondo non quindi una guerra tra civilt:
una guerra civile. E la guerra intestina di una citt con le sue regole e i suoi ideali di convivenza che si espansa fino ai limiti del
mondo e, di conseguenza, fino all'estremo limite dei suoi propri
concetti. Se l'estremismo occidentale si spesso confuso col movimento della sua civilt mondializzante - la colonizzazione, l'imperialismo e la dominazione tecnica, e con ci anche morale e filosofica - resta il fatto che portato all'estremo un concetto si frantuma,
una figura dilatata eccessivamente scoppia, appare una voragine.
1--,0 stato attuale del mondo non neppure una guerra tra religioni. Ogni guerra detta di religione una guerra intestina al monoteismo, lo schema religioso dell'Occidente e, all'interno dell'Occidente, schema di una divisione che sta, ancora e fin dall'origine,
ai margini e agli estremi, sull'Oriente dell'Occidente, fino alla
frattura e alla voragine in seno al divino: l'Occidente non sar
stato che l'esaurirsi del divino, in tutte le forme del monoteismo,
esaurimento per ateismo o per fanatismo che sia.
Di questo monoteismo I'islarn la terza parte, assieme all'ebraismo, e ha un ruolo storico molto importante nello sviluppo
dell'Occidente. Di conseguenza, quello che ora sembra essere un
conflitto tra civilt piuttosto un conflitto interno all'Occidente e
all'islam al tempo stesso. Un conflitto interno, perch tutte le dimensioni della civilt nata nel Mediterraneo verso l'VIII secolo si
stanno modificando molto profondamente o stanno scomparendo:
questa civilt scomparir, oppure si trasformer in un'altra cosa.
Se si dilanier con le sue mani, sparir sicuramente.
E necessario capire che siamo insieme, siamo con: l'islam non
sopravviver senza la tecnica, n la tecnica senza riaprire uno spazio per il senso. Ci sono dunque un primo livello, quello dell'opposizione tra due modelli, e insieme un secondo livello, quello
dell'identit dell'origine interna all'Occidente di islam ed Europa.
La voragine che si forma dunque l'abisso dell'abbandono del
senso, della verit e del valore. Tutte le forme di frattura e di rottura, sociale, economica, politica, culturale trovano in esso la loro
condizione di possibilit e il loro schema fondamentale. Non si
pu ignorarlo: la sfida primordiale deve essere intesa come una

sfida del pensiero, anche quando si tratta delle sue implicazioni


pi materia!i (la morte.per Aids in Africa o la miseria in Europa o
le lotte per Il potere nel paesi arabi, tra i mille esempi possibili).

La strategia politica e militare necessaria, lo la regolazione 103


economica e sociale, come lo sono la resistenza, la rivolta, l'ostinazione nell'esigere giustizia. Tuttavia, dobbiamo pensare senza
tregua un mondo che esce, in modo lento e brutale insieme, da
tutte le certezze acquisite di verit, di senso e di valore.
La globalizzazione, cio lo sviluppo del commercio, della comunicazione' dei viaggi, ha certamente portato a relazioni mondiali
basate su una estrema diseguaglianza, sulla quale si basa a sua
volta, mentre si deve invece trovare un universalismo egualitario,
vale a dire molto semplicemente una giustizia universale. Tuttavia, importante capire che non possibile mettere al primo posto la giustizia sociale - come sostiene chi pensa che non si
tratti qui di una guerra di religione, ma solo, appunto, di un problema di giustizia sociale - senza dare a noi stessi la possibilit di
pensare la giustizia al di l dell'equivalenza monetaria, come se
l'eguaglianza degli uomini fosse la stessa cosa dell'equivalenza
astratta del valore di scambio.
Proprio la modalit moderna dell'opposizione ricchezza-povert,
che si va accentuando sempre pi, dipende dalla rappresentazione del mondo come sua immanenza pura in quanto globo economico dell'equivalenza monetaria, chiuso in s, privo dell'apertura
o della distanza necessaria per fare circolare un senso o per fare
spazio a una relazione. Pensare la giustizia al di l vuole dire
invece pensarla come divina, trascendente, dal momento che
non abbiamo altre parole per dire l' aldil, questo aldil che deve essere, venire o aprirsi qui.
L'enorme squilibrio economico, che poi squilibrio tra vita e vita,
tra fame e saziet, tra dignit e offesa, tra pensiero e insipienza,
il corollario dello sviluppo di un mondo che ha cessato di ricrearsi: esso non rinnova pi n la propria esistenza n il proprio senso, e travalica invece, con hybris e per necessit insieme, i suoi
stessi limiti verso l'illimitatezza della propria rnondialit, in modo
tale che questa sembra non poter che implodere o esplodere.
Ci accade perch l'illimitatezza si frattura al proprio centro, dove
si apre una faglia che non altro se non diseguaglianza del mondo
nei propri stessi riguardi, impossibilit di dotarsi di senso e di valore di verit, precipitazione nell'equivalenza generale che diventa
progressivamente civilizzazione come opera di morte: qui dobbiamo intendere non soltanto una forma della civilizzazione, ma la
Civilt, forse la storia dell'uomo, e forse con essa quella della natura. All'orizzonte, nessuna altra forma, n nuova n antica.
Sia dalla parte del mercato che da quella del fanatismo ci si ostina a medicare la piaga con i soliti orpelli: dio o denaro, petrolio o
muscolo, informazione o incantesimo, cosa che finisce sempre per

104

significare una qualche forma ,di onnipotenza e di onnipresenza.


Onnipotenza e onnipresenza. E proprio questo ci che si richiede
sempre dalla comunit o ci che si va a cercare in essa: sovranit
e intimit, presenza a se stessa compatta e chiusa. Si vuole lo
spirito di un popolo o l' anima di un'assemblea di fedeli,
si vuole l' identit di un soggetto o la sua propriet.
Per tutte e due le parti della voragine proprio la comunit a essere separata e messa a confronto con se stessa. IJn tempo le comunit hanno potuto pensarsi distinte e autonome senza perseguire l'assunzione in un'umanit generica. Tuttavia, nel momento
in cui il mondo divenuto completamente mondiale e l'uomo ha
terminato di divenire umano ( in questo senso che egli diventa
l'ultimo uomo nietzscheano ), quando la comunit si mette a
balbettare di una strana unicit, come se non dovesse essercene
che una sola e come se dovesse esserci un'essenza unica del comune, allora la comunit capisce che lei stessa a essere spalancata - apertamente spalancata sulla propria unit e sulla propria essenza assenti - e ad affrontare in se stessa questa rottura.
Allora comunit contro comunit: comunit straniera contro comunit straniera, comunit familiare contro comunit familiare,
che si dilaniano da s dilaniando le altre, anch'esse senza possibilit di comunicazione n di comunione. Per questa ragione il monoteismo in s, messo a confronto con se stesso come deismo e come ateismo, lo schema della nostra condizione attuale.
Che questo confronto possa essere una legge dell'essere-in-comune e il suo stesso senso, ecco ci che deve essere messo in programma nel lavoro di pensiero e immediatamente associato a
questo secondo compito: pensare come il confronto, nel comprendere se stesso, debba capire che la distruzione reciproca distrugge
finanche la possibilit stessa del confronto e con essa la possibilit dell'essere-in-comune o dell'essere-con.
Perch se il comune il con, il con indica lo spazio senza
onnipotenza e senza onnipresenza. Nel con non possono esserci
forze che si affrontano in ragione del loro gioco reciproco e presenze che si allontanano in ragione del fatto che devono sempre
diventare altra cosa da pure presenze, come sono invece gli oggetti dati, i soggetti confortati nelle loro certezze, il mondo dell'inerzia e dell'entropia.
La globalizzazione in quanto mondializzazione ci obbliga a capire
meglio che la comunit , come tale, molteplice e diversa. Essa produce una rivoluzione del pensiero della comunit: non pi possi-

bile pensare n le comunit chiuse delle nazioni, delle trib, dei


clan, n una comunit mondiale. Si pone dunque chiaramente il
problema di pensare in modo diverso l'essere stesso dell'essere-in-

comune in generale. Possiamo dire che il con distanza e prossi- 105


mit, differenza e trasferimento dell'uno all'altro, rapporto dinamico, scambio di affetti e di intensit, e dunque la relazione un concetto sempre misconosciuto e sempre di nuovo da riprendere,
Bisogna pensare la relazione come primaria in rapporto all'identit. Dire che la relazione primaria pu sembrare un paradosso:
si obietter che la relazione non una cosa, che in se stessa non
nulla, e che bisogna ben presupporre dei dati; ma piuttosto la
relazione che pu porre dei dati. Si pensi al rapporto sessuale come figura della relazione in s: il rapporto, come tale, non ha
~essere, piuttosto esso un essere minirnum o un non-essere.
E da qui, dunque, che bisogna ricominciare a pensare e allora
forse si capir che anche quanto differente non lo in s, ma lo
nel rapporto reciproco, a partire dalla relazione, e che di conseguenza nessuna differenza cessa di essere tale.
D'altra parte, ci che va messo in questione l'affermazione della
differenza in quanto bene in s, come vorrebbero alcuni. Dire che
la differenza un bene in quanto differenza di identit, significa
presupporre resistenza di quest'ultima, e una volta che questa sia
stata ammessa come prima e garantita a ciascuno - come, ad
esempio, in Europa il fatto che uno sia francese e l'altro sia italiano - ci si presenta immediatamente la domanda di cosa vi sia
in comune tra queste identit: in un certo senso si potrebbe concludere assolutamente niente, e decidere per un'assurdit.
Tuttavia, se pensiamo a un cristiano e a un islamico, vediamo subito
e con chiarezza come questo non sia pi banalmente assurdo, o meglio come questa assurdit consenta un'atrocit. Ci significa che
l'affermazione della differenza per la differenza pone un problema.
Se al contrario diciamo che i due sono la medesima cosa, sostenendone cosi I' assoluta equivalenza, allora chiaro che riposiamo
su un'identit dell'uomo generica, che in certo modo non affatto un 'identit se non in senso astratto, rispetto al quale ognuno si
trover a mancare di tratti distintivi, per cui non potr identificarsi, se non come mero soggetto del diritto, e dunque non diversamente da come ci si afferma in quanto soggetti dell'economia.
Il comune dunque un luogo sintomatico: comune ci che
medio, che appartiene banalmente ai pi, e in questo senso
letteralmente volgare, ma insieme vincolo, con. Il volgare
l'aspetto immanente, il con l'aspetto trascendente. Il con
esce dall'ambito del medesimo: va al con-tatto con l'altro. Se il
vincolo si riduce al legame economico e alla sua equivalenza generale, all'interno di tale equi-valenza la separazione tra ricchi e

poveri resta incommensurabile.


D'altra parte, se l'elemento volgare del con legato a un vincolo reale, vero, sostanziale, dopo la morte di Dio tale vincolo

106

quello del fascismo: fascio significa vincolo. Meglio: la morte di Dio significa l'immanentizzazione del vincolo e la possibilit del fascismo. Dunque da un lato abbiamo davanti a noi, o
dentro di noi, o tra noi, un vincolo volgare, cio il nesso proprio
del liberalismo, sia economico sia politico, con un Dio astratto,
flatus uocis, e dall'altro un volgo - una massa, un popolo senza
identit - legato con un vincolo forte - un Dio con un nome,
un'identit, anzi una suridentit.
La storia dei soggetti collettivi, come la nazione, il popolo, la
Chiesa, la famiglia, il partito, e nel senso forte di questa parola,
che quello del partito comunista, del partito nazista, del partito
fascista, accaduta come se l'affermazione primaria dell'identit
ponesse sempre il problema del rapporto all'altro come praticamente insolubile.
D'altra parte, pi il capitalismo - con i diritti dell'uomo e la democrazia - si estende ovunque nel mondo, pi si pone il problema della possibilit di una identificazione reale, ed per questo
che si verificano tutte le attuali rivendicazioni di identit. La questione del riconoscimento dell'identit diventa sempre pi forte e
reale e fondata quanto pi il capitalismo e la democrazia estendono il loro campo d'azione. Questa una questione terribilmente
difficile e oscura, che passa attraverso l'impossibilit di auto-rappresentazione della democrazia stessa.
E vero che la globalizzazione impone qualcosa dell 'ordine della
democrazia, ma ci non significa che la democrazia sia la totalit
della soluzione, soprattutto nel suo aspetto formale. Bisogna al
tempo stesso che essa renda possibile l'identificazione dei gruppi,
delle comunit, e che questo accada all'interno di una interdipendenza reciproca. Forse non la comunit per s ad essere un
problema, ma la politica comunitaria.
Possiamo distinguere tra politica e comunit, vale a dire abbandonare lo Stato-nazione?
Si pu addirittura immaginare un popolo mondiale, ma sappiamo
che non c' sovranit mondiale. Non vedo che un'esile direzione di
risposta possibile: bisogna che la democrazia sia capace di fare
pensare a tutto il mondo - ma in un senso molto concreto -T'assenza di identificazione e di auto-presentazione. E una necessit assolutamente speculare a quella che ha portato i talebani a distruggere
le statue dei Buddha in nome della convinzione idolatrica che la
statua sia auto-presentazione del dio, e ci significa un'assenza di
auto-presentazione del mondo stesso in quanto mondo: il mondo
non si presenter mai in s, mentre sar sempre in se stesso una
molteplicit di luoghi e di identit. Questo comporta un lavoro di
educazione che deve passare anche per l'insegnamento, per la cultura, per le arti. Dovrebbe essere un obiettivo politico.

Dunque, contrariamente alle apparenze, abbiamo un problema 107


filosofico pi che economico e politico, la crisi crisi del pensiero,
pi che dell'economia e della geopolitica. E crisi di queste ultime
solamente come risultato della dissoluzione, cio dell'auto-dissoluzione della metafisica ovvero della onto-teologia occidentale. Si
tratta di pensare in modo del tutto nuovo che cosa vogliano dire
l'economia - dal momento che l'economia capitalista non propone valori distinti, ma una equivalenza generale - la politica - non
pi comprensibile secondo il principio di sovranit della politica
classica e forse finita in quanto politica, cio in quanto teologia politica - e la religione - in cui non si trova pi trascendenza
alcuna, ma solo una mimica fanatica. D'altra parte questi sono
ordini distinti che vanno mantenuti nella loro specificit, senza
essere confusi tra loro: non si deve mai permettere che una filosofia detti una politica. Non possiamo pi pensare che la filosofia,
intesa come ontologia, fondi una politica, perch la politica non
la totalit dell'essere-in-comune.
Come diventare capaci di guardare in faccia il nostro abisso e il
nostro confronto? Guardarlo non per sprofondarvi, ma per attingervi malgrado tutto la forza di affrontare noi stessi, prima con
cognizione di causa e in seguito in modo da scrutarci realmente,
senza di che il confronto non che un cozzare indistinto e cieco.
Tuttavia, guardare in faccia un abisso e affrontarsi con lo sguardo
non sono senza analogia, se lo sguardo dell'altro non apre mai
che sullinsondabile - sull'estraneit assoluta, su una verit che
non pu essere verificata ma alla quale ci si deve pure aggrappare. Bisogna aggrapparsi a ci che, davanti a noi, ci espone all'influenza misteriosa del nostro proprio divenire e della nostra propria lacerazione.
E necessario fare esperienza della libert, della libert della creazione' dell'invenzione, dell'avventura. Essa stata viva nellislarn
all'epoca del suo splendore. la libert come rischio e possibilit
di uscire da s, di entrare nell'ignoto: la libert di Cristoforo Colombo, Pasteur e Freud. In questo senso essa non pu piegarsi
all'idea di un ordine imposto agli uomini una volta per tutte.
Non si tratta di colpevolizzare l'Occidente, n di rivendicare un
Oriente mitico: si tratta di pensare un mondo in se stesso e da se
stesso spezzato, la cui rottura proviene dalla zona pi remota della sua storia e che oggi deve assolutamente costituire - in un modo o in un altro, per il peggio o, forse, per il meno peggio - il suo
senso oscuro, un senso non oscurato ma di cui l'oscuro l'elemento. difficile, necessario. la nostra necessit: la nostra

mancanza e il nostro obbligo.

(testo raccolto da Chiara Cappelletto)

108

GLOBALIZZAZIONE
ETRADIZIONE
Un'interpretazione della storia dell'Occidente che non
parla dall'Occidente: il luogo da cui parla al di l
di questa storia - ma anche al di l della storia
di ogni Oriente. Decifrare quel luogo diventa allora
il compito pi alto del pensiero, il 'destino della verit '.

hMANUELE SEVERINO
Il termine globalizzazione indica oggi, per lo pi, l'estensione
all'intero pianeta dell'economia capitalistica nel suo strutturarsi
secondo le potenzialit della rete telematica-informatica. In questo modo di concepire il fenomeno della globalizzazione, capitalismo e tecnica (intesa nel suo significato pi ampio, che include
come tratto emergente la telematica e l'informatica, ma non vi si
esaurisce) sono considerate dimensioni complementari, compatibili e riconducibili allo schema mezzo-scopo - dove la tecnica ,
appunto, il mezzo di cui il capitalismo si serve.
Da parte mia ho mostrato, in diverse occasioni e in modi diversi,
che il rapporto tra capitalismo e tecnica - e, in generale, tra forze
della tradizione occidentale e tecnica - ha un significato essenzialmente diverso. Innanzitutto, capitalismo e tecnica non solo si
distinguono, ma procedono in direzioni opposte. Qui richiamo
soltanto la circostanza che lo scopo di ogni forma di capitalismo
rimane pur sempre l'incremento del profitto; mentre lo scopo della tecnica l'incremento indefinito della capacit di realizzare
scopi e pertanto l'incremento indefinito della riduzione di quella scarsit dei beni di consumo che invece il capitalismo, per sopravvivere, costretto ad alimentare. Il capitalismo si serve pertanto di un mezzo - la tecnica - che ha uno scopo antitetico a
quello del capitalismo stesso. Ma il capitalismo non pu rinunciare a servirsi della tecnica, anzi costretto a potenziarla continuamente, ossia costretto a potenziare la propria distruzione. La
globalizzazione dunque l'estensione a tutto il pianeta non gi
del modo capitalistico di produrre ricchezza, ma del processo in
cui, attraverso la distruzione del capitalismo e di tutte le forme
della tradizione occidentale, la potenza della tecnica diventa lo
scopo supremo dell'uomo.
Da mezzo della produzione capitalistica della ricchezza, la tecnica
destinata a diventare lo scopo di tale produzione e di ogni forza

che - come il comunismo, la democrazia, il cristianesimo, I'islam 109


- abbia inteso o intenda servirsi della tecnica per realizzare i propri scopi specifici (e tra loro conflittuali). In questo rovesciamento' dove il mezzo diventa fine e il fine diventa mezzo, si esprime
nel modo pi visibile il tramonto, inevitabile, della tradizione occidentale. A quest'ultima appartiene anche I'islam in forza delle
comuni radici religiose e filosofiche. Nel rovesciamento di mezzi e
fini, di cui stiamo parlando, le radici religiose e filosofiche che accomunano le democrazie occidentali e I'islam sono dunque destinate a diventare mezzi di cui la tecnica si serve per la realizzazione del proprio scopo essenziale: l'incremento infinito della capacit di realizzare scopi.
Della tecnica, peraltro, intendono servirsi non solo le grandi forze
del passato dell'Occidente, ma anche le loro degenerazioni e configurazioni estremistiche. Il mercato mondiale della droga, ad esempio, degenerazione del mercato capitalistico; l'estremismo islamico e cristiano degenerazione dell'islamismo e del cristianesimo;
cos come, ieri, il socialismo reale stato una degenerazione delI'umanesimo marxiano. Quindi il tramonto inevitabile della tradizione occidentale anche - anzi a maggior ragione - tramonto inevitabile delle sue degenerazioni e dei suoi estremismi.
D'altra parte, se I'islam non pu essere confuso con l'estremismo
islamico (lo stesso discorso va fatto a proposito del cristianesimo),
ancora pi profonda dell'opposizione tra l'islam (o il cristianesimo) e le sue forme estremistiche - o tra le forme della tradizione
occidentale e le loro degenerazioni - l'opposizione tra I'islam (o
il cristianesimo) e la tecnica di cui oggi anch'esso (come il cristianesimo) intende servirsi, e che il culmine a cui perviene lo sviluppo dell'Occidente. Ancora pi profonda di quella prima opposizione l'opposizione tra il passato e il presente della nostra civilt. E al di sotto della guerra in atto tra il fondamentalismo
islamico e il mondo occidentale esiste la conflittualit, essenzialmente pi radicale, che oppone la tecnica alle diverse forme della
tradizione occidentale (islam compreso).
La necessit che la globalizzazione capitalistica ceda il passo alla
globalizzazione tecnologica significa che quella prima forma di
globalizzazione diventa sempre pi debole rispetto alla seconda, e
che quindi il capitalismo, in quanto tale, incapace di controllare
la pressione che i popoli poveri esercitano da tempo su quelli ricchi. Dapprima organizzata e guidata dall'Unione Sovietica, tale
pressione ora organizzata e guidata dal mondo islarnico, soprattutto dalle sue forme estremistiche. Il tramonto inevitabile di que-

ste ultime e, innanzitutto, del passato a cui esse guardano (solo se


un vivente muore muoiono anche le malattie da cui esso afflitto), significa che la tecnica, sempre pi capace di soddisfare hiso-

110 gni (pertanto anche quelli dei popoli poveri) perch sempre pi
capace di realizzare scopi, va sempre pi costituendosi e manifestandosi come la forza capace di controllare, contenere e infine risolvere la spinta dei poveri contro i ricchi. La tecnica cio capace di soddisfare i bisogni che il capitalismo, nella propria essenza,
non pu soddisfare. E oggi si inclini a chiamare pace la soddisfazione dei bisogni. Anche gli Stati Uniti sono una forza che,
strettamente congiunta al capitalismo americano, intende servirsi
dell'apparato scientifico-tecnologico come di un mezzo. Ma quanto si detto sin qui consente di dire che il mondo non sta andando verso la pax americana, ma verso la pax technica.
La questione decisiva, a questo punto, riguarda indubbiamente
r ineoitabilit del rovesciamento nel quale la tecnica diventa, da
mezzo, lo scopo di tutte le forze che intendono servirsi di essa; e~
ancora pi originariamente, Y'ineoitabilit del tramonto della tradizione dell'Occidente. Infatti l'inevitabilit di questi processi non
un dogma, una tesi semplicemente asserita. Nei miei scritti essa
anzi il tratto al quale viene dedicata la maggiore attenzione.
Inevitabilit significa necessit; e il senso della necessit il
tema pi arduo e complesso della riflessione filosofica. Quasi
sempre si parla dei problemi del nostro tempo passando accanto
a quel tema, senza vederlo.
Oggi~ nel tempo della guerra contro il terrorismo islarnico, molti
intellettuali fanno sfoggio del loro attaccamento viscerale alla
civilt minacciata e condannano chi evita la visceralit. Bisogna
per ritenere che la loro non sia una rinuncia a pensare. D'altra
parte l'aplomb di altri intellettuali rinchiuso in competenze economiche, sociologiche, politologiche che non solo son convinte di
non dover imparare da nessuno che cosa sia capitalismo, tecnica,
guerra, politica, ma sono anche convinte dell'opportunit che il
pensiero filosofico se ne stia da parte e non complichi le cose.
Queste convinzioni dominano i mass media e la gente viene allevata, nel migliore dei casi, nella dotta ed efficace superficialit
delle competenze scientifiche.
La tesi, sostenuta nei miei scritti, che la dominazione della tecnica guidata dalla scienza moderna un processo inevitabile,
necessario, vede nella tecnica qualcosa di essenzialmente pi
radicale di quanto non appaia nella concezione scientistico-tecnicistica della tecnica. Detto nel modo pi breve (e dunque semplificante ed equivocabile): la tecnica pu avere come scopo l'incremento indefinito della capacit di realizzare scopi, e subordinare
al proprio ogni altro scopo, solo se essa consapevole dell'assenza

di ogni limite assoluto al progetto di trasformazione del mondo;


ma questa consapevolezza non le data dalla razionalit scientifica, bens dall'essenza della filosofia contemporanea, ossia da

quella forma radicale e inevitabile della razionalit dell'Occidente 111


che - sia pur mantenendosi prevalentemente nascosta - mostra,
quando si sappia scendere nel suo sottosuolo, Finevitabilit del
tramonto della tradizione occidentale.
In questo sottosuolo si deve scendere se si vuol cogliere il senso
autentico della tecnica e della scienza - e dell' inevitabilit della
subordinazione di ogni scopo allo scopo della tecnica. L'essenza
della tradizione occidentale la persuasione che l'uomo possa
scorgere la verit assoluta, definitiva, innegabile (pur rimanendogli preclusa la totalit della verit). La verit cos intesa il limite assoluto di ogni agire. In quanto si mostra nel proprio sottosuolo, l'essenza della filosofia contemporanea il manifestarsi
dell'impossibilit della verit a cui la tradizione dell'Occidente si
volge. Qui ci si limiti a rilevare che solo in quanto la verit cos
intesa tramonta irrevocabilmente le forze che si riconoscono in
essa possono acconsentire che i loro scopi siano subordinati allo
scopo essenziale della tecnica. Ad esempio, sino a che all'Est
stato inteso come verit assoluta, il marxismo ha assunto come
mezzo la tecnica e si rifiutato di subordinare i propri scopi al
potenziamento di essa. Nemmeno all'Est si scesi nel sottosuolo
della filosofia contemporanea; ma l'impossibilit della verit assoluta, e pertanto della verit assoluta del marxismo (l'impossibilit che abita quel sottosuolo), non poteva non affiorare e non
mettere in discussione il marxismo. Solo a questo punto la consapevolezza che esso ostacolava la potenza del mezzo di cui si serviva diventata, all'Est, una critica e un rifiuto del marxismo, che
in tal modo potuto diventare qualcosa di subordinato al potenziamento della tecnica. E il discorso va esteso a tutte le forze che
tuttora intendono servirsi della tecnica.
Ci significa, da un lato, che la distruzione del senso tradizionale
della verit, in cui consiste l'essenza della filosofia contemporanea' sta al fondamento del processo in cui la tecnica diventa, da
mezzo, scopo; e, dall'altro lato, che quando nei miei scritti si parla di necessit della subordinazione di ogni scopo a quello della
tecnica ci si riferisce al senso essenziale di quest'ultima, cio alla
sintesi di operativit scientifica e di forma contemporanea del
pensiero filosofico, e non alla tecnica quale si configura all'interno della concezione scientistico-tecnicistico-riduttivistica di essa.
Per quanto riguarda il primo di questi due lati - anche da questa
osservazione appare la scornodit della filosofia - va detto che, se
la verit assoluta dell'Occidente morta, morta anche l'equivalenza dei valori promossi dalla modernit; ossia morta anche la
verit assoluta dell' eguaglianza e della fratellanza, ed solo
la libert a restare in vita. Infatti la libert l'uccisione di ogni
fede che voglia presentarsi come verit assoluta. Eguaglianza e

112

fratellanza possono permanere sia come fedi alle quali ci si


propone di restare pi o meno fedeli; sia come mezzi di cui la tecnica pu servirsi per l'incremento della propria potenza. Come
distruzione della verit della tradizione la libert la stessa libert della tecnica. Il senso autentico della libert oggi la libert
della tecnica: mentre l'eguaglianza, la fratellanza, come tutte
le virt individuali e sociali, diventando mezzi della tecnica acquistano un significato essenzialmente diverso da quello che compete loro in quanto scopi della tecnica - cos come gi ora l'etica
che serve a produrre ricchezza qualcosa di essenzialmente diverso dall'etica come scopo della ricchezza.
Se qui non possono essere richiamati nemmeno approssimativamente i motivi per i quali viene affermata l'inevitabilit del tramonto della verit della tradizione occidentale e I'inevitabilit
della subordinazione di ogni scopo allo scopo della tecnica, si pu
per rilevare che la manifestazione di tale inevitabilit consente
la preoisione - secondo un senso essenzialmente pi rigoroso della
previsione scientifica. Mi trovo a ripetere che da trent'anni a questa parte i miei scritti avevano previsto l'impossibilit di uno
scontro nucleare Usa-Urss, il tramonto del socialismo reale, lo
spostamento della conflittualit mondiale dalla direzione EstOvest alla direzione Nord-Sud, alcune forme di tale spostamento.
Per quanto riguarda quest'ultimo punto riporto qui di seguito alcuni miei passi - tenendo presente che i modi specifici in cui si
sviluppata la violenza dell'integralismo islamico non erano certo
prevedibili, ma, appunto, era prevedibile che il Sud del pianeta
avrebbe esercitato una pressione crescente e sempre pi violenta
sui popoli privilegiati del Nord.
Una quindicina d'anni fa osservavo che i paesi arabi poveri sono
i meno poveri dei paesi sottosviluppati e possono assumersi il
compito di battistrada nella pressione che i paesi poveri esercitano e sempre pi eserciteranno su quelli ricchi (La tendenza fondamentale del nostro tempo, Adelphi, Milano 1988). Pi recentemente, ma riprendendo considerazioni avviate gi all'inizio degli
anni Settanta, scrivevo che la globalizzazione produce un contraccolpo sulla civilt occidentale, che per estendersi ovunque
ha dovuto aprire vie di comunicazione e produrre mezzi di trasporto che pi o meno direttamente favoriscono il movimento in
senso inverso, quello migratorio dei popoli del Terzo Mondo che
premono ai confini dell'Occidente. E aggiungevo: Tale pressione costituisce un problema non soltanto etnico, ma anche e soprattutto culturale. E la religiosit non cristiana, in particolar
modo quella islarnica, a introdursi nei paesi dell'Occidente insieme alle grandi masse migratorie. E I'islam qualcosa di molto diverso dal cristianesimo. Non tanto per i suoi contenuti, ma perch

la religiosit islamica (tra I'altro senza confronto pi aggressiva 113


di quella ind, buddista o taoista) non stata ancora sottoposta a
quel pensiero critico - di tipo filosofico, scientifico, e in genere
culturale - che nell'et moderna e contemporanea ha fatto retrocedere il cristianesimo dalle sue posizioni di dominio e ne ha ridimensionato il valore e la portata (Pro-Brixia, pubblicazione della Camera di commercio di Brescia, marzo 1998).
Osservavo inoltre che la razionalit scientifico-tecnologica e il tipo di pensiero filosofico da essa presupposto sono destinati a portare al tramonto le grandi forme della tradizione occidentale, e
innanzitutto quella cristiana (ibidem). Su questa destinazione si
tratta di riflettere, e sull'essere essa stessa destinata a farsi sempre pi chiara nella coscienza dei popoli. Ma il tramonto del cristianesimo in atto da secoli (anche se occorrer del tempo perch giunga al suo compimento); si che mentre il cristianesimo si
trova in condizione di conoscere da vicino il suo avversario, cio
la modernit, I'islam ancora lontano da questa condizione. La
diffusione dell'integralismo nel mondo islarnico una conferma
di questa lontananza. Anche qui, dunque: inevitabile che anche
I'islam, a contatto con la modernit scientifico-tecnologica e critico-filosofica dell'Occidente, perda terreno e si avvii al tramonto;
ma anche in questo caso si tratta di un processo che richiede tempo (ibidem).
E concludevo dicendo: Non pu essere un processo indolore,
perch il processo di decomposizione di un organismo che compie ogni sforzo, lotta con ogni mezzo per sopravvivere il pi a
lungo possibile - anche perch ancora convinto di non essere lui
a dover soccombere, ma il suo avversario, cio quella ideologia
della "modernit" occidentale che dall'islam sempre stata considerata come l'elemento negativo e anzi "diabolico" per eccellenza (ibidem).
Al tempo della guerra del Golfo scrivevo (il testo stato poi riportato nella Bilancia, Hizzoli, Milano 1992): Il rapporto del mondo islamico con la tecnica recente e quindi I'islamismo pu credere - con una forza e un'ingenuit che il cristianesimo, nonostante le speranze del momento, si lasciato oggettivamente alle
spalle - di potersi servire della scienza e della tecnica moderne
per realizzare il suo mondo di valori. Ma anche per Fislamismo,
come per le forze della tradizione occidentale, si prospetta un futuro - tuttavia non prossimo - dove le esigenze della razionalit
scientifico-tecnologica diverranno preminenti rispetto all'istanza
religiosa (ivi, p. 95).
E ancora in questo testo del '92 si diceva, a proposito della direzi~~Ie .di f~mdo del no~tro tempo, che i popoli ricchi del pianeta
(plU ncchI a Ovest, dI meno a Est, ma al di sopra del livello di

114

guardia) riconoscono la convergenza dei loro interessi, cio riconoscono che per loro il vero pericolo non sta pi nel conflitto tra
capitalismo e comunismo, ma nella conflittualit crescente che si
costituisce lungo l'asse Nord-Sud. (... ) Indubbiamente, le potenzialit tecnologiche di cui oggi dispongono le societ avanzate saranno in grado di risolvere i problemi dellintera razza umana.
Ma si tratta di un evento che potr verificarsi a lungo termine. I
problemi e i pericoli riguardano il breve e medio termine, il tempo che intercorre tra la situazione attuale e lesplicazione su scala
planetaria delle possibilit salvifiche della tecnica. Ci si illude se
si pensa che la relativa composizione del conflitto Est-Ovest abbia a inaugurare un lungo periodo di pace. Essa inaugura una
nuova forma di guerra (ivi, pp. 85-86). E dimostravo che
quanto pi cresce la pressione e la minaccia del Sud, tanto pi i
paesi dell'Est avvertono che, tirate le somme, il loro destino legato a quello delle societ avanzate del Nord, e non a quello dei
paesi del Terzo Mondo. (... ) Certo, l'esistenza delle popolazioni
asiatiche dell'Urss complica il quadro; ma non lo altera. Perch
vero che I'Llrss ha in casa propria il Sud, e che dopo l'orgia di
centralismo sovietico le varie nazionalit dell'impero avranno bisogno di sentirsi vive e di far sentire la loro voce; ma anche vero che, in un mondo che va accorpandosi in grandi blocchi, le popolazioni asiatiche dell'Urss, dopo l'enfasi autonomistica, si renderanno conto che molto pi conveniente vivere facendo parte
di un'Unione Sovietica incamminata verso le strutture sociali dell'Occidente (ivi, pp. 87-88). Oggi la Russia alleata dell'America contro il fondamentalismo islamico e le repubbliche asiatiche e
islamiche dell'ex Urss hanno sul loro territorio basi militari Usa
contro i talebani.
Le citazioni potrebbero continuare a lungo. Ma l'intento era di
sollecitare, sulla loro base, la riflessione sulla logica che le ha
rese possibili e che in queste pagine si dovuta sottintendere.
L'interpretazione qui richiamata della storia dell'Occidente non
parla dall'Occidente: il luogo da cui parla sta al di l di questa
storia - ma anche al di l della storia di ogni Oriente. A questo
punto incomincia il compito pi alto del pensiero: la decifrazione
di quel luogo. Nei miei scritti esso viene chiamato destino della
verit: per distinguerlo dall'alienazione della verit che, lungo la
storia dell'Occidente, ha avvolto sia la tradizione, sia il suo inevitabile tramonto nella civilt della tecnica.

1151133
D

L O

DIALOGO SU IMPERO
EDEMOCRAZIA
Ricostruire il mondo attraverso le istituzioni esistenti o
puntare sulle moltitudini e sui movimenti, e sulla loro
possibilit di costituirne di nuove? Tre protagonisti del
mondo filosofico e politico si interrogano sugli
sconoolgimenti del globo globalizzato.

ROBERTO ESPOSITO / TONI NEGRI


SALVATORE VECA
Roberto Esposito: Vorrei partire da un punto d'accordo preliminare con l'ultimo libro di Negri (Empire, scritto in collaborazione
con Michael Hardt}, prima di venire agli aspetti della sua prospettiva che mi paiono pi problematici. Nonostante i tragici
eventi che ne hanno drasticamente mutato i connotati, anche a
me la globalizzazione in quanto tale sembra un processo integrale
ed irreversibile. Integrale nel senso che la forma - non soltanto
economica o tecnologica, ma anche logica ed ontologica - che ha

assunto oggi il mondo. Mondializzazioue, intesa in termini filosofici, significa non solo che ogni punto del mondo connesso in
tempo reale ad ogni altro, ma che non immaginabile nessun

115

116 punto esterno al mondo. Che il mondo non presuppone nulla che
lo preceda o che lo segua. Esso coincide interamente e senza scarti con se stesso. Oltre che integrale, la mondializzazione anche
irreversibile. Perch vero che essa un'epoca, come lo stata la
modernit o l'et di mezzo. Ma - ecco la differenza rispetto ad esse - si tratta di un'epoca che mette fine alla stessa idea (storicistica) di successione lineare delle epoche. Che revoca in causa il medesimo concetto di storia, come lo abbiamo fino ad ora utilizzato.
Non che la storia sia finita - ma certo siamo entrati in una dimensione storica del tutto nuova, orizzontale e sincopata, in cui
la simultaneit degli eventi scardina ogni ordine di successione
tra il prima e il dopo. Mai era accaduto che in un quarto d'ora parlo del pomeriggio dell'll settembre - il mondo cambiasse cos
improvvisamente e radicalmente. Da questo punto di vista la
mondializzazione non soltanto un'epoca diversa, ma un diverso
regime di senso.
Che la globalizzazione sia un processo integrale e irreversibile
d'altra parte provato dal fatto che anche le forme di resistenza
pi virulenta ad essa si muovono all'interno delle sue coordinate,
adoperano il suo stesso linguaggio, fanno uso delle stesse armi,
ideologiche e reali, che pure contestano. La circostanza che personaggi come bin Laden non solo traggano le proprie risorse da
giri finanziari interni all'Occidente, ma siano stati formati dai
servizi americani e pakistani in funzione antisovietica, indica che
bisogna guardare allo scontro in atto non come ad un conflitto tra
sistema ed anti-sisterna, ma come ad un conflitto interno al e prodotto dall'unico sistema-mondo. Ci vale anche per quel che riguarda il piano dell'immagine. Non esistono due rappresentazioni
diverse ed alternative, ma una lotta per l'egemonia nell'unico
orizzonte rappresentativo possibile: quello mediatico. Da questo
punto di vista non riesco a immaginare nulla di pi profondamente intrinseco alla dinamica globale di quanto accaduto, insieme nella realt e nell'immaginario collettivo, 1'11 settembre.
Direi che quell'atto -la sua effettuazione e la sua comunicazione:
in fondo la stessa cosa - stato forse il punto pi estremo raggiunto dalla freccia della globalizzazione.
Ora, se tutto ci vero, vuoI dire che insensato delineare scenari politici, economici, antropologici alternativi alla forma globale
che ha assunto il mondo. E ci non soltanto per il loro carattere
ineffettuale, utopico, residuale; ma anche perch tutte le forme di
neolocalismo identitario ed autocentrato sono esse stesse il risultato controfattuale, una specie di rimbalzo ideologico, della medesima globalizzazione che vorrebbero contrastare. Dalla globalizzazione, insomma, non si esce, dal momento che essa non un

interno cui si possa contrapporre un esterno - ma esattamente 117


l'abolizione della differenza tra interno ed esterno, I'internalizzazione di ogni interno. Come ha dovuto sperimentare anche Bush,
neanche I'isolazionismo americano pi possibile. Neanche il
centro della globalizzazione pu sfuggire al rapporto globale con i
pezzi che lo circondano.
Toni Negri: Sono d'accordo con Esposito: effettivamente la globalizzazione irreversibile - da questo punto di vista mi pare che
abbia ragione persino Fukuyama quando sostiene che il quadro
attuale di definizione della civilt insuperabile. Non solo, ma aggiungo che tale irreversibilit anche desiderabile perch porta
dentro di s un processo rivoluzionario. Il problema che alcune
forze cercano di controllarla, di gerarchizzare nuovamente il mondo. E vero, dunque, che la globalizzazione in s - ontologicamente, come diceva Esposito - irreversibile, vale a dire irresistibile
ed irriducibile. Restano per le questioni che essa pone: in particolare i due grandi fenomeni della trasformazione del lavoro, diventato sempre pi immateriale, mobile, flessibile, e della dissoluzione dei territori sui quali il controllo dei processi in atto pu essere
effettuato.
Laprima trasformazione ha distrutto il tradizionale assetto disciplinare dei processi lavorativi perch ha riportato il lavoro, i suoi
strumenti, nella testa degli uomini, ne ha fatto delle protesi della
corporeit dei lavoratori. Il secondo fenomeno quello della fine
dello Stato, di questo Stato barbarico - perch tale si rivelato lo
Stato-nazione da Verdun ad Auschwitz. Ora, appunto la fine dello Stato-nazione ha riproposto il tema della gerarchizzazione del
mondo, del suo controllo, confrontandosi ai problemi cui prima
facevo riferimento. Che fare, come intervenire, come riorganizzare il mondo dentro questo nuovo quadro? E evidente che non era
possibile che le cose continuassero ad andare in questo modo. La
caduta delle bombe sul Pentagono e soprattutto sulle Torri Gemelle costituisce davvero il segnale della fine del sogno progressista della globalizzazione e delle tentazioni doll'unilatcralisrno, comunque ed ovunque motivato. Con quell'evento emerso in modo chiaro il conflitto tra coloro che stanno al gioco della presente
globalizzazione e di questa nuova corporeit del mondo, e - di
contro - le potenze trasversali che invece vogliono arrestare tale
processo.
Salvatore Veca: Su alcune delle cose dette sono d'accordo anch'io: che i processi di globalizzazione abbiano in qualche modo
alterato e modificato radicalmente il paesaggio cui eravamo abituati un fatto; che ci abbia generato, fra gli altri, i due effetti
di cui parlava Negri - relativi alla questione del lavoro e a quella

118 del territorio, con la connessa crisi o pi semplicemente con il


connesso cambiamento nei modi e nella portata dell'esercizio di
sovranit - un altro fatto indiscutibile. Tuttavia a questo punto
credo sia opportuno introdurre alcuni elementi di riflessione pi
problematica e intellettualmente pi scettica rispetto al discorso
che Esposito e Negri sembrano condividere a proposito di ci che
hanno definito come il carattere ontologico del processo in corso. Non mi chiaro che cosa voglia dire il riferimento all'ontologia
o a una ontologia e, in genere, tendo a favorire filosoficamente un
uso pi parsimonioso di questa espressione con altri scopi teorici.
Per esempio, verissimo che sono in atto trasformazioni del lavoro
che tendono a caratterizzarlo in termini di immaterialit - e che
ci determina un collasso dei disciplinamenti del lavoro stesso come li abbiamo finora conosciuti. Ci, tuttavia, non toglie che in
questo pianeta unificato, ma anche spezzato e diviso, dai processi
di globalizzazione esiste un grande, grandissimo numero di persone che in realt sono in condizione di schiavit. Da questo punto
di vista di immateriale sembra vi sia davvero assai poco. Voglio
dire che a questa trasformazione del lavoro in una parte del mondo corrispondono deserti di degradazione, uso di esseri umani come arnesi, sfruttamento, povert e sofferenza in un'altra.
Quanto alla crisi della sovranit, non c' dubbio che la globalizzazione alteri la geografia stabile dei confini e ci naturalmente erode
e riduce il potere di azione di quelle agenzie radicate nel quadro
territoriale che sono gli Stati-nazione. Ma anche vero che alla diminuzione della capacit operativa degli Stati corrisponde l'insorgenza di nuove domande di Stato. Bench sottoposte a forti mutazioni, insomma, le lite del potere permangono tali anche nel quadro per certi versi drasticamente mutato. D'altra parte, per rispondere alla domanda posta da Negri sul futuro della globalizzazione,
credo sia preferibile intellettualmente non concepirla come un processo o un insieme di processi basati su una qualche ferrea ed inesorabile legge della storia - altrimenti non resterebbe che seguirne
il corso predestinato senza potere intervenire in alcun modo. L'unico criterio per agire e orientarsi nel pianeta conteso sarebbe quello
dettato da una qualche etica del parto. N, propriamente, vi sarebbe alcuno spazio, grande o piccolo che sia, per impegnarsi seriamente nel giudizio politico: e questo propriamente quanto mi sta
a cuore. Sono convinto che la migliore filosofia politica debba mettersi alla prova nella ricerca dei criteri del giusto e dell'ingiusto ai
tempi della globalizzazione. Infine, si consideri che il termine stesso
di globalizzazione tutt'altro che univoco. Anzi, sappiamo che
sul suo significato da tempo in atto un'ampia controversia. Perch vero che in corso un processo di globalizzazione finanziaria,

produttiva, e tecnologica .- ma ci non toglie che esistano, nello 119


stesso mondo diviso e condiviso, miliardi di persone le cui vite sono
inchiodate severamente e durevolmente a nicchie locali. E d'altra
parte, noto che si diano identit collettive che si costituiscono in
movimenti, i quali, pur se innescati dagli stessi processi di globalizzazione, da altro punto di vista li contrastano. Per concludere, vedo
un mondo che presenta gli aspetti sottolineati da Esposito e Negri,
ma non privo di elementi di opacit e di ambiguit, generati dalla
simultanea presenza di altri elementi che rendono il quadro altamente contraddittorio e pi esposto all'incertezza per noi osservatori o partecipanti.
Esposito: Mi pare che da questo giro iniziale di interventi emerga
una prima differenza di prospettiva, ma anche di metodo e di linguaggio: mentre Negri lavora su concetti e lessici in forte discontinuit rispetto alla tradizione moderna, Veca pi prudente, sottolinea maggiormente le continuit e le viscosit che, nonostante il
cambiamento di scenario, legano i fenomeni attuali alla situazione
precedente. Basti pensare al fatto che, sul terreno filosofico-politico, in qualche modo riprende - sia pure rinnovandola - la tematica moderna del contratto. Personalmente non solo ritengo un'operazione di forte innovazione lessicale - e dunque concettuale - del
tutto necessaria, ma potrei dire che ho dedicato ad essa tutto il
mio lavoro dell'ultimo decennio. Tra il significato manifesto e
l'orizzonte di senso delle grandi parole dell'Occidente (compresa
quest'ultima) vi sempre stato uno scarto pi o meno ampio. La
mondializzazione lo ha allargato a dismisura. Usare termini come
individuo e comunit - ma anche guerra, potere, sovranit come li usavano Hobhes, Spinoza o Kant - mi pare veramente improduttivo: non afferreremmo nulla di quanto sta accadendo. Tutte le classiche bipolarit tra pace e guerra, polizia e apparato militare, politica interna e politica estera sono diventate inservibili in un mondo che non conosce pi differenza tra dentro
e fuori, che ha interiorizzato ogni esterno. La stessa categoria di
terrorismo radicalmente cambiata nel momento in cui il terrorista pronto a condividere la vita e la morte delle proprie vittime.
Naturalmente vero che i processi di mutamento storico-concettuale non sono mai lineari - che si formano cristallizzazioni lessicali capaci di sopravvivere alloro tempo, che ogni trasformazione
reca dentro di s traccia di ci che trasforma. Ma a mio avviso un
punto di svolta radicale c' stato ed tale da richiedere formulazioni, chiavi di lettura, categorie interpretative del tutto nuove.
Mi pare che nessun mestiere, pi di quello del filosofo, richieda
questo sforzo di radicalit. Naturalmente il tema della mondializzazione ha mille facce, mille angoli prospettici, tiene dentro di s
un aspetto e il suo contrario, ma il mutamento di senso, prima

120 ancora che di significato, rispetto a tutto il passato fortissimo.

Siamo ad un passaggio di fase non diverso, per intensit, da quello che alla caduta dell'Impero romano ha (atto ruotare intorno al
proprio asse l'intera civilt occidentale. E in questo senso che
parlavo prima di ontologia: il mutamento non attiene solamente alle categorie della politica e dell'economia, ma a qualcosa che
sta ancora prima e che riguarda la nostra esperienza in tutti i suoi
aspetti individuali e collettivi.
Negri: Partiamo allora da una definizione pi precisa. Globalizzazione il dolce mercato mondiale - lo dico con tutta l'ironia
del caso - che poi si consolida enormemente nella cooperazione
informatica di tipo finanziario: si costituisce l'ambito di vita non
solo delle lite occidentali, ma di tutto il mondo. La modernizzazione globale esattamente la tendenziale identificazione di queste lite: io sto bene perch investo in azioni di Wall Street, i miei
figli saranno intelligenti perch vanno a studiare a Harvard. Questo lo dice il capitalista nigeriano come il mafioso russo, il membro della classe dirigente americana come quello delle famiglie
industriali europee, i nuovi gerarchi balcanici come i ricchi petrolieri del Medio Oriente. C' questa profonda unit della classe dirigente mondiale che si completamente realizzata in termini non
solo politici, ma anche di valori condivisi. Dietro gli uomini, le
strutture: si affermata una nuova [ex mercatoria che ha sottratto agli Stati la capacit di validare i contratti.. pare che circa 1'80
per cento dei contratti oltre una certa quantit di denaro sia validato direttamente da accordi stipulati in studi di avvocati - anche
se tutto ci, come ha dimostrato a suo tempo Polanyi, non pu
essere definito semplicemente mancanza di Stato.
Su questo dato di realt credo possa essere d'accordo anche un
contrattualista convinto e intelligente come Veca: il mercato in
quanto tale non esiste se non nelle forme di una organizzazione politica sottostante. Il problema naturalmente quello della quantit
e della qualit del controllo del potere. Essi sono determinati da
diversi fattori, il primo dei quali costituito dalle lotte operaie del
pensiero fordista. La globalizzazione non ci sarebbe mai stata senza le lotte. Le lotte operaie hanno determinato l'inflazione nei paesi capitalisti avanzati e cos hanno reso impossibile governare attraverso lo spazio nazionale in Europa e nella stessa America. Poi
la rivoluzione anticoloniale ha impedito che continuasse l'espansione imperialista degli Stati-nazione. La globalizzazione e le sue forme politiche nascono da questo deficit antologico - e quando parlo
di antologia, parlo di spazio, di tempo, di conflitti, di cose - dunque - maledettamente concrete. In Italia impossibile controllare i
salari - questa un'affermazione ontologica; negli Stati Uniti impossibile controIlare il numero delle anni, quante sono veramente

- questa appunto ontologia. Oltre, certe soglie ontologiche, noi 121


entriamo in nuove epoche storiche. E quanto avviene oggi per la
costituzione dell'Impero. Solo che, contemporaneamente, noi siamo anche entrati nel quadro di una lotta feroce tra clan rivali del
capitalismo per il dominio su questa globalizzazione.
Quanto al discorso di Esposito sul lessico politico, mi pare che
siamo nella situazione di una persona che entrava nella guerra
dei Trent'anni, tra il 1618 e il 1648: il nuovo lessico lo conosceremo solo alla sua conclusione. Ma non la globalizzazione che determina la possibile modificazione del vocabolario, quanto la trasformazione delle forme di vita, la maniera in cui le moltitudini si
affacciano alla storia. Quando il lavoro diventa comunicazione,
linguaggio; quando il tempo di lavoro diventa flessibilit e rnohilit; quando la societ produttiva diventa realt sociale, allora
non possiamo pi separare il tempo del lavoro dal tempo della vita e tanto meno dal tempo della sua riproduzione. Ebbene, quando ci accade, il linguaggio moderno, tutto il linguaggio della
modernit, perde di significanza.
Veca: Anch'io per globalizzazione intendo un insieme di requisiti
e propriet che investono e consentono di riconoscere in modo
sufficientemente preciso processi o fenomeni di tipo finanziario,
tecnologico o comunicativo che non dipendono dal riferimento a
localizzazioni, a territori o a Stati determinati. Vorrei per riprendere uno spunto di Negri relativo al problema delle lite. lo sono
d'accordo con lui che di globale ci siano esclusivamente le lite
dei paesi ricchi ...
Negri: Scusami, Veca, anche il Terzo Mondo si generalizzato ed
globale. Non sono solo le lite che si sono globalizzate, ci sono
anche i poveraccio Le torri e i ghetti si ripetono simili, a Los Angeles e a Bangkok.
Veca: Appunto, stavo arrivando esattamente a questo. Tu fai
l'elogio del lavoro immateriale o comunque accetti questo processo e lo leggi, lo interpreti secondo un tuo modo di vedere le cose.
Poi ricordi che ci sono i poveraccio Ma, come accennavo prima a
proposito del quadro opaco e incerto, i poveracci, gli oppressi, le
persone, singoli o moltitudini. che vivono in condizioni di disumano svantaggio, tutti costoro con il lavoro immateriale non hanno niente a che vedere. Da questo punto di vista, rispetto al modello classico degli ultimi 100-150 anni, l'attuale sistema presenta forse una singolare novit su cui ha recentemente richiamato
r attenzione Alessandro Pizzorno, e cio il fatto che, mentre prima
vi era ineguaglianza, sfruttamento e quindi conflitto tra ceti richi e ceti poveri, oggi i primi non hanno pi bisogno dei secondi.
E come se n~n ci fosse pi rapporto tra le lite fYlobalizzate e le
moltitudini. E vero che la le:J: mercatona impera..~

122 Negri: Imperava, perch la lex mercatoria andata in frantumi


l' 11 settembre...
Veca: Non credo: la questione non in termini di s o no, ma di
gradi, di pi o meno. C' stato un enorme aumento di quanto viene affidato ad accordi che si sottraggono a norme che non siano
prodotte dagli accordi stessi. Da qui il potere sempre decrescente
delle lite politiche, la progressiva debolezza - gi a partire dagli
anni Settanta - della politica rispetto ad una variegata gamma di
poteri sociali entro e al di l dei confini che hanno ripreso forza.
Venendo alla questione posta da Esposito sul lessico politico, penso che le cose stiano pi o meno cos: quando siamo immersi in
processi di cambiamento, ci troviamo di fronte a fenomeni che ci
sono familiari e ad altri che ci appaiono incerti. Allora cerchiamo
di connettere i secondi ai primi per orientarci in un mondo difficile. Esposito ci invita a rinominare le cose, in presenza di discontinuit marcate nel nostro paesaggio concettuale abituale. Il suggerimento quello di mandare al macero le ultime edizioni dei
vocabolari di moralit e politica ereditati. La differenza fra la
prospettiva di Esposito e la mia che io sono convinto che noi
siamo, come i celebri marinai della barca di Neurath, inevitabilmente affaccendati ad aggiustare la barca e a ridefinire i termini
del nostro linguaggio senza poterei fermare in cantieri ospitali e
sicuri, ma sempre in navigazione. Altro problema quello di capire se il processo in corso sia desiderabile, come dice Negri, perch ha una portata rivoluzionaria, oppure no. E questo perch,
come rilevava Esposito, alla ricerca filosofica compete precisamente il compito di adottare i criteri del giudizio e, quindi, aggiungo io, siamo indotti a mettere a fuoco le ragioni di un'opzione
normativa a proposito del fatto della globalizzazione. Ora, la globalizzazione certamente un fatto; e la responsabilit intellettuale consiste allora nella migliore descrizione o spiegazione o interpretazione del fatto. Ma la faccenda non tutta qui: noi possiamo
avere ragioni per impegnarci nel giudicare e nel valutare il fatto.
La filosofia politica pu impegnarsi, alla luce della migliore comprensione degli effetti del fatto della globalizzazione, nella valutazione degli effetti sulla qualit delle vite di persone qua e l per il
mondo diviso e condiviso. Effetti in termini di opportunit, diritti
e benessere; effetti sulla maggiore o minore capacit delle persone
di guidare le proprie vite, e non essere suddite o schiave delle circostanze naturali e sociali in cui possiamo riconoscere gli effetti
del fatto della globalizzazione.
Esposito: Prima di tornare sulla globalizzazione, vorrei marcare
un punto di differenza rispetto alla prospettiva di Negri. La mia
sensazione che quando egli tende a sovrapporre la questione del
politico a quella del lavoro e della produzione. resti in fondo ade-

rente allo stesso paradigma liberale che vuole criticare, nel senso 123
che finisce per eliminare ogni elemento di specificit del politico.
Ci accade perch Negri intende liberare la politica da ogni forma
di trascendenza e restituirla ad una integrale immanenza. Ma
proprio questa modalit integralmente immanente della soggettivit rivoluzionaria - connotata addirittura in termini erotici, di
desiderio, di amore - che non mi convince. Vi vedo una concezione, come dire, eccessivamente euforica di quello che, dopo F oucault, si chiama biopolitica - una valutazione tutta positiva
della riduzione della politica alla sfera della vita, che invece mi
pare comporti rischi assai seri sia per la politica sia per la stessa
vita. Che cos', cosa pu diventare, una politica tutta schiacciata
sul bios, sulla nuda vita? Non rischia di rovesciarsi in opera di
morte, di esplodere per eccesso di immanenza, per rnancanza di

distinzione tra livelli che invece devono rimanere diversi? Vi pu


essere una politica interamente coincidente con i processi biologici, senza differenza, scarto, limite rispetto a ci che non politico
come i processi economici, o che impolitico come l'amore? La
mia impressione, leggendo quell'importante libro che Empire,
che esso sia alla fine governato da una sorta di teologia immanentizzata, secolare. Certo, Negri si propone di rompere con ogni
forma di teologia politica. Eppure questo soggetto rivoluzionario,
connotato in termini erotico-produttivi, non ha esso stesso una
valenza escatologica?
Circa la questione, posta anche da Veca, di una valutazione di
fondo sui modi in cui nell'ultimo ventennio si modellata l'attuale globalizzazione, la mia posizione molto netta. Senza voler
fornire neanche un'ombra di giustificazione ad un atto ingiustificabile da tutti i punti di vista, come stato quello dell'll settembre, io ritengo che esso sia legato da un nesso molto stretto con la
forma che hanno assunto i processi di mondializzazione. Nonostante tutte le differenze, esso fa parte dello stesso quadro sistemico che combatte, di cui costituisce una terribile convulsione interna. La relazione che li unisce costituita dalla violenza. Naturalmente la violenza non ha una sola dimensione - pu essere, ed
, diversa per qualit, intensit, direzione. Eppure all'altro lato
della violenza terroristica - in quello che essa vuole colpire - c'
qualcosa che ha al proprio fondo un elemento della sua stessa sostanza: quello che in tedesco si chiama Gewalt, cio appunto un
misto indivisibile di potere e violenza; non la forza bruta, ma una
{orza legittimata da un certo ordinamento.
,
E quella che possiamo definire violenza dell'esclusione. E inutile
in questa sede ripetere le cifre che ormai ben si conoscono circa lo
sq~li.libr!o strutturale e crescente tra la minoranza ricca, potente,
prIvIlegIata del mondo e la maggioranza povera, impotente, spes-

124 so affamata fino alla morte. La globalizzazione, insomma, ,nello


stesso tempo inclusiva ed esclusiva. Include per esclusione. E una
domanda spesso ripetuta in questi giorni, ma che non possibile
non riproporre. Come si poteva concepire che un equilibrio di
questo genere - secondo cui i dieci uomini pi ricchi del mondo
hanno molte pi risorse dei dieci paesi pi poveri - potesse reggere senza spezzarsi? Si parlato a questo proposito di nichilismo.
Ma il nichilismo terrorista la risposta barbarica ad un precedente, e diverso, nichilismo implicito nella attuale mondializzazione,
nellinsensatezza di una vita integralmente governata dal principio tecnico di prestazione. In ci il rapporto e la differenza tra i
due tipi di violenza: la violenza terrorista non la violenza del
non-senso - anche se nulla appare pi insensato che uccidere a
caso migliaia di innocenti. Ma si tratta appunto dell'insensatezza
di chi vuole a tutti i costi ripristinare il senso - il proprio senso imponendolo a ci che non lo ha. Ad un mondo in s privo di
senso, come quello che tutti abitiamo. In generale il terrorismo
l'odio di questo mondo - e dunque di tutto il mondo; la volont
di ricrearlo - distruggendolo - in base ad un ipersenso perfettamente speculare al suo non-senso.
Negri: Circa la critica che mi rivolge Esposito, probabile che
quando si tratta in termini ontologici la soggettivit rivoluzionaria,
si generi un effetto di euforia, di entusiasmo del biopolitico. Ma
pu darsi che si tratti di altro. Noi tutti sappiamo che nella storia ci
sono dei passaggi nei quali ci capita di essere presi, in cui siamo
condannati a muoverei, Come parlare, allora, di euforia? Sarebbe
come accusare Serveto di essere euforico del rogo, o gi prima Socrate della cicuta - no, noi sosteniamo il destino e lo vogliamo trasformare in evento. Anche per quanto riguarda la questione
dell'escatologia, vorrei ricordare che l'escatologia stata forse l'unica chiave positiva dell'Occidente, della sua storia e del suo stesso
concetto, dopo che entrambi hanno tante volte assunto la forma
della morte. Stiamo attenti: l'escatologia ci ha portato alla rivoluzione, ma insieme ci ha permesso di riconoscerei nella Costituzione
americana, ci ha permesso di essere comunisti senza essere sovietici. E non cattiva escatologia quell'esodo dall'Impero, nell'Impero,
che noi oggi immaginiamo quasi fossimo cristiani contro Nerone ...
Esposito: Scusa Negri, se ti interrompo. Lungi da me sottovalutare gli elementi positivi e produttivi che ha portato la rivoluzione
cristiana. Tutto ci lo do per implicito. Riscontro solo un elemento di contraddizione tra l'intenzione che tu esprimi di voler chiudere con l'orizzonte teologico-politico e il tentativo di farlo attraverso quelle stesse categorie teologiche, certo secolarizzate e rovesciate, ma che restano tali. Duemila anni fa esse avevano una
portata rivoluzionaria, ma...

Negri: D'accordo, ma il problema un altro. Quando faccio que- 125


sti discorsi, anche in Empire, io passo attraverso la critica postcoloniale, attraverso gli studi che, soprattutto, hanno sviluppato
gli indiani, gli afro-americani: essi hanno riconosciuto e descritto
dal loro punto di vista, parziale, la teleologia delle lotte. L'Impero
ne il prodotto. Anche I'operaismo italiano un discorso terribilmente provinciale, ma pieno di formidabili intuizioni rispetto a
quella che stata la crisi dello Stato-nazione, la crisi del rapporto
contrattuale fissato dalle costituzioni keynesiane eccetera. Anche
a tutto ci alludo quando parlo di sogg~ttivit rivoluzionaria. O
pensate che sia possibile tornare ad una forma di regolazione
dell'economia, della finanza, del diritto privato e del diritto pubblico fuori da un contesto globale? Pensate che sia possibile tornare indietro rispetto alla situazione determinata dall'attacco terroristico, rispetto alla specularit di questi clan diversi che lottano per imporre la loro logica al mondo? Si tratta, come dicevo, di
una soglia ontologica...
Esposito: lo non penso assolutamente che sia possibile tornare
indietro: mi pare ridicolo solo immaginarlo. Credo si possa andare solo avanti. Che si debba procedere nel quadro di rapporti globali - anche se la globalizzazione del dopo Manhattan sar
profondamente diversa da quella precedente, assai pi dura,
aspra, contraddittoria. Ma proprio perci mi sembra che la politica non possa coincidere solamente con il flusso soggettivo di una
moltitudine indeterminata. Che essa passi anche per ci che resta
degli Stati, per le organizzazioni internazionali, per i grandi blocchi socio-culturali...
Negri: Sarei un imbecille se non lo pensassi anch'io. Ma il problema di decidere su cosa puntare. Punti sulla ricostruzione del
mondo al traverso le istituzioni esistenti o punti sulle moltitudini e
sulla loro possibilit di costituire nuove istituzioni?
Esposito: Su tutte e due.
Negri: lo no. lo penso che l'esodo da questa situazione di crisi
profonda non possa essere che totale. 11 ritiro dalla politica della
rappresentanza ormai completamente compiuto. E d'altra parte
che significato ha pi una rappresentanza a livello globale? Che
vuole pi dire un uomo, un voto? Provate ad applicarlo a livello della globalizzazione - non significa pi niente.
Veca: Vorrei ripartire da una osservazione sul terrorismo e sull'attacco dell'l 1 settembre. Vi vedo insieme un atto di guerra nei
confronti della potenza irnperiale e uno scontro tra civilt araba
moderata e civilt araba estremizzata. Il problema non di esca-

tologia. E che ci sono dei criminali imprenditori delle devozioni


politiche che riescono ad ottenere controllo e identificazione in seguaci ai quali forniscono beni di appartenenza. Dopo tutto, non

126

c' nulla di particolarmente sorprendente in tutto ci, sono tutte


cose che l'Europa conosce molto bene perch i nostri bisnonni
erano fondamentalisti cristiani: questa la logica di ci che appare insensato. Il conflitto sar lungo e, come si usa dire, nulla sar
pi come prima.
Circa poi la domanda se sia possibile tornare indietro, anche io
non lo penso. Diciamo che vi sono degli ambiti globali. Altri, invece, come le istituzioni e il governo politico, che invece sono inevitabilmente locali e situati rispetto a forze, processi e poteri sociali
senza frontiere. Allora, prendendo atto di ci, perch non cercare
di immaginare una politica possibile rispondente alla situazione
attuale? Certo, sarebbe fatuo, irresponsabile ritenere che si possa
tornare, per dirla con Habermas, alla chiusura politica nei termini
della costellazione nazionale, ma non mi sembra cos insensato
pensarla nei termini di una costellazione postnazionale. Sappiamo
che tutte le istituzioni internazionali sono organizzate in base a
modelli nati alla fine della seconda guerra mondiale o nella situazione della guerra fredda. Non dovremmo cominciare a valutare
disegni adeguati alle mutate condizioni?
Quanto poi al fatto che moltitudini generino istituzioni, questo
non lo decidono i filosofi. Lo si pu desiderare, ma non detenninare concettualmente. Al contrario pensare la politica, le istituzioni, le forme di convivenza in modo alternativo rispetto alla costellazione nazionale - questo mi pare un esperimento, certo
provvisorio e limitato, che tuttavia vale la pena di perseguire. Per
esempio, noi sappiamo che globalizzata la distribuzione di ricchezza e povert, ma che non lo quella dei diritti di persone, individui, soggetti situati qua e l nel pianeta. Conosciamo bene il
contrasto fra ci in cui il mondo gi unito e ci in cui esso diviso. Fin dalla fine degli anni Ottanta, dalla caduta dei vari muri
e dal sisma geopoliticI) dovuto all'implosione dell'impero sovietico. di tutto ci si cominciato a discutere. Alcuni pensano alla
cosmopoli, altri a processi di democratizzazione, cio ad una sorta di estensione, sul versante esterno dell'arena internazionale, di
istituzioni che avevano dato buona prova di s sul versante interno, altri ad una sorta di governo mondiale. Personalmente sono
piuttosto scettico su quest'ultima ipotesi. Penso piuttosto alla costruzione di istituzioni internazionali includenti, anzich escludenti, come invece sono state in vari modi e fasi le Nazioni Unite,
il Fondo monetario internazionale, la Banca mondiale. Si tratterebbe di mettere a fuoco l'addensarsi di reti di organizzazioni non
governative, di forme associative transnazionali, !'insorgenza di
regimi internazionali, i processi di costruzione di istituzioni sovranazionali come, dalle nostre parti, il difficile e inedito processo
dell'Unione europea: un insieme variegato di processi e di proget-

ti tali da costituire non il governo mondiale, ma da generare una 127


geografia mutata dei luoghi e dei tipi, dei livelli del governo, tale
da produrre effetti sulle vite umane, sulla loro qualit, dovunque
esse siano. Si tratta, evidentemente, di una prospettiva normativa
sulla politica possibile, ai tempi della globalizzazione. Dovremmo
prendere sul serio la sfida di saggiare lo spazio delle possibilit
politiche praticabili, entro il pi ampio e severo spazio che il
mondo ci concede.
Esposito: lo credo che l'unico argine rispetto al cortocircuito catastrofico tra le violenze contrapposte che stringono oggi il mondo
in una terribile morsa sia quello della politica. Del resto non soltanto la violenza terroristica, ma anche quella implicita nell'attuale forma di globalizzazione nasce nel e dal ritiro della politica
davanti alla potenza congiunta di tecnica ed economia. Se politica significa delimitazione di spazi, creazione di forme relativamente stabili, di geometrie e di confini, la globalizzazione, cio la
eliminazione di ogni confine e anche di ogni spazio delimitato,
non poteva assumere che la forma dellantipolitica, della spoliticizzazione. Ma, appunto, un mondo interamente spoliticizzato
strutturalmente esposto alla violenza: quella della mondializzazione disuguale ed escludente e quella che le si contrappone nella
forma della furia omicida e del terrore.
f~ perci che - al di l dell'impiego, necessario ma inefficace se fine a se stesso, della forza militare - il mezzo, la risorsa, il linguaggio per uscire da questo vicolo cieco sta nella politica. In
ogni tipo di politica. Quella, certo residua ma non scomparsa.) degli Stati - evidente che un successo durevole nella costituzione
di uno Stato palestinese vale pi della cattura di dieci bin Laden;
quella degli organismi internazionali, pur con tutti i loro limiti e
le loro ambiguit; ma, pi in generale, quella costituita da ogni
azione collettiva capace di ricreare spazio, forme, mediazioni in
un mondo sempre pi affidato alla nuda immediatezza dei contrasti. Se il mondo globale un mondo senza alterit - in cui viene meno anche il fronte materiale del conflitto - l"impegno primo
della politica non pu essere che quello di costruire rapporti, relazioni' tra soggetti identificabili anche e proprio nelle loro differenze. lo non credo che ci vada posto in alternativa rispetto alle
istituzioni. Senza togliere l'importanza innovativa dei processi costituenti, abbiamo bisogno anche di forme costituite. Per esempio, se in Europa non si raggiunge un livello minimo di apparato
costituzionale, tutti i discorsi normativi restano sul piano dei desideri. La politica ha bisogno anche di forme, di forze, di decisio-

ni, altrimenti rimane ineffettuale. Tutto il resto - cio la dimenimportanza, ma ap-

sion~~ della I:ura sogfjettivi.~ - h~ .un'enorme


partiene al ImguagglO dellnllpohtICO.

