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Medievalis, Vol. 1 (2), 2013.

MEDIEVALIS
2013/1

Ano 2

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Ncleo Interdisciplinar de Estudos em Literatura da Idade Mdia/UFRJ

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MEDIEVALIS 2013/1 Ano 2


UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO DE JANEIRO UFRJ
Reitor: Prof. Dr. Carlos Antnio Levi da Conceio
FACULDADE DE LETRAS FL
Diretor: Prof. Dr. Eleonora Ziller Camenietzki
DEPARTAMENTO DE ANGLO-GERMNICAS
Chefe: Profa. Dra. rica Schulde Wels
NCLEO INTERDISCIPLINAR DE ESTUDOS EM LITERATURA DA IDADE MDIA
NIELIM
EDITORES
Prof. Dr. lvaro Alfredo Bragana Jnior
Conselho Consultivo:
Prof. Dr. Klaus Militzer Ruhr-Universitt Bochum
Prof. Dr. John Greenfield Universidade do Porto
Prof. Dr. Ingrid Kasten Freie Universitt Berlin
Prof. Dr. Jos Rivair Macedo Universidade Federal do Rio Grande do Sul
Prof. Dr. Ricardo Luiz Silveira da Costa Universidade Federal do Esprito Santo
Prof. Dr. Andria Cristina Lopes Frazo da Silva Universidade Federal do Rio de Janeiro
Comisso Editorial
Prof. Dr. Anglica Varandas Universidade de Lisboa
Prof. Dr. Adriana Maria de Souza Zierer Universidade Estadual do Maranho
Prof. Dr. Elisa Abrantes Universidade Federal Rural do Rio de Janeiro
Prof. Dr. Edmar Checon de Freitas Universidade Federal Fluminense
Prof. Dr. Daniele Gallindo Gonalves Otto-Friedrich-Universitt Bamberg
Prof. Dr. Marcelo Pereira Lima Universidade Federal da Bahia
Profa. Dr. Monica Amim Universidade Federal do Rio de Janeiro
Servios Tcnicos
Lygia de Carvalho Teixeira

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SUMRIO
EDITORIAL..................................................................................................................06
Prof. Dr. lvaro Alfredo Bragana Jnior

DISCUSSO BIBLIOGRFICA ACERCA DO MONACATO GALEGO NA IDADE


MDIA CENTRAL - I SIEM........................................................................................08
Andra Reis Ferreira Torres

OS ESTUDOS MEDIEVAIS NO BRASIL E O DILOGO INTERDISCIPLINAR - I


SIEM .............................................................................................................................18
Prof. Dr. Andria Cristina Lopes Frazo da Silva

IMORTALIDADE

DA

ALMA

EM

SONHO

(1399)-

SIEM ..............................................................................................................................33
Ariane Lucas Guimares

ENTRE O PECADO E A SALVAO: OS MISTRIOS DO ALM NO SONHO DE


LANCELOTE NA DEMANDA DO SANTO GRAAL ...................................................44
Bianca Trindade Messias

O PENTATEUCO DE D. PEDRO II I SIEM .............................................................64


Carlos Alberto Ribeiro de Arajo

OS VIKINGS NO MEDIEVO ALGUNS ASPECTOS CULTURAIS DOS HOMENS


DO NORTE....................................................................................................................87
Douglas Esteves Moutinho

DUAS FORMAS DE AMAR NAS EXPRESSES DO MISTICISMO


GERTRUDES VON HELFTA E MARGUERITE PORETE.......................................102
Lygia de Carvalho Teixeira

GUERRA, IGREJA E PODER - AS RELAES POLTICAS ENTRE OS REINOS


IBRICOS NOS SCULOS XI E XII I SIEM..........................................................125
Prof. Dr. Maria do Carmo Parente Santos

OS SONHOS E A HISTRIA: Lo somni (1399) DE BERNAT METGE - I


SIEM............................................................................................................................139
Prof. Dr.Ricardo da Costa

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ORGULHO E TRAGDIA EM A SAGA DE KORMAK: UM BREVE ESTUDO I


SIEM..............................................................................................................................166
Prof. Ms.Tiago Quintana

VOZES DISSONANTES: AS REAES POTICAS TERCEIRA CRUZADA NA


GERMNIA IMPERIAL I SIEM..............................................................................178
Prof. Dr. Vinicius Cesar Dreger de Araujo

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EDITORIAL
lvaro Alfredo Bragana Jnior
Coordenador Geral do NIELIM
Chega-se ao terceiro nmero da Revista Medievalis, contrariando as prprias
dificuldades na manuteno, organizao e publicao da mesma, sabendo-se que o
trabalho recai sobre os ombros e mos dos membros do NIELIM. Contudo, cremos que
estamos comeando a consolidar o peridico, que, como afirmado anteriormente,
privilegia os trabalhos de graduandos e ps-graduandos nas reas de conhecimento que
englobam os Estudos Medievais, talvez remando exatamente contra a mar de normas e
prescries das grandes agncias de fomento de nosso pas. Enfim, est uma escolha e
toda escolha traz riscos.
Todavia, neste nosso terceiro nmero apresentamos trabalhos de docentes renomados pesquisadores -, ps-graduandos, graduados e graduandos referentes ao I
Simpsio Interdisciplinar de Estudos do Medievo, realizado na Faculdade de Letras
da Universidade Federal do Rio de Janeiro de 09 a 11 de abril de 2012. Inicia-se o
presente volume com o artigo-conferncia do professor Ricardo da Costa Os sonhos e a
Histria, em que o autor trata da obra de Bernat Metge, Le somni, introdutora do
Humanismo na Pennsula Ibrica. A professora Andria Cristina Lopes Frazo da Silva
faz em seu artigo um balano sobre Os estudos medievais no Brasil e o dilogo
interdisciplinar, fazendo um levantamento crtico sobre o desenvolvimento de aspectos
da Medievstica ao longo do sculo XX e atualmente. J o professor Vincius Csar
Dreger de Arajo tematiza em seu ensaio o mundo germanfono, ao abordar Vozes
dissonantes: as reaes poticas Terceira Cruzada na Germnia Imperial, centrandose no sculo XII e no imperador Frederico I. A professora Maria do Carmo Parentes
Santos demonstra, por seu lado, em seu artigo Guerra,igreja e poder a relaes
polticas entre os reinos ibricos nos sculos XI e XII, a influncia decisiva da invaso
muulmana Pennsula Ibrica no sculo VIII e da Igreja como fontes propiciadoras
para a formao dos reinos cristos ibricos.
Carlos Alberto Ribeiro de Arajo trata em seu texto, O Pentateuco de D. Pedro II,
de aspectos concernentes aos IX rolos de pergaminhos, mais especificamente o livro de
Gnesis, que pertencem ao Museu Nacional e foram adquiridos por D. Pedro II, em que
a variante textual massortica medieval tardia confere a medievalidade ao estudo.
Andra Reis Ferreira Torres, por sua vez, apresenta-nos uma Discusso bibiogrfica
acerca do monacato galego na Idade Mdia Central, parte substancial de sua
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monografia de final de curso, em que problematiza na fonte Vida e Milagres de So


Rosendo questes relativas produo de hagiografias e o desenvolvimento da vida
monstica na Galcia.
A contribuio de graduandos fez-se sentir qualitativamente no I Simpsio com o
trabalho de Tiago Quintana, Orgulho e tragdia em A saga de Kormak: um breve
estudo, onde o articulista, em perspectiva comparada, tenta demonstrar caractersticas
da tragdia grega naquela saga nrdica. Ariane Lucas Guimares fecha o ciclo de
trabalhos com A imortalidade da alma em O sonho (1399), onde remete conferncia
do professor Ricardo da Costa, porm centrando sua ateno na questo da imortalidade
da alma presente na obra de Bernat Metge.
Mais trs artigos compem este volume da Revista Medievalis. Bianca Trindade
Messias, em Entre o pecado e a salvao: os mistrios do alm no sonho de Lancelote
nA Demanda do Santo Graal, parte do episdio do sonho de Lancelot presente na
narrativa para analisar os traos do Alm nele constantes e consider-lo como fato
decisivo para a mudana de postura da personagem. O graduando Douglas Esteves
Moutinho disponibiliza ao pblico parte de sua pesquisa de Iniciao Cientfica acerca
do mundo viking com seu trabalho Os vikings no medievo alguns aspectos culturais
dos homens do Norte. A agora graduada Lygia de Carvalho Teixeira encerra o presente
nmero com seu artigo Duas formas de amar nas expresses do Misticismo Gertrudes
von Helfta e Marguerite Porete, ilustrando o envolvimento feminino com a mstica
crist dos sculos XIV e XV a partir de uma monja e de uma possvel beguina.
Eis o(a)s articulistas e seus trabalhos. De ares professorais at os primeiros
resultados de pesquisas de graduandos se faz esta revista, que concede a voz e a letra,
brincando Medievalisticamente com Paul Zumthor!
Labor omnia vincit!