128

Negri: Non lo so. lo mi sento un po' sulla carretta di Madre Coraggio, cio dentro la guerra dei Trent'anni. Come allora bisogna
resistere, sopravvivere, rendere il dolore un elemento che ricompone la soggettivit: questa l'operazione, non solo etica ma anche
concettuale, che pu farci capire quello che oggi sta succedendo.
Quando Veca dice: facciamo i kantiani, allude a qualcosa che in
realt Kant ha potuto fare solo dopo la guerra dei Trent'anni, dopo una modificazione radicale - e nessuno mi accusi di essere
escatologico a rovescio. Cosa possono fare oggi le istituzioni internazionali? Gli Stati Uniti sono partiti con l'usurpatore Bush da un
discorso di unilateralismo, avevano immaginato un mondo bizantino dominato dall'imperatore, pensavano allo scudo spaziale come a una figura dell'Apocalisse. Gli andata male perch qualcuno ha fatto cadere le torri che sostenevano il tempio. E allora che
si sono inventati le grandi alleanze. Ma alleanze tra chi? Qui non
pi come l'lmpero di cui parlava Polibio, in cui si concentravano
monarchia, aristocrazia e comizi popolari. Oggi ci sono solo monarchia ed aristocrazia che stanno scannandosi tra loro intorno al
nuovo equilibrio mondiale, a quel ventre molle dell'Impero che il
Medio Oriente, al controllo del petrolio che l'energia per far funzionare il mondo. E allora? Come aver fiducia nelle vecchie istituzioni nate alla fine della seconda guerra mondiale - con la guerra
tra Israele e Palestina ancora l? Come si fa a pensare che dopo
cinquant'anni di inefficienza, esse possano ancora vivere? Quanto
alle ong, funzionano solo per il potere. Per cui bisogna essere molto realisti: far nostro il carro di Madre Coraggio e trasformare la
nostra miseria perlomeno in dignit.
Esposito: Tu non dai nessun peso all'Europa? A quanto pu accadere in Europa?
Negri: lo do moltissimo peso a quanto accade all'Europa. Sono
sempre stato europeista, cos come sono sempre stato filoamericano, non facendo d'ogni erba un fascio, ma distinguendo fra Kennedv e chi lo ha ammazzato ... Ma se non ci si vuole limitare a costruire in Europa il punto debole della catena imperiale, il problema va posto nei suoi termini politici reali: come possiamo pensare all'Europa senza una sinistra rivoluzionaria? O c' una sinistra rivoluzionaria che considera fondamentali questioni come il
diritto del lavoro, che difende le grandi conquiste che la classe
operaia ha qui fatto e che noi abbiamo ereditato nel Welfare State, o altrimenti l'Europa non esiste. Non pu esistere un'Europa
come spazio gerarchico all'interno di quella che una dimensione
mondiale di lite rappresentata dalliberalismo americano.
Esposito: Ma tu, in Europa, non vedi alcuna differenza per
esempio tra Aznar e Berlusconi (gi diversi tra loro) da un lato e
Jospin e Schrder dall'altro?

Negri: lo considero la sinistra europea veramente fottuta. O noi 129


riusciamo ad inventarci una sinistra radicalmente nuova - e ci sarebbero le armi per farlo - o altrimenti in Europa non si parler
pi di sinistra. La fine del socialismo una fine reale, il socialismo veramente finito. La situazione davvero bloccata finch
la sinistra europea rappresentata da Blair. Una nuova sinistra
sarebbe potuta nascere solo dal movimento di Seattle,da un movimento che considera l'azione politica come una costruzione di
vita, che salta la rappresentanza. Veca ha perfettamente ragione a
fare il discorso che d'altra parte fanno persone lodevoli, idealisti
giuridici che stimo e rispetto, come Giddens e Rawls - ma tutti
costoro dicono cose che ormai danno il senso del vecchio, dello
sciupato. Prima di Genova intravedevo delle forme possibili di
organizzazione politica - poi, dopo la stupida reazione del governo italiano, tutto cominciato a precipitare. Si tratta di riprendere daccapo il discorso interrotto. Come gi dicevo, siamo ad una
situazione simile a quella della guerra dei Trent'anni - quando il
conflitto tra cattolici e protestanti in realt serviva alla costruzione dello Stato assoluto. Oggi stanno riproducendo questa guerra non la Cia o qualsiasi altro, ma le nuove lite del mondo unificato' in lotta feroce tra loro. A questo punto coloro che si oppongono sono nella situazione di Cartesio, il quale non poteva fare altro
che costruire una posizione antologica di resistenza: Penso, dunque sono. Una ragionevole ideologia contro la sconfitta. Anche
oggi il movimento non pu che oscillare tra esodo e quietismo dove il quietismo pu essere a sua volta combattivo oppure semplice libertinismo. Altro che contrattualismo - qui si sentono solo
colpi di cannone, o di guerra batteriologica. L'I l settembre ha di
fatto posto fine al movimento che stava nascendo - anche se non
detto che rinasca in altre forme. Solo l'esodo dalla sinistra rappresentanza ci permetter di ricostruire.
Veca: Ho ascoltato con interesse le cose suggestive che ha detto
Negri. L'eloquenza di Negri mi ha chiarito la differenza fra i nostri modi di pensare e praticare il lavoro intellettuale come professione. Negri mira a dare ad altri motivazioni per agire in certi
modi. lo miro a comunicare ad altri ragioni per giudicare e valutare giustizia e ingiustizia del mondo. Negri ha interesse alla conversione delle credenze dei devoti della necessit. lo ho interesse
per le ragioni di chi pu condividere il senso musiliano della possibilit. In ogni caso, non vedo ragioni plausibili per non continuare ad usare i miei strumenti inevitabilmente sciupati, prima di
arrivare a ritenere uno sport allettante il salto sulla carretta di

Madre Coraggio. In realt, come ho gi detto, io concordo sul deficit di rappresentanza delle istituzioni internazionali o transnazionali modellate negli anni della guerra fredda. 1'11 settembre

130

ci ha mostrato che quel mondo - o una sua parte significativa -


davvero alle nostre spalle e tutto quello che nasce da esso certamente segnato dalle origini e, almeno in parte, obsoleto. La questione, tuttavia, se si debba rinunciare del tutto a ragionare sulle istituzioni - e dunque saltare sulla carretta o fare i libertini, a
seconda dei gusti - oppure no. lo non credo: bench le istituzioni
siano sciupate, sono convinto che continui ad avere senso il tentativo di ripensarle, di saggiarne le possibilit di riforma e dare ragioni per rimodellarle.
Per quanto riguarda i movimenti - a prescindere dalla reazione
da parte delle forze dell'ordine, che dimostra soltanto la grave incapacit di un governo di fare il proprio mestiere in modo decente - mi pare che anche a Genova vi fossero grosso modo almeno
due differenti tipi di motivazioni: da un lato quelle della semplice
resistenza alla globalizzazione, di pura difesa della propria identit anche in forme tribali, di nicchia o di clan. Ma poi si visto
un altro atteggiamento, che a me interessa molto di pi - ed
quello di persone che si prendono per mano con altri per sostenere i diritti di altri. Questo - non la costruzione in forma antagonistica del movimento - mi pare I'elemento pi positivo della variegata galassia dei cosiddetti popoli di Seattle. Certo, pu darsi che
tutto ci finisca stritolato dagli eventi dell'l 1 settembre e dalla situazione di incertezza che essi hanno disseminato pervasivamente
nel mondo. Ma io continuo a considerare necessario riflettere sulle istituzioni e scrutare attentamente i segni prognostici del futuro, come faceva il vecchio Kant un po' di tempo dopo la guerra
dei Trent'anni. Come allora, ad un certo punto, la gente che prima si scannava in un conflitto di religione e di identit contrapposte ha cominciato a convivere. Dopo tutto, dalle guerre di religione non venuto fuori soltanto lo Stato assoluto, ma anche la
difficile via della tolleranza.
Quanto al futuro, perch non considerare un sintomo positivo la
circostanza che un'amministrazione imperiale come quella statunitense, che aveva cominciato con una netta scelta di politica unilaterale, con la richiesta dello scudo sp aziale, con il rifiuto
dellOnu e delle corti internazionali, ha sperimentato la propria
vulnerabilit e allora ha mutato strategia? La risposta di quella
amministrazione all'attacco alle Torri Gemelle non stata semplicemente quella di andare a bombardare, ma quella di mettere in
piedi una coalizione con gli Stati pi diversi. In questo modo non
soltanto si evitato il conflitto di civilt, ma si sono fatti atti politici quali la dichiarazione che i palestinesi hanno diritto ad uno

Stato. Ci potrebbe indurci a scorgere, nel contesto incerto di una


guerra strana e in ogni caso lunga, i tratti di un ridisegno della
mappa delle relazioni internazionali. Questa, naturalmente, una

possibilit, fra le altre. Altre possibilit sono, nello stesso spazio 131
delle possibilit, molto peggiori in termini di valore politico e di
giustizia nel globo conteso.
Esposito: Anch'io comprendo l'ansia di novit di Negri ed anche
il suo fastidio rispetto a vicende e linguaggi consumati. Resta il
fatto che, una volta cancellata ogni distinzione tra modello iperliberale e modello socialdemocratico - pur con tutta l' opacit che
tale distinzione comporta - beh, non ci resta che l'alternativa tra
esodo e quietismo o la loro sovrapposizione. Negri insiste sul tema
del vitale. Capisco contro cosa protesti. Ma sicuro che la categoria di vita in quanto tale porti all'emancipazione politica? Come egli ben sa, il vitalismo stato tipico anche della cultura di
destra e la riduzione della politica alla nuda vita stato per certi
versi esattamente il presupposto filosofico del nazismo.
Personalmente ho cercato di leggere la vicenda contemporanea
attraverso l'alternativa tra i paradigmi di comunit e di immunit ed anzi interpreto quella attuale come una vera e propria crisi immunitaria - cio come l'esplosione distruttiva cui
ha portato il doppio eccesso di autodifesa, sia da parte dell'Occidente rispetto al resto del mondo che preme ai suoi confini, sia
del fondamentalismo islamico che non vuole farsi infettare dalla
secolarizzazione occidentale. Quando queste due strategie contrapposte e complementari di difesa immunologica sono entrate
in contatto, l'intero sistema immunitario che reggeva il mondo
esploso precisamente come accade nelle cosiddette malattie autoimmuni all'interno di un organismo. Come finir questa vicenda, dove si arriver? Probabilmente a nuovi atti terroristici, che a
loro volta determineranno una nuova, ancora pi terribile, stretta
immunitaria, con la conseguente fine, o forte riduzione, di determinate libert e della stessa circolazione tra persone e cose. In tale caso il rischio pi forte sar quello di dar voce solamente alla
paura, al rischio stesso. Credo che la via alternativa a tale possibilit catastrofica sia quella di difenderci da questa ossessione fobica di tipo immunitario, dando invece vita, forma e pensiero alla
categoria opposta all'immunit, vale a dire quella di comunit naturalmente non nel senso, esso stesso immunizzato, che i neocomunitaristi danno a questa espressione, ma secondo un universalismo delle differenze in cui il mondo si riconosca nella sua dimensione insieme singolare e plurale. Si ricordi, a questo proposito' che in latino il termine singolo si usava solo al plurale: mai
singulus, ma sempre singuli.
Negri: Rispetto a quanto avete detto a proposito delle istituzioni,
io non ho nulla contro l'artificio in quanto tale, sia esso prodotto
d'ingegneria costituzionale oppure di progettazione biopolitica;
anzi, penso che l'artificialit costituisca oggi il principio stesso

132

della natura, come appare evidente dalla mutazione antropologica in atto. Credo, per, anche che i problemi, pi volte richiamati, della povert debbano implicare una restituzione materiale ed
una decisione ad essa adeguata - in termini di amore, cio oltre il
mercato; e in termini economici, cio fuori e al di l dell'egoismo
privato (scilicet: propriet privata, economica di mercato eccetera). Tutto ci non ha nulla a che vedere con il vitalismo, anzi implica la necessit delle istituzioni, una relazione tra ontologia ed
istituzioni. lo stesso sono un vecchio istituzionalista, costruito sui
testi dell'istituzionalismo classico. E tuttavia siamo in una situazione completamente nuova, che mostra un limite assoluto, di cui
il suicidio politico da parte dei kamikaze diventato il seguito.
Da questo punto di vista mi sento di fare un'autocritica rispetto a
Empire. Quando lo abbiamo scritto, Hardt ed io, credevamo che
la capacit nucleare rappresentasse il potere militare assoluto.
Poi, in un solo giorno, tutto questo si rivelato falso: l'immagine
americana stata sfigurata non da un ordigno nucleare, ma da
un coltellino. Non credo che siamo ad uno scontro di civilt, come
dice Huntington. che non si voluta vedere la contraddizione
che montava. L'illusione, o meglio la reazione, liberale dall'inizio
degli anni Settanta e poi la politica di Kissinger hanno bloccato la
possibilit di ricambio politico. Cos adesso ci troviamo in una costituzione imperiale nella quale monarchia ed aristocrazia lottano
tra di loro, ma i comizi della plebe sono assenti. Ci determina
una situazione di squilibrio, dal momento che la forma imperiale
pu esistere in maniera pacificata solo quando questi tre elementi
si equilibrano tra loro - ecco la radice del suicidio politico, operato dalle lite aristocratiche, ma che chiama in causa la plebe politica mondiale, meglio, la sua assenza.
Come si pu trasformare tale plebe in moltitudine - cio in soggettivit politica? Se pensate di farlo passando per la difesa della
democrazia, cio per la difesa della gestione liberale o socialista
del capitale, questo un grosso errore. Il rapporto con il movimento lo possiamo ristabilire solo attraverso il rapporto con le
singolarit che formano la moltitudine. In questo senso mi sento
assai vicino ad Esposito quando parla di comunit in una maniera simile a come io parlo di moltitudine. Le singolarit si legano
tra loro non come delle masse, ma come delle moltitudini che assumono su di s la produzione della vita - senza che ci abbia
nulla a che vedere con il vitalismo. Ma tutto ci sta al di l del
mercato e della democrazia che la sua forma politica - del resto
anche il socialismo era una forma politica modificata dell'orga-

nizzazione capitalistica del mercato. Dunque o riusciamo ad inventarci un'altra forma o possiamo salutare il nostro futuro, l'Europa e lo stesso Occidente. E per questo che dico che siamo sulla

carretta di Madre Coraggio: cerchiamo di attraversare questa si- 133


tuazione e vediamo cosa succede, avendo soprattutto in testa che
la cosa fondamentale quella di andare al di l della guerra e del
mercato, che poi sono la stessa cosa.
Veca: Vorrei concludere da vecchio illuminista o, pi precisamente, da anti-antilluminista, sulle possibilit che ci riserva il futuro
aperto dall'attacco dell'l l settembre. lo credo sia assolutamente
possibile, e anzi probabile, una restrizione in termini di garanzie
e di libert fondamentali per esigenze di sicurezza. Avremo un
gran numero di limitazioni su quello a cui pi teniamo - per
esempio sulla libert di agire, di girare, di vivere pienamente le
nostre vite. lo ritengo che se anche ci diventasse inevitabile, non
per questo sarebbe accettabile, rimarrebbe semplicemente un male. Quindi continuo a pensare che dovremmo cercare, nei limiti
delle nostre possibilit, di mettere in agenda l'intenzione di limitare questi costi, minimizzando le transazioni, per esempio, fra sicurezza e libert fondamentali delle persone. Francamente non so
se sia vero che tra democrazia e mercato ci sia identit. So che
falso che vi sia identit fra guerra e mercato, se l'uso dei termini
quello letterale o quasi letterale. Sono anche convinto dell'urgenza del fatto che le persone, qua e l per il mondo, abbiano assicurati alcuni spazi perch la loro vita possa essere considerata e
sentita come una vita che, per una essenziale variet di ragioni,
valga la pena di essere vissuta. E questo ha certamente a che fare
con una tradizione, come la nostra, che prevede che le persone
abbiano diritti fondamentali in quanto, semplicemente, persone.
Certo, il mondo largamente imperfetto e pu naturalmente darsi il caso che siamo all'inizio di una guerra dei Trent'anni, anche
se non proprio cosi chiaro quali ragioni uno o una avrebbe per
sostenere ci e non qualche altra profezia. Ma, al netto delle profezie alla grande o terra terra che lascio volentieri ad altri, non
vedo perch dovremmo rinunciare ad esprimere fedelt e durevole lealt a un grappolo di cose che sono state l'esito di una complicata storia e alle quali teniamo perch esemplificano ci che
per noi vale.
Vorrei ora concludere davvero. Lo far con lo scudo protettivo di
una citazione. E una frase di Albert Camus - che dedico al direttore di MicroMega al quale so quanto caro quest'autore; una
frase che mi ha molto colpito e che ho adottato come titolo per un
libro che ho appena finito di scrivere e che consiste in nove lezioni sull'idea di giustizia e che mira a fissare i prolegomeni per una
teoria della giustizia senza frontiere, di fronte al fatto della globalizzazione e al fatto dell'oppressione. Nel mondo vi la bellezza e
vi sono degli oppressi. Ebbene, per quanto sia terribilmente difficile, sostiene Camus, io vorrei essere fedele ad entrambi. In cose

134 difficili come quelle che abbiamo discusso e in tempi complicati


come quelli in cui ci accade di vivere, la promessa della duplice
fedelt di Camus qualcosa come un impegno a non congedarsi
dalla faticosa ricerca, che non ha n pu o deve avere fine, di
principi di giustizia per un mondo pi degno di essere abitato.

135/172
s

IDIRITTI UMANI COME POLITICA


I diritti umani oggi sono l'anima e l'ancora di ogni
politica: una consacrazione che paghiamo
con contraddizioni pratiche, come se la democrazia,
non pi contestata, si dissanguasse dal didentro,
per effetto dei propri ideali. Uno dei pi
originali filosofi politici ne analizza i perch.

MARCEL GAUCHET
La consacrazione dei diritti umani di sicuro il fatto politico e ideologico pi importante degli ultimi vent'anni. E l'espressione del
trionfo delle democrazie, che condensa in s le diverse trasformazioni dovute alla propagazione dei loro principi, e al contempo rivela le
nostre nuove incertezze.
Nel 1980, in uno dei primi numeri di Le Dbat, avevo gi dedicato
un articolo piuttosto critico a questa ascesa, allora ai suoi inizi. Il titolo aveva se non altro i! pregio della chiarezza: I diritti umani non
sono una politica (1). E giunto ora il momento di tornare a parlarne. Da allora, le cose sono piuttosto cambiate e i termini dell'analisi
vanno perci aggiornati. Le dimensioni del fenomeno non sono pi
le stesse. Ma la cosa notevole che la sostanza del discorso, a conti
fatti, sempre valida. Al limite, si potrebbe contestare a quell'arti-

colo di essere ancora insufficiente rispetto al problema che si pone


(1) Le [Ibnt, n. 311980.

136

oggi. Infatti, la questione non pi semplicemente che i diritti umani non bastano a definire una politica, ma che, diventando comunque il nucleo di senso delle democrazie, sono diventati al tempo stes~o la ragione profonda delle loro difficolt politiche.
E chiaro che avevo sottovalutato, nel 1980, l'ampiezza del movimento allora in procinto di espandersi - ma si poteva evitare di sottovalutarlo? Non credo. Semmai, proprio la cecit generale degli
osservatori d'allora a costituire un motivo di interesse. Ero lungi dal
sospettare che il discredito di cui godeva in Occidente il sistema sovietico stesse contagiando persino i suoi dirigenti interni, tanto da
portare infine a una pacifica disgregazione di quel sistema dieci anni
pi tardi. Afferravo bene, come tutti del resto, il declino delle speranze rivoluzionarie, ma non mi aspettavo che tutto ci conducesse,
nel giro di poco, a un adeguamento generale al quadro e alle regole
della democrazia borghese. Non immaginavo certo che i difensori
pi intransigenti della dittatura del proletariato si sarebbero trasformati, di l a poco, in esponenti ultrademocratici. Il mio articolo puntava, almeno in parte, a sottolineare il vigore riacquistato da una
nozione che sarebbe apparsa una reliquia solo qualche anno prima.
Ma ero lungi dal pensare che il tema dei diritti umani potesse sfondare le pareti di un dibattito tra pensatori e militanti, in cui restava
malgrado tutto confinato, per diventare cos il punto di riferimento
centrale e il fondamento della nostra societ. Non avevo capito insomma - e cito il mio caso solo come esempio di una cecit comune
dinanzi ai processi in corso - la forza e la profondit della ridefinizione del mondo che si stava abbozzando allora: una ridefinizione in
cui i diritti umani avrebbero giocato un ruolo capitale.

Dal trionfo alla crisi


Penso che sia utile, per orientarsi, rammentare in che modo la questione si poneva nel 1980. Si trattava allora, per farla breve, di un
dibattito interno alla sinistra antitotalitaria. La sinistra ufficiale, in
Francia, era rimasta ancorata a un archeomarxismo di cui oggi si
perso perfino il ricordo, grazie all'indulgente amnesia prodotta dalla societ dell'informazione. Questa sinistra riponeva comunque
tutte le sue speranze in una socializzazione dei mezzi di produzione (speranze realizzatesi poi col programma di nazionalizzazioni
del 1981). Ma neanche la socialdemocrazia classica stava meglio.
Bench stesse allora destando le prime attenzioni in Francia, paese
sempre piuttosto severo nei suoi confronti, era ormai chiaro che i
suoi strumenti di ridistribuzione avevano esaurito le proprie potenzialit (2). Da qui, in una generale atmosfera di sfiducia per ogni
(2) Per una delle prime analisi approfondite in Francia, cfr. A. Bergounioux e B. Ma-

nin, La Social-Dmocratie ou le compromis, Presses Universitaires de France, Paris


1979; cfr. inoltre R. Dahrendorf, L'aprs-social-drnocratie, Le [Ibat: n. 7/1980.

soluzione statalista di carattere autoritario o democratico, la grande 137


idea della sinistra alternativa, quella di scommettere invece sulle
risorse dei movimenti sociali e sulle iniziative della societ civile.
E da qui pure la ricerca di un principio capace di fornire un elemento identificante il queste diverse mobilitazioni, inscrivendole in
una prospettiva politica di democrazia vivente, slegata da ogni forma di economismo.
in questa congiuntura che i diritti umani si affacciano sulla scena.
Li avevamo gi riscoperti nel corso degli anni Settanta, facendo leva
su di essi per sostenere i dissidenti dell'Est, una delle principali cause di quel periodo (3). L'attofinale della conferenza di Helsinki, nel
1975, aveva conferito loro il crisma dei trattati internazionali - scatenando, ricordiamolo, gli acidi sarcasmi dei supporter della dissidenza' che avevano scorto in questa concessione della diplomazia
sovietica solo un atto di cinismo. I diritti umani erano intesi in quel
trattato, in maniera affatto classica, come uno scudo di protezione
dai soprusi del potere e come l'espressione delle garanzie minime per
gli individui. Si trattava di un uso assai diffuso dei diritti umani nelle democrazie liberali, anche se occorreva prestare attenzione alla
sua effettiva applicazione in tutti i casi, come stava a dimostrare il
movimento per i diritti civili diffusosi nel frattempo negli Stati Uniti. Del resto, in seguito questo movimento conter certamente molto,
come quello a favore della dissidenza, nella rivalutazione del potenziale dei diritti umani. Non era bastato forse difendere i diritti dei
neri americani per cominciare a cambiare la societ americana? E il
peso della dissidenza non era tale da allentare, poco per volta, la
morsa totalitaria, incrinando quel tanto che bastava il dominio ideocratico? Non era forse il segno che i diritti umani, a prescindere dalla loro funzione meramente negativa di delimitazione del potere,
possedevano comunque una forza positiva di coinvolgimento? Non
costituivano forse una leva di cambiamento da sfruttare, se solo ne
avessimo colto e preservato il significato costruttivo? Non avevamo
sotto mano lo strumento, tanto atteso, di rinnovamento dell'invenzione democratica?
l'idea che stregava all'epoca soprattutto l'amico Paul Thibaud,
allora direttore di Esprit. Ed da lui che fui spinto a riflettere sulla
questione. Dapprima affascinato, mi convinsi per assai presto che
cos imboccavamo un vicolo cieco. Cambiando la propria funzione, i
diritti umani finivano per produrre effetti che sfuggivano al nostro
controllo e alle nostre intenzioni. Non soltanto, infatti, non ci fornivano lo strumento sperato, ma ci portavano in una direzione diametralmente opposta. E vero che dinanzi al riduzionismo marxista occorreva rivendicare il carattere innegabilmente reale di diritti e libert che non erano semplicemente formali, ma vero anche che,
(3) Sul modello della dissidenza, cfr. K. Pomian, La dssidence. Libre, n. 8/1980.

138 erigendo i diritti umani a un vero e proprio principio, restavamo incatenati a una dinamica sociale che ci allontanava molto dalla democrazia autentica in cui avevamo riposto le nostre speranze. Si dava certamente pi spazio all'individuo, ma si riduceva pure la nostra
capacit di deliberare e decidere in comune. Trasformare i diritti
umani in una politica significava, insomma, condannarsi tutti
all'impotenza collettiva.
Quel che n io n i miei interlocutori avevamo sospettato era che i
tempi fossero comunque maturi per vedere presto trasformato l'oggetto della nostra disputa in un fatto sociale di portata globale. I diritti umani sono infatti diventati, per un'imprevedibile evoluzione
della nostra societ, la norma di base della coscienza collettiva e
l'unit di misura dell'azione pubblica. Ci sono voluti solo alcuni anni
per vedere imporsi questo fenomeno, attraverso molteplici passaggi,

talora scoperti talora assai pi oscuri, di cui forse un giorno bisogner ricostruire l'intreccio complicato. Eterna ironia della storia,
questo trionfo sar addirittura coronato dal crollo dell'Impero sovietico giusto nel bicentenario del 1789. Cos, grazie all'ennesima rivoluzione dei diritti umani, le virt riscoperte della rivoluzione borghese sono alla fine risorte dalle ceneri della rivoluzione proletaria.
Ma l'aspetto davvero curioso di tutta la vicenda, a parte la grandiosa coincidenza, che la casualit delle date venuta a coincidere
con la sostanza stessa delle cose. Ci siamo cio ritrovati a commemorare la rivoluzione dei diritti umani in un momento in cui assistevamo a una rifioritura, in profondit, dello spirito del 1789. Il crollo,
nella realt dei fatti e nella mente di tutti, di una prospettiva di superamento delle libert borghesi coinciso col ritorno delle democrazie ai propri principi fondatori. Verso il 1989, la pari libert degli
individui torna ad incarnare la formula istitutiva sulla quale si basano fede comune e dovere civico. I diritti umani tornano insomma a
svolgere la funzione di veri e propri fondamenti, cosi come avevano
sognato i costituenti, senza che la cosa avesse potuto realizzarsi per
pi di un breve e memorabile lasso di tempo. Fondamenti, vale a dire non soltanto valori regolativi supremi, ai quali adeguarsi pi o
meno bene; e neppure semplici barriere insormontabili da contrapporre ai poteri costituiti; ma veri e propri principi di definizione, al
tempo stesso primi ed esaustivi, grazie ai quali riprendere tutto daccapo e non lasciarsi sfuggire alcunch.
La differenza, nient'affatto trascurabile, con quell'esperienza inaugurale consiste solo nella forma tranquilla, ordinaria, progressiva e
riformista in cui si attua, adesso, quest'opera di rimodellamento. Non
abbiamo pi del resto un ancien rgime da distruggere. Ma questa
natura pacifica non deve comunque nascondere la radicalit del processo in corso. Ormai distanti dalla vertigine iniziale della frattura e
della rigenerazione, e immersi invece nella continuit di uno Stato sociale consolidato da due secoli, abbiamo oggi ritrovato l'ispirazione

fondativa che aveva caratterizzato gli inizi del nostro mondo. Crede- 139
vamo che appartenesse a un'epoca del tutto tramontata, ma non faceva in realt che sonnecchiare. Ed eccola infine ridestata.
Per valutare bene la questione, dobbiamo dunque misurarci con
questa prodigiosa rifioritura. I diritti umani sono diventati davvero,
e in grande, ci che io speravo che non diventassero, per evitare
guai, vale a dire una politica: peggio, l'anima e l'ancora di ogni politica. L'esperienza smentisce forse i timori astratti d'allora? Al contrario, li conferma - e forse li aggrava ancor pi di quanto fosse possibile prevedere allora. Ci pone infatti al cospetto di un fenomeno
sconcertante: un approfondimento innegabile della democrazia, per
certi versi, che implica per, per altri versi, un suo svuotamento altrettanto evidente. La consacrazione dei principi: la paghiamo con
contraddizioni pratiche. La democrazia non pi contestata: corre
semmai il rischio di diventare fantomatica, come se si dissanguasse
dal didentro, per effetto dei propri ideali. Garantendo le proprie basi di diritto, come se perdesse la propria capacit di governarsi. La
consacrazione dei diritti umani segna, cos, una nuova crisi delle democrazie, simultanea al loro trionfo. Una crisi inedita, che si gioca
tra le democrazie stesse e concerne l'articolazione delle loro diverse
dimensioni, ambizioni e componenti. Una crisi, questa, che pu scatenare una profonda demoralizzazione e gravi lacerazioni. Una crisi
di crescita o di maturazione, che costringe le democrazie a ridefinirsi in profondit, una volta ancora.

Ritorno ai fondamenti
Ci che viviamo da veneanni a questa parte cominciamo ad afferrarlo meglio grazie alla relativa distanza acquisita: si tratta di una grande svolta nella storia delle democrazie liberali, di una grande curvatura nella loro traiettoria. L'ascesa dei diritti umani ai posti di comando il fulcro evidente di questa trasformazione, che coinvolge i
diversi pezzi e meccanismi delle nostre democrazie. Questa evoluzione nel funzionamento delle societ politiche si situa nell'ambito di
una trasformazione globale, in corso sin dagli anni Settanta, di cui finora abbiamo colto solo gli aspetti di crisi economica. Quest'ultima,
ovviamente, non estranea al fenomeno in questione. Oggi finalmente capiamo che i rapporti tra la politica e il diritto, per esempio, si
stanno modificando pi o meno dappertutto in sintonia coi vacillamenti dello Stato industriale. E i diritti umani sono il centro di
gravit ideologico di questo rimaneggiamento generale. Essi intrattengono rapporti patenti, anche se non sempre facili da decifrare, coi
diversi aspetti di questa trasformazione. Come non notare la loro affinit con lo spazio interindividuale disegnato dall'economia di rete?
O come ignorare la loro connivenza con l'avvento della societ
dell'informazione, vale a dire col crescente potere dei media?

140 Questa trasformazione delle democrazie all'insegna di un ritorno ai


loro principi iniziali si pu comprendere solo in una prospettiva altrettanto ampia, di lunga durata. Essa interessa, di sicuro, tutta la
storia interna delle democrazie liberali, dalla nascita, attorno al
1900, sino ad oggi. Ma essa interessa in effetti, ben oltre, tutta la storia politica moderna dal Cinquecento ai giorni nostri. E in quest'ottica i diritti umani costituiscono un prezioso filo conduttore. Nel momento in cui essi irrompono sulla scena politica, nel 1789, hanno infatti alle spalle almeno due secoli di elaborazione - svolta sul terreno
delle trasformazioni complessive del potere e della legittimit scatenate anch'esse da una rivoluzione, quella religiosa del Cinquecento.
Mentre, risalendo dal 1789 all'oggi, la loro rifioritura recente segnala
che l'idea non ha cessato di agire sotterraneamente all'interno di un
mondo che non sembrava farci pi caso, sul piano intellettuale, o
sembrava addirittura rifiutarla apertamente come un'astrazione desueta, interessato com'era ai nuovi campi dischiusi allora all'intelligenza e all'azione umana: il campo storico e il campo sociale. In che
modo, dunque, l'idea e lo schema fondativo hanno continuato ad agire sotto il dominio, apparentemente assoluto ed ostile, delle scienze
storiche e delle scienze sociali? Per capirlo, in realt, ci vorrebbe una
storia dettagliata dell'individuo di diritto all'interno della modernit.
Il che spiega l'estrema difficolt di abbracciare il problema nell'ambito di un semplice articolo. Ci vorrebbe un intero libro, abbastanza
voluminoso per di pi. Le pagine che seguono non possono quindi
far altro che fornire pochi spunti programmatici. E spero che il lettore mi perdoner l'uso ripetuto della formula dogmatica, indispensabile per passare velocemente in rassegna i molteplici fattori e piani
di analisi di cui occorre tener conto. Anche schematizzando a oltranza, in ogni caso, questa analisi utile solo se riesce a dare un'idea
della complessit del processo reale. Mi auguro, pertanto, che il mio
smontaggio semplicistico sia abbastanza suggestivo da scusare gli
evidenti difetti argomentativi, inevitabili in una sede come questa.
L'ordine del discorso si impone da s, ed scandito in due tempi.
Che cosa successo? Come spiegare questo ritorno alla logica della
fondazione? Come interpretare questo riorientamento delle democrazie alla luce della loro storia? E: qual l'esito di questo cambiamento di rotta? Perch la democrazia dei diritti umani rappresenta
una configurazione di crisi della democrazia, che esige una riconfigurazione generale del funzionamento democratico?

La sintesi democratica e la sua storia


La situazione in cui ci troviamo oggi ha la particolarit di delinearsi
come un'analisi spontanea della modernit politica. Essa attua infatti una scomposizione di dati e dimensioni in genere associati, e
dunque mal discernibili tra loro. Isola un elemento, l'elemento del

diritto, conferendogli un ruolo esclusivo, come se bastasse da solo a 141


definire la democrazia. Le difficolt e le tensioni che ne derivano
fanno apparire per difetto gli altri due elementi ai quali il diritto
(come diritto degli individui) si trova necessariamente e problematicamente connesso nel nostro mondo: l'elemento politico e l'elemento
sociale-storico. Due elementi che, fino a poco tempo fa, avevano
sempre teso di concerto a rimuovere il diritto, a nasconderlo e a negarne la consistenza autonoma. Abbiamo assistito invece, di recente,
a un ribaltamento dei rapporti di forza. Siamo testimoni oggi di una
rivincita del diritto e, simultaneamente, di un'eclissi dell'elemento
politico e di quello sociale-storico. Una situazione di squilibrio, questa, che anche la formula della crisi in cui versano le nostre democrazie. possibile provare, infatti, che la democrazia liberale nasce
dalla combinazione sintetica di questi tre elementi: il politico, il diritto e il sociale-storico. Una combinazione sintetica che, in una prima versione, quella realizzatasi nel primo secolo di democrazia liberale, dal 1880 al 1980, aveva concesso solo uno spazio limitato, seppur congruo, al diritto - per ragioni perfettamente comprensibili
sotto il profilo storico. La rivincita e la rifioritura attuale del diritto
sortiscono invece l'effetto irreversibile di conferirgli un valore pressoch assoluto. Ma questa preponderanza unilaterale del momento
impossibile da mantenere. E l'avvenire appartiene a una nuova sintesi equilibrata.

Le tre ondate della modernit. Per comprendere questo percorso e


la genesi dei tre elementi menzionati, bisogna risalire assai pi a
monte. Bisogna risalire al punto di partenza della modernit, di cui
questi elementi sono le espressioni caratteristiche. Bisogna risalire,
insomma, al momento inaugurale del processo di fuoriuscita dalla
religione. Permettetemi di rinviare in blocco, a tale proposito, a
un'analisi del fenomeno che ho gi fornito altrove (4), e di procedere a colpi di asserzione. Quel che caratterizza la modernit, a partire
dal Cinquecento, il sovvertimento della struttura religiosa dell'istituzione umana, vale a dire il passaggio progressivo da un'organizzazione di tipo eteronomo a un'organizzazione di tipo autonomo. E nel
corso di questo processo, e nella veste di vettori del processo stesso,
che il politico, il diritto e la storia acquistano un aspetto tipicamente
moderno. Sonoi tre assi grazie ai quali si esce dalla religione - tre
assi che si vengono definendo a ondate successive, dal Cinquecento
all'Ottocento.
Prima ondata: la ridefinizione del politico tramite la cristallizzazione
degli Stati europei, tra il 1500 e il 1650. Una ridefinizione che trasforma in legame politico I'affrancamento della terra dal cielo, avviato in campo religioso dalla Riforma. E nel seno di questa matrice
(4) Cfr. ad esempio M. Gauchet, Le Dsenchantement du monde. Une histoire politique
de le religion, Gallimard, Paris 1985 (n.d.t. ).

142 teologico-politica che prende corpo, confusamente, la forma dello


Stato-nazione. Una forma che si pu concepire solo come la concretizzazione nella forma della comunit e nella forma dell'autorit
dell'autosufficienza terrena. Lo Stato-nazione un vincolo di coesistenza tra uomini che manifestano la loro indipendenza dagli dei.
La seconda ondata un frutto della prima: consiste nell'esplicitazione giuridica dei fondamenti dell'inedita forma politica dello Stato sovrano. Questa forma pone infatti un problema intrinseco di giustificazione e di legittimazione, dato che si svincola completamente
dall'ordine cosmico e divino. Essa implica, con la sua semplice esistenza e per la natura dei suoi atti, che il corpo politico trovi la propria ragion d'essere all'interno di se stesso, che esso appartenga alla
sfera di ci che voluto e non di ci che gi dato, che sia pertanto il
frutto di un artificio, e che sia un corpo composto di individui originariamente uguali. Dalla dissoluzione del legame che univa in precedenza l'edificio dell'autorit a un elemento invisibile emerge, cos,
una prospettiva inedita: aH'origine vi sono unicamente gli individui.
Ed all'esplicitazione di questi presupposti e alla chiarificazione delle loro conseguenze che si dedicano i teorici del nuovo diritto politico,
che si diffonde in tutta Europa dal Seicento al Settecento, passando
alla storia col nome di giusnaturalismo moderno. Essi ne traggono
la loro dottrina contrattualistica, ancorata alla nozione di un diritto
soggettivo, di un diritto cio inerente all'esistenza stessa dell'individuo. E qui i diritti umani affondano le proprie radici. Essi designano,
infatti, il principio di legittimit sostituitosi alla legittimit religiosa. I
casi sono due, in pratica: o il potere e l'ordine discendono dal cielo e
dall'aldil, o risiedono in basso e provengono dagli individui. L'individuo di diritto diventa, di conseguenza, l'unico principio di legittimazione universale in un mondo svincolato dalla religione. E si afferma con tanta pi evidenza quanto pi l'organizzazione eteronoma allenta la sua morsa e tende a scomparire. Oggi come oggi vige ancora
questa regola, ma nel periodo che va da Hobbes a Rousseau gi
questa stessa presa di distanza dall'eteronomia a provocare la radicalizzazione del contratto sociale in un senso democratico.
Sulla scia della Rivoluzione francese (preparata, sin dal 1750,
dall'emergenza della nozione di progresso) fa capolino poi un vettore
supplementare dell'autonomia: la storicit. Non soltanto, cio, gli uomini pattuiscono l'ordine della citt basandosi unicamente sulla propria ragione e sulla propria volont, non soltanto dettano legge a se
stessi, ma edificano inoltre il proprio mondo materiale, morale, culturale, con il loro lavoro, la loro arte, la loro scienza, la loro industria. Producono un universo del tutto nuovo rispetto all'universo naturale esistente, si inventano collettivamente nel tempo. Michelet, traducendo Vico, esprimer con forza questa idea: L'umanit all'opera
di se stessa. E, a partire da qui, l'elemento sociale viene progressivamente isolato sulla scia di quello storico, come il motore e il soggetto

collettivo della storia. Il che consente di parlare in tal senso di un ele- 143
mento sociale-storico, per riassumere in una stessa nozione i due volti di questa autocostituzione dell'umanit nel corso del tempo.
La storia della modernit la storia dello sviluppo indipendente di
ciascuno di questi tre vettori, come altrettanti assi di concretizzazione dell'autonomia. Ed anche la storia della loro progressiva integrazione. Quest'ultima conosce un periodo particolarmente fecondo
tra il 1880 e il 1914, in una fase decisiva del processo di emancipazione dalla religione e dal dominio ossessivo dell'eteronomia ( il
momento parossistico della laicit e dell'antireligione). La simultanea affermazione dello Stato-nazione (come supporto della capacit
democratica di governarsi) e della societ civile (come matrice della
capacit liberale di inventarsi) mette capo a un'articolazione complessa tra la democrazia e il Iiberalismo, che continua a caratterizzare i regimi attuali (5) - non senza che si scatenino al tempo stesso
tensioni enormi, che rendono questo periodo di progressi decisivi
della democrazia anche un periodo di crisi profonda della democrazia, all'origine di rigetti radicali, ai quali lo scoppio della prima
guerra mondiale dar modo di trovare un tragico sfogo. L'uomo dei
diritti umani non viene certo dimenticato in questa sintesi: vi guadagna una posizione di tutto rispetto, come cittadino del suffragio
universale, da un lato, e come attore privato della societ civile liberale, dall'altro. Ma vero che non occupa, ad ogni modo, una posizione di primo piano: resta un fattore secondario della sintesi. La
battaglia contro l'eteronomia religiosa, cos come la questione sociale, inducono a porre maggiormente l'accento sulla dimensione collettiva dell'emancipazione umana. Ed anche sul versante liberale
questo il tempo dell'organizzazione, della concentrazione, dell'associazione, del raggruppamento delle forze, pi che delle preoccupazioni per l'individuo.
Il primo secolo di democrazia liberale diventa cos quello di una laboriosa messa a punto della formula abbozzata nella belle poque,
nel bel mezzo delle tragedie che conosciamo, e in contrapposizione
ad esse. Una messa a punto che culmina, nei Gloriosi Trent'anni del
dopo-1945, con l'instaurazione dello Stato sociale. Mentre il problema dell'individuo riaffiora, invece, alla fine di questo periodo di
straordinaria crescita. Chiusa la parentesi dei totalitarismi, i principi
della libert si affermano su scala planetaria e, col trionfo della democrazia liberale, si assiste anche a un'alterazione dei suoi equilibri
interni. Le diverse componenti della democrazia entrano cio in un
processo di riassestamento complessivo. Un potente impulso all'individualismo scuote gli inquadramenti collettivi pazientemente definiti
nel corso di un secolo. Ed questo impulso a trasformare infine i diritti umani in un autentico assunto ideologico.
(5) Su questo momento fondativo, cfr. l'utile sintesi a cura di S. Berstein, La Dmocra-

tic Iibrale; Presses Universitaires de France, Paris 1998.

144 Sullo sfondo di questi sommovimenti, si scorgono facilmente le tracce di una nuova tappa di emancipazione dalla religione: una tappa
caratterizzata non pi dal confronto tra il partito dell'autonomia e
quello dell'eteronomia, come era successo nella prima tappa, bens
dall'affossamento senza resistenze, e probabilmente definitivo, delle
ultime vestigia della religiosit eteronoma e dei suoi diversi puntelli
sociali. E questa scomparsa, fondamentale eppure discreta, quasi invisibile, a spiegare l'estinzione completa delle religioni secolari e
delle speranze rivoluzionarie in una salvezza terrena. La cosa davvero decisiva per la tacita e simultanea liquidazione dell'insieme di
fattori strutturanti che avevano continuato ad esaltare la trascendenza del collettivo rispetto all'individuo. Cos, alla fine, il principio
di individualit ha la meglio su tutto ci che ancora lo subordinava
a qualcosa di pi alto, sia sotto forma di nazione o Stato, sia sotto
forma di classe e Avvenire comune.
Non bisogna ovviamente fare di questo definitivo crollo di ogni architettura religiosa la spiegazione di tutto. Esso rappresenta solo il
versante negativo, o privativo, di una situazione della quale occorre
analizzare altrettanto bene il versante positivo, ossia i cambiamenti
indotti dalla maturazione interna delle tre componenti, sviluppatesi
come vettori dell'autonomia. E soltanto la combinazione di questi
due punti di vista - l'affermazione interna e l'indebolimento esterno
del dominio dell'eteronomia - ad essere davvero illuminante.

Dall'individuo astratto all'individuo concreto. Se l'individuo SI e


trovato spinto con vigore sul proscenio, perch - a parte questa
dissoluzione degli elementi inglobanti che ne ha fatto spiccare la
maest - stato anche spalleggiato da un'opera di costruzione
dell'individuo concreto, durata un paio di secoli e nascosta tra le
pieghe della critica dell'individuo astratto. Ufficialmente, dopo la
scoperta delle masse-che-fanno-la-storia e l'invenzione del ragionamento sociologico, l'atomo del diritto non gode certo di buona fama.
Gli viene concessa un'esistenza, ma in un contesto di minimizzazione dei diritti umani. Non conta molto, in ogni caso. Cosa succede
per? Succede che, in realt, i canali stessi della sua apparente subordinazione, le appartenenze e i doveri in virt dei quali si sminuisce la sua importanza e il suo significato, non fanno che accentuarne
sempre pi l'importanza e la centralit.
A riguardo, possiamo distinguere due grandi fasi nella storia del
principio di individualit in epoca moderna. Una prima fase potremmo definirla di individuazione teorica dell'individuo astratto,
nel quadro di una societ d'ancien rgime in cui, ufficialmente, esistono solo gerarchie, dipendenze, comunit e corpi. Individuazione
comunque sufficiente a scatenare, con la Rivoluzione francese, una
destituzione in piena regola dell'ancien rgime, ma non abbastanza
ancorata nel reale per consentire di instaurare un regno duraturo dei
diritti individuali.

A questo primo ciclo di vittorie e scacchi ne succede un altro, che ro- 145
vescia invece la denuncia di illusoriet dell'individuo in un suo effettivo trionfo. Potremmo definire questa seconda fase una fase di costituzione pratica dell'individuo concreto, all'interno di una societ in
cui la sua esistenza riconosciuta giuridicamente, ma in cui, simultaneamente, la teoria gli nega in linea di principio un qualsiasi ruolo,
privilegiando le dinamiche collettive. Solo che ogni entit e realt
contrapposta all'individuo, in nome di un'appartenenza che denuncia
l'illusoriet del suo distacco, del suo isolamento, cospira segretamente alla sua fabbricazione. Di fatto, l'affermazione dello Stato riconduce l'individuo alla realt del suo essere dominato, ma al tempo stesso
lo valorizza come il solo partner dello Stato, slegandolo cos dalle autorit che lo circondano. L'arruolamento nella nazione va poi di pari
passo con l'individuazione del cittadino. L'educazione non inculca solo, cos come l'informazione non si limita a influenzare: entrambe allargano, in realt, i margini dell'apprezzamento personale e singolarizzano il giudizio. Le costrizioni del lavoro offrono anche al lavoratore un sentimento di s, cos come i legami del salariato producono
vincoli nella misura stessa in cui li sciolgono.
Nel dopo-1945, due grandi novit accentuano ulteriormente questo
processo di fabbricazione. La ridistribuzione tra i gruppi sociali,
nell'alveo dello Stato-provvidenza, si dimostra un formidabile fattore di dissolvimento dei vincoli familiari. L'avvento del consumismo
fa inoltre diminuire le opzioni, le scelte, le libert nel quotidiano
della vita materiale, ma favorisce anche la personalizzazione, seppur nel conformismo. L'intera storia delle nostre societ, da due secoli a questa parte, dunque quella di una progressiva individualizzazione dei loro membri, dal didentro, e a beneficio della loro stessa
socializzazione. E se a questo si aggiunge poi un processo, come
quello verificatosi negli anni Settanta, di dissipazione dei fattori inglobanti che ancora dominavano la scena e facevano prevalere la
legge del gruppo, si capisce facilmente come la creatura nascosta al
loro interno sia diventata poco per volta il vero punto di riferimento. Quest'ultima ormai pronta a svolgere il ruolo di cardine
dell'organizzazione collettiva. Un uomo nuovo, l'uomo dei diritti
umani, nato: un uomo che condivide ormai con gli avi del 1789
soltanto il nome. Il neonato risolve infatti senza fatica la contraddizione che lacerava invece il suo predecessore. un individuo distaccato-in-societ: pienamente appartenente ad essa e pienamente indipendente. E l'atomo dello stato di natura, ma inserito tra i suoi simili. L'astrazione della separazione pu quindi conciliarsi senza alcun problema con la coesistenza. E in virt di tutto questo pu operarsi, senza strappi e senza nemmeno la piena consapevolezza del
processo in atto, un ritorno alla versione massimalista e fondativa
dei diritti umani.

146 L'eclissi del politico. Per valutare appieno questa risorgenza occorre per esaminarla anche nei suoi aspetti funzionali, in relazione
all'eclissi dell'elemento politico e di quello sociale-storico. Una delle principali peculiarit dei diritti umani, in questa nuova congiuntura, consiste nella loro capacit di incarnare un sostituto dei discorsi politici e sociali, ormai squalificati. Essi assumono cos l'indispensabile funzione di chiarire e di guidare il lavoro che la collettivit svolge su se stessa, nel corso del tempo. Per eclissi del politico e
del sociale-storico non intendiamo - sja chiaro - la loro scomparsa.
Questi elementi continuano a sussistere, seppure a un diverso grado
di densit e presenza. Ma essi non possiedono comunque pi
quell'aura magica, quel potere di coinvolgimento, quella capacit di
mobilitazione e persuasione che possedevano in passato. Nel dopo1945 raggiungono il loro picco massimo, contribuendo molto alla
costituzione delle democrazie liberali. La costruzione delle nazioni
si realizza pacificamente, dopo le follie della guerra civile europea,
nel segno di una solidariet sociale, che probabilmente dar luogo
alle comunit pi integrate, pi coerenti e pi omogenee che mai si
siano viste.
La stabilizzazione del regime rappresentativo fornisce allo Stato democratico quella legittimit che sembrava destinata a mancargli per
sempre. Oltre ad assumere mansioni di protezione sociale, lo Stato
acquisisce funzioni di previsione, di pianificazione, di organizzazione, che ne fanno davvero il padrone del futuro. Esso diventa operativamente il garante dell'avvenire, con tutti i mezzi necessari a tal fine. L'idea di una produzione storica e la prospettiva di una trasformazione sociale entrano a far parte del dibattito pubblico e della negoziazione collettiva. La conoscenza delle societ assurge al rango di
strumento di governo, come pure di contestazione dell'ordine stabilito. E noi viviamo ancora dei frutti di questo formidabile successo,
che del resto definiscono la base materiale e lo spazio d'esistenza
dell'uomo nuovo dei diritti umani.
Ci non toglie che queste figure ordinatrici dell'essere-insieme, nonostante il loro successo o proprio a causa sua, comincino a perdere il
valore di poli normativi della comune esperienza con la crisi degli
anni Settanta. Vengono travolte innanzitutto dalla flagrante perdita
d'autorit delle entit trascendenti di ogni tipo, cio di quell'insieme
di fattori inglobanti che consentivano, in un modo o nell'altro, di
creare legami consistenti tra persone di rango superiore. Un fenomeno che una volta di pi si spiega solo, a nostro avviso, con l'estinzione dei resti ancora sussistenti di strutturazione religiosa dei rapporti
sociali. Il sacrificio per l'avvenire, il dovere verso la nazione, l'obbligo
nei confronti dello Stato, la fedelt alla propria classe vengono anch'essi travolti da questo processo di de-gerarchizzazione, almeno
quanto la devozione per il magistero spirituale o il sentimento del sacrificio per la famiglia.

Ma questa perdita di sostanza simbolica non va comunque separata 147


da problemi molto pi concreti, che ne amplificano notevolmente la
risonanza. L'apertura mondiale delle economie comincia infatti a relativizzare gli spazi di riferimento nazionale e le capacit locali di
pilotaggio - un fenomeno ulteriormente accentuato in Europa dal
processo di integrazione. Lo Stato ridistributore, al didentro, si ingolfa nei suoi stessi ingranaggi. Lo Stato organizzatore e modernizzatore si rivela un gestore fallimentare, quando non d prova addirittura di una razionalit aberrante. Ma sono pi o meno tutte le
grandi organizzazioni, sia pubbliche che private, ad entrare in crisi.
Lo Stato previdente resta impigliato allo scoglio dell'imprevedibile. La crisi dell'avvenire, che si poteva diagnosticare tranquillamente gi nel 1980 (6), spiazza ogni ambizione di pianificazione e
dissipa la legittimit delle gerarchie, fondata proprio su questa capacit di anticipazione. Parallelamente, i contorni e le frontiere dei
diversi gruppi sociali si confondono, le divisioni di classe si complicano o sbiadiscono, I'identificazione dei molteplici componenti della
collettivit diventa sempre pi difficile, oscillando tra I'indistinzione
del gruppo centrale e il pullulare di particolarit. In mancanza di un
chiaro orientamento globale e di supporti sociali ben discernibili,
anche I'interpretazione dell'azione storica si concentra di nuovo sul
livello pi basso, quello dei semplici individui.
Tutte incertezze e tutti dubbi che non debbono occultare, ad ogni
modo, gli immensi successi organizzativi e funzionali del periodo
precedente. La fiducia nella capacit di proiettarsi nel futuro non
certo pi quella di una volta, ma gli strumenti che consentono alle
nostre societ di decifrarsi e di agire su se stesse restano ancora in
funzione, dotati ormai di una sorta di autoevidenza abitudinaria che
tende a far dimenticare l'eccezionale potenza pratica di cui essi costituiscono il precipitato.
Al di l di tutto questo, bisogna sottolineare infine la maturazione e
il mutamento di taluni parametri. E una storia che non finita: questi parametri sono in continuo divenire. Il principio proprio a ciascuno di essi continua ad affinarsi, in funzione della logica dell'autonomia. Dietro il grave malessere dell'idea e della realt della nazione,
si cela dunque anche una riarticolazione interna del particolare e
dell'universale, che rappresentano i dati costitutivi del paradosso
della nazione. Lo Stato malmenato da ogni parte, bench sempre situato alle altezze in cui lo ha posto il nostro secolo, uno Stato in
piena metamorfosi per quanto riguarda i suoi rapporti con la societ
civile e le sue funzioni fondamentali nei confronti di questa societ.
L'opacit dell'elemento storico non poi altro che l'effetto del massimo sviluppo del suo assunto di base: la storia degli uomini fatta
solo di ci che essi stessi ne fanno. E l'offuscamento dell'idea di so(6) K. Pomian, La crise de l'avenir, Le Dbat, n. 7/1980 (ora in Sur l'histoire; Gallimard, Paris 1999).

148 ciet anch'esso l'indice di una ricomposizione, ancora in corso, dei


rapporti tra l'individualit e la collettivit.
Resta il fatto che, da ultimo, a causa di queste evoluzioni in profondit e della crisi multiforme che scoppia alla met degli anni Settanta,
la totalit dei discorsi politici e sociali elaborati sin dall'Ottocento per
spiegare e giustificare un movimento d'insieme cessa di essere credibile. Tradizione, progresso, rivoluzione: non una di queste figure, che
permettevano in passato di rendere conto del divenire e di rispondere
alla domanda: Dove andiamo e perch?, resiste al dubbio. La tradizione ormai inassumibile, il progresso inafferrabile, la rivoluzione
assai improbabile. La giustizia sociale, posta al centro del dibattito
pubblico su pressione della questione operaia, perde ogni supporto
operativo in mancanza di una chiara identificazione delle classi. Non
parliamo poi di pezzi d'antiquariato come la grandezza della Nazione
o lrefficienza dello Stato, che avevano goduto di una nuova giovinezza
immergendosi nelle acque lustrali dell'industria e della tecnica: la
nuova congiuntura ne denuncia presto l'arcaismo malcelato, rispedendole all'ospizio. Tutti questi discorsi continueranno ad essere fatti,
beninteso, per pigrizia consuetudinaria, ma precipitando tuttavia in
un discredito e in un disinteresse sempre pi diffusi.
Si viene cos a creare, al centro della scena pubblica, il vuoto cognitivo e normativo - vuoto che i diritti umani colmano. Essi finiscono
per imporsi alla coscienza collettiva come il solo strumento disponibile per pensare la comune coesistenza e guidare il lavoro della collettivit su se stessa. Offrono la raffigurazione che mancava dell'essere-insieme e del suo dover-essere. In altri termini, assumono la
funzione di idea del politico, di scienza della societ e di bussola
dell'azione storica. Infatti, ricordiamolo ancora, gli apparati e gli
strumenti della trasformazione sociale restano in funzione, anche se
le teorie sono difettose, e bisogna poter dare dunque delle direttive.
L'oscuramento delle rappresentazioni dell'avvenire e del divenire
non impedisce al problema pratico di porsi con urgenza. Noi viviamo in societ che sanno di costruirsi nel tempo, e sono quindi indotte a volersi costruire. In nome di che cosa? E per tendere a che cosa?
Noi viviamo in societ, per porre il problema da un altro punto di
vista, che hanno integrato la critica di se stesse come uno strumento
di autocostituzione. Ma a questa attivit occorrono dei punti di riferimento, dei modelli, dei criteri. Ed all'insieme di questi bisogni e
di questi problemi che i diritti umani finiscono per rispondere, in un
modo tra l'altro assai economico.
Essi denunciano infatti l'intollerabile e definiscono il desiderabile,
senza dispute interminabili su ci che muove la storia e su ci che ne
annuncia il corso. Indicano una direzione, senza la vana presunzione
di prevedere nulla. Autorizzano in ogni momento e in ogni luogo la
correzione dell'iniquit, senza la sterile ambizione di abbracciare
l'insieme del sistema sociale per rettificare ogni suo singolo rneccani-

smo. Alla ricerca di un giusto equilibrio tra i gruppi sociali, i diritti


umani sostituiscono la pragmatica riparazione dei torti subiti dai
singoli individui. E rimpiazzano vantaggiosamente le scienze della
societ e le teorie della storia, riassumendo in poche parole tutto
quanto va saputo sulle comunit umane e tutto quanto esse debbono
auspicarsi di incarnare. Evangelica semplicit, fascino irresistibile
dei diritti umani.

Una metamorfosi dell'ideologia


Queste mi sembrano dunque le cause che spiegano almeno in parte
la fortuna recente, e folgorante, dei diritti umani. La situazione il
frutto di una combinazione di offerta, prodotta dalla storia sociale
del principio di individualit, e di domanda, provocata dall'eclissi
congiunturale delle due dimensioni del nostro mondo che avevano
occupato il proscenio dagli inizi dell'Ottocento. Facciamo fatica, oggi, a concepire le basi e i termini della coesistenza politica; ci troviamo dinanzi a un avvenire che ci sfugge e nel mezzo di una societ di
cui non riusciamo ad afferrare la configurazione dinamica. In che
modo pensare allora quel che ci tiene insieme e quel che dobbiamo
fare insieme? Come possiamo rappresentarci questo futuro sfuggente, verso il quale siamo comunque protesi, per tentare in qualche
modo di controllarlo? L'immensa forza dei diritti umani che essi
forniscono una risposta efficace a queste due preoccupazioni che rodono la coscienza collettiva. Essi permettono di definire, con parole
irrecusabili, ci che ci manca maggiormente: il senso del movimento
e la natura del nostro essere-insieme. Proiettano nelle tenebre
dell'avvenire la sola luce di cui disponiamo oggi, quella delle certezze del presente; ci segnalano cos da che cosa dobbiamo partire per
agire, senza con questo chiarire quale sar il termine dell'avventura.
I diritti umani si limitano a enunciare l'alfabeto del legame politico,
ossia definiscono ci che ci tiene insieme e ci che ci consente di governare noi stessi come un unico corpo.
Solo dopo aver compreso la funzione svolta dai diritti umani in questo momento e in questo preciso contesto possiamo cominciare ad
afferrare le conseguenze che ne derivano. Conseguenze di un'ambiguit notevole, che fanno coincidere la fondazione della democrazia
su basi incontestabili con un'incertezza radicale circa il suo effettivo
funzionamento. Mai in passato i principi primi della democrazia
avevano suscitato un'adesione tanto vasta e tanto convinta, da
quando la democrazia era comparsa, due secoli or sono, nella sua
configurazione moderna. E mai prima il suo effettivo esercizio aveva
rischiato a tal punto di ridursi a una conchiglia vuota, a un semplice
teatrino delle ombre: mai la democrazia era stata cos prossima a dimenticare persino la sua stessa nozione, in una ubriacatura generale
per le verit primordiali.

149

150 L'analisi permette subito di far giustizia di una tesi sempre allettante,
in un mondo in cui le idee sembrano non contare molto rispetto alla
formidabile realt in fieri dell'economia e dell'industria. Non abbiamo
cio a che fare con un semplice epifenomeno, privo di domani e privo
di importanza. Ci troviamo invece di fronte a un rimaneggiamento generale di ci che si pu pensare e di ci che si pu credere nella societ, un rimaneggiamento che modifica l'intero repertorio dei discorsi
collettivi e cambia le condizioni di funzionamento della democrazia, i
suoi orizzonti, le aspettative dei suoi attori, le forme della vita pubblica. La verit della tesi epifenomenista che questi cambiamenti accompagnano comunque i movimenti dell'economia e della societ: sono del tutto congruenti con essi. Per quanto mi riguarda, sono costretto nei limiti di un articolo a concentrarmi unicamente sull' idea del
fenomeno, ma un'indagine completa dovrebbe mettere in risalto la
coerenza e l'abbinamento di questa evoluzione del credibile sociale
con l'universo della terza rivoluzione industriale e dei suoi sviluppi sociali, tra i quali in primo luogo l'aumento di potere dei media. Il discorso dei diritti umani, nel nuovo ruolo da essi assunto, pu essere
compreso solo nel nuovo quadro della societ dell'informazione, vera e
propria cassa di risonanza della sua efficacia. L'assurdit, invece,
quella di pensare che tale discorso non valga nulla di per s, che sia
semplicemente un effetto dei fattori materiali e sociali che ne amplificano la consistenza. Il discorso dei diritti umani un pezzo del dispositivo generale, ma un pezzo indipendente e indispensabile, il cui ruolo va dunque analizzato a parte.

Storia, fede, contraddizione. Ci troviamo di fronte, per chiamare le


cose col loro nome, a una trasformazione del regime dell'ideologia
nelle nostre societ. Si tratta di un termine pericoloso, che pu suscitare confusione, ma un termine insostituibile, e dobbiamo solo definirlo ed inquadrarlo attentamente. Il punto da sottolineare, infatti,
la specificit del discorso pubblico nelle societ in cui la religione
ha cessato di costituire il quadro di riferimento dell'ordine e della
norma. Ideologia designa per l'appunto il discorso che rimpiazza
la religione dalla fine del Settecento in poi, sostituendo una giustificazione immanente alla giustificazione trascendente dell'organizzazione collettiva.
Le societ che si emancipano dalla religione sono quelle che dalla fedelt al passato e alla tradizione transitano verso l'avvenire e l'invenzione di se stesse. Sono societ consapevoli della propria storicit, aperte ai cambiamenti promessi dal futuro, societ che hanno
dunque bisogno di capire il proprio movimento, le forze che regolano la propria gestazione e che decidono le direzioni e gli scopi legittimamente perseguibili. Dato che l'imperscrutabilit dell'avvenire richiede per forza di cose sia la speculazione astratta sia il cieco atto
di fede, ogni ideologia sar di riflesso composta in parte di spiega-

zioni razionali e in parte di pura fede nelle risorse terrene del futuro. 151
E poich le societ consapevoli della propria dimensione storica sono
anche societ che vogliono decidere della loro storia, sono cio societ che discutono degli orientamenti migliori che i governi dovranno poi seguire, le ideologie saranno un misto, dalle proporzioni variabili, di preferenze politiche, di teorie scientifiche del divenire e di
attese pi o meno escatologiche sull'avvenire.
Questo nuovo discorso su di s e sulle proprie convinzioni presenta
due caratteristiche notevoli. In primo luogo, un discorso plurale e
contraddittorio. Per natura, esso si sviluppa su pi assi e secondo diverse direzioni. Per fare solo un esempio, il pi semplice, che coglie
comunque Fessenziale, pensiamo alla divergenza degli assi temporali.
Ci saranno sempre almeno tre ideologie in competizione, a seconda
del tempo privilegiato, ossia tre diverse proposizioni sull'avvenire

predetto ed auspicato: un'ideologia passatista (il tradizionalismo, il


passato concepito come futuro), un'ideologia presentista (il liberalismo o progressismo, il futuro come prolungamento e accrescimento
del presente) e un'ideologia futurista (il futuro come contrario del
presente e come rovesciamento rivoluzionario del presente).
In secondo luogo, questo discorso strutturalmente un discorso di
inganno e disconoscimento, ma in un modo assai particolare: esso
infatti mescola verit e illusione. E un discorso unilaterale. Ci che
rende credibili le ideologie il loro ancoraggio a un aspetto della
realt sociale che fornisce a ciascuna di esse un'evidenza tangibile e
difendibile (per proseguire col nostro esempio: il peso del retaggio,
la continuit delle evoluzioni, le fratture interne del divenire). Quel
che tuttavia condanna le ideologie all'inganno e all'illusione che
esse pretendono di erigere quest'aspetto indiscutibile, ma pur sempre parziale, a verit assoluta e globale, come se gli innegabili legami col passato potessero impedire l'emergenza del nuovo, o come se
gli innegabili automatismi organici del cambiamento sociale compromettessero irrimediabilmente ogni sforzo di trasformazione complessiva, o come se le innegabili differenze del futuro potessero mai
incarnare una pura discontinuit. L'ideologia un modo di ingannarsi con mezze verit.
Aggiungiamo un ultimo tocco al quadro, per disporre di tutti gli elementi utili a valutare la novit del nostro tempo. Uno degli obiettivi
fondamentali delle ideologie, sin da quando sono nate, stato quello
di rispondere alla questione dell'unit della societ - un problema
nel quale bisogna scorgere l'ombra del passato religioso e la sua pesante influenza, che va ben oltre il suo regno ufficiale. Le societ religiose sono state societ dell'unit, ossessionate dalla comunione
simbolica dei loro membri e dalla congiunzione del quaggi con I'aldil. La societ storica rompe invece i ponti con questa unit, in diversi modi: con la separazione tra gli individui, con il contraddittorio delle opinioni e le divisioni intellettuali, con l'antagonismo tra i

152

diversi gruppi sociali. Che cosa significano queste fratture e queste


discordie? Che cosa ci riservano per l'avvenire? E l'interrogativo
centrale nell'Ottocento e nel primo Novecento. E la funzione delle
ideologie sar proprio quella di rispondere a questa enorme e lancinante ansia. Esse diventeranno cio altrettante promesse di unit, di
un'unit da ritrovare o restaurare.
Risposta tradizionalista: le divisioni che attraversano la societ contemporanea sono la prova del suo carattere innaturale; l'unica soluzione il ristabilimento della vecchia coesione organica, che pu essere garantita solo per via gerarchica e religiosa. Risposta liberale: gli
antagonismi e i dissensi che percorrono il presente sono le vestigia del
passato; un autentico regime di libert farebbe prevalere invece l'armonia degli interessi e l'accordo di tutti sulla cosa essenziale, ossia
sulla cornice stessa del libero confronto. Risposta rivoluzionaria:
l'esasperazione dei conflitti e la centralit acquisita dalle divisioni
della collettivit indicano un ultimo superamento delle contraddizioni, annunciano cio l'avvento di una societ pienamente riconciliata,
nell'uguaglianza generale.

L'ideologia unica. Bastano questi brevi cenni a mettere in luce, per


contrasto, l'ampiezza dei cambiamenti introdotti dai diritti umani.
L'unit sociale, cardine attorno al quale ruota l'intero sistema delle
rappresentazioni e delle fedi collettive, cessa di rappresentare un
problema. Passa nella sfera dei presupposti. La si d per assodata,
tacitamente, non si tratta pi di produrla. Questo mutamento il
frutto dei formidabili processi di integrazione avviati nel 1945. I
conflitti e le divisioni che sembravano allora per gli uni il segno di
una dissoluzione in atto e per gli altri il segno di un'imminente rivoluzione hanno perso la loro aura malefica o benefica, diventando ingranaggi istituzionali del regime rappresentativo, stabilizzato pro-
prio da questa istituzionalizzazione. Lo sviluppo del controllo organizzativo dello Stato ha consentito una sorta di inter-conoscenza,
una sorta di trasparenza globale delle collettivit - fatto senza precedenti. L'elevazione del tenore di vita, del livello di scolarit, della
mobilit, dei consumi, l'avvento della comunit dei media hanno
creato una nuova omogeneit culturale, radicata nella quotidianit
materiale. Con quest'opera di unificazione oggettiva, il vecchio modello dell'unit religiosa si completamente estinto, assieme alle vestigia sociali che esso ancora conservava e che alimentavano una nostalgia consapevole o inconsapevole nei suoi riguardi, rinvenibile nel
calore dello stare in gruppo, nel prestigio attribuito alle tradizioni e
nel fascino esercitato dalle gerarchie.
Risultato di un lavoro di diversi secoli, le nostre societ hanno prodotto una forma di coesione alternativa rispetto a questa forma milenaria, fondata sulla comunit delle fedi e la dipendenza degli esseri. Una forma di coesione che oggettiva l'unit nei meccanismi poli-

tici e sociali dello Stato-nazione democratico, pacifico e sociale. E il 153


compimento ultimo di questo processo, grazie alle grandi riforme e
alla crescita del dopo- 1945, mette capo anche a una trasformazione
dell'ideologia. L'unit sociale, cos ansiosamente ricercata nel corso
di tutta la transizione dalla sua antica definizione religiosa alla sua
nuova definizione funzionale, cessa di essere una preoccupazione e
un obiettivo. Diventa un'evidenza di base, che non pu essere messa
in dubbio. All'interno di questo quadro complessivo, l'individuo si
afferma come il nuovo centro di gravit, mentre l'avvenire cessa di
costituire un polo problematico che richiede fede, decisione e sacrificio, e la dinamica delle forze sociali cessa di costituire il perno di
ogni spiegazione. A tutto ci va aggiunto, inoltre, che la scomparsa
dei contadini sottrae al partito della tradizione la classe organica che
dava corpo alle sue speranze di restaurazione, e che l'evaporazione
della secessione operaia, dovuta ai processi di integrazione dello Stato sociale, sottrae al partito della rivoluzione l'unico operatore credibile della rivoluzione tanto attesa.
N il ritorno al passato n la radicale differenza del futuro trovano
pi il minimo appiglio nel presente. Le tesi contraddittorie su ci
che la societ dovrebbe essere non trovano pi sostegno in una reale
eterogeneit sociale. Non resta che una sola ideologia - o meglio, un
solo fulcro ideologico. Poich la tematica dell'individuo diventa
adesso suscettibile di diverse varianti, talvolta opposte. Essa da un
lato esprime l'esigenza di partecipazione e le pretese di democrazia,
mentre dall'altro esprime l'aspirazione a una privatizzazione integrale dell'esistenza. Una divaricazione, questa, accentuata ulteriormente dal fatto che l'unit collettiva saldatasi in profondit scatena
invece in superficie il gioco delle opzioni singolari, la diffrazione delle identit, l'espansione senza limiti delle differenze. Resta il fatto
che alla base di questo nuovo culto della diversit si cela un potentissimo accordo, non meno inedito, su ci che legittima le diversit.
Tutti questi pianeti erranti e colorati ruotano, infatti, nella stessa orbita di consenso: gravitano tutti attorno a un sole comune ed indiscusso. Mai era successo che una tolleranza cos entusiasta per l'eresia e la sua diffusione si manifestasse sullo sfondo di una ortodossia
cos compatta.
Ci che permane comunque, al centro di questa metamorfosi unificante dell'ideologia, il suo meccanismo fondamentale. L'unilateralit e la pretesa di cogliere il tutto grazie ad una sola parte fanno di
nuovo capolino, in una diversa configurazione complessiva. Gli ingredienti non sono pi gli stessi, ma il modo di funzionare resta
sempre quello. Non pi l'una o l'altra dimensione del tempo, assieme all'una o all'altra componente della societ, a costituire l'armatura di una convinzione complessiva sulla storia e sulla societ, contrapposta ad altre convinzioni. E uno dei dati stessi del processo collettivo a trasformarsi in verit onnicomprensiva del processo stesso,

154 senza pi traccia di dottrina rivale - anche se col bisogno frustrato


di rivalit. Il diritto, nella forma dei diritti umani, si erge a verit assoluta della democrazia, rimuovendo ogni considerazione per il politico e per il sociale-storico, e prendendone addirittura il posto. E sono gli effetti di inganno prodotti da questo fenomeno che dobbiamo
adesso prendere in esame.
Si pu dire, da un lato, che sono effetti benigni rispetto a quelli scatenati dalle vecchie ideologie, poich non violano il principio della
democrazia, e cospirano semmai, costi quel che costi, alla sua esaltazione. Ma si pu anche dire, dall'altro, che vanno ancora pi in
profondit, disgiungendo la democrazia da se stessa, scatenando una
contraddizione tra ci che essa dovrebbe essere e ci che le consentito d'essere. E - essendo pi insidioso - il pericolo potrebbe rivelarsi ancora pi temibile.

Le figure sociali della fede


Il disconoscimento, l'inganno, il rovescio della conoscenza. I diritti
umani possiedono una propria efficacia. Una volta di pi, riempiono
un vuoto. Vanno a rimpiazzare, ad esempio, un orientamento storico
insufficiente. Forniscono alle nostre societ i mezzi per affrontare il
problema incombente dei propri cambiamenti e del lavoro da svolgere su se stesse. Ma si capisce al volo quale sia la contropartita di
questa loro attitudine a tale ruolo.
I diritti umani denunciano efficacemente l'insufficienza o l'iniquit
dello stato di cose esistente, cos come sanciscono con altrettanta pertinenza ci che dovrebbe essere. Ispirano una fede nel mondo che potrebbe essere, rispetto all'inadeguatezza del mondo presente, e lo fanno basandosi su ci che questo mondo gi, almeno in parte, e su ci
a cui tutti si rifanno, almeno in teoria. In assenza di una grande visione del divenire, offrono cos una potente leva di trasformazione.
Salvo che non dicono nulla delle ragioni che rendono le cose tali quali si presentano oggi, e non contengono nemmeno alcuna idea sul modo in cui cambiarle. In s, tutto ci sarebbe privo di importanza - dopotutto, razionalmente, non questa la loro funzione-ma il problema che i diritti umani, trasformandosi in una fede, tendono per di
pi a squalificare l'idea stessa di cercare delle spiegazioni.
Chiaramente, proprio questo il cieco atto di fede ideologico. I fatti
sono i fatti, il male il male, e lo scarto tra l'essere e il dover-essere
si configura come uno scandalo, che esige una immediata correzione. Cercare di sapere, cercare di capire, significa gi rimandare, sospendere l'urgenza dell'intollerabile, significa scendere a patti con
l'inaccettabile e cercare delle scuse per I'inescusabile. Astuzie da uomo politico o deformazioni tipiche dell'intellettuale, che non possono
comunque trarre in inganno un uomo o una donna di buon cuore.
Bisogna fare qualcosa, seduta stante - e si pu fare qualcosa.

l'altro versante dell'atto di fede: la postulazione del possibile, la fi- 155


ducia nell'esistenza di mezzi per rimediare al male. Vi possiamo scorgere il prodotto di una felice congiuntura storica. Noi siamo ricchi, potenti, abbiamo gi fatto un bel pezzo di cammino. Che cosa dovrebbe
impedirci di fare un piccolo passo supplementare? La soluzione per
definizione a portata di mano. Il dubbio criminale: annnettere che
c' un problema significa in realt opporsi alla sua risoluzione. Spetta
ai governanti agire - in generale a loro che l'appello rivolto. Hanno
in mano il necessario. Ci si affida cos alle loro capacit, con un misto
incredibile di abbandono fiducioso e di sospettosa impazienza, che
sfiora il disprezzo. Tanto che a volte gli uomini di buona volont si alleano tra loro per mostrare che si pu fare anche a meno dei governanti, pur senza allontanarsi troppo dal loro raggio di protezione. Una
volta offerta questa eroica lezione di indipendenza, si potr poi tornare a testa alta ai metodi gi sperimentati del sussidio, non senza manifestare un certo disgusto per quanti sarebbero abbastanza cinici da
accontentarsi dello status qua se non venissero di continuo sollecitati.
Qualora si obietti che queste iniziative, frutto dell'emozione, o queste misure adottate in tutta urgenza sono solo palliativi che impediscono di affrontare il problema pi a fondo, sono cio gocce d'acqua
che ci fanno perdere di vista il mare, la risposta sar che poco meglio di nulla e che i valori assoluti in gioco ci vietano comunque di
non agire. Un matrimonio di intransigenza e di modestia che rende
l'azione impermeabile ad ogni tipo di obiezione.
Ho cercato di penetrare nella psicologia di questa fede adottando il
punto di vista del fedele. Adesso vorrei invece esaminare il dispositivo stesso della fede, i suoi meccanismi, al tempo stesso cognitivi e
sociali, e ci che esso lascia da parte, gli sfruttamenti ai quali si presta, lo stile di politica che contribuisce a modellare. I diritti umani
introducono un surrogato di utopia futurista nel presente: la fede
nell'avvenire sostituita dall'indignazione o dal senso di colpa per la
sua mancata realizzazione subito, qui ed ora. Ma in effetti lo scarto
tra la promessa dei principi e la realt delle societ che essi dovrebbero colmare resta tale, ed destinato a restar tale. In nome della libert e dell'uguaglianza tra gli individui, infatti, ci sar s~mpre
qualcosa da obiettare al funzionamento di qualsiasi societ. E questa la dimensione utopica dei diritti umani.
La specificit della situazione in cui ci troviamo oggi si spiega col
grado di concretizzazione ormai raggiunto dal principio di individualit, che crea il cortocircuito della fede, trasformando la realizzazione di questi diritti in un obiettivo a portata di mano, rendendo la
loro attuazione piena ed integrale una possibilit che possiamo esigere senza pi rinvii. Lo scarto tra i diritti e i fatti, in una situazione
come questa, appare semplicemente ingiustificabile. Non ha alcuna
ragion d'essere, a parte il malvolere degli uni o degli altri. Il solo mistero come questo scarto possa ancora sussistere.

156 Una volta descritta questa riorganizzazione del pensahile, diventa


possibile delineare il volto dei suoi interlocutori, far emergere il profilo dei suoi protagonisti prediletti: il nuovo militante, il nuovo giornalista, la nuova personalit politica. Diventa possibile dare corpo
alla triplice trasformazione della scena pubblica che ne risulta. E si
capisce, in questa prospettiva, come l'ideologia dei diritti umani
spalanchi la porta a un diffuso riciclaggio dei militanti della critica
sociale, come essa favorisca la conquista del potere da parte dei media, e come essa produca infine una ridefinizione della professione
politica (7).

Sulla critica. La critica si nutre di denunce e si afferma nella costante sottolineatura delle disobbedienze ai propri imperativi. Ha bisogno, dunque, di specialisti della denuncia, ai quali offre la garanzia
di trovare sempre un pubblico. Il che spiega perch essa abbia consentito ai vecchi nemici della societ borghese e ai militanti dell'anticapitalismo di avantieri l'occasione, davvero inaspettata, di riciclarsi.
Destabilizzati e marginalizzati per un breve periodo, in seguito al
crollo dell'alternativa comunista e alla svalutazione delle loro sacre
scritture, questi militanti non hanno tardato infatti a trovare un nuovo impiego. Si dovranno scrivere in futuro appassionanti pagine di
storia per descrivere il miracolo di una simile resurrezione dei morti.
Tattici smaliziati, i nostri vecchi rivoluzionari hanno afferrato subito
che bastava modificare l'angolo di attacco e disfarsi del proprio pesante bagaglio dottrinale per garantirsi un posto invidiabile nel paesaggio pubblico odierno. E, cos rimaneggiata, la critica sociale si
trasformata profondamente: diventata, cio, una critica che non
deve pi spiegare n proporre nulla. Basta con le fasi della storia,
con la contraddizione tra le forze produttive e i rapporti di produzione' basta coi programmi di transizione, tutte cose che non interessano pi a nessuno. La critica sociale deve solo mettere in rilievo
i mali del presente, nella loro cruda realt, senza inutili teorizzazioni
n vane promesse di un avvenire rivoluzionario. La nuova critica sociale puntuale, decentralizzata, diffidente nei confronti di qualsiasi
globalizzazione delle lotte, ed associativa, piuttosto che partitica,
per quanto riguarda le forme di organizzazione.
In compenso, entro questi limiti, essa quanto mai radicale. E pu
diventarlo sempre pi, visto che non obbligata a formulare una
proposta complessiva, che - anche se onirica - costringeva in passato a confrontarsi con la realt. In sua assenza, l'esame isolato di ciascuna causa e la sua valutazione alla luce dei diritti incontestabili
consentono di rincarare senza limiti la denuncia demagogica. Radi(7) Nei limiti di questo abbozzo di analisi, potr solo ricostruire un meccanismo. Gli
esempi sono comumlue abbondanti, e cercher di mantenermi abbastanza aderente alla
realt che ciascuno di noi pu osservare giorno per giorno affinch tali esempi vengano
in mente da soli al lettore.

cale, la critica lo diventa dunque sempre pi: cos le viene domanda- 157
to, poich la denuncia diventa un fine in s, simbolico della nuova
fede, come se la veemenza detenesse il magico potere di abolire ci
che contesta, oltre a garantire che la protesta desti l'attenzione dei
poteri reali.
E in questo ruolo, quello di specialisti della radicalit, che gli esponenti della sovversione all'antica sono davvero insostituihili, se solo
hanno il buon gusto di lasciar perdere il didattismo e l'autoritarismo
dei tempi andati. Non si pu che rimanere di stucco di fronte alla
duttilit di questi pezzi d'antiquariato rivoluzionario, alla loro capacit di adattamento ai gusti del momento. E questo d'altronde il modo pi comodo e semplice per alimentare la radicalit inoffensiva alla quale aspirano segretamente i movimenti sociali. Non lasciamoci
trarre in inganno: nel regno dell'ideologia consensuale vige il culto
del ribelle. L'opposizione una postura di maniera. Lungi dall'impigrirsi, come avevamo temuto, la societ dell'individuo marcia invece
a grandi passi verso l'integrazione protestataria.

Sull'informazione. in funzione di questa logica della denuncia che


il militante finisce per andare a braccetto col giornalista. La denuncia esige infatti la testimonianza della pubblica opinione, e non solo
la presa di coscienza di un'avanguardia, come la critica delle turpitudini borghesi di un tempo. La denuncia deve essere sottoposta al
giudizio della pi vasta comunit possibile. Deve passare, insomma,
al vaglio dell'informazione. Un'offerta davvero allettante, visto che
le forme della critica, cos come esse vengono oggi intese e attuate,
soddisfano gli imperativi dell'audience-ma il discorso vale naturalmente nei due sensi: il potere crescente dei mezzi di informazione ha
contato cio non poco nella ridefinizione di un nuovo tipo di intervento pubblico.
Azione militante e ripercussione mediatica si danno cos la mano nel
sensazionalismo dell'inaccettabile e nell'unanimismo del desiderabile. Quella che per gli uni una causa, per gli altri un alimento.
Tutto ci di cui hanno bisogno i mass media, vale a dire le situazioni
concrete, i messaggi semplici, i valori consensuali, viene offerto loro
dalla politica dei diritti, e in notevole abbondanza. Questa politica
fornisce l'immagine scioccante, la scena commovente, la testimonianza coinvolgente, l'evidenza innegabile dei criteri in base ai quali
pronunciarsi, il superamento delle contrapposizioni e l'allineamento
di tutti attorno ad alcune certezze ultime sul bene e sul male. Come
dire di no?
Grazie alla semplificazione radicale del giudizio collettivo prodotta
dall'ideologia dei diritti umani, i media diventano dunque il teatro
della riflessione pubblica, il luogo di lavoro della societ su se medesima. Fino ad allora non avevano fatto altro che dare eco, in modo pi
o meno scrupoloso, a processi che si svolgevano e si definivano al di

158 fuori di s. Ora diventano invece il luogo stesso in cui tutto accade, la
scena sulla quale l'elahorazione della collettivit prende corpo agli occhi dei suoi stessi attori, acquistando visibilit.
E in tal senso che legittimo parlare di una conquista del potere intellettuale da parte dei media, conquista che va di pari passo con un
mutamento radicale del potere in questione. Se prima esisteva infatti un polo indipendente di potere intellettuale, perch si poneva il
problema dell'avvenire e dell'interpretazione del divenire percepito
dalla coscienza collettiva. Tutto ruotava quindi attorno all'enigma
della storia, inteso come il punto di convergenza ideale dei diversi
contributi alla sua decifrazione. Cos, in esso coabitavano le austere
analisi dei processi sociali e il brio degli uomini di immaginazione.
Potere ce n'era, eccome, almeno sul piano simbolico, poich da
una parte si assisteva a una concentrazione di sforzi per rendere la
collettivit cosciente di se stessa e per esercitare un controllo sul destino comune, e dall'altra era tacitamente ammesso da tutti che questa accumulazione di mezzi, per quanto esoterica agli occhi della
stragrande maggioranza, concerneva comunque la societ nel suo
msieme.
Tutto questo dispositivo stato invece travolto nell'ombra dall'abolizione dell'avvenire e dall'estinzione di ogni fede nella gestione del futuro. Gli indovini hanno perso il loro prestigio, e la scienza degli analisti interessa ormai soltanto i colleghi specialisti. La capacit di ridefinirsi e di crearsi, oggi, ha sede altrove. Si sviluppa qui ed ora, in un
modo completamente diverso da quello della proiezione anticipatrice.
Il suo teatro privilegiato la cassa di risonanza che permette a una
comunit di valutare sul momento le miserie che la affliggono e le carenze che la disonorano. Il potere intellettuale appartiene all'atto che
mostra, che svela, che segnala alla pubblica attenzione, che richiama
gli spiriti alla mobilitazione - poich solo a quest'atto che si attribuisce il potere di comprendersi e di cambiarsi.
Possiamo e dobbiamo interrogarci, a partire da qui, sulla consistenza e sull'incidenza di questo potere, che non richiede pi intellettualit, nel senso tradizionale di requisiti della conoscenza, n
intellettuali, nel senso classico di autori che fanno testo, poich
il suo unico criterio si riduce all'evidenza immediata dei valori comuni. Torneremo tra breve sugli effetti devastanti di questo magistero della coscienza, esercitato senza intelligenza e senza scienza. Ma
l'errore sarebbe comunque quello di negargli la funzione poich ormai privo di sostanza. Esso, invece, svolge esattamente lo stesso ruolo che in passato svolgevano l'intelligenza e la scienza, ma con strumenti differenti. Quel che prima era di competenza dei saperi, d'ora
in avanti dipender da operazioni svolte tutte nel sistema dell'informazione. Il che dimostra, tra l'altro, che il potere intellettuale non
si mai basato, malgrado le apparenze, sul prestigio intrinseco delle
cose spirituali o sull'autorit naturale dei suoi chierici, bens sulle

attese collettive riversate su questi esponenti massimi della comprensione e dell'invenzione di s. Attese perfettamente suscettibili di
dirigersi altrove, come accade adesso: sono i media a detenere infatti le chiavi della trasformazione e della riflessione della societ
odierna. Gli intellettuali all'antica non contano pi, o contano nella
misura in cui rientrano anch'essi nella sfera mediatica e piegano il
proprio discorso alle sue regole (8).

Sulla professione politica. Le condizioni della competizione politica e


l'esercizio del potere non sfuggono a questa riconfigurazione del credibile sociale, facendo emergere un nuovo tipo di politica e di uomo politico, sullo sfondo di due evoluzioni prodotte entrambe dalla consensualizzazione ideologica. Da un lato, quest'ultima riporta infatti in
primo piano la politica pura e i suoi specialisti. Mentre, dall'altro, essa
cambia profondamente i rapporti tra il cittadino e il potere.
L'indebclimento delle vecchie contrapposizioni ideologiche indubbiamente connesso al declino della politica dei partiti e delle classi.
Nella battaglia politica non si scorge pi, oggi, un conflitto tra forze
sociali antagonistiche, organizzate in eserciti rivali e basate su programmi inequivocabilmente contraddittori. Essa appare invece per
ci che sempre stata, anche dietro questa drammatizzazione, vale
a dire una lotta di potere tra apparati e uomini di potere. Apparati e
uomini di potere considerati relativamente prossimi e intercambiabili, sotto il profilo pragrnatico, per i quali il problema unicamente
quello di catturare il favore cangiante di un pubblico composito.
L'adeguamento ai flussi d'opinione e la manipolazione dell'immagine acquisiscono cos un ruolo decisivo. L'arte di conquistare e conservare il potere conosce una nuova giovinezza, nell'universo del
suffragio, con la figura del virtuosista, libero da ogni legame e ogni
convinzione, come l'esercizio del potere impone. Machiavelli balza
all'improvviso sulla scena della democrazia. Il solo ostacolo che
questa professione, abbastanza classica, deve adesso esercitarsi in un
habitat inusuale, accettando vincoli ai quali la storia non l'aveva
abituata. Deve immergersi in un discorso sociale rispetto al quale
palesemente dissonante, e deve scontrarsi con attese che non le rendono la vita facile.
Il nuovo machiavellismo dovr essere un machiavellismo perbene,
dedito alla celebrazione dell'uomo e del diritto, votato al ministero
delle giuste cause e dei buoni sentimenti, che testimonia senza posa la
propria umanit, la sua compassione per le vittime, la sua grande
preoccupazione per il malessere del mondo. Da qui una posizione in(8) La presenza sempre pi nutrita di intellettuali vecchio stile nei media chiaramente l'indice del potere dei media sugli intellettuali. Sono i media a dare il titolo di intellettuale. Donde, parallelamente, l'allargamento della definizione a un gruppo di persone che non risponde pi ai criteri tradizionali, ma si definisce solo per l'apparizione
mediatica.

159

160

stabile, e sempre scomoda, per i detentori del potere e per i candidati


alla loro successione, che oscilla tra il cinismo loro attribuito, data la
posizione che vengono a occupare, e la virt che sono tenuti a manifestare. Se il genio della democrazia consiste nell'addomesticare a suo
vantaggio alcune delle peggiori passioni umane, possiamo almeno
consolarci pensando che lo spettacolo degli squali dediti alle litanie
del culto umanitario rappresenta una delle vette della nostra civilt.
Questo sospetto strutturale sarebbe comunque ancora poco, se non
venisse a combinarsi con una difficolt precisa, quella di gestire la
domanda che i popoli rivolgono ai propri governi, in questa nuova
congiuntura. Abbiamo gi avuto modo di segnalarne la notevole
ambiguit. Da un lato, essa esprime una fiducia legalista nei confronti delle istituzioni, mentre dall'altro manifesta una diffidenza
inestinguibile per i loro titolari. Abbiamo indicato l'origine di questa
contraddizione. In sostanza, abbiamo qui a che fare con lo scarto tra
l'ideale e il reale, in cui i governanti vengono pericolosamente a
muoversi.
Per un verso, la fine dell'epoca dei grandi confronti, il passaggio
all'ideologia consensuale, l'accordo sui diritti come lingua comune e
come obiettivo condiviso, la spoliticizzazione dei mezzi avvantaggiano i poteri, la cui delega gode di un consenso senza precedenti: una
volta designati i governanti.) ci si affida alla loro capacit di esecuzione. Mai il loro mandato di amministratori della compagnia sociale
era stato messo meno in discussione; la veemenza stessa con la quale
possono venire contestati su questo o quel punto particolare l'indice
del credito concesso loro per modellare la societ nel suo complesso.
Ma questa accettazione senza riserve della rappresentanza ha il suo
rovescio. Si basa su una radicata fede nel possibile, che viene affidato in toto ai governanti. Questi hanno tra le mani una specie di vera
e propria potenza del bene. E se assodato che c' sempre un grande scarto tra il reale e l'ideale, altrettanto certo che gli iati pi gravi, almeno quelli, dovrebbero poter essere corretti senza rimandare.
E a questo punto che la fiducia di principio nelle istituzioni si rovescia in una diffidenza altrettanto netta nei confronti dei rappresentanti-esecutori che devono gestirle. Essi sono irrimediabilmente contaminati dalla ferita che dovrebbero curare. Sono anzitutto sospettati di adeguarsi allo status quo e al male che dovrebbero conoscere
meglio di ogni altro e che non avrebbero scrupoli a lasciar sussistere
se non fossero continuamente sollecitati dai propri amministrati.
Ma, peggio ancora, vengono confusamente resi responsabili di questa incomprensibile distanza che si scava sempre pi tra il diritto, al
quale si richiamano, e i fatti, che ciascuno pu osservare. Corrono
continuamente il rischio di diventare i capri espiatori della resistenza del reale all'ideale. La nuova arte politica deve dunque trovare il
modo di affrontare queste attese, inevitabilmente deluse. Compito
impossibile, tuttavia, che rende perci precaria la posizione di ogni

potere nel seno dei nostri regimi pacificati. La democrazia del con- 161
senso una democrazia dello scontento. Come farle dimenticare
questa frustrazione fatale, o come neutralizzarne almeno gli effetti
della delusione, che presto o tardi scoppieranno?
Non certo contraddicendo i sogni di questa democrazia che si potr riportare la vittoria alle elezioni. I venditori di speranze non sono
mai mancati in politica, ma la riconfigurazione attuale del credibile
offre loro un terreno privilegiato, che confina da una parte con
l'estinzione deU'avvenire e dall'altra col pullulare di certezze sul presente, gravide di ogni sorta di promessa. Solo che gli effetti dell'oppio elettorale scompaiono in fretta. E bisogna poi vegliare ai dolori
del risveglio e ai postumi dell'ubriacatura.
La misura perfetta sar quella dell'attenzione continua all'opinione e
della rapida reazione alla prima apertura di una breccia. Il potere deve restare comunque il vettore del possibile. E ai pi abili sar consentito addirittura di sfruttare la grande falla del nuovo regime della
persuasione. Nel ~uo prisma, infatti, c' posto solo per la valutazione
delle intenzioni. E una delle sue propriet pi sorprendenti, in cui si
possono scorgere gli effetti della logica dell'idea. Agli antipodi
dell'epoca del sospetto, la cultura dei diritti umani giudica ogni cosa
solo sulla base dei progetti. Si potr dunque ammannire ai popoli
una politica delle intenzioni, volutamente incurante degli sviluppi e
degli effetti delle sue disposizioni, nei limiti ogni volta suggeriti dalla
prudenza; in altri termini, una politica dell'immagine, destinata a
imporre una sensazione di buona volont, generosa e abbastanza intensa da immunizzare i suoi promotori da ogni smentita del reale.
Alla fine, la ferita sar sempre l, ancor pi dolorosa di prima, poich ancor pi incomprensibile: non la si potr imputare ormai a nessuno. Questo sentimento si tradurr, semmai, in un discredito della
cosa politica in s. La promessa di potenza, che quest'ultima rilaneia, si trasformer in un simbolo repulsivo di inintelligibile impotenza. I cittadini cominceranno a detestare, attraverso gli uomini politici, la demagogia alla quale essi stessi li condannano. La politica dei
diritti umani potrebbe anche rivelarsi, insomma, il sepolcro di ogni
politica.

La smobilitazione degli spiriti. Se la vecchia politica dell'avvenire e


il suo progetto di dominio collettivo avevano contribuito ad alzare il
livello medio di educazione e di cultura, a prescindere da diversi errori e sbandamenti sui quali si potrebbe discutere a lungo, l'attuale
politica dell'individuo porta invece con s una disintellettualizzazione del sociale. Certo, le apparenze sembrano indicarci il contrario.
La durata media della vita si allunga e il periodo di scolarizzazione
si allunga anch'esso, i livelli di qualificazione richiesti dall'economia
diventano sempre pi alti, le competenze tecniche si affinano e i saperi professionali, in ogni campo, non sono mai stati tanto diffusi e

162 radicati. Ma non di questo che si tratta. Si tratta, semmai,


dell'aspirazione degli attori a farsi un'idea dell'insieme in cui si inseriscono, al di l degli obblighi professionali e dei loro specifici interessi, e a partecipare a un lavoro collettivo di comprensione, in un
mondo che cerca di capire e dominare se stesso.
Per due secoli, la costruzione dell'universo democratico andata di
pari passo con un immenso fenomeno di mobilitazione degli spiriti,
non foss' altro perch ha eliminato le pacifiche certezze della fede e
dei costumi tradizionali, costringendo gli individui a prendere partito e a giustificare la propria posizione, anche quando decidevano di
rimanere fedeli alle fedi e alle leggi dei loro padri. Questa costruzione ha prodotto, cos, uno straordinario approfondimento dei problemi, che andato ben oltre l'ingannevole semplicit delle promesse di
sovranit popolare. Si scoprono allora la storia, l'economia, i marchingegni sociali, la diversit delle esperienze umane nello spazio e
nel tempo: si prende coscienza dello spessore e della complessit
dell'universo che si mira a dominare. In tal modo, le crescenti ambizioni democratiche si traducono, al tempo stesso, in un crescente desiderio di accedere a quegli strumenti di conoscenza senza i quali il
governo collettivo sarebbe solo una parola vuota, e in uno sforzo
crescente per acquisirne almeno i rudimenti e per consentirne l'applicazione nella pratica sociale.
Il movimento operaio assume in tal senso la forma di un vasto movimento di autoeducazione, sempre lacerato, certo, tra la protesta e la
proposta, tra lo spirito di rivendicazione e l'intelligenza di trasformazione, ma comunque teso globalmente all'acculturazione, ed anche
alla legittimazione e diffusione di un ideale di cultura tra gli strati
meno abbienti della popolazione. Prendiamo poi, all'altro capo dello
spettro sociale, la costruzione degli Stati protettivi e modemizzatori:
anch'essa stata accompagnata da uno sforzo di riflessione sernifunzionale e semidisinteressato, semistrumentale e semicivico, da parte
delle lite amministrative, che ha contribuito non poco, a suo tempo,
all'arricchimento del dibattito pubblico. Potremmo citare altri esempi, nei campi pi diversi, per dimostrare che l'orizzonte di un avvenire controllato, la preoccupazione elementare per una razionalizzazione anche minima degli affari pubblici, e la speranza nell'emancipazione sono stati tutti trampolini di uno slancio multiforme verso un
sapere liberatorio. Non si tratta di magnificare ogni cosa, senza alcuna distinzione. Al contrario, bisogna separare il grano dal loglio. Si
sono ottenuti ammirevoli successi intellettuali e personali, ma si sono
giustificate altres le imposture pi oppressive. Si agitato cos il fantasma atroce - eppure quanto significativo! - dell'onnipotente scienza proletaria, per unire il potere intellettuale, il potere sociale e il potere politico, mettendo in comunicazione diversi settori dell'attivit
collettiva. Resta il fatto che persino questa aberrazione stata l'indice di una forte aspirazione, che ha incitato tutti ad apprendere, anche

quando ci violava la tesi ispiratrice. proprio questo, d'altronde, a 163


rendere tanto difficile la valutazione del marxismo in quest'ottica:'esso ha contribuito ad aprire gli spiriti, come pure ad abbrutirli, e Dio
sa quanto la discussione col marxismo, dal di dentro e dal di fuori,
per salvarlo, per uscirne o per non entrarvi neppure, abbia costituito
comunque uno stimolo sociale e intellettuale senza pari. L'ideologia
pi spinta sollecitava ad istruirsi, offrendo cos essa stessa i mezzi
utili a combatterla e a sbarazzarsene.
Lo stesso discorso non vale invece per l'ideologia che ne prende ~l
posto, prendendo anche il posto delle ideologie sorelle e rivali. E
un'ideologia assai pi prossima al reale, persino nei suoi aspetti di
irrealt, ed certo un'ideologia dagli effetti pi benigni. Ma al
tempo stesso un'ideologia assai meno stimolante per gli individui, se
non vogliamo definirla assolutamente smobilitante. La tensione educativa e riflessiva, che induceva in passato le nostre societ a capire
se stesse e ad entrare in possesso degli strumenti utili a tal fine, sta
calando vertiginosamente. E questo proprio nel tempo in cui le societ si stanno trasformando definitivamente in societ del sapere,
abbandonando i panni delle vecchie societ della tradizione. Tutto
ci che le fa funzionare, dalle professioni al modo d'essere delle persone, deve essere appreso e riappreso di continuo, in una perenne
iniezione di saperi operativi sempre pi metodici e sofisticati.
Ma questa onnipresenza della formazione individuale non deve comunque nascondere l'evanescenza dell'interrogazione collettiva. Mentre l'imperativo funzionale della conoscenza trionfa, ogni volont di
comprendere il nostro mondo sbiadisce e tende a scomparire. Come
se, per un'inattesa saziet, il desiderio si spegnesse nel momento stesso in cui i mezzi per appagarlo diventano finalmente disponibili. Mai
l'offerta di educazione era stata tanto alta, ma ad essa risponde solo
una domanda di qualificazione. Mai le scienze dell'uomo e della societ avevano goduto di tanta credibilit e di una simile istituzionalizzazione. Eppure esse interessano al giorno d'oggi solo i colleghi specialisti - e non tutti, per di pi, ma unicamente quelli di una certa
cerchia, di questa o quell'altra disciplina. Cos, le scienze dell'uomo e
della societ risultano infine schiacciate e sminuite dalla perdita di
ambizione collettiva, che le marginalizza, e non possono che conformarsi alla generale frammentazione e tecnicizzazione. La cultura poi,
sfaccettandosi, si trasformata progressivamente in una forma di divertimento. E per quanto riguarda i grandi attori sociali, che avevano
costituito altrettanti poli intellettuali, essi non sono ormai che l'ombra
di se stessi, se non vogliarrio dire che se ne persa ogni traccia.
Le nuove forme di mobilitazione non ne hanno raccolto il testimone.
Le diverse identit e comunit si preoccupano soltanto di consolidare la propria singolarit, mentre le associazioni sono forme organizzative prive di pensiero. I mutamenti del credibile sociale hanno
stravolto completamente lo statuto della conoscenza. Per le nuove

164

forme di comprensione di s e di azione su se stessi, il problema non


pi quello di dissipare l'oscurit del destino collettivo e di decifrare in profondit i misteri del meccanismo umano-sociale, allo scopo
di garantirsi il controllo dei suoi futuri meccanismi.
Il problema semmai quello di gettar luce sulle violazioni del corpo
normativo attorno al quale si costituisce l'accordo e il dibattito di
tutti, per ottenerne il raddrizzamento. Un compito che richiede certo
il contributo di esperti e specialisti, ma allo stesso titolo di qualsiasi
altra attivit sociale. I saperi fanno parte del funzionamento collettivo, ma non esprimono pi la minima pretesa di emancipazione, per
non parlare di una prospettiva di salvezza terrena: non esprimono
pi nemmeno la speranza in un governo della ragione, che nell'ottica del regno dei diritti non davvero un problema all'ordine del
giorno. Se la questione del destino umano fa ritorno, solo allivello
dei singoli individui, e cio in termini metafisici o religiosi: diventa
una questione di senso, come si usa dire oggi, di un senso sconnesso
da ogni conoscenza, da ogni progetto di delucidazione di ci che siamo stati, di ci che siamo e di ci che potremmo diventare. Ecco come, in una societ quanto mai erudita, quanto mai nutrita di scienza ed istruita, la fede ideologica alimenta invisibilmente la regressione intellettuale.

L'etnocentrismo egualitario. E cos continuiamo ancora solo a cogliere gli effetti indiretti di dissuasione, che tendono a rendere la
cultura indifferente e la riflessione inutile, perlomeno allivello della
collettivit. Poich in realt assistiamo anche a un'azione pi diretta, e pi lesiva. Parliamo cio di quell'etnocentrismo e di quel presentismo egualitario che, pur mossi dalle migliori intenzioni, finiscono per rendere il passato e il presente inintelligibili, impedendoci di
pensare la variet delle esperienze umane. Siamo stati proiettati a
tutta velocit agli antipodi dell'etnocentrismo gerarchico dell'Occidente imperialista, convinto di rappresentare il compimento ultimo e
necessario della storia universale, dalle cui altezze scrutare con condiscendenza le civilt passate e le culture esotiche. Lungi da queste
mostruosit coloniali e teleologiche, assodato ormai che non ci sono differenze di rango tra culture e civilt difformi. Il solo problema
che, con questa abiura solenne, non abbiamo fatto altro che passare da un etnocentrismo all'altro, e che il nuovo etnocentrismo potrebbe rivelarsi ancor pi tossico del vecchio, visto che gode della
cieca invulnerabilit della buona fede.
Questa identit delle differenze chiaramente decretata nel presente, infatti, un presente che non si ritiene pi apertamente la chiave
del passato e della diversit, ma continua comunque a svolgere questa funzione, anche se lo nega. Le cosiddette differenze che il nuovo presentismo mostra di coltivare sono differenze all'interno dello
stesso, e di uno stesso che gli assomiglia in maniera forzata e assai

pesante, di modo che le vere differenze, quelle che ci pongono di- 165
nanzi all'enigma cruciale della storia umana, non hanno pi diritto
di cittadinanza. Si oscilla tra l'inclusione forzata e il rigetto incomprensibile, tra il processo al passato e la sua assimilazione entusiasta
- tutto si assomiglia sempre, dappertutto non ci sono che similitudini (similitudini nella differenza, ovviamente), la tradizione moderna, la modernit tradizionale, la religione ragione, la ragione
religione eccetera. Talvolta la storia sembra una sfilata monotona di
culture libere ed eguali, talvolta sembra invece un interminabile attentato alla libert e all'eguaglianza.
Non c' pi posto, in un simile contesto, per la comprensione dei sistemi di valori che sono agli antipodi del nostro - comprensione che
presuppone l'unit della storia umana attraverso e oltre gli orientamenti divergenti, comprensione che presuppone, in altri termini, che
civilt basate su quanto noi in effetti ripudiamo, il dominio, la guerra, l'ineguaglianza, abbiano comunque un senso ai nostri occhi. E
non c' pi posto, neppure, per la comprensione dell'eccezione moderna, per capire cio la biforcazione non necessaria che ha causato
l'avvento del mondo dell'individuo, in controtendenza rispetto
all'insieme delle culture e delle civilt repertoriate.
Non c' pi posto, insomma, per la comprensione di noi stessi e della relativit delle opzioni che governano il nostro mondo rispetto agli
altri universi civilizzati, divisi ma anche uniti a noi. E uno dei maggiori pericoli che incombono sull'oggi: una chiusura su noi stessi,
ignara di s e tratta in inganno da una paccottiglia di aperture a una
diversit senza alcuna conseguenza. Corriamo il rischio di diventare davvero barbari, barbari con la superstizione del denaro, che
venerano con fervore le reliquie di un passato integralmente museificato, poich non sono assolutamente in grado di afferrare il significato dei mondi che sorvolano.

Al di l dell'ideologia dei diritti umani


A beneficio di una maggior chiarezza dell'esposizione, ho isolato la
logica dei diritti umani come ideologia, ripercorrendone le articolazioni, come se essa occupasse un posto a parte. Era un artificio indispensabile per mettere in luce la coerenza di un largo spettro di fenomeni piuttosto disparati, la cui convergenza verso un solo punto
tutt'altro che evidente. Ma occorre ribadire subito che l'ideologia dei
diritti umani non regna nel vuoto e nell'isolamento. In conformit alle propriet generali dell'oggetto ideologia, essa corrisponde, ripetiamolo, a un'ipertrofia irreale di una parte rispetto al tutto - nella
fattispecie, del principio di legittimit rispetto alla forma politica e
alla sostanza sociale-storica - parte cui la congiuntura attuale offre
la possibilit di valere plausibilmente per l'insieme e di imporsi come
fede all'interno dell'insieme. Le altre parti, quelle lasciate nell'om-

166 bra, restano tuttavia sempre presenti. In generale, esse attirano su di


s l'attenzione quando servono a puntellare ideologie rivali.
La grande originalit della situazione presente consiste invece nel fatto che il politico e il sociale-storico non alimentano (o lo fanno solo
debolmente) la produzione di fedi capaci di contrapporsi a quella nel
nel diritto, inteso come una definizione integrale dello spazio collettivo' ma cospirano semmai segretamente all'affermazione di questa
ideologia unica. La forma dello Stato-nazione e le dinamiche di rete,
per una sorprendente coincidenza delle rispettive evoluzioni, contribuiscono in effetti a rendere l'individuo l'unico punto di riferimento, e
il diritto non fa che sanzionare cos in modo esplicito ci che il politico
autorizza e ci che la societ rende credibile. Ne consegue che il funzionamento dell'ideologia risulta fortemente dipendente da queste dimensioni, che respinge e al tempo stesso presuppone, come proprie infrastrutture. Il predominio dei diritti umani non si capisce, insomma,
senza il tacito concorso dell'integrazione politica garantita dallo Statonazione, a un certo punto della sua traiettoria storica, e senza il supporto (li un certo modo d'essere del collettivo.
I diritti umani regnano, viceversa, proprio perch possono contare su
strumenti di attuazione di cui pretendono, peraltro, di invalidare le
pretese; godono dei fasti e del prestigio di un autentico ideale solo
poich si radicano nello spessore materiale di una certa organizzazione dell'economia e di un certo stato della tecnica, a prescindere
dall'ostilit che nutrono nei confronti di entrambe. Tali connivenze,
ammesse sottovoce e subito negate, ufficialmente ricusate, ma tacitamente confermate, spiegano del resto i limiti e la moderazione di
una rivendicazione ideologica che di per s tenderebbe alla radicaizzazione, e la cattiva fede che la contraddistingue - si tratta di
un'ideologia comunque consapevole di essere legata mani e piedi ai
limiti e ai vincoli che contesta di continuo.
Questo equilibrio complesso logicamente la chiave di ogni evoluzione futura. Esso fa s che ci troviamo oggi dinanzi a una configurazione fondamentalmente instabile, in profondit, anche se saldamente
insediata e con qualche chance di durata. E una configurazione sempre in balia di un possibile cambiamento interno dell'ordine dei fattori, per non parlare poi delle circostanze e degli accidenti che potrebbero travolgerla dall'esterno. L'ideologia dei diritti umani sar
forse ancora a lungo il linguaggio egemonico della democrazia. Ma
essa non rappresenta comunque la tappa finale della coscienza democratica. Da questo punto di vista, non dobbiamo troppo preoccuparei n della frenesia degli zeloti, n del pessimismo di taluni osservatori lucidi, sempre troppo inclini per a profetizzare il regno perenne ed implacabile di questa ideologia.
Essa non segna n l'entrata nello stadio supremo dei nostri rt::gimi,
n l'avvento della tirannia impotente dei buoni sentimenti. E pi
probabile che sia un momento singolare del percorso delle democra-

zie, un momento relativamente contingente, viste le condizioni che


hanno presieduto alla sua evoluzione, un momento generatore di
sviluppi irreversibili in materia di diritto e di maturazione del principio di individualit, ma un momento comunque destinato ad essere superato, in virt di una diversa organizzazione delle componenti
primordiali del fatto democratico. Vedremo dunque configurarsi diversamente i rapporti tra il giuridico, lo storico e il politico. Si definiranno altri equilibri - magari, perch no, pi soddisfacenti - tra il
governo della collettivit, le prerogative dei singoli individui e il gioco delle forze sociali.

Da un ciclo di crisi all'altro. La situazione che viviamo oggi ha un


precedente, da cui si pu trarre forse un'utile lezione. Ci ritroviamo
infatti, a distanza di un secolo, in una situazione strutturalmente
analoga a quella in cui si trovarono le democrazie liberali nella fase
del loro insediamento, verso il 1900, quando per la prima volta le libert individuali, l'azione sociale e la potenza collettiva si strinsero
in un dispositivo unico. Questo avvento scaten simultaneamente
una crisi, che accentu il rifiuto della democrazia borghese e aliment il progetto di un suo superamento. La marcia irresistibile dei
valori e degli strumenti democratici suscit dubbi radicali sui mezzi
della loro attuazione e applicazione. Anche negli anni attorno al
1900 la politica, nella sua versione parlamentare, precipit nel discredito e disprezzo generale. Anche a quell'epoca gli effetti di una
rivoluzione industriale - la seconda a portare questo nome - e gli
sviluppi dell'economia su scala mondiale diedero a tutti l'impressione angosciante di un meccanismo che sfuggiva ad ogni presa. Le
promesse liberali e democratiche sembrarono mettere capo a forme
di spoliazione peggiori delle vecchie sudditanze.
L'accostamento mette per subito in risalto anche le notevoli differenze tra le due situazioni, altrettanto interessanti dell'omologia di
fondo delle problematiche. Il discredito della politica non sfocia pi
oggi in mobilitazioni ostili, non alimenta pi la rivolta e i progetti di
rottura. Spinge alla fuga; si traduce in un allontanamento silenzioso
dalla cosa pubblica; alimenta un'antipolitica di principio, il pi delle volte indifferente e ripiegata sul benessere privato, ma talvolta anche militante, con un interesse accigliato per le cause esclusivamente
morali. Non siamo pi minacciati da un dispotismo esercitato in nome del futuro o da una dittatura esercitata in nome del passato. Il
solo rischio che corriamo la muta implosione del presente. Non siamo pi in balia di rigurgiti aggressivi del collettivo a spese dell'individuo, in nome della classe o della nazione. Se c' davvero un pericolo all'orizzonte, soltanto quello di un affossamento del collettivo
dinanzi all'affermazione dei singoli individui.
Noi abbiamo l'insigne privilegio di essere gli eredi della fase di stabilizzazione che ha chiuso, dopo il 1945, il ciclo di crisi apertosi nel

167

168 periodo 1880-1914 e scatenatosi con violenza sanguinaria nella prima guerra mondiale. Viviamo ancora dei frutti delle riforme che
hanno consentito di risolvere le lacerazioni e le vertigini della prima
met del Novecento, guarendo le malattie infantili della societ industriale e del governo del suffragio universale. E a questa costruzione di democrazie al contempo pi efficaci e pi giuste che dobbiamo il clima di pacificazione che distingue la nostra epoca dagli
stridori conflittuali di cento anni or sono. Ed ai suoi lontani effetti
che dobbiamo l'unificazione ideologica che inscrive ormai l'espressione delle divergenze e delle contrapposizioni all'interno di un accordo generale sui principi stessi delle libert democratiche. Metamorfosi capitale, che non ci impedisce per di ritrovarci, nel pieno di
questo successo, e in fondo proprio a causa sua, dinanzi a difficolt
paragonabili in linea di principio a quelle dei nostri avi, anche se di
segno diametralmente opposto.
Noi siamo immersi, infatti, in un secondo ciclo di crisi, diretta conseguenza della chiusura vittoriosa del primo. Il laborioso addomesticamento del politico e del sociale-storico ha finito per rendere inaddomesticabile la componente giuridica, alla quale essi in precedenza
aveva concesso solo una vita precaria e limitata. L'acquisizione di
una parziale capacit di controllo di quelle dimensioni che in passato avevano creato innumerevoli problemi - le divisioni sociali, il governo del cambiamento, l'appartenenza nazionale, la potenza dello
Stato - ha aperto le porte all'individuo di diritto, che in questo confronto tra giganti non aveva mai goduto di ampi margini di manovra. Ha spianato la strada alle sue rivendicazioni, per la prima volta
in grado di farsi udire con fragore. La dimensione dominata diventata a sua volta dominante. Quando, poi, la congiuntura storica ha
sancito una volta per tutte l'incapacit e l'impotenza delle vecchie
autorit, a partire dal 1975, oscurando l'avvenire e squalificando lo
Stato, rendendo la nazione impresentabile e la societ inafferrabile,
il dominio si fatto assoluto, al punto tale da sottrarci nuovamente
il controllo dell'insieme e da spossessarci di noi stessi in un modo assolutamente inedito. Ecco come, in nome del fondamento incontestabile della democrazia, l'esercizio della democrazia precipitato
daccapo nel buio pi profondo. E stato destabilizzato dal consolidamento delle proprie basi. Sfugge ormai a se stesso, enigmaticamente,
proprio in virt di ci che si fa passare per il suo fondamento pi solido e consistente.

La democrazia contro se stessa. La logica dei diritti umani offre


infatti solo l'illusione di controllare il tutto. In materia di governo
delle comunit, essa risponde a tutto, la sua forza prodigiosa, come
visto. Pu spiegare tutto. Ma ci a patto di isolare qualcosa dal corpo compatto delle comunit e di lasciare nell'ombra tutto il resto.
Questa logica pu inoltre funzionare come un'ideologia solo se riesce

a fornire una legittimazione di s e una prospettiva di azione su di s 169


- una legittimazione e una prospettiva d'azione che diventano plausibili unicamente nel contesto di un funzionamento collettivo che
obbedisce, come mai era accaduto prima, alla logica dell'individuo.
Ma la legittimazione che essa offre, tuttavia, inesorabilmente selettiva: da un lato valorizza pi che pu il regno dell'individuo nella
societ, e dall'altro occulta un versante comunque imprescindibile
del problema, quello della societ degli individui, che incarna la
condizione di possibilit dd regno stesso dell'individuo. Donde lo
straordinario miscuglio di efficienza e di impotenza che caratterizza
la politica dei diritti umani (con questo termine non intendo riferirmi solo alle politiche che si richiamano espressamente a tale obiettivo, ma anche a quelle che ne traggono implicitamente ispirazione).
Questa politica fa presa sul pi potente motore d'azione che vi sia
nel nostro mondo, quello che suscita il movimento spontaneo di ogni
suo singolo attore. E dunque produce inevitabilmente degli effetti.
Ma allo stesso tempo incapace di pensare le sue stesse condizioni di
realizzazione. La difficolt, il pi delle volte, risolta grazie a un assegno in bianco versato alle oligarchie, che si presumono sollecite e
reattive, con sopra scritto: Sbrigatevela da soli!. E capita che se la
sbrighino davvero. Ma capita pure che esse si scontrino con una materia resistente, oppure che siano colpite dalla stessa cecit dei propri amministrati, per cui lo scarto tra fini e mezzi torna prepotentemente a galla. Come non pensare qui all'esempio stupefacente della
comunit internazionale ingolfata nello smembramento dell'ex Jugoslavia? Raramente si sono viste all'opera contraddizioni tanto evidenti e laceranti tra gli obiettivi dichiarati da una parte e gli strumenti impiegati dall'altra, nonch una simile cecit degli agenti sulle proprie contraddizioni. Almeno si provata una cosa, sebbene a
costi altissimi, vale a dire che pressoch impossibile creare una societ multietnica soffiando sulla brace dei micronazionalismi. Tornando a qualcosa di meno drammatico, ossia alla vita quotidiana
delle nostre societ, l'insidiosa paralisi dei sistemi educativi illustrativamente la persistente cecit dinanzi a contraddizioni analoghe.
Sicuramente, l'educazione ha per fine l'individuo. Solo che il fine
non ci dice ancora nulla dei mezzi sociali coi quali ottenere l'individualizzazione, e la sostituzione dei fini ai mezzi il modo pi sicuro
per privarsi di ogni mezzo. La scuola per l'individuo non ci dice insomma nulla delle reali condizioni di produzione dell'individuo.
In ogni caso, sia che raggiunga gli obiettivi del momento sia 'che li
manchi, la politica dei diritti umani fallisce comunque nel complesso, come politica democratica. E fallisce poich contribuisce a produrre una societ il cui progetto globale sfugge ai propri membri.
Essa pu certo ampliare le prerogative dell'individuo nella societ,
ma pi ci riesce e pi diventa difficile afferrare la coerenza complessiva di questa societ degli individui, che diventa cos sempre meno

170 intelligibile e meno governabile. Questa politica modifica infatti la


composizione del tutto, ma in una maniera che rende impossibile afferrare tali modifiche. E il male senza cura: la logica dei diritti della persona non offre, e non pu offrire, i mezzi per comprendere e
dirigere le diverse dinamiche, economiche, tecniche e sociologiche,
alle quali si trova combinata. La cosa talmente vera, del resto, che
si assiste poi a una contestazione schizoide dei suoi effetti collaterali
nei diversi campi. In nome dei fondamenti e dei fini che dettano, e
devono dettare, le leggi del funzionamento collettivo, la politica dei
diritti umani volta le spalle, e non pu che farlo, ad ogni prospettiva
di autentico governo della collettivit da parte di se stessa.
Bisognerebbe mostrare parallelamente, sul terreno dei meccanismi politici veri e propri, come la promessa di un potere in comune contenuta nei diritti umani si rovesci alla fine in una spoliazione di potere, dovuta allo scatenarsi delle diverse particolarit che quella promessa implica. I diritti umani dicono forte e chiaro perch e sulla base di che
cosa noi tutti stiamo insieme: in compenso, per, non ci dicono in che
modo concepire e controllare la configurazione effettiva dell'essere-insieme. In pratica, essi ci spingono cosi a una trasformazione di carattere procedurale-identitario del rapporto di rappresentanza tra potere
e societ, facendo delle diverse singolarit, comunque concepite, la vera posta in gioco della vita pubblica. Donde un progressivo e irresistibile adeguamento del processo politico al modello di un mercato autoregolato, che sottrae democraticamente ad ogni componente o attore del processo la risultante del processo stesso. L'esito ultimo della
pari libert tra i cittadini destinato forse ad essere l'ingovernabilit
della comunit?
In realt, il fattore davvero cruciale l'oscuramento della nozione
stessa di democrazia, che si intravede in questa prospettiva. Esso segnala infatti che la contraddizione che ci sforziamo qui di mettere in
luce completamente invisibile all'interno della fede diffusa: solo le
pesanti conseguenze di questa ignoranza sono suscettibili di creare
qualche inquietudine. Si imposta una nuova concezione della democrazia, per la quale la prospettiva classica di potenza dell'insieme
non ha pi alcun senso, anche se sempre largamente presupposta.
E qui sta l'ambiguit. Sopravvivono ormai solo le componenti individuali di questa potenza, che come tale tesa unicamente alla loro
protezione e affermazione. Ma occorre, comunque, che tale potenza
sussista.
Questa deviazione la vera differenza tra la nostra situazione e
quella del 1900. A quel tempo, la lotta antireligiosa e l'aspirazione a
un ordine collettivo autonomo, nonch la questione della giustizia
sociale e della giustizia tra le diverse classi sociali, non fecero che accentuare al massimo l'importanza del potere di tutti sul tutto. Il sentimento di frustrazione e di spoliazione suscitato dallo stato di cose
gi esistente venne allora compensato dal sogno di una piena poten-

za collettiva, con tutti i pericoli che ci implicava. Noi siamo invece 171
al riparo, e non c' da lamentarsene, dalla prepotenza con la quale i
nostri padri potevano sacrificare individualit insignificanti sull'altare del radioso avvenire dell'intera umanit. Mentre non siamo affatto al riparo dalle conseguenze estremamente dannose che potrebbe suscitare la nostra impotenza collettiva. Le lontane ricadute di
questa impotenza sono certo meno visibili di quelle di un eccesso di
potere, ma non per questo sono pi benigne. Una democrazia che
non afferra pi la propria attitudine globale, che costituisce la met
del suo essere, e presta ormai attenzione unicamente alla coesistenza
delle sue diverse parti, che diventa un fine in s, una democrazia
che non comprende pi neppure le basi su cui si fonda e gli strumenti di cui ha bisogno. Essa non sa pi conferire uno statuto ai limiti della comunit storica coi quali pu far presa su se stessa, e non
ha pi il senso dell'apparato d'autorit grazie al quale pu davvero
prendersi cura di se stessa. Diventa cieca sulle condizioni pratiche
della sua esistenza, e persino capace di scagliarsi contro di esse, con
una cieca radicalizzazione della propria fede in se stessa. Si possono
cogliere al giorno d'oggi diversi indizi a riprova del fatto che questa
tentazione autodistruttiva e questa vertigine, questo brivido della disaggregazione sono ben reali. L'approccio fondativo porta con s il
rischio di una vera e propria crisi dei fondamenti.
La situazione della democrazia non si riduce comunque solo a uno
scenario di crisi. Parallelamente allo sviluppo delle contraddizioni
inerenti alla sua configurazione attuale, si profilano anche degli spostamenti, delle ridefinizioni, delle invenzioni che rendono concepibili altre configurazioni. Nulla sarebbe pi fallace dell'idea di fermarsi
ai dati attuali del problema, come se fossero validi per l'eternit. N
il marasma immobile e beato n il precipizio finale rappresentano
probabilmente il nostro avvenire. Assai pi verosimile che si rimetta in cantiere la questione, lasciata per un po' di tempo in sospeso ed
inevasa. Le dimensioni oggi dominate non hanno detto l'ultima parola: non si sono ancora sviluppate fino in fondo. Al di l degli inceppi in cui sembrano bloccate, continuano ad operare in maniera
sotterranea.
Ed attorno a queste confuse germinazioni che si gioca il nostro avvenire. Passato il momento dello stordimento, il mutamento di forma del collettivo che abbiamo conosciuto conduce poco per volta,
man mano che decanta, a una rinnovata intelligenza dell'essere-insociet. Dietro il crollo delle figure ormai desuete del divenire si nasconde in realt, e lo cominciamo a discernere, un approfondimento
dell'esperienza e della coscienza storica. La concezione del passato
ne sta uscendo trasformata, cos come la comprensione dell'azione

nell'elemento della storia. Parimenti, la rc1ativizzazione degli Stati e


delle nazioni potrebbe rivelarsi l'occasione di una ridefinizione della
loro natura e del loro ruolo, permettendo a entrambi di realizzare

172 ci che hanno di insostituihile, grazie all'accantonamento di vecchie


e ingannevoli pretese.
La federazione delle nazioni europee rappresenta in quest'ottica il
laboratorio ideale, per le tensioni che scatena e per l'impossibilit c!i
accontentarsi di soluzioni semplicistiche con la quale ci confronta. E
il luogo in cui si pu evidenziare al meglio la funzione di mediazione
che fa dello Stato e della nazione altrettanti strumenti indispensabili
della democrazia - mediazione della comunit politica con se stessa
e mediazione di una comunit storica singolare con l'universo della
civilt. Non tutto. All'interno del diritto stesso si profilano strumenti politici insospettati, capaci di accrescere notevolmente la presa della collettivit su se stessa. La giuridizzazione delle democrazie
spinge a ripensare daccapo in meccanismi di rappresentanza, delineando un'architettura in grado di moltiplicarne l'efficacia. Tutti indizi e fattori che inducono a ipotizzare che una ricomposizione della
democrazia come potenza sia altrettanto possibile del suo ristagno
nell'impotenza, con la buona fede che caratterizza i nostri tempi.
Possiamo dunque mirare a una riarticolazione migliore del giuridico,
del sociale-storico e del politico, nell'ambito di una democrazia
maggiormente consapevole di s. Questo non vuol dire che ci avverr per forza. Spetta a noi decidere che cosa preferiamo.

(traduzione di Davide Tarizzo)

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IL MONDO
ELA SUA IMMAGINAZIONE
Un dialogo tra un filosofo morale e il pi controverso
creativo del Belpaese sulle immagini e sul loro valore
di mercato, sui consumi indotti e le necessit etiche,
sulla cultura di massa e le passioni individuali, sul potere
dei media e su ci che (non) possono i sogni.

SERGIO GIVONE / OLIVIERO TOSCANI


Sergio Givone: Da dove cominciare? Per esempio da quello che
si vede aprendo la finestra. Negozi, dappertutto negozi, come se il
luogo dell'abitare fosse diventato il luogo del comprare e del vendere. La vita ruota intorno a questa cosa banale e strana. Tant'
vero che. anche tutti gli altri edifici che vediamo e che non hanno
a che fare direttamente con questo fatto del comprare e del vendere' gli edifici storici, i monumenti, stanno l, memoria di un
tempo sprofondato chiss dove, ma in realt prodotti in mostra
nel gran mercato del mondo. Non hanno altra ragione di esistere
che il loro consumo turistico.
Ecco, allora si pu incominciare dicendo che se tutto oggetto di
compravendita, tutto merce. Potenza del denaro ... Che non

174 certo una grande scoperta. Ma qui non si tratta di ripetere ancora
una volta che il denaro una specie di divinit che rende possibile l'impossibile. Pi importante capire come sia andata modificandosi la percezione che noi abbiamo di questo strumento di vera e propria magia. In un mondo che non pi il nostro, dove la
merce circolava a fatica e dove perci di soldi se ne vedevano pochi, il denaro aveva qualcosa non solo di magico ma prima ancora di meraviglioso, di miracoloso. Si pensi all'apparizione di una
moneta d'oro in una novella di Chaucer o di Boccaccio: vera e
propria rottura dell'ordine naturale delle cose. O viceversa a san
Francesco che se ne priva. Invece, in un mondo come quello moderno dove il denaro il motore dell'economia e l'economia la
vita, il denaro perde di eccezionalit e quindi di sacralit (sia pure sacralit pi o meno demoniaca, nel senso della farina del diavolo) per estendere il suo dominio sulla realt tutt'intera. Infatti,
alla fine di questo processo, se ci chiediamo: che cos' per noi il
denaro? come ne percepiamo la potenza?, dovremo dire: ne percepiamo la potenza come potenza esclusiva. Questa la novit.
Tutto si pu comprare. E se tutto si pu comprare, al di l di questo non c' pi niente o quasi. In altre epoche, bench non ignare
della potenza del denaro, vaste dimensioni dell'esperienza umana
si sottraevano ad essa. Vedi la dimensione morale, politica, religiosa, e prima ancora la dimensione estetica. La compravendita di
cose sacre (sia materiali sia spirituali) era un orribile peccato. Morale e politica avevano una radice comune. E quanto all'estetica:
la figura del vecchio che si strugge nella sua impotenza di fronte ai
giovani amanti poveri e felici era credibile ... Ma oggi?
Le dimensioni dell'esperienza sottratte alla potenza del denaro si
sono progressivamente ridotte, spesso fino allo zero, e se no, vengono confinate in cieli remoti o in profondit irraggiungibili. Cos
nel caso della religione: che se ancora ci parla di Dio, per dirci
che morto, o abissalmente lontano. O della morale: che non si appella pi all'individuo iindioiduum est ineffabile, dunque lasciamolo perdere, e del resto le scienze umane ci hanno insegnato a diffidare della coscienza eccetera) e alla sua irriducibile singolarit, ma
alla comunit, ai valori condivisi, all'etica pubblica. Anche gli affetti sembrano oggetto di compravendita, anche i simboli, anche gli
stili di vita. Ed ecco il punto: se vero che tutto merce, anche
vero che la merce tutto, cio ha preso su di s quei simboli che costituivano il mondo libero dal dominio del denaro. Tanto vero che
le merci oggi non sono se non immagini. Ne prova il fatto che la
merce circola a misura che investita di valore simbolico. Donde il
ruolo della pubblicit, che promuove la circolazione delle merci investendole di tale valore. Questo processo significa precisamente

che la merce tutto, ma tutto a misura che tutto immagine, tut- 175
to ha preso su di s quel valore simbolico che stato, per cos dire,
tolto di mezzo altrove.
Goethe l'aveva capito perfettamente, prima di Marx. L'invenzione
della cartamoneta da parte di Faust produce non solo una spaventosa inflazione, a fronte dell'immensa massa di denaro immessa in
quel gran mercato che il mondo, ma fa s che il mondo non sia altro che mercato, e tutto si svuoti e perda di peso e di senso visto che
tutto si pu comprare. Sennonch accade una cosa imprevista. E
sbalorditiva. Il valore, il senso, lo spessore umano che dileguato,
sparito, trova rifugio proprio nelle merci. Ricade su di esse. Che ne
vengono investite. Investite di valore simbolico. Le merci non sono
pi quello che sono ma quello che significano. E veniamo di colpo
a trovarci al di l dello stesso feticismo della merce.
Dovremmo allora chiederci a questo punto chi il soggetto di
questa esperienza. Sappiamo chi costui: il consumatore, quel
consumatore che ciascuno di noi , volente o nolente. Volente o
nolente? Sia l'uno che l'altro. Nolente perch indotto a farlo da
strategie aliene che lo seducono, volente perch pur sempre lui
che lo fa, lui che sceglie. Ma anche qui bisogna dire che il punto
un altro ed la percezione che il consumatore ha di se stesso. Insomma, questo soggetto, il consumatore, come vive l'esperienza
contraddittoria che da una parte indotto a fare e dall'altra fa liberamente? L'impressione che la viva, tutto sommato, bene,
cio senza porsi tanti problemi. Non c' sofferenza o senso della
contraddizione nel consumatore, il consumatore sembra stare
tranquillamente al gioco, e sembra anche che gli piaccia questo
gioco, non sai se spettatore o attorenel grande teatro del mondo e
anzi nel gran mercato del mondo. E come se si fosse realizzata in
lui la profezia di Nietzsche, il quale diceva che dobbiamo imparare a sognare sapendo di sognare.
Che poi questa realizzazione della profezia nietzscheana sia avvenuta sul piano della caricatura e della farsa piuttosto che di una
improbabile liberazione (come Nietzsche auspicava e come molti
apologeti nietzscheani dell'attualit hanno teorizzato), beh, questo un altro discorso.
Oliviero Toscani: Dobbiamo produrre e consumare. Produrre
vuol dire lavorare, e consumare sembra che sia sempre di pi
un'espressione di cultura, se cultura si pu chiamare il modo e
cosa consumiamo.
Esistono queste due attivit molto importanti nella storia dell'umanit. Bisogna consumare ci che si produce. Produrre vuol

dire lavorare, e tante altre cose, vuoI dire creativit, pensiero,


idee, scambi, conoscenze, vuol dire attivit del vivere. E poi, con-

176

sumare, perch per poter continuare a produrre bisogna consumare; quindi queste due attivit sono sempre interdipendenti.
Quando viaggio, capisco molto di pi lo spirito, le voglie, la cultura di una societ, di un paese, guardando i manifesti pubblicitari stradali che leggendo gli articoli culturali dei giornali locali,
guardando la rappresentazione pubblicitaria delle merci, in che
modo questi prodotti vengono presentati e offerti, come questi
prodotti servono a far sognare, a stuzzicare il pubblico, ormai
considerato dal marketing mondiale una massa di consumatori;
analizzando le merci che produce e consuma si riesce a capire a
che livello intellettuale e culturale un paese si trova. Ci sono enormi differenze, anche in seno all'Europa.
Ormai i prodotti hanno significati che trascendono la loro natura,
qualsiasi prodotto non pi fatto solamente di materia, di tessuto, di terra, di legno, di ferro, di vetro, di materie organiche eccetera eccetera, ma fatto in percentuale sempre maggiore di immagine, fatto di simboli, di comunicazione. In un mondo che ha
sempre pi paura di vivere, dove si ha persino paura di essere felici, si cercano questi simboli, si cercano queste merci simbolo di
ricchezza e di vita, si cercano questi simboli per essere accettati,
per non essere respinti. Tutta questa mercificazione fatta di simboli costantemente alla ricerca di consenso, di un grande consenso generale, che stranamente sta diventando omologazione
mondiale con una velocit incredibile.
La globalizzazione esiste, esiste attraverso l'immagine, esiste anche per la musica, e per tutti i mezzi di comunicazione; ci si rende conto che questa ricerca di consenso, l'essere accettati, la vera ragione del potere traboccante delle merci e della loro immagine, che ci stanno soffocando.
Ormai viviamo in un mondo dove l'immagine sta diventando la
cosa pi importante. Non esiste pi una realt, l'immagine diventata la realt, siamo circondati da immagini che sono la rappresentazione- artificiale e virtuale della realt, e alle quali ormai
crediamo pi della realt. E vero solamente ci che per immagine, conosciamo per immagini, possiamo dare dei giudizi di simpatia o antipatia, di giustizia o ingiustizia su persone solamente
perch ne abbiamo visto l'immagine.
Chi conosce la natura? Viviamo ormai la rappresentazione della
natura. La natura diventata un fondalino delle nostre attivit
fisiche e sportive, la natura fa da sfondo alle nostre attivit umane. Pi del 90 per cento di ci che si conosce, si conosce perch se
ne son viste le immagini; non conosciamo i personaggi, i posti, i

luoghi, i paesi, la gente, abbiamo solamente visto le immagini di


tutto questo.

Viviamo forse in una dittatura dell'immagine? Abbiamo avuto 177


degli esempi recenti di politica italiana, dove grazie al potere
dell'immagine si pu accedere al potere, dove limmagine diventata pi importante dei programmi e dei contenuti, diventata il contenuto.
Contemporaneamente siamo condizionati alla lettura delle immagini da un analfabetismo storico. Non si insegna la lettura delle
immagini, si guarda la televisione senza sapere veramente come
guardarla, ai bambini insegnamo l'alfabeto, ma non gli si insegna
la lettura dei simboli dell'immagine, e li lasciamo parcheggiati
davanti al televisore per interminabili ore.
Ci stiamo rendendo conto solamente ora di quanto l'immagine sia
importante, di quanto ci condizioni e inquini la vita.
Solamente gli uomini di potere se ne sono resi conto.
I papi, i re e gli imperatori, i dittatori e gli uomini politici.
Durante il Rinascimento gli uomini di potere andavano nelle botteghe dell'arte, e commissionavano agli artisti le immagini di cosa
e di chi avrebbe potuto portare ulteriore potere, gli dei, le madonne, cristi, angeli e santi, i diavoli. Gli artisti creavano questi personaggi incredibili per le chiese, allora centri di potere, e il popolo poteva per la prima volta vedere le raffigurazioni per immagine di chi doveva venerare, pregare, di coloro cui doveva ubbidire
e sottomettersi. Allora non c'erano televisione, cinema, giornali,
solamente entrando nelle chiese si potevano vedere queste immagini incredibili, e con queste immagini la Chiesa pot stabilire il
suo potere, cos come lo fecero i grandi uomini di potere.
Nulla cambiato, oggi i mezzi di comunicazione moderna con a
capo la televisione impongono il loro potere attraverso le merci e
l'immagine.
Givone: Infatti le merci sono immagini, le immagini sono merci.
Ma lo sono a misura che hanno assorbito il contenuto delle merci
stesse, lo hanno fatto proprio e metabolizzato (tanto che non possiamo pi distinguere merce e valore simbolico della merce), dopo
esserne state investite. Le merci non valgono pi per quello che
possono servire, valgono soltanto per quello che significano, per
quello che danno a vedere di s, per quello che riescono a esprimere quanto a contenuto di rappresentazione. E con ci non solo il
valore d'uso delle merci trapassa nel loro valore di scambio, ma
quest'ultimo nel valore simbolico, che a sua volta rende la merce
una realt fantasmatica, una mera occasione per esperienze simulate, fittizie, e vissute come tali. Parafrasando Schmitt, si potrebbe
parlare a questo proposito di occasionalismo neoromantico, dove il

romanticismo riportato alla sua originaria dimensione estetica.