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DISCUSSO BIBLIOGRFICA ACERCA DO MONACATO GALEGO NA


IDADE MDIA CENTRAL
Andra Reis Ferreira Torres
Resumo:
Este trabalho apresenta um recorte de minha monografia, que pretende
apresentar os resultados da pesquisa individual desenvolvida durante o curso de
Bacharel em Histria, no mbito do Programa de Estudos Medievais da Universidade
Federal do Rio de Janeiro. Nossa proposta estudar as relaes existentes entre o
desenvolvimento do monacato no noroeste peninsular e a produo hagiogrfica dessa
regio no contexto do sculo XII. Partindo deste objetivo, analisaremos aqui o ideal
monstico apresentado na Vida e Milagres de So Rosendo, buscando na narrativa de
vida deste venervel, e articulando-a histria da fundao do Mosteiro de Celanova,
reconhecer que elementos constituam tal ideal na perspectiva do autor da obra.
Palavras-chave: Monacato, hagiografia, Pennsula Ibrica
Abstract:
This paper presents part of the my monographic work, wich intends to present the
individual research that was developed during the History graduation course, in the Programa
de Estudos Medievais at the Universidade Federal do Rio de Janeiro. Our purpose is to study
the relationship between the development of monasticism in the northwest of iberic peninsula
and the hagiographic production of this region in the context of the twelfth century. Starting
from this objective, we will analyze here the monastic ideal presented in the Vida y Milagres de
San Rosendo, searching in the narrative of this saints life, and articulating it to the history of
the foundation of the Monastery of Celanova, to recognize what elements were ideal from the
perspective of the hagiographys author .

Bacharel em Histria pela UFRJ, colaboradora do Programa de Estudos Medievais - UFRJ. Email: andrearftorres@hotmail.com.
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Keywords: Monasticism, hagiography, Iberic Penisula

O presente trabalho tem como objetivo apresentar uma das etapas da pesquisa
individual que vem sendo desenvolvida como projeto de monografia de final de curso,
no mbito do Programa de Estudos Medievais da Universidade Federal do Rio de
Janeiro, e que estuda as relaes existentes entre o desenvolvimento do monacato no
noroeste peninsular e a produo hagiogrfica dessa regio no contexto do sculo XII.
Partindo deste objetivo, analisamos a Vida e Milagres de So Rosendo, bem como
demais documentos relacionados atuao monstica desse personagem e histria
institucional do Mosteiro de Celanova, por ele fundado, lugar social de produo da
obra, que acompanhou o processo de insero da Regra Beneditina na regio da Galiza,
tornando-se oficialmente cluniacense por volta do ltimo quarto do sculo XI, o que nos
leva a acreditar que os documentos produzidos por seus monges podem trazer indcios
preciosos para o estudo do monacato em nosso recorte espao-temporal.
Nesse trabalho apresentaremos a discusso bibliogrfica que vem sendo
desenvolvida como forma de melhor investigar o estado da questo referente insero
e s formas de difuso da Regra Beneditina na Galiza, sobretudo no que diz respeito ao
recorte temporal que compreende os sculos X ao XII, referentes poca em que viveu
So Rosendo e aquela em que sua hagiografia foi escrita.
A obra aqui analisada trata da biografia de So Rosendo, bispo de Mondonhedo
e fundador do Mosteiro de Celanova, nascido em Salas, perto de Santo Tirso, cuja
memria constituiu-se o dotando de um carter de personagem histrico de grande
importncia para a histria da Galiza, tendo sido protagonista de aes polticas,
eclesisticas e familiares que marcaram os sculos X a XIII.
Sua vida foi escrita ao final do sculo XII, pelo monge de Celanova Ordonho, a
partir de obras e materiais recolhidos previamente por outro monge chamado Estevo,
no qual se mesclam memrias documentadas de sua vida com tradies locais. Apesar
de a obra trazer especificamente o nome do seu autor, Ordonho, os autores ainda no
chegaram a um consenso a respeito do quanto Estevo teria participado, uma vez que
seu nome aparece em edies anteriores, como nas Acta Sanctorum (HENSCHEN,
1668), na Espaa Sagrada (FLOREZ, 1739: 106) e por Alexandre Herculano nos
Portugaliae Monumenta Historica (HERCULANO, 1856: 33).
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A partir de outros trabalhos realizados, percebemos que so muitas as


possibilidades de encontrarmos traos em comum entre a Vida e Milagres de So
Rosendo e a Regra Beneditina. Antes de tudo, uma possibilidade de avaliar que
elementos eram priorizados pelo autor ao constituir sua narrativa a respeito da vida do
santo que j na poca de produo da obra ocupava lugar de especial destaque, no
apenas nos mbitos monstico e episcopal, mas tambm poltico.
Tal eixo de anlise nos permite aprofundar a pesquisa acerca dos ideais
monsticos na Galiza do sculo XII, bem como suas representaes na obra
hagiogrfica, o que acreditamos ser de grande importncia para o estudo do
desenvolvimento do monacato. Defendemos que o processo de beneditizao deve ser
compreendido para alm daquilo que a documentao aponta a respeito da existncia ou
no do livro de regras em determinado mosteiro, dando maior relevncia aos traos
culturais que vo paulatinamente se modificando na concepo de vida monstica.
No intuito de traar um panorama do que a historiografia vem produzindo de
conhecimento acerca das formas de difuso da Regra Beneditina (RB) ao longo do
tempo, vamos dar ateno a obras que apresentem as tendncias mais clssicas a
respeito de nosso objeto, partindo para aquelas que apresentaram alguma inovao no
estudo da questo, para ento, finalmente tratar das obras que abordam com maior
especificidade o contexto da Galiza centro-medieval e do Mosteiro de Celanova.
Iniciamos, ento, tratando da obra de Clifford Hugh Lawrence, intitulada El
monacato medieval: formas de vida religiosa en Europa occidental durante la Edad Media,

que traz uma anlise ampla da evoluo da vida monstica no Oriente, desde seus
primrdios com as formas de vida dos chamados Padres do Deserto, seguindo por sua
insero no Ocidente, dando especial ateno elaborao e difuso da RB at a criao
das comunidades mendicantes, que apresentavam um nova forma de vida religiosa no
sculo XIII.
A respeito da insero da RB na Pennsula Ibrica, Lawrence est de acordo com
Linage Conde (1972) ao afirmar que tal processo se deu a partir de regies como o norte
de Arago e, sobretudo, a Marca Hispnica, reas mais prximas tanto territorial quanto
culturalmente dos Reinos Francos. Para Lawrence, uma das formas de disseminao da
RB se concretizou a partir do conhecimento da forma de vida dada a conhecer pela
propagao do culto a So Bento, quando os Dilogos de Gregrio Magno, com uma
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parte dedicada biografia do santo fundador, se tornou muito popular tanto nos reinos
francos, como na Pennsula Itlica, vindo, por conseguinte, a se tornar conhecida nas
regies peninsulares que mais contato tinham com a cultura carolngia (LAWRENCE,
1999: 75).
Geraldo Coelho Dias tambm menciona a importncia da obra hagiogrfica de S.
Gregrio no que diz respeito divulgao da RB. Ele diz que a obra do sculo VI tinha
como objetivo enaltecer o valor da vida monstica utilizando-se das histrias de seus
santos modelares, eleitos como exemplos de vivncia crist (DIAS, 2002: 16). O autor
elabora um pequeno histrico dos primeiros passos em direo adoo da RB como
norma uniformizadora do monacato ocidental, apontando que tal tendncia j se fazia
sentir num conclio merovngio do ano 614, seguido do de Autum, reunido entre 663 e
680, quando se fala pela primeira vez da imposio da regra. Carlomano, irmo de
Carlos Magno, em 742 sugere ao bispo S. Bonifcio que presida um Synodum
Germanicum decretando que monges e monjas vivam sob a RB. De forma mais
definitiva, a imposio da RB se deu com Bento de Aniano (812), em uma reunio em
Aquizgrama, realizada em 616 ou 817, na qual foi apresentado o programa que resultou
na Capitulare Monasticum para a reforma do monacato, apresentando as regras vigentes
e fazendo paralelo com outras mais antigas, como a Regra do Mestre e a prpria Regra
de S. Bento (DIAS, 2002: 25).
No que diz respeito Pennsula Ibrica, o autor tambm cita a importncia da
insero carolngia a partir da Marca Hispnica, mas enfatiza que a RB foi se tornando
bastante conhecida nos mosteiros peninsulares, como mostram os exemplos da doao
de S. Rosendo ao mosteiro de S. Joo de Craveiro, na Galiza, em 936, e o testamento de
Dona Mumadona Dias, em Guimares, no ano de 959, mas que deve se levar em conta,
para esses contextos, apenas seu valor como texto de espiritualidade, uma vez que a
norma s tomou carter jurdico normativo aps o Conclio de Coyanza, na regio de
Leo, em 1055. Destaca ainda, seguindo os estudos de Jos Mattoso (MATTOSO, 1975:
731-742; 1982: 73-90), que os primeiros documentos a apontarem para plena
observncia da RB em Portugal datam de 1086, no Mosteiro de Vilela, e de 1087, em S.
Romo do Neiva (DIAS, 2002: 32).
Antonio Linage Conde talvez o escritor que mais contribuies fez ao estudo
da beneditizao da Pennsula Ibrica. Dentre suas obras devemos citar Los orgenes del
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monacato benedictino en la Peninsula Iberica, na qual desenvolve um extensssimo


exame da origem e da evoluo da Ordem de S. Bento, traando, desde o monacato prbeneditino, as formas de difuso de insero da RB nos mosteiros peninsulares. Sua
anlise dos manuscritos dos mosteiros, muitos deles inditos, fez com que se pudesse
perceber que a Regra foi conhecida de diversas maneiras e teve sua difuso
impulsionada a partir de critrios especficos.
Uma das ideias mais interessantes que Linage Conde nos traz a questo da
adaptabilidade da RB, apontada por ele como a causa das dificuldades que temos de
reconhecer algumas das evidncias de sua experincia histrica (LINAGE CONDE,
1985: 60). Isso ficaria claro ao olharmos para as diferentes regies da Pennsula Ibrica,
com suas diferentes conjunturas, o que teria levado a todas essas possibilidades de
difuso da Regra e nveis de implantao de suas normas, assim como o tempo em que
tal processo se deu.
No contexto mais especfico da regio da Galiza, temos a obra de Andrade
Cernada, intitulada El Monacato Benedictino y la Sociedade de la Galicia Medieval
(Siglos X al XIII), como principal referncia. O autor traa o desenvolvimento no
monacato a partir da historiografia especializada e da anlise de documentos produzidos
por quatro mosteiros da Galiza, 1 considerados os mais importantes no processo de
beneditizao do monacato galego, por serem aqueles que mais relevncia tiveram em
suas relaes polticas e econmicas no que concerne ao perodo centro-medieval.
justamente a partir desse vis, o do protagonismo social do monacato na Galiza, que o
autor pensa seu trabalho, relegando menos importncia questo da vida interna nos
mosteiros e da espiritualidade beneditina (ANDRADE CERNADAS, 1997: 7).
Uma das primeiras chaves de compreenso do texto o conceito de
beneditizao elaborado pelo autor. Concordando com a maioria das tendncias
anteriormente apresentadas, afirma que apenas a parte da Pennsula Ibrica mais afetada
pela cultura carolngia se beneditinizou com maior antecedncia. No entanto, aqui ele
apresenta uma inovao na interpretao histrica, sendo crtico, sobretudo, do trabalho
de Linage Conde, uma vez que, ao contrrio deste, pensa tal processo como uma
profunda transformao nas formas de vida dos mosteiros e no a simples imposio

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A saber, San Julin de Samos, San Salvador de Celanova, San Paio de Antealtares e San
Martn de Pinario.
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jurdica de uma regra. Ou seja, para o autor, o processo de beneditizao se daria


quando da adoo de um sistema de vida radicalmente distinto do preexistente, de uma
cultura entendida em sua acepo mais ampla diferente (ANDRADE CERNADAS,
1997: 25-26).
O autor tem, sobretudo, a inteno de chamar ateno para a peculiaridade do
monacato galego em contrapartida quele do resto da Pennsula Ibrica, to marcada por
questes relativas presena muulmana e ao processo da chamada Reconquista. Nesse
sentido, aponta para a histria de dois santos galegos de demarcada importncia para o
desenvolvimento das formas de vida monstica na Galiza, S. Martinho de Dmio e S.
Frutuoso de Braga. Foi a partir do modelo de monacato criado por esses dois
personagens que se assentaram as condies sobre as quais a RB foi adotada na regio.
No sculo VII, o principal protagonista do monacato galaico, apesar de sua inegvel
veia anacoreta (DIAZ Y DIAZ, 1995: 36), foi Frutuoso de Braga, quem em sua Regula
Monachorum manteve o essencial da tradio de Martinho de Dumio (LINAGE
CONDE, 1973: 247), conhecedora do modelo beneditino, mas alheia a ele no essencial.
Algo semelhante poderia ser dito da Regula Communis, norma sada tambm do entorno
frutuosiano,

ainda

que

no

atribuvel

diretamente

com

certeza

ao

santo

bracarense(ALMEIDA MATOS, 1978: 192).2 Esta Regula Communis seria usada como
uma ordenao comum para todos os mosteiros da chamada federao cenobtica,3 que
se documenta na Galiza do sculo VII e que foi de enorme importncia para a
conformao do monacato galego, tendo extensa durao, e sendo a base para o
fenmeno que se conhece como monacato pactual. O modelo de pactualismo consiste
na vinculao de cada monge individualmente e da comunidade de todos eles a um
abade, formando um pacto bilateral entre um e outro, com o reconhecimento de direitos
e obrigaes mtuas, e no em uma entrega unilateral e incondicionada (ANDRADE
CERNADAS, 1997: 27-28). Concordando com Juan Carlos Biskho, o autor afirma
ainda que temos de valorizar a herana pactual no monacato galego alto medieval e,
por conseguinte, o conhecimento de determinadas passagens da RB graas a esse codex

2
Conferir tambm Diaz Y Diaz, 1995: 40. Segundo este ltimo trabalho, a RMC poderia
encarnar as concepes monsticas de frutuoso nos ltimos anos de sua vida.
3
La tal Regula Communis no es una regla monstica, pese a su ttulo... sino que cinsiste en un
conjunto de normas vigentes con los monasterios de una certa federacin cenobtica del
Noroeste (LINAGE CONDE, 1973: 36).
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regularum que serve de conjunto normativo que se conforma com a regra do cenbio,
uma vez que tal herana se fez sentir, com clara fora, at pelo menos fins do sculo X e
incio do XI (BISHKO, 1982: 153).
Retomando a obra de Geraldo Coelho Dias, fazemos referncia ao artigo em que
o autor trata especificamente do monacato galego nos tempos de So Rosendo. Neste
artigo, afirma como fica evidente pela documentao e historiografia, que Rosendo no
poderia ter adotado a RB, uma vez que o contexto do monacato galego a sua poca
mostrava um adoo ainda muito sutil e de apenas alguns pontos da dita Regra. No
entanto, aponta para alguns indcios de que Rosendo teria apresentado algumas
inovaes na forma de vida monstica de seu tempo, como querer que seus mosteiros
fossem governados por abades eleitos pela comunidade, trao marcadamente beneditino,
e que os monges se dedicassem celebrao da liturgia e do ofcio divino. Alm disso,
fica claro o importante papel exercido por Rosendo como incentivador do monacato a
partir de atitudes como a fundao de diversos cenbios, dentre eles os de Vilanova, So
Joo de Vieira e Santa Senhorinha de Basto, anteriores ao sculo XI. Senhorinha era
prima de Rosendo e desenvolveu um movimento asctico na regio de Portugal prxima
Galiza, mais precisamente em Santo Tirso, e teve suas aes incentivadas e
promovidas por Rosendo (DIAS, 2007: 238).
Assim, Rosendo esteve no centro do processo de beneditizao da Pennsula
Ibrica, que no sculo X j possua cenbios que documentavam a aceitao da RB,
como, segundo Linage Conde, era o caso do Mosteiro de Santos Cosme e Damio de
Abellar, em 905. Contudo, a resistncia implementao da Regra foi maior na regio
da Galiza por vrios motivos, que incluem um maior apego tradio visigtica e,
sobretudo, ao modelo do pactualismo, que previa uma interao muito maior entre o
monacato e o corpo eclesistico que previa a RB.
Sendo assim, Geraldo Coelho Dias chama mais uma vez ateno para o Conclio
de Coyanza e para o de Compostela, que o reafirmou. No entanto, ao tratar de um
contexto no qual os limites entre Portugal e Espanha ainda no estavam definidos, um
fator merece destaque: alm do texto espanhol, foi redigido outro texto do Conclio de
Coyanza em Portugal, no mosteiro de Vacaria, prximo Coimbra. Enquanto o texto
latino previa a imposio da RB, o portugus dava a possibilidade de manter a Regra de

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So Isidoro (DIAS, 2007: 241). Com isso se matiza a importncia que teve o dito
Conclio na adeso mais definitiva da Regra.
Cerca de uma dcada depois, durante o reinado de Alfonso VI de Leo e Castela,
foi que a beneditizao ganhou maior fora, uma vez que este monarca incentivou muito
a observncia a Regra de Cluny, fazendo doaes para construo de sua igreja,
oferecendo monges cluniacenses ao mosteiro castelhano de San Isidoro de Dueas e se
casando com a sobrinha do abade Hugo de Cluny, o que levou reforma cluniacense a
Sahagun em 1073 (DIAS, 2007: 241).
Podemos concluir, a partir das obras analisadas, que o processo de beneditizao
da Pennsula Ibrica ainda tema de discusses e que a historiografia produzida sobre
ele profusa e apresenta tendncias variadas, sobretudo no que diz respeito
diversidade das formas de vida religiosa e da difuso da RB em cada reino peninsular.
No caso de nosso recorte espao-temporal, podemos dizer que ainda temos
muito que aprofundar para chegar a reflexes que esclaream a problemtica que nos
concerne. Uma vez que percebemos que o processo de beneditizao se estendeu at
bem prximo ao perodo de produo da obra hagiogrfica aqui estudada com o
primeiro documento que afirma a observncia da RB em Celanova datando de 1139 e
acreditando que a hagiografia tenha comeado a ser escrita por volta de 1150 vemos
na anlise de Vida e Milagres de So Rosendo uma possibilidade de criar um novo vis
para compreender as formas de vida monstica adotadas na Galiza do sculo XII.

Bibliografia
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Sacra Tarraconensia, n. 51, 1978.