Tutto questo per molto ambiguo, mi sembra. Da una parte
nello scenario prospettato noi siamo non soltanto come liberati

178

dalla schiavit del bisogno, il bisogno materiale - e infatti il bisogno viene, per cos dire, fatto ricadere nel mondo dell'immaginazione e del desiderio, che un mondo infinitamente pi ricco e
anche infinitamente pi leggero, nel senso che ci si muove decisamente meglio, e ci si sente a proprio agio - ma proprio perci siamo anche come liberati a un'esperienza pi piena di noi stessi,
insomma fatti capaci di sognare - sognare sapendo di sognare.
Ma dall'altra c' anche un aspetto che fa paura, che inquieta. Intanto porre il gusto a fondamento della possibilit di giudicare significa che noi giudichiamo sulla base del principio di piacere. E
questo principio decide non solo dell'atto del giudicare ma anche
della produzione della cosa stessa. Di qui alla complicit fra consumatore e apparato produttivo, che lo seduce compiacendolo, il
passo breve. Non solo: ma breve anche il passo dalla valutazione all'approvazione, insomma, dall'estetica all'ontologia. Di
ci che ci piace diciamo che non solo bello ma che giusto che
sia, che sia cos, che come deve essere; ma se come deve essere, cio bello, per l'appunto giusto che sia. E questo significa
che, attraverso l'investimento di valore simbolico, la potenza del
denaro si riversata tutta nella potenza delle immagini. Il che fa
del consumatore, essenzialmente e principalmente consumatore
di immagini (qual ciascuno di noi), uno che nello stesso tempo
libero (anzi, liberato ... ) e succube di qualcun altro (sedotto). In
ogni caso la soddisfazione dei bisogni viene sempre pi spostata
sul piano dell'immaginario e quindi sul piano mediatico.
La commistione di realt e finzione pubblicitaria, per cui non si
pu pi dire se i media siano al servizio della pubblicit o la pubblicit a supporto economico dei media, viene da qui. Il fatto
che la soddisfazione di bisogni reali, realissimi (amare, sperare,
sognare) avviene come per rispecchiamento: rispecchiandosi nel
mondo delle immagini. Perci chiedersi chi governa la circolazione delle immagini tutt'uno col porre il problema dei problemi
ma anche il problema rimosso, nascosto nelle pieghe del nostro
sognare sapendo di sognare: il problema della libert.
Mettiamo che a qualcuno (lei, tanto per non far nomi) venga in
mente di usare le immagini con finalit anche morali e non solo
mercantili. Attenzione: non morali anzich mercantili, ma anche
morali e non solo mercantili. Ci possibile a misura che le immagini si sono caricate di valori simbolici. Le immagini possono
farsi portatrici di questi valori e allora ecco che il tu devi (o tu
non devi, non devi accettare questo, non devi accettare quello)
passa attraverso la capacit che l'immagine ha di ridestare nel
consumatore qualcosa come un sentimento non tanto di piacere
ma di shock, qualche cosa come un soprassalto, soprassalto di coscienza, forse, se vogliamo ancora usare questo termine, un urto

comunque, uno shock -lo shock non viene se non dall'immagine, 179
lo sappiamo. L'immagine, lo abbiamo detto, il mondo; e quindi
pi forte di quella realt cruda che l dove non fosse rappresentata non avrebbe nessuna presa su di noi in quanto di per s
muta, e non visibile. Perci dalle immagini che possiamo aspettarci quell'urto, quello shock che faccia risuonare in noi un no,
questo non deve essere, oppure un tu devi.
Qui per un sospetto lecito. E cio che, data la struttura circolare del mondo delle immagini, questo tu devi, questo shock,
questo risveglio della coscienza siano in fondo destinati a ricadere
nel circolo stesso, cio nel circolo della compravendita, del comprare e del vendere. lo penso proprio alle immagini che lei ha
realizzato, quando, che so io, ha mostrato i volti di condannati a
morte: i condannati a morte sono condannati realmente, quelli di
l a pochi mesi sarebbero stati uccisi e, lo sono stati, ma erano l,
noi li abbiamo visti in attesa, erano sotto i nostri occhi. Questa
una realt che in qualche modo si sottrae al circolo (il circolo della merce-immagine) oppure ci ricade dentro? Davvero questo tu
devi un tu devi che basato sull'etica e non sull'economia o
appartiene totalmente ad esso, ed un tu devi che deve essere
letto piuttosto come un: tu devi comprare, tu devi, non puoi
non appartenere al mondo dove l'immagine al servizio della
merce, e la merce non se non immagine. Ecco, questo credo
possa essere il problema, possa essere la domanda.
Toscani: Si ritorna al problema della produzione e del consumo,
e in seno a ci, l'immagine diventata un prodotto di per se
stesso quantificabile, direi anche capitalizzato. Si pu definire
quanto vale in denaro l'immagine di un'azienda, in Borsa le
aziende ormai vengono vendute basando la valutazione sulla loro immagine.
Quindi l'immagine diventata uno dei prodotti che ogni azienda
deve produrre per poi vendere il core business dell'azienda, il vero prodotto industriale dell'azienda.
Quindi l'immagine non pi il cavalier servente di un prodotto
ma diventata nella maggior parte dei casi la parte pi importante dei prodotti. Si possono fare paragoni fra aziende differenti
solamente basando il giudizio sulla qualit della loro comunicazione, che pu essere pi o meno intelligente. Con la mia campagna dei condannati a morte, l'azienda per la quale l'ho fatta non
ha avuto il coraggio di difendere l'immagine. Ha avuto paura di
una eventuale perdita economica, non ha avuto il coraggio di difendere qualcosa che invece per noi europei dovrebbe essere una

cosa normale.
L'investimento economico in immagine pubblicitaria ha ormai dei
costi folli, di 450 miliardi di dollari, un'assurdit, si potrebbe

180 con questa cifra sfamare il Terzo Mondo; questo investimento


fatto con immagini, il mezzo di comunicazione che crea potere alle aziende, che d la capacit di far vendere i prodotti. Ormai tutto questo indispensabile al sistema.
Di fronte a questi investimenti le aziende hanno paura.
Il successo futuro per le aziende si giocher sulla distribuzione e
sull'immagine.
C' un grande problema fra gli individui con grande passione per
la libert d'espressione del loro lavoro e le aziende, le societ anonime senza faccia, le aziende che pretendono di capire i bisogni
delle masse, della gente, quelli che loro chiamano consumatori.
Queste aziende creano una cultura senza passione, senza forza,
senza emozione, lucidano, smussano, appiattiscono tutto, e il risultato qualcosa che non sar n amato n odiato da nessuno. Il
loro scopo la mediocrit.
Tutti i media, l'architettura, i prodotti, il design, sono stati spogliati dalle idee, dalle passioni individuali, sono stati relegati a servitori
di queste societ. I media sono portatori di strategie tutte concentrate solamente a fare alzare il titolo in Borsa. I creativi ormai sono
condannati a servire e lavorare per la finanza. I giornalisti hanno di
fatto perso la loro indipendenza editoriale e lavorano per comitati
di editori che a loro volta lavorano per comitati di pubblicitari. Le
sceneggiature della televisione vengono fatte da produttori, pubblicitari e avvocati specialisti di marketing, da ricerche di mercati e
strati e strati di manager pagati profumatamente, che determinano
se i soggetti televisivi sono abbastanza stupidi per divertire quel
pubblico che loro chiamano il minimo e comune denominatore.
Gli studios di cinema fanno analizzare da focus groups il finale
dei film per stabilire se soddisfer il pubblico mediocre, si ascolta
I'auditel e non la creativit, tutte le auto si assomigliano, le decisioni architettoniche vengono prese da geometri e responsabili
delle commissioni edilizie con le tessere di partito.:Le pubblicit
sono stupide, piatte, costose, ripetitive e inutili. Il teatro morto.
Il cinema in crisi. La nostra cultura una cultura aziendale,
perch le aziende sono rimaste gli unici arbitri delle idee e della
cultura, le aziende che investono in comunicazione.
La vera cultura invece dovrebbe essere il contrario del mercantile, la vera cultura non deve essere una veloce pista alla soddisfazione e al consumo. Cosa fanno le grandi aziende oggi? Prodotti
spazzatura, posta inutile, immagini oscene. La cultura e la creativit sono rimaste un mezzo di consegna di messaggi-prodotti che
ci stanno inquinando la vita.
Quando devo produrre immagini per il mercato moderno ho a
che fare con aziende che non sono interessate alle realt umane.
La creativit non interessa alle aziende, a loro interessa innanzi

tutto il profitto, e per il profitto si pu far produrre immagini eti- 181


camente scorrette.
Givone: Per questa non , non pu essere, l'ultima parola. Neppure da parte sua, a me pare. Tant' vero che lei, produttore di immagini, le produce s per il gran teatro-mercato del mondo, ma nello stesso tempo le fa servire ad un progetto comunicativo che pretende di bucare il fondale e affacciarsi al di l di esso. O solamente una pia intenzione? E quindi se ne ricava la conferma del sospetto per cui l'imperativo uno solo e suona tu devi comprare ?
Qui tutto si complica. D'accordo, ammettiamo pure che l'immagine, qualunque immagine, alla fine venga a coincidere perfettamente con il mondo. Tanto che il messaggio diventa irrilevante.
Non solo l'eventuale messaggio urtante, che dovrebbe scuotere la
coscienza. Ma anche il messaggio strumentale, quello che dice:
compra. A coloro che controllano la produzione delle immagini
va bene cos. Cio va bene che l'invito a comprare sia nascosto da
un messaggio pi alto e pi nobile e questo messaggio a sua volta
nasconda l'invito a comprare. Si tratta del perfetto circolo (vizioso) che il mondo delle immagini (immagine-merce) come qualcosa che in fondo fine a se stesso. Cio finalizzato all'affermazione di s come mondo-mercato. Insomma, la globalizzazione
come orizzonte che ha per soggetto quella figura tipica del nostro
tempo che il sognatore che sa di sognare.
Poi per accade che intervenga qualcosa a ridestarlo: come a fargli capire che no, non sta sognando. Qualcosa che nell'immagine ma che eccede l'immagine, perfora l'immagine stessa. Questo
qualcosa ha un nome: violenza.
Pu essere la violenza strisciante e occulta che specifica, per il
modo di manifestarsi e addirittura per la sua ritualit, dei diversi
gruppi sociali, delle diverse trib metropolitane. Curioso (ma curioso fino a un certo punto) visto che le trib come sappiamo si
costituiscono sulla base di strategie di controllo della violenza. Il
fatto stesso di riconoscersi come appartenenti a una certa trib
basato sulla condivisione degli stili di vita. Noi amiamo le stesse
cose, la massima in questione. Il che tradotto significa: Noi
compriamo le stesse cose, l dove compriamo va inteso nel
senso della appropriazione delle stesse immagini nel supermercato del mondo. Sennonch la violenza fra noi: vedi ad esempio il
fenomeno del mobbing, ma vedi prima ancora la violenza interpersonale che si manifesta come discordia, come conflitto d'interpretazioni, insomma come impossibilit di comprare le stesse cose. Accade allora che le immagini che fino a quel momento ci
hanno unito appaiano come muti testimoni a carico.
Ma pu anche essere la violenza che irrompe di colpo nella quotidianit da un altrove semplicemente impensabile. Ragazzini nor-

182

malissimi (no, non sono degli psicopatici, ci dicono gli psicologi)


che aggrediscono i familiari nel modo pi selvaggio fino a sterminarli. Anche qui si pu parlare di fenomeno piuttosto che di evento, visto che un evento che si ripete. Ma come possibile? Potrebbero essere i nostri figli ... Le stesse facce, gli stessi gesti, gli
stessi vestiti. Soprattutto: gli stessi vestiti. Riconosciamo la m,arca, la griffe. L'immagine ci colpisce immensamente. Perch? E il
potere di straniamento dell'immagine. Che dice l'appartenenza,
permette l'agnizione, il riconoscimento, e nello stesso tempo apre
su una dimensione inconcepibile, buia, orrenda, una dimensione
che ci lascia semplicemente sgomenti.
Infine c' la violenza pi ternibile ed estrema (per il suo non poter
essere prevenuta): il terrorismo. La domanda : in che rapporto
sta questa assoluta espressione di violenza distruttiva e autodi struttiva con la sua rappresentazione mediatica, ossia con la sua
trasformazione in immagine? A questo proposito vale la pena ricordare la dichiarazione di Stockhausen a caldo, subito (non so se
vera o non vera, lui l'ha subito ritirata, ma non questo che qui
interessa) di fronte all'incredibile atto terroristico dell'll settembre. Secondo Stockhausen le immagini televisive, non per nulla
ripetute all'infinito da tutte le emittenti del globo e contemplate
instancabilmente da miliardi di uomini (qualcuno ha dovuto dire
a un certo punto: adesso stacchiamo), custodiscono la pi grandiosa opera d'arte che mai sia stata concepita ed eseguita. Naturalmente l'affermazione di Stockhausen (ammesso che sia sua)
pu essere interpretata come una forma di delirio che sul piano
estetico perfettamente simmetrica a quella di cui sul piano religioso hanno dato prova bin Laden che avrebbe parlato di sublime
sacrificio rituale o il terrorista Atta che la notte prima dell'attentato si sarebbe preparato molto religiosamente a tale suo sacrificio. Per c' del vero in essa. O comunque qualcosa su cui riflettere. Effettivamente quelle immagini, proprio come le grandi opere d'arte, sono un tutto, un tutto che si lascia contemplare per se
stesso (perfezione quasi sovrumana della realizzazione, il caso che
lavora a una strepitosa moltiplicazione degli effetti, anche di
quelli imprevisti, e cos via) e tuttavia rinvia al di l di questo
tutto - spalanca le porte della coscienza sull'inaudito, apre al puro orrore, ci fa immaginare l'inferno.
Toscani: Bisognerebbe veramente avere il coraggio di ammettere
che nessun artista, di fronte a quello che si visto 1'11 settembre
in televisione, non sia stato meravigliato esteticamente, e quindi
doppiamente drammaticamente scioccato e imbarazzato da ci
che stava succedendo.
Non ho mai visto immagini simili, non ho mai visto un film cos,
non ho mai visto delle immagini cosi drammatiche in vita mia.

Neppure guardando le opere d'arte sulla condizione umana 183


dell'ultimo vero pittore, Francis Bacon, ho avuto le reazioni che
ho avuto di fronte alle immagini delle torri di New York, questi
documenti che continuavano a moltiplicarsi con nuovi filmati in
video con il passar delle ore.
I}inferno ha un'estetica.
Etica ed estetica.
Chi ha pi etica? Chi ammette che l'inferno abbia un'estetica, o
chi pensa: come va la Borsa?
Il pensiero del mondo era rivolto alle conseguenze economiche .di
questa tragedia.
Penso che Stockhausen abbia fatto male a ritrarre quello che ha
detto, avrebbe dovuto sostenere quella posizione per dar coraggio
a tutti quelli che hanno problemi a far convivere l'estetica con
l'etica.
Givone: Mi pare per che lei stia dicendo una cosa un po' diversa
rispetto a quella detta da Stockhausen. Vediamo se la strada che
sto per imboccare la strada giusta. E se porta da qualche parte.
Stockhausen ha certamente avuto il merito di fare affiorare dal
profondo una verit molto scomoda, e magari anche equivoca anzi, fortunatamente equivoca. Ma, per quel che ne sappiamo,
Stockhausen o chi per lui si limitato a sottolineare la spaventosa
grandezza dell'arte, la sola esperienza davvero in grado di portarci al di l del bene e del male e addirittura di proporsi come giustificazione delPingiustificabile. Ma con ci rimasto all'interno
di una tradizione dura a morire: il decadentismo, l'estetismo.
Semmai mostrando come questa tradizione sbocchi senza soluzione di continuit nella societ dello spettacolo e ne rappresenti il
vero presupposto ideologico. Insomma, c' gi stato chi ha detto
che l'arte la sola giustificazione (giustificazione estetica, appunto) della vita. E c' anche stato chi, in modo pi rozzo ma non
meno efficace, ha detto: la guerra bella.
Lei invece, anzi, diciamo pure noi (e non voglio qui farle dire
quel che io intendo dire), noi stiamo dicendo una cosa diversa.
Stiamo cio chiedendoci se l'arte (e pi in generale l'esperienza
estetica che noi facciamo nel mondo dell'estetizzazione diffusa, il
mondo dominato dalle immagini) debba essere pensata in termini
di rappresentazione. quindi di trasfigurazione, sublimazione eccetera, o se la stessa rappresentazione anzich cadere nel proprio
vuoto di realt, anzich piegarsi alla derealizzazione, al contrario
vada verso la realt, converta il proprio movimento derealizzante
ed estetizzante, faccia spazio a ci che sta al di l e ci costringa
ad aprire finalmente gli occhi sul mondo come se non l'avessimo
mai fatto prima. Questo accaduto a New York 1'11 settembre.
Le immagini correvano e ricorrevano sullo schermo tv e noi non

184

potevamo non essere ammaliati, incantati eccetera di fronte a


quello spettacolo. Ma non potevamo non chiederci: un film o
la realt? Stiamo sognando o no? No, non stiamo sognando,
stata la risposta, gli occhi spalancati sull'inferno presente e anche
sull'ombra dell'inferno che da quel momento, abbiamo capito, ci
avrebbe accompagnati per il resto della vita.
S, l si mostrata la verit dell'inferno. L'arte (ammesso e concesso che quella fosse arte) che si fa strumento per mostrare l' assolutamente non mostrabile, o quello che noi pensavamo non potesse essere mostrato, e che invece l si mostrato, ecco il punto.
Nella perfezione dell'immagine, l'immagine ha sfondato se stessa,
andata al di l di se stessa, ha raggiunto l'indicibile, l'irrappresentabile, il puro orrore. Contromovimento dell'arte. Arte come
contromovimento. Del resto, non esattamente quanto l'arte contemporanea sempre di nuovo osa? Certo, l'arte oggi (pi esattamente: i modelli artistici di esperienza) il grande medium pi o
meno occulto del processo di estetizzazione, alla fine del quale c'
l'idea che solo ci che sta nel segno della bellezza degno di esistere. Ma anche la resistenza pi forte a questo processo, la sola
in grado di metterlo davvero in questione.
Perci di fronte alle torri che crollano, sorta di riedizione del sublime estetico, siamo di fronte a un'alternativa. Da una parte ci
troviamo costretti a riconoscere che l'arte meglio di cos non potr mai fare ... Ma dall'altra dobbiamo dire che l'arte non pu
non negare se stessa, e deve farlo non sulla base di una pregiudiziale etica e cio di un soprassalto di coscienza da anime belle (tipo: adesso basta, non saremo pi complici della mistificazione
globale nel mondo globalizzato ... ), ma in forza di quella dialettica artistica per cui tanto pi perfetta e fine a se stessa !'immagine e tanto pi essa si nega come pura immagine, si oltrepassa,
raggiunge miracolosamente la realt - la verit, o almeno il senso
delle cose, verrebbe quasi da dire.
Toscani: L'arte per essere tale deve essere contaminata. Da quando l'arte non pi contaminata, come successo da quando gli
artisti si sono isolati, per non avere pi il problema della commercializzazione, della produzione e del consumo, ha anche perso
d'importanza. L'arte del Rinascimento era un'arte contaminata,
contaminata dal potere. Le chiese erano ci che oggi rappresenta
l'industria. Se penso a Picasso, alla Guernica... cosa rappresenta
la Guernica? L'immagine della tragedia della distruzione di una
citt spagnola durante la guerra civile in Spagna. L'immagine
delle torri che crollavano a New York, mi ha ricordato la Cuernica di Picasso. Durante la guerra civile spagnola, non c'era la televisione in diretta, come ora, ma c' stato Picasso, che con la sua
Guernica ha raffigurato case, cavalli, mani, espressioni, muri, u-

ci facendoci vedere e capire il crollo di questa citt bombardata e 185


tutto il dramma della guerra.
Non l'immagine che fa male, l'immagine non pu fare male,
l'immagine non pu essere cattiva, l'immagine solamente la
rappresentazione dei fatti che ci circondano. Non la bomba,
l'uso della bomba che crea la tragedia. E l'uso dell'immagine che
crea il problema.
Non credo ci sia una situazione umana pi drammatica di una
madre con il figlio morto fra le braccia. Questa stata la scelta di
Michelangelo per esprimere la Piet, non credo che questo artista
mancasse di sensibilit, ma la sua scelta estetica degli elementi
stata sicuramente estrema.
L'etica e l'estetica sono come le due ruote di una bicicletta, l'una
spinge, l'altra gira, non so cosa sia quale, una pu essere anche
pi grande dell'altra, ma alla fine devono fare la stessa quantit
di strada, magari con numero di giri differente, ma la lunghezza
del tragitto deve essere identico, e anche il percorso deve essere
uguale e tutte due andare nella stessa direzione - non esiste
un'etica senza estetica. Pu essere pi grande, pi piccola, pu
essere di materia diversa, una pu essere fatta di legno e l'altra di
ferro, possono essere parallele: in pittura tutte le parallele convergono in un punto di fuga; nell'arte tutte le parallele convergono.
Da persona interessata alle immagini, sono costantemente meravigliato dalle immagini che vedo sui media.
Se fossi un archeologo e arrivassi sulla terra, e cominciassi a scavare per capire cosa succedeva prima della distruzione finale, e
scavando trovassi un giornale di questo periodo, un settimanale,
o forse un quotidiano, troverei tutti i problemi attuali del mondo,
l'Aids, l'Africa, le violenze, le pedofilie, i rifugiati, il terrorismo,
vedrei le torri che esplodono e crollano, non capirei bene se questo vero o una rappresentazione teatrale, perch sullo stesso
giornale troverei anche pagine di sfilate di moda, whisky, automobili, banche e merci varie, tutto rappresentato con il linguaggio pubblicitario, cio falso. Mi domanderei, da archeologo curioso, cosa era vero in questo mondo, cosa rappresentava veramente
la nostra societ: la pubblicit di Prada, o di Chanel, con le loro
donne bionde con le cosce lunghe, o i drammi e le agonie dell'umanit? Le automobili di lusso, con gli uomini alla moda, o la
povert e i rifugiati? Le pagine redazionali del giornale o le pagine di pubblicit che rappresentano la produzione industriale e il
consumo di questa societ?
Sarebbe molto difficile capire se sono state le tragedie sociali o la
produzione delle merci la vera ragione della nostra sparizione.
Avrei difficolt a capire quale immagine rappresenta la nostra
realt, le bombe in Afghanistan o !'immagine dell'ultimo modello

186

di occhiali di Armani? Quale delle due la vera realt, quale delle due eticamente corretta?
Givone: Gi, ma proprio l'accostamento sul piano estetico, ossia sul piano della fruizione delle immagini, di ci che sul piano
etico si rifiuta di essere accostato - e cio la sfilata di Chanel e la
tratta degli schiavi in Sudan, la pubblicit pornosoft di un profumo e il servizio sulla guerra in Afghanistan con le immancabili
donne coperte dallo spaventoso hurka, la foto di un consumatore
soddisfatto di s e la foto di un bambino che muore, insomma
!'immagine delle torri che insieme spettacolo e orrore - asprigionare una scintilla, magari una scintilla di luce nera, ma pur
sempre una scintilla, un retropensiero, un contropensiero ... Voglio dire: per quanto il mondo sia la sua rappresentazione e non si
veda e non si sappia ma forse neppure si possa cogliere ci che
sta al di l di questa rappresentazione; per quanto noi siamo prigionieri' nello stesso tempo complici e vittime, di una specie di inganno metafisico, nondimeno quei framenti di realt fotografata
che un estraneo capitato qui dopo una catastrofe si mettesse a osservare, neanche fossero strani reperti archeologici, valgono come
un implacabile atto di accusa contro di noi. Noi, che sopportiamo
tranquillamente l'insopportabile, noi, che lasciamo scorrere davanti ai nostri occhi indifferentemente questo e quello, infinita
ricchezza e infinita miseria, concedendoci tutt'al pi un'ipocrita
indignazione momentanea, noi che passiamo tranquillamente sopra il nesso oggettivo che c' tra il nostro mondo e il resto del
mondo e non vediamo la contraddizione.
a partire da qui che io imposterei il problema dei rapporti fra
etica ed estetica. Qualcuno dice (Fuksas, per esempio), ed era gi
la tesi di Benjamin contro I'estetizzazione della realt e in particolare della politica: pi etica e meno estetica. Come dargli torto,
se ci guardiamo intorno e vediamo i guasti prodotti dall'ossessione per l'estetica? Temo per che n la soluzione del problema e
tantomeno la cura di quella che appare come una malattia mortale possano consistere in qualche iniezione di etica nel corpo del
mondo (an)estetizzato. O lo stesso mondo-immagine, il solo che
abbiamo, il solo che abitiamo, a metterei in stato di accusa, a
contraddirci, a valere come un testimone a carico, o la partita
persa. Nel senso che l'estetica soppianter l'etica.
Certo, difficile oggi accettare l'idea di Dostoevskij che il mondo sar salvato dalla bellezza. Tanto pi che anche di questa
idea noi conosciamo la realizzazione parodistica, anzi beffarda. Il
trionfo del brutto celebrato come se fosse il trionfo del bello. Le
citt sono sfigurate nei modi che sappiamo. Il paesaggio apre su
prospettive amorfe, spaventose, orride. Perfino i volti si sono fatti
di plastica. Ed ecco: tutto ci riscattato dalla pubblicit. Trasfi-

gurato. Redento. Non una beffa questa? Addirittura il brutto 187


viene salvato (e viene a salvarci) come necessaria antitesi al bello:
e non un caso che tutto ci si presti ai pi disparati esercizi di
stile. Vedi le cosiddette fotografie d'arte che giocano con il brutto
senza sospettare (l'ha detto Broch) che l c' il male.
Eppure l'idea di Dostoevskij ancora tutta da ripensare. Certo, nel
mondo-immagine dove l'immagine la merce e dove tutto merce,
la bellezza la grande sensale, la grande mezzana. Ma non pur
sempre la bellezza (vera e propria luce nera) che acceca e fa vedere, inganna e svela, insomma ci mette in contraddizione con noi
stessi? Non la bellezza, non la conoscenza estetica che apre nella direzione dell'irrappresentahile, dell'inaccettabile, di ci che assolutamente non deve essere? Le torri, di nuovo le torri ... Magnifica visione spalancata sul nulla che credevamo di aver esorcizzato.
Non aveva forse tutti i torti Dostoevskij a dire che dove c' bellezza
c' Satana e c' Dio che si disputano il cuore dell'uomo ... L'arte,
come sappiamo, sta sia dalla parte dell'uno che dell'altro.
Toscani: Indubbiamente esiste quella bellezza imperante, mediocrizzante che viene considerato il bello, ma in realt non bello,
sono semplicemente delle imposizioni di marketing che vengono
accettate per comodit, per non essere respinti dalla societ, dal
prossimo, dal vicino di casa, per essere accettati, per non essere
diversi. La diversit fa paura. Per questo ci affidiamo alle merci
marchiate e con immagini forti. Un marchio ti fa sentire parte del
branco, del grande allevamento globale dove differenza significa
alienazione. Nessuno vuole diventare una pecora nera o perduta,
ma siamo tutti agnelli delle macellerie multinazionali. Il marchio
una tessera societaria, significa appartenere al club globale, nella gara contro la mortalit, una corsa contro il tempo che cerca di
fermare la morte che ci insegue morsicandoci i talloni.
Oggi, tutto marchiato. La realt virtualizzata e il marchio percepito come avente pi valore dei prodotti, del cibo o delle medicine salvavita. La semplificazione delmondo in marchi facili da ricordare la si paga al prezzo della ricchezza della diversit; al prezzo
dell'orgoglio e dell'identit locale. I marchi non nutrono l'umanit
ma si nutrono di essa. Questi Grandi Fratelli sono cannibali. Si appropriano di culture indigene e le rigurgitano con artificiale autenticit. Questo si scontra frontalmente con il senso di autofiducia,
quella fiducia di essere capaci di sopravvivere. Si soppiantano culture popolari con un imbecille semplicismo che proviene sempre da
qualche altra parte del mondo, e noi usiamo i mezzi della tecnologia, dei media, della paura, e della dipendenza per fare tutto ci.
Il futuro visto come un posto deve l'evoluzione scientifica e tec-

nologica combinate con il branding creeranno un senza-colpa,


senza-pena, senza-dolore, luccicante, sterilizzato mondo virtuale,

188 un mondo nel quale il possibile brutto della realt umana sar
escluso per paura di rovesciare i codici. Mentre cerchiamo di ridurre tutta la vita a un set di codici patentati, il peggiore rischio
quello di un'evoluzione naturale. La differenza diventa nemico
dello stato delle cose.
Givone: Effettivamente se pensiamo al potere che ha l'immagine di
far apparire bello il brutto... Questo mondo sempre pi brutto ...
Toscani: Non sempre pi brutto, attraverso l'immagine ci rendiamo conto che brutto, prima non ci rendevamo conto, pensavamo non fosse cos.
Givone: Ma l'immagine trasfigurando copre, nasconde.
Toscani: No, no, il contrario. L'immagine ci ha fatto finalmente
vedere brutte delle cose che pensavamo belle. La societ non vuole essere originale, ma una copia. Le moderne architetture hanno
uno stile revival e nostalgico, ogni citt una versione turistica di
se stessa. Una serie di Holiday-Inns di pitture riprodotte, che
adornano i muri di infinite camere identiche.
I media non sono creativi, sono riproducibili, scegliendo di pubblicare clich clonati da una tavolozza di idee prefabbricate. Tutto deve essere riproducibile. Questa la legge dell'immagine.
Givone: lo parlerei piuttosto di doppiezza dell'immagine, perch
se vero che l'immagine mistificazione, anche vero che l'immagine smascheramento, rivelazione. E allora ... e allora
Nietzsche aveva torto. Anzich dire: se impareremo a sognare sapendo di sognare, vivremo in un mondo pi leggero, pi libero,
libero dal bisogno (essendo il bisogno quello che ci creiamo noi, e
creiamo noi vuoI dire ce lo inventiamo, cos come noi lo vogliamo
eccetera eccetera), dunque vivremo al di l del bene e del male, al
di l del vero e del falso ... invece proprio il problema del vero e
del falso quello al quale siamo richiamati. Vogliamo sapere che
cosa vero, se vero il paradiso illustrato o l'inferno reale, sia
pure l'inferno che sempre al di l e mostrato per via negativa mostrato, per, svelato dall'immagine.
Toscani: Non l'immagine che ci sciocca: la nostra reazione di
fronte a un'immagine, il nostro rapporto con la rappresentazione
che l'immagine fa della realt. Allora non vogliamo vedere certe
immagini, perch no~ vogliamo affrontare il problema che queste
immagini ci creano. E successo con le mie fotografie, c'era chi diceva: non vogliamo sapere dell'Aids, della discriminazione, dell'intolleranza, della diversit. Per le merci in vendita non esiste un
mondo del dolore, esiste solamente un mondo della falsa felicit.
Non si vuole ammettere questa contemporaneit. Forse l'agonia
prodotta proprio dalla produzione e dal consumo. Tutto collegato, in modo particolare da quando esiste l'immagine, forse Nietzsche non si era reso conto di questa grande possibilit, di questa

nuova cultura che l'immagine ha prodotto. Tutto il sistema scola- 189


stico andato in crisi grazie all'immagine, o per colpa dell'immagine. I giovani vedono infinite immagini alla televisione, poi vanno a scuola e si annoiano. L'immagine ha messo in crisi i sistemi.
Ormai i ragazzi dicono: hai visto l'ultima canzone di Madonna?
Anche la musica si guarda per immagini. Abbiamo bisogno di
questa nuova lettura di creativit. Il nostro spirito necessita questa creativit. Cos in mancanza di fede, ideologia, sensi religiosi,
le immagini editate e accelerate, la piatta vuotezza dello spazio
cibernetico, le immagini digitali ci nutrono lasciandoci bisognosi
di un supporto ad un livello esistenziale. La nostra esistenza sta
diventando subumanizzata, e quindi cerchiamo qualcosa di reale.
La musica, la pittura, la scrittura, i film, le immagini, tutto stato sterilizzato e convertito digitalmente, deciso da avvocati, produttori, uomini marketing, pubblicitari e focus groups ed editato
per accontentare le richieste dei mercati. Dobbiamo rivedere tutta
una nostra cultura, rivedere i valori e la collocazione dell' etica in
una proiezione futura.
Croce, svastica e Coca-Cola. Sono proprio le tre immagini simbolo della storia dell'umanit, le icone della religione, della politica
e dell'industria.
Givone: Per mettere sullo stesso piano croce, svastica e Coca-Cola
di nuovo conferire all'immagine quel valore totalitario e univoco
che di fatto l'immagine non ha. Tant' vero che tutte queste immagini sono intrinsecamente doppie. L'immagine della croce, per
esempio la croce che fa da sfondo a una deposizione, pu suscitare
il sentimento della pi alta piet oppure un moto di rifiuto, cos come, per esempio, la croce sull'armatura di un crociato o nelle mani
di un inquisitore pu essere segno di violenza, di sopraffazione, di
morte data anzich ricevuta. A sua volta la svastica, la svastica pura e semplice, pu campeggiare sopra una parata nazista o sopra
un campo di concentramento e ovviamente il significato l'opposto. E quanto alla Coca-Cola: bastato che Andy Warhol prendesse
un'immagine pubblicitaria della lattina e la moltiplicasse, come del
resto nella logica della pubblicit, perch non solo quella logica
saltasse, ma noi vedessimo il mondo della Coca-Cola (chiamiamolo
pure cos) come se fosse un altro mondo, un mondo mai visto.
Insomma, sar pure qualcosa come un destino il nostro essere in
balia delle immagini, eppure nei loro confronti siamo per cos dire responsabili. Responsabilit per il destino ... Un bel paradosso
questo. Ma espressivo della nostra condizione. Che io non esiterei
a definire tragica.
Toscani: L'immagine non ha bisogno di traduzione, non una

lingua scritta, e per questa ragione ha soppiantato la scrittura.


Viviamo nel mondo dell'immagine. Mentre la scrittura sempre

190

alla ricerca di una verit, l'immagine la verit nella sua realistica immorale moralit.
Givone: Se queste immagini sono immagini, nient'altro che immagini, per mi costringono a prendere posizione, allora vuol dire che hanno un valore di verit, un valore di conoscenza. E
quando parlo di verit dell'immagine mi riferisco non tanto al
fatto che l'immagine rappresenta in modo veritiero, in modo realistico, il mondo, ma al fatto che l'immagine il luogo del nostro
dire s o no - che poi un dire s o un dire no al mondo. In questo senso io parlerei di una etica dell'immagine e dell'andare alla
ricerca di questa etica nel cuore dell'estetica.
Toscani: Forse, pi che verit, dovrei dire: l'immagine la nuova
realt, ci si ricorda ci che si visto per immagine. Della televisione ci si ricorda le immagini e non i contenuti, quando ti vedono in televisione notano la tua cravatta e non ci che dici. La forza della televisione l'immagine. Immagini senza il contenuto.
Non ci si ricorda delle notizie del telegiornale in televisione. I fatti si ricordano se si leggono sul giornale.
Givone: Per, nonostante questo, crea consenso. Quindi siamo
sul piano etico, e infatti un consenso dato semplicemente perch
sedotti, un consenso dato per via di seduzione, un consenso eticamente negativo. L'etica di nuovo chiamata in causa.
Toscani: La televisione la totale mancanza di esperienza diretta
delle cose. Per questo la televisione piace, come una droga. E
infatti le droghe se non piacessero non sarebbero un problema.
La televisione esattamente la stessa cosa. Oggi le televisioni sono come delle colas (Coca-Cola, Pepsi-Cola eccetera), senza sostanza, saporizzate e colorate artificialmente, infinitamente riproducibili, basate sulla memoria di dipendenza che addolcisce i nostri bisogni. Non c' potenziale di sostanza o di nutrimento, e nessuna qualit al di l dell'immediato bisogno di sete. Una sete di
cosa? Un infinito bisogno di riempire lo spazio, quel vuoto lasciato quando non siamo nutriti intellettualmente o veramente soddisfatti o amati. Siccome non abbiamo il coraggio di amarci, abbiamo bisogno di un amore sostitutivo, e quindi ci aspettiamo che la
televisione svolga questo ruolo virtuale per noi.
Cos come quando si usa monosodio glutammico il cibo saporito' crea dipendenza, ma ti pu lasciare prostrato e stanco con un
gran mal di testa, la tv lascia una traccia di tossicodipendenza e,
come i tossicodipendenti, si ritorna per consumare sempre pi televisione, che ci aiuta a cancellare le memorie del passato, ma
non ci permette di vivere il presente o immaginare un futuro differente.
Givone: Appunto, pu far molto male, come fa male la droga. Se
io voto uno semplicemente perch va in televisione e mi piace, in-

dipendentemente da quello che dice, sono un irresponsabile. Qui 191


piacere e responsabilit (o irresponsabilit) sono legati, eccome se
lo sono ...
Toscani: Se per il piacere dovessimo fare veramente tutto ci che
vorremmo fare, saremmo tutti in prigione. Il piacere pu essere
tremendo, si pu anche essere imbarazzati di pensare di fare ci
che ci farebbe veramente piacere.
Etica e piacere possono essere opposti.
Givone: Non dico questo. Dico che il piacere non indifferente
all' etica, dico che I' etica passa (anche) attraverso il piacere (o
non piacere).
Toscani: Il piacere pu anche far male. LI:!: televisione per esempio, che piace moltissimo, fa malissimo. E il cesso degli occhi.
Anche se non la si possiede la si guarda comunque, come r aria
inquinata, la si respira anche se non si va in automobile.
Givone: In fondo una questione di sensibilit. Forse soprattutto
una questione di sensibilit. Cio di estetica. E allora non sar il
caso di ripensare a un'educazione della sensibilit, cio a un'educazione estetica?
Toscani: l creativi dovrebbero rompere i cerchi e distruggere i
codici, dovrebbero aiutare ad incoraggiare la vera creativit.
Questo potrebbe generare genuina bellezza, e darci la possibilit
di creare in libera espressione con veri e profondi significati, con
il mondo che ci circonda, senza essere condizionati dal profitto.
Dobbiamo avere il coraggio di rischiare d'essere diversi.
Ma non penso che tutto questo succeder.

193/198
NE L L O

STAGNO l

FILOSOFIA ECOMICITA

-------

La filosofia cerca verit ultime, l'ironia le penultime,


la filosofia regno della metafisica,
il comico della patafisica quotidiana...
Una riflessione su due pensieri della disobbedienza
che spaoentano i padroni del uideocentrismo.

STEFANO BENNI
Passiamo met del tempo a deridere ci in cui gli altri credono e
l'altra met a credere in ci che gli altri deridono. Dopo aver
scritto questa frase mi sono chiesto se avevo scritto una frase con
intonazione comica o filosofica. Se in essa prevaleva un'ironica liberazione o una malinconica riflessione. Se volevo con questa frase chiudere con una risata o avviare una discussione. Se ero
nell'esorcismo comico o nell'endorcisrno filosofico. E quale emozione mi spingeva.
L'emozione, forse, di desiderare che le mie emozioni fossero comprese, e la delusione di vederle ignorate. Questo desiderio di condivisione, di calore della discussione, appartiene all'animo del filosofo come a quello dell'ironista. Ho pensato allora che quello

che avevo scritto apparteneva a tutti e due i mondi, esattamente


in un punto dove i due pensieri, mondi, discipline e grammatiche,
si toccavano. Ma non saprei dire con certezza se questo contatto,

193

194

questo avvicinamento genetico o innaturale, voluto da me o casuale. Se frutto di emozione o di riflessione, o del loro incontro.
Potrei dire che la frase descrive abbastanza bene uno sforzo comune alla filosofia e alla comicosofia.
Il comico irride alcune cose e altre le rispetta profondamente.
Niente pi personale della risata: ci che per me sabotaggio
per altri linguaggio sacro, ci che per me litote ironica per altri inflazione retorica. E come comico mi sorprendo a non ridere, a offendermi, perch qualcuno ha toccato con I'arma dell'irrisione qualcosa che rispetto profondamente, o che amo. Pessoa diceva: le lettere d'amore sono ridicole, se no non sono lettere
d'amore. Dipende se l'ho scritta io o leggo la lettera di un altro.
E cosi nel cammino della filosofia, ognuno incontra idee che lo
emozionano, che si condividono e accolgono e altre che si scacciano, talvolta sprezzantemente, pensatori che ci sembrano indiscutibili e che ci stupiamo di vedere attaccati, e altri pensatori indispensabili ai pi che noi deridiamo o troviamo insignificanti.
Non credo a una filosofia regno della riflessione e a un comico regno della pulsione emozionale. Credo che la filosofia sia una passione e abbia vicino al momento razionale un momento di pura,
delirante immaginazione. E che dopo una iniziale esplosione di
estro, il comico comunichi attraverso procedimenti di riflessione,
di tecnica, di matematica direi, estremamente precisi.
Comicosofia e filosofia vivono di scelte, contraddizioni, di spasmi,
di ribaltamenti. Non sono un mondo calmo, se trovano una saggezza attraverso una lunga serie di sfide intellettuali pi o meno
nobili. Quindi due pensieri della differenza che non cercano solo
consonanze o armonie, ma prospettive nuove e nascoste della
realt. Pensieri dell'ulteriorit e dell'astrazione. Rispettose del
grande archivio delle idee passate, ma sempre alla ricerca di un
punto nuovo, ove nessuno mai arrivato, nell'interpretazione e
nell'invenzione. E mi fermo perch come sempre la riduzione della filosofia ad argomento semplice suscita la sua ribellione, e il
comico si ribella a troppe definizioni filosofiche. Ne citer due tra
breve.
Se vogliamo trovare punti di amicizia tra ironia e filosofia l'amicizia di vecchia data, dai tempi di Socrate. Pi incerta l'amicizia tra comico e filosofia, intendendosi come comico un'ironia,
una tensione metaforica non solo cognitiva ma anche di puro divertimento. Ma anche facile trovare subito delle vere o presunte
inimicizie: la filosofia cerca le verit ultime, l'ironia le verit penultime, la filosofia regno della metafisica, il comico regno della
patafisica quotidiana, filosofia luogo di complessit da ordinare,
comicit luogo di complessit da far proliferare.

Alla fine scopriremo forse che comicit e seriet si attraggono e si t 95


respingono in continuazione, diciamo che ogni oscillazione dubbiosa, ambivalente della filosofia pu portarla verso l'ironia e
ogni oscillazione metafisica, profonda del comico lo porta verso la
filosofia. In questo esercizio di equilibrio sembra quasi che a
ognulO piaccia spingere o attrarre l'altra dalla sua parte. L'ironia
letteraria cos aspetta che il filosofo oscilli sul trampolino della
complessit verbale o della bizzarria teorica per trasformarlo nel
filosofo comico, dall'Aristofane che ferocemente accomuna nella
derisione sofisti e Socrate nelle Nuvole, al Panurge di Rabelais, al
Pangloss leibniziano di Voltaire, al Selby di Flann O'Brien, al filosofo-criminale di Tibor Fisher, Personaggi a cui la caricatura
per non toglie la dignit della parola filosofica, la mette solo in
difficolt, alla verifica di un terreno non suo.
Cos la filosofia tende al comico il peggior agguato. Quello della
spiegazione, della catalogazione, della riduzione, di portare nel
mondo metaforico e simbolico del comico il virus del concetto e
della catacresi. Nulla spave~ta il comico come quando si sente inseguito da una definizione. E pronto a uccidersi per non farsi prendere! Ecco due definizioni del comico che sono al tempo stesso vertiginosamente comiche e filosofiche: quella di Tot, Il comico la
lotta tra il bene e il male con la vittoria finale della vigilanza notturna, che al contempo battuta dell'assurdo e koan di filosofia
zen, o puro sofisma. L'altra di Groucho Marx: Non accetterei
mai di fare parte di un club che mi accetta tra i suoi soci. Vertiginoso paradosso che rivela la difficolt di un punto dove situare la
visione iniziale del comico, se nella solitudine o nella socialit.
Ma anche in filosofia potrebbe significare: un pensiero che cerca
autonomamente la verit deve basarsi su verit gi raggiunte da
altri, ma deve in qualche modo non chiamarle verit, metterle alla prova, o gli mancher la spinta verso I'ulteriorit. In tutti i casi siamo nel grande aleph dell'immaginazione, in cui la propria
visione si accorda e discorda con la visione degli altri, e cerca la
sua unicit. Ed su questo che voi filosofi potreste riflettere sicuramente meglio di me: qual il tipo di astrazione che comune
all'ironico e al filosofico o quale li differenzia. Qual il loro modo
di operare la ritenzione dell'assente, come dite voi, o il lato comico nascosto, come diciamo noi. E non diamo come definizione la
filosofia seria, il comico no. La seriet interna al genere: ho
letto filosofi che mi hanno formato e vedo in televisione filosofi
che mi fanno molto ridere, ci sono comici che mi hanno insegnato
e comici che mi fanno vergognare di appartenere al settore.
Il contrario del comico, ho sempre detto, non il tragico, ma l'indifferenza. Il comico cammina a un passo dal tragico come la fi-

196 losofia cammina a un passo dal delirio. lo, forse perch vengo da
studi filosofici e sono approdato alla pratica della scrittura narrativa e ironica, spesso cerco le cose che li avvicinano, e per questo
cerco l'emozione in tutti e due, ci che li muove. non ci che li
conclude. Li considero, ripeto, due pensieri che procedono sotto
la luna dell'immaginazione oltre che della ragione. Pensieri complessi. Guai a chiamare semplice il mondo del comico. Direi che
la figura stessa del comico non semplice, ma polimorfa e contraddittoria. Il comico un dono e come tale ambivalente, il comico lo xenos che entra nella casa dell'ospite tranquillo, il pensiero razionale. Che sia accolto o scacciato, lascer il segno. I comici sono al tempo stesso conservatori e distruttori di luoghi comuni, rnoralisti e ribelli, solitari e comunicativi, nobili e volgari.
Un comico deve vivere calorosamente in mezzo alla gente per osservarla e farne oggetto di risata, ma anche tenere una distanza a
volte scettica, cinica, sdegnosa, sprezzante. Il comico - come gi
detto - pura invenzione, caos, estro, ma anche tecnica e matematica, tempo comico, scrittura precisa. Il comico conosce, come
il filosofo, la difficolt di conciliare la visione delle idee con la loro condivisione e descrizione.
Gli manca forse, rispetto alla filosofia, una tenacia della profondit.
Allora restiamo in dubbio su affinit e diversit, ma su una cosa
non ho dubbi e guai a chi la deride: che linguaggio ironico e ricerca filosofica hanno dei nemici in comune, e soprattutto in questo tempo un nemico comune. Il pensiero videocentrico, riduzionista, tecnopatico, economico-totalitario. Tutti pensieri che arretrano davanti alla complessit e alla contraddizione, pensieri della miseria e non della variet, della ripetizione e non della scoperta, della cancellazione della storia e della memoria culturale e
non pensieri della profondit. Pensieri che portano all'analfabetismo emotivo, alla non differenza tra le emozioni. E tra tutti i
pensieri riduzionisti il pi di merda - per usare un termine che
pi di Rabelais che di Kant - ecco, il pensiero videocentrico.
Vale a dire la soluzione finale del pensiero, l'hegelismo del peggio,
il pensiero che ha nella televisione e nei giornali maggiordomi che
ne dipartono il solo criterio di verit e di importanza. Il pensiero
che consegna a cento volti nei vari canali la dimostrazione e spiegazione del mondo.
Non pi, penso: dunque sono, Pensano, dunque sono.
In questo pensiero il vero comico e il filosofico sono accettati solo
se si riducono a una loro caricatura, o confinati in piccole zone di
accesso notturno, in piccoli ghetti separati dal grande pensiero
centrale.

Cosa abbia prodotto questo nella cultura e nella societ italiana 197
per alcuni, spesso ipocriti, un piccolo turbamento paesaggistico,
per altri un accrescimento. Per me la distruzione del!' autonomia
culturale-. del senso dell'humour, del desiderio di profondit e della filosofia personale di ognuno. Chi resiste lo fa solo opponendosi e separandosi, per quanto pu. chi non resiste per me totalmente complice.
Mi viene in mente un episodio. C' un aggettivo fetente che distingue il pensiero videocentrico ed carino. Carino vuole dire
consumabile, che si pu capire, che non comporta l'obbligo di
confrontare o approfondire. La cosa peggiore che si possa dire di
un libro o di un film carino. Non lo sottopongo n a critica n lo
iscrivo nella traccia delle cose da ricordare: carino.
Recentemente ho sentito una signora dire: H~ letto Schopenhauer perch ne avevano parlato in televisione. E carino. Ho
immaginato Schopenhauer svellere la lapide e darla sulla testa
della signora. Carino voleva dire che non era andata oltre pagina due o che si vergognava a dire che non aveva capito nulla. E
meglio dire che un libro orrendo, malscritto velleitario, piuttosto che carino. Carini sono certi comici, niente di male, ma a me
piacciono i comici indescrivibili - Tot non era carino, era brutto
e bellissimo insieme. E sicuramente c' da parte di alcuni filosofi
la tendenza a diventare carini. Che non vuole dire semplici attraverso un cammino guidato dalla sintesi filosofica, ma semplificati
perdendo per strada i pezzi fino a passare attraverso lo schermo,
semplici in quanto mutili, ridotti, mancanti.
La filosofia perde in complessit e diventa una specie di guida
quotidiana alle azioni, di maieutica del buonsenso, un sofisrno da
sala da t, ma nega il suo aleph. Si dice: ma cos facendo rendiamo la filosofia accessibile. E lo stesso discorso che fanno certi
scrittori che dicono di andare verso i gusti del pubblico. Non si
pu entrare nel mondo della filosofia a forza di citazioni, bisogna
leggere qualcosa, non si pu spiegare Platone senza invogliare a
leggere qualcosa di Platone. E non sempre la filosofia d soluzioni,
ma d dubbi, precipizi, baratri, contraddizioni, il suo mondo
quello sconfinato della complessit fertile, del labirinto in cui non
si ha paura di perdersi. Non si fa filosofia col telecomando, cambio canale perch quello non mi interessa e poi spengo.
Ci sono filosofi che riescono a spiegarsi senza rinunciare alla
complessit e che non tolgono al pensiero filosofico la sua tensione e la sua emergenza. I miei preferiti, da profano: Foucault, Bachelard, Janklviteh.
Cos per i comici. Che rinunciano alla complessit del comico, alla
sorpresa, per la ripetitivit, per il tormentone, per trasformarsi in

198 accademia. Oppure anche ad essi viene chiesto di essere maestri di


vita, e allora delegano la satira, che per natura imprecisa, a criterio di interpretazione del mondo, quando la satira per definizione settaria, sommaria, dilatata. Il comico non pretende di dare
definizioni, ma di mettere in crisi le definizioni false, e di aprire
un'ulteriorit, una sporgenza per lasciar trovare alla fine una nuova verit. Non per niente la saggezza dei vecchi si nutre di una
gaia filosofia oscura, che confina con la bizzarria, che si esprime
per paradossi.
E ci sono comici che riescono a farsi mondo senza rinunciare
all'infinita variet del comico, dell'ironico, della sfumatura, del
Witz; che sanno suonare l'orchestra del comico e non un solo
strumento.
Ecco, questo termine, orchestra, importante. La mia idea del
pensiero filosofico questa, di un pensiero orchestrale, che sa
suonare la riflessione profonda e l'osservazione quotidiana, illento della metafisica e il crescendo delle polemica, la massima
astrazione e il dato sociale, che si nutre di infiniti pensieri, esperienze. Possiede ancora il pensiero filosofico questa ricchezza,
questa capacit di immensa astrazione e di riuscire a farsi mondo, la grande o piccola saggezz~ che si traduce in comunicazione,
in rnaieutica, in spiegazione? E lo stesso problema del comico.
Sono destinati a diventare pensieri ornativi, elitari, o costretti a
mimare il videocentrisrno.. cos che sotto la parola divertimento si
nasconda la parola complicit all'esistente, e sotto la parola divulgazione non si nasconda invece la parola immiserimento e
truffa? Aumenter la solitudine dell'ironista, quella gi descritta
tanti anni fa da Kierkegaard nel suo splendido saggio, con parole
che potrebbero essere state scritte oggi? Oppure filosofia e comicosofia sono ancora pensieri opposti alla miseria videocentrica,
pensieri che possono ad esempio nutrire la politica? O devono solo esserne lo sfondo elegante?
Da come i padroni del videocentrismo cercano di corrompere, di
blandire e anche si arrabbiano e si scompongono alla disobbedienza, dal loro tentativo continuo di comprare I'anima dei filosofi e le risate del comico dico: si, loro hanno paura. E un buon segno. Forse la mia un'illusione. Ma per comici e filosofi l'illusione non trucco o effetto speciale, ma uno spazio da percorrere e
capire. Grazie.

199/256
o R

.SCHONBERG ELA FILOSOFIA


DEL NOVECENTO
Dalla filosofia del suono avanzata da Bloch al tentativo
di Adorno di coniugare Benjamin con Schiinberg
alle 'affinit elettive' tra Wittgenstein e il musicista:
un''analisi delle reazioni del mondo filosofico novecentesco
alle dirompenti innovazioni del compositore austriaco..
ELIO MATASSI
1. Nella storia della musica novecentesca Schnberg pu essere
considerato una figura altamente paradigmatica, oltre che per le
sue opere, in particolare Verkliirte Nacht (Notte trasfigurata,
1899), Pierrot lunaire (1912), Moses und Aron (Mos e Aronne,
1930-1932) eA Survivorfrom Warsau: (Un sopravvissuto da Varsavia, 1947)., per la sua vocazione di compositore speculativo:
l'elaborazione compositiva viene accompagnata da una costellazione di discipline in cui hanno risalto la didattica, la teoria musicale' l'estetica, la trascrizione di musica del passato e la prassi
esecutiva di quella del presente. Anzi, come stato osservato da
pi parti, in alcuni momenti a prevalere sembrano proprio gli
aspetti didattico-teorici. Basti tener presente il titolo intenzional-

199

200 mente ambiguo del celebre scritto di Pierre Boulez, Schonberg


morto e la voce Schonberg, stesa per la Encyclopdie de la musique. Secondo la provocazione intellettuale postulata Schonherg
non pu essere considerato una specie di Mos che, dopo aver riportato le Tavole della Legge da un Sinai da taluni ostinatamente
confuso con il Walhalla, muore dinanzi alla Terra Promessa.
Per quanto concerne, invece, la produzione seriale schonberghiana, la maggiore obiezione mette in discussione la confusione
fra il tema e la serie, cifra sufficientemente esplicita dell'impotenza ad intravedere l'universo sonoro implicato nella serie.
In tale prospettiva critica la dodecafonia, atteggiandosi a semplice
strumento regolatore, non consiste allora se non in una legge rigorosa per controllare la scrittura cromatica. Altre riserve dal mondo
dei musicisti emergono non soltanto in Henri Pousseur, quando
argomenta esplicitamente l' indietreggiamento di Schonberg che
con la dodecafonia finirebbe col reintrodurre il principio d'identit, ma anche in autori americani degli anni Cinquanta, Iohn
Cage e Morton Feldman, Earle Brown e Christian Wolf, i quali,
rompendo i ponti con chi, come Schnherg, aveva portato con s
negli Stati Uniti la tradizione musicale tedesca, aspirano a recidere qualsiasi legame con il retaggio europeo. Nelle ambizioni di
Schnberg, il sistema dodecafonico interpreta coerentemente la
grande eredit germanica, per la quale le radici del significato
musicale rimangono comunque avvinte al testo letterario. Per Cage e Feldman il mondo dei suoni e quello connessovi dei rumori
hanno, invece, il compito precipuo di recuperare una propria autonomia: i suoni non devono pi essere subordinati ad un sistema
armonico, tonale, atonale, dodecafonico o altro, e corredati di
messaggi originati altrove, per esempio, in un testo poetico. Piuttosto, i suoni, assumendo la visione del mondo nel significato pi
contingente, sono liberi di accadere come tali, ogni suono per ci
che (o anche) ogni rumore per ci che . Una cliaspora, quasi un
atto di liberazione, l'esodo dei suoni dalla schiavit del sistema
armonico o dalla sua estrema progenie, la dodecafonia.
Forma mentis diametralmente inversa a Schnberg come anche a
Boulez e Karlheinz Stockhausen, i quali, utilizzando finanche
processi di permutazione, sviluppano sistemi per il controllo non
soltanto dell'altezza del suono ma anche del ritmo, della dinamica, della durata e dell'accentuazione. Nell'ottica di Cage, il mondo stesso viene assunto, in musica e in altre forme d'arte, come la
contingenza. Contingenza, accidentalit, casualit, possibilit sono le espressioni del nuovo vocabolario che riparte da
dove la modernit ed il suo soggetto si sono arenati. Contingente nella accezione negativa ci che avviene per mancanza di

controllo, qualcosa senza scopo o proposito determinato, senza 201


alcun vincolo, in quella positiva , invece, ci che viene realizzato o fatto, o anche che accade per combinazione (entrambe le
definizioni si ritrovano nell'O.rfiJrd English. Dictionary). Mentre
realizzato o fatto sono espressioni che presumono ancora un
soggetto agente, il termine accade allude ad una successione di
eventi senza relazione alcuna con un soggetto che agisce. Il progetto di Cage implica, dunque, la rinuncia ad ogni forma di controllo' ci che resta il nulla (nothingness).
Se variegate sono le reazioni del mondo musicale contemporaneo a
Schnherg, altrettanto complesse appaiono anche quelle, dato il carattere fortemente speculativo dell'impianto schonberghiano, della
filosofia novecentesca. Ho scelto in particolare tre interlocutori,

Emst Bloch, Theodor Wiesengrund Adorno, Ludwig Wittgenstein,


ripromettendomi alla fine di mettere in discussione il progetto
complessivo di Schonberg che ricade, con implicazioni diverse,
nell'alveo del Gesamtkunstwerk (opera d'arte totale) wagneriano.
A tal fine, lo schema di riferimento proposto il seguente: a) valuto la sezione d mezzi, le formule, le forme ed il fenomenico della teoria musicale trascendente del capitolo musicologico della
seconda edizione (1923) di Geist der Utopie (Spirito dell'utopia)
di Bloch dove, pur all'interno di dubbi e perplessit sulla teoria
del]' armonia come formula, viene avanzata una filosofia del
suono non molto diversa da quella schnberghiana; b) metto in
discussione lo schema teorico utilizzato da Adorno nei principali
passaggi della Filosofia della musica moderna, in cui si tenta di
coniugare Walter Benjamin con Schonherg. Per Adorno, Benjamin, dal punto di vista filosofico, e Schnberg, da quello musicologico, smentendo radicalmente la pretesa per cui universale e
particolare siano riconciliabili, arrivano alla stessa conclusione; c)
anche se Witigenstein amava poco la musica post-brahrnsiana sono molteplici i riferimenti biografici a gesti di intolleranza verso
la musica di Gustav Mahler, di Richard Strauss, di Schnberg - le
affinit elettive con i musicisti della Nuova Musica (Schnberg,
Alban Berg, Anton Webern) sono profonde. A partire da Luigi
Rognoni vi una prestigiosa tradizione interpretativa che ha insistito, al di l delle apparenze estrinseche, sui nessi segreti che legano sottilmente Wittgenstein - in modo particolare nell'enigmatico paragrafo 92 delle Ricerche filosofiche - a Schnherg. Un
percorso che rende singolarmente affine il principio estetico della
comprensione in Wittgenstein e Schnberg.

2. Rari sono gli accenni di Vladimir Janklvitch, uno dei principali filosofi della musica nel Novecento, all'opera musicale di Ar-

202

nold Schnherg; ve ne sono due, di cui uno in nota, in La musique et l'ineffable, ma solo come citazione ed esempio, mai per il
suo valore musicologico, e un altro riferimento di una certa caratura teorica in Le pur et l'impuro Il libro consacrato alla delimitazione filosofica di un dualismo di fondo del nostro esistere; da
un lato l'ideale della purezza, il paradiso perduto, l'et dell'oro,
dall'altro l'impuro, cio il presente, la coscienza della propria conoscenza, la nostalgia per la purezza. La creazione filosofica e artistica si muove nell'ambito dell'impuro ma si ispira costantemente alla purezza. Questo, tra l'altro, rende la creazione esuberante, viva, a volte capricciosa ed arbitraria; Janklvitch convinto che questo dualismo sia l'impulso vitale dell'arte. Il problema si trasfigura nel momento in cui si pretende di passare dal
dualismo al pluralismo.
Questa ambiguit, definita da Janklvitch imbroglio della complicazione e tragedia della confusione, configurata da
Schonberg ma anche da alcuni pittori delle avanguardie storiche.
Entrambi, scrive il filosofo francese, sembrano esplicitare proprio
tale idea di falsa complessit e tragica confusione: se avessero ragione nel cogliere l'essenziale dell'arte allora effettivamente la
storia della musica potrebbe chiudersi con Schonberg e cos, similmente, per la storia della pittura. L'essenziale dell'arte, di contro, secondo la pi limpida lezione bergsoniana, viene circoscritto
da Janklvitch nell'intuizione profonda e semplice che alberga
non nella grafia e nella scrittura musicale ma nell'intimo dell'animo umano. In tale contesto, che non pi musicologico ma filosofico, Debussy rappresenta, ben oltre il suo ruolo storico e il suo
valore estetico, un momento autentico e vitale del senso dell'arte
e dell'esistenza.
Molto diversa l'accoglienza nella filosofia della musica tedesca.
Nel suo celebre capitolo Philosophie der Musile (<<Filosofia della
musica) di Oeist der Utopie (Spirito dell'utopia) del 1923, BIoc1I
espone una filosofia del suono che, al di l delle apparenze estrinseche' molto vicina a quella di Schnherg. Innanzitutto, vengono rigorosamente distinti due piani: in relazione alla musica il
suono viene considerato non come mezzo ma come fenomeno; in
rapporto alla filosofia, invece, il suono viene visto come fondamento, sia in senso ontologico come substrato materiale dell'utopia, sia in senso esistenziale come vincolo essenziale alla pienezza
del soggetto.
Se si pone correttamente quale fine della musica l'interiorit di
chi, nell'ascolto, incontra se stesso - il suono formato come semplice aura dell'ascoltatore che si ritrova - allora si sceglie consapevolmente la via di un ascolto che gi autoascolto, perch

ascoltare musica, suoni, non significa commisurarsi con una 203


realt altra da noi, attingere, pertanto, una condizione di estraneazione, di lacerazione fra soggetto ed oggetto, bens, al contrario, recuperare noi stessi, quella dimensione profonda ed insondabile perduta nella quotidianit. L'autoascolto presume una concezione totalmente denaturalizzata del suono prospettato, nella sua
autenticit, non quale Mittel (<<mezzo), quale semplice formula
misurahilc come nei vari manuali di armonia, ma als Phiinomenale (<<come fenomeno ). La cosa in s della musica, la dimensione propriamente noumenica non sta davanti o al di sopra di noi
stessi ma dentro di noi, nel profondo della nostra egoit. Non potremo mai giungere al suono ed alle sue vibrazioni se non tramite
l'intervento delle nostre anime che violentano e fecondano. Per
diventare musicale e, dunque, per essere veramente introiettato, il
suono esige questa mediazione come r espressione umana pi elevata, anche se questo processo non pu essere confuso con I'occasionalit del sentimento. Il circolo che viene a crearsi non vizioso in quanto non si richiude nella forma complessiva della musica; in quest'ultimo senso si produrrebbe di nuovo un suono-mezzo, con la sola sostituzione dell'antropologico al matematico.
Bloch, invece, concepisce il suono come unit e come fenomeno
completo, il senso del quale quello di veicolare l'interiorit
dell'uomo; ascoltare equivale ad un processo di interiorizzazione
e di autoidentificazione. L'ascolto diventa una visione interiore
negata dalla quotidianit e realizzabile con e nella musica. Questa forma di autoascolto non comporta affatto un esito solipsistico, anzi, data l'equivalenza postulabile tra mondo dei suoni ed
armonia sociale, l'ascolto come processo interiore finisce col presumere una comunione spirituale. Nel mondo della musica, gli
accordi assurgono a grande archetipo di un paradigma comunitario da imitare, nel cui fondamento rintracciabile la strettissima
consonanza-compenetrazione di uomo e suono. La dimensione
comunitaria circoscrivibile nella musica quella ottimale: in essa,
infatti, si verifica il singolare paradosso di una comunit conseguita non al prezzo del sacrificio dell'interiorit ma addirittura a
partire dalla sua enfatizzazione. Bloch capovolge, in tal modo, la
soluzione fornita al dilemma della sostanzialit (anima o stato)
da Hegel (lo stato al prezzo dell'anima) o, meglio ancora, sceglie
un particolarissimo punto di vista per il quale anima e comunit
non debbano necessariamente risultare confliggenti.
Questa concezione dell'ascolto-autoascolto musicale presume una
interpretazione del suono largamente innovativa che ha il suo

principale referente nelle Grundlagen des Linearen Kontropunkis


(Fondamenti del contrappunto lineare) del musicologo austriaco

204

Ernst Kurth. Le discriminanti, lucidamente poste, di una compiuta estetica dell'ascolto sono due: a) i veri ed originali contenuti, fornendo supporto e forma alla musica, sono le tensioni psichiche che . sviluppandosi, vengono trasmesse in forme percettibili (i
suoni): b) se il suono delle partiture morto, ci che in esso ancora sopravvive la volont di rendersi ascoltabile. A tale impianto musicologico Bloch aggiunge una filosofia della storia corrispondente: la musica polifonica, non monodica, anche il destino della modernit; per assecondare e ricongiungersi idealmente
con esso indispensabile liberarsi da ogni cascame narrativo-figurativo: la meta rappresentata dal puro suono; la musica quale dimensione aurarica della modernit, quale cifra della nostra
interiorit pi incontaminata. L'ascolto diventa un atto elettivo in
cui si celebra il momento dell'incontro privilegiato con il s pi
profondo, il suono ormai suono ascoltato e non suono in s. Come si concilia una tale visione con quel luogo paradigmatico di
Schnberg in cui si aspira a sottrarre la musica al nomos dell'ascolto? Si tratta di un noto contesto di una lettera ad Alexandel' Zemlinsky dove l'ascoltatore, nella sua sola fisicit, viene descritto come {Ula presenza disturbante anche se, per motivi strettamente acustici, non vi si pu rinunziare.
A questo proposito, opportuno tenere accuratamente distinti
due momenti: a) per Bloch anche la tecnica dodecafonica una
tecnica e non sfugge, pertanto, alle regressioni implicite nella
teoria dell'armonia come mel'a formula. Nonostante il capovolgimento del punto di partenza, tra i manuali di armonia di IeanPhilippe Rameau e Schonberg vi una sottile continuit; b) in
ogni caso, l'interpretazione del suono, non rappresentando la superfluit dell'ascoltatore fisico un limite ostativo, non risulta ridimensionata. Pur all'interno di riserve e perplessit che coinvolgono la soluzione schonberghiana del contrappuntisrno, limitaritesi a riproporre una vuota ricchezza combinatoria per le continue interminabili combinazioni di accordi armonici, Schonberg
continua a rimanere un punto di riferimento per Bloch.
~3. Le stesse luci ed ombre caratterizzano l'atteggiamento di Adorno nei riguardi di Schnberg, Se si parte da un testo esemplare
come la Filosofia della musica moderna, si possono riassumere
schematicamente meriti e limiti della prospettiva filosofico-musicale di Schonherg: a) sul terreno pi generalmente filosofico agli
occhi di Adorno rimangono sullo stesso piano Schnberg e Benjamin, per i quali vale la stessa opzione, la smentita pi radicale
della pretesa secondo cui l'universale ed il particolare dovrebbero
essere riconciliabili; b) a livello musicologico, Schnherg, attri-

buendo alla musica un valore fortemente caratterizzato in termini 205


conosciti vi - la musica Erkenntnis (conoscenza) - si schiera
apertamente contro la peculiarit rneramente ornamentale della tradizione musicale.
Per quanto concerne i limiti, quelle tentazioni regressive, alle
quali Sch()nberg continua a soggiacere, coinvolgono in eguale misura l'espressionismo musicale del primo Novecento, Erwartung
(Attesa, 1909) e Die glilckliche Hand (La mano felice, 1913), come la successiva svolta dodecafonica.
Provo ad approfondire ognuno dei tre punti enunciati. Benjamin
una presenza decisiva nei meccanismi argomentativi della Filosofia della musica moderna in almeno due circostanze, nell'incipit della Introduzione ed in una nota, metodologicamente e
teoricamente preziosa, della prima parte dedicata, come noto, a
Schi)nherg.Mediante un passo mutuato dalla Premessa gnoseologica al libro sul dramma barocco tedesco, Benjamin viene direttamente chiamato in causa sin dall'inizio per giustificare la
scelta dei due protagonisti, Schonberg e Stravinskij, tra i quali
non vi alcuna possibilit di mediazione. Solo negli estremi si
pu riconoscere il contenuto di verit di un'opera d'arte; convincimento singolarmente affine a quello dello stesso Schonberg
che. nella prefazione alle Satire per coro, aveva proclamato icasticamente che Der Mittelioeg (la via di mezzo) l'unica che non
conduce a Roma.
Nell'annotazione prima ricordata, Adorno, sia pur per rapidi e
sommari cenni, richiama alcune linee generali che, a partire dagli
anni Trenta, hanno ispirato il suo progetto di fondo: la musica
fra le arti quella che riesce meglio ad esprimere la pregiudiziale
ostilit nei riguardi del destino mitico, una funzione esercitata sin
dai tempi antichissimi. vuoi nell'immagine di Orfeo, vuoi in quella della teoria musicale cinese. Anche questa interpretazione della
musica quale arte intrinsecamente utopica ed alternativa al destino mitico una trasparente rie1aborazione di motivi benjaminiani. Nella produzione di Benjamin vi un cenno di particolare rilievo nell'ultima parte del grande saggio critico sulle Affinit elettive goethiane. In riferimento alla terza lirica della Trilogie der
Leidenschaft (1hlogia della passione) goethiana, Aussohnung
(Conciliazione), viene argomentata in maniera stringente la connessione bellezza-apparenza-verit, da approvare senza giungere
ad ambigue mescolanze. La soluzione adottata profondamente
goethiana: da Goethe viene mutuata la tesi secondo cui l'apparenza non va n trionfalisticamente esaltata, n moralisticamente

accusata ma pi plausibilmente filtrata in maniera veramente


critica.