BISHKO, C. J. Spanish and Portuguese Monastic History (600-1300). Londres:


Variorum Reprints, 1984.
DIAS, G. J. A. C. A Regra de S. Bento, norma de vida monstica: sua problemtica
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OS ESTUDOS MEDIEVAIS NO BRASIL E O


DILOGO INTERDISCIPLINAR

Andria Cristina Lopes Frazo da Silva4

Nos ltimos 20 anos houve um grande incremento dos estudos medievais no


Brasil. Como possvel verificar pelos ttulos listados na bibliografia, muitos
especialistas j se dedicaram a refletir sobre a questo, com recortes e abordagens
diversas. Neste artigo, apresento os principais aspectos que caracterizam esta expanso
do medievalismo nacional, discutindo as razes deste crescimento, buscando sublinhar
o papel das iniciativas de trabalho interdisciplinar neste processo. No fao uma anlise
causal, ou seja, no pretendo encontrar as razes que impulsionaram este crescimento,
mas busco destacar os diversos fatores que, em minha opinio, atuaram e, de certa
forma, ainda atuam, na consolidao dos estudos medievais no Brasil. No se trata,
portanto, de um inventrio de ncleos de pesquisa, teses, pesquisadores. Um ou outro
trabalho, grupo de pesquisa ou profissional so citados, mas como exemplos da anlise
mais geral que se pretende apresentar. Finalizando o texto, trao um panorama do que

Professora do Instituto de Histria da UFRJ. Cocoordenadora do Programa de Estudos Medievais da


UFRJ. Pesquisadora do CNPq.

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considero como as principais demandas atuais dos estudos medievais brasileiros que
podem ser respondidas por meio do dilogo entre os diversos campos do saber.5
Quero destacar que o que apresento aqui uma anlise sobre o crescimento dos
estudos medievais no Brasil nas ltimas duas dcadas, elaborada a partir da minha
experincia pessoal, mas no a nica possvel. Primeiro como aluna de graduao nos
anos oitenta, posteriormente, cursando a ps-graduao e ingressando na carreira
docente, por meio de concurso em uma universidade pblica, no incio dos anos 90 e,
por fim, como pesquisadora e orientadora de ps-graduao h mais de 15 anos, no s
testemunhei esta expanso do medievalismo, como fui um dos sujeitos que a
promoveram, ao lado de tantos outros colegas que, como eu, vm trabalhando para a
consolidao dos estudos medievais no Brasil.

Os estudos medievais no Brasil at fins dos anos 1980


Os estudos medievais foram introduzidos como disciplina acadmica no Brasil
desde o sculo passado, ainda que de forma desigual nos diferentes campos do
conhecimento. Ou seja, por exemplo, se na primeira metade daquele sculo os estudos
na rea de Letras j ganhavam visibilidade por meio de publicaes, no campo da
msica medieval ainda h poucos especialistas e centros acadmicos que pesquisem
sobre o tema, mesmo que existam vrios grupos musicais, que, desde a dcada de 1980,
se dedicam a resgatar e interpretar peas medievais, alguns ligados a universidades.6

Este texto retoma algumas ideias presentes na primeira parte do artigo A pennsula ibrica medieval no
Programa de Estudos Medievais de UFRJ, publicado no nmero 2 da Revista Dilogos Mediterrnicos.
6
Como o Grupo de Msica Antiga da UFF e Festivitas - Grupo de Msica Antiga da UEMG.

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Montando um quadro mais geral dos estudos medievais, independentemente das


particularidades disciplinares, at o fim da dcada de 1980, alguns aspectos podem ser
destacados, que passo a apresentar.
Eram poucos os doutores que obtiveram seu ttulo pesquisando sobre a Idade
Mdia desde a graduao e, salvo em algumas poucas universidades, era muito raro
encontrar um especialista atuando como docente na prpria rea.
Quanto ao material bibliogrfico, as editoras brasileiras publicavam poucos
ttulos com temticas relacionadas ao medievo; no existiam peridicos nacionais
dedicados exclusivamente ao perodo, e as bibliotecas universitrias no possuam em
seus acervos muitos materiais sobre a Idade Mdia e, em muitos casos, quando
disponveis, eram obras importadas e muito antigas. 7 Em muitos casos, os livros
particulares dos professores tornavam-se pblicos, sendo emprestados para os alunos
fazerem consultas.8 Uma alternativa era a importao de livros e textos, o que s era
acessvel para uma minoria, j que o custo era muito alto, alm de exigir um sistema
complexo de pagamento e demorar meses para o material finalmente chegar ao Brasil.9
Grupos de pesquisa locais e/ou regionais sobre a Idade de medievalistas eram
praticamente inexistentes e no havia uma associao acadmica que agregasse, em
nvel nacional, os interessados no ensino e na pesquisa sobre a Idade Mdia. E como
ainda eram poucos os que se dedicavam ao medievo, os eventos acadmicos que

Uma anedota de meus tempos de graduao: para fazer frente ao problema de falta de livros na
biblioteca, no inicio dos anos 1980, os alunos de graduao em Histria da UFRJ organizaram uma
espcie de caixa escolar para a compra mensal de livros, mais recentes, publicados, sobretudo, por
editoras portuguesas, que eram doados biblioteca.
8
Vale destacar que a despeito da expanso dos estudos medievais, esta continua sendo uma prtica ainda
corrente.
9
Tambm vale acrescentar que, em muitos casos, a compra era feita somente a partir do nome do livro ou
artigo que, muitas vezes s chegava a ser conhecido pela citao de um autor. Assim, em muitos casos,
quando finalmente o material estava disponvel, nem sempre correspondia s expectativas...

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reuniam os especialistas nacionais eram praticamente inexistentes. Em muitos casos, os


medievalistas participavam dos grandes eventos de suas reas, como os encontros da
Anpuh, SBPH ou Anpoll, os promovidos pela SBEC, ou nos congressos que uniam
especialistas em Histria Antiga e Medieval, como os realizados na UFPA em 1983, na
UFF em 1985, e em UFMG em 1988.
Se o dilogo entre os especialistas brasileiros j era difcil, pois no existiam
peridicos especializados, uma associao acadmica e at eventos sobre temticas
medievais, os contatos com os medievalistas de outros pases era um verdadeiro desafio.
O principal recurso eram as cartas, que na grande maioria das vezes eram enviadas por
meio de editoras e universidades, j que o acesso a endereos particulares, sem um
contato prvio, era extremamente difcil. Eventualmente, o contato poderia ser feito por
ocasio de viagens de pesquisa ou intercmbios acadmicos, o que era financeiramente
impossvel para a grande maioria, sobretudo para os alunos.

Os anos 1990 e as profundas mudanas no medievalismo brasileiro


Sem dvidas, as transformaes processadas no campo dos estudos medievais
estiveram ligadas s mudanas sociais, econmicas e polticas mais gerais do Brasil nos
ltimos anos. Dentre estas mudanas, destaco a popularizao da internet, que
possibilitou, sobretudo, a troca mais rpida e informal de dados entre especialistas das
diversas reas do conhecimento e estabelecidos em diferentes pases e o acesso a
edies de textos medievais e a materiais bibliogrficos sobre o perodo que no se
encontram disponveis em bibliotecas brasileiras.
Outro aspecto deste conjunto de mudanas foram, incontestavelmente, as
polticas pblicas desenvolvidas pelo governo brasileiro nos campos da educao e do
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desenvolvimento cientfico desde o fim da dcada de 1980. Uma delas foi voltada
especificamente para os estudos na rea de Histria Antiga e Medieval. Esta rea,
juntamente com a Histria da Amrica, foi considerada carente pelos rgos de fomento
no fim dos anos de 1980.10 Assim, elas se tornaram prioritrias para a concesso de
bolsas sanduiche. Neste perodo, vrios jovens que cursavam o ento mestrado puderam
passar alguns meses no exterior, tendo contato com especialistas estrangeiros,
participando de eventos e com uma bibliografia especfica e atualizada que seria
impossvel, na ocasio, ter acesso no Brasil. Ao retornarem, estes mestrandos no s
tinham reunido um conjunto favorvel de condies para realizar um trabalho de
pesquisa de qualidade, bem como partilhavam com os demais as experincias e
materiais adquiridos.
No decorrer dos anos 1990 e 2000 foi crescente o financiamento pblico no
campo da docncia e da pesquisa no Brasil, no se limitando somente s chamadas reas
carentes. A seguir, destaco as estratgias que considero mais significativas.
Relacionado popularizao da internet, h que sublinhar a poltica de criao e
constante

ampliao

do

Portal

de

Peridicos

Capes

(http://www.periodicos.capes.gov.br/). O portal rene centenas de peridicos, muitos


dos quais dedicados a temticas relacionadas ao medievo, e apresenta diversos recursos
de pesquisa. Vale realar, contudo, que a grande maioria do material disponibilizado
ainda provm de pases de lngua inglesa e limitado a artigos, dissertaes e teses e o
acesso remoto permitido a poucos.

10

Periodicamente, a Capes identifica reas carentes e elabora programas especficos para suprir as
demandas. Sobre o tema, ver CAPES, 1998 e FERREIRA e MOREIRA, 2002, em particular as pginas
111 a 117 e 295 a 311.

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Outra poltica que deve ser destacado o Programa de Iniciao Cientfica


(PIBIC). Por meio deste programa, muitos alunos foram introduzidos ao estudo do
medievo desde a graduao e preparados para o ingresso, em alguns casos sem
intervalos, no mestrado, dando prosseguimento s reflexes iniciadas quando bolsistas.
Outra poltica foi a expanso do nmero de Programas de Ps-graduao,
oficialmente reconhecidos pelo Ministrio da Educao, com cursos em nvel de
mestrado e doutorado, com linhas de pesquisa que abarcam diferentes temas medievais.
Relacionado implantao dos cursos, foram concedidas bolsas de estudo para
mestrandos e doutorandos, ainda que nem todos os candidatos tenham sido
contemplados, sobretudo nos cursos de Cincias Humanas, em que muitos alunos j se
encontram inseridos no mercado de trabalho. Tambm foram concedidas bolsas de curta
(sanduiche) ou longa durao (doutorado pleno) no exterior.
Ampliou-se a oferta de editais pblicos, especificamente na rea das Cincias
Humanas, para o desenvolvimento de pesquisas, organizao de eventos, publicaes de
livros e peridicos, no s pela CAPES ou CNPq, mas tambm por meio das fundaes
de amparo pesquisa dos estados da federao.
Com maiores financiamentos e a proliferao dos Programas de Ps-graduao,
comearam a multiplicar-se as monografias de fim de curso, as dissertaes e as teses,
com anlises sobre diferentes aspectos das sociedades medievais. Houve no s um
crescimento quantitativo, mas tambm qualitativo dos trabalhos, face ao acesso por
meio da internet aos materiais bsicos de trabalho - textos medievais, estudos
especficos e tericos e orientao de especialistas.
Tambm foram abertos concursos para docentes em instituies pblicas de
ensino superior localizadas em diversas cidades do pas para atuarem em disciplinas
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especficas relacionadas Idade Mdia. Muitos que ingressaram na universidade neste


perodo j possuam o grau de doutor ou de mestre, e, neste ltimo caso, posteriormente
alcanaram o de doutor, dando continuidade sua especializao na rea. Este novo
grupo de professores contribuiu para a consolidao do ensino e da pesquisa sobre o
medievo em diversas reas, como literatura, filologia, lingustica, filosofia, histria, arte,
etc., em diversas universidades do pas, com a criao, inclusive, de disciplinas
especficas.
Com a consolidao da docncia e da pesquisa sobre temas medievais nas
universidades, houve uma maior demanda por livros, sobretudo para uso na graduao.
Desta forma, multiplicaram-se as publicaes de livros em portugus, tanto da autoria
de pesquisadores nacionais quanto tradues de obras estrangeiras. Tratam-se de
manuais, dicionrios, edies crticas de fontes e obras sobre temas especficos, como a
cavalaria, a morte, a hagiografia, os heris, o monacato, da autoria de um nico autor ou
coletneas. Tambm cresceu o nmero de artigos sobre a Idade Mdia publicados em
peridicos nacionais, bem como surgiram revistas que divulgam unicamente trabalhos
sobre temticas medievais.
Ainda em relao direta com a consolidao das atividades de docncia e
pesquisa sobre o medievo nas universidades, destaca-se a organizao grupos de
pesquisa, reunindo professores e alunos de uma ou mais reas de saber, de uma nica
universidade ou de vrias, tanto localmente como em ncleos regionais. Tais grupos
possibilitaram a consolidao de equipes de pesquisa com participantes em diversos
nveis de formao graduandos, ps-graduandos, doutores - e o desenvolvimento de
atividades acadmicas de extenso, como cursos, workshops, palestras de divulgao,
etc.
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Estes grupos, tambm denominados como Programas ou Laboratrios,


comearam a surgir em fins da dcada de 1980, mas se multiplicaram nos ltimos 10
anos. Atualmente, eles podem ser encontrados em diversas regies, ainda que situados
nos principais centros urbanos do Brasil, com grande concentrao nas regies sudeste e
sul, e vinculados s universidades pblicas, com exceo dos poucos ncleos das
universidades confessionais.
Com a consolidao dos grupos locais ou regionais de pesquisa, ampliou-se
consideravelmente o nmero de eventos dedicados unicamente aos estudos medievais,
com abrangncia local, regional, nacional e at internacional. Em sua grande maioria,
so atividades de carter interdisciplinar e realizadas periodicamente, como as Semanas
de Estudos Medievais promovidas pelo Programa de Estudos Medievais da UFRJ, que
j conta com nove edies. Tais eventos so uma oportunidade para apresentar
resultados de pesquisa, suscitar debates acadmicos, promover o intercmbio entre
pesquisadores em diversos nveis de formao e de instituies variadas.
A Abrem, Associao Brasileira de Estudos Medievais, criada em 1996, ocupou
e tem ocupado um papel fundamental para a expanso dos estudos medievais no Brasil,
ao agregar os medievalistas brasileiros de diferentes reas do saber e interessados no
perodo. Esta associao no est vinculada a nenhuma instituio, no possui uma sede
fixa, gerida por uma diretoria eleita a cada dois anos e mantida financeiramente
pelos scios. Ela rene atualmente cerca de 500 scios nacionais e estrangeiros, das
mais diversas reas do conhecimento, como literatura, lingustica, filosofia, direito, artes,
msica e histria.
Com a meta de agregar os scios, a Abrem promove grandes encontros bianuais,
denominados como Encontro Internacional de Estudos Medievais (EIEM). Estes
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eventos so organizados em parceria com as universidades que o sediam. Desde a sua


fundao j foram organizados nove encontros, nas cidades de So Paulo, Porto Alegre,
Rio de Janeiro, Belo Horizonte, Salvador, Londrina, Fortaleza, Vitria e Cuiab.
Eventualmente, a Abrem coordena projetos coletivos, como o levantamento das
fontes medievais escritas e impressas presentes em bibliotecas do pas e das dissertaes
e teses defendidas no Brasil entre 1990-2002, que resultaram em publicaes.
Atualmente, em parceria com o Instituto de Estudos Medievais (IEM) da Universidade
Nova de Lisboa (UNL), coordena o projeto Biblioteca Online de Referncias de
Historiografia Medievalstica Portuguesa, que tem como meta o levantamento de
referncias bibliogrficas de estudos sobre Portugal Medieval dos ltimos 60 anos, em
todas as reas do medievalismo, incluindo todo o material publicado, bem como
trabalhos de concluso inditos.
A Associao mantm um site (http://www.abrem.org.br/); uma lista de
discusso acadmica, (abremnews@yahoogrupos.com.br); uma publicao semestral, o
Jornal da Abrem, um boletim informativo que noticia sobre o que desenvolvido no
Brasil na rea dos estudos medievais, e a revista Signum, que foi o primeiro peridico
nacional a dedicar-se exclusivamente ao medievalismo. Aps dez edies, a revista
passou

ser

publicada

em

formato

digital

est

disponvel

em

http://www.revistasignum.com/signum/index.php/revistasignumn11/index.
Em

meio

transformaes

do

medievalismo

brasileiro,

dilogo

interdisciplinar foi um elemento central. Ou seja, a ao conjunta dos especialistas


permitiu alcanar metas que os incentivos pblicos, sozinhos, no poderiam propiciar.
Especialistas de diferentes reas se uniram para a formao de ncleos locais e regionais
de pesquisa; a criao da associao nacional, a Abrem; a promoo de diversos eventos
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acadmicos, relacionados pesquisa e extenso; a organizao de publicaes, e


atividades ligadas ps-graduao, como co-orientaes e participao em bancas.

E o futuro?
O trabalho interdisciplinar foi fundamental na consolidao do medievalismo
brasileiro e continua imperativo para responder aos desafios que persistem. Em minha
opinio, estes desafios relacionam-se, sobretudo, formao tcnica, que permita aos
novos pesquisadores analisar, de forma original, os diferentes materiais que nos foram
legados, a partir dos diversos campos do saber. Para dezenas de medievalistas
brasileiros, esta formao foi fruto de esforos pessoais e do autodidatismo. Mas no
ser possvel oferecer s novas geraes algo mais institucionalizado do que a boa
vontade e a ao isolada de um ou outro grupo?
Desta forma, em primeiro lugar, quero destacar a importncia de incluir na
formao dos medievalistas, seja em cursos de graduao, ps-graduao ou como
atividades extracurriculares promovidas pelos ncleos de pesquisa locais ou regionais,
conhecimentos sobre epigrafia, paleografia, codicologia, filologia, numismtica, etc. Ou
seja, alm da necessidade de contarmos com especialistas nestas reas, fundamental
que o pesquisador sobre o medievo, independentemente de sua formao bsica, tenha
noes sobre cada um destes campos de estudo.
No mesmo sentido, imprescindvel o acesso ao conhecimento, ao menos
instrumental, do latim e de outras lnguas e dialetos empregados no medievo e nas quais
muitos dos textos que foram transmitidos esto compostos. No se trata de formar
linguistas ou fillogos, mas leitores crticos, capazes de contrapor o texto de uma
transcrio ao de uma traduo, por exemplo.
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O dilogo interdisciplinar tambm importante para o conhecimento de topoi,


conceitos filosficos, gneros literrios, toponmia, contextos sociais especficos, etc.
relacionados ao medievo, imprescindveis para a anlise dos testemunhos. Como
examinar um texto filosfico ignorando seu local social e geogrfico de produo?
Como ler historicamente um poema, sem conhecer as regras literrias que o
fundamentam? Como verificar a originalidade de um tratado teolgico, sem estar
familiarizado com os conceitos filosficos e os topoi que foram usados em sua
composio?
No passado, o dilogo e o trabalho conjunto de estudiosos de diferentes reas
foram imprescindveis, ao lado de outros esforos, para a expanso do medievalismo no
Brasil. Neste sentido, de norte a sul e de leste a oeste do pas possvel, hoje,
encontrarmos docentes com formao especfica na rea, ncleos de pesquisa
consolidados, vrios eventos sendo realizados a cada ms, dezenas de alunos que do
prosseguimento sua formao na rea, etc. Contudo, ainda h muito a fazer para que o
trabalho ganhe em qualidade e seja reconhecido internacionalmente. Para alcanar esta
meta, a interdisciplinaridade uma estratgia fundamental, ainda que no a nica.