206 La bellezza, dunque, non coincide con l'apparenza, sebbene entrambe si coappartengano in modo essenziale. Se la bellezza non
coincide n con Papparenza n con la verit, allora che cosa le separa? L'Ausdrucklose (il privo di espressione ), quella potenza
critica che, se bellezza ed apparenza devono avere un rapporto,
vieta per loro di mescolarsi. Il veto di dare un'immagine all'utopia, un veto intrinseco nella visione di Benjamin, alla facolt di
creare o di riprodurre il vivente, colpisce Popera letteraria in generale. Il linguaggio che non pu denominare ci che proibito,
riconciliandola solo in apparenza, fa inevitabilmente violenza alla
vita. La musica, invece, proponendosi come l'unica dimensione
artistica che attinge una forma di bellezza non necessariamente
congiunta allo Schein (<<apparenza), si sottrae a tale nefasto
condizionamento. La formula conclusiva di Adorno, Musikiet der
Feind des Schicksals (<<la musica nemica del destino) esprime
compiutamente la sequenza di tale processo.
Non casuale se Adorno, sempre nella stessa annotazione, arriva a
menzionare il Benjamin di L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilit tecnica, dove vengono sviscerati genialmente i rapporti tra giuoco ed apparenza e la estinzione graduale dello
Schein. Lo schema teorico, mutuato da Benjarnin, viene applicato
in maniera non indolore all'universo musicale schonberghiano: la
struttura argomentativa attraverso cui viene condannata senza appello la musica del passato evidenzia, infatti, al contempo, anche
gli esiti regressivi della musica moderna. L'esperienza espressionistica di Schnberg, il cui programma era fondato sulla ricusazione
dell'apparenza, ritorna malinconicamente al suo punto di partenza. Una inversione prospettica che diviene una scelta obbligata,
abbracciando Schnberg, in direzione opposta alle suggestioni di
Benjarnin, lo spazio estetizzante di un'apparenza svuotata di ogni
significato eversivo.
Lo stesso avviene per il sistema dodecafonico che, pensato in origine come nuova creazione dinamica di libert, perviene ad una staticit antitetica alle intenzioni iniziali: il primato della fattura sul
senso costringe il compositore a chiedersi non pi come si possa
organizzare un significato musicale, ma come Porganizzazione stessa possa acquisire un senso. Concepita in principio come un meccanismo difensivo, questa esperienza perde la sua qualit originaria
quando i desiderata, sanciti in norme vincolanti, non sono pi
confrontati con la configurazione concreta della musica. Il passaggio dallo stadio oggettivo a quello soggettivo trasforma la libert
in convenzione arbitraria, in un sistema assiologico grazie al quale
si decider della fondatezza o della falsit di un accordo.
Si arriva cos alla suprema contraddizione in cui l'atonalit viene
interpretata alla stregua di un succedaneo della tonalit. Tutto

avviene come se la libert dovesse cedere necessariamente il posto 207


alla costruzione di una organizzazione totalizzante e totalitaria.
In questo modo, la tecnica musicale assume le stesse sembianze
della natura e del destino mitico. Se nella razionalit tecnologica
gli uomini realizzano un progetto corrispondente ad una fatalit
giudicata a posteriori ineluttabile, allo stesso titolo, nel sistema
dodecafonico, sottomettere il materiale sonoro ad una razionalit
che aspira ad una legalit acquista lo stesso carattere mitico-regressivo dello Schicksals. Il destino , infatti, considerato da
Adorno una forma di autorit estremizzata e condotta fino all'astrazione pura; la musica dodecafonica finisce col soggiacere
allo stesso progetto di fondo, il suo paradosso pi grande sta nella
negazione delle proprie realizzazioni e nel ritorno inatteso, ma nel
contempo fatale, verso forme tradizionali.
Schonberg stesso ammette esplicitamente di aver composto una
musica veramente nuova che, nel momento in cui devia dalla tradizione, destinata a sua volta a diventare tradizione. La musica
moderna e Schonberg, che la rappresenta in maniera eminente,
devono cosi combattere su due fronti: da una parte, contro le proprie tendenze regressive che la depauperano delle potenzialit
utopiche, dall'altra, contro i tentativi reazionari dei suoi oppositori. Con il pretesto della sua impotenza, si tenta di cancellare la
sua vocazione rivoluzionaria, perlomeno rispetto al carattere riflesso e sintomatico del dominio esercitato sulla natura e sulla
realt sociale.
4. Se in Bloch ed in Adorno rischi e limiti di Schonherg sono esauribili sostanzialmente nelle sue scelte di tecnica musicale, con
Ludwig Wittgenstein vengono investiti pi direttamente i contenuti o, meglio ancora, il rapporto imprescindibile fra tecnica e contenuti. E nota l'intolleranza wittgensteiniana per la musica postbrahmsiana in genere e per quella moderna in particolare, ma, al
di l della biografia intellettuale e delle sue idiosincrasie estrinseche, indispensabile aprire un confronto dall'interno che tenga
conto della sostanza del problema.
Il primo dato su cui riflettere l'enigmatico paragrafo 92 delle
Ricerche filosofiche, dove ci si interroga sull'essenza dellinguaggioo Ad essere ricusata non , come spesso si presume ingenuamente, la ricerca dell'essenza in quanto tale ma il modo di concepirla, pensandola alla stessa stregua di una sostanza, di un sostrato che pu essere circoscritto da una forma di linguaggio proposizionale e concettuale. Essa deve essere ripensata radicalmente

e contestualizzata selettivamente in relazione al paradigma organizzativo che si viene stabilendo in fieri; dunque, nessuna pregiu-

208

diziale demonizzazione di una tecnica, non esauribile immediatamente in un codice linguistico, ma guardata-attraverso, intravista allusivamente, una volta congedati dall'idea dell'originaria separazione fra correlato e correlatore, linguaggio e mondo.
L'intera tematica, ad un esame superficiale gi affine a quanto riscontrabile negli scritti di Schnberg, di nuovo richiamata nei
paragrafi 526 e 527 delle Ricerche filosofiche ed in alcune osservazioni del 1930, quando Wittgenstein rivendica una corrispondenza
speculare tra il comprendere una proposizione del linguaggio e la
comprensione di un tema musicale, di una poesia, di un quadro,
quella che pu essere definita comprensione estetica. In questo
caso, il filosofo e l'artista sono alleati nel far vedere le cose in maniera pi sottile di quella consueta. Il senso del tutto, quella dimensione totalizzante-totalitaria tanto aborrita da Adorno, per
trascendere il molteplice privo di senso ed informe, deve essere
contestualizzabile all'interno dell'operare estetico e filosofico: come in Schnberg Partista deve avere chiaro dinanzi a s - ossia
dentro di s - prima la totalit della composizione e poi la sua articolazione, analogamente l'artista-filosofo, declinato wittgensteinianamente, stabilisce il principio estetico della comprensione
nell'orizzonte ineffabile del darsi in quanto tale.
L'opera d'arte non vuole trasmettere qualcosa d'altro ma solo se
stessa la formula che riassume felicemente il principio stesso del
farsi, dell'organizzarsi dell'opera. In tal modo, il pensatore Wittgensteiri riesce ad andare al di l della sua pur raffinata educazione musicale ricevuta nel palazzo viennese della Allegasse ed a
superare il suo gusto musicale nei confronti di Beethoven, Mendelssohn e Brahms. Nonostante le prese di posizione esplicite. la
comparazione che pu -essere istituita tra Schnberg e Wittgenstein investe dall'interno, prima ancora dei contenuti, la maniera
stessa di porre il problema nella sua massima generalizzazione.
5. In un determinato momento della sua evoluzione compositiva
anche Schnberg persegue il disegno di misurarsi con Parte monumentale ed il Gesamtkunstwerk. Sotto la pressante richiesta di
Vasilij Kandinskij, che voleva assolutamente far rientrare un testo
di Schnberg tra quelli da inserire nella prima pubblicazione
dell'almanacco Der blaue Reiter (Il cavaliere azzurro), nel gennaio del 1912 viene steso il breve saggio Das Verhiiltnis zum Text
(Il rapporto con il testo). Egualmente pressante era la richiesta di
Kandinskij di poter pubblicare tra le pagine dell'almanacco una
composizione musicale di Schnberg che, dopo aver pensato di
inserire alcuni dei pezzi per pianoforte, Op. 11 ed Op. 19, opta
per una nuova composizione, il Lied Herzgetoiichse (Germogli del

cuore) composto all'incirca un mese prima della rapida stesura 209


del saggio Das Verhaltnis zum Text. Questo Lied insieme all'articolo ed alle tre opere pittoriche di Kandinskij, riprodotte nell'almanacco, rientrano in un progetto preciso: costruire una nuova
unit fra le arti, un nuovo modello di opera d'arte totale.
Nonostante le differenze profonde con il paradigma wagneriano di
opera d'arte totale, anche la versione Schonberg-Kandinskij, sia
pure problematicarnente, si presta alla considerazione devastante
argomentata da uno dei pi spregiudicati filosofi tedeschi contemporanei, Odo Marquard. Per quest'ultimo il principio costitutivo
della critica all'opera d'arte totale si pu rintracciare nel cuore
stesso della Vorrede (<<Prefazione) hegeliana alla Fenomenologia dello spirito, nel rapporto biunivoco stabilitovi fra sistema
dell'identit e opera d'arte totale: il sistema dell'identit si trasforma nell'opera d'arte totale e l'opera d'arte totale diventa sistema.
Per Marquard, Hegel avrebbe intuito genialmente che la cellula
germinale dell'idea del Cesamtkunstioerk sta nell'affermazione
schellinghiana per la quale l'arte il vero organo della filosofia.
Per quanto arrischiata ed avventurosa possa suonare tale congettura, l'idea originaria d'opera d'arte totale nasce dal sistema
estetico dell'idealismo trascendentale, con il sistema schellinghiano dell'identit. Il decisivo passaggio teorico compiuto da
Schelling quello di presumere una visione estetica che non si limita pi solo alle opere d'arte, ma che considera l'intera realt
come opera d'arte. Il sistema dell'identit si trasforma in un'estetica della realt globale. Per Marquard, il rapporto biunivoco fra
sistema dell'identit ed opera d'arte pu essere declinato in almeno quattro versioni: a) l'opera d'arte totale diretta e positiva; b)
l'opera d'arte diretta e negativa; c) l'opera d'arte totale indiretta
ed estrema; d) l'opera d'alte totale diretta ed estrema. L'interpretazione wagneriana. e per analogia quella di Schonherg, situabile tra il primo ed il secondo modello. Anche se solo indirettamente l'ermeneusi dissacrante di Marquard riesce a cogliere, in
maniera drasticamente sernplificatoria, quel suono del colore
che per un certo periodo Schnberg e Kandinskij hanno ritenuto
indispensabile per il raggiungimento della piramide spirituale.
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ARTE~ RELIGIONE~ SCIENZA ATIRAVERSO

IL CARTEGGIO SCHONBERG-EINSTEIN
Attraverso un 'analisi del carteggio con il premio Nobel
1921 (qui tradotto) e di altri testi fondamentali,
la biografia e le idee estetiche, religiose e politiche
del compositore austriaco che ha mutato per sempre
la musica moderna.

ANNA AlARlA MORAZZONI


Arnold Schonberg, il compositore pi importante del XX secolo,
il cui nome spesso associato in maniera riduttiva soltanto con la
composizione atonale e il metodo di composizione con dodici
suoni in relazione esclusivamente tra loro, fu un protagonista
non soltanto nel campo musicale. Personalit eclettica, con interessi disparati in ambito artistico - musicista come pure pittore,
scrittore, teorico e didatta - e in ambito politico, socio-economico, scientifico ... insomma, un uomo di cultura in senso pieno, che
affront un'esistenza difficile con un coraggio invidiabile, una determinazione rara e un'autostima profondamente radicata.
La sua corrispondenza un lascito impressionante per l'ampiezza
(circa 20 mila lettere, conservate in massima parte presso la Library of Congress) e la diversificazione. Ovviamente prevale la
musica tra gli argomenti affrontati e i circa 3 mila corrispondenti
sono per lo pi musicisti o addetti ai lavori, a vario titolo, in ambito musicale: quasi tutte le personalit che hanno segnato la storia musicale nel Novecento compaiono nel suo carteggio, insieme
con nomi poco noti o quasi sconosciuti.
Al di fuori del campo musicale gli interlocutori di rilievo non sono altrettanto numerosi, ma alcuni nomi spiccano: Vasilij Kandinskij e Thomas Mann (per citare in primo luogo i corrispondenti di carteggi pubblicati in traduzione italiana), inoltre Karl
Kraus, con uno scambio epistolare prevalentemente anteriore alla
prima guerra mondiale e relativo a questioni musicali e ai contributi di Schonberg per Die Fackel, Theodor Wiesengrund Adorno,
con il quale Schnberg ebbe rapporti non facili e scambi soltanto un paio di lettere, Franz Werfel, dove l'esiguit del carteggio
trova motivo nell'essere spesso codestinatario delle lettere a sua
moglie Alma Mahler, nonch Albert Einstein e Adolf Loos.
Schnberg scrisse tre volte a Einstein e la corrispondenza fu sempre infruttuosa: lo scienziato non rispose alla prima lettera e replic con un rifiuto alle richieste formulate nelle due successive.

211

212

Tuttavia, questo carteggio fallimentare rappresenta una prospettiva efficace per cogliere la figura del compositore nell'insieme
della sua attivit e per riflettere sulla visione del mondo che permea la sua musica.
Quando scrisse per la prima volta a Einstein il primo gennaio
1925, Schonberg non lo conosceva personalmente, ma si rivolse
al premio Nobel 1921 poich lo considerava I'interlocutore in
ambito scientifico di livello pari al proprio: avrebbe voluto parlare con lui della questione ebraica, come pure di musica e di scienza. Potremmo fantasticare sulle ragioni per cui Einstein lasci
senza risposta la lettera del musicista, ma pi opportuno confrontare le rispettive posizioni su questi temi e riflettere sulla loro
evoluzione in trent'anni cruciali per la storia mondiale.
All'inizio degli anni Venti sia Schnberg sia Einstein erano ben
consapevoli della forza del diffuso e crescente antisemitismo ed
erano gi intervenuti pubblicamente sulla questione ebraica, ma
con orientamenti diversi, coerenti con quelli assunti verso la prima guerra mondiale. Hispetto al conflitto Einstein aveva sostenuto idee pacifiste e antimilitariste, mentre Schnberg era a favore
degli Asburgo, si era arruolato volontario nell'esercito e in seguito
coltiv nostalgie rnonarchiche. lJna distanza analoga ispirava le
rispettive posizioni verso il sionismo: Einstein appoggiava apertamente il movimento, mentre Schonberg non ne era convinto.
Il risveglio della propria identit ebraica pi volte indicato da
Schnberg nel cosiddetto episodio del Mattsee -. quando nelrestate 1921 dovette abbandonare il luogo di villeggiatura dove
agli ebrei non era permesso risiedere: la prima discriminazione
subita per ragioni razziali. Nella corrispondenza descrisse ripetutarnente questa esperienza e la narr ancora nel 1934, nella lettera al rabbino Stephen Wise, un importante documento che qui
traduciamo. Vanno ricordate anche le lettere a Wasilij Kandinskij
del 1923, in cui Schonherg motiv il rifiuto della proposta di insegnare al Bauhaus con l'orientamento antisemita di alcuni suoi
esponenti, di cui lo aveva informato Alma Mahler, Scrivendo a
Kandinskij il 4 maggio 1923 fece riferimento anche a Einstein:
Pensa che io debba alla protezione ebraica le mie scoperte, le
mie conoscenze e le mie capacit? Oppure Einstein deve le sue a
un mandato dei Saggi di Sion? ( ... ) A ch~ cosa pu condurre
l'antisemitismo se non ad atti di violenza? E cosi difficile immaginarlo? A lei basta forse defraudare gli ebrei dei loro diritti. Cos
Einstein, Mahler, io e molti altri saremo soppressi.
Nella prima lettera a Einstein il compositore ricord il proprio articolo Posizione verso il sionisrno, il primo intervento pubblico
sulla questione ebraica, che aveva scritto il 12 marzo 1924, appena ricevuto l'invito di Hudolf Seiden, curatore del periodico Pro

Zion! (che recava il sottotitolo Voci prevalentemente non ehrai- 213


che sul movimento di rinascita ebraico e definiva Schonberg il
pi moderno musicista vivente}. In quel breve testo Schnherg
aveva affermato che nella loro storia gli ebrei hanno potuto conservare l'indipendenza soltanto finch guerre vittoriose hanno
protetto il loro regno e aveva concluso con la frase seguente: La
ricostituzione di un regno ebraico potrebbe avvenire soltanto nel
modo in cui si sono sempre realizzate situazioni analoghe nella
storia: non con la parola e la morale, ma con armi efficaci e una
felice comunanza di interessi. Certamente, il richiamo alla difesa
militare, intesa come necessit dettata dall'esperienza storica..
comportava una netta divergenza dal pacifismo di Einstein. A
questo riguardo Schonberg non cambi mai opinione e si rifer
spesso agli ebrei come a un antico popolo guerriero; inoltre, nel
1942 espresse entusiasmo per la proposta di costituire un esercito
ebraico e accett subito l'invito a far parte del Comitato' che la
sosteneva.
Il sionismo era soltanto uno dei temi sui quali Schonberg auspicava di discutere con Einstein: infatti. l'esordio della sua lettera riguardava l'allegata replica alla richiesta del critico musicale Hugo Leichtentritt di sottoscrivere un documento (non pervenuto)
nel quale il nome di Schnberg figurava fuori ordine alfabetico,
una scorrettezza in cui vedeva manifestarsi una volta di pi i pregiudizi contro di lui, nei quali trovava unanimi ebrei e fautori
della svastica. Inoltre, affrontava il problema dell'identit nazionale nella musica e dedicava un cenno all'intersezione tra scienza
e conoscenze occulte. Einstein non rispose e Schonberg non dimentic questo comportamento scortese, anzi lo rilev ancora
quasi dieci anni dopo nella lettera al rabbino Wise, gi ricordata.
Con la chiamata all'Accademia prussiana delle arti in una posizione di grande prestigio, Schnherg divenne collega di Einstein,
che insegnava all'Accademia delle scienze. Ancor prima di trasferirsi da Vienna a Berlino nel gennaio 1926, il compositore dovette subire nuovi attacchi da parte antisemita, un'esperienza ben
nota allo scienziato. In un manoscritto dell'ottobre 1932, intitolato I miei oppositori, riassunse la propria situazione di isolamento
nei seguenti termini:
Mi sono sempre posto la domanda se vengo attaccato in questo
modo perch ho troppo poco talento, so troppo poco, non lavoro
abbastanza o sono su una strada sbagliata.
Ma ora metto a confronto i seguenti dati di fatto:
I. a) Per i musicisti nazionali passo per internazionale.
b) All'estero la mia musica considerata troppo tedesca.
II. a) Per i nazionalsocialisti passo per bolscevico della cultura.
b) I comunisti mi respingono come borghese.

214 III. a) Gli antisemiti vedono personificato in me l'ebreo, nella mia


strada quella ebraica.
b) a) Ma sulla mia strada non mi ha seguito quasi nessun
ebreo.
~) Invece forse i soli che hanno proseguito nella direzione
da me indicata sono gli ariani: Anton von Webern, Alban
Berg, Winfried Zillig, Norbert von Hannenheim, Nikos
Skalkottas.
y) E i compositori che mi sono pi vicini (oltre ai miei allievi) sono ariani: Bart6k, Hauer, Krenek e Hindemith.
Intanto, nell'ottobre 1925 aveva composto il primo brano di ispirazione ebraica (Du sollst nicht, du rnuflt - Non solo ti lecito, tu
devi - op. 27, n. 2, per coro misto su testo proprio) e nel 1926
aveva steso la pice teatrale Der biblische Weg (La via biblica),
nella quale present allegoricamente la propria posizione sulla
questione ebraica. In questo dramma il protagonista-profeta Max
Aruns - nel quale le figure di Mos e Aronne sono congiunte, mentre sono ben distinte nell'opera incompiuta Moses und Aron, scritta negli stessi anni berlinesi - conduce il popolo in una regione
collocata in Oriente, nel paese immaginario di Ammongea. Nonostante la denominazione di Nuova Palestina non possibile sostenere che Schnberg intendesse riprendere la proposta di Theodor Herzl, che aveva chiamato in questo modo l'Uganda al sesto
Congresso sionista nel 1903, mentre certamente considerava pi
urgente costituire uno Stato ebraico che tornare in Palestina, diversamente da quanto sostenevano Einstein e i sionisti, pur senza
rinunciare alla Terra Promessa come obiettivo a lungo termine. Un
passo esplicito a questo riguardo: I vari gruppi dell'estremismo
sionista ( ... ) non vogliono andare nella Nuova Palestina, ma in
Palestina. Da un forte movimento nazionalistico ebraico si ripromettono vantaggi (atto I, quadro primo, scena 5).
Tuttavia, le ragioni politiche ed economiche implicite nell'istanza
di uno Stato ebraico non rappresentavano per Schnberg il principale elemento di coesione nella comunit e a unire il popolo era
in primo luogo la devozione spirituale, come viene ribadito nella
conclusione di questo testo, con un cenno ante litteram pure alle
armi atomiche:
Il popolo ebraico vive per un'idea: la fede in un Dio unico, immortale, eterno, irraffigurabile. Solo al trionfo di quest'idea vuole
collaborare, e forse un giorno essa regger il mondo nella sua forma pi pura. E quanto poco ci proponiamo di dirigere su qualsiasi punto di questo mondo le micidiali irradiazioni test scoperte
di una materiale energia, quanto poco ci proponiamo di trarre
vendette o di usare violenza nei confronti di qualsiasi popolo; altrettanto fortemente ci proponiamo invece di propagare per ogni

dove i raggi splendenti della nostra idea di fede, affinch siano 215
incentivo di nuova vita spirituale. (... ) Abbiamo una meta immediata: vogliamo sentirei sicuri in quanto popolo. Vogliamo sapere
con certezza che nessuno pu costringerci a fare qualcosa, o impedirci di farlo. Ma non ci proponiamo di esercitare pressioni di
alcuna specie sugli altri popoli. (... ) Come ogni popolo antico, anche noi sentiamo questa vocazione: spiritualizzarci, affrancarci
da tutto ci che materia. (... ) Vogliamo raggiungere la perfezione dello spirito, vogliamo poter sognare il nostro sogno di Dio - al
pari di tutti gli antichi popoli, che hanno lasciato la materia dietro di s.
Al 1930 risale la seconda lettera di Schonberg a Einstein, sulla
quale torneremo in seguito. Va notato per che l'anno successivo,
quando l'Istituto internazionale per la cooperazione intellettuale
chiese a Einstein di corrispondere con una personalit prestigiosa,
Einstein scelse Freud sebbene non lo conoscesse pi di quanto conosceva Schonberg (cfr. Perch la guerra? Carteggio con Einstein' in S.Freud, Opere. voI. Xl, Boringhieri, Torino 1979, pp.

289-303).
Dopo il 1930 l'antisemitismo crebbe ancora e sia Einstein sia
Schonberg trascorsero lunghi periodi lontano da Berlino, prima di
dimettersi entrambi nel 1933 dall'Accademia prussiana e di lasciare la Germania. Molto verosimilmente nel marzo 1933 Schonberg abbozz un testo inedito, intitolato La falsa politica di Einstein, dove criticava l'ingenuit politica del collega e dei sionisti,
forse basandosi per su una polemica enfatizzata dalla stampa
che aveva distorto il senso della replica dello scienziato a un attacco contro di lui. Vi definiva Einstein una specie di Giano bifronte, un pacifista con una faccia per la pace e una per la guerra. E contro la guerra in generale, ma favorevole a quella contro
la Germania. E aggiungeva: Il signor Einstein vive nell'illusione di dover combattere la Gennania. Non capace di rassegnarsi
all'antisemitismo tedesco che in fondo per noi molto lusinghiero. (... ) Combattere l'antisemitismo privo di senso e possono volerlo fare seriamente soltanto i pochi ebrei che da un lato vogliono mantenere per tutta l'eternit le condizioni della diaspora (che
cosa ci importerebbe dell'antisemitismo se fossimo padroni in casa nostra?), e dall'altro lato dimenticano che l'antisemitismo la
risposta naturale, necessaria e non immotivata, all'affermazione
di essere il "Popolo Eletto" e alle dimostrazioni che ne adduciamo
ogni giorno e ogni ora. Infatti, Schnherg consider sempre ineluttabile l'antisemitismo, come conseguenza della predilezione divina per il popolo ebraico, e riafferm pi volte questa idea; anche Einstein negli anni Venti era della stessa opinione, ma poi
aveva preso a lottare contro l'antisemitismo, come facevano in ge-

216

nere i sionisti. In queste pagine Schonberg espresse inoltre, e per la


prima volta, posizioni contrarie al boicottaggio verso negozi e professionisti tedeschi, in risposta a quello dei tedeschi contro gli
ebrei, per le conseguenze che avrebbe determinato sugli ebrei in
Germania. Questo orientamento, condensabile nel suo motto
Niente contro la Germania. Tutto per l'Ebraismo, fu riaffermato
pi volte e pure nell'importante lettera a Stephen Wise.
Lasciata la Germania nel maggio 1933, Schonberg rientr ufficialmente nella comunit ebraica a Parigi il 24 luglio dello stesso
anno ed ebbe Mare Chagall e il genero di Einstein come testimoni
(il protestantesimo cui si era convertito nel 1898, in un periodo in
cui le percentuali di conversioni al cattolicesimo da parte degli
ebrei viennesi erano particolarmente elevate, non lo aveva mai
convinto, scrisse in una lettera del 1934). Nei mesi parigini si
impegn intensamente, esponendo i suoi piani a personalit
ebraiche intelligenti e non ortodosse: sosteneva l'estrema urgenza di organizzare l'emigrazione degli ebrei dalla Germania,
nella convinzione che l'avvento del nazionalsocialismo fosse
uguale a una gnerra. Poich alla comunit ebraica mancava
uno statista, un uomo politico disinteressato e di elevata statura
morale, capace di aggregare le diverse correnti interne, espresse
la propria disponibilit a rinunciare a comporre per mettersi alla
guida di un movimento unitario, quasi impersonando Max Aruns,
il carismatico protagonista di Derbiblische Weg, a sua volta prefigurato nella figura dell'Eletto in Die [akobsleiter (La scala di
Giacobbe), l'oratorio mistico del 1917.
Convinto dell'efficacia propagandistica del proprio lavoro biblico
al fine di conciliare le scissioni interne all'ebraismo, a Parigi
Schnberg scrisse a Max Reinhardt chiedendogli di curare la regia di un eventuale allestimento e a Franz Werfel per un aiuto nel
sistemare il testo; quanto al proprio ruolo come compositore, gli
scarni abbozzi suggeriscono che pensasse a musiche di scena. Il
dramma non fu rappresentato (e rimase inedito fino al 1967,
quando apparve in traduzione italiana grazie a Luigi Rognoni),
mentre il contatto avviato tra Reinhardt e Werfel port alla loro
collaborazione per il lavoro di Werfel, affine a quello di Schonberg, rappresentato a New York nel gennaio 1936 con il titolo

The Eternai Road.


Nell'agosto 193:1, poco prima di trasferirsi negli Stati Uniti,
Schonberg cominci a elaborare l'idea di un Partito ebraico unito, che superasse le vecchie ideologie; probabilmente intendeva
proporla al Congresso sionista di Praga del settembre successivo,
al quale era stato invitato ma non pot partecipare. Ne parl in
pubblico per la prima volta in un discorso tenuto all'organizzazione ebraica Mailamm di New York il 29 aprile 1934, e nella let-

tera del 12 maggio al rabbino Stephen Wise, capo dell'American 217


Jewish Congress, menzion quel discorso e ricord amaramente
di avere cercato un contatto con Einstein sin dal 1925 per promuovere insieme con lui sforzi militanti per risolvere la questione ebraica.
Il 6 marzo 1934 Einstein, che insegnava all'universit di Princeton, ascolt la prima importante conferenza americana di Schonberg su argomenti musicali; la composizione con dodici suoni,
presentata dal suo ideatore, pare fosse stata definita pazzesca
dallo scienziato. Si incontrarono nuovamente a New York il primo aprile 1934 per il concerto in onore di Einstein alla Camegie
Hall, organizzato come tributo della musica alla scienza sotto
gli auspici del Consiglio delle organizzazioni ebraiche per l'insediamento dei bambini ebrei-tedeschi in Palestina e della Unione dei sionisti di New York , A questa occasione, in cui fu eseguito il sestetto Verkliirte Nacht (Notte trasfigurata) di Schonberg,
risale la nota fotografia che ritrae insieme Einstein, Schnberg e
Leopold Godowsky, direttore del concerto, tutti in frac. Pochi anni dopo, un titolo del quotidiano di San Diego definiva Schnberg
Einstein of rnusic.
La terza lettera a Einstein, che commentiamo in seguito, risale
all'agosto 1938, cio al periodo in cui, su richiesta del rabbino
Jakob Sonderling, Schonberg compose la preghiera ebraica Kol
Nidre (modificandone per il testo). Nell'ottobre di quell'anno,
con straordinaria preveggenza rispetto alla notte dei cristalli
del mese successivo, raccolse le idee sulla questione ebraica, che
aveva esposte in conferenze e in numerosi scritti inediti, in un
lungo intervento in inglese intitolato Un programma in quattro
punti per la comunit ebraica. Questo testo, che qui presentiamo
(vedi oltre, pp. 239-256) per la prima volta in traduzione italiana, scritto con una buona dose di realismo politico, ma il costante richiamo etico lo collega idealmente al dramma Der biblische Weg, con il quale si possono elencare numerose concordanze
puntuali. Schnberg esordisce con un monito sul pericolo immediato incombente sugli ebrei di tutta l'Europa (allora non unanimemente avvertito, ma da lui indicato sin dal periodo parigino),
e l'urgenza di passare dalle parole ai fatti un Leitmotiv dell'intero programma. Viene ribadita l'inutilit del boicottaggio e della
lotta all'antisemitismo, si discutono alcuni caratteri della personalit ebraica - la disposizione al martirio (altrove Schonberg
aveva indicato in Gustav Mahler un martire), la presunta arroganza, I'individualismo - ai quali ricondotta la frammentazione
della comunit. Lobiettivo di un Partito ebraico unito impegna
Schonherg in una retrospettiva verso il ruolo di Theodor Herzl e
il fallimento del suo progetto di costituire uno Stato ebraico in

218

Uganda all'inizio del secolo; una grave responsabilit storica attribuita a quanti votarono allora contro il Progetto Uganda, inseguendo sentimentalmente l'idea della Palestina, e cos privando
gli ebrei di un luogo in cui trovare rifugio dalle persecuzioni antisemitiche.
Segue una disamina della legittimit di giungere a decisioni epocali attraverso votazioni a maggioranza, anzich affidarsi all'intuito di un singolo uomo di genio o di una minoranza illuminata.
Strenuo difensore dei diritti delle minoranze, qui Schonherg si
sente coinvolto personalmente e, manifestando lo stesso individualismo che attribuisce a ogni ebreo, ricorda la propria conduzione dittatoriale del Verein , l'associazione musicale che aveva
ideata e 'guidata a Vienna dal 1919 al 1922. Il terzo punto del
programma quello a sfondo filosofico, con la contrapposizione
tra scetticismo e ottimismo, l'apprezzamento per l'acuta intelligenza e le capacit logiche e argomentative dimostrate dagli ebrei
in ogni campo, grazie all'esercizio nell'esegesi della Bibbia,
un'analisi dell'internazionalismo politico e una descrizione delle
qualit etiche indispensabili a un leader.
Sin dal titolo l'ultimo punto dimostra una volta di pi la lungimiranza politica di Schonberg e la sua distanza dal sionismo; infatti, l'autore indica genericamente un luogo (pIace) in cui costituire
lo Stato ebraico, parla di ottenere una terra (Iand) qualunque,
anche in aree disabitate, e definisce addirittura patetica l'idea
della Terra Promessa che fece escludere ogni altra idea, ogni desiderio di uno Stato indipendente diverso dalla Palestina. Scrive
inoltre: Considerando la posizione politica, geografica e strategica della Palestina, sorge il dubbio che non si dar mai un'opportunit tale da permetterei di entrarne in possesso. Le altre religioni per le quali Sion diventato un luogo sacro non smetterebbero
di contestare il nostro diritto. Inoltre, circondata dai musulmani,
la Palestina si troverebbe in una pessima situazione strategica;
comportando il bisogno di protezione da parte di una potenza
mondiale, l'autonomia del nuovo Stato sarebbe stata limitata
dagli interessi economici del paese che l'avrebbe protetto. Dunque, come aveva gi affermato in Der biblische Weg, per Schnberg l'area dell'antica Palestina era un territorio degli arabi e per
gli ebrei essa non poteva rappresentare un obiettivo immediato. A
questo proposito mette conto ricordare che anche Einstein, pur
sionista, guardava con preoccupazione alla coabitazione con gli
arabi e riafferm spesso la necessit di creare le condizioni per
condividere pacificamente il territorio della Palestina.
Schnherg avrebbe voluto pubblicare il suo programma e lo sottopose invano a varie riviste, anche attraverso agenti. Il 28 dicembre 1938 lo invi a Thomas Mann scrivendogli tra l'altro:

Ritengo che una sua parola di raccomandazione possa far supe- 219
rare il pregiudizio secondo cui un musicista non pu pensare ad
altro (ammesso che sappia pensare) che a qualcosa di musicale.
La prego di rispedirmi con la sua risposta anche l'articolo - possibilmente dopo averlo letto, poich vorrei che lei riconoscesse
l'importanza del suo contenuto. La risposta di Mann e la replica
di Sch6nherg si possono leggere per intero nell'edizione del loro
carteggio (finora pubblicato soltanto in traduzione italiana), ma
in sintesi lo scrittore reag al piglio autoritario della prosa schonberghiana e alla disposizione d'animo complessiva, che cade in
certa misura nel fascismo, e defin il saggio di competenza della pubblicistica ebraica. A sua volta Sch6nberg difese il tono del
proprio articolo in una lunga lettera, dalla quale citiamo soltanto
l'osservazione: Non esito a riconoscere di non essere un uomo di

sinistra. (... ) Ma non mi definirei nemmeno un uomo di destra, in


quanto non credo al valore livellante dell'istupidimento.
Ricordando la frase Noi ci troviamo in guerra!, l'unica enfatizzata nella lettera al rabbino Wise, possiamo menzionare anche il
testo inedito Offerta di pace della comunit ebraica alla Germania, steso sorprendentemente gi nel 1939: gli ebrei, indicati come suppressed people, per Sch6nberg avevano gi perso una
guerra che non avevano dichiarato e dovevano affrontare le conseguenze della sconfitta. In questo scritto si legge tra l'altro: Se
ogni aggressore pretende di non avere attaccato e incolpa il suo
avversario fingendo che abbia iniziato lui a combattere, nel nostro caso davvero diverso: noi ebrei tedeschi fummo certamente
cittadini fedeli, servi obbedienti della Germania, e la nostra devozione a questo Paese non fu mai inferiore a quella dei tedeschi
non ebrei. Non lo direi se non corrispondesse al mio orientamento
interiore .
Ulteriori tappe importanti del rapporto di Sch6nberg con la questione ebraica si trovano anche nelle sue composizioni. Negli ultimi
cinque anni di vita scrisse cinque brani legati ad argomenti ebraici:
A Survivor from Warsaui; sulla tragedia dell'Olocausto e quasi un
testamento spirituale, i tre brani corali dell'op. 50 e il frammento
Israel Exists Again per celebrare la fondazione dello Stato di Israele, abbozzato tra marzo e giugno 1949. Riguardo al nuovo Stato
Sch6nberg scrisse in una lettera del 4 marzo dello stesso anno:
Prima non ero per il sionismo e ho sviluppato altri progetti. Ma
naturalmente mi rallegro del successo.
Il 26 aprile 1951, accogliendo con orgoglio e compiacimento la
nomina a presidente onorario dell'Accademia musicale di Israele,
Schnherg indirizz a Odon Partos, direttore di quell'istituzione, i
propri suggerimenti sulle finalit dell'insegnamento musicale in
quella sede, esprimendosi in termini che legano profondamente

220 Tarte alla religione: Da un tale Istituto devono uscire dei veri sacerdoti dell'arte. che si accostino all'arte con la stessa consacrazione con cui il sacerdote di accosta all'altare di Dio. Infatti, come
Dio ha eletto il popolo di Israele alla missione di conservare incorrotto il vero monoteismo mosaico, di l da ogni persecuzione e
da ogni sofferenza, cos la missione dei musicisti israeliti consiste
nel dare al mondo un esempio, il solo esempio capace di ridare
forza alle nostre anime, per realizzare l'elevazione di tutta l'umanit. Tuttavia, nella successiva lettera a Partos (inedita e qui
tradotta), datata 15 giugno 1951, un mese prima della morte,
Schonherg espresse perplessit su quella istituzione fino a dichiararsi pronto a rinunciare alla carica onorifica.
Non era la prima volta che metteva per iscritto la propria delusione verso la situazione musicale del nuovo paese, dove si sentiva
discriminato come un tempo avveniva in Austria e in Germania,
come aveva rilevato nella sua prima lettera a Einstein. Per esempio, il 3 ottobre 1950 aveva scritto all'amico medico Georg Wolfsohn: Seguirei di buon grado il suo invito a venire come turista
se la mia salute lo permettesse. Ma sebbene vorrei volentieri vedere Israele, devo per superare una certa resistenza in me a causa
dei miei colleghi che si interessano di tutti i musicisti ma non di
me. E soprattutto dei non ebrei. Non sono mai stato invitato a dirigere o a tenere conferenze, ma Toscanini, Solornon, Bernstein e
forse anche Hindemith hanno i loro ammiratori in Israele. Chi conosce la mia musica? Chi si preoccupa di me?. E nel 1938 aveva gi scritto all'amico filosofo Jacob Klatzin, il curatore della
Encyclopaedia Iudaica che aveva consultato su questioni di esegesi biblica per Moses und Aron: I non ebrei sono "conservatori", e gli ebrei non si sono mai interessati alla mia musica. Adesso
in Palestina si vuole anche creare, artificiosamente, una musica
autenticamente ebrea, che ignora quanto io ho fatto finora.
Queste affermazioni rimandano a un altro tema affrontato nella
prima lettera a Einstein, quello del nazionalismo in musica, del
margine tra musica nazionale e musica nazionalistica e tra musica tedesca e musica ebraica, del ruolo prevalente della musica tedesca nell'evoluzione musicale dal Settecento in poi, tutti temi su
cui Schonberg torn spesso a riflettere. Nel novembre 1918, al
tempo della proclamazione della Repubblica in Austria, quando
soffriva l'umiliazione della sconfitta e non aveva ancora riscoperto le proprie radici ebraiche, in un convegno organizzato da Adolf
Loos sul tema Direttive per un ministero dell'arte aveva iniziato il suo intervento con un'affermazione di orgoglio nazionale: Il
compito pi importante della. sezione musica di consolidare la
superiorit della nazione tedesca in campo musicale, superiorit
radicata nel talento popolare. Era convinto del predominio della

musica tedesca da Bach in poi (<<Grazie a lS. Bach, o alrneno 221


grazie a lui in maniera evidente e ininterrottamente da allora, la
musica tedesca determina ormai da duecento anni le sorti dell'evoluzione>.', scrisse in un saggio del 1930), e considerava se
stesso lautentico e legittimo continuatore di quella grande tradizione: E curioso che non sia stato ancora notato - bench lo indichino migliaia di fatti, bench la lotta condotta durante la guerra contro
musica tedesca sia stata in primo luogo una lotta
contro la mia musica (... ) - che la mia musica, nata su terra tedesca senza influssi esteri, un'arte che, nel suo efficace contrapporsi alle aspirazioni egemoniche dei latini e degli slavi, scaturita totalmente dalle tradizioni della musica tedesca. Ma in un
manoscritto inedito del 1928 afferm anche: Se in Cermania ci
fosse un briciolo di razionalit, si dovrebbe riconoscere che la lotta contro di me non rappresenta niente di meno e niente di pi
dell'intenzione di abbattere l'egemonia tedesca nella musica. Il
che non significa altro che il rifiuto di tutti i "grandi del passato"
che sono tedeschi, quasi senza eccezioni di rilievo. Quindi i tedeschi dovrebbero sostenermi. Infatti, soltanto attraverso di me, che
ho creato qualcosa di autonomo che finora non ha potuto essere
superato da alcuna nazione, ancora assicurata l'egemonia della
musica tedesca almeno per questa generazione. Ma io sono ebreo!
Ovvio, cos'altro dovrei essere, se voglio offrire qualcosa che non si
in grado di accogliere?.
Schonberg non poteva scegliere tra l'identit tedesca e quella
ebraica senza rinunciare a una parte di se stesso, di conseguenza
si sent sempre insieme ebreo e tedesco. A questo riguardo opportuno proporre una riflessione di Jacques Derrida: La "e"
dell'espressione "ebreo e tedesco" forse un syn o un con, ma
senza sintesi identificatrioe o totalizzatrice. Reca con s sia la disgiunzione sia la congiunzione (Interpretazioni in guerra. Kant,
l'ebreo, il tedesco, 1989, trad. it. Cronopio, Napoli 2001, p. 21).
L'ambito scientifico rappresentato da Einstein non era affatto
estraneo a Schonberg, che si era interrogato a lungo sul rapporto
tra arte e scienza, anche stimolato da quanti criticavano la sua
musica come una costruzione matematica. Certamente aveva
un'inclinazione per i numeri e il simbolismo numerico, nonch
qualche superstizione numerologica soprattutto verso il 13, ma
difendeva strenuamente la logica come requisito indispensabile,
insieme con l'ispirazione, per ogni opera d'arte. Lo attesta il lavol'O incompiuto su Il pensiero musicale e la logica, la tecnica e
l'arte della sua rappresentazione (secondo il titolo con cui ap-

fa

parso con traduzione inglese il pi ampio dei testi relativi a tale


progetto, a cura di P. Carpenter e S. Neff, Columbia University
Press, New York 1995), in cui ricercava le leggi razionali del nes-

222

so musicale nelle opere dei classici come pure nelle proprie composizioni. In relazione a questo trattato incompiuto scrisse gi nel
1923: La scienza aspira a rappresentare i suoi pensieri in maniera esaustiva e in modo tale da non lasciare senza risposta alcuna domanda. Invece l'arte si accontenta di una rappresentazione
molteplice dalla quale il pensiero si elevi inequivocabilmente,
senza per dover essere espresso direttamente. Ma in un manoscritto successivo, sempre collegato a questo lavoro, come punti
di vista pi ampi da prendere in considerazione per ricercare le
cause fondamentali e i principi fondamentali del nostro pensiero
musicale elenc i seguenti: fisici, psicologici, estetici, filosofici,
matematici, come pure occulti o astrologici. Il riferimento all'occulto e all'astrologia pu suonare stravagante in un trattato sulla
logica della rappresentazione del pensiero musicale, ma corrisponde a una concezione della scienza che non si limitava alle discipline ufficiali ma vi comprendeva anche la tradizione delle
conoscenze esoteriche, un'idea espressa pi volte, prima e dopo
averne scritto a Einstein.
Il riferimento a Talmud e Kabbalah nella prima lettera a Einstein
suggerisce che fossero testi esoterici ebraici quelli cui Schonberg
guardava in questo campo, congiungendo la sua visione allargata
di scienza con la religiosit ebraica. Ma l'amicizia con Oskar Adler, uomo di scienza dedito con passione a tali studi (peraltro
molto diffusi in tutto l'ambiente viennese), suffraga l'ipotesi che
le fonti esoteriche di Schnberg fossero pi varie, ed estese al di
l di Strindberg, dell'antroposofia di Rudolf Steiner e della mistica di Swedenborg, conosciuta attraverso Sraphita di Balzac che
aveva pensato di musicare. Probabilmente credeva di trovare in
Einstein uno scienziato a sua volta sensibile a questi percorsi, e
con queste premesse fiduciose gli scrisse il 20 agosto 1938, chiedendogli di aiutare l'amico ebreo Oskar Adler, musicista, medico,
filosofo e cultore di astrologia, fratello del sociologo Max. Ne sort
una delusione: come Schonberg, Einstein era intervenuto spesso
per aiutare ebrei a emigrare, firmando affidavit in loro favore, ma
in questo caso non accolse la richiesta, rifiutando recisarnente le
idee sostenute da Adler e l'eventualit di vedersi considerato un
fautore dell'astrologia.
Si pu osservare en passant che l'atteggiamento di Freud verso
l'occulto non era invece altrettanto rigido: se negli scritti sulla telepatia del 1921 si attribuiva un interesse ambivalente, nella
Lezione 30. Sogno e occultismo del 1932 afferm invece: Quando, pi di dieci anni fa, [fenomeni occulti] si presentarono per la
prima volta al mio orizzonte, anch 'io temetti che fosse minacciata
la nostra visione scientifica del mondo. (... ) Oggi penso diversamente; credo che non sia segno di grande fiducia nella scienza il

non stimarla capace di accogliere e rielaborare anche ci che ri - 223


sultasse esserci di vero nelle affermazioni occultistiche (Opere,
cit., val. XI, p. 167).
Se la prima e l'ultima lettera a Einstein sono accomunate dai temi dell'ebraismo e della prospettiva in cui guardare alla scienza,
il secondo documento di questo carteggio (l'unica lettera scritta a
mano) riguarda Adolf Laas e anche in questo caso, come poi per
Adler, l'intervento di Schonberg fu un fallimento.
Nel 1930 Schonberg fu tra i promotori di un appello in favore
dell'architetto, un intervento dettato anche da ragioni umanitarie
per la sua malattia, e chiese di sottoscriverlo a Heinrich e Thomas
Mann e ad Albert Einstein. Il testo - non redatto da Schonherg definiva Laas un uomo di genio ingiustamente sottovalutato
(un'esperienza amara che Schonberg aveva e avrebbe vissuto pi
volte personalmente) e chiedeva l'istituzione di una Scuola Laas.
Le tappe di questo impegno per l'amico sono scandite dalle lettere
alla moglie di Laas, Claire: il primo novembre 1930 le scriveva:
Allego l'esemplare da me sottoscritto. A Thomas Mann, che non
conosco, ho scritto. Speriamo che risponda a me o a lei. Cercher
di raggiungere Einstein per telefono; il 6 novembre: Apprendo
adesso che Einstein partito per Zurigo e torner soltanto luned.
Da Thomas Mann non ho ancora avuto risposta. Forse in viaggio
anche lui!, e 1'8 novembre: Allego la lettera di Thomas Mann;
intanto ho scritto a Heinrich Mann che per si trova a Parigi!. In
questa lettera aggiungeva: E ovvio che tutti conoscono il nome di
Laas, ma non le sue opere che non ha voluto n esporre n fotografare! E soprattutto perch ha lavorato continuamente per gli
altri (Altenberg, Kraus, Kokoschka, Schonberg, Webern eccetera),
ma mai per s! Ho fatto anche un altro passo. Ma adesso il tempo
stringe ... .
Einstein, evidentemente ben disposto verso l'arte moderna in
quanto membro del Circolo degli amici del Bauhaus cui aveva
aderito anche Schnberg, non volle sottoscrivere; il compositore
tracci una replica amara - e la trascrisse nella lettera a Claire
Laas del 17 novembre che qui traduciamo - ma rinunci a spedirla. L'appello fu pubblicato nel Prager Tageblatt il 4 dicembre
19.30 con le firme di Kraus, Schnberg, Heinrich Mann, Valry
Larbaud e Iames Ioyce; Thomas Mann aveva aderito, ma la sua
firma non era pervenuta in tempo.
In quello stesso anno Schnberg si era rivolto anche all'Accademia delle arti di Berlino chiedendo che Laas ne diventasse membro' e aveva scritto al sindaco di Vienna perch affidasse all' architetto un grandioso contratto per una casa d'abitazione, l'occasione di lasciare un'opera monumentale a traccia della sua
straordinaria attivit. (... ) Faccia in modo che il comune di Vien-

224

na diventi il committente che procurer alla citt un monumento


architettonico creato da Adolf Loos, dall'uomo che ha regalato al
suo secolo nuovi problemi e nuove idee. Inoltre, aveva collaborato alla Festschriit. per i 60 anni dell'architetto, per la quale aveva
preso contatto con altri amici e sostenitori di Loos. Il volume celebrativo, pubblicato in edizione numerata di 1.000 esemplari e
apparso in concomitanza con il compleanno del 10 dicembre
19BO, conteneva pure i Distici in doppio acrostico di Alban
Berg e un contributo di Anton Webern, che per la stessa occasione
aveva dedicato a Loos il proprio Quartetto op. 22.
Alla festa per il compleanno di Loos parteciparono numerosi architetti cechi e Karl Kraus, stretto amico di sempre; invece Schnberg non pot prendervi parte ma invi da Berlino un telegramma
con auguri non solo formali. Essa si svolse a Praga in Casa Miiller,
l"ultima grande costruzione di Loos, a proposito della quale
Schnberg gli aveva scritto il 20 ottobre 1930: Grandiosa! Non
ho mai visto niente di pi bello nell'architettura di tutti i tempi!
Un principe non pu abitare in un luogo pi bello! .
La stima per il muratore che ha imparato il latino, come Loos si
era definito, attestata dall'intero carteggio, dove Schnherg
espresse reiteratarnente il desiderio di vivere in una casa da lui costruita o almeno arredata. Inoltre, nella prima delle lettere pervenute (19 giugno 1917) il compositore interpell Loos a proposito
della messinscena del proprio oratorio Die Iakobsleiter, il cui testo
era stato appena pubblicato. La lettera, che qui traduciamo, insieme un attestato di stima e di sintonia interiore: per questo lavoro di orientamento mistico Schnherg non avrebbe potuto prendere in considerazione se non una persona alla quale si sentisse legato profondamente. La proposta non ebbe seguito poich la composizione rimase incompiuta, sebbene Schonberg afferm pi volte e ancora nel mese precedente la sua morte - I'intenzione di portarla a termine (ora eseguita in base all'edizione di Winfried Zillig).
Nella lettera successiva (23 settembre 1(17), Schnberg sottopose a Loos un progetto di impegno sociale: dirigere i Gurrelieder in
un concerto a favore delle vedove dei caduti di reggimenti viennesi. Secondo il compositore, per l'ingente organico del proprio lavoro si sarebbe potuto ricorrere alle bande e ai cori degli stessi
reggimenti e assicurarsi cos un pubblico vasto. La ragione di
consultare Loos in una lunga lettera con dettagli su questioni musicali si trova in due passi, esattamente quando Schonberg afferma che lei si interessa di me in maniera cos generosa e nellultimo capoverso., dove scrive: Non mi voglia male perch la importuno reiteratamente e oltre tutto con "incarichi" per le mie
faccende. Ma ho la sensazione che con lei si possa farlo - di pi:
che si debba farlo.

Nel giugno 1918 Loos lesse il proprio saggio Le orecchie malate 225
di Beethoven in occasione di una delle dieci prove pubbliche della
Kammersymphonie op. 9, dirette dall'autore al Konzerthaus di
Vienna. Il successo di questa iniziativa indusse Schonherg a fondare il Verein , l' Associazione per esecuzioni musicali private
(cui fece riferimento anche nella lettera a Wise e nel Programma
in quattro punti), con la quale propose al pubblico viennese tutta
la musica contemporanea di autori di talento, senza pregiudizi di
parte. Nel novembre successivo Loos coinvolse Schonberg nel
convegno sul tema Direttive per un ministero dell'arte, come
abbiamo ricordato.
In quel periodo Schnberg e Loos erano gi amici di vecchia data. Si conoscevano sin dagli ultimi anni dell'Ottocento e la loro
frequentazione era stata favorita da quell'ambiente viennese che
ruotava intorno a personaggi quali Karl Kraus e Peter Altenberg,
come pure da Eugenie Schwarzwald, presso la cui scuola Schonberg insegn a pi riprese. Un influsso delle idee di Loos sul pensiero di Schonberg si incontra in tanti passi della Harmonielehre,
sin dalla prima edizione del 1911, il fondamentale testo teorico
tanto apprezzato anche da Kandinskij. Nel diario che Schnberg
tenne assiduamente per qualche mese a Berlino nel 1912, il nome
dell'architetto compare reiteratamente e nel privato di questo documento Schonberg formul anche qualche critica e un'osservazione tagliente sui disturbi all'udito di cui Loos soffriva sin
dall'adolescenza.
Gi malato nel 1930, al tempo dell'appello in suo favore, Loos
mor il 23 agosto 1933. Fu Kraus a tenere il discorso funebre e lo
pubblic su Die Fackel accompagnandolo con pochi versi intensi,
il suo testamento spirituale dinanzi alla barbarie del nazionalsocialismo: annunciava di scegliere il silenzio, sospendendo la pubblicazione della propria rivista. In autunno Loos fu commemorato a Vienna con una cerimonia durante la quale il Quartetto Galimir ed Eduard Steuermann interpretarono brani di Schnberg e
di Webern. Il 9 febbraio 1936 l'architetto Heinrich Kulka, allievo
di Loos, curatore della Festschrift citata e autore di una monografia sul suo maestro, rispondendo a una lettera nella quale Schonberg tra l'altro esprimeva nuovamente il desiderio di abitare in
una casa di Loos, gli scrisse: Voglio adempiere un compito che
Loos mi ha affidato un anno e mezzo prima di morire. Colto da
presentimenti di morte mi disse: quando sar morto, dica ad Arnold Schonberg che stato il mio migliore amico.
Oltre a queste vicende umane si possono segnalare importanti
nessi ideali tra Schonherg e Loos nel comune rifiuto dell'ornamento, nella concezione tridimensionale dello spazio (quello architettonico come quello musicale) e nella visione dell'opera d' ar-

226 te come un tutto unitario. Per la compOSIZIOne architettonica


Laas elabor l'idea di Raumplan, quella compenetrazione di volumi in cui l'interno determina l'esterno e rende la bidimensionalit di piante e facciate un risultato, anzich un punto di partenza; Schnherg ne parlava esattamente in questi termini ai suoi allievi americani, come scrisse Dika Newlin nella pagina del suo
diario da studente il 3 novembre 1939: Non so in che modo pass a parlare di architettura, ma lo fece e, com' ovvio, non poteva
discutere a lungo di architettura senza citare l'opera del suo caro
amico Adolf Laas, che considera il pi grande austriaco del suo
tempo e uno dei pi grandi architetti moderni, se non il pi grande in assoluto. I suoi edifici sono concepiti in tre dimensioni sin
dall'inizio, invece di essere pensati nei termini di una serie di piani cui sta di fronte una facciata. Sono costruiti in modo tale che,
per mezzo soltanto di pochi gradini, si pu procedere dal primo al
secondo piano senza accorgersene. Lo zio Arnold li paragona a
sculture di vetro nelle quali si possono vedere tutti gli angoli contemporaneamente .
Dunque, a distanza di anni e in un ambiente ben diverso da quello europeo, Schnherg ribadiva quanto aveva scritto nel suo contributo alla Festschrift per Loos, dove aveva sottolineato Punitariet dello spazio tridimensionale: Quando vidi il Mos [di MichelangeloJ riconobbi la particolare concezione spaziale del grande scultore: egli vede l'oggetto da molti lati contemporaneamente,
il suo sguardo lo attraversa, per cosi dire, come se fosse di vetro.
Ci si dovrebbe comportare allo stesso modo con un'altra arte spaziale, con l'architettura. (... ) Quando sono davanti a un edificio di
Adolf Laas (... ) vedo una concezione non composita, immediata,
tridimensionale, che forse solo chi ha lo stesso dono pu seguire
completamente. Qui si pensato, inventato, composto, raffigurato nello spazio, senza alcun espediente, senza il sussidio delle superfici, delle sezioni, degli spaccati; immediatamente, come se
tutti i corpi fossero trasparenti; allo stesso modo in cui Pocchio
spirituale ha davanti a s lo spazio in tutte le sue parti e contemporaneamente come unit.
Come nell'architettura" un'unit superiore a partire da tre dimensioni si determina secondo Schonberg anche nell'opera d'arte musicale. Nel saggio dedicato alla composizione con dodici suoni, rielaborazione della conferenza tenuta a Princeton nel 1934 e gi ricordata, sostenne infatti che lo spazio a due o pi dimensioni nel
quale sono rappresentati i pensieri musicali un'unit, e nella dodecafonia le dimensioni in cui si pu presentare la serie sono appunto tre: originale, inverso, retrogrado. A loro volta esse corrispondono alle tre direzioni indicate nell'esordio di Die [akobsleiter.

A destra o a sinistra, avanti o indietro, salendo o scendendo. Se 227


si considera inoltre che il coro finale di quest'oratorio suddiviso in
tre sezioni collocate a tre diverse altezze, trova conferma la concezione dello spazio tridimensionale come componente intrinseca al
suono d'insieme, in una prospettiva valorizzata dai compositori del
secondo Novecento e segnatamente da Luigi Nono. (Soltanto un
cenno alla quarta dimensione e alla temporalit nella musica: dalle
opere e dagli scritti di Schonberg emerge l'idea della condensazione
del tempo in un istante affine all'Augenblick ex temporaneo di Heidegger e caratterizzato dal come, sia per il pensiero musicale sia
per la sua rappresentazione.)
Un esempio ulteriore a conferma di quanto Schnherg avesse a
cuore sia I'unitariet sia la tridmensionalit: quando volle rappresentare graficamente le varie correnti dell'ebraismo indicandone affinit e divergenze, lo fece in maniera insieme tridimensionale e unitaria. Infatti, disegn 3 3 singoli cubi di colore diverso, allineati ma non adiacenti, e inscritti in un unico cubo. Sulle
tre coordinate aveva disposto rispettivamente ebrei conservatori,
liberali, socialisti; ebrei ortodossi, riformati, atei; ebrei dell'Est,
dell'Ovest, orientali.
Allargando queste idee all'ambito religioso, al di l della metafora
spaziale, ci si troverebbe a pensare a un Dio uno e trino e si dovrebbe di conseguenza rivalutare il periodo in cui Schnberg era
cristiano. Tuttavia, il compositore manifest costantemente una
tale autonomia nelle sue scelte da rendere ininfluente il rigore
delle precisazioni sulla sua appartenenza confessionale, per propendere invece per una sua visione originale e personale della spiritualit, aperta anche alla tradizione esoterica. In questa prospettiva i margini che distinguono arte, religione e scienza sfuocano fino quasi a scomparire, e tra gli ambiti affrontati nel carteggio con Einstein, tridimensionale da tanti punti di vista, si manifesta un nesso imprescindibile, secondo quell'antica visione unitaria che ispir l'mtera attivit di Arnold Schnherg.

BIBLIOGRAFIA
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Schoenberg Institute, voI. XVII, nn. 1-2, Iune-Novernher (con il testo in tedesco e in inglese e con saggi di M. Lazar e R.W. Shoaf).
Preliminary Inventory of Schoenberg Correspondence, (1995-1996), Iournal 01 the Amold Sclwenberg Institute, voll. XVIII-XIX, Iune-Novemher, pp.
9-752.

M.

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(1981), AdolfLoos e il suo angelo, (con la ristampa anastatica

della rivista di Loos Das Andere e la traduzione della Festschrft per i 60 anni)
Milano: Electa.

228

A. EINSTEIN, (1990), Idee e opinioni. Come io vedo il mondo, Roma: Il Cigno


Galileo Galilei.
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M. MAcKELMANN, (1984), Arnold Schonberg und das Iudentum; Hamburg:
Karl Dieter Wagner.
A. RINGER, (1990), Amold Schoenberg. The Composer as Ieui, Oxford: Clarendon Presso
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Der biblische Weg, testo rimasto inedito nell'originale tedesco fino al 1994).
A. SCH()l\IBERC, (1969), Lettere, a cura di E. STEIN, Firenze: La Nuova Italia.
A. SCHe)NBERC, (1999), Leggere il cielo. Diari 1912, 1914, 1923, a cura di
A.M. MORAZZONI, Milano: il Saggiatore.
A. SCH()NBERC- V. KANDINSKIJ, (1988), Musica e pittura. Lettere, testi, documenti. Torino: Einaudi.
A. SCHO"iBERC-TH. MAl\'N., (1993), A proposito del Doctor Faustus. Lettere
1930-1951, prefazione di E.R. SClIOEl\IBERC, Milano: Rosellina Archinto.
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vol. X, n. 2, November, pp. 134-187.
N. SCllOEl\'BERC NONO, a cura di, (1992), Amold Schonberg 1874-1951. Lebensgeschichte in Begegnungen, Klagenfurt: Ritter Verlag.

ELENCO DEI DOCUMENTI


Cart eggio Schonberg-Einstein
1. Lettera di Schnberg a Einstein

1 gennaio 1925 (con allegata la

2.
3.
4.
5.

1 novembre 1930
12 novembre 1930
20 agosto 1938
28 agosto 1938

lettera a Hugo Leichtentritt)


Lettera
Lettera
Lettera
Lettera

di
di
di
di

Schnberg a Einstein
Einstein a Schnberg
Schnherg a Einstein
Einstein a Schnberg

Lettere ulteriori
6.
7.
8.
9.

Lettera
Lettera
Lettera
Lettera

di
di
di
di

Schonbrg
Schonberg
Schnberg
Schnberg

ad Adolf Loos
a Claire Loos
a B.tephen Wise
a Odon Partos

17 giugno 1917
17 novembre 19;~0
12 maggio 19:34
15 giugno 1951

Le lettere e gli scritti di Arnold Schnberg sono pubblicati per gentile concessione di Belmont Music Puhlishers, Los Angeles; le lettere di Albert Einstein
con il permesso di The Albert Einstein Archives, The Jewish National & University Lihrarv, The Hebrew University of Ierusalem, Israel. Un ringraziamento particolare aNuria Schoenberg Nono, indispensabile come sempre.

Lettere di Arnold Schonberg e Albert Einstein


1
Al professar
Albert Einstein
Berlin- Schoneberg.
Haberlandstr. 5
Modling, 1 gennaio 1925
Stimatissimo signore,
la peculiarit della mia posizione nella vita artistica tedesca mi ha purtroppo costretto a scrivere al sig. dotto Leichtentritt la lettera allegata. Il
desiderio di farmi scomparire, di negare la mia esistenza, tanto grande quanto il numero di coloro i quali, nel migliore dei casi, verserebbero lacrime amare se una musica svincolata dalla tonalit si dimostrasse
vitale. Una volta tagliato questo cordone ombelicale, che oggi non collega tanto la musica quanto i musicisti (e li nutre, un aspetto da non passare sotto silenzio), la musicologia tedesca, che oggi si considera una
via di mezzo tra musica e scienza, diventa pi scienza, cosa che non
mai stata. Di qui, la calda apprensione.
Mentre io ora, almeno all'estero, sono considerato il musicista di primo
piano, incomprensibilmente in Germania si disposti a rinunciare al
predominio nella musica se soltanto in questo modo si pu impedire
che esso sia legato al mio nome. In questo, nell'odio contro di me, gli
ebrei e i fautori qualificati della svastica sono concordi.
Non ho alcun motivo per sottrarre nutrimento a quest'odio che vive di
me, quand'anche in ogni caso non abbia neppure alcun interesse ad alimentarlo ulteriormente. Tuttavia, non mi pu venire in mente di controfirmare la mancanza di sensibilit che colloca il mio rango tra i musicisti ebraici pi in basso che tra tutti i musicisti. Chi non conosce i
rapporti di rango o non in condizione di applicarli, ha la comoda
scappatoia dell'alfabeto. Se per questo non rispettato e dunque sono
conferiti dei ranghi, allora non mi rassegno tanto facilmente ed esercito
la critica pi ampia sull'autorit di chi valuta il prestigio.
Sulla questione in s devo dire che attualmente, per quanto ne so, non
esiste una musica ebraica - musica d'arte - sebbene, come credo, tutta la
musica occidentale faccia riferimento agli ebrei e debba all'essenza e allo
spirito ebraici la propria evoluzione, anzi forse i principi fondamentali.
Da un lato l'arte dei fiamminghi ricorda per molti aspetti quanto si conosce attraverso il Talmud e la Kabbalah e dall'altro lato, nella musica degli
zingari diffusa in parte dagli ebrei, troviamo il contrario di quest'arte cerebrale, basata su conoscenze scientifiche e occulte. A prescindere da ci
(infatti un'ipotesi per la quale non sarebbe facile addurre dimostrazioni), esiste soltanto musica tedesca, italiana, francese eccetera, scritta da
ebrei, la quale dunque reca certamente tratti ebraici. Tuttavia, se si volesse rivendicarla come musica ebraica, da un lato si sminuirebbe l'influsso
dello spirito ebraico sulla musica occidentale, come ho gi spiegato,
dall'altro lato per si sottrarrebbe a queste opere, create da ebrei ma dalle quali nell'insieme non risulta una musica ebraica, quel valore nella vi-

229

230

ta artistica dei popoli, entro la quale esse sono ritenute appartenenti alla
rispettiva musica nazionale. Allora Bizet non sarebbe pi un compositore
francese (e il suo influsso sulla musica francese?), ma neppure un compositore ebraico.
Posso per dirle francamente che l'oggetto di questa lettera non mi
sembrerebbe abbastanza importante per importunare un uomo come
lei, se non lo considerassi un pretesto per realizzare un desiderio coltivato a lungo: cercavo gi da molto tempo di mettermi in contatto con
lei per la ragione indicata in seguito, ma finora non vi sono riuscito.
Mi permetta di esporre brevemente perch:
vorrei moltissimo parlare con lei sulla questione della costituzione di
uno Stato ebraico. Su molti aspetti divergo dalla propaganda sionistica,
senza disconoscerne il valore. Nel secondo fascicolo della brochure curata da Seiden Pro Zion, mi sono espresso sulle domande che mi erano rivolte in una maniera che un lettore superficiale interpreter probabilmente come mero rifiuto. In realt vi si trova anche qualcosa d'altro
e proprio di questo vorrei parlare con lei. Potrebbe darmi un appuntamento? Dovrei comunque venire in Germania nei prossimi mesi. Se lei
fosse disposto ad ascoltarmi, le sarei davvero riconoscente.
Spero di ricevere presto una cortese risposta e in ogni caso vi dedicher
tutta l'attenzione dovuta a un uomo come lei.
Intanto le porgo i miei saluti con la massima stima e devozione.
Arnold Schnberg

[lettera allegata]
Al dotto Hugo Leichtentritt
Berlin, W. 57
Winterfeldstrasse 25a
1 gennaio 1925
Egregio dottor Leichtentritt,
da un proprio simile non ci si aspetta maggiore modestia di quella che
si esprime personalmente e gli si attribuisce tutto l'onore dovuto, lo
stesso che si soliti ricevere.
Un elenco non alfabetico suggerisce differenziazioni e colui, la cui presenza sarebbe auspicata, scopre di non essere indispensabile; di conseguenza, prima di decidersi, aspetta di vedere se, attraverso forme migliori, gli garantito un contesto pi adeguato e nel frattempo porge i
suoi saluti con tanta stima quanta gli dimostrata.
Arnold Schnberg

2
1 novembre 1930
Stimatissimo professor Einstein,
Adolf Loos, il grande architetto, compir 60 anni il 10 (o 12?) dicembre. Egli, del quale vive tutta l'architettura odierna, che quasi quarant'anni fa per primo e unico ha stabilito i principi in base ai quali
oggi costruisce chi vuole comprendere il proprio tempo, in tutta la vita non ha mai trovato nemmeno un briciolo del riconoscimento che gli

dovuto. Fu osteggiato come lo soltanto chiunque porti avanti il


mondo.
Oggi malato e quanti gli sono vicini non sono sicuri che vivr fino al
suo compleanno. Inoltre, lo consuma l'ardente desiderio di vedere riconosciuta la sua attivit da un piccolo gruppo prestigioso dei migliori uomini d'oggi (sebbene per tutta la vita non abbia mai aspirato a onori).
Perci le chiedo: vorrebbe sottoscrivere questo appello?
Non so se questo appello pu avere il successo che Loos si aspetta. Ma
se soltanto riuscisse ad acquietare per poche ore solari un cuore malato,
sovraccarico di lavoro e sovraffaticato, che ha dovuto far fronte a prove
e risentimenti, allora io credo di doverlo sottoscrivere con gioia e auspico intensamente che lo faccia anche lei, almeno per questo motivo.
Ma oso sperare che forse anche lei creda nella grandezza e nell'importanza di quest'uomo, come me!
Le sarei grato se mi volesse comunicare a giro di posta se potr soddisfare la mia richiesta. - Il tempo stringe e, nel caso, dovrei inoltrare la
sua firma.
Con particolare stima le porgo i miei pi devoti saluti, suo
Arnold Schonberg
[aggiunta sulla copia: ] rifiutato 12/11/30

3
Al signor Arnold Schnberg
Berlin W. 50
Niirnbergerplatz 3
Berlino, 12 novembre 1930
Stimato signor Schonberg,
devo confessare a mio disonore che non conosco abbastanza il lavoro
del signor Adolf Loos, e quindi sono troppo lontano dal potermi formare un giudizio. Perci non mi resta altro che rinunciare a partecipare a
questa iniziativa, rimettendola alle personalit che si possono formare
un giudizio sull'uomo e sull'opera.
Con la massima stima
suo A. Einstein

4
Al professore
dotto Albert Einstein
112 Mercer Street
Office: Inst. for Advanced Study
Princeton, N.J.
20.VIII.1938
Egregio signore,
certamente lei si occupa molto pi di me della questione relativa a
quanti condividono il nostro destino. Tuttavia, mi devo rivolgere a lei
per un caso straordinario.