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A IMORTALIDADE DA ALMA EM O SONHO (1399)11


Ariane Lucas Guimares12

Resumo:
Dois dos temas mais tradicionais das Filosofias Antiga e Medieval so os da
transcendncia e da imortalidade da alma, tpicos presentes na literatura ocidental pelo
menos desde Plato. Bernat Metge dedica, em sua obra "Lo somni" (1399), todo o
primeiro livro, quando, na priso, o rei de Arago D. Joo I (1350-1396) lhe aparece em
sonho para consol-lo e alert-lo acerca dos acontecimentos vindouros, na melhor
tradio boeciana da Consolao da Filosofia. ento que o tema literariamente
oferecido: o rei principia a prova da imortalidade da alma com uma exposio
cronolgica dos principais filsofos que se debruaram nessa importante questo (desde
Empdocles at os padres da Igreja). Proponho apresentar os principais aspectos que
Metge desenvolve sobre a imortalidade da alma em seu Livro I.
Palavras-chave: Imortalidade da Alma Medieval Filosofia Sonho Bernat Metge.
Resumen:
Dos de los temas ms tradicionales de las Filosofas Antigua y Medieval son la
trascendencia y la inmortalidad del alma, asuntos presentes en la literatura occidental, al
menos desde Platn. Bernat Metge dedicada, en su obra "Lo somni" (1399), todo el
primer libro, cuando, en la crcel, el rey de Aragn D. Juan I (1350-1396) se le aparece
en sueos a consolarlo y le advierten sobre los acontecimientos venideros en la mejor

11

Tema desenvolvido a partir do meu subprojeto: A imortalidade da alma na obra em O sonho (1399),
desenvolvido no projeto de pesquisa entitulado As projees onricas na Histria: Lo Somni de Bernat
Metge (1340-1413), orientado pelo professor Ricardo da Costa e subsidiado pela Universidade Federal
do Esprito Santo. Projeto realizado em convnio com o IVITRA (Instituto Virtual Internacional de
Traduccion, www.ivitra.ua.es)
12

Graduanda em Histria pela Universidade Federal do Esprito Santo.

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tradicin boeciana de la Consolacin de la Filosofa. Es entonces que el tema se ofrece


literalmente: el rey comienza la prueba de la inmortalidad del alma con una exhibicin
cronolgica de los principales filsofos que se han ocupado de este tema tan importante
(ya Empdocles a los Padres de la Iglesia). Me propongo presentar los principales
aspectos que Metge desarrolla en la inmortalidad del alma en su Libro I.
Palabras-clave: Inmortalidad del Alma Medieval Filosofa Sueo Bernat Metge.
Introduo
Quando Bernat Metge escreveu Lo Somni ou O sonho (1399), marcou a
inaugurao do humanismo na Pennsula Ibrica. Enquanto nas chancelarias italianas e
nos ncleos universitrios ingleses e franceses esse moviemento j se encontrava a todo
vapor.
Alm do evidente carter classicista da obra, Bernat introduziu um cariz
religioso. inegavelmente inspirado por grandes antecessores como Plato, que
visivelmente marcante em seu discurso sobre a alma. Essa influncia clssica no
humanismo principalmente representada pelos trecentistas italianos, Dante (12651321), Boccaccio (1313-1375) e Petrarca (1304-1374), que no somente beberam do
classicismo greco-latino, como absorveram e deram uma nova direo s necessidades
anmicas.
Metge fazia parte da corte do rei Martin I, o Eclesistico (1356-1410), monarca
de mentalidade tradicional. Uma corte perseguidora e contrria as suas idias, que pode
ser observado no incio do livro I e ao longo do livro II, onde Metge reclama do encalo
de seus inimigos.
O rei que lhe aparece em sonho Joo I de Arago, o Caador (1350-1396), rei
de Arago, Valncia, Maiorca, Sardenha e Crsega, e conde de Barcelona, Rosilho e
Cerdanha. Filho de Pedro IV de Arago, o Cerimonioso (1319-1387). O Caador, como
bem diz o nome, era amante da caa e grande incentivador das artes, assim como o seu
pai, o Cerimonioso. E foi graas ao incentivo artstico que Bernat pode exercer o seu
grande e refinado dom literrio.
Neste artigo tratarei das primeiras impresses da alma imortal em O sonho,
que exposta no livro I da obra, quando Bernat, preso, acometido por um pesado sono.
Em sonho lhe aparece Dom Joo, Orfeu e Tirsias. Assustado com a apario de seu
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falecido rei, Metge inicia um grande e caloso debate sobre a imortalidade do esprito.
Assim, a obra aborda de um lado, o ceticismo do autor, e do outro a prova da
imortalidade, o prprio esprito do monarca.
A imortalidade da alma
H muito tempo a alma imortal tem sido objeto de estudo. Plato deixou claro
em seus escritos essa preocupao. Metge, assim como o filsofo, cria uma bela
dialtica atravs de seu dilogo com o Caador.
O tema da alma imortal se inicia quando Bernat, em sonho, reencontra seu
falecido monarca, Dom Joo I de Arago.
Ao ouvi-lo falar, reconheci-o imediatamente e, tremendo,
disse: , senhor! Como vs estais aqui? No haveis morrido
outro dia?
No morri disse ele mas deixei a carne para a sua me e
devolvi o esprito a Deus, que mo tinha dado.13
Como o esprito? perguntei No posso crer que o esprito,
se que existe, possa seguir outro caminho a no ser aquele da
carne.14
Mas ento o que pensas que sou? perguntou ele. No sabes
que outro dia passei da vida corporal na qual me encontrava?
(Traduo de Ricardo da Costa)15
Metge negou-se a acreditar que, aps morte corporal, era o esprito do rei que se
encontrava diante dele. Ao deparar-se com o ceticismo de seu corteso o rei tomou
como sua a misso de trazer a verdade diante dos olhos de Bernat Metge.
Segundo o prprio Bernat, sua incredulidade se apoiava no fato que pessoas mortas no
falam, por isso era impossvel que o rei estivesse morto. A resposta ao corteso foi
direta: Metge estava certo, pessoas mortas no falam, e sim o esprito que imortal.

13

Aluso a Eclesiastes: antes que o p volte terra de onde veio e o sopro volte a Deus que o concedeu
(12, 7).

14

CCERO, Tusculanae I, IX, 18.

15

Traduo generosamente cedida pelo Prof. Dr. Ricardo da Costa. Lo Somni ser publicado em
portugus pelo professor supra citado.

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De acordo a filosofia platnica, o corpo serve como priso da alma, que a