231

232 Riguarda il mio amico di giovent dotto Oskar Adler, un uomo tanto
sconosciuto quanto importante.
Per me sempre stato in primo luogo musicista - eccellente violinista,
altamente stimato da numerosi dei primi musicisti viennesi; brillante
teorico; vive nella musica come nell'atmosfera a lui propria.
La sua professione: medico. Non mi nota la sua bravura in questo
campo e se lo ami pi di quanto risulta dai collegamenti tra la medicina e la scienza pi elevata.
Credo che le piacerebbe certamente come musicista, nonostante la
bruttezza del suo aspetto, che non si pu dire interessante se non quando suona il violino o tiene conferenze.
Principalmente filosofo e in quanto tale ha scritto una serie di libri su
diversi argomenti: estetica, teoria musicale eccetera che, per quanto ne
so, sono rimasti inediti. Finora ha pubblicato tre volumi (il quarto in
corso di stampa) di un'opera in sette volumi: Introduzione all'astrologia come scienza occulta.
Ha sempre avuto una grande inclinazione verso l'occultismo, ma ovviamente non nel mero senso letterario o nel solito senso amatoriale, piuttosto per quello che egli in realt: come filosofo, come scienziato - e
questo va segnalato perch il titolo ... scienza occulta potrebbe facilmente indurre l'impressione opposta.
Posseggo i primi due volumi del suo libro, ma devo ammettere di non
averli letti fino in fondo. Per un uomo come me, che pu leggere soltanto prima di addormentarsi per mezz'ora fino a due ore, una lettura
troppo pesante - sebbene il libro, bench non divulgativo, sia scritto in
maniera straordinariamente chiara. Dunque non sono in grado di dirle
qualcosa sul contenuto, sui percorsi di pensiero e ancor meno (a prescindere dalla mia incompetenza) sul valore scientifico dell'opera. Conosco soltanto la persona, nella sua profondit, scrupolosit, originalit, onest e capacit di penetrazione. E conosco un suo libro sulle teorie musicali che basta da solo a confermare le mie impressioni (e qui sono competente - pi che nella mia sfera professionale). In ogni caso so
che il libro deve avere un valore scientifico - almeno - poich fornisce
una presentazione d'insieme in forma scientifica che, come dice il dotto
Adler, per quanto ne so non ancora stata intrapresa. Sicuramente
contiene anche cose non conosciute o poco note da fonti disperse, insieme con qualcosa di nuovo e originale.
Da un'allusione (non si pu scrivere in altro modo in Austria) credo di
desumere che il libro le sia stato inviato. E se lei lo ha visto, tutto ci
che dico superfluo. Ma non lo se, come spero, sono riuscito a destare in lei interesse per quest'uomo.
Credo si potrebbe aspirare per lui a quanto segue:
1. (se una cosa del genere possibile) una cattedra in Astrologia o
Storia dell'astrologia oppure (poich questo improbabile, anche con
.
titoli migliori di quelli che io posso proporre)
2. alcune Lecture-series presso universit americane. A mio avviso
non dovrebbero essere molte sin dall'inizio. Se gli si procura a
foothold per cominciare, la cosa andr avanti.
Vorrei chiederle a questo punto: vuole e pu fare qualcosa a questo riguardo? Ci sono tre strade:

a) la sua diretta raccomandazione a istituzioni amiche;


233
b) una raccomandazione generale;
c) che lei mi dia un consiglio su quanto posso fare io, cui possibilmente
aggiungerebbe la sua raccomandazione.
A suo tempo non ebbi la capacit di convincerla dell'importanza del
grande Adolf Loos. Voglio sperare di essere pi fortunato e convincente
questa volta e di poter evitare che la grandezza rimanga trascurata. Altrimenti mi dispiacerebbe molto poich stavolta si tratta, per di pi, di
un ebreo indifeso.
Con altissima stima
suo devotissimo
Arnold Schonherg

5
Al signor Arnold Schonberg
116 North Rockingham Ave.
Brentwood Park
Los Angeles, Cal.

28 agosto 1938
Egregio signor Schnberg,
la signora Goldner, suocera di Eugen Ormandy, miha mandato l'opera
del signor Adler e l'ho letta con grande interesse. E scritta molto bene
ed certamente valida per coloro che si interessano all'ambito
dell'astrologia. Naturalmente per me del tutto impossibile impegnarmi per le idee sostenute nell'opera, poich le considero completamente
fuorvianti. Ritengo pure che l'opera, proprio perch cos ben scritta,
rappresenti un pericolo reale per spiriti immaturi.
Secondo me, lei e i suoi amici dovreste tentare di procurare al signor
Adler un affidav~t e cercare per lui un'esistenza materiale, se possibile
come musicista. E molto probabile che in seguito, grazie al diffuso interesse per l'astrologia, possa procurarsi da vivere. Ma a tutto ci pu
contribuire soltanto un credente in buona fede. Nel caso lo ritenga
opportuno, sono disposto a scrivere in favore del signor Adler a un'istituzione da lei indicata, sempre che in questo modo non mi debba impegnare indirettamente per l'astrologia.
Con la massima stima e cordiali saluti
suo
A. Einstein
6

17 giugno 1917
Caro signor Loos,
apprendo che il direttore Hertzka [della Universal Edition, editore di
numerose composizioni di Schnberg] si rivolto a lei per la messinscena della mia Iakohsleiter. Per lo ha fatto a mia insaputa, senza alcun incarico da parte mia. Avrei voluto interpellarla io stesso e ne avevo parlato a Hertzka. Tuttavia, esitavo ancora perch non mi chiaro

--------.---~.-

234 se la si debba disturbare per cose del genere. Hertzka che, in quanto
grande editore musicale, dispone di tanti tempi [Takte, tempi di battuta] naturalmente non ha bisogno del tatto [Takt].
Adesso che accaduto, ovviamente sarei felicissimo se lei volesse accettare la cosa e la lascio completamente a lei - se lei vuole. Preferisce leggere ancora il brano?
Si fa vedere qualche volta al G.K. [sigla ignota]?
Molti cordiali saluti e molte grazie i~ anticipo. Suo
Arnold Schnberg

7
Signora Claire Loos
Baden bei Wien
Sanatorium Lakatos

17.XI.1930
Stimata gentile signora,
allego la risposta di Einstein e quella di Heinrich Mann. A Einstein vorrei indirizzare la seguente replica:
... capisco davvero qualcosa a questo proposito [architettura], non
meno degli esperti dei giornali ai quali ognuno presterebbe fede. E dico:
nel suo campo Loos ha almeno la stessa importanza che io ho nel mio.
E forse lei sa che io presumo di avere mostrato all'umanit le strade
della creazione musicale per almeno cent'anni.
E sull'altro termine di paragone:
Lo scopo principale della sua firma potrebbe essere quello di segnalare che una grandezza come quella di Loos a 60 anni non pu esserle
ignota.
Ma non gli scriver, e neppure a Mann al quale avrei dovuto dire: se
fossi al posto di Loos, rinuncerei alla sua firma!
Ma per favore dica a suo marito che deve sforzarsi di ristabilirsi presto.
Gente come noi ha ancora troppo da fare, non ha tempo per le malattie
e per farsi celebrare. La generazione odierna non vale nulla. Noi dobbiamo lavorare per la prossima. Indubbiamente non sar migliore, ma
rispetto a quella attuale ha il vantaggio che non la conosciamo ancora e
abbiamo il diritto di coltivare pensieri gradevoli a suo riguardo.
Mi spiace non avere ottenuto di pi. Non ho in mente nient'altro, altrimenti lo farei volentieri. Sono ancora in corso due cose che ho avviato.
Spero ne venga un buon esito.
Nel frattempo, con molti cordiali saluti a lei e a suo marito anche da
parte di mia moglie, rimango il suo
Arnold Schonberg
Sono straordinariamente felice che Loos stia molto meglio: questo pi
importante di ogni celebrazione!

235

8
Dott. Stephen Wise
40 West 68 th Street
Free Synagogue
New York City

12 maggio 1934
Stimatissimo dottor Wise,
nel 1916, come soldato austriaco arruolatosi nell'esercito con entusiasmo,
mi risult chiaro all'improvviso che la guerra non doveva essere condotta
soltanto contro nemici esterni, ma con altrettanta violenza contro quelli
interni. E di questi ultimi facevano parte anche gli ebrei, oltre a tutti gli
altri, quelli che parevano interessati alliberalismo e al socialismo. Alcuni
anni dopo ebbi una bella esperienza nel Salzkammergut, vicino a Salisburgo: fui forse uno dei primi ebrei nell'Europa centrale a dovere subire
un'espulsione.
Entrambe queste esperienze mi hanno scosso e mi hanno fatto riconoscere l'errore dell'internazionalismo (al quale comunque ero sempre
stato estraneo), come pure l'impercorribilit di tutte le teorie derivate
dal liberalismo: pacifismo, democrazia (dalla quale mi ero distaccato
da lungo tempo), ma in particolare la debolezza dei tentativi di assimi1azione. Da allora mi risult facile definire indesiderata l'assimilazione
e procedere verso un nazionalismo ebraico, tanto sano quanto forte, basato sulla nostra fede nazionale e religiosa nel nostro essere gli eletti. In
questo periodo presi la decisione di dedicarmi alla propaganda ebraica.
Tuttavia, lei sa bene quanto sia difficile convincere di qualcosa un
ebreo intelligente (e quale ebreo - purtroppo! - non intelligente?).
Sebbene potessi mostrare di avere dichiarata ormai giunta la fine della
democrazia gi prima del 1921, molto prima di Mussolini; sebbene anche in precedenza (alla fine del 1918), quando la democrazia si affermava ovunque, avessi fondato - con piena consapevolezza del valore
simbolico - un'associazione artistica nella quale ero dittatore (a quel
tempo mi definivo il primo dittatore in Europal ); sebbene nello stesso
periodo avessi predetto ai comunisti viennesi, ebrei, che la comunit
ebraica avrebbe dovuto pagare caro per la loro propaganda comunista;
sebbene avessi scritto a Einstein nel 1925 di essere interessato meno a
riscoprire una musica ebraica (senza disconoscere il valore di tali sforzi
in termini di agitazione) e ben pi a sforzi militanti per la soluzione
della questione ebraica, e gli avessi chiesto di poterne parlare con lui (e
da questo astronomo che guarda molto lontano - ma non vede ci che
gli sta vicino - dovetti incassare un trattamento molto terrestre: tralasci di rispondermi). Peccato: infatti, se possedesse abbastanza fuoco e
chiarezza, oppure se io avessi un aspetto bello e attraente quanto il suo,
forse uno di noi due ce l'avrebbe fatta. Cos avremmo dovuto associarci. Nel 1925! - Dopo questo insuccesso e molti altri ebbi l'idea di scrivere un brano propagandistico allo scopo di risollevare la consapevolez-

za ebraica, come stata nei tempi storici di questo popolo caparbio,


quando esso era costituito da combattenti per i quali l'indipendenza
nazionale e religiosa aveva pi valore della vita. Ho fatto diversi tenta-

236

tivi per pubblicare o fare rappresentare uno dei due brani (l'altro,
l'opera Moses und Aron, ferma da pi di due anni finita per 3/4,
come le avevo detto) cio Der biblische Weg (ovvero la via verso la libert), e mi sono tirato indietro quando credetti di avvertire che si tendeva a misconoscere il disinteresse della mia intenzione.
Le racconto tutto questo perch sono dell'opinione che dimostri una veduta politica che, purtroppo e incomprensibilmente, in gran parte non
appartiene ai capi della comunit ebraica. Sorprendentemente: infatti,
il suo senso nel trattare interessi divergenti non emerge soltanto nella
vita economica, ma anche sulla scacchiera, e vorrei quasi credere che
non sia tanto questione di non riuscire ad applicare ai nostri giorni i
fatti storici, quanto della scomparsa del senso comune di un tempo, e
del carattere e del coraggio necessari per metterlo in azione. Mancano
uomini disposti a dare la vita per un ideale puramente ebraico, mentre
sovrabbondano quelli che sperano di potersi sottrarre a un disastro per
la propria persona. Rendere attenti questi ultimi al loro collegamento
nel destino con l'intero popolo ebraico, farlo loro immaginare e se necessario sentire, sarebbe il primo compito di un politico nazionale
ebraico: di un educatore, di un rinnovatore - come insegna la storia
ebraica in casi tanto numerosi.
Come ho detto, credo di avere dimostrato una certa lungimiranza politica. Ma per favore non mi fraintenda: non ho nessuna ambizione politica: la mia ambizione avrebbe potuto trovare piena soddisfazione sulla
carta pentagrammata, se avessi avuto ambizioni. Ambisco soltanto
all'umile onore di potere offrire la mia vita per l'esistenza del popolo
ebraico. E soltanto se non si potesse trovare una persona pi adatta, soprattutto pi giovane e pi sana di me, soltanto in tal caso, per non sottrarmi a un dovere riconosciuto, vorrei farmi avanti. Infatti, il primo
posto deve occuparlo una persona che valga la pena vedere e ascoltare,
come lei o Einstein.
Da tempo ero dell'opinione (che a Parigi mascherai dietro idee pi accattivanti) che un uomo volenteroso e impavido che abbia dietro di s
l'intera comunit ebraica (per quanto possibile: mi gioco la vita!) potrebbe farsi avanti e sia trattare sia sottoscrivere patti: l'unica cosa nella
vita dei popoli che il debole pu fare e che eventualmente gli permette di
diventare forte. Non consideri queste parole forse oscure (in questioni
politiche non si pu mai essere del tutto espliciti: si deve sempre poter ritrattare) come belle espressioni dietro alle quali non c' nulla. Piuttosto
come un accenno al fatto che, a mio parere, anche la comunit ebraica
pu soltanto percorrere la strada degli altri popoli, se vuole vivere!
Le ho parlato di un discorso in cui ho esortato a fondare un partito
ebraico unito. La fondazione di tale partito non un compito facile e
non deve neppure esserlo: nella nostra situazione non ci consentito occuparci di compiti facili. Ma oggi, quando perfino l'ultimo ebreo avverte il terrore nelle membra o pu sentirsi perseguitato, meno difficile
che non al tempo in cui si cullava nella sicurezza. Il nostro tempo ci pone davanti un problema fantastico, tanto fantastico che la nostra fantasia non avrebbe potuto immaginarlo. In questo tempo si pu sopravvivere, salvarsi, soltanto se si ha il coraggio di considerare possibile e realizzabile qualcosa di ancor pi fantastico.

Fondare un partito unito oggi non cos difficile perch l'inettitudine di 237
tutti gli altri partiti di fronte alla catastrofe evidente in misura spaventosa. Chi potrebbe combatterla, chi potrebbe affermare che uno degli altri partiti potrebbe farlo in maniera pi appropriata: soprattutto
chi potrebbe confutare che il partito unito potr (almeno) realizzare di
pi di ogni altro partito?
Il partito unito non dovrebbe intaccare in alcun modo la stabilit di
tutti gli altri partiti e orientamenti, ma dovrebbe basarsi sull'unit allo
scopo preciso di allontanare la catastrofe.
Chi, eccetto un partito unito potrebbe permettersi di parlare in nome di
tutta la comunit ebraica? Chi altrimenti potrebbe essere creduto in
politica estera?
Ma ovviamente: l'unitariet nella vita dei popoli non fu mai una scelta
spontanea nella loro esistenza, e si realizz soltanto per costrizione.
Quale uomo coraggioso, che ami la sua nazione, avrebbe paura di esercitare tale costrizione proficua? In guerra si fa bere il rum alla truppa e,
se non basta, le si puntano i fucili alle spalle. Noi ci troviamo in guerra!
Mi stato detto che gli ebrei americani (a Parigi non li aveva chiamati
granduchi?) non pensano di cessare il boicottaggio. La Gennania sarebbe
vicina al crollo (evidente dal punto di vista economico: dunque gi per la
terza volta negli ultimi vent'anni) e sarebbe soltanto un problema di breve periodo ... eccetera eccetera. Avevano consolato anche noi allo stesso
modo durante la guerra. Ma: come immaginano il crollo queste persone?
Pensano forse che sar votato al parlamento tedesco? Oppure credono
davvero che ci sia la possibilit di insorgere o ammutinarsi contro una
dittatura? I signori che la pensano cos certamente non furono mai soldati e non hanno idea dell'assoluta certezza con cui si pu contare sugli ordini impartiti a un esercito ben disciplinato. Ma ora bisogna pure mettere
in conto il fatto che questo esercito composto da una massa fanatica. E
chi capace di percepire almeno un po' la psiche delle masse e immagina
quanto sia difficile muovere la massa verso un obiettivo, sa anche che,
una volta infiammata, non si pu pi distoglierla da tale obiettivo per
lungo, lungo tempo. E non dimentichi che i tedeschi tengono duro! E non
avrebbero cessato la guerra se non l'avessero perduta irrimediabilmente
grazie ai carri armati e grazie al signor Ludendorff! Resisterebbero ancora oggi!
Non mi sento legittimato a immischiarmi in questioni americane, ma
solo in quelle ebraiche. Perci non sono in condizione di intervenire
pubblicamente contro il boicottaggio. Soprattutto in quanto mi risulta
piuttosto chiaro che le conseguenze dannose sarebbero pagate soltanto
dagli ebrei [in margine: di tutti i Paesi! Non solo da quelli americani!],
mentre ai vantaggi sembrano molto interessati anche i non ebrei. E per
questa ragione riesco a capire la posizione della comunit ebraica soltanto da un punto di vista: sono abituati a diventare capri espiatori, e
vi sono cos tanto abituati che qui, ben prima che sia necessario, hanno
urlato forte per il mondo di voler fare il capro espiatorio. E di volerlo
fare senza rispetto per se stessi, ma anche senza rispetto per gli ostaggi
che si trovano nelle mani del nemico!
Spero che non vorr prendere per presunzione la libera espressione delle mie opinioni. Sono soltanto un musicista, ma come ebreo ho pur

238

sempre un po' di esperienza e tanti vissuti personali che mi legittimano


a intervenire.
Sarei davvero felice se avessimo presto l'occasione di parlare di queste e
altre cose - sperando che non la annoi troppo.
Intanto, con l'espressione della mia stima e molti devoti saluti anche a
sua moglie, rimango il suo
Arnold Schnberg

9
Dott. Odn Partos
Israel Academy of Music
Ierusalern
.
Zion Square
Israel
15 giugno 1951
Caro dottor Partos,
non si pu formulare un programma didattico valido per tutti i tempi.
Si affermano nuove tecniche, nuove estetiche, nuove teorie. Le materie
di insegnamento possono crescere straordinariamente, ma anche diminuire, attraverso semplificazioni.
La scuola pu avere soltanto un principio: offrire sempre agli allievi la
massima parte di ci che migliore. Dia agli allievi le migliori lett ure
come lavoro obbligatorio. Spero che vi siano inclusi anche i miei scritti.
E ora mi sento obbligato a dirle la verit sul perch ho esitato ad accettare la presidenza onoraria e su quanto mi trattiene anche in simili questioni.
Per decenni dovetti accorgermi con rammarico che, tra ogni dieci sostenitori della mia arte, sette o otto erano cristiani e al massimo due o tre
ebrei. Dall'altro lato per la maggior parte dei musicisti ebrei erano sostenitori dei musicisti cristiani, Stravinskij, Bartk, Hindemith. Tutti
questi agivano anche come nemici della mia musica e delle mie teorie e.,
ciononostante, trovavano maggiore consenso di me tra gli ebrei.
La noblesse mi ha impedito di prendere posizione al riguardo. Ora devo
dire una volta per tutte: mi spiacerebbe molto se questo istituto dovesse
educare ammiratori dei miei nemici, invece di preparare persone disposte a lottare.
Non posso scioglierla dall'impegno ad accettare questa dichiarazione
come un obbligo. Dovrei tiranni indietro se dovessi fare un'esperienza
opposta.
Con cii) non voglio sostenere che gli allievi non dovrebbero familiarizzarsi con la tecnica dei miei contemporanei. Non pu e non deve mancare la conoscenza, ma non dovrebbe derivarne una presa di posizione
contro di mc.
Se questo un programma, le auguro di poter/o realizzare.
Molti cordiali saluti e buoni risultati.
Arnold Schnberg

(traduzione di ATina Maria Morazzoni)

UN PROGRAMMA IN QUATIRO
PUNTI
,
PER LA COMUNITA EBRAICA
Un testo - inedito in italiano - scritto in inglese nel 1938,
in cui Schiinberg ribadisce l'inutilit della lotta
all'antisemitismo e indica gli obiettivi ineludibili e
irrimandabil la costituzione di un Partito ebraico unito
e di uno Stato ebraico indipendente.
ARNOLD SCHONBERG
L SI DEVE FERMARE LA LOTTA CONTRO L'ANTISEMITISMO.
Il. SI DEVE CREARE UN PARTITO EBRAICO UNITO.

III.
IV.

SI DEVE RINSALDARE CON TUTTI I MEZZI L'UNANIMIT NELLA COMUNIT EBRAICA.


SI DEVONO PREPARARE LE VIE PER OTTENERE UN LUOGO IN CUI
COSTITUIRE UNO STATO EBRAICO INDIPENDENTE.

,500 mila ebrei dalla Germania, 300 mila dall'Austria, 400 mila
dalla Cecoslovacchia, 500 mila dall'Ungheria, 60 mila dall'Italia
- pi di un milione e ottocentomila ebrei dovranno emigrare entro un tempo di cui non si conosce la brevit. Che Dio faccia in
modo che non se ne aggiungano 3 milioni e 500 mila dalla Polonia, 900 mila dalla Romania, 240 mila dalla Lituania e 100 mila
dalla Lettonia - circa 5 milioni; e potrebbero seguire subito la
Jugoslavia con 64 mila, la Bulgaria con 40 mila e la Grecia con
80 mila, per non parlare di altri paesi che al momento sono meno coinvolti.
C' spazio al mondo per circa 7 milioni di persone?
Sono condannate a perire? Rischiano l'estinzione? La fame? Il
massacro?
Tutti gli osservatori acuti e realistici dovevano saperlo in anticipo,
come lo sapevo io circa vent'anni fa. Anche chi non sopravvaluta
l'intelligenza ebraica in questioni politiche, ammetter che ogni
ebreo avrebbe dovuto sapere almeno che il destino degli ebrei austriaci e ungheresi fu stabilito anni fa. Una persona con un minimo di preveggenza pu forse negare che gli ebrei della Romania e
della Polonia rischiano un destino analogo?
Che cosa hanno fatto i nostri leader ebraici, i nostri ebrei lungimiranti, per allontanare questo disastro? Che cosa hanno fatto
per alleviare le sofferenze di chi gi colpito da questa disgrazia?

Che cosa hanno fatto per trovare un luogo per le prime 500 mila
persone che devono emigrare oppure morire?

239

240 Dimentichiamo pure che al tempo in cui si alzarono le onde del


tumulto e della piet, nel 1933, si potevano sentire commenti
soddisfatti per la punizione inflitta agli ebrei occidentali. Dimentichiamo che fu soprattutto per egoismo che non si stesero piani
efficaci. Valutiamo quello che i nostri leader hanno fatto, proposto, favorito; valutiamoli soltanto in base ai risultati che hanno
ottenuto.
Essi, i leader, proclamarono la guerra all'antisemitismo e avviarono il boicottaggio; proposero di trasferire una certa percentuale di
questi disgraziati; favorirono l'emigrazione in Palestina. Tutti gli
osservatori acuti e realistici avrebbero potuto cogliere l'inadeguatezza e il pericolo di queste azioni.
A Parigi, nel 1933, avevo organizzato le mie faccende personali
in modo da potermi mantenere e stabilire in uno di questi paesi
democratici. Intanto, avevo preso contatto con importanti personalit ebraiche nell'intento di spingerle ad avviare l'azione giusta.
Tra loro c'erano molti americani e li ritenevo i pi utili, perch
l'America era ed la terra promessa sotto molti aspetti, specialmente per quanto riguarda le speranze della comunit ebraica.
Era mio desiderio venire in America e avviare qui quel movimento che a mio avviso rappresenta l'unica strada per uscire dai nostri problemi. Quindi, quando all'improvviso mi fu offerto un incarico, sebbene non fosse commisurato alla mia reputazione n finanziariamente n artisticamente, lo accettai subito, sacrificai le
mie opportunit europee e mi trasferii, per compiere quello che
consideravo il mio dovere come ebreo.
A Parigi avevo gi osteggiato questa disgraziata idea del boicottaggio. A New York parlai contro di esso a molti ebrei influenti ed
ebbi sempre la soddisfazione di non vedere mai rifiutate le mie
argomentazioni. Tuttavia, la comunit ebraica americana era
ipnotizzata dal boicottaggio e non ebbi alcuna opportunit per
esprimere le mie opinioni in riviste o giornali.
Mi sia permesso citare quanto avevo detto e scritto allora, poich
dimostra che il mio giudizio era corretto e pu sostenere ulteriormente quanto dir oggi.
1. L'interesse dei liberali e dei democratici di tutti i paesi nella
lotta contro la Germania almeno tanto grande quanto quello
della comunit ebraica, ma l'interesse di internazionalisti, socialisti' comunisti, cattolici e protestanti certamente pi grande del
nostro. Perch dunque gli ebrei dovrebbero farne un boicottaggio
ebraico, quando potrebbe essere un boicottaggio internazionale al
servizio degli interessi di liberali, democratici, socialisti, comunisti, cattolici e protestanti? Perch l'ebreo dovrebbe offrirsi come
capro espiatorio? Non fu forse trattato da capro espiatorio gi
tante volte in questioni analoghe - e senza avervi preso parte?

2. L'esempio della Russia, durante la rivoluzione, non dimostra 241


forse l'inefficacia del boicottaggio?
3. Perci il boicottaggio potr danneggiare la Germania ma non
porter vantaggi agli ebrei. Noi non abbiamo interesse a danneggiare la Germania, il nostro unico interesse salvare gli ebrei. Noi
non dobbiamo lottare contro l'antisemitismo o il nazismo, ma per
qualcosa: per l'esistenza di una nazione ebraica.
4. Avrei voluto definire il boicottaggio uno spreco, ma fu soltanto
uno spreco di tempo, non di denaro. E sospettavo a ragione che vi
si fece ricorso soltanto perch non richiedeva denaro, perch era
la strada pi economica per dare l'impressione di fare qualcosa.
Oggi irrilevante se la mia predizione fosse esatta o no. Ma
molto importante affermare che le predizioni dei nostri leader
erano sbagliate, completamente sbagliate. Inoltre, si deve affermare che le persone che si macchiarono di tale errore fatale hanno perduto il diritto di parlare a nome del loro popolo.
Il boicottaggio fu un fallimento e la lotta contro l'antisemitismo
era ed un altro fallimento.
A renderei una nazione non tanto la nostra razza quanto la nostra religione. Noi siamo il popolo eletto di Dio, e questa una
parte del nostro credo religioso che nessun ebreo ha abbandonata
ancora. Perci, la nostra comune appartenenza si basa sulla nostra religione. Le razze si sono estinte per guerre, annientamenti,
processi biologici; le razze sono state assorbite da altri popoli,
quindi sono scomparse in una nuova razza mista. Questo un
processo naturale dal quale noi siamo esentati perch siamo destinati a sopravvivere, a durare nei secoli, a confutare le leggi della natura. Ci ci impone il dovere di autopreservarci. Minoranze
pi ampie di noi sono state assorbite tra i popoli dominanti. L'assimilazione non riusc mai con noi e, quando molti di noi erano
disposti a farsi assimilare, intervenne la persecuzione a preservare
la nazione, quasi fosse un mezzo di Dio per stimolarci quando rischiavamo di dimenticare il nostro credo tradizionale.
D'altro lato, non c' alcun motivo immaginabile per il quale ci si
debba odiare. Noi sappiamo di non essere come ci descrivono i nostri nemici. Al contrario, se fosse per le nostre qualit, dovremmo
essere graditi e ammirati. Siamo generosi, di buona indole, fedeli,
onesti, almeno tanto quanto gli altri popoli. Abbiamo scolpito in
testa l'obbligo di aiutare i poveri, che ha rappresentato un aspetto
particolare della nostra legge religiosa per cinquemila anni. Ma
possediamo una qualit che pare notevole, se non unica: mentre gli
altri popoli sono stati convertiti, stato impossibile convertire
Israele. E la nostra devozione a un'idea, a un ideale e sorge dalla
nostra profonda devozione alla nostra fede tradizionale. Una volta convinto di un ideale, l'ebreo disposto a soffrire o morire per

242 esso: educato al martirio, l'ebreo un martire belI'e pronto su


ogni fronte mentale.
Ci che gli ebrei hanno realizzato a vantaggio dei popoli tra i
quali hanno vissuto esige grata riconoscenza. Chiamati a instaurare il commercio in diversi paesi, riuscirono invariabilmente a
renderli ricchi e a volte dominatori del mondo. Portarono scienza,
medicina, cultura, musica e letteratura in paesi barbari; e non dimentichiamo che la Bibbia, nei suoi punti di vista legali e morali,
la spina dorsale della civilt in circa mezzo mondo. Pu apparire umano che coloro ai quali procurammo vantaggi abbiano voluto sbarazzarsi di noi non appena ottenuto tutto ci che avevamo
da offrire. Ma sembra che di questo non dovremmo essere noi a
vergogn arei,
Tuttavia, c' un motivo fondamentale: l'ebreo arrogante. Molti
ammetteranno di non sapere perch siamo definiti cos. Considerati una tipologia secondaria di esseri umani, repressi, banditi,
sospettati, ritenuti ostili e di cattiva volont, a mala pena osavamo chiedere di essere trattati secondo la legge ed evitavamo il pi
possibile di irritare i nostri nemici per non esporci alla loro collera. Come potuto accadere che chi non chiedeva l'uguaglianza
abbia potuto essere definito arrogante?
Ciononostante, l' arroganza degli ebrei la vera causa dell'antisemitismo. Per, questo termine non si riferisce al comportamento o all'atteggiamento di una singola persona, ma a tutti noi,
all'intera comunit ebraica. Tutti i non ebrei credono, consciamente o inconsciamente, che ogni ebreo abbia la sensazione di essere diverso da tutti gli altri popoli perch appartiene al popolo
eletto di Dio. E ci che chiamano, con ostilit, grande presunzione e cui reagiscono con disprezzo e odio.
Perci, se l'ebraismo una religione, se la nostra nazionalit si
basa sulla convinzione di essere il popolo eletto di Dio, l'antisemitismo pare inevitabile e combatterlo privo di senso. Provate a
combattere la pioggia e la neve, il lampo e la tormenta, l'uragano
e il terremoto; provate a combattere la morte e il destino.
Quest'ultima conclusione dovrebbe suonare convincente anche
per quei disgraziati che hanno perduto la fede religiosa, perch
dimostrata dalla storia. In quale paese non siamo stati perseguitati, in quale secolo non siamo stati odiati? E forse meglio credere che meritiamo disprezzo per i difetti caratteriali che sono falsamente attribuiti alla nostra razza? Il coraggio non ci chiede forse
di affrontare la piena verit e riconoscere che, godendo la gloria
del favore di Dio, dobbiamo sopportarne le conseguenze, soffrire
per questo privilegio come deve soffrire il genio? Bisogna abbandonare le false speranze: l'antisemitismo naturale e non pu essere combattuto. Questa lotta non mai approdata se non a un

mero rinvio, una pausa di respiro, e alla fine l'ira scoppiata tan- 243
to pi forte quanto pi a lungo rimasta sopita.
Una volta che il nemico diabolico si scatenato, ha invaso la fortezza e iniziato il saccheggio, non c' pi possibilit di negoziare e
offrire la resa. Non resta che abbandonare disperati ogni resistenza o combattere fino a una morte am~ra. Non si decider pi discutendo cosa sia giusto o sbagliato. E giusta la sua forza, sbagliata la debolezza dell'altro.
Fortunatamente il demonio non si ancora attestato sull'intera
fortezza, sebbene possegga un numero considerevole di forti. Protestare contro l'antisemitismo si dimostrato inadeguato e vano.
Ci ha portati molto vicino alla rovina. Ha cullato nel sonno ogni
atteggiamento virile, ogni azione energica e intelligente. E ci ha
impedito di fare ci che ci chiedono l'intelligenza e l'onore. La
lotta contro l'antisemitismo non solo stupida, immorale, codarda, indegna, ma - e questo decisivo - uno spreco di energia,
uno spreco fatale. D origine a false speranze e indica direzioni
sbagliate alle forze vitali.
Ora non c' tempo per conversazioni idealistiche, per discorsi
sentimentali, non c' tempo per elencare i nostri meriti, la nostra
buona volont, non c' tempo per contestare i nostri difetti; c'
soltanto il tempo per assumere una posizione diversa e per fare
quanto pu ancora essere d'aiuto.
Ma, a questo scopo, la lotta contro l'antisemitismo deve essere
fermata subito.

II.
SI DEVE CREARE UN PARTITO EBRAICO UNITO

C' qualcuno che conosca il numero dei partiti in cui sono divisi
gli ebrei? L'America ha soltanto tre o quattro partiti importanti.
In Francia potrebbero risultare mescolati, con suddivisioni e sfumature, fino a un numero forse superiore a dieci. Ma l'insieme del
corpo ebraico diviso in maniera molto complessa; essenzialmente in tre sezioni principali, ostili l'una all'altra in base alla religione: ortodossi, riformati, atei. Poi ognuno di questi gruppi spezzato, secondo principi' socio-politici, in conservatori, liberali, socialisti. Inoltre, le origini degli ebrei - occidentali, dell'Est e
orientali - suddividono ulteriormente ciascun gruppo. Infine,
ognuno di questi gruppi geografici comprende nazionalit desiderose di preservare le rispettive peculiarit, delle quali vanno orgogliose e che le rendono ostili a tutti gli altri, incrementando la
tendenza a frantumarsi in un numero quasi illimitato di ismi.
Questo gi abbastanza grave, ma in realt ancora peggio. Gli
ebrei sono individualisti. Educati per migliaia di anni dai loro

244 maestri nell'esegesi dei segreti della Bibbia, sono abituati a trovare soluzioni individuali ai loro problemi. Ora applicano lo stesso
individualismo in campo politico. Probabilmente, ciascun ebreo
applicher il suo modo di pensare, una teoria fatta in casa, un
orientamento personale, a ogni problema si trovi davanti.
Per un popolo nulla potrebbe essere pi disastroso di questo.
La storia recente della comunit ebraica ne indica gli effetti. Per
esempio, leggendo i resoconti sul Consiglio centrale sionista si scopre che un uomo in posizione di rilievo si dimise perch alle sue
idee era mancato il sostegno necessario. A me questo sembra inconcepibile. Come possibile che un uomo che crede nelle proprie
idee e nella necessit e nell'utilit dell'organizzazione in cui ricopre un ruolo di rilievo, come possibile che abbandoni sia il suo
posto sia l'organizzazione? Perch stata offesa la sua vanit? Se
in un incendio un gruppo degli uomini venuti a combatterlo pensasse di doverlo aggredire dal lato destro e un altro gruppo affermasse di poterlo estinguere soltanto dal lato sinistro, che cosa si
penserebbe del gruppo che lasciasse l'altro nelle pesti, ben sapendo di essere tutti indispensabili? Non forse un dovere morale collaborare al fine comune nonostante le opinioni di ciascuno?
Un corpo costituito da orientamenti eterogenei indomitamente
incline a rifiutare tutto ci che non corrisponde all'idea di ciascuno. L'avversione all'intesa da parte di ogni singolo membro rende
impossibile trovare la maggioranza per un'idea, ma fornisce anche le maggioranze contrarie a essa. Quando Theodor Herzl, riconoscendo il proprio errore, decise di abbandonare per il momento
l'idea della Palestina e accett l'offerta dell'Inghilterra (l'Uganda
come colonia ebraica), fu esposto a una tale tremenda opposizione che l'eccitazione e il timore di vedere fallire l'intera impresa
forse causarono la sua morte. Dimostr un'eccellente padronanza
del realismo politico, correggendo un errore anzich portarlo
avanti. Perci, dopo la morte di Herzl, quando il Congresso vot
contro il Progetto Uganda, dubbio se fosse a favore del Progetto
Palestina, o soltanto contro qualcosa, contro una persona, contro
l'ombra dell'idea, contro il comportamento di un gruppo o di una
singola persona, oppure davvero contro il Progetto Uganda nel
suo insieme. Presumo che esso fosse ormai di secondaria importanza per la maggioranza dei membri, forse guidati soltanto
dall'intenzione di opporsi e infuriati dalla richiesta irragionevole di votare a favore di un'idea che non era esattamente la loro.
Le conseguenze di tale atteggiamento sono indicate dagli sviluppi
successivi. Gli amici e i seguaci di Herzl, rimasti fedeli alla sua
idea quando fu sconfitto dalla maggioranza, non trovarono altra
via per gestire il suo retaggio che uscire dal partito e costituirne
un altro. Questo molto onorevole ma non politica pratica.

Su scala meno ampia, ovviamente, io agivo in maniera diversa. 245


Ero una specie di dittatore nel 1920, in un'associazione musicale
da me costituita in base alle mie idee, nell'insieme un'iniziativa di
grande successo. All'improvviso emersero forti opposizioni ai miei
progetti, istigate da alcuni estremisti politici. Cercai invano di
convincerli, mostrai invano che l'idea sarebbe crollata se avessero
proseguito la loro opposizione, ma presto sorse il pericolo che potessero ottenere la maggioranza contro i miei principi. Non mi dimisi. Al contrario, feci qualcosa che in altre circostanze potrebbe
dirsi illegale: sciolsi l'intera associazione, ne costituii un'altra, accettai soltanto i membri che erano perfettamente d'accordo con i
miei principi artistici ed esclusi l'intera opposizione. Ci furono alcuni sentimentali che lo ritennero sbagliato, ma era l'unico mezzo

sano per evitare che principi non artistici invadessero quelli artistici. Giusti o sbagliati, questi principi erano il mio territorio.
Se i seguaci e gli amici di Herzl avessero avuto la forza di agire in
questo modo, si sarebbero potuti evitare molti passi disastrosi.
Avrebbero dovuto restare dentro il partito e continuare a lottare
per le loro idee dal suo interno; non avrebbero dovuto cedere ma
cercare di convincere gli esterni. Avrebbero potuto acquisire
membri nuovi e conquistare i vecchi con tutti i mezzi fino a distruggere la loro maggioranza; con tutti i mezzi, se adatti allo
scopo: chi vuole lavorare per la sua nazione non pu essere un
sentimentale, anzi - se necessario - deve essere senza scrupoli, fedele soltanto al suo obiettivo. Questi onorevoli cittadini, che si
comportarono da veri gentiluomini ma non da uomini di Stato,
non avevano il diritto di interferire nei problemi di una nazione,
di cercare di decidere il destino di un popolo.
Quando affermai che dubbio se il Congresso intendesse votare
per la Palestina, non intendevo metterlo in dubbio davvero. Per
ogni ebreo l'idea della Palestina evidente, fuor di questione, un
dato di fatto che non richiede alcuna menzione particolare e non
dipende dalle votazioni. Ogni ebreo sente, sa e non pu mai dimenticare che la Palestina nostra e che ne siamo stati privati
con la forza, che non acconsentiremo mai alla rivendicazione della nostra terra promessa da parte di un'altra nazione. Questa
convinzione regge emotivamente le nostre posizioni politiche, ma
un uomo di Stato deve reprimere i sentimentalismi. Quando
Herzl si accorse che a quel tempo non si poteva costituire uno
Judenstaat in Palestina, nulla avrebbe dovuto impedirgli di accettare e realizzare il Progetto Uganda.
Come sarebbe diversa la situazione ebraica oggi, se ci fosse uno
Stato indipendente in Uganda, fondato intorno al 1905, forse con
una popolazione tra cinque e dieci milioni di persone, capace di
accogliere ulteriormente da dieci a venti milioni di persone, auto-

248 l'unanimit del Partito unito deve essere interrotto. Sar dovere e
morale dei membri fare tutto ci che favorisce l'unanimit in tale
partito. Naturalmente, con una sola eccezione: come nessun marito e nessuna moglie possono fare qualcosa contro la legge, cos in
ogni paese ciascun membro dovr evitare conflitti con le leggi
della rispettiva nazione. Questa limitazione non pu ostacolare
l'unanimit del partito. A volte potrebbe limitare la sua attivit, e
il fatto che gli ebrei, in caso di guerra, in obbedienza e devozione
alle leggi della loro nazione, possano doversi uccidere reciprocamente non interferir con i principi del partito. La vita e la morte
del singolo individuo sono prive di influenza sui processi storici e,
mentre un ebreo all'interno del partito sar soltanto un ebreo e
null'altro, come cittadino adempir tutti i doveri ai quali sono
chiamati gli altri cittadini del suo paese.
La tendenza ad aderire a questo partito da parte di persone che
seguono altre idee e appartengono a partiti politici con principi
contraddittori non dovrebbe essere molto forte. Laseiamoli restare dove vogliono. Verr il giorno in cui sentiranno e capiranno a
che cosa appartengono.

III.
SI DEVE RINSALDARE CON TUTTI I MEZZI L'UNANIMIT
NELLA COMUNIT EBRAICA

Nella vita di una nazione, un popolo raggiunge volontariamente


l'unanimit molto di rado. Considerando che ci sono uomini con
sincere convinzioni, uomini dominati dalla vanit che credono di
essere i soli a conoscere la strada giusta, uomini consumati dall'ambizione di svolgere un ruolo, uomini indifferenti che non capiscono nulla, uomini incostanti, volubili, titubanti che possono
sempre farsi affascinare dall'ultima idea che li impressiona, si potr concordare che un miracolo se si realizza l'unanimit.
Il dubbio l'inizio della filosofia e, aggiungo, lo scetticismo ne
il povero fratellino deforme e volgare. Lo scetticismo pu uccidere
tutto: la religione, la scienza, l'arte, le idee, i fatti e perfino i miracoli. Lo scetticismo la speranza, celata nell'inconscio, nei miracoli in cui non crede, nei fatti che nega, nelle azioni che sminuisce.
La credulit parente prossima dell'ottimismo. Ma lo scetticismo
ha fatto pi male al mondo dell'ottimismo, che a sua volta un
assassino, ma di altra sorta. Alla domanda Che cosa farai se suecede?, si avr in risposta: Ma non succeder, perch ... ; Ma se
succedesse comunque]'. L'ottimismo finge: Ma non pu succedere! , e poi succede sempre e 1'ottimismo ti ha sottratto l' opportunit di difenderti in tempo dal peggio. Si potrebbe riassumere cos:

volta hanno saputo la decisione dei capitani, i quali dipendono 247


dall'opinione dei sergenti o dall'accordo raggiunto tra i soldati; si
dovrebbe attaccare sul lato sinistro o quello destro, oppure frontalmente, si dovrebbe attaccare davvero o forse ritirarsi? La maggioranza potrebbe trovare la decisione giusta, ma con ogni probabilit essa giungerebbe troppo tardi. Discorsi, spiegazioni, discussioni, controversie devono precedere la votazione in ciascun gruppo, alcuni potrebbero rinviare il loro voto e richiedere maggiori
informazioni e quando finalmente i sottoposti del comandante
possono votare, non hanno pi chance perch il nemico ha gi
preso posizione e l'esercito in fuga.
Non forse accaduto questo al Congresso sionista? Non hanno
forse votato sin dal 1904 per risolvere il problema di uno Stato
ebraico? Se a quel tempo il solo Herzl avesse avuto il diritto di
decidere, l'Uganda sarebbe nostro e adesso sapremmo dove collocare i rifugiati ebrei. Ci sono voluti pi di trent'anni perch i leader della comunit ebraica si rendessero conto del loro sbaglio ed
opinabile perfino se ne siano consapevoli adesso.
Si deve creare un Partito ebraico unito, e organizzarlo in modo da
evitare i danni, per quanto umanamente prevedibili.
Non dovrebbe essere necessario spiegare che cosa significhi la paroletta unito. Dovrebbe essere ovvio per tutti. Ma l'esperienza
insegna che in ogni concetto si pu trovare un lato destro e un lato sinistro, un davanti e un dietro, un quando e un se, un ma e un
sebbene.
Questa unit non significa un'unione delle varie organizzazioni
ebraiche nella quale siano rappresentate le rispettive idee di tutte
queste organizzazioni. Non significa che saranno eletti un presidente, un certo numero di vicepresidenti, un consiglio direttivo al
quale tutte le organizzazioni delegano i loro rappresentanti; non
saranno designati alcuni uomini importanti di ciascun paese come membri onorari o presidenti onorari o chiss cosa onorari.
Non ci saranno risvolti sociali, cene, ricevimenti, riunioni per soddisfare ambizioni, vanit e desideri di pubblicit.
Un Partito unito dovrebbe essere come un matrimonio ideale: un
uomo e una donna uniti allo scopo di generare figli, dei quali
l'uomo sia il padre e la donna la madre. Qualunque cosa contraddica quest'unico scopo deve essere evitata, nessun'altra inclinazione pu essere ammessa, nessun altro contatto permesso. Qualunque cosa favorisca questo scopo comune dovere, morale,
legge.
Perci un Partito unito non pu avere un'opposizione, non pu
avere una maggioranza che non comprenda tutti i membri, non vi
pu mai essere ammesso un pensiero collegato a inclinazioni verso i principi degli altri partiti; ogni contatto che interferisca con

248

l'unanimit del Partito unito deve essere interrotto. Sar dovere e


morale dei membri fare tutto ci che favorisce l'unanimit in tale
partito. Naturalmente, con una sola eccezione: come nessun marito e nessuna moglie possono fare qualcosa contro la legge, cos in
ogni paese ciascun membro dovr evitare conflitti con le leggi
della rispettiva nazione. Questa limitazione non pu ostacolare
l'unanimit del partito. A volte potrebbe limitare la sua attivit, e
il fatto che gli ebrei, in caso di guerra, in obbedienza e devozione
alle leggi della loro nazione, possano doversi uccidere reciprocamente non interferir con i principi del partito. La vita e la morte
del singolo individuo sono prive di influenza sui processi storici e,
mentre un ebreo all'interno del partito sar soltanto un ebreo e
nullaltro, come cittadino adempir tutti i doveri ai quali sono
chiamati gli altri cittadini del suo paese.

La tendenza ad aderire a questo partito da parte di persone che


seguono altre idee e appartengono a partiti politici con principi
contraddittori non dovrebbe essere molto forte. Lasciamoli restare dove vogliono. Verr il giorno in cui sentiranno e capiranno a
che cosa appartengono.

III.
SI DEVE RINSALDARE CON TUTTI I MEZZI L'UNANIMIT
NELLA COMUNIT EBRAICA

Nella vita di una nazione, un popolo raggiunge volontariamente


l'unanimit molto di rado. Considerando che ci sono uomini con
sincere convinzioni, uomini dominati dalla vanit che credono di
essere i soli a conoscere la strada giusta, uomini consumati dall'ambizione di svolgere un ruolo, uomini indifferenti che non capiscono nulla, uomini incostanti, volubili, titubanti che possono
sempre farsi affascinare dall'ultima idea che li impressiona, si potr concordare che un miracolo se si realizza l'unanimit.
Il dubbio l'inizio della filosofia e, aggiungo, lo scetticismo ne
il povero fratellino deforme e volgare. Lo scetticismo pu uccidere
tutto: la religione, la scienza, l'arte, le idee, i fatti e perfino i miracoli. Lo scetticismo la speranza, celata nell'inconscio, nei miracoli in cui non crede, nei fatti che nega, nelle azioni che sminuisce.
La credulit parente prossima dell'ottimismo. Ma lo scetticismo
ha fatto pi male al mondo dell'ottimismo, che a sua volta un
assassino, ma di altra sorta. Alla domanda Che cosa farai se suecede?, si avr in risposta: Ma non succeder, perch ... . Ma se

succedesse comunque?. L'ottimismo finge: Ma non pu succede-

re!, e poi succede sempre e l'ottimismo ti ha sottratto l'opportunit di difenderti in tempo dal peggio. Si potrebbe riassumere cos:

250

colto pu essere un rabbino se il suo zelo, i suoi studi, la sua consapevolezza e la dignit del suo comportamento indicano in lui
un uomo che vive con Dio nelle idee della fede. Leggere la Bibbia
e capirla lo scopo principale dell'insegnamento alla Schul e si
pu perfino dubitare che Am Horez (in ebraico significa una
persona ignorante) indicasse un analfabeta. Occuparci costantemente della parola di Dio ha tenuto in vita la nostra religione: il
nostro fondamento nazionale. Ogni animale ha una maniera di
proteggere se stesso e la propria razza. Le sue difese possono basarsi sulla forza, la dentatura, la velocit, il veleno, il mimetismo,
la fertilit eccetera. Tra il genere umano, fronteggiando ogni sorta
di persecuzione, noi ebrei fummo privati dell'uso di tutte queste
armi. Non stupisce che abbiamo sviluppato l'unico mezzo che

non ci stato sottratto: la nostra intelligenza. Una forza immensa


rende la tigre un assassino assetato di sangue che corre all'impazzata senza essere affamato; disponendo del veleno i serpenti diventano pericolosi anche per le creature inermi; l'impressionante
velocit del levriero pu avere reso superfluo l'uso del cervello da
parte sua; quindi, molto spesso il sovrasviluppo di una capacit
pu produrre effetti contrari indesiderati. Non si potrebbe definire un difetto il sovrasviluppo dell'intelligenza ebraica, se non fosse la causa della nostra disunione. Ma fu necessario, fu l'unica
strada per tener testa alle armi degli altri, fu l'unica strada per
proteggere noi stessi e la nostra razza. Abbiamo sempre dovuto
resistere da soli a decine o centinaia di nemici, e naturalmente
non fu per codardia che dovemmo riconoscere insensata la resistenza. L'intelligenza a volte aiuta, se pu essere usata. Da questo
punto di vista sarebbe ingiusto e ingrato guardare a questo dono
divino con disprezzo, anche se si sovrasviluppato e sebbene rappresenti un ostacolo all'unanimit. Al contrario, si deve rispettarlo altamente e trovare la maniera di riorientarlo, per favorire la
comprensione della necessit dell'unit.
Senza dubbio non sar un compito facile e bisogner scoprire come svolgerlo. Anche tra gli ebrei c' una certa percentuale che
pu essere conquistata con la persuasione. Nonostante la tendenza naturale allo scetticismo, la partecipazione di un gran numero
di ebrei a vari partiti radicali si pu spiegare soltanto sulla base
di un vero idealismo, per convinzione ed entusiasmo. Queste forze
trainanti potrebbero essere orientate sulla strada giusta. Dovrebbe essere possibile convincerli che chi vuole riformare il mondo
dovrebbe anzitutto riformare la propria casa. Gli stessi idealismo,
devozione, spirito di sacrificio, coraggio, intelligenza, forza di volont e perseveranza, applicati a quanto ci riguarda davvero come ebrei, dovrebbero fare miracoli. E se fu possibile fare di un
ebreo un seguace di quei partiti, deve anche essere possibile con-

lo scettico anticipa ottimisticamente il fallimento in situazioni fa - 249


vorevoli, mentre l'ottimista anticipa scetticamente il fallimento in
situazioni sfavorevoli. Perci, basandosi su una formula comune,
si vede come entrambi non vivano nel riconoscere ma nell'anticipare. Sono giocatori d'azzardo e sarebbe meglio se prendessero
posizione lanciando i dadi invece che ragionando.
Un altro ostacolo all'unit la peculiarit dell'intelligenza ebraica: gli ebrei sono maestri e campioni di discussioni. Mai lasciarsi
coinvolgere in una discussione perch ogni ebreo superiore a
ogni altro ebreo e applicher la logica meglio di ogni altro ebreo e
vincer o almeno l'altro perder. Se non altro, si perder tempo.
La vittoria non sembra l'obiettivo della disputa ma, con una variazione su l'art pour l'art, si potrebbe dire: discutere per discutere.
Mai lasciarsi coinvolgere in una discussione!
Chi lotta per l'unanimit rischierebbe di farsi incantare dall'ammirazione per questa potenza mentale o di farsi confondere dai
risultati contraddittori di logiche perfette, oppure di diventare
sentimentale davanti a tanta convinzione sincera. S, convinzione,
la convinzione certamente la forza che sprona le cattive abitudini di questi scettici, ottimisti e argomentatori. Chi lotta per l'unanimit farebbe meglio a ignorarli. Ma se il disprezzo fosse utile
contro di loro, si dovrebbe pensare di farvi ricorso.
Se usato in maniera spietata, il disprezzo potrebbe davvero rappresentare un'arma efficace, ma non riuscirebbe a raggiungere lo
scopo principale dell'unanimit, che non quello di rendere ogni
ebreo uno schiavo impotente sebbene continui a opporsi, ma di
farne un lottatore attivo e convinto per lo scopo comune. Naturalmente, ogni uomo d'affari esperto sa come conquistare i concorrenti che gli si oppongono. E la storia recente ci ha anche insegnato come realizzare, se non un'unit sincera e spontanea, almeno qualcosa che abbia lo stesso effetto. Non sarebbe sconsigliabile imparare dagli altri, anche se non eravamo d'accordo con loro
ed eravamo contrari ai loro obiettivi.
Tuttavia, il fine dell'unanimit ebraica basato sulla riconciliazione. E, inoltre, dobbiamo considerare la nostra mentalit da
una prospettiva diversa. Nonostante l'antagonismo all'unanimit,
si capir che non siamo costituiti in tal modo soltanto per caso.
Credo che questa mentalit sorprendente sia un dono divino, destinato a proteggerci, a permetterci di resistere alla diaspora con
le sue persecuzioni e i suoi pericoli per la vita personale e per
l'esistenza del nostro popolo. La nostra religione basa la sua capacit di convincimento in minima misura sui miracoli, ma richiede penetrazione mentale. La discussione dei suoi concetti non
limitata ai sacerdoti, ma raccomandata a tutti. Ogni uomo

252

alla disperazione i membri e i leader, e molto spesso sembrer di


avere perso tutto, come se l'intero movimento stesse per crollare.
E forse un crollo temporaneo potr verificarsi; sar una forte sollecitazione morale e un pesante fardello per i leader e determiner un pericoloso scoraggiamento tra i membri.
Per tutte queste ragioni penso che il partito dovrebbe evitare di
crescere troppo rapidamente. Non deve diventare un partito di
massa dall'oggi al domani. Sarebbe pericoloso finch non si saranno affermati numerosi leader, selezionati attentamente, messi
ripetutamente alla prova, scelti non solo per la loro intelligenza
(un eccesso di intelligenza comprometterebbe l'unanimit) ma
per carattere, fermezza, fedelt, schiettezza, coraggio e devozione.
Con qualche esagerazione si potrebbe dire che il partito dovrebbe
consistere inizialmente quasi soltanto dei futuri leader. Se riescono a mantenere l'unanimit tra loro, riusciranno a rendere unanimi i membri che convinceranno ad aderire. Si concorder sul fatto che anticipare la difficolt di determinare un'unit incontestabile tra i leader la prima prova alla quale sottoporli. Sono capaci di essere unanimi tra loro? In tal caso, e soltanto in tal caso,
saranno capaci di rinsaldare l'unanimit tra i membri: chi non sa
obbedire non sa comandare, un antico assioma militare.

IV.
SI DEVONO PREPARARE LE VIE PER OTTENERE UN LUOGO IN CUI
COSTITUIRE UNO STATO EBRAICO INDIPENDENTE

Se stato difficile esaminare i primi tre punti di questo programma, ancora pi difficile trattare pubblicamente il quarto punto.
Richiede tatto e discrezione all'ennesima potenza e, se finora molti aspetti non sono stati espressi in maniera diretta, qui ci che
non si pu dire, ma soltanto accennare, ancora di pi. Si comincer a capire perch i diplomatici usano quella specie particolare
di discorso che suscita nel cittadino medio l'impressione che anche lui avrebbe potuto dire la stessa cosa, ma che per gli esperti
significa qualcosa di molto diverso.
Per pi di tre secoli dopo che Colombo ebbe scoperto l'America
sarebbe stato un po' pi facile trovare un paese per uno Stato
ebraico indipendente. Considerando l'espulsione degli ebrei da
parte di spagnoli e portoghesi oppure alcune persecuzioni ed
espulsioni maggiori e minori in altri paesi, c'erano motivi sufficienti per cercarlo - se soltanto ci fosse stata un po' di intelligenza politica. Se i puritani trovarono,i mezzi per emigrare, perch
non li trovarono anche gli ebrei? E un fatto storico che a quel
tempo gli ebrei erano soldati, alcuni di alto rango, marinai e av-

venturieri di ogni genere, mercanti che rifornivano le navi dirette 253


alle Indie orientali e occidentali. Gli ebrei furono attivi nella
Compagnia delle Indie orientali e furono potenti nella Lega anseatica e nelle relative imprese; c'erano tutte le condizioni per invitare un popolo temerario a partecipare alla spartizione della
terra. E c'erano anche ebrei temerari: in Inghilterra, in Olanda,
nella Lega anseatica e altrove.
Ma per duecento anni gli ebrei hanno continuato ad aspirare alla
loro sacra terra promessa, alla loro antica Gerusalemme. E questo
desiderio inestinguibile di Sion, questa idea assolutamente patetica, fu decisiva. Fece escludere ogni altra idea, ogni desiderio di
uno Stato indipendente diverso dalla Palestina.
Come il nostro destino, anche i nostri sentimenti sono diversi da

quelli di ogni altro popolo. Dov' un altro popolo che per duecento anni non abbia perduto il desiderio della propria terra d'origine, della quale a stento uno su duemila conosce pi di alcuni aridi fatti, qualche nome e qualche ripresa fotografica?
Sarebbe sbagliato credere che nutriamo questi sentimenti soltanto
in base alla nostra storia. Naturalmente, i nostri antenati conquistarono quella terra con la spada; fu l che sviluppammo la nostra
cultura religiosa e sociale, e i nostri eroi lottarono contro nemici
schiaccianti e contro il paganesimo e i suoi idoli; l fummo battuti dagli uni, ma vincemmo sugli altri. Questa storia, ma per noi
non significativa tanto quanto l'altro fatto inestinguibile: questa
la terra che ci ha dato il nostro Dio.
una circostanza molto spiacevole che questo sentimento sia pi
forte della nostra intelligenza. A parte questo, ci devono pure essere stati uomini durante tutta la diaspora che riflettevano cos: la
Terra Santa fu promessa al nostro popolo, ma non l'avemmo gratis. Un popolo che insiste a considerare propria una terra, deve
prenderla con gli stessi mezzi con i quali vuole tenersela. I nostri
antenati dovettero restare nel deserto per quarant'anni per diventare forti. Bisogna essere forti per prendere ci che si vuole e per
proteggere ci che si ha.
Considerando la posizione politica, geografica e strategica della
Palestina, sorge il dubbio che non si dar mai un'opportunit tale
da permetterei di entrarne in possesso. Le altre religioni per le
quali Sion diventato un luogo sacro non smetterebbero di contestare il nostro diritto. Inoltre, circondata dai rnusulmani, la Palestina si troverebbe in una pessima situazione strategica. Soltanto
un dominatore del mondo come l'Inghilterra potrebbe impegnarsi
a proteggerei, e lo farebbe soltanto per quanto permettono e richiedono i suoi interessi. I leader ebraici dovrebbero capire che la
politica mondiale dominata in gran parte da questioni economiche. Se hanno trascurato di prenderlo in considerazione, almeno

254

in questa sede bisogna discuterne: non forse evidente che la Palestina allettante per le grandi potenze per motivi diversi da
quelli ideali e religiosi? Supponiamo che la comunit ebraica possedesse la Palestina nelle migliori condizioni possibili. Diciamo
per esempio che, invece di costituirvi un'universit ebraica e
un'orchestra ebraica, avessimo costituito un esercito di centomila
uomini e fossimo disposti a spendere tutti i nostri fondi per
rinforzarlo; supponiamo che fossimo abbastanza forti da conquistare gli arabi; supponiamo che fossimo sostenuti da trattati e
avessimo alleanze con nazioni potenti. Bisogna anche capire che
la relativa indipendenza degli arabi sotto il protettorato inglese
ammessa dall'Inghilterra perch gli arabi non sono potenti. Nessuna potenza di primo piano permetterebbe a una nazione potente di mantenere il possesso di questo paese, perch apre la strada
verso l'India. Noi ebrei non perdemmo questa terra perch non
piacevamo ad altri popoli, ma soltanto perch ad altri popoli piaceva la nostra terra - per i loro commerci. Soltanto una nazione
impotente pu possederla, una nazione che non possa negare alle
altre il diritto di attraversarla.
Conoscere la storia una cosa, capirla un'altra cosa. Ma sembra
che i politici non la conoscano n la capiscano. E sembra che siano diventati leader soltanto in virt della mancata comprensione dei processi storici. E si potrebbe quasi credere che un uomo
dotato di una conoscenza de facto delle forze che guidano le attivit umane avrebbe poche probabilit di diventare un leader, a
meno che fosse capace di nascondere accuratamente la propria
superiorit.
Non vorrei dirlo, ma devo dirlo: tutti questi fatti e conclusioni mi
sembrano cos evidenti, cos semplici e chiari, che non riesco a capire come questi pseudoleader possano interpretarli in maniera
errata. Ma c' qualcosa d'altro, e mi pare quasi un enigma. Sembra che questi leader non abbiano riconosciuto neppure adesso la
responsabilit che un uomo si assume nell'interferire con il destino di un popolo. Ci furono alcuni leader di altri partiti in alcune
nazioni che improvvisamente si svegliarono alla realt e dovettero
affrontare un'idea molto antica: che un uomo si gioca la vita a
occuparsi di politica; che soltanto uomini disposti a morire per le
proprie idee dovrebbero provarsi a svolgere un ruolo nel destino
del loro popolo, che un leader non pu semplicemente ritirarsi in
caso di fallimento, ma deve subirne le conseguenze estreme. Per
spesso agiscono come quei giocatori d'azzardo che semplicemente
spariscono invece di pagare le perdite al gioco. Si ostinano a difendere le loro idee, pensando di potere abbandonare il partito se
perdono. Perch Bruto e Varo si uccisero dopo avere perso? La
giustizia richiede la vita di un uomo colpevole di far soffrire o

morire quanti hanno avuto fiducia in lui - non pu semplicemen- 255


te ritirarsi e diventare un privato cittadino.
Theodor Herzl mor quando il Progetto Uganda fu respinto dal
Congresso sionista: il suo cuore fece harakiri. Ma gli uomini che
guidarono la comunit ebraica nell'inutile boicottaggio, nell'inutile lotta all'antisemitismo, che incoraggiarono la gente a emigrare
in Palestina, che avviarono la lotta insensata contro il fascismo
italiano, che hanno soltanto provocato Mussolini dandogli una
buona scusa per la sua politica antiebraica - questi uomini si sono
accorti di che cosa hanno fatto al nostro popolo? Capiscono che
non dovrebbero pi aprire la bocca riguardo a questioni ebraiche?
Si sono accorti che il fascismo o la democrazia, il feudalesimo o il
comunismo, l'assetto monarchico o repubblicano non sono questioni della comunit ebraica in quanto tale, della comunit
ebraica in quanto nazione, ma soltanto diverse forme di governo,
questioni di politica interna? Il nostro orientamento al riguardo
deve potersi modificare in relazione al problema della nostra libert. In un paese potrebbe essere pi adatto il fascismo, in un
altro la democrazia; in un altro Stato il feudalesimo potrebbe
proteggerci pi del comunismo. La lotta per le teorie sociali o di
governo non dovrebbe influire sulla politica nazionale ebraica.
Probabilmente anche all'interno di uno Stato ebraico si verificherebbe la stessa disputa tra teorie politiche opposte.
Tutti questi leader sanno di avere agito superficialmente nel basare la loro politica sulle differenze in questioni interne, sul loro
gradire o meno l'assetto monarchico o repubblicano, il feudalesimo, la democrazia, il fascismo, il socialismo, il comunismo?
Ricominceranno le loro inutili battaglie fatte di parole, discorsi,
discussioni, perdendo il poco tempo ormai rimasto per agire? Non
dovrebbero osare tanto; finito il tempo delle parole e, se non si
comincia subito ad agire, pu essere troppo tardi.
C' soltanto un modo per salvare la comunit ebraica: ottenere
una terra in cui possa emigrare il popolo ebraico. Non importa se
questa terra ci sar data come colonia, come Stato indipendente,
sotto un protettorato o ad altre condizioni. Non dovrebbe preoccuparci se dobbiamo acquistarla o se l'avremo a titolo gratuito.
Non neppure importante se questa terra offra un clima e condizioni geografiche e commerciali buoni o cattivi; noto che grazie
alla tecnica attuale possibile vivere ovunque: nella giungla, nel
deserto o ai poli. Serve soltanto una terra. Dobbiamo adattarci.
C' ancora abbastanza terra non abitata da altri popoli. E ci sono
alcuni Stati che hanno bisogno di denaro. E finch gli ebrei possiederanno denaro, saranno in grado di acquistare una terra e
forse pure, quella che offra le condizioni migliori per uno Stato
moderno. E necessario ricordare che oggi si pu acquistare tutto

256

a rate? Contratti del genere a volte prevedono un periodo di 99


anni. Ma pare che gli ebrei possano ripagare i loro debiti in trenta o quarant'anni. Se ci fossero prestiti, le nostre capacit commerciali, industriali e inventive ci permetterebbero certamente di
pagare gli interessi e ammortizzare il capitale.
Si pu mettere in dubbio che per i banchieri mondiali sarebbe
estremamente interessante finanziare un programma del genere,
una volta riconosciuta la sua solidit? Si pu mettere in dubbio che
un programma del genere assicura i piani per fornire a un paese
tutte le cose necessarie, le dotazioni, i macchinari e le materie prime per costruire strade e p~r creare agricoltura, industria e tutto
ci che uno Stato richiede? E forse incerto che determinerebbe un
boom in tutti i paesi che avessero relazioni d'affari con il nuovo
Stato? Si pu mettere in dubbio che in quei paesi sparirebbe la disoccupazione se iniziassero a fornire tutte le cose necessarie al nostro Stato? Quante navi occorrerebbero per portare quindici milioni
di persone nel nuovo paese e quante per trasportare le merci?
Un'impresa del genere non risolverebbe forse, almeno per un certo periodo, i problemi della crisi attuale nella produzione e nel
commercio? Si considerata una tale impresa dal punto di vista
del volume d'affari che comporta?
Se gli ebrei non la avviassero, dovrebbero trovarla interessante le
grandi potenze finanziarie non ebraiche. C' soltanto un interrogativo: gli ebrei saranno in grado di rifondere i prestiti?
Non mi sembra troppo audace rispondere a questa domanda in
senso enfaticamente affermativo.
Al momento non prudente scendere nei dettagli. Tutto dipende
dalla prontezza della comunit ebraica a muovere passi decisivi
in questa direzione e molto dipende dalla disponibilit dei non
ebrei a risolvere questi problemi in una maniera umana, legale e
dignitosa.
Ma prima di tutto:
I. SI DEVE FERMARE LA LOTTA CONTRO L'~l\JTISEMITISMO.
II. SI DEVE CREARE UN PARTITO EBRAICO UNITO.

111.
IV.

SI DEVE RINSALDARE CON TUTTI I MEZZI L'UNANIMIT NELLA COMUNIT EBRAICA.


SI DE VONO PREPARARE LE VIE PER OTTENERE UN LUOGO IN CUI
COSTITUIRE UNO STATO EBRAICO INDIPENDENTE.

(traduzione di Anna Maria Morazzoni)

Z57/Z69
I

D I

o
DO

LJO

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~
VILLUMINISMO COME
'PHILOSOPHIA PERENNIS'

OD

In questo discorso del 1977 (tenuto in occasione del


conferimento del premio Lessing della citt di Amburgo),
l'autore dello straordinario Intellettuale a
Auschwitz contrappone le ragioni pi che mai attuali
dell'illuminismo al 'chiacchiericcio alto'
dei nuovi irrazionalismi.
JEANAMRY
Presentazione di Sergio Fabian
Amry il Saggio

singolare come nell'ultima fase della sua vita Iean Am'Y abbia intrecciato un dialogo serrato con due compagni di strada profondamente diversi e nello stesso tempo speculari, con due viandanti che - se anche per un lungo periodo non avevano camminato al suo fianco, rimanendo leggermente discosti, un po' arretrati, spesso dissimulati tra le
brume della riflessione speculativa - non lo avevano mai lasciato solo
lungo il rischioso sentiero esistenziale, difficile, pietroso, sovente non segnato, sul quale lo scrittore-filosofo aveva scelto di inerpicarsi pur nella
consapevolezza delle disarmonie, delle fratture del terreno che non

257

258

possibile assestare, contenere tra le pareti-appigli di paradigmi e schemi concettuali.


Un compagno di erranza Arthur Schopenhauer, il filosofo del fenomenismo radicale, dell'uomo nudo, disperso nell'universo scisso tra le coppie
antinomiche e irriducibili di volont e rappresentazione, di fisioa e metaflSica, il pessimista per il quale la vita scandalo, l'essere coessenziale
al male e non lascia spazio a conciliazioni o a retoriche consolatorie, il
pensatore che protesta vigorosamente contro la vita, contro l'esistere infettato di volont: Ilfenomeno della volont, il mondo, non ha per essenza che dolore inconsolabile, e miseria infinita; (... ) con la volont svanisce anche il mondo, e non ci resta dinanzi che il nulla (1).
L'altro un ideale compagno di viaggio, pi affidabile, misurato, spesso divertente. Si chiama Gotthold Ephraim Lessing ed l'autore di opere straordinarie come Minna von Barnhelm, Emilia Galotti, L'educazione del genere umano e, soprattutto, di quel libro fondamentale intitolato Nathan il Saggio che costituisce una pietra miliare, un fondamentale
punto di riferimento dell'illuminismo tedesco. E l'invito pi pressante
del secolo dei Lumi all'ascolto dell'altro nel rispetto della sua irriducibile alterit, l'elogio pi alto del pensiero plurale, del confronto, del
dialogo che consente di incontrare l'altro da s senza costringerlo nella
gabbia della propria identit, dei propri schemi egologici e oggettivanti, l'apologia della tolleranza come valore supremo che abroga ogni autoreferenzialit religiosa e sociale. Ed a Lessing che Iean Amry dedica significativamente i suoi due ultimi discorsi pubblici - di cui uno viene qui di seguito tradotto - prima della scelta assoluta, di levare la
mano su di s, di prendere congedo dal consorzio degli uomini.
Che estremo bisogno avremmo di uomini come lui, proprio ora, in
giorni in cui sull'illuminismo cade il discredito e va profilandosi un
nuovo oscurantismo, di cui forse un giorno si dir che stato pi pernicioso di quello del suo nemico mortale, il pastore superiore Ooeze (2):
parole profetiche quelle di Amr:y, soprattutto se ascoltate in un presente nebbioso come quello che stiamo vivendo, in cui stanno prendendo
forma tanti pastori Goeze e, come nei cattivi sogni, rigermogliano le inquietanti malepiante del sacro e dell'etnicit, ritornano i celebranti del
sangue e del suolo.
Ancora oggi avremmo bisogno della saggezza di Nathan, della leggerezza di quella fiaba orientale, di quell'intreccio di caratteri che si incontrano nella Gerusalemme delle tre religioni monoteistiche dove la
ragione, il buon senso, la mitezza spezzano le rotaie mentali dell'esclusione/inclusione, incrinano i paradigmi binari, ascoltano la voce
dell'altro, dove l'accettazione creaturale del diverso diventa lo scarto
inatteso, lo slancio che rovescia nel suo contrario ogni irrigidimento fideistico, ogni sapere assoluto, ogni certezza intransigente.
(1) A. Schopenhauer, Die Welt als Wille und Vorstellung; trad. it. Il mondo come volont e rappresentazione, Mursia, Milano 1969, p. 454.
(2) Pastore amburghese con il quale Lessing polemizz in undici lettere aperte (Anti-Goeze) scritte tra l'aprile e il luglio 1778. La citazione tratta daJ Am'Y, Lessingscher Geist und die Welt von heute. Rede zur Eroffnung des Lessinghauses in Wolfenhiittel 1978,
in Weiterleben - aber wie? Essays 1968-1978, Klett-Cotta. Stuttgart 1982, p. 258.

Nel maggio del 1977, quando tiene questo discorso in occasione del con- 259
ferimento del premio Lessing, Iean Amry da tempo un viandante esausto, spossato, prossimo a ritirarsi, ad abbandonarsi al principio nihil, a
quel consapevole e a lungo pensato salto nel buio, ormai persuaso che la
morte libera nella sua contraddittoriet l'unico cammino che abbiamo
a disposizione verso la libert. assurda ma non folle, dato che la sua
assurdit non incrementa bens riduce quella della vita (3).
Anche lui, come il compagno di cammino Schopenhauer, ormai un illuminista privo di speranze e assiste con preoccupazione allo smantellamento dei valori dell'umanesimo, al crescente fastidio nei confronti
della grammatica dell'illuminismo, di quel lucido paradigma la cui decostruzione ha costituito sin dalla sua nascita quasi una coazione incontenibile, un riflesso obbligato dell'universo politico conservatore.
Ascolta con orecchio esperto il rumore sordo di quelle correnti che non
hanno mai smesso di muoversi sotto traccia, rivoli carsici che, all'improvviso, possono diventare sbocchi impetuosi e trascinanti, fiumi dalle
acque vigorose e torbide se alimentate da affluenti che sarebbe un errore pensare smarriti per sempre nel buio nonsenso dell'ipogeo. tuttavia
alla sinistra che li monito di Amr:v si rivolge con particolare severit e
apprensione. E un enti-illuminismo di sinistra pericoloso, non sempre
esplicito, che affiora in territori dominati dal negativo in una pressimit spesso equivoca con una metafisica antimoderna e reazionaria. E
un anti-illuminismo che guarda con sospetto e diffidenza ogni modello
empirico, ogni nesso causale, ogni grammatica esperienziale e che,
spesso, liquida in un balbettio parolaio il secolo dei Lumi come sbandamento del pensiero, movimento interrotto, grumo da sciogliere fatto
di ragione calcolante e di tetragona logica bilancistica.
[ean Amry; il pessimista che ha esaurito tutti i suoi sogni lungo il sentiero della vita, alza la voce, protesta fermamente contro il tentativo di
rovesciare la chiarezza e la schiettezza dell'illuminismo nel suo contrario, di ridurre il suo sogno emancipatioo, la sua spinta al cambiamento
a fredda riflessione che, libera da emozioni, ordina e prevede all'interno di un reticolo di leggi generali, in una contrapposizione irrisolvibile
con lo spirito e la sua fluidit. Illuminismo per lui il punto di partenza e insieme il rifugio in cui potersi ritemprare per riprendere il cammino, ragione accompagnata dalle emozioni, non e non dev'essere
confuso con la razionalit livellante, con l'arida saggezza, con il mostro terrificante che fa dell'uomo la vittima sacrificale di un gioco linguistico dominato dall'amministrazione e dalla tecnica, in cui il soggetto rovesciandosi nell'oggetto si annulla per procedere, con passo meccanico, sui sentieri tracciati da un agrimensore impersonale, asettico,
lontano e indifferente.
Iean Amry era nato casualmente a Vienna nel 1912. La sua esistenza
si era dipanata lentamente nell'atmosfera un po' noiosa e cupa della
provincia austriaca dove viveva con la madre, vedova di guerra, che ge(3) l Amry; Band an sich legen, Diskurs iiber den Freitod, Ernst Klett, Stuttgart
1976; trad. it. Levar la mano su di s, Bollati Boringhieri, Torino 1990, p. 121.

260

stiva con fatica e a fortune alterne un piccolo albergo nella localit termale di Bad Ischl.
L'adolescente che aveva attraversato i campi brumosi e i boschi grondanti di magia e di mito della letteratura strapaesana si era trasferito
a Vienna, ricco solo di sogni letterari e della segreta ambizione di diventare uno scrittore. Nella citt, gi pesantemente immersa nell'atmosfera clerico-fascista, aveva scoperto nell'universo del neopositioismo
viennese, tra le robuste pareti e le solide certezze della costruzione logica del mondo, un primo sicuro ricetto per i suoi sogni. La felice stagione dell'empirismo logico fu tuttavia assai breve.
Le pareti di quel primo, sicuro rifugio, si erano rivelate fragili vetrate al
soffio oorticoso del vento dell'irrazionale. I colpi di pistola sparati per
esorcizzare lo spirito maligno del positicismo avevano spento con il loro
rumore secco ed essenziale, insieme al cuore pulsante della Scuola di
Vienna Moritz Schlick (4), anche il sogno a occhi aperti di chi si sentiva
al riparo in quella costruzione di puro, ma delicatissimo cristallo.
Il giovane intellettuale che nel frattempo era cresciuto, affinando le sue
conoscenze letterario-filosofiche e cimentandosi in un primo, incerto romanzo, all'improvviso si era ritrovato dinanzi all'inaudito.
Sfogliando distrattamente le pagine di un giornale in un caff di Vienna
si era reso conto di essere diventato, per il codice degli uomini di un
paese vicino, un diverso esistenziale, un inutile soorappi segnato da
una macchia cui non aveva mai fatto caso. Il ragazzo che attraversava
il villaggio innevato per andare alla messa di Natale, e che solo vagamente aveva sentito parlare di una lingua yiddish, per il mondo che lo
circondava era diventato un ebreo. Le leggi di Norimberga non concedevano margini interpretatioi. Da quel momento Iean Amry era per
tutti un essere inferiore, colpevole di essere parte di un universo negativo fatto di corpi pelosi, grassi e dalle gambe storte, (.. .) di volti orrendi, alterati e corrotti dalle orecchie a sventola e dai nasi adunchi (5),
un condannato per decreto all'eliminazione, un morituro.
Con la cattura da parte della Gestapo nel 1943, iniziava la sua peripezia nell'universo dell'orrore. L'intellettuale Amry venne trascinato nel
precipizio senza fondo del XX secolo, risucchiato nel vortice del male,
schiacciato come un insetto sotto il peso perverso e seducente dell'irrazionale che con un surplus di inedita e razionalissima brutalit vanificava ogni sogno, frantumava ogni principio speranza.
La vittima disperata, il salvato, emerso per le bizzarrie del caso dal buco profondo e orrendo dei campi di concentramento, aveva ripreso con
passo incerto la sua peripezia, trovando per un breve tratto di strada
una guida sicura in Sartre, un maestro che con mano amica aveva saputo orientarlo tra le macerie fumanti dell'esistenza.
Si illuse di poter lenire nel progetto le lacerazioni della sua identit
sgretolata, di riuscire a sottrarsi al processo di nientificazione a cui lo
(4) M Schlick, filosofo della scienza, nato a Berlino nel 1882 e morto a Vienna nel 1936.

(5) J. Amry, [enseits von Schuld und Suhne, BewiiItigungsversuche eines herwaltigten, Ernst Klett, Stuttgart 1977; trad. it. Intellettuale a Auschwitz, Bollati Boringhieri,
Torino 1987, p. 142.

aveva condannato il consorzio umano, confid di poter sciogliere il gru- 261


ma del negativo grazie a quello scarto di lato di cui parlava il maestro,
alla fatica di Sisifo che concede all'uomo la libert, che gli permette di
risalire la china a ogni scacco, di aprirsi il varco che conduce al vero
essere, all'autenticit esistenziale. Fu un viaggio intenso, ricco di scoperte, di nuovi orizzonti, ma le piaghe del viandante Amry erano troppo profonde e anche il balsamo di quella guida fondamentale, che gli
aveva insegnato che l'esistenza precede e determina l'essenza, si rivel
alla fine un abbaglio, un farmaco placebo.
Chi stato abbandonato dagli uomini, lasciato inerme e solo al cospetto
dell'inaudito, spinto negli ingranaggi di una macchina amorale, di uno
Stato mostruoso capace di stritolare ogni metafisica nel <fulgore metallico della sua totalit, in una realt assoluta in cui le asserzioni filosofiche smarrivano la loro trascenderiza (.. .) e si trasformavano in parte in
constatazioni oggettive, in parte in vacuo cicaleccio (6), non ha pi fiato
e tempo per cercare nuove radure, per intravedere nuove utopie.
Le scelte politiche di Sa l'tre non potevano essere condivise da chi era
emerso da Auschwitz pi accorto e disincantato, diffidente verso ogni inventario filosofico, verso ogni imperativo ottimistico. Chi ha conosciuto il
lato ruvido e tagliente del principio di realt, del mondo fenomenico che
annulla sadicamente ogni promessa rassicurante con la durezza del colpo, della violenza fisica, della percossa gratuita, pu guardare il mondo
solo con gli occhi disincantati di un pessimista che condivide le parole di
Arthur Schnitzler: La profondit del pensiero non ha mai rischiarato il
mondo; la chiarezza di pensiero a penetrarlo pi profondamente (7).
Jean Amry non riusc pi a riconoscerei nella sua guida magistrale, in
quello che giudic un fallimento politico anche se alto e nobile, pi
onorevole e pi ricco di genio di quanto avrebbe potuto essere qualsiooglia successo, (...) in quanto la morale quando si concepisce come assoluta non pu sottomettersi alla realt storica (8).
Ed proprio dalla sua peripezia esistenziale che ha ricavato la consapevolezza angosciante e nello stesso tempo liberatoria di non vivere nel
migliore dei mondi possibili, che ha imparato la lezione di saggezza di
Nathan. Non esiste un solo anello autentico, non esiste una verit assoluta, illuminismo non significa far luce in maniera definitiva. Far luce
in modo definitivo significherebbe infatti anche liquidare, archiviare i
fatti per poterli allegare agli atti della storia (9).
Negli ultimi anni della sua vita ha assistito con angoscia crescente alla
superficiale ma inarrestabile rimozione del ricordo costretto nell'angolo
dei perdenti, ha registrato con spavento il crescente fastidio nei confronti dei testimoni del passato, ha visto perdersi nel vento le sue parole di denuncia contro il sottile tentativo di svuotamento semantico della
diabolica enormit dell'evento Shoah, contro la scomposizione, la revisione, la comparazione dello scandalo per contenerlo nel letto di Procu(6) Ivi, p. 53.
(7) lvi, p. 55.
(8) J. AmTy, Unmeisterliche Wanderjahre, Klett-Cotta, Stuttgart 1985, p. 88.
(9) 1. Am'Y, Intellettuale a Auschwitz, cit., p. 21.

262

ste di una spiegazione storica a misura di un accidioso mondo impiegatizio poco disposto a ripensare il passato, a elaborare quel lato oscuro
che parte dell'uomo.
Ed solo nell'illuminismo che Iean Am'Y intravede lo stretto passaggio
che consente all'uomo di sottrarsi all'insensato, di scartare di lato per
sfuggire al girotondo vertiginoso a cui costretto con la nascita, nel
pensiero dei Lumi che vede l'unica, tenue luce capace di rischiarare almeno per alcuni istanti il buio percorso dell'esistenza. lo mi riconosco
nell'illuminismo, soprattutto in quello classico, come in una philosophia perennis che ha in s tutti i correttivi, cos che il loro spostamento dialettico diventa passatempo sterile. lo mi schiero a favore della ragione analitica e del suo linguaggio, la logica(10). L'illuminismo come
sola opzione emancipatioa, solo orizzonte di resistenza nella coscienza
della finitudine.
Il suo illuminismo non illuminismo ingenuo, guerriglia paziente, non
fiducia acritica nella ragione matematizzante o nel rigore logico della
scienza, non semplice controllo stocastico o rassicurante razionalit
ma , prima di tutto e sopra tutto, tentativo, disincanto, sguardo ostinato verso un orizzonte di responsabilit etica che deve essere solco,
traccia originaria di ogni codificazione normativa, di ogni patto sociale, di ogni accordo mondano. La sua una dichiarazione di appartenenza che non lascia spazio al dubbio, lo sforzo per superare nella ribellione il verdetto del mondo, la passione per la verit, per un filosofare che non sia mera speculazione cristallizzante ma intervento, azione, buon senso della quotidianit contro la cecit della superstizione,
dei dogmi, invito alla ricerca, al movimento, al continuo interrogarsi,
allo scetticismo che ostacola il rinserrarsi nella comodit avvolgente di
architetture e grammatiche cristallizzate.
La sua la sintesi per sottrazione di una trama di vita in cui la metafisica, la speculazione alta hanno dovuto dichiarare la propria impotenza, la propria nudit di fronte all'irrompere dell'effettuale. Al termine
della lunga e faticosa peripezia dello scrittore austriaco resta faticosamente in piedi solo la coppia responsabilit e ragione, uniche parole
sensate in un mondo insensato, direttrici di quella paziente opera di illuminismo che attraversa come un filo rosso tutta la sua esistenza e le
opere che ne sono il rispecchiamento. E questo l'esito della sua faticosa e
lacerante guerriglia esistenziale, il suo lascito, il paio di buoni consigli,
sono questi i soli disadorni segnavia a cui affidarsi nella mappa della vita, gli unici indizi capaci di indicare i sentieri che conducono alla radura dove dimora quella moralit che origine e presupposto ineludibile
per un 'esistenza dignitosa. Dove sta scritto che l'illuminismo deve essere privo di emozioni? Mi pare sia vero il contrario. L'illuminismo pu assolvere al proprio ufficio solo se opera con passione (11), e chi lo rinnega rinuncia all'educazione del genere umano.
(lO) J. Am'Y, Aufkliirung als Philosophia perennis. Recle zur Verleihung cles Lessingpreises derStadtHamburg 1977, Klett-Cotta, Stuttgart 1982, p. 249; il testo tradotto nelle pagine che seguono (la citazione a p. 264).
(11) J. Am'Y, Intellettuale a Auschwitz, cit., p. 22.

Sapere aude! Abbi il coraggio di servirti della tua propria intelligenza! 263
E' questo il motto dell'illuminismo.
La pigrizia e la vilt sono le cause per cui tanta parte degli uomini, dopo che la natura li ha da lungo tempo fatti liberi da direzione estranea,
rimangono ci nondimeno volentieri per l'intera vita minorenni, per cui
riesce facile agli altri erigersi a loro tutori (12).
E nelle parole di Kant, in quella straordinaria spinta del pensiero che
deve accompagnare l'uomo verso la modernit, verso la sua emancipazione, verso la sua autonomia come essere pensante, che si riconosce
Jean Am'Y, questa la sua philosophia perennis.
8010 adempiendo alla legge dell'illuminismo e al contempo superandola,
spiritualmente giungiamo in ambiti in cui la raison non conduce al mero ragionare (13). E in questo continuo rimettersi in cammino in un
ininterrotto oscillare tra catastrofe e speranza, in questa apertura alle
infinite trame di vita dell'umano, soprattutto in questo interrogarsi
depurando la riflessione da ogni conato di dominio, da ogni pietrificazione categoriale, da ogni verit unica che Am'Y intravede dunque il
senso di una condizione umana che non pu che essere un progettarsi
all'infinito, in un movimento che sempre precario ed esposto alle durezze spigolose della contingenza.
Il suo senso di estraneit in un mondo che lo ha privato della dignit
gli permette un punto di osservazione privilegiato, dal quale vede lucidamente come i sentieri della conoscenza siano spesso percorsi accidentati, transiti in penombra che non possibile rischiarare alla sola luce
del metodo fondato sull'evidenza e sulla certezza. Dall'alto del suo lucido risentimento non s'inganna su quelle che il secolo dei Lumi riteneva
fossero pietre segnavia, granitiche rocce fondative, sulle quali salire e,
dall'alto, investigare e interpretare il senso del mondo nel quale siamo
gettati: riconosce la loro realt di morene, di grumi di ghiaccio e pietrisco in costante mutamento, costrette a una deriva che a volte appare
inarrestabile. Eppure solo l'illuminismo pu essere il punto di partenza,
la premessa ineludibile, la pedana che agevola il balzo, la scelta singolare, il progetto che fondandosi solo sul giudizio critico fa si che l'uomo
possa sottrarsi al canto fascinoso delle appartenenze, dei generi, alla
comodit accogliente delle ipostasi.
E questa la lezione di Jean Amry: La lezione di un pessimista esistenziale che nonostante tutto resta fiducioso nella supremazia dell'uso critico della ragione, che deve rimanere vigile, pronta a ribattere colpo su
colpo nella lotta eterna contro le forze dell'anti-ragione. Il suo l'invito
a un umanesimo radicale inteso come percorso pre-politico capace di
dare al soggetto pensante la forza per sottrarsi agli dei del sottosuolo,
al seducente richiamo delle sirene che con parola fascinosa solleticano
il lato oscuro, sadico, gregario degli uomini. E la speranza di chi sta(12) I. Kant, Beantwortung der Frage: Was ist Aufklarung?, in Kants Werke, Akade-

mie-Ausgabe, VIII, 1923; trad. it. Risposta alla domanda: .che cos' l'Illuminisrno?, in
Scritti politici e di filosofia della storia del diritto in Immanuel Kant, Vtet, Torino
1956, p. 141.
(13) 1. Amry, Intellettuale a Auschwitz cit., p. 21.

264

to testimone e vittima, di chi ha vissuto sul proprio corpo la terrificante


mortificazione della carne, la tortura che fa crollare ogni fiducia nel
mondo, nel primato della conoscenza come spiraglio verso l'eticit,
dell'interrogativo etico come coazione a una revisione in permanenza.

Jean Amry: L'illuminismo come 'philosophia perennis'


Cosa accaduto per fare dell'illuminismo un relitto storico-filosofico
utile tutt'al pi per i solerti e sterili studi dei ricercatori? Quale triste
fraintendimento ha fatto s che filosofi contemporanei azzardino ormai l'uso di concetti come progresso, umanit, ragione, solo tra
mortificanti virgolette?
Le risposte prestampate sono a portata di mano, chiunque pu farle
circolare come spiccioli di uno spirito che si dissolse molto tempo fa.
Illuminismo? Una mistificazione borghese. Ragione? Lo strumento
spietato di forme produttive illegittime e superate. Umanit? La giustificazione del terzo stato che impose i suoi interessi particolari come valori universali per sfruttare cos, con la coscienza pulita, il
quarto. Progresso? L'ossessione per il profitto e la produzione esasperata di una borghesia che ha asservito il proletariato e, con esso,
il mondo. Cos noi, tardi epigoni del grandioso XVIII secolo e
dell'incomparabile XIX, ci ritroviamo in un universo depauperato,
malato di progresso, che soffoca nella sua stessa deiezione. Il tramonto della terra nello spirito, come annunci con solennit un altro Lessing che di nome faceva Theodor.
lo, tuttavia, protesto fermamente e con tutta l'energia di cui dispongo.
Non voglio sostenere cos la tesi assurda che i danni socio-individuali e
politico-sociali della civilizzazione sono solo nevrotiche fantasie di un
malade imaginaire! L'autore di Lefeu o La rottura (1), in cui racchiusa l'amara espressione dello splendore-crollo dell'epoca, privo di
illusioni, scevro da ogni ingenuo compiacimento per le conquiste pregresse che hanno mortificato le conoscenze di una scienza che si auspicava umana. Eppure, io mi riconosco nell'illuminismo, soprattutto
in quello classico, come in una philosophia perennis che ha in s tutti
i correttivi, cos che il loro spostamento dialettico diventa passatempo
sterile. lo mi schiero a favore della ragione analitica e del suo linguaggio, la logica. Sono convinto che, al di l di tutto ci che fummo costretti a vivere, ancora oggi, non diversamente dall'epoca degli enciclopedisti, la cultura conduce alla conoscenza e questa all'eticit. Credo inoltre, diversamente da quanto c' stato detto sin dalla prima ondata dell'antilluminismo romantico, che non fu l'illuminismo a fallire,

bens coloro che furono eletti suoi tutori. Concedetemi di dare concre(1) J. Amry, Le/eu oder Der Abbruch; Ernst Klett, Stuttgart 1974.

tezza al mio pensiero nel modo pi semplice possibile, senza che io te- 265
ma minimamente l'accusa di essere banale. Al contrario, e detto come
digressione, per gli intellettuali alla moda che imbellettano sempre e
dappertutto la vacuit delle loro riflessioni con luccicante paccottiglia
a buon mercato, niente sarebbe pi salutare di una solida cura idroterapica di banalit. La prima riflessione che in questo senso sorge
spontanea coglie un dato evidente: tutte le libert di cui godiamo, e
che nostro dovere trasmettere agli altri, sono frutti dell'illuminismo
borghese. Noi siamo qui, uomini di cultura, dotati di senso critico, ed
agli illuministi che dobbiamo dire grazie per la libert intellettuale
di cui godiamo: da Montesquieu a Freud, da Locke attraverso Condorcet e Diderot fino a Marx, Feuerbach e Russell. Senza l'interpretazione illuministico-scientifica del mondo saremmo privi di tutte quelle
conoscenze che abbiamo acquisito e che ci hanno aiutato a confidare
in noi stessi e ad essere sicuri nel mondo. E questo tanto nelle piccole
cose della nostra quotidianit quanto nell'immensit della macro e
della microfisica. Della stupida supponenza dell'intellettuale nei confronti della scienza ebbe modo di parlare incidentalmente Robert Musil, dicendo come l'uomo colto ignorasse persino il nome di colui
che aveva fatto all'umanit il dono straordinario dell'anestesia! Se ritornassimo solo per un istante a come erano il mondo e lo spirito prima dell'illuminismo, saremmo colti con sgomento dal terrore: terrore
delle forze incontrollabili della natura, terrore del dolore fisico per il
quale non esistevano cure, terrore del malocchio, degli dei, degli idoli,
dei demoni, terrore dei potenti il cui esercizio sadico del potere non
aveva i vincoli della legge, terrore della propria angoscia che scaturiva
dall'inconscio e faceva dell'uomo lo schiavo di Es.
Affermare che oggi la nostra esistenza affrancata dalle paure sarebbe tuttavia arrogante. Eppure, anche le nostre paure pi terrificanti, delle guerre e del pericolo atomico, di un crollo economico,
stanno al terrore e al tremore degli uomini dell'epoca pre-illuministica cos come i turbamenti di una ricca giovinetta borghese del
XIX secolo stavano alla miseria da fame di un tessitore della Slesia.
Di fronte all'evidenza di questi dati di realt, un illuminismo che voglia andare oltre se stesso, annullando in quest'impresa i fondamenti del pensiero etico-razionale, ,costituisce uno scandalo: proprio su
questo verte la mia polemica. E probabile che sia gi chiaro a cosa
mi riferisco. Non al miserabile ma tutto sommato intimistico irrazionalismo tedesco degli inizi del XX secolo, ridicolizzato definitivamente da Thomas Mann con l'impareggiabile descrizione del circolo
Kridwiss nel Doktor Faustus. Non alla rivoluzione conservatrice.
Dunque non a Klages, Spengler, Alfred Schuler, Josef Nadler, per-

suasi di doversi servire dell'anima - comunque essa fosse! - per contrastare lo spirito. N voglio scontrarmi con il vitalismo ormai storicizzato di un Driesch o, in nome di Julius Benda, con Henri Bergson

266

e la sua filosofia dell'lan vital. Tutto quello che Heinrich Mann defin chiacchiericcio del profondo si gi perso lungo la strada della storia dello spirito; sarebbe puro spreco di energia se in questa sede mi proponessi degli attacchi destinati a sfondare porte gi ampiamente spalancate. No, n~m devo difendere l'illuminismo dal chiacchiericcio del profondo. E per arrivato il momento di opporsi a un
chiacchiericcio alto che con raffinatezza - raffinatezza parigina, per
essere pi precisi - riveste di abiti nuovi il familiare, vieto irrazionalismo senza che, per quanto io presti attenzione, si levi una voce e
dica che i re sono nudi! Quando Roland Barthes si smarrisce nell'asserto pseudoradicale, che ha presa sull'intellettuale alla moda, che il
linguaggio per definizione fascista, teoria recentemente sostenuta
da questo signore proprio nella sua prolusione al Collge de France
davanti a un auditorium in estatico silenzio, si tratta di chiacchiericcio alto, vertiginoso, del tipo pi pericoloso. Si trattava di chiacchiericcio alto in libert quando, gi alcuni anni fa, il filosofo Gilles Deleuze e lo psicologo Flix Guattari, nel loro Anti-Edipo, ricercavano
argomenti per confutare il Freud scettico-razionale addirittura in
Wilhelm Reich e, per l'esattezza, nel Reich dell'ultimo periodo, ormai evidentemente e clinicamente fuori di senno. Ed chiacchiericcio anti-illuministico e null'altro, quando Michel Foucault stigmatizza il tetro sorvegliare e punire della giustizia moderna pi duramente delle pratiche bestiali in uso prima dell'illuminismo, disconoscendo cosi i lentissimi passi in avanti della cultura penale.
E che dire delle intenzioni dell'antipsichiatra, senza dubbio soggettivamente buone ma, da un punto di vista culturale, oggettivamente pericolose, per le quali la ragione non altro che alienazione borghese
dell'individuo, mentre la pazzia viene celebrata come spazio di libert
interiore dell'uomo manipolato in permanenza dalla societ? E che dire di intelligenze come Roger Garaudy, che ha vissuto periodi migliori,
il quale - espulso dalla Chiesa del marxismo ortodosso - condanna la
civilizzazione illuministica come oppressione eurocentrica e giudica il
ritualismo iniziatico dell'Africa nera superiore alla filosofia dei peripatetici? Tutti questi personaggi obnubilati da brume cerebrali non
vedono, non sentono, non avvertono di essere loro i manipolati negativamente? Manipolati da mode culturali che la prossima stagione archivier al pari degli ultimi modelli dell'alta moda? Non si accorgono
che il loro irrazionalismo favorisce gli affari di chi detiene il potere degli editori, degli zar mediatici, dei giornali, sensibili solo al numero
delle copie vendute - come successe gi in passato con le fantasticherie sull'anima della rivoluzione conservatrice? No di certo. Al contrario. Si considerano gli autentici illuministi, i demistificatori ufficiali,
forse addirittura i profeti di una nuova rivoluzione salvifica.
Se non vado errato la Francia, abbandonata da tutti gli spiriti positivi del cartesianesimo, ad essere oggi il centro di un anti-illurnini-

smo che si dissimula con raffinatezza, che non riconosce se stesso. 267
Non sarebbe tuttavia corretto attribuire la responsabilit solo ai
francesi. Di certo non si pu ignorare la corresponsabilit tedesca. I
vestiti nuovi del re sono stati indossati e, assai presto, anche nella
Germania postbellica. Ho riletto recentemente, dopo molto tempo,
un libro che mi affascin trent'anni fa: Dialettica dell'illuminismo di
Adorno e Horkheimer. Riconosco senza esitazione di essere rimasto
turbato e profondamente a disagio nel rileggere quest'opera di grande intelligenza. Nel loro tentativo di affrancare l'illuminismo classico
dalle ingenuit proprie della sua contingenza storica e di svilupparlo
dialetticamente, gli autori si sono fatti trascinare in autentiche assurdit che, se prese alla lettera, possono servire da alibi agli oscurantismi pi biechi. Vi si trovano passaggi affatto inquietanti come il
seguente: L'illuminismo totalitario. (... ) L'illuminismo dissolve il
torto dell'antica ineguaglianza, il dominio immediato, ma lo eterna
nell'universale mediazione che rapporta ogni ente ad ogni altro (2).
Avviene ai concetti, davanti all'illuminismo, come ai rentiers davanti ai trusts industriali: nessuno di loro pu sentirsi tranquillo (3).
Lungo la via dalla mitologia alla logistica, il pensiero ha perduto
l'elemento della riflessione su di s e oggi il macchinismo mutila gli
uomini anche se li sostenta (4). Sono naturalmente consapevole del
fatto che un peccato intellettuale citare, come si dice, frasi estrapolate dal contesto. Quelli citati sono tuttavia giudizi paradigmatici: in
ognuno di essi immanente il rifiuto della logica, il rancore irrazionale nei confronti del mondo tecnico-industriale, l'idea del tutto errata che l'illuminismo storico non stato altro che lo strumento di
una borghesia brutale per consolidare il suo dominio, la cecit di
fronte all'evidente dato storico che il borghese fu nel contempo cittadino, che nel particolare della rivoluzione borghese c'era anche
l'universale, che l'industrializzazione e il rnacchinismo furono perniciosi per l'uomo ma, nel contempo, lo affrancarono dalla cupezza e
dalla grettezza della maledizione biblica dei campi. Signore e signori, ricordo com'era il montanaro della regione austriaca in cui sono
nato e conosco il farmer americano. Nessuna filosofia, per quanto
dialetticamente raffinata, potr farmi cambiare idea sul fatto che
l'esistenza di quest'ultimo grazie ai suoi macchinari pi dignitosa
di quella che fu l'esistenza del primo.
E mentre parlo di pensiero dialettico risuona una parola chiave. Altrove ho cercato di confrontarmi con la dialettica in quanto specifica
allure del pensiero; pur rifiutando la pretesa metodologica del filoso(2) M. Horkheimer-Th. W. Adorno, Dialektik der Aujklarung, Philosophische Fragmente.
Querido Verlag, Amsterdam; trad. it. Dialettica dell'illuminismo, Einaudi, Torino 1971,
p.20.
(3) lvi, p. 31.
(4) lvi, p. 46.

268 fare dialettico ho riconosciuto, ammirato la forza ispiratrice del movimento dialettico. Non si proviene da Sartre, com' il caso dell'estensore di questo discorso, senza essersi cimentati con la dialettica; in tutte le mie opere, in ogni frase che ho scritto sono individuabili tracce del metodo dialettico. Eppure, se oggi, dopo molto tempo,
cerco di capire se la dialettica ha fatto pi bene o male alla storia
dello spirito umano, ho l'impressione che la vertigine bacchica - come lo stesso Hegel defin (dialetticamente) la verit - abbia, in ultima analisi, prodotto pi boriose ovviet che spianato la strada del
vero progresso. Non voglio arrivare al punto del filosofo Etiemble
che, in un saggio pubblicato recentemente, ha definito Hegell'Architraitre; il Massimo Traditore della ragione. Tuttavia, nella misura in
cui le mosse del cavallo, le distorsioni e, maliziosamente, la ragione,
pura e pratica, stringenti acrobazie dialettiche a vitalizio dell'intelligenza, mi appaiono chiare, mi allontano da questo tipo di riflessione; e tanto pi facilmente in quanto oggi riconosco in Karl Marx non
tanto il filosofo dialettico e l'epigono di Hegel, quanto il profeta di
una nuova morale, il discendente diretto proprio di quell'illuminismo borghese che, agli occhi dei marxisti moderni che non vogliono
sapere pi nulla dell'uomo, non altro che un ingombrante strumento della classe dominante.
Sullo sfondo della bruma dialettica come appare bello e serenamente coraggioso, acuto e brillante l'illuminismo classico, nonostante la
sua ingenuit, la sua fragilit epistemologica, nonostante il suo ottimismo definito infantile, anche se - come credo - gi domani riapparir splendente come il pi alto livello di maturazione dell'umanit. Accompagnato dallo scetticismo che non lo contraddice, ma lo
perfeziona con intelligenza, l'ottimismo umanitario dell'illuminismo
insieme ai valori immutabili di libert, ragione, giustizia, verit
l'unica possibilit che abbiamo di fare storia e, con essa, il solo autentico compito dell'uomo: conferire senso a ci che insensato. Richiamarsi all'illuminismo classico l'obbligo intellettuale e sociale di
questo momento. Certo, le prospettive sono cambiate. Non siamo sicuri di sapere come pensavano gli enciclopedisti, ma sappiamo
senz'altro - nella ricerca scientifica cos come nell'ambito delle
scienze umane - che soltanto c'illudiamo di sapere e che dobbiamo
essere sempre pronti a rivedere i nostri dogmi scientifici. La revisione, d'altra parte, sempre in atto e nessuno ne pi consapevole
degli uomini di scienza nel momento in cui - come ad esempio il
grande illuminista Jacques Monod - considerano la nostra esistenza
un accidente dovuto alla cieca casualit e, nonostante ci, come vuole Sartre, ne fanno il qualcosa per cui siamo stati creati.
Poco meno di cinquant'anni fa Thomas Mann, lo scrittore che amo
maggiormente tra quelli della mia lingua madre, in occasione del bicentenario dell'uomo nel cui nome ha luogo questa allocuzione, pro-

nunci parole che mi sembrano oltremodo attuali e che non posso 269
non menzionare: Siamo ormai giunti, disse lo scrittore che pi tardi super l'ironia tragica borghese approdando all'illuminismo attivo, per la bassa gioia di tutti i nemici della luce virile, di tutti i sacerdoti dell'orgasmo dinamistico, nel campo dell'irrazionale ormai a
un punto tale che la naturale reazione contro gli abusi razionalistici
comincia ad assumere tratti malvagi e pericolosi e rende ormai necessaria una reazione contro tale reazione, al fine di ricacciare la
marmaglia ctonia, che gi fin troppa acqua ha portato al proprio
mulino, nella matriarcale oscurit da cui proviene (5).
Ora, fondamentale che l'illuminismo non si faccia intimidire: n
dalla tradizionale accusa storicamente patinata, ma non per questo
divenuta degna di considerazione, di essere inconsistente, n dall'argomentazione arrogantemente concitata, come vogliono i tempi, ma
assolutamente non convincente, di essere superato. Il razionalismo
analitico non si supera: se non attraverso se stesso e, ogni volta, rinvigorendosi. Senza dubbio la verit un complesso problema gnoseologico: nella prassi quotidiana sappiamo come distinguerla dalla
menzogna. Per chiedere giustizia non abbiamo bisogno di alcuna filosofia del diritto. Cosa sia la libert lo sa chiunque abbia vissuto
nell'illibert. Che l'uguaglianza non sia un mito ne sa qualcosa chi
fu vittima dell'oppressione. La realt sempre pi saggia della filosofia che, impotente, vuole rispecchiarla. Per questo l'illuminismo
non una costruzione dottrinaria priva di connessioni, ma il continuo' rischiarante colloquio che dobbiamo fare con noi stessi e con gli
altri. La luce dell'illuminismo classico non fu una distorsione ottica,
non fu un'allucinazione. L dove minacciata la sua eclissi, la coscienza dell'uomo offuscata. Chi rinnega l'illuminismo, rinuncia
all'educazione del genere umano.

(traduzione e cura di Sergio Fabian)

(5) T. Mann, Rede ber Lessing (1929), in Gesammelte Werke, voI. IX, S. Fischer,
Frankfurt a.M. 1960; trad. it. Nobilt dello spirito e altri saggi. Discorso su Lessing,
Mondadori, Milano 1997, p. 21.

~11/~Ul

I L SASSO NELLO S TAGNO 2 271

NON-VERIT EMETODO
Esplode il 'caso Gadamer': l'ermeneutica del filosofo
filonazista appare come una strategia mirante
oll'assoluxione ontologica', giacch interpreta
l'accadere storico come un processo senza soggetto,
rispetto al quale letteralmente insensato
parlare di responsabilit.
ANGELO BOLAFFI
The Oermans are unique perhaps in the ardor with which they pursue ideas
and attempt to transform them into realities. Their great achieoements, their
catastrophic failures, their tragic political history are al! impregnated with
this dangerous idealismo !f most ofus are victns of circumstances, il may: truly
be said ofthe Germans as a whole that they are at the mercy of ideas.
E.M. Butler, The Tiranny 0/ Greece over Germany
Die uurklichen Nazis hatten doch gar kein Interesse (In uns.
H.G. Gadamer a colloquio con Dorte von Westernhagen

Il caso sembrava definitivamente chiuso dopo il verdetto di piena


assoluzione pronunciato a suo favore: Oadamer urbanizza la
provincia heideggeriana aveva infatti sentenziato Jiirgen Habermas. E aveva ulteriormente precisato: In realt non dovremmo

mai dimenticare che - soprattutto nella lingua tedesca - il tennine "provincia" allude non soltanto all'elemento della limitatezza,

272

ma anche a quello della caparbiet e dell'originalit (1). Merito


di Gadamer, secondo il filosofo francofortese, sarebbe stato, dunque' quello di aver disincagliato la tradizione filosofica tedesca
dalla dimora "quadrata" e stravagante (ins Geviert und ins Verstiegene) di Heidegger (di mitologia e di pseudopoesia aveva
parlato Karl Lowith, che di Gadamer era stato compagno di studi
e di Heidegger allievo prima e critico implacabile poi) riconducendola, non solo concettualmente ma in primo luogo linguisticamente, nell'alveo della tradizione classica di un Hegel reinterpretato alla luce di Platone.
Nonostante fosse stato esplicitamente indicato da Heidegger come
uno dei suoi eredi filosofici, per cos dire, autorizzati: Inoltre
noto che i miei tre allievi pi dotati (Gadamer, G. Kriiger e
Brocker), che superavano di molto la media delle nuove leve in
campo filosofico, furono per anni bloccati nella loro carriera perch allievi di Heidegger (2), secondo Habermas sia la biografia
che la stessa formazione filosofica di Gadamer testimonierebbero
piuttosto di una distanza che non di una contiguit teoretica rispetto all'antico maestro. Il rapporto di Cadamer, sostiene infatti Habermas, segnato dalla distanza gi semplicemente imputabile alle circostanze obiettive. Soltanto undici anni separavano Gadamer dal pi anziano Heidegger. Ma nel momento in cui
ne faceva conoscenza, Gadamer aveva gi messo radici nel mondo del neokantismo di Marburgo (3). Certo: sarebbe impossibile
oltrech inutile negare il ruolo - ne d testimonianza lo stesso Gadamer nei suoi Philosophische Lehrjahre - avuto nella sua formazione dall' irruzione di Heidegger sulla scena filosofica tedesca e, in particolare, da quello che Gadamer enfaticamente ricorda come il suo ingresso a Marburgo.
E tuttavia: nonostante l'evidente debito teoretico che l'ermeneutica esibisce rispetto alla lezione di Heidegger - nonostante tutto,
ha apertamente ammesso Gadamer, io ho cercato di lasciarmi
aiutare a modo mio dal pensiero di Heidegger (4) - secondo Habermas, che pure deve concedere che Gadamer si spinto con
Heidegger assai pi avanti di molti altri, la concezione gadameriana impegnata a riabilitare il contenuto oggettivo della filosofia
platonica e hegeliana (<<Qui egli vorrebbe superare il contrasto, da
lui ritenuto falso, tra visione-del-mondo metafisica e visione-delmondo-moderna) risulterebbe in stridente contrasto con la dispo(1) J. Hahermas, Hans-Georg Gadamer. "L'urbanizzazione della provincia heideggeriana?, in Profili politico-filosofici, Milano 2000, p. 254.
(2) M. Heidegger, Scritti politici (1933-1966), Casale Monferrato 1988., p. 261.
(3) 1. Habermas, op. cito , p. 255.
(4) H.-G. Gadamer, Philosophische Lehrjahre, Frankfurt a.M. 1977 (tr. it. Autobiografiafilosofica: uno sguardo retrospettivo, Brescia 1979, p. 115 ss.).

tica distruzione da parte di Heidegger del pensiero occidentale. E 273


per questo, dunque, lontanissima dal progetto heideggeriano volto
a screditare - come dimenticanza progressiva dell'essere - l'intera
storia filosofica da Platone e san Tommaso fino a Cartesio e Hegel:
Possiamo forse immaginarci, si chiede conclusivamente Hahermas, contrasto pi netto di quello esistente tra il misticismo con
cui Heidegger affonda nell'essere ogni articolata figura della tradizione e il tentativo di Gadamer di rinnovare I'umanesirno ricostruendo le idee di "formazione", "senso comune", "facolt del
giudizio", "gusto" eccetera a partire da Platone fino alle "scienze
dello spirito" ottocentesche (passando attraverso il rinascimento,
Vico e la filosofia morale degli scozzesi)? (5).
Forte di questo benevolo quanto autorevole salvacondotto filosofico rilasciato dal principale esponente della tradizione critica
della Germania del dopoguerra, Gadamer si cos agevolmente
scrollato di dosso dubbi e sospetti relativi ad un suo possibile
collaborazionismo filosofico durante il periodo del nazionalsocialismo diventando il filosofo di maggior successo della Repubblica federale tedesca (1. Ross). La sua ermeneutica - declinata
secondo un modello maieutico socratico e dialogico nel quale
la verit avviene, come pensiero conciliante che sa celare le
sue asprezze (H. Ritter) - ha conquistato negli anni Settanta e
Ottanta risonanza planetaria ed diventata un punto di riferimento per filosofi del calibro di Richard Rorty e Gianni Vattimo.
Per la verit, occorre precisare, anche nelle letture pi benevole,
proprio a cominciare da quella sostenuta da Habermas, restavano
alcune riserve non proprio secondarie su aspetti costitutivi
dell'edificio teoretico gadameriano. In particolare a non convincere era l'enfatica apologia del pregiudizio e della tradizione in polemica contro la critica illuministica sviluppata nella parte seconda di Verit e metodo: Il pregiudizio di Cadamer, aveva giustamente notato Habermas in un vecchio saggio degli anni Sessanta,
a favore della legittimit dei pregiudizi sanciti da una tradizione, contesta alla forza di riflessione che pure vi si palesa la capacit di respingere la pretesa delle tradizioni. (... ) Gadamer (... )
ha desunto un concetto non dialettico di illuminismo dalla ristretta prospettiva del XIX secolo tedesco e, con esso, un risentimento
che ci ha portato a una pericolosa pretesa di superiorit, separandoci dalle tradizioni occidentali (6).
Per questo Gadamer si collocherebbe secondo Habermas nel solco di una tradizione assolutamente tedesca, divenendo in tal
modo snodo decisivo di quello che potremmo definire il Son(5) 1. Habermas, op. cit., pp. 258-259.
(6) 1. Habermas, Logica delle scienze sociali, Bologna 1970, pp. 256-257.

274

derweg (via speciale) filosofico tedesco: ovvero il complesso di argomentazioni volto a contestare le ragioni di legittimit del progetto del moderno. Una critica, quella di Hahermas, certamente
molto aspra e che, tuttavia, si limita in fondo a prendere atto che
l'ermeneutica di Cadamer, come la critica heideggeriana della tecnica o la critica della ragione strumentale di matrice francofortese
(per non fare che altri due esempi), costituisce solo uno dei capitoli di quella deutsche Ideologie che aspetta ancora di essere indagata per individuare - dentro lo specifico percorso filosofico
compreso tra lo storicismo assoluto di Hegel e l'onta-teologia di
Heidegger - le ragioni del divorzio etico-politico della Germania
dai principi dell'universalismo liberal-democratico dell'Occidente.
Ben pi puntuali (e velenose) erano state le critiche rivolte da
Lwith all'ermeneutica gadameriana, accusata di essere se non
proprio arbitraria certamente beliebig (secondo gusto): Un'ermeneutica che pretende di essere universale e filosofica si contraddice
da s, perch essa non si chiede affatto come qualcosa sia in se
stesso, ma, invece di fare questo, interpreta come qualcosa stato
inteso di volta in volta (7). Una critica, quella lwithiana, che riprende quasi alla lettera una felicissima formulazione di Montaigne: C' pi da fare a interpretare le interpretazioni che a interpretare le cose, e ci sono pi libri sui libri che su altri argomenti:
non facciamo che commentarci a vicenda (8).
E tale disinvolto e irresponsabile opportunismo ermeneutico,
questo era il secondo e forse pi rilevante motivo critico, si rivelerebbe, per cos dire, I'interfaccia teoretico dell' opportunismo
etico-politico. Infatti, secondo Cadamer, la comprensione non va
intesa tanto come un 'azione del soggetto, quanto come l'inserirsi
nel vivo di un processo di trasmissione storica, nel quale passato e
presente si sintetizzano e l'essere non viene incontrato l dove
qualcosa pu essere prodotto da noi e, in qualche misura, concettualmente conosciuto, ma dove ci che accade pu essere solo
( ... ) compreso. E dunque non quello che noi facciamo o dovremmo fare ma quello che oltre il nostro volere e il nostro fare
accade con noi, in questione (9): per questo letteralmente insensato, come del resto avevano sostenuto prima lfegel e poi Heidegger, parlare di dover essere o tentare di delineare una etica.
Ma tutto sommato queste annotazioni critiche restavano ancora
entro i limiti della ordinaria disputa filosofica e, rebus sic stantibus, era certamente impossibile parlare di un caso Cadamer.
(7) K. Lowith, Dio, Uomo e mondo nella metafisica da Cartesio a Nietzsche. Roma
2000, p. 51.
(8) M. de Montaigne, Saggi, Milano 1992, p. 1429.
(9) H.-G. Cadamer, Verit e metodo, Milano 198:3, pp. H, 16 e :314.

Poi d'improvviso lo scenario drammaticamente cambiato: il ba- 275


rometro ha annunciato l'arrivo di una tempesta. A provocarla
stato, sull'altra sponda dell'Atlantico, Richard Wolin con un saggio apparso sulle pagine di The New Republic (maggio 2000) intitolato Nazism and the Complicities of Hans-Georg Gadamer.
Untruth and Method. Successivamente la polemica ha avuto una
clamorosa eco in Germania, come conferma l'ultimo numero della lnternationale Zeitschrift fur Philosophie (IZPH, n. 1/2001)
interamente dedicato al tema Ermeneutica e politica in Germania prima e dopo il 1933. Un titolo, quello del numero della rivista, dalle evidenti intenzioni polemiche, riecheggiando quello
della celebre e fortunata autobiografia di Karl Lwith intitolata
appunto La mia vita in Germania prima e dopo il 19:33. Come a
dire: due opposte biografie filosofiche e due diversi destini personali di due allievi di Heidegger, divisi dalla differente scelta di
campo nei confronti del nazismo.
La pubblicazione del quaderno della IZPH (per protesta Giinter
Figal, uno dei fondatori della rivista, personalmente e teoricamente molto vicino a Gadamer, uscito dalla redazione) ha dunque pesantemente rilanciato la discussione sul caso Gadamer
proponendo un dossier relativo alla sua produzione filosofica dopo il 1933. In esso, accanto alla traduzione del saggio di Wolin
(Unwahrheit und Methode. Gadamer und die Zweideutigkeiten
der "inneren Emigration"), appaiono alcuni rilevanti contributi
sul tema: equamente divisi tra innocentisti e colpevolisti. E
una replica ai suoi critici dello stesso Wolin. Prima di dare, sia
pure sommariamente, ragione dei principali argomenti proposti, e
in tal modo verificare la consistenza delle accuse sollevate nei
confronti dell'ormai ultracentenario Gadamer, opportuno ricordare che gi qualche anno fa un documentato e stranamente
inosservato saggio di Teresa Orozco (10) aveva puntigliosamente
esaminato quanto scritto e sostenuto da Gadamer nel periodo tra
il '33 e il '45, arrivando sostanzialmente alle stesse critiche conclusioni alle quali oggi approdato Wolin.
Inoltre appare sempre pi evidente che, per una sorta di paradossale effetto prospettico, quanto pi nel tempo si allontana l'esperienza del nazionalsocialismo, tanto pi implacabile e polemica
diventa l'interrogazione attorno alla colpa di quegli intellettuali
che hanno pi o meno opportunisticamente convissuto e in qualche caso collaborato col regime hitleriano e che poi, indisturbati,
hanno continuato a svolgere la loro attivit accademica nella Germania postbellica. Clamoroso in questo senso lo scandalo provo(10) T. Orozco, Piatonische Gewalt. Gadamers politische Hermeneutik der NS- Zeit
(Argwnent-Sonderband), Harnburg-Berlin 19.55.

276

cato allo Historikertag del 1998 dalle rivelazioni sul numero (elevato) di storici e sul grado del loro coinvolgimento (altrettanto
elevato) con la dittatura nazista, alcuni dei quali - si tratta di
personaggi anche molto famosi - sono stati accusati di aver avuto
addirittura il compito di veri e propri Vordenker der Vernichtung (precursori dell'annientamento) con le loro ricerche a sostegno dell'ideologia razzista e dell'imperialismo dei grandi spazi
della politica nazista (11).
Tornando a Cadamer, evidente che quella nei suoi confronti non
una sorta di postumo regolamento dei conti o una malevola battaglia di retroguardia combattuta da chi, insistendo sulla colpa
dell'uomo, si rivelerebbe ostinatamente incapace di vedere la grandezza del filosofo. In realt nel caso di Gadamer, come gi in quello ormai classico di Martin Heidegger o di CarI Schmitt, si rivela
semmai l'ansia di chi non si vuole limitare a condannare gli errori
commessi dall'uomo lasciando, per cos dire, in disturbata la sua
teoria. Ma, invece, come ad esempio aveva fatto il giovane Marx
nei confronti di Hegel, vuole indagare il nesso tra scelte politiche e
riflessione teorica per individuare le ragioni filosofiche dell'opportunismo etico e la matrice concettuale dell'errore pratico.
Certo, nel caso di Gadamer non ci imbattiamo in clamorose gaffe
filosofico-politiche quali quelle commesse dal suo maestro Heidegger tra il '34 e il '35 (12). Gadamer appare molto pi opportunista di Heidegger, non ha la presunzione di condurre il Fiihrer, ma solo l'obiettivo molto pi prosaico di andare in cattedra:
non un oltre-uomo ma un camaleonte. Un normale soldato
Schweijk che ha fatto carriera sotto Hitler e dopo la seconda
guerra mondiale diventato decano dell'universit di Lipsia.
Quando poi durante l'occupazione sovietica il suo predecessore
venne allontanato perch giudicato politicamente non affidabile,
lui fu nominato rettore assistendo senza reagire (esattamente come aveva fatto durante il nazismo) alle purghe per motivi ideologici. Salvo poi nel 1947 passare nel settore americano, andando a insegnare prima a Francoforte e poi a Heidelberg, la citt
dalla quale inizier la sua scalata ad una notoriet mondiale.
I capi di accusa nei confronti di Gadamer addotti da Wolin fanno
in particolare riferimento a due saggi: uno del 1934 e uno del
1941. Nel primo, Plato und die Dichter (Platone e i poeti), Cadamer prende in esame i passi pi discussi della Repubblica di Platone e in particolare quelli relativi al bando dei poeti del libro X.
(11) W. Schulze-O.G. Oexle (a cura di), Deutsche Historiker im Nationalsozialismus:
Frankfurt a.M. 1999.
(12) M. Heidegger, Veroffentlichte Schriften 1910-1976, voI XVI della Gesamtausgabe,
Frankfurt a.M. 2000 e il saggio di D. Thorna, Heidegger e la responsabilit del pensiero, MicroMega, Almanacco di filosofia, 1999, pp. 208-225.

Il secondo, intitolato Volk und Geschichte im Denken Herders 277


(Popolo e storia nel pensiero di Rerder), il testo di una conferenza tenuta nel 1941 da Gadamer a Parigi durante l'occupazione tedesca ad un pubblico di prigionieri di guerra francesi (13).
Secondo Wolin, sebbene caratterizzato da ricorrenti riferimenti
alla retorica heideggeriana, tipo ora della decisione, ripulitura, e da positivi riferimenti ai compiti della vigilanza politica,
il testo gadameriano del '34 ( l'anno del famigerato discorso di
rettorato di Heidegger) non contiene nessuna aperta dichiarazione di sostegno del regime.
Piuttosto quello che lo caratterizza una critica veemente delle
disgregatrici "potenze dell'illuminismo" che ben si adatta alla
particolare interpretazione di Platone e al tradizionale odio di
parte nazionalconservatrice nei confronti della Repubblica di
Weimar. Un'interpretazione di Platone, quella di Cadamer, che si
appoggia ai contributi di autorevoli filologi classici, primo fra tutti il famoso Werner Jaeger, il quale sostiene che scopo dell'educazione tedesca l'uomo tedesco come membro della Volksgemeinschaft (comunit di popolo} e che, contro un umanismo eccessivamente individualistico, sola vera humanitas l'appartenenza ad una comunit politica. Anche il filosofo Hans Heyse,
nel suo discorso di rettorato tenuto a Konigsberg nel 1933, argoment che la Repubblica di Platone rappresenterebbe la forma
originaria dell'idea del Heich.
Cadamer, quasi mezzo secolo dopo, in un'intervista del 1990, ha
presentato il suo testo del '34 come testimonianza del suo tentativo di trovare un ambito culturale neutrale nel quale trovare rifugio. In realt, come dimostra il saggio di Frank-Rutger Hausmann intitolato Unwahrheit als Methode? (<<Non-verit come
metodo? ) e pubblicato sempre in questo fascicolo della IZPH,
egli ha solo cercato di fornirsi un alibi - che tuttavia non regge
alla verifica dei fatti. Infatti anche la filologia classica come tutte
le altre discipline -l'abbiamo gi accennato - si pieg all'imperativo del regime di fungere da strumento di lotta ideologica.
Ne sia riprova questo passo (poi fatto cadere dall'autore nella seconda edizione apparsa dopo la fine della guerra) del testo introduttivo di Helmut Berve all'antologia del 1942 intitolata Das neue
Bild der Antike (La nuova immagine dell'antichit classica), nella
quale Gadamer aveva pubblicato il saggio Platos Staat der Erziehung (Lo Stato platonico della paideia). Qui Gadamer in parte
(13) Il testo stato ripubblicato da Gadamer nel dopoguerra col titolo Herder und die
geschichtliche Welt come poscritto all'edizione di lG. Herder, Auch eine Philosophie
der Geschichte zur Bildung der Menschheit, Frankfurt a.M. 1967, con rilevanti modifiche e vere e proprie manipolazioni rispetto al testo originario del quale non si fa mai
cenno.

278

riprendeva e in parte rivedeva alcune delle tesi discusse in quello


precedente del '34: Noi ci sappiamo collocati e operiamo, scrive
Berve, nella grande corrente dell'autoformazione oolkisch. che il
nazionalsocialismo e il genio del suo Fiihrer hanno innalzato a
grandezza travolgente. Fiduciosi, lasciamo al futuro giudicare se
in questo crescere e divenire giganteschi non si compia una resurrezione dei supremi valori dell'antichit classica, una resurrezione
che ha un significato superiore ad un cosiddetto umanesimo poich non resta confinata solo al terreno spirituale ma perviene a
elementare espressione in tutti gli ambiti della vita.
Oltretutto nel 1977 Cadamer, ricorda Wolin, riferendosi al saggio
del '34 avrebbe opportunisticamente suggerito di interpretare il
ricorso alla citazione del detto di Goethe secondo il quale Wer
philosophiert, ist mit den Vorstellungen seiner Zeit nicht einig
(<<Colui che filosofeggia non in sintonia con le idee del proprio
ternpo) come riprova della sua accorta strategia di dissimulazione nei confronti del regime. Intenzione sicuramente nobilissima,
se non ci fosse un piccolo problema: un'attenta lettura, infatti, dimostra in modo inoppugnabile che in realt le idee del proprio
tempo con cui ci si dichiara in non sintonia sono filosoficamente
le distruttive potenze dell'illuminismo (Miichte der Aufkliirung)
e politicamente la Repubblica di Weimar.
Veniamo alla prova principale indicata dall'accusa nei confronti di
Gadamer, allo scritto su Herder del '41 dal quale - nella versione
postbellica - sono stati fatti cadere, come acribicamente era gi
stato ricostruito nel saggio della Orozco, interi passaggi o addirittura pagine, mentre alcune affermazioni sono state sapientemente
ritoccate per nasconderne il contenuto apertamente filonazista.
Secondo Gadamer il merito teorico della filosofia di Herder lo
spostamento di interesse dalla libera felicit del singolo allo spirito genetico e al carattere di un popolo. In tal modo grazie alla
nuova esperienza della realt storica di Herder si leva l'idea guida
di una vivente Costituzione statale dallo spirito della nazione. (... )
Una nuova forza fondamentale nell'ambito dello Stato: questa la
vita oolkisch. (... ) in tal modo il termine "Volk" acquista (... ) in
Germania una nuova profondit e una nuova forza. Per questo,
sempre secondo Cadamer, Herder d al popolo tedesco (... ) ci
che lo contraddistingue da tutti gli altri popoli europei: la profondit e l'ampiezza di una storica coscienza di s.
Dunque, conclude Gadamer - che, ricordiamolo, sta parlando
nella Parigi occupata dinnanzi ad un pubblico di prigionieri politici - se le altre nazioni sono in grado di rivendicare per s solo
un avvenimento storico epocale (ad esempio la Francia la Rivoluzione del 1789 o l'Inghilterra la precoce costruzione della democrazia), la Germania invece vive dell'intera ampiezza della

sua eredit storico-universale: tanto della passionalit della polis 279


greca quanto anche della fede dell'antica Cermania, dell'idea medioevale del Reich tedesco come pure dei grandi momenti dell'unit politica e nazionale della storia pi recente. (... ) Solo attraverso la rottura dell'immagine della storia e dell'ideale culturale
del secolo francese, Herder ha potuto trarre il significato segreto di
popolo e di Stato tedeschi che oggi noi in lui scorgiamo. (... ) L'impolitica intuizione e preparazione del futuro fu in genere il destino
tedesco della sua epoca ed forse destino di questo ritardo politico
essere la premessa perch il concetto tedesco di popolo, differentemente dai termini dell'Occidente, si riveli in un presente diverso la
forza per un nuovo ordinamento politico e sociale.
Poich - cosi Frank-Rutger Hausmann nel contributo Unwahrheit
und Methode? sopraricordato - salta agli occhi che durante il
Terzo Reich Gadamer abbia pi parlato che scritto (egli ha pubblicato negli anni 1933-1945 infatti solo due scritti), tra le prove
addotte dai suoi critici ci sono anche i suoi discorsi e le sue prese di
posizione pubbliche durante missioni culturali e conferenze in paesi
esteri (Francia e Portogallo) su incarico ufficiale dello Stato tedesco, come evidente manifestazione di aperto appoggio e di propaganda a favore del regime.
Le argomentazioni dei difensori di Gadamer (l'identit con i critici degli argomenti di Wolin solo parziale) riportate nel fascicolo
della IZPH si articolano su tre differenti strategie: quella minimalista di Micha Brumlik, secondo il quale il contributo di Wolin
non solo non aggiunge nulla di nuovo a quanto esposto con spietata lucidit dalla Orozco, ma fallisce sostanzialmente nel suo
scopo giacch il comportamento personale di un filosofo non
parla contro la coerenza sistematica della sua opera a meno che
opera e vita non abbiano la stessa tematica.
Secondo Gabriel Motzkin della Hebrew University of Ierusalem,
invece, se vero che esiste un'innegabile corresponsabilit della
cultura di destra nazionaltedesca nel trionfo del nazismo, non
si pu accusare qualcuno di essere un nazista solo perch stato
un conservatore e un autoritario, come a suo modo di vedere in
effetti fu Gadamer. Il suo pensiero, sostiene Motzkin, ci appare
piuttosto una sorta di mix di esteticismo e di orientamento in senso tradizionale. E se vero che questo esteticismo pu certamente derivare da un'antica tradizione tedesca che oltretutto risult
incapace di difendere se stessa dal nazisrno, anche vero che ad
essa i nazisti furono totalmente contrari (... ) poich essi rigettarono completamente l'aspetto umanistico della tradizione. Ma
c' di pi. Secondo Motzkin la principale opera di Gadamer, e
cio Wahrheit und Methode, andrebbe letta come una reazione
al disastro del nazismo. (... ) Il Gadamer del dopoguerra ha sern-

280 mai preso sul serio il problema posto da Warburg e Panofsky,


Cassirer e Heidegger, e cio la questione della definizione del valore della tradizione dell'Occidente. In contrasto con Heidegger
che giudic questa filosofia dell'Occidente derivare da un gigantesco fraintendimento, Gadamer celebra questa tradizione.
La terza argomentazione, sicuramente quella pi favorevole a
Gadamer, sviluppata da Georgia Warnke (University of California). Essa nega alle accuse di Wolin ogni plausibilit di metodo e
di merito poich l'approccio alla biografia di Gadamer da parte
di Wolin sembra violare le condizioni di quella ricerca responsabile e storicamente seria che l'ermeneutica di Gadamer spera di
insegnarci e in fondo non ci spiega perch ci dovrebbe interessare (<< What he cannot show us is why we should care ). Mentre da
un punto di vista filosofico l'ermeneutica andrebbe, invece, considerata come l'unico pensiero in grado di pensare la condizione
postmoderna delle democrazie pluralistiche e multiculturali (<<a
wonderfully rich resource for thinking about the issues that arise
in contemporary pluralistic and multicultural democracies ), ci
che secondo l'autrice Gadamer offre un'ermeneutica ben attrezzata per ripensare le identit razziali come pure quelle di genere, e per nutrire specifiche forme di dissenso non violente e non
dogmatiche, che ritengo cruciali per sostenere uno stile di vita democratico .
Nella replica ai suoi critici Wolin ribadisce e anzi rincara le sue
accuse nei confronti del passato filosofico di Gadamer e di quello
di tanti intellettuali pi o meno apertamente collusi col regime
nazista, i quali hanno cercato assoluzione iscrivendosi d'ufficio ad
una cosiddetta innere Emigration: In tal modo secondo Wolin appare invece aver ricevuto un vero e proprio colpo di grazia
il mito vecchio e sviante dai fatti della "altra Germania" e della
"emigrazione interna". Gadamer, come tanti altri, ha attivamente e consapevolmente dato il suo contributo all' impegno bellico
delle scienze dello spirito (14). Inoltre, come dimostrato dalla richiesta fatta da Heidegger in qualit di rettore dell'universit di
Friburgo di istituire una cattedra di scienza della razza e di genetica - giacch la forza di comando della nuova realt tedesca, cos Heidegger, dovrebbe basarsi sul patrimonio genetico
e sulla buona salute, che a loro volta dipenderebbero dall'evoluzione politica e storica del popolo - appare problematico sostenere la tesi secondo la quale sarebbe possibile distinguere tra
l' ontologia fondamentale e la dottrina razziale del nazismo.
Ancora una volta sulla scia di Heidegger e del suo conseguente
(14) .Cfr. .F.- R. Hausmann, Deutsche Geisteswissenschaften im Zweiten Weltkrieg. Die
Aktion Ritterbusch (1940-1943), Dresden Miichen 1998.

antiumanesimo, come opportunamente messo in luce da An- 281


dreas Graeser, l'ermeneutica di Gadamer ci appare come una
strategia mirante all' assoluzione antologica, giacch interpreta
l'accadere storico come un processo senza soggetto, apersonale o
sovrapersonale, rispetto al quale letteralmente insensato parlare
di responsabilit.
Un'ultima considerazione prima di concludere. Abbiamo in precedenza parlato di paradossale effetto prospettico per cui
quanto pi temporalmente il fenomeno storico nazismo si allontana, tanto pi veemente e ineludibile appare la necessit di fare i
conti con esso perch rappresenta, questa la definizione dello storico ebreo tedesco Dan Diner, un Ziuilisationsbruch; una frattura di civilt. E questo per due motivi. Il primo ce lo ricorda alla
fine del suo articolo Gabriel Motzkin: la Shoah diventata
l'esperienza sulla base della quale si sostiene il concetto che l'essere umano trascende confini nazionali e culturali e, conseguentemente, l'istanza oggi diffusamente condivisa di dare fondamento ad un nuovo universalismo politico deriva la sua forza e la
sua ragione dalla reazione di fronte all'orrore della Shoah.
In secondo luogo, quello che tormenta sempre di pi la coscienza
critica e l'identit non solo tedesche ma dell'intero Occidente
l'inemendabile senso di colpa nei confronti dell'enigma Hitler. Infatti, nonostante la bibliografia dedicata al fenomeno del caporale austriaco - secondo la sprezzante definizione di Hindenburg
- continui incessantemente ad aumentare (si veda ad esempio la
recente, monumentale biografia hitleriana di Ian Kershaw), tanto
pi misterioso, inafferrabile, forse impossibile da spiegare ci
appare Hitler. Chiss, forse per questo ha ragione lo scrittore di
lingua inglese Harry Mulisch, che nel suo recente romanzo Sigfried. Un oscuro idillio sostiene che essendo Hitler la quintessenza
del nichilismo, noi possiamo al massimo descriverlo come un
abisso della divinit o come un buco nero, ma mai arrivare a
comprenderlo. Hitler stato, secondo lui, per usare un'espressione di Heidegger che del tema sicuramente se ne intendeva, ein
nichtendes Nicht: un niente che nientifica.

~83/3~U

M E

R I

LE ORIGINI STORICHE
DELIJESISTENZIALISMO
In queste 'dispense' del 1944, ormai introoabili,
il filosofo espone nel modo pi chiaro - anche rispetto
alle opere successive - i concetti fondamentali di quella
interpretazione 'strutturalistica' o 'sostanzialistica'
dell'esistenza da lui elaborata, e che costituir
la 'via italiana all'esistenzialismo'.

NICOLA ABBAGNANO
Presentazione di Giovanni Fornero
V'esistenzialismo poaitivo' di Abbagnano
Le origini storiche dell'esistenzialismo (1944) un testo raro e poco noto
di Abbagnano, che raccoglie le lezioni universitarie dell'anno accademico
1948-44. Apparso in pieno conflitto bellico, presso la litografia Viretto di
Torino, scritto su carta scadente e in modo poco chiaro, tanto da risultare, in alcune parti, quasi illeggibile. L'interesse del testo risiede sia nella sua capacit di esporre in modo linguisticamente pi semplice e immediato temi e problemi che si trovano trattati in forma pi tecnica nelle
opere maggiori, sia nella chiarificazione di alcuni concetti fondamentali
della interpretazione strutturalistica o sostanzialistico dell'esistenza

283

284

elaborata in Italia da Abbagnano (interpretazione che, in seguito, assumer la denominazione complessiva di esistenzialismo positioo}.
Il testo consta di sette capitoli. Il capitolo I si configura come una introduzione generale all'esistenzialismo contemporaneo. I capitoli II-VII rappresentano una sorta di pre-stesura di alcune parti della grande Storia
della filosofia (1946-19.50) ed espongono il pensiero di taluni filosofi del
passato, nei quali si sarebbe emblematicamente incarnata la sensibilit
esistenziale. Sin dal primo capitolo, pi che da storico distaccato
dell'esistenzialismo, Abbagnano parla da teorico schierato di una specifica forma di filosofia dell'esistenza. Come mostra la sua sintetica presentazione dell'esistenzialismo europeo, manifestamente connessa e, per
certi aspetti vistosamente condizionata, dalle sue scelte teoriche: Ho delineato una forma dell'esistenzialismo che quella dell'esistenzialismo
italiano, da me assunta e difesa. Ma nell'ambito di questa forma e sul
fondamento che essa fornisce possibile intendere tutte le direzionifondamentali che l'esistenzialismo ha assunto nella filosofia contemporanea;
ed possibile altres stabilire il valore comparativo delle soluzioni che esse presentano del problema esistenziale.
Pi che nella schematizzazione storica delle tre direzioni principali
dell'esistenzialismo, ossia delle tre maniere fondamentali di interpretare l'esistenza - che pu essere prospettata come impossibilit di non essere il nulla (Heidegger), come impossibilit di essere l'essere (Jaspers)
o come possibilit di essere rapporto con l'essere (Abbagnano) - la rilevanza del capitolo risiede nella messa a fuoco delle nozioni di ricerca
dell'essere e di finitudine. Nella Struttura dell'esistenza (1939) Abbagnano aveva parlato dell'esistenza in termini di sforzo verso l'essere.
In Introduzione all'esistenzialismo (1942) in termini di rapporto con
l'essere. Nella celebre inchiesta su L'esistenzialismo in Italia, apparsa
su Primato nel 1943, l'aveva prospettata in termini di ricerca dell'essere. Nelle Origini storiche dell'esistenzialismo riprende e sviluppa il
concetto esistenziale di ricerca (in cui confluiscono le nozioni di
sforzo e rapporto) affermando che la determinazione di base dell'esistenza non il distacco dal nulla, ma il problema e la ricerca
dell'essere. Per essere, Abbagnano intende la realt esperienziale in
generale (l'io, gli altri e il mondo). Realt che per l'uomo non un dato
o un possesso, bens un problema e una conquista. Da ci la triplica tesi: 1) l'esistenza rapporto problematico con l'essere e quindi instabilit e ricerca; 2) l'essere per l'uomo il problema dell'essere, poich egli
non ha altro modo di rapportarsi all'essere e di possedere l'essere che il
problema; 3) in quanto problema e ricerca dell'essere l'esistenza costitutivamente un filosofare, anche se non sempre e necessariamente
filosofia, cio indagine riflessa intorno all'essere.
Essendo problema e ricerca dell'essere, l'esistenza non l'essere: L'essere
compiutezza, perfezione, possesso completo di s; l'essere basta a se
stesso e sa tutto di s: sapienza, e sapienza perfetta. Viceversa, l'esistenza incompiutezza, imperfezione, indigenza; ['esistenza non basta a
se stessa, ignora se stessa; non sapienza, ma aspirazione alla sapienza.
Per cui, se l'essere, inteso, in questo caso, come una sorta di personifica-

zione filosofica di una (ipotetica) condizione ontologica di stabilit e per- 285


fezione, coincide con il modo d'essere di un (ipotetico) ente infinito, l'esistenza, facendo tutt'uno con una condizione (reale) di instabilit e imperfezione ontologica, coincide con il modo di essere di un (concreto) ente
finito. Posto che per finitudine (la precisazione importante) non si intenda una qualche forma di limitazione spaziale, ma il fatto che, all'uomo, l'essere non dato come possesso necessario e ontologicamente garantito, ma solo come ricerca problematica esposta al rischio. L'esistenzialismo, sottolinea Abbagnano, non coincide soltanto con la consapevolezza dottrinale della finitudine, ma anche con l'impegno effettivo in essa:
L'uomo cerca in ogni caso un appagamento, un completamento, una
stabilit che gli mancano. Cerca l'essere. Questa caratteristica della
sua finitudine. Se egli cerca l'essere, non lo possiede, non lui l'essere.
Rendersi conto di questa finitudine, scrutarne afondo la natura il compito fondamentale dell'esistenzialismo. Ma rendersene conto e scrutar/a
non significa soltanto farne oggetto di speculazione, ma prenderne atto e
decidere di conseguenza. Qui appare chiaramente la prospettiva nuova
dell'esistenzialismo. Esso esige dall'uomo l'impegno nella propria finitudine (1). In quanto sostanza dell'esistenza, la finitudine rappresenta la
nonna dell'esistenza: Vedo nell'uomo la finitudine e nell'accettazione
della finitudine l'unica vera scelta (2).
L'impegno dell'uomo verso la propria finita condizione di uomo fa
tutt'uno con il movimento della trascendenza, con la ricerca dell'essere in
quanto io, altri e mondo. Infatti, poich l'uomo non pu realizzarsi come
io, ovvero come impegno e compito, se non nel mondo e fra gli altri, l'essere non solo l'essere dell'io, ma anche l'essere del mondo e l'essere
della comunit. L'esistenza che si realizzata propriamente come tale attraverso l'impegno e la trascendenza (considerata, quest'ultima, come
.trascendimento che ripropone incessantemente se medesimo) l'esistenza
storica, cio l'esistenza autentica. L'uomo non storia, deve farsi storia,
procedendo oltre la dispersione e la banalit dell'esistenza impropria.
Delineato la natura dell'esistenzialismo, Abbagnano, nei capitoli seguenti, presenta una galleria di filosofi disparati (Platone, Agostino,
Machiavelli, Pascal, Vico, Kant) mostrando come ognuno di essi abbia
specificamente incarnato l'atteggiamento esistenziale. Intendendo,
con tale espressione, sia la consapevolezza dello scarto fra esistenza ed
essere (ovvero della impossibilit di ogni prospettiva di possesso) sia
l'impegno nella finitudine e nella ricerca. Fra tutti i filosofi menzionati
(dei quali Abbagnano offre un quadro complessivo che sar ripreso in
forma assai simile nella Storia della filosofia, anche se, in quest'ultima,
taluni motivi verranno lasciati cadere e altri aggiunti) Abbagnano privilegia Platone e Kant. Il primo, perch, a suo giudizio, avrebbe praticato la filosofia come la forma autentica dell'esistenza, ossia come la
forma nella quale soltanto possono trovare il loro autentico significato
(I) L'esistenzialismo in Italia, Primato, Lettere e arti d'Italia, Roma, n. IV/I, gennaio
1943, pp. 2-3; ora in L'esistenzialismo in Italia, a cura di B. Maiorca. Con un 'appendice
su Abbagnano e Gentile di G. Fornero, Paraoia, Torino 1993, p. 91.
(2) Ivi, p. 146.