permite viver o mundo sensvel. Aps a morte deste receptculo, a Substncia, agora
livre, tem liberdade para ascender ao mundo das Ideias.
Na Idade Mdia a morte tambm expressa separao do corpo e da alma. O p
volta ao p, e a alma volta a Deus, o seu Criador. Se esta alma no ascende diretamente
aos Cus ou ao Inferno, preciso que ela passe pela remisso do Purgatrio (LE GOFF
& SCHMITT, p. 256).
Ainda no convencido com a simplria explicao do rei, Metge expressa que o
esprito no pode ser imortal. Pois sempre observava tanto a morte de animais quanto a
de homens, e nunca viu nenhum esprito sair do corpo. Ento o esprito ou a alma no
passam do sangue ou calor natural do corpo, que morrem juntamente com este.
O rei no tarda com a resposta:
Ests muito enganado disse ele pois parece que no fazes
diferena entre alento e esprito.
No fao nenhuma disse eu pois vejo todas as coisas
animadas morrerem da mesma maneira.
(Traduo de Ricardo da Costa)
Para alguns antigos filsofos a alma no passava do sangue ou ainda uma
espcie de fogo, ou calor, natural do corpo. Logo, quando este perece leva consigo esse
calor. De acordo com essa concepo, que expressa por Metge, a alma to mortal
quanto o corpo.
A verdade para Dom Joo que Deus criou trs espritos vitais de maneiras
distintas. Uns que tiveram princpio nEle, so os anjos, seres espirituais, e,
consequentemente, imortais; outros so os animais brutos, criaturas cobertas por carne,
que juntamente com ela morrem; e, entre ambos, os homens, seres cobertos por carne,
que habitao de um esprito imortal. O homem foi criado no meio para que tivesse a
imortalidade do esprito, caracterstica dos seres superiores, os anjos; e a mortalidade da
carne, dos seres inferiores, os animais brutos.
Bernat, movido pela emoo, tenta achega-se ao rei, que o impede ao dizer:
Afasta-te disse ele pois este corpo que me vs coberto e
fantstico, e no poderias, nem te s licito toc-lo. Aquele a
quem tu costumavas servir e fazer reverencia e honra se
converteu em p.
(Traduo de Ricardo da Costa)
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A alma de Dom Joo deixou a sua forma corporal para assumir a sua forma
perfeita. Que no mais sofre pelas fraquezas, necessidades e imperfeies do corpo
humano16. A impossibilidade de tocar esse maravilhoso corpo nos remete a Moiss, que
em um dilogo com Deus, o pediu para lhe mostrar a Sua glria. Em resposta, Deus lhe
disse que nenhum homem veria a Sua face e continuaria vivo17.
Mais tarde, questionado por Metge sobre o que o esprito e como se d a sua
imortalidade, o rei no tarda em responder. No primeiro momento lhe responde que
enquanto no corpo humano no h distino entre alma e esprito. Mas de acordo com a
atividade exercidas pela alma, esta pode ser nomeada.
Quando vivifica o corpo e chamada de alma; quando deseja,
coragem; quando sabe, pensamento; quando recorda, memria;
quando julga retamente, razo, e quando inspira, esprito.
(Traduo de Ricardo da Costa)
Mas a sua essncia simples e singular. Por no saberem nomear e identificar
essa essncia que os filsofos e doutores da Igreja nomearam partes dessa substncia,
segundo Dom Joo. Como o monarca ainda no se encontrava nas regies celestiais,
tambm no pode decifrar esse cdigo, aberto para aqueles que conhecero a Verdade
ao entrar no Reino de Deus.
Ainda curioso pelo que realmente a alma, o corteso pede ao Caador que lhe
explique o que disseram os filsofos e doutores da Igreja. Mesmo irado com a pergunta,
Dom Joo discorre sobre este antigo debate, iniciando com os antigos filsofos de
Nasica at Plato, e finalmente, Aristteles, que para o rei, foi o que mais se aproximou
da verdade, disse que era entelquia, vocbulo grego que quer dizermovimento
contnuo perdurvel.
Contudo, os doutores da Igreja de Deus, que mui profunda e
acertadamente refletiram sobre isso, afirmam, apesar de o
fazerem de diversas maneiras, que a alma do homem foi criada
por Deus como uma substncia espiritual, prpria, vivificadora
do seu corpo, racional e imortal, convertvel em bem e em mal.

16

Ver Apocalipse 21:4. I Co 13.

17

Ver xodo 33.

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(Traduo de Ricardo da Costa)


Em continuidade com a definio da alma, o rei afirma que a alma substncia
criada por Deus. Por ser substncia s pode ter sido criada por Ele. J uma coisa que
tem substncia no pode ser criadora, pois a substncia algo dado por Deus
individualmente, por isso criatura.
A alma substncia espiritual, pois constantemente busca as coisas celestiais e
respostas para todas as coisas naturais, e busca descobrir amplas coisas do seu Criador.
A alma substncia prpria, pois sente as emoes da carne, coisa que nenhum
outro esprito pode fazer:
Que seja substncia prpria est claro, pois nenhum outro
esprito que receba a carne se lamenta ou se alegra com as suas
paixes, que so: amor, dio, desejo, abominao, deleite,
tristeza, esperana, desespero, temor, audcia, ira e mansido.
(Traduo de Ricardo da Costa)
A alma o que vivifica o corpo e ama a sua priso, porque no pode ser livre.
Sente as emoes e as dores corporais, teme a morte e sorte do corpo.
A alma deleita-se com os sentidos corporais e quando estes so tirados dela,
sente grande tristeza. A vida do corpo, ento, " a presena da alma por ele recebida, e a
morte a sua separao".
Enquanto vive no corpo, a alma se encontra em todas as suas partes. ela que
"lhe d fora vital e alimento competente". A permanncia da alma no corpo est sujeita
a vontade do Criador. Quando lhe ordena sair, todas as portas do corpo se abrem,
quando ordena o contrrio, se fecham:
Tu podes ver isso todos os dias, pois h muitos homens
terrivelmente feridos que no morrem; outros, por qualquer
oportunidade, entregam seu esprito.
(Traduo de Ricardo da Costa)
A alma racional. Consegue compreender suas reflexes e ainda revel-las com
a lngua. Move-se em si mesma, e ao adentrar-se, compreende-se melhor. criativa,
capaz de construir cidades, e fazer arte. "Imortal e, ainda mais, a alma racional, e no
penso que duvides disso.

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Depois de todo o belo discurso de Dom Joo sobre das caractersticas da alma,
Bernat Metge ainda no convencido, pede mais provas de sua imortalidade. O Caador,
ento, no tarda a respond-lo.
A alma racional imortal porque semelhante a Deus. semelhante a Ele
porque sente, lembra, vive e sabe. Lembra porque se recorda das coisas passadas
(Plato), vive porque abraa o presente e sente porque prev acontecimentos vindouros.
A alma racional imortal porque substncia simples, assim como Deus e os
anjos, e por ser simples e sem composio no pode ser corrompida. Como nenhuma
forma pode ser corrompida se no for por ao de seu contrrio, pela corrupo de seu
sujeito ou por falta de uma causa (Aristteles). A alma conforme o seu ser, no uma
forma dependente do seu sujeito, o corpo. Nem pode ser por ao de seu contrario j
que a alma no possui contrrios; e muito menos por falta de uma causa, pois a causa
anmica a eterna. Portanto, a alma imortal.
eterna porque move a si mesma. O movimento princpio de tudo, porque sem
ele no h vida. Se o movimento principio, e princpio no tem incio nem fim e nem
pode ser criado a partir de outra coisa; e a alma movimento, logo, imortal e geradora
de outras coisas a partir de si mesma.
Em continuidade com a sua defesa da eternidade anmica, o Caador recita o
filsofo catalo Ramon Llull:
Mais ainda: a alma racional foi criada para que sempre entenda,
ame e recorde a Deus. Se fosse mortal, no faria
sempiternamente aquilo pelo qual foi criada. Portanto, imortal.
(Traduo de Ricardo da Costa)
Para que se cumpra a justia divina necessrio que a alma seja imortal. J que
somente depois da morte corporal que a alma pode receber a sua recompensa ou a sua
condenao. Se ela morresse juntamente com corpo, no receberia o que merece, assim,
Deus no seria justo, o que impossvel.
Aps toda essa conversa com Dom Joo, Bernat concordou com os argumentos
que lhe foram apresentados, mas, como tambm restavam algumas dvidas, o rei passou
a utilizar personagens como exemplos da grande massa que acreditou na imortalidade
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da alma. Os exemplos seguiram, em ordem, dos gentios para os judeus e por fim os
cristos.
Como primeiro exemplo o rei utiliza J, que aps ter sua esperana renovada
disse: Pois eu sei que meu Redentor vive, e no ltimo dia ressuscitarei da terra, e outra
vez serei vestido pela minha pele e a minha carne vera a Deus, meu Salvador18. Se
tinha J esse desejo porque cria na imortalidade da alma.
Outro exemplo gentio foi o relato de nio, antigo e famoso poeta, que disse que
muitos sbios antigos acreditavam que quando morria o corpo a alma permanecia. E
entre outras coisas que os induziam a crer nisso havia uma: quando viram que os
homens de grande engenho haviam ordenado o direito pontifical e as cerimnias das
sepulturas. Aps analisarem isso, concluram que a alma s pode ser imortal.
O homem naturalmente pensa na vida aps a morte. Seja quando entrega a sua
vida pela ptria, quando cria uma criana ou quando publica um livro com o seu nome.
Se por natureza pensamos na continuidade da vida aps a morte corporal logicamente
acreditamos na imortalidade da alma.
Em continuidade com os seus exemplos, o rei citou Ferecides, antigo filsofo
srio que inicialmente disse que as almas eram sempiternas, idia seguida por seu
discpulo Pitgoras, Plato, Aristteles e Digenes, que dizia que as almas eram
imortais e que s ascendiam aos Cus se agissem com virtude.
Aps tomar conhecimento da morte de Pblio Cornlio Cipio Africano, Llio,
seu amigo, disse que o seu consolo pela morte de Cipio que este viveu uma vida
virtuosa, e por crer na imortalidade da alma, tem esperanas de um dia encontr-lo.
Assim como seu amigo, Cipio tambm acreditava na imortalidade da alma. Como o fez
enxergar com seus prprios olhos seu pai, que depois de morto lhe apareceu em sonho.
Em seu ltimo dia de vida, Scrates defendeu belamente a imortalidade da alma.
Enquanto segurava em suas mos o copo de veneno, disse que parecia que, ao invs de
morrer subiria ao Cu, no Conselho dos deuses, pra onde se dirigiam os que viveram
vidas virtuosas.