286

la vita del singolo e quella della comunit: Chiunque intenda e pratichi la filosofia come l'unica via per la propria formazione di uomo nel
mondo e nella comunit deve e dovr sempre rivolgersi a Platone come
alla sua guida e al suo maestro pi caro.
Il secondo (vedi il testo riportato oltre) perch avrebbe praticato la filosofia come una ermeneutica della finitudine. Con questa espressione,
che non compare pi in seguito, ma che esprime in modo caratteristico
la sua specifica maniera di rapportarsi al criticismo, Abbagnano intende mettere in luce come l'opera di Kant (non solo la Critica della ragion
pura, ma anche la Critica della ragion pratica e la Critica del giudizio)
sia tutta quanta pervasa da un senso del limite, che si esprime (polemicamente) nel rifiuto di ogni infinitizzazione dell'esistenza e (propositivamente) nell'accettazione lucida della finitudine. Finitudine che non
riveste significati scettici o negativi (oggi diremmo; tragici o niclulistici}
perch in Kant il limite, concepito non solo come ci che circoscrive, ma
anche come ci che fonda, non pessimisticamente constatato, ma criticamente accolto e posto alla base di ogni possibile valore dell'esistenza. Per questo motivo, agli occhi di Abbagnano, Kant si configura come
l'incarnazione massima dell'atteggiamento esistenziale, ossia come il filosofo che, distogliendo l'uomo dalla illusione dell'infinito e dalla boria
del possesso, avrebbe personificato nel modo pi appropriato le istanze
dell'esistenzialismo positivo, ossia di una filosofia dell'esistenza conscia
dei limiti, ma anche delle possibilit (autentiche) dell'uomo.

Nicola Abbagnano: Le origini storiche dell'esistenzialismo


Capitolo I
NATURA E INDIRIZZI
DELL'ESISTENZIALISMO CONTEMPORANEO

1. Esistenzialismo ed esistenza
Si intende per esistenzialismo ogni atteggiamento filosofico il
quale consista nel chiarimento e nella realizzazione del significato
dell'esistenza umana come tale. Per esistenza si intende il modo
d'essere che proprio dell'uomo in quanto specifico, originario
e irreducibile ai modi d'essere di tutte le altre entit, cose od oggetti comunque sussistenti.
Etimologicamente la parola esistere (ex-sistere) significa staccarsi da, emergere da ed implica un riferimento al movimento per
cui ci che esiste si distingue dal nulla ed emerge dal nulla. Ma
inutile assumere questa determinazione come punto di partenza
per ottenere un primo chiarimento del significato dell'esistenza.

Si pu assumere invece come determinazione originaria un altro


carattere dell'esistenza, che esclude qualsiasi affermazione dog-

matica o arbitraria perch implicito nell' esserci stesso dell'uomo e 287


della filosofia. Difatti, se l'uomo filosofa e fa dell'esistenza (cio
del suo modo d'essere) il tema della sua ricerca, ci vuol dire che
resistenza stessa, cio il suo proprio modo d'essere non per lui
stesso abbastanza chiaro; che egli ignora, almeno in certi limiti,
ci che o deve essere; che egli non si possiede interamente e non
basta a se stesso dal momento che gli manca o per lo meno gli
oscura e difettosa l'informazione fondamentale che lo riguarda.
Se l'uomo si domanda che cosa resistenza od anche che cosa
in generale l'essere ed in particolare il suo essere, questo significa
gi che la sua natura, quale che sia, non compiuta, non basta a
se stessa, esige una determinazione, e quindi una ricerca.
Questa considerazione non vale soltanto per il caso in cui l'uomo
si ponga esplicitamente il problema dell'essere e del suo essere. Il
problema, per sussistere nell'uomo, per far parte di lui, non ha
bisogno di essere esplicitamente posto e di formare il punto di
partenza di una dottrina filosofica. Esso implicito in tutti gli atteggiamenti concreti dell'uomo singolo, anche in quelli apparentemente pi insignificanti. Il dubbio, l'attesa, il timore, la speranza sono tutti segni e manifestazioni del fatto originario che l'uomo non sa quello che e quello che pu capitargli. La necessit
per l'uomo di decidere, di affrontare le circostanze, di lottare, significa anch'essa che l'essere dell'uomo non stabilito in anticipo
e che ogni uomo deve in un certo modo conquistarselo per possederlo. Non c' atteggiamento umano che non implichi l'ignoranza
del proprio essere e la necessit di rompere, per quanto possibile, il velo di questa ignoranza.
Certamente si pu considerare questa condizione di ignoranza come puramente accidentale e si pu credere che l'uomo sia destinato
a conoscere e a possedere l'essere. Ma anche cos ritenendo, il fatto
che l'uomo possa provvisoriamente o accidentalmente trovarsi in
una condizione di ignoranza, deve essere riconosciuto come proprio
dell'uomo e rivelativo della sua natura. Un essere perfetto, difatti,
un essere compiuto in s e nella sua natura, non potrebbe neppure
provvisoriamente e accidentalmente trovarsi in quella condizione.
Queste semplici considerazioni fanno subito vedere che fra tutti i
caratteri dell'esistenza uno solo si distacca dagli altri e si presenta
fornito di una forza e di una chiarezza singolare: l'esistenza non
l'essere. L'essere compiutezza, perfezione, possesso completo di
s; l'essere basta a se stesso e sa tutto di s; sapienza, e sapienza
perfetta. L'esistenza incompiutezza, imperfezione, indigenza;
l'esistenza non basta a se stessa, ignora se stessa; non sapienza,

ma aspirazione alla sapienza. E poich l'aspirazione alla sapienza


la filosofia (tale infatti il significato etimologico della parola),

288

l'esistenza essenzialmente un filosofare, cio un'aspirazione alla


sapienza, una ricerca dell'essere da parte di un ente che non lo
possiede in forma chiara e compiuta. Che l'esistenza sia un filosofare, cio una ricerca dell'essere, non significa che essa sia filosofia
nel senso ristretto che si attribuisce comunemente a questa parola.
La filosofia propria dei filosofi, cio di quelli tra gli uomini che
lavorano in modo speciale all'elaborazione di una dottrina intorno
all'essere e perci si creano per questo lavoro una tecnica speciale.
Il filosofare invece proprio dell'uomo in quanto uomo; implicito in ogni aspirazione, in ogni domanda, in ogni decisione - in una
parola in ogni atteggiamento umano. Questo filosofare intimo e
connaturato con l'uomo d valore e fondamento alla filosofia dei
filosofi; la quale sarebbe una sterile esercitazione se non si fondasse su un aspetto essenziale e costitutivo dell'uomo come tale.

2. Il problema dell'essere e la finitudine dell'uomo


Che l'uomo sia costretto a domandarsi che cosa egli e che cosa
deve essere (che cosa l'essere) dunque il fatto fondamentale
rivelativo della natura dell'esistenza. Questo fatto esclude, come
si visto, che l'esistenza sia l'essere ed implica invece che essa sia
ricerca dell'essere. Esclude cio che l'uomo sia infinito e dimostra
che l'uomo finito. finito in un modo diverso da quello in cui
diciamo finite, per esempio, le cose del mondo, che sono finite
perch ognuna esclude l'altra ed limitata dall'altra, onde si separano e si oppongono nello spazio. L'uomo finito non in quanto esclude da s le altre cose, che egli pu conoscere o comprendere al di l di ogni limite fissato; ma finito nel senso che il suo
stesso essere gli sfugge e che egli deve perci tendere ad esso con
la sua ricerca. L'uomo pu col pensiero abbracciare in s tutto il
mondo e perci non vive soltanto in quella esteriorit corporea
nella quale le cose si escludono a vicenda. Ma anche quando il
suo pensiero si estende sino agli estremi limiti dell'universo la domanda su quello che egli e deve essere gli si presenta con la
stessa urgenza ed implica ugualmente la necessit di una decisione e di una scelta. Abbracciare col pensiero le cose non lo sottrae
alla responsabilit della ricerca. Anche se la sua conoscenza del
mondo fosse perfetta, il problema di s e del suo essere proprio gli
si presenterebbe ugualmente, anzi con forza ed urgenza maggiori.
Tante volte si ripete oggi il lamento che il progresso scientifico
non porti con s un uguale progresso nella vita interiore dell'uo-

mo. Il fatto incontrovertibile, ma il lamento ingiustificato perch dall'estensione della conoscenza scientifica l'uomo non pu
n deve attendersi la soluzione del problema che lo riguarda in

proprio. Questa soluzione da ricercarsi su di un altro piano, che 289


appunto il piano del filosofare, della ricerca esistenziale.
Su questo piano il problema dell'essere non si connette direttamente al problema della conoscenza delle cose (per quanto quest'ultimo
sia collegato al primo); esso piuttosto la ricerca del vero significato della finitudine dell'uomo. Domandarsi che cosa l'essere
dell'uomo per l'uomo significa domandarsi qual il significato del
fatto che l'uomo un ente finito; giacch questo fatto fondato,
come si visto, proprio sull'ignoranza in cui l'uomo si trova intorno
alla natura del suo essere e sulla necessit della ricerca.

3. La ricerca dell'essere come intelligenza della finitudine


La ricerca pu dunque interpretarsi come il tentativo di rendersi
conto o di comprendere il significato della natura finita dell'uomo. L'esatta portata di questo tentativo si vede soltanto quando si
distingue l'intelligenza della finitudine da ogni forma di conoscenza o di indagine intellettuale o razionale.
In primo luogo la considerazione dell'uomo diretta al fine di determinare il senso della sua finitudine non ha niente a che fare
con la conoscenza obiettiva dell'uomo. La conoscenza obiettiva
dell'uomo la conoscenza biologica, psicologica o in generale antropologica. Essa studia l'uomo nelle sue manifestazioni esteriori
o nei suoi comportamenti servendosi degli stessi mezzi di indagine, di misura o di controllo di cui si avvale la scienza, che la conoscenza della cose nel mondo. La conoscenza obiettiva dell'uomo utilissima ma non ai fini del problema esistenziale, cio del
problema concernente l'essere stesso dell'uomo. Per esempio, la
biologia dell'uomo considera l'uomo come un organismo vivente e
lo studia nello stesso modo e con gli stessi mezzi con cui si studiano gli altri organismi viventi. Il carattere specifico, originale
dell'esistenza umana sfugge alla considerazione biologica. Dal
canto suo la psicologia considera nell'uomo il comportamento,
cio i modi in cui egli reagisce agli stimoli o alle situazioni esteriori. La natura propria dell'uomo come ente finito che si pone il
problema del suo essere sfugge alla psicologia che vede nell'uomo
soltanto un insieme di fatti osservabili e misurabili.
In secondo luogo la considerazione della finitudine dell'uomo e il
tentativo di comprenderla non pu essere confuso con una forma
di speculazione che veda nell'uomo la ragione o la coscienza o altro elemento universale qualsiasi. Non che si possa escludere che
l'uomo sia ragione, pensiero eccetera, ma l'uomo non possiede

queste determinazioni costitutivamente e originariamente. L'uomo pu essere ragione, pu esser pensiero; pu partecipare a que-

290

ste forme dell'essere, comunque esse siano definite. Ma egli non si


identifica con esse; egli soltanto la possibilit di partecipare ad
esse. E questa possibilit in sua mano e sta a lui decidere di realizzarla. La partecipazione dell'uomo alla ragione, al pensiero, a
tutto ci che vita spirituale non necessaria ma problematica:
pu essere realizzata ma pu anche essere trascurata dall'uomo.
L'uomo dunque non ragione o pensiero, ma possibilit di partecipare alla ragione o al pensiero. Considerare l'uomo non significa fare una teoria della ragione o del pensiero in s, ma soltanto
indicare le vie e i modi della possibile partecipazione dell'uomo
alla ragione e al pensiero e quindi in primo luogo considerare in
lui la possibilit di quella partecipazione. Anche sotto questo profilo l'uomo non l'essere (ragione, pensiero) ma ricerca dell'essere e rapporto con l'essere.

4. La comprensione della finitudine come norma dell'esistenza


e fondamento del valore
Esclusa ogni conoscenza obiettiva, esclusa ogni forma di speculazione che risolva l'uomo in un'attivit universale e perci infinita
nella quale non si ritrovi pi il senso e la radice della sua finitudine, quale via si apre alla filosofia esistenziale? La filosofia deve
considerare, in se stesso e negli altri, l'uomo come tale. E deve
considerarla non gi facendone un oggetto di studio n proiettandola sullo sfondo impersonale di un'attivit universale, ma proprio
nella sua umanit e singolarit concreta. Deve comprenderla. Bisogna intendere, per comprensione e intelligenza dell'uomo, l'atto
di partecipazione effettiva all'esistenza propria o a quella degli altri. Questo atto di partecipazione non un atto teoretico o pratico;
un atto esistenziale connesso alla natura stessa dell'esistenza:
l'atto con cui l'esistenza ritorna a se stessa riconoscendosi e realizzandosi nel suo fondamento, nella sua possibilit ultima. l'atto
con cui l'esistenza si impegna di fronte a se stessa. Non possibile
comprensione o intelligenza dell'uomo (in s o in altri) senza impegno. La considerazione della finitudine non ha dunque niente a
che fare con una pura indagine teoretica la quale o farebbe
dell'uomo un oggetto o ridurrebbe l'uomo al suo aspetto universale (ragione) e si lascerebbe quindi sfuggire ci che vi di proprio
nell'esistenza. Non neppure un atto pratico, un'azione, un sentimento, giacch l'atto pratico vale solo come manifestazione pi o
meno significativa di un modo d'essere, ma non un modo d'essere. La comprensione o l'intelligenza che l'uomo deve realizzare
della propria finitudine un modo d'essere; l'esistenza stessa che

ritorna a s e si connette con s realizzandosi come riconoscimento


di se stessa e impegno ad essere se stessa.

Ci che distingue la filosofia esistenziale dalle altre filosofie ap- 291


punto questo impegno che essa pone a suo fondamento. La filosofia esistenziale non pu essere pura dottrina, non pu neppure
risolversi nella pura attivit pratica. Richiede un impegno totale
dell'esistenza ed quindi la realizzazione effettiva del ritorno
dell' esistenza a se stessa. Per l'atteggiamento esistenziale cos definito l'esistenza non mai un dato; n mai un dato, per l'uomo, l'uomo stesso e tutto ci che lo concerne. Proprio nella sua finitudine, proprio come domanda intorno all'essere e ricerca
dell'essere (come filosofia), l'esistenza diventa norma a se stessa.
Essa deve impegnarsi, realizzarsi come finitudine; solo a questo
patto pu comprendersi, perch la comprensione l'atto stesso
dell'impegno.
Si ha cosi non soltanto il criterio fondamentale in virt del quale
possibile riconoscere l'atteggiamento autenticamente esistenziale in filosofia, ma anche, e quel che pi conta, la norma in virt
della quale l'esistenza stessa pu essere e costituirsi nella sua natura autentica. L'impegno apre la via alla considerazione del valore dell'esistenza. L'esistenza sempre ricerca dell'essere, sempre
sforzo di ricongiungersi e di rapportarsi all'essere. Ma non sempre
questa ricerca e questo sforzo sono autentici, possono anche essere impropri e banali se l'uomo non si impegna in essi. Impegnarsi
in essi significa riconoscerli e comprenderli per quello che sono.
L'esistenza non indifferenza n equilibrio di possibilit equivalenti; non tutti i suoi modi, non tutte le sue vie si equivalgono. Se
essa finitudine, deve riconoscersi ed impegnarsi nella finitudine.
La finitudine non un carattere che le possa venire riconosciuto
in linea di fatto e che si possa poi dimenticare nei concreti atteggiamenti che via via si a~sumono e nella scelta che si compie di
fronte agli avvenimenti. E una norma costitutiva che esige riconoscimento effettivo e che soltanto se ottiene questo riconoscimento porta l'esistenza sul piano del valore. Un'esistenza che vale, un'esistenza veramente ed autenticamente umana, cio
un'esistenza che si consolidata sul suo vero fondamento. E solo
in questo caso si pu riconoscere all'esistenza la spiritualit, la
razionalit e quant'altre determinazioni di valore possano essere
raggiunte e possedute dall'esistenza umana come tale.

5. La trascendenza
Il movimento per il quale l'uomo, riconoscendosi come ente fini-

to, si impegna nel senso della sua finitudine, il movimento della


trascendenza. Che l'esistenza non sia l'essere, significa che l'essere in ogni caso trascendente nei confronti dell'esistenza. L'essere

292

al di l dell'esistenza. Questo non vuoI dire che esso sia privo' di


qualsiasi rapporto con l'esistenza, perch anzi esso e si rivela
trascendente proprio alla ricerca che l'uomo ne fa. Se l'uomo non
cercasse l'essere, questo non sarebbe, n gli si rivelerebbe, trascendente. La trascendenza dunque la costituzione di un rapporto per il quale l'essere si afferma tanto meglio nella sua trascendenza quanto pi effettivo e profondo Pimpegno dell'uomo
nella ricerca. La trascendenza c' perch l'uomo stesso trascende
se stesso per muovere verso l'essere. Che cosa l'essere verso il
quale muove la trascendenza?
In primo luogo, l'uomo muove alla ricerca di s, di ci che egli
stesso deve essere, della sua unit di io, della sua personalit. La
prima forma della trascendenza perci la trascendenza dell'io
verso la propria unit, la quale appare come un termine posto al
di l delle realizzazioni imperfette e parziali che l'uomo pu conseguime. In secondo luogo, l'uomo muove alla ricerca dell'altro
uomo; e questo secondo movimento connesso col primo e fa
tutt'uno con esso. L'uomo legato all'altro uomo dalla sua stessa
esistenza. Non pu cercare se stesso come se stesso senza cercare
l'altro come altro. Non pu comprendere s senza comprendere
l'altro e reciprocamente. Perci la trascendenza esistenziale muove ad un tempo dall'uomo verso il suo io autentico e verso l'io degli altri. E poich essa esprime, come si detto, la natura dell'impegno, l'impegno esistenziale per il quale l'uomo comprende l'uomo un rapporto non solo con l'unit del proprio io ma anche
con gli altri ed costitutivo di una comunit di persone.
Ma come impegno effettivo dell'io di fronte a se stesso e di fronte
agli altri, l'impegno sempre la determinazione di un compito.
L'io dell'uomo, l'unit della sua persona, non un'unit formale,
astratta o generica; un'unit concreta e viva che definisce la
persona nella sua singolarit, cio nel compito che le proprio.
La ricerca che l'uomo fa di s non per nulla il vagheggiamento
compiaciuto del proprio carattere o delle proprie velleit o delle
proprie buone intenzioni; il riconoscimento di un compito preciso che esige la concentrazione e la messa in opera di tutte le capacit. Ma un compito che l'uomo assume su di s per dedicarvisi a
realizzarlo impegna l'uomo nel mondo. L'impegno esige dunque
un terzo movimento di trascendenza, strettamente connesso con
gli altri due: la trascendenza verso l'essere del mondo. Questo terzo movimento quello in virt del quale l'uomo si radica nel
mondo per la realizzazione del compito che gli proprio e cerca
di riconoscerlo nel suo ordine totale per rintracciare in esso gli

strumenti di quella realizzazione. Il mondo ricomprende l'uomo e


lo condiziona; ma l'uomo, radicandosi in esso, ne condiziona a

sua volta il carattere di totalit e di unit; egli va in cerca di questa unit perch essa sola gli permette di orientarsi nel mondo, di
assoggettarlo ai suoi bisogni, di legarlo al suo destino.

6. Storicit dell'esistenza
L'esistenza che si realizzata propriamente come tale con l'impegno e con la trascendenza l'esistenza storica. La storicit esprime
il valore dell'esistenza, la sua autenticit. L'impegno e la trascendenza possono essere interpretati come il sollevarsi dell'uomo dalla
temporalit alla storicit. Dall'insignificanza di vicende banali nelle quali l'uomo si disperde, chiarendosi incapace di comprendere e di realizzare l'io, l'io degli altri e l'unit del proprio mondo l'uomo si solleva, con un impegno serio e fondato, alla storicit,
nella quale non trovano posto vicende insignificanti e disperse, ma
il corso degli eventi si accentra intorno alla personalit dell'uomo e
rivela il significato del suo destino. La storicit il modo d'essere
dell'esistenza autentica: dell'uomo che si realizzato nella sua
unit e comprende, l'unit degli altri connettendosi a loro in una
comunit solidale. E l'esistenza che si pone di fronte al mondo come di fronte a un tutto unitario e compatto ed in grado di giudicare in virt di un criterio unico e saldo il corso dei suoi eventi.
Se l'esistenza nella sua natura autentica storicit, la storicit
non pu essere intesa come un presente eterno, come un ordine
intemporale, come una razionalit perfetta nella quale gli eventi
particolari trovino il loro significato universale e permanente. La
determinazione fondamentale del tempo, quella sulla quale si
fonda la stessa storicit, non il presente ma l'avvenire. L'esistenza difatti problematicit (possibilit di essere o di non essere) e la problematicit ha come suo correlativo temporale il movimento con cui l'essere muove incontro all'esistenza, anch'esso
problematicamente. L'avvenire un venire all'essere di ci a cui
tende l'uomo. Un venire all'essere in determinazione e problematicit, giacch non l'esplicarsi di ci che stato nel passato
ma la radicale incertezza di ci che del futuro ci viene incontro.
Per l'uomo che cerca l'unit del suo io, l'essenza della comunit
umana e l'ordine del mondo, questo triplice essere viene all'essere
come avvenire. Ma l'uomo non pu muovere verso l'avvenire senza ripiegarsi sul suo passato. La realizzazione di s nell'avvenire
connessa per lui alla ricerca del suo vero passato. Egli dovr essere e sar nell'avvenire quello che veramente stato. L'impegno
dell'uomo nell'esistenza salda perci l'avvenire col passato, muove incontro all'avvenire nella pretesa e nella fiducia che esso gli
riveli il significato del passato e ne realizzi il valore. Questo movi-

293

294

mento di costituzione del passato come avvenire e dell'avvenire


come riconoscimento e realizzazione del significato autentico del
passato la natura della storicit dell'esistenza.
La filosofia esistenziale deve realizzare questa storicit anche nel
campo dell'indagine dottrinale. Essa non pu costituirsi come
dottrina se non attraverso una ricerca storiografica, la quale
muova a rintracciare e a costituire nella filosofia del passato nuclei di dottrine a venire. Essa non pu muovere e costituirsi come
dottrina se non riconoscendo il valore e la portata delle dottrine
del passato. Noi dobbiamo interrogare le personalit che la storia
della filosofia ci presenta per ottenere da esse le parole di vita per
l'avvenire. L'atteggiamento della filosofia esistenziale pu anche
restringere il suo compito ad un'indagine storiografica diretta a
rintracciare il significato vitale delle dottrine passate e ad alimentarne l'avvenire.

7. Indirizzi fondamentali dell'esistenzialismo


Non possibile delineare in generale la figura o la forma di ogni
esistenzialismo. Ogni filosofia, e pi delle altre l'esistenzialismo,
non pu parlare che in prima persona. Una dottrina non pu diventare generica senza perdere il suo carattere esistenziale e diventare un insieme di schemi concettuali privi di qualsiasi valore e di
qualsiasi consistenza umana. Perci nelle pagine precedenti ho delineato una forma dell'esistenzialismo che quella dell'esistenzialismo italiano, da me assunta e difesa. Ma nell'ambito di questa forma e sul fondamento che essa fornisce possibile intendere tutte le
direzioni fondamentali che l'esistenzialismo ha assunto nella filosofia contemporanea; ed possibile altres stabilire il valore comparativo delle soluzioni che esse presentano del problema esistenziale.
L'esistenza non l'essere, ma rapporto con l'essere. Questo
l'atteggiamento fondamentale di qualsiasi forma di esistenzialismo. Ma il rapporto con l'essere pu essere interpretato in tre modi diversi, che danno luogo a tre diversi atteggiamenti esistenziali
e a tre diverse dottrine. Esso pu essere interpretato: 1) nei confronti del suo punto di partenza, cio del nulla dal quale l' esistenza emerge per muovere verso l'essere; 2) nei confronti del suo
punto d'arrivo, cio dell'essere verso il quale l'esistenza muove;
3) nei confronti dell'unit del punto di partenza col punto d'arrivo, cio del rapporto in cui propriamente l'esistenza consiste.
Nel primo caso, l'esistenza poich non pu mai staccarsi dal nulla
- in quanto il distacco dal nulla sarebbe la sua coincidenza con

l'essere - definita dall'impossibilit che essa non sia il nulla.


Nel secondo caso, poich l'essere di fronte all'esistenza trascen-

denza e la trascendenza non mai una possibilit dell'esistenza - 295


in quanto questa non pu identificarsi con l'essere - l'esistenza
definita dalla impossibilit che essa sia l'essere.
Nel terzo caso, poich l'esistenza si fonda sull'unit del rapporto
con l'essere nel suo punto di partenza e nel suo punto di arrivo, essa definita dalla possibilit che essa sia il rapporto con l'essere.
L'esistenzialismo contemporaneo segue l'una o l'altra di queste tre
vie. N altre vie sono possibili al di fuori di queste, perch esse
esauriscono tutte le possibilit di interpretazione del rapporto con
l'essere in cui l'esistenza consiste. Conseguentemente ogni forma di
esistenzialismo che giunga ad essere in chiaro col suo fondamento
metafisico si riconduce all'una o all'altra delle vie indicate.

8. L'esistenzialismo di Heidegger
Per Heidegger l'esistenza definita dalla sua impossibilit fondamentale di non essere il nulla. Essa un emergere dal nulla o uno
staccarsi dal nulla; ma il distacco non veramente tale perch il
nulla mantiene avvinta a s l'esistenza, data l'impossibilit costitutiva di essa di identificarsi con l'essere e di essere l'essere. La
nullit fondamentale dell'esistenza si rivela nel fatto che l'uomo,
dal momento che nasce, lanciato verso la morte. Dal complesso
delle abitudini, delle credenze, dei costumi di cui fatta la sua vita quotidiana, l'uomo pu essere, ed abitualmente, allontanato
dalla considerazione della nullit dell'esistenza. Ma poich questa
nullit la natura fondamentale dell'esistenza, volgendo le spalle
alla morte e fuggendo di fronte ad essa l'uomo rende insignificante ed anonima la sua esistenza e smarrisce la capacit. di essere
veramente se stesso, di realizzare il significato autentico dell'esistenza. Il risultato della fuga di fronte al nulla perci la caduta
nell'anonimo, per la quale l'uomo diventa un uomo qualsiasi e rinunzia alla sua individualit vera e al suo destino. Da questa caduta lo richiama la voce della coscienza. Se egli ascolta questa
voce e si ritira dall'anonimo pu, nella considerazione della morte, realizzarsi come esistenza autentica. In questo caso egli acquista un destino e si costituisce come individualit insostituihile,
giacch nessuno pu essere sostituito di fronte alla morte. La realizzazione emozionale di questo atteggiamento l'angoscia. Mediante l'angoscia l'uomo diventa libero per la morte e si installa
nel suo vero destino. L'angoscia mette l'uomo in presenza del nulla della sua esistenza e gli fa comprendere se stesso in quanto
appunto, costitutivamente, nulla. Vivendo per la morte, anticipandola con uno slancio deciso, l'uomo si ritrae dalla sua decadenza nell'anonimo, rinuncia all'appoggio fittizio che trova nelle
sue cure quotidiane, si libera dalle illusioni anonime e perci si

296

pone in una libert effettiva, certa di se stessa e che si angoscia di


se stessa: la libert per la morte.
In tal modo l'esistenza comprende e realizza il suo vero significato soltanto negandosi come esistenza e riconoscendosi nel puro
nulla della sua essenza costitutiva. n suo termine finale e la sua
riduzione integrale al fondo oscuro da cui tende a staccarsi, la
dissoluzione totale del rapporto che alla sua origine.

9. L'esistenzialismo di Jaspers
Se invece di interpretare l'esistenza rispetto al suo termine iniziale
la si interpreta rispetto al suo termine finale, rispetto all'essere cui
essa tende, essa appare come impossibilit di raggiungere l'essere;
e l'essere stesso, per questa impossibilit, appare come assoluta
trascendenza. Tale l'esistenzialismo di Jaspers. L'esistenza non
pu fare a meno di ricercare la trascendenza, perch essa nella
sua autenticit per l'appunto questa ricerca; ma dall'altro lato si
rifiuta all'identificazione con la trascendenza. La trascendenza
non pu presentarsi all'esistenza se non sotto forma di simboli o
miti: in un linguaggio cifrato di cui le cifre stesse non hanno alcuna stabilit e svaniscono appena si tenta di afferrarne il senso preciso. La cifra ultima, quella che esprime la natura di tutte le altre,
perci quella dello scacco. Scacco della logica, che mette capo ad
antinomie nelle quali il pensiero naufraga; scacco dell'azione, che
non raggiunge nessun risultato consistente e urta contro squilibri e
ingiustizie. Lo scacco soprattutto evidente nelle situazioni-limite
dell'esistenza. Sono, queste, le situazioni nelle quali l'esistenza si
urta contro limiti insuperabili. Che si sia sempre in una situazione
determinata, che non si possa vivere senza lotta e senza colore, che
si prenda inevitabilmente su di s il peccato, che si debba morire tali sono le situazioni che costituiscono un muro contro il quale
l'uomo urta, lo scoglio sul quale naufraga. Le situazioni-limite
esprimono l'impossibilit in cui l'uomo si trova, non solo di raggiungere la trascendenza, ma anche di scegliere veramente se stesso. Egli non pu che accettarsi e riconoscersi per quello che nella
situazione che lo limita e lo definisce; non pu che muovere verso
lo scacco e subirlo sino in fondo. Il silenzio da parte dell'uomo
l'unica risposta al silenzio della trascendenza.

10. Carattere negativo delle precedenti impostazioni


Le due precedenti impostazioni dell'esistenzialismo sono simmetriche ed opposte per ci che riguarda l'interpretazione dell'esistenza.
La prima riduce l'esistenza alla sua impossibilit fondamentale di
non essere il nulla, l'altra la riduce alla sua impossibilit fonda-

mentale di essere l'essere. Entrambe la interpretano in termini di 297


necessit e pongono la sua realizzazione autentica nell'accettazione
di questa necessit. Difatti, chi dice impossibilit dice necessit.
L'una e l'altra dottrina perci sono portate a negare la libert esistenziale o meglio ad identificarla con la necessit esistenziale. Ma
l'inconveniente pi grave di queste interpretazioni il loro atteggiamento negativo nei confronti stessi dell' esistenza. Da esse l'esistenza stessa negata alla sua natura. Se l'esistenza rapporto con
l'essere, entrambe, riconoscendo impossibile tale rapporto, negano
la possibilit stessa dell'esistenza. E che lo riconoscano impossibile
chiaro. Per Heidegger, l'esistenza non pu uscire dal nulla se non
velandosi a se stessa e banalizzandosi - cio negandosi come esistenza. Secondo Iaspers, l'esistenza non pu rapportarsi all'essere
se non nella forma dello scacco, del naufragio totale di fronte alla
trascendenza. Anche in questo caso la sola possibilit del rapporto
con l'essere la negazione del rapporto. N l'esistenzialismo di Heidegger, n quello di Jaspers, offrono all'uomo la possibilit di una
realizzazione autentica. Secondo Heidegger, l'uomo non pu scegliere se non quello che stato gi scelto: l'essere per la morte. Secondo Jaspers l'uomo non pu scegliere se non quello che stato
gi scelto: lo scacco.
Da queste semplici notazioni si vede subito che un'interpretazione
dell'esistenza la quale voglia salvaguardarla nella sua natura di
rapporto non pu rimaner fissa n davanti al termine iniziale
dell'esistenza (nulla) n davanti al suo termine finale (la trascendenza). Un'interpretazione positiva e costruttiva dell'esistenza,
cio un'interpretazione che garantisca all'esistenza la sua propria
natura, deve essere centrata nell'unit interiore del rapporto che
la costituisce.

11. L'esistenzialismo italiano


L'interpretazione che io propongo consiste nel riconoscere nell'esistenza la possibilit del rapporto con l'essere. Gi parlare di possibilit significa riconoscere in pieno la libert fondamentale dell'esistenza. L'esistenza pu essere e pu non essere rapporto con l'essere. Il rapporto con l'essere dato all'esistenza in forma problematica: pu essere indebolito e portato alla rottura o pu essere rafforzato e consolidato. L'esistenza ha la scelta fra queste due possibilit
fondamentali: perci essenzialmente libert. Tuttavia la scelta
non una scelta di indifferenza. Come possibilit del rapporto, la
natura stessa dell'esistenza esige che tale possibilit venga mantenuta e garantita, non gi abbandonata e dispersa. Ci stabilisce la
norma costitutiva dell'esistenza ed introduce nell'esistenza stessa la
considerazione del valore. L'esistenza vera e propria, l'esistenza au-

298

tentica quella che si decide nel senso di rinvigorire e mantenere la

possibilit del suo rapporto con l'essere. Questa possibilit vale come sua norma costitutiva e la porta alla sua vera realizzazione.
Dall'altro lato, se quella possibilit decade o vien meno, l'esistenza
si disperde e si banalizza, giacch il rapporto esistenziale minacciato di rottura. Al consolidamento del rapporto nella sua possibilit (possibilit trascendentale) dovuta la costituzione dell'uomo
ad unit propria (io )~, della convivenza tra gli uomini a comunit
storica, della moltitudine dei fatti ad ordine cosmico. Il consolidamento dell'esistenza la realizzazione autentica dei suoi tre aspetti
fondamentali e apre quindi la via ad intendere in modo positivo i
compiti dell'uomo nel mondo.

12. Criterio della presente indagine storica


La delineazione sommaria che in questo capitolo stata data
dell'esistenzialismo e dei suoi indirizzi fondamentali, sar utilizzata come criterio per determinare sino a che punto l'atteggiamento esistenziale si trovi realizzato in alcune grandi personalit
della storia della filosofia.
Sarebbe facile enumerare i temi, i motivi, le esigenze che l'esistenzialismo assume dalla tradizione storica e che incorpora nei
suoi concreti atteggiamenti; ma sarebbe anche inutile. Pi di
qualsiasi altra dottrina, l'esistenzialismo vive come storicit fondamentale, cio come ritorno incessante e consapevole ai temi essenzialidella tradizione filosofica. Ma la ricerca sulle origini storiche dell'esistenzialismo non pu essere diretta a rintracciare tali
temi. Essa deve piuttosto individuare l'atteggiamento esistenziale
come totalit, dovunque esso si trovi. Perci noi dovremo considerare soltanto quelle personalit storiche che mostrano nel loro
atteggiamento totale i tratti fondamentali dell'atteggiamento esistenziale. Questi tratti possono essere facilmente riconosciuti sulla
scorta della delineazione precedente. In primo luogo ogni atteggiamento esistenziale si fonda sul riconoscimento esplicito dello
scarto, del salto che c' tra l'esistenza e l'essere, e perci della finitudine e della insufficienza dell'esistenza. La pretesa dell'esistenza ad abbracciare l'essere e ad identificarsi con l'essere porta
inevitabilmente al camuffamento dell'esistenza come infinit e totalit autosufficiente, nel che consiste l'illusione esistenziale. In
secondo luogo, l'atteggiamento esistenziale riconosce esplicitamente che l'esistenza va in cerca di ci che le manca, cio dell'essere, o almeno di un fondato ed autentico rapporto con l'essere.
Essa perci considera e pone in primo piano la ricerca dell'essere
e non si lancia a testa bassa a raggiungere o a captare l'essere ma
considera in ogni caso la propria possibilit di rapportarsi ad es-

so. In terzo luogo, poich l'essere cui l'esistenza tende come ricer- 299
ca ci che deve autenticare e fondare l'esistenza stessa in un
concreto rapporto con essa, la ricerca dell'essere l'atto con cui
l'esistenza diventa problema a se stessa nella singolarit ed originalit del suo destino. Per quest'ultimo aspetto la ricerca esistenziale ripudia qualsiasi carattere generico e realizza la sua universalit solo mediante la pi concreta e insostituibile singolarit. In
altri termini, la filosofia come ricerca esistenziale l'uomo che diventa problema a se stesso e tende a determinare la sua vera natura e il suo vero destino. Intendere la filosofia come ricerca esistenziale significa quindi attenderci da essa la soluzione di un
problema che ci concerne in proprio come uomini singoli e come
comunit di singoli.
Aver speculato sull'essere e aver escogitato dottrine e sistemi intorno al mondo e a Dio non quindi segno sicuro di un atteggiamento esistenziale: occorre, affinch tale atteggiamento ci sia, che
di questa speculazione sull'essere si sia visto e realizzato l'ultimo
fondamento esistenziale, cio umano e che perci ad essa si sia legato indissolubilmente il problema del proprio io e del proprio
destino. Dall'altro lato il non aver speculato sull'essere, il non essersi neppure proposto il problema metafisica nella sua forma
concettuale non indice sicuro che non ci sia un atteggiamento
esistenziale. La ricerca dell'essere pu essere stata in tal modo
realizzata come ricerca del compito proprio della solidariet effettiva tra gli uomini; di un mondo veramente umano, nel quale il
singolo possa trovare il fondamento dell'unit del suo io e dell'unit fra il suo io e quello degli altri.
La caratteristica della ricerca esistenziale l'impegno: esso rivela
la sua natura solo quando mette capo ad un'alternativa di fronte
alla quale il pensiero teoretico si rivela insufficiente e l'uomo
chiamato alla responsabilit di una decisione.

Capitolo VII

KANT
1. L'ermeneutica della finitudine
La filosofia di Kant sostanzialmente un'ermeneutica della finitudine. Essa una ricerca intesa a chiarire i limiti di un ente finito e afondare le possibilit che lo costituiscono in proprio. La determinazione dei limiti che chiudono tale ente (l'uomo) nel dominio suo proprio - il compito fondamentale di Kant. Ma questo
compito nel suo significato positivo l'interpretazione della natu-

300

ra dell'uomo in quanto finitudine. Il riconoscimento dei limiti


umani non ha per Kant il carattere di una mera constatazione,
quale potrebbe essere propria dell'atteggiamento scettico e agnostico; .esso nello stesso tempo accettazione di questi limiti, cio
realizzazione del loro significato.
Secondo Kant, l'uomo non pu giungere nella conoscenza all'essere in s, nella vita morale alla santit, nella vita sentimentale
alla subordinazione della natura a se stesso. Ma queste negazioni
e delimitazioni, rivelative della finitudine dell'uomo, devono fondare la sua libert di essere in conformit della sua finitudine.
Che l'uomo non possa conoscere la realt in s, significa che egli
pu e deve spingere la sua conoscenza del fenomeno verso un ordine e una unit quali potrebbero essere propri della realt in s.
Che non possa raggiungere la santit, cio l'identit compiuta
della sua volont con la ragione, significa che egli pu e deve agire soltanto per il rispetto della ragione. Che non possa subordinare ai suoi scopi la natura significa che egli pu e deve, riflettendo
su di essa, considerarla favorevole ai suoi scopi. L dove termina
e mette capo la constatazione agnostica e scettica, la filosofia di
Kant veramente si inizia. Kant ha distolto duramente l'uomo
dall'illusione dell'infinit e della boria del possesso, gli ha fatto
vedere chiaramente i muri che da ogni parte lo chiudono, per restituirlo alla libert di essere nella finitudine, come finitudine.

IJABBAGNANO
CHE HO CONOSCIUTO
L'esistenzialismo come filosofia dell'impegno,
il rapporto con il fascismo, il rifiuto dell'idealismo,
l'importanza delle scienze, la stesura della
grande Storia della filosofia ... Un famoso allievo ricorda
L'esistenzialista salernitano che fu suo professore.

CARLO AUGUSTO VIANO


Chi, come me, nel 1948 si fosse iscritto al corso di laurea in Filosofia della facolt di Lettere dell'universit di Torino avrebbe potuto vedere il volto di Nicola Abbagnano prima di entrare in
un'aula: la sua fotografia era esposta in piazza Castello in una bacheca, insieme con quelle di alcuni altri professori della facolt e
di una scelta di laureandi. Neppure quando ebbi conosciuto quasi
tutti i segreti dell'ateneo torinese riuscii a sapere con quali criteri
scegliessero i ritratti da esporre; ma forse non ho indagato abbastanza. Quel viso colpiva per l'intelligenza che esprimeva e per la
sua bellezza, una bellezza singolare, non soltanto per un professore universitario. Chi fosse stato meno ingenuo di me e pi familiare con gli ambienti intellettuali e mondani della citt avrebbe sentito parlare del fascino di Abbagnano e dell'entusiasmo che suscitava presso le allieve. Quando lo si incontrava l'impressione che si
era ricavata dalla fotografia riceveva una conferma, ed era rafforzata dall'eleganza dei modi e degli abiti.
Lo sentii per la prima volta in un'aula di palazzo Campana, dove
allora era sistemata la facolt di Lettere, un'aula fredda e disadorna, si sarebbe detto per via della guerra, finita da non molto tempo. Ma allora era quasi un vezzo delle universit avere aule peggiori di quelle dei licei, come se l'intensit del sapere trasmesso
fosse pi forte di qualsiasi disagio materiale. Intirizzito in un elegante e attillato cappotto grigio chiaro, Abbagnano parlava con
distacco, senza perorare. Gi questa era una novit, perch i professori di filosofia allora peroravano (forse lo fanno ancora) e davano subito l'impressione di cercare seguaci. E Abbagnano non ci
faceva neppure assistere agli spettacoli che i professori di filosofia
montano tanto volentieri, costruendo ingenui enigmi, che dovrebbero tenere gli ascoltatori con il fiato sospeso, in attesa della soluzione' serbata fino alla fine della lezione o rimandata alla lezione
successiva. Non c'erano perorazioni n enigmi, ma c'erano cose
che per noi erano novit. Alla prima lezione lo sentii parlare di

301

302

Comte senza ,gli scongiuri che allora (come adesso) si usavano


ogni volta che lo si nominava, gli sentii dire che gran parte di ci
che siamo dipende dall'ambiente, che il nostro sapere pi attendibile convenzionale: allora erano cose che non avevamo mai sentito dire o che avevamo sentito menzionare come eresie.
Chi avesse iniziato gli studi di filosofia nell'universit di Torino
negli anni successivi avrebbe potuto conoscere Abbagnano gi durante il liceo, studiando il suo manuale di storia della filosofia. Fu
un'opera fortunata, che in molte scuole italiane sostitu il Lamanna, come veniva chiamato un testo molto popolare. Ancora
adesso, se si interrogano le persone che hanno usato il manuale di
Abbagnano, ci si sente dire che era un libro limpido e chiaro, capace di parlare direttamente ai lettori. Gli stessi pregi erano riconosciuti alla versione maggiore del manuale, pubblicata presso la
Utet dal 1946 in poi. Anche quest'opera ottenne un grande successo e fu ampiamente usata nelle universit italiane. Qual era il
segreto del successo di Abbagnano come storico della filosofia?
Perch storico della filosofia di mestiere Abbagnano non era, in un
paese come il nostro in cui la storia della filosofia era praticata
ampiamente e talvolta anche bene. E poi le figure dominanti della
filosofia italiana, Croce e Gentile, erano storici di valore, professionalmente preparati. Ed era raro che un filosofo potesse affidare la
propria fama a un manuale: lo stesso Lamanna non aveva peso
nella cultura filosofica e storiografica. Ma la Storia di Abbagnano
nasceva da una vicenda culturale complessa e significativa. Quando si accingeva a scriverla egli era reduce da un'avventura importante: era stato il filosofo esistenzialista italiano, cio il rappresentante di quella che dopo la guerra era diventata una moda culturale e un fatto di costume. Ma il suo esistenzialismo non aveva
nulla di tutto ci. Per dirla in breve, egli non era il Sartre italiano.
Come Sartre, si era ispirato a Essere e tempo di Heidegger, e del
resto Heidegger aveva incominciato da tempo a far sentire la propria presenza nella filosofia italiana, soprattutto presso gli idealisti, che intendevano dare un contenuto religioso all'attualismo
gentiliano e trasformarlo in una filosofia adatta a un fascismo cattolico, di cui il regime sentiva il bisogno dopo i patti lateranensi.
Non era questa la prospettiva in cui si poneva Abbagnano quando
nel 1939 pubblicava La struttura dell'esistenza, che non aveva
nulla di religioso. Ma non aveva neppure nulla che potesse essere
avvicinato a quello che sarebbe stato l'esistenzialismo alla francese: non c'era la giustificazione dell'equivalenza di tutte le prospettive, la distruzione di ogni tentativo di dare un significato alle

proprie scelte, non si scorgeva nella nausea l'emozione in grado di


avvertire che tutto nulla. Al contrario, l'esistenzialismo di Abbagnano era una filosofia dell'impegno, e l'atteggiamento che quella

filosofia raccomandava era la fedelt a una scelta. Il nulla e la 303


morte non erano i suoi temi, ed Abbagnano non pretendeva di atteggiarsi a profeta che addita il senso e l'esito della storia. Ma per
l'Abbagnano del '39 gli uomini non scelgono nel vuoto: devono
capire chi sono e che cosa sia la societ cui appartengono, e devono scegliere se stessi, ci che autenticamente sono, capire il proprio destino e riconoscerlo.
Tra La struttura dell'esistenza ed Essere e tempo era passato pi
di un decennio, e nel 1939 Heidegger non era pi molto di moda
in Germania. Il suo modo di intendere la cultura tedesca e la sua
avversione per il sapere tecnico-scientifico erano componenti del
nazismo, ma non le uniche, e le sue nostalgie per una filosofia arcaica e insieme scolastica non erano un ingrediente efficace per
un'ideologia popolare. Nell'esistenzialismo di Abbagnano non
c'era nulla di arcaicizzante, nessuna nostalgia teologica, nessuna
avversione per la cultura contemporanea. Anzi, il suo esistenzialismo era anche un tentativo di elaborare una filosofia per il suo
tempo. A questo Abbagnano aveva sempre mirato, fin da quando
nel 1923 aveva pubblicato la sua prima opera, Le sorgenti irrazionali del pensiero, con la quale si era laureato a Napoli sotto la guida di Antonio Aliotta. Allora gli sembrava che nessuna dottrina filosofica fosse in grado di dar conto della vita: erano tutte razionalizzazioni senza fondamento o forme arbitrarie di irrazionalismo.
Per aspirare ad essere adeguata alla vita, la filosofia doveva guardarsi dall'irrigidire teorie scientifiche in dottrine filosofiche e dagli
irrazionalismi suggeriti dal rifiuto della scienza moderna. La vita
era stato un tema presente nella filosofia tra Ottocento e Novecento, cui anche gli idealisti italiani erano stati sensibili e che aveva
permesso a pragmatisti e idealisti di dialogare tra loro. Ma l'interesse di Abbagnano per la vita non aveva nulla di idealistico, ma
non era neppure l'eredit del pragmatismo italiano, la cui storia
era finita dopo la prima guerra mondiale.
Per molto tempo Abbagnano and in cerca degli strumenti con i
quali cogliere il mondo della vita senza deformarlo con dottrine filosofiche inadeguate e venne maturando un atteggiamento originale per la cultura italiana. Ritenne che dovesse essere la filosofia,
una filosofia non dottrinaria, a dover fare i conti con la vita ma, a
differenza dei filosofi idealisti (e non solo), non guard alla scienza
come a un'attivit apprezzabile soltanto per la sua utilit pratica.
La familiarit con filosofie poco note ai filosofi italiani, come
l'idealismo inglese, il pragmatismo americano, il logicismo di Russell o l'epistemologia dei bergsoniani, gli permettevano di cogliere
titoli di validit della scienza che non fossero semplicemente il suo
successo e di tener conto della complessit delle teorie scientifiche,
senza tuttavia fare della conoscenza scientifica la forma principale

304 di comprensione della vita. Accogliere la tesi russelliana che matematica e logica coincidono o interpretare la fisica come la conoscenza di ci che sperimentabile, cercare di appropriarsi delle teorie fisiche novecentesche, dalla relativit alla meccanica quantistica, magari per mettere in luce i limiti della conoscenza scientifica,
non era cosa cos consueta, neppure per gli scienziati, tanto meno
per i filosofi. Questo modo di mettere in luce i limiti della scienza
apprezzandone la struttura concettuale era una faccenda piuttosto
insolita, che metteva Abbagnano in una posizione completamente
diversa da quella propria degli idealisti. Era un'impostazione ereditata da Aliotta, che nel panorama italiano era stato uno dei non
molti oppositori dell'idealismo; e a questo indirizzo Abbagnano si
manterr sempre fedele. Ancora nelle memorie, dettate quando era
ormai molto vecchio, far del rifiuto dell'idealismo, soprattutto di
quello crociano, il tema di fondo della sua attivit.
Forse anche per questo ad Abbagnano non riusc molto facile farsi
accogliere nella famiglia filosofica italiana. L'appoggio accademico
di Aliotta si rivel insufficiente, n egli poteva contare sull'aiuto
della corporazione gentiliana o di quella cattolica. Nel corso degli
anni Trenta Abbagnano and in cerca di un incontro con una filosofia italiana che non fosse quella idealistica, ma senza molta fortuna. Alla fine di quel decennio, diventato professore a Torino,
sembr aver risolto quel problema. Nelle memorie Abbagnano dichiar di non essere mai stato fascista, mettendo per iscritto ci che
dopo la guerra dichiarava verbalmente nelle rare occasioni nelle
quali parlava delle proprie vicende personali. Non disse mai di essere stato attivamente antifascista, anche se si sentiva vicino a Giovanni Amendola, che si era opposto al fascismo nascente, e rimprover sempre a Croce la debolezza nei confronti del fascismo delle
origini. In realt abbastanza per tempo Abbagnano prese posizione
a favore del fascismo: lo fece fin dagli anni Venti in discorsi ufficiali, che tenne come insegnante prima al liceo poi all'universit, e lo
fece in manuali per le scuole secondarie, nei quali espose con approvazione la dottrina del fascismo. Per un certo periodo, e salvo
qualche accenno molto tenue, tenne distinti questi interventi dalle
opere filosofiche vere e proprie, che avevano uno stile molto professionale. Si poteva pensare che l'adesione al fascismo, in qualche
modo obbligata in manuali scolastici che dovevano trattare di politica e di legislazione, fosse davvero una forma di nicodemismo, un
omaggio puramente formale, per garantirsi la massima libert di
espressione negli scritti professionali. Del resto il fascismo non era
una cosa seria (si diceva cos) e, al di l degli omaggi di maniera,

esso non condizionava le convinzioni pi profonde.


In realt le cose non stavano cosi. Alla fine degli anni Trenta l'avvicinamento dell'Italia alla Germania sul piano politico generale si

faceva sentire anche dal punto di vista culturale. Il fascismo aveva 305
ereditato il nazionalismo risorgimentale, e Gentile aveva cercato di
collegare l'interpretazione fascista dello Stato all'idea liberale dello
Stato forte. Tutte queste cose sembravano inadeguate di fronte al
nazionalismo tedesco, che si rifaceva a miti apparentemente pi
primordiali e a un'idea remota di popolo e di razza. Anche in Italia si sentiva il bisogno di usare quelle idee, di imitare i tedeschi,
ma anche di competere con loro, e la cosa si presentava come un
ricambio della cultura fascista ufficiale, una liberazione dall'idealismo liberale e autoritario di Gentile e dall'idealismo devoto dei
suoi seguaci. In questa prospettiva Abbagnano ricuperava Heidegger. Heidegger non era un ingrediente importante del nazionalismo nazista, che gli era affine soltanto per un generico arcaismo.
Ma Heidegger era un riferimento ancora utilizzabile in Italia, dove
gli idealisti ortodossi lo avevano sdegnosamente respinto e quelli
convertiti al cattolicesimo lo avevano travestito da flosofo devoto.
Gli scritti esistenzialistici di Abbagnano non contengono riferimenti espliciti al fascismo, ma le formule che usano non sono
troppo criptiche: la superiorit dell'Occidente, la fedelt dei popoli al proprio destino, il diritto delle stirpi a tutelarsi sono ancora
oggi trasparenti e dovevano essere eloquenti tra la fine degli anni
Trenta e i primi anni Quaranta. E infatti la cosa fu subito colta.
La struttura dell'esistenza attir l'attenzione dei filosofi di mestiere, ma per la prima volta Abbagnano riusc a interessare una cerchia pi vasta, addirittura un personaggio politico importante. Nel
1943 Primato, la rivista che dava voce alla fronda fascista ed era
protetta da Giuseppe Bottai, organizz un dibattito sull'esistenzialismo, che fu sostanzialmente un dibattito sull'esistenzialismo di
Abbagnano. Questi stava dunque per diventare una figura di rilievo nella cultura filosofica nazionale e poteva prospettare un'alternativa al gentilianesimo.
Nel ricupero che Abbagnano faceva di Heidegger non c'era il progetto heideggeriano di ripresa di una tradizione filosofica che sembrava messa in pericolo dalla via imboccata dal sapere moderno,
dominato dalla scienza positiva. Questa era un'ossessione tipicamente tedesca, radicata nelle vicende interne delle universit tedesche. Abbagnano aveva sempre respinto il primato del sapere
scientifico, in Italia mai riconosciuto pienamente, guardando per
con simpatia alla conoscenza scientifica e cercando di comprendere le ragioni del suo successo. Invece non aveva mai mostrato debolezze per l ricupero di tradizioni filosofiche del passato: secondo
gli schemi della storiografia filosofica accademica i filosofi antichi
e gli scolastici gli sembravano portatori di una concezione del
mondo oggettivistica, cui i moderni avevano sostituito una concezione soggettivistica, culminata con Kant e con l'idealismo, ma

306

l'una e l'altra erano chiaramente insufficienti. La familiarit che


fin da giovane aveva mostrato con la filosofia angloamericana
aveva indotto Abbagnano a guardare con simpatia alle filosofie
della modernit: questa era la chiave in cui reinterpretava anche
l'esistenzialismo, lasciando cadere tutti i suoi contenuti antiscientifici e antitecnologici. L'esistenzialismo di Abbagnano voleva essere
una filosofia della fedelt di ciascun popolo al proprio destino e di
ogni persona a se stessa, ma non voleva assolutamente essere
un'apologia della tradizione filosofica o, peggio, di qualche sua
immagine. Questo spiega anche il diverso uso politico dell'esistenzialismo in Germania e in Italia: l Heidegger era ormai fuori
gioco alla fine degli anni Trenta, mentre in Italia l'esistenzialismo
era ancora un'alternativa all'idealismo, a modo suo liberale, e
sembrava uno strumento per fondare un'ideologia di un popolo
giovane, che non poteva contare sui miti razziali, cos radicati
nella cultura tedesca. Anche l'Italia aveva miti che ne esaltavano il
passato, ricollegandolo alla Magna Grecia, a Roma o al Rinascimento, tutte cose per gi ipotecate dall'idealismo.
La piega presa dalla guerra travolse ogni progetto di egemonia culturale, e dopo la guerra il passaggio dal fascismo al postfascismo fu
tutto sommato facile. Molti dei protagonisti della vita pubblica si
spartirono l'eredit del fascismo, ma quasi nessuno os rivendicare
esplicitamente una continuit con il fascismo. Nella nuova situazione l'esistenzialismo di Abbagnano perdeva senso. Ma negli anni
della guerra egli aveva incominciato a lavorare alla grande Storia
della filosofia che gli avrebbe assicurato tanto successo. Questa era
un'eredit del suo esistenzialismo, non tanto perch egli vedesse
nell'esistenzialismo la forma di filosofia contemporanea pi significativa (c'era anche questo), ma perch la sua particolare interpretazione dell'esistenzialismo gli aveva dato gli strumenti per esporre
la storia della filosofia in una maniera nuova. L'interesse per la modernit, che aveva caratterizzato tutti i suoi studi filosofici, lo induceva a dare ampio spazio alla filosofia contemporanea e a mettere
ordine in un panorama trascurato o trattato di sfuggita nei manuali disponibili. Il riferimento all'esistenzialismo gli suggeriva soluzioni non ingombranti. L'esistenzialismo di Abbagnano non era stato
una filosofia della storia, non aveva avuto la pretesa di dire dove
stava andando il mondo o dove il mondo dovesse tornare: perci
egli non si proponeva di trovare nella storia della filosofia un senso
unitario. Si trattava invece di una vicenda aperta e con i suoi pro. tagonisti si potevano stabilire liberi rapporti di accettazione o di rifiuto. Abbagnano diceva apertamente di voler trattare i filosofi come persone e di voler esporre le loro dottrine riconducendole all'interesse fondamentale dal quale ciascuno di loro muoveva. Gesistenzialismo tutto centrato sul concetto di scelta e svincolato da

qualsiasi progetto di ricupero di tradizioni filosofiche permetteva 307


una grande libert di giudizio: la successione cronologica dei filosofi non segnava la progressiva rivelazione di una qualche verit. Cos Abbagnano poteva proporre un'idea attraente della filosofia antica, ma senza complicit n con l'arcaismo n con il classicismo, anche perch dava un'immagine positiva di Platone, ma non di Aristotele. Dalla modernit espungeva Hegel, che metteva accanto ai
positivisti, contro i quali era stato spesso utilizzato, mentre rivalutava da un lato l'Illuminismo e dall'altro Nietzsche, in un momento
in cui esso era esorcizzato; e non si trattava del Nietzsche addomesticato che Heidegger ed ermeneuti avrebbero rimesso in circolazione qualche decennio dopo.
Bastano questi pochi tratti per capire la novit della Storia della filosofia non soltanto rispetto alle storie della filosofia scritte dagli
idealisti, ma anche rispetto alla storiografia filosofica marxista, che
in qualche modo ne rappresentava la continuazione. In generale
l'attivit filosofica di Abbagnano dopo la guerra fu caratterizzata
dalla ripresa di motivi che aveva elaborato nella fase esistenzialistica, ma depurati degli elementi che potevano servire a costruire una
ideologia nazionale. Nell'insieme di concetti che l'esistenzialismo
utilizzava Abbagnano aveva trovato le categorie rnodali, cio le categorie di possibilit e necessit: gli esistenzialisti si proponevano di
cercare un criterio per indicare, tra le molte possibilit che sembrano offrirsi, quelle autentiche. E alla fine essi facevano emergere
dalle possibilit una qualche necessit. Abbagnano aveva sempre
cercato di evitare questi esiti e aveva sempre presentato la propria
filosofia come una filosofia della possibilit. Sotto questa cifra riprendeva motivi che risalivano agli anni della sua giovinezza,
quando anche lui, come molti altri filosofi, aveva polemizzato contro quella che veniva considerata l'interpretazione positivistica della scienza, secondo la quale la scienza avrebbe preteso di rivelare
l'ordine necessario della realt. Ora Abbagnano poteva dire che la
scienza rivela possibilit parziali e che comunque gli uomini si trovano sempre di fronte a possibilit, che non danno certezze assolute, e anzi pretendono scelte. Via via che Pesistenzialismo regrediva
erano queste le cose che Abbagnano andava dicendo, riscoprendo
la razionalit, anzich l'esistenza o l'essere, come termine di riferimento per comprendere l'esperienza umana. Ma la razionalit cui
Abbagnano si riferiva non doveva nulla alle teorie della ragione di
stampo hegeliano, ben presenti sia nella filosofia idealistica sia in
quella marxista: per lui la ragione era costituita da una pluralit di
tecniche intellettuali, delle quali possibile servirsi nei campi pi
diversi, e ciascuna di esse ha criteri interni di correttezza, disparati
gli uni rispetto agli altri, ma non necessariamente riconducibili a
principi generali o a sintesi dottrinali.

308 Da questa impostazione derivavano conseguenze di due tipi. Da


un lato Abbagnano metteva in primo piano l'efficacia delle procedure e dava una valutazione assolutamente positiva della loro. capacit di mettere in crisi le tradizioni. I} atteggiamento positivo nei
confronti della modernit diventava il fondamento di un antitradizionalismo abbastanza radicale. Dall'altro lato Abbagnano diffidava di ogni filosofia che intendesse assorbire le tecniche entro
dottrine generali. La modernit era stata la conquista della consapevolezza che le tecniche parziali modificano il modo di intendere
le cose, propongono nuovi modi di vederle e mettono in crisi le
concezioni non specializzate. In questo senso la filosofia come conoscenza generale della realt appariva del tutto obsoleta, e in
questo senso Abbagnano guardava con sospetto le filosofie che,

come l'ermeneutica o la filosofia analitica, orientata a servirsi soprattutto dell'analisi del linguaggio ordinario, finivano con il rimettere in circolazione idee ricavate dalla filosofia scolastica e dalla tradizione aristotelica. I linguaggi specializzati, le regole relative
alle scienze speciali erano gli strumenti della ragione, e non c'era
da sperare che ci che essi non potevano dare fosse reperibile presso il sapere filosofico prescientifico o in una conoscenza originaria
anteriore alla specializzazione.
Chi avesse avvicinato Abbagnano alla fine degli anni Quaranta
avrebbe avuto l'impressione che l'esistenzialismo era una cosa lontana e avrebbe trovato in lui lo stimolo a studiare il pragmatismo
di Dewey, il neopositivismo, la sociologia americana o la filosofia
tedesca dell'Ottocento immune dall'ipoteca idealistica. I suoi autori erano diventati Platone e Kant, ma un Platone interpretato un
po' paradossalmente come un empirista e un Kant inteso come un
filosofo illuminista. Il sodalizio con Enzo Paci, che gli era stato vicino nel periodo esistenzialistico, si stava rompendo: Paci avrebbe
continuato il percorso esistenzialistico, avrebbe seguito Sartre lungo i sentieri dell'incontro tra esistenzialismo e marxismo, avrebbe
prestato orecchio al secondo Heidegger, avrebbe fatta propria la
riscoperta del secondo Husserl e sarebbe stato uno degli ispiratori
della reazione filosofica contro la scienza e la tecnica. Ai suoi occhi
Abbagnano sembrava quasi uno scientista, come si incominciava a dire, un cultore della filosofia come scienza rigorosa, e
qualche seguace di Paci, meno responsabile, avrebbe perfino farneticato del neoilluminismo come espressione dell'ideologia della
Fiat. Non sempre le idee formulate da Ahbagnano erano tecnicamente solide: la sua filosofia della possibilit rimase una delle eredit meno valide dell'esistenzialismo e la riformulazione in termini

kantiani, che ne diede, non miglior le cose. Ma egli introdusse


idee che per la cultura italiana erano veramente nuove. In primo

luogo un tentativo di comprendere dall'interno le competenze spe- 309


cifiche, il rifiuto delle filosofie vaghe, nelle quali l'imprecisione doveva essere riscattata dalle buone intenzioni e dal buon cuore, la
convinzione che ci che solido pu essere espresso in regole tecniche. Nel campo propriamente storiografico Ahhagnano insegn
a praticare una storiografia non elogiativa, che non doveva dare
interpretazioni sempre positive dei personaggi canonici consacrati
nelle scuole filosofiche, n al servizio di ideologie o di politiche
culturali. La sua filosofia poteva sembrare insieme radicale ed elitaria, con il gusto di dire le cose che non si amano sentir dire. In
un periodo in cui il suo esistenzialismo sembrava veramente cosa
passata e lui stesso quasi non ne parlava, riteneva ancora che La
struttura dell'esistenza avesse avuto il merito di tentare la costruzione di una filosofia senza impiegare mai i concetti di coscienza o
di interiorit.
Tra la fine della guerra e la fine degli anni Sessanta Torino poteva
cosi ospitare forme di filosofia estranee alla cultura che stava diventando dominante nel paese, segnata da una filosofia cattolica,
prevalentemente spiritualistica, o da un marxismo totalizzante.
Queste forme erano ben rappresentate a Torino, dove Guzzo e Pareyson erano esponenti importanti della filosofia cattolica e dove si
stava elaborando il cattocomunismo. Abbagnano e Bobbio avevano compiuto il loro viaggio attraverso il fascismo: Bobbio, in posizione pi defilata, lo aveva abbandonato in modo pi attivo e proponeva in modo esplicito un'alternativa democratica al comunismo; Abbagnano si limitava a difendere una filosofia laica contro
le pretese di primato della cultura cattolica, per proseguire quella
filosofia dell'esteriorit che era stata alla base del suo esistenzialismo, ma anche per continuare l'opposizione al connubio di idealismo e spiritualismo, di fascismo e clericalismo che aveva ispirato
l'impresa esistenzialistica.
Alla fine degli anni Sessanta al marxismo ufficiale del comunismo
italiano, un po' nazionale e un po' burocratico, si and via via sostituendo un marxismo visionario, irrispettoso dell'autonomia delle forme di esperienza e delle tecniche particolari: una buona base
per trovare un accordo con un cattolicesimo anch'esso visionario e
antimoderno. E con questo finiva una stagione nel corso della
quale l'emancipazione dalle tradizioni filosofiche e l'evasione dal
chiuso della cultura italiana erano sembrate a portata di mano.
Forse non era proprio cos, perch da ogni parte ci si apprestava
anzi ad ampi ricuperi, in un clima di spiritualismo rinascente. Ma
per chi ha vissuto il ventennio torinese dopo la fine della guerra
l'antitradizionalismo e il rifiuto di integralismi ed escatologismi rimane un punto di riferimento importante.

310

ABBAGNANO ELA METODOLOGIA


DELUESISTENZA
Il continuatore della Storia della filosofia

di Abbagnano, seguendo il filo di conversazioni personali


'inedite', espone un'interpretazione del pensiero del
filosofo salernitano secondo le coordinate di
esistenzialismo e neoilluminismo.
GIOVANNI FORNERO
Un giorno chiesi ad Abbagnano se fosse d'accordo con quella diffusa interpretazione del suo pensiero, secondo la quale egli, dopo
essere stato uno dei maggiori rappresentanti italiani (ed europei)
dell'esistenzialismo, avrebbe finito per ridurre la filosofia a semplice metodologia del sapere e delle sue tecniche o, al limite, a
puro discorso epistemologico. La sua risposta fu pronta e inequivocabile. Dopo aver sottolineato il carattere limitativo di tale lettura, precis: Per me la filosofia piuttosto metodologia dell'esistenza, cio riflessione globale sulla vita umana e sui modi o le
tecniche atte ad orientarla. Tale espressione inedita, socraticamente fiorita nel corso di un colloquio, non faceva che ribadire
una delle sue convinzioni pi radicate: quella di uno stretto legame fra esistenza e filosofia. Finch ci saranno gli individui singoli e associati con i loro interrogativi e problemi, mi disse a
Santa Margherita Ligure nel luglio 1971, ci sar anche la filosofia esistenziale: se c' l'uomo, c' l'esistenzialismo.
Di conseguenza, l'abusata opinione secondo cui Abbagnano sarebbe stato prima esistenzialista e poi empirista e neoilluminista,
ossia la tesi per la quale egli, a met degli anni Cinquanta, si sarebbe lasciato alle spalle l'esperienza esistenzialistica, non regge pi, o, per lo meno, andrebbe criticamente rivista e corretta.
Gianni Vattimo ha scritto di recente che ormai arrivato il tempo
di chiedersi se sia mai esistito un Abbagnano neoilluminista, o
se egli non sia rimasto sempre fondamentalmente un esistenz