18

J 19.26

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Antes de se matar, Cato, que j cria na imortalidade da alma, leu o livro de


Plato sobre a alma imortal, para que renovasse sua coragem e se deleitasse o seu
corao.
Marco Cato disse que a alma imortal e celestial, e, enquanto vive em um
corpo, vive oprimida. Mas foi colocada em um corpo para que os homens possam
defender a terra, contemplem os cus e vivam de maneira reta.
Depois de citar os nomes de Virgilio, Seneca, Ovidio, Horacio, Lucano, Estacio
e Juvenal, o monarca finda os exemplos dos gentios e passa ento para os judeus.
O primeiro foi Moiss, que enquanto explicava a Criao, disse que Deus fez o
homem segundo a Sua imagem e semelhana. Se o homem semelhante a Deus, que
eterno, o homem s pode ser eterno. Se ento eterno, no pode ser o corpo a
semelhana com o Criador, pois o corpo perece, ento, a alma a semelhana que traz
consigo a imortalidade. Samuel aps a morte aparece Saul e lhe diz que no dia
seguinte ele morreria, junto com os seus filhos, e assim se reencontrariam. E assim
sucedeu. Elias ressuscitou um menino morto a pedido de sua me. O quarto livro de
Reis relata que um homem ressuscitou depois que foi morto por ladres, estes o
enterraram no sepulcro de Eliseu. Ao tocar nos ossos de Eliseu o homem ressuscitou.
Davi rogou a Deus mais de uma vez para que livrasse a sua alma do Inferno. E seu filho
Salomo afirmou que a alma volta para Deus, que a deu. Ezequiel aps se recuperar de
uma grave doena proferiu que o Senhor livrou a sua alma de perecer no Inferno. Daniel
profetizou a ressurreio do prncipe Miguel, e junto com Ele se levaro os mortos, que
podero ascender aos Cus ou sofrer o tormento eterno. Atravs de Sofonias, Deus disse
para o povo esperar para encontr-lo no dia da ressurreio.
Neste momento Metge interrompeu o rei e pediu para que passasse logo para os
cristos. Contente pelo pedido, o monarca assim o fez.
Comeou por Jesus Cristo, que ensinava aos seus discpulos que um pobre
chamado Lzaro ao morrer foi levado por anjos ao Seio de Abrao, enquanto o rico foi
despejado no Inferno.
Em outro lugar, Ele disse aos seus discpulos: No desejais
temer aqueles que matam o corpo e no podem matar a alma,
mas temeis aquele que pode destruir a alma e o corpo no
Inferno.
(Traduo de Ricardo da Costa)
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notvel a preocupao com o destino da alma aps a morte do corpo. Se


depois desta morte a alma ainda vai para algum lugar esta s pode ser imortal. Sendo
que este destino pode ser a vida eterna, para os bons e o tormento para os maus. Os
apstolos professaram foram testemunhas dos milagres que Jesus realizou ao trazer vida
aos mortos. E foi o prprio Jesus que ressuscitou, e depois ascendeu ao Pai.
Aps toda essa explicao sobre a crena da imortalidade da alma, Bernat Metge
finalmente enxerga isso como verdade, como cincia certa. Mas o rei ainda continuou
expressando, por ltimo a explicao da vida eterna no Alcoro.
(...) mas ali contem expressamente que os mouros de Deus,
aps sua morte, iro para o Paraso, onde encontraro rios de
gua clara e limpa, leite cujo sabor nunca mudara, vinho muito
deleitoso aos convivas e mel espesso. E em outro lugar descreve
o Alcoro o Paraso, e se explica que ha fontes, frutas, mulheres,
tapetes de seda e muitas donzelas com as quais os mouros de
Deus se deitaro e que apos perderem sua virgindade elas a
recuperaro.
(Traduo de Ricardo da Costa)
Por fim termina a brilhante demonstrao da imortalidade da alma por Dom Joo.
Concluso
O rei Dom Joo mostrou que negar a imortalidade do esprito para um cristo,
negar a prpria religio. Porque Jesus, o filho de Deus se fez carne. Um esprito de um
Deus habitou em um corpo humano. Aps a sua morte ressuscitou, e ascendeu aos cus.
Para preparar morada para todos aqueles que creram em Seu nome. Logo, para um
cristo, a vida terrena uma preparao para a vida eterna ao lado de Deus e seu Filho.
A preparao a prtica das virtudes, para os antigos filsofos; e da bondade,
que uma virtude em si. Tanto os antigos como os cristos acreditam que uma alma
justa ter a sua recompensa, e viver eternamente em deleite. Enquanto a alma m,
injusta ter uma tormenta eterna.
Ento, se o destino da alma aps a morte depender das prticas terrenas, a vida
corporal uma prova de resistncia da bondade e retido do justo.
Bibliografia
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PLATO. As leis: incluindo Epinomis. So Paulo: EDIPRO, 1999.


________. Timeu. Coleo Pensamento e Filosofia. Trad. Lisboa: Stria Editores, 2003.
________. Dilogos: A Repblica. Rio de Janeiro: Globo, 1964.
ABBAGNANO, Nicola. Dicionrio de Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
LE GOFF, Jacques & SCHMITT, Jean-Claude. Dicionrio Temtico do Ocidente
medieval I. Bauru, SP: EDUSC; So Paulo, SP: Imprensa Oficial do Estado, 2002.
FERRATER MORA, Jos. Dicionrio de Filosofia - Vol. 1. Buenos Aires: Editorial
Sudamericana, 1965.
GILSON, Etienne. Filosofia na Idade Mdia. Trad. So Paulo: Martins Fontes, 1995.

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ENTRE O PECADO E A SALVAO: OS MISTRIOS DO ALM NO SONHO


DE LANCELOTE NA DEMANDA DO SANTO GRAAL
Bianca Trindade Messias

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Resumo:
Amor, morte e aventura, so alguns temas presentes na literatura medieval que
eram transmitidas oralmente retratando a sociedade medieval com objetivo de repassar
uma lio moral aos que ouviam. A narrativa A Demanda do Santo Graal uma obra do
sculo XIII de autoria annima que se espalhou por toda a Europa com seu contedo
mtico e misterioso cujo tema principal a busca do Graal pelos cavaleiros da tvola
redonda e somente o cavaleiro puro poderia ach-lo e ser agraciado da salvao eterna.
Alm disso, a narrativa caracteriza o mundo da cavalaria, enfatizando a disputa entre
cavaleiros cristos e pecadores para achar o Santo Vaso, as suas condutas e os seus
pecados. O cavaleiro Lancelote o nosso personagem de anlise por apresentar
mltiplos significados ao longo da narrativa, visto como pecador por viver no amor
carnal, mas que foi privilegiado durante um sonho ao presenciar o Alm Medieval e
mudar as suas atitudes de cavaleiro pecador para cristo. Assim, pretendemos
compreender os significados dos elementos do Alm presentes no sonho de Lancelote e
a importncia deste sonho para a converso dos fieis e a conduta crist de acordo com
os princpios eclesisticos.
Palavras chaves: Cavaleiro. Alm. Sonho. Lancelote.
Abstract:
Love, death and adventure, some themes are present in medieval literature that
were transmitted orally portraying medieval society with the goal of passing a moral

19

Graduada em Histria pela Universidade Estadual do Maranho (UEMA). Membro do grupo de


pesquisa Mnemosyne (Laboratrio de Histria Antiga e Medieval). Docente no Programa Darcy Ribeiro,
da Universidade Estadual do Maranho.

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lesson to those who listened. The narrative of The Quest for the Holy Grail is a work of
the thirteenth century of anonymous authorship which spread throughout Europe with
its contents mythical and mysterious whose main theme is the search for the Grail by
knights of the round table, and only the pure knight could find it and be bestowed
eternal salvation. Moreover, the narrative characterizes the world of chivalry,
emphasizing the struggle between Christians and sinners knights to find the Holy Vessel,
their conduct and their sins. The knight Lancelot is our main character analysis by
presenting multiple meanings throughout the narrative, seen as sinful to live in carnal
love, but that modified his conduct during a dream being privileged to witness the
Medieval Beyond and change his attitudes from sinner to a perfect Christian knight.
Thus, we intend to understand the meanings of the elements present in the Beyond
dream of Lancelot and the importance of this dream for the conversion of the faithful
and Christian conduct in accordance with the principles ecclesiastics.
Keywords: Knight. Beyond. Dream. Lancelot.
1. INTRODUO
Uma das belas formas para conhecer a Idade Mdia por meio da literatura,
atravs de suas narrativas que eram transmitidas oralmente transportavam os ouvintes
para um lugar excepcional em que se exaltavam o amor, a aventura e a trama. Cada
tema narrado tinha um protagonista importante da poca, como o clero, o rei, o
cavaleiro entre outros.
A cavalaria o grupo muito presente nas narrativas literrias, ela assume uma
posio de destaque na sociedade, o estamento mais admirado nas narrativas
cavaleirescas da poca, em que se exaltavam as virtudes, coragem, fora, glrias e
pecados e impulsionavam os jovens guerreiros a seguirem a carreira militar em busca de
aventuras e tornarem-se grandes heris das histrias.
A literatura medieval riqussima em fontes literrias e artsticas que foram
produzidas principalmente no perodo da Idade Mdia Central, essa documentao nos
permite compreender diversos elementos presentes na sociedade medieval, como por
exemplo, a organizao social, os valores e normas de conduta dos medievos.

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importante destacarmos que a literatura possui uma relao de dilogo com a


Histria, oferecendo um caminho para que os historiadores possam reconstruir o
passado, por meio das anlises das produes literrias produzidas podemos
compreender os costumes e as relaes sociais estabelecidas em um determinado
perodo histrico.
As obras literrias nos proporcionam uma leitura apaixonada da realidade, dos
personagens em que somos transportados para um universo imaginrio por meio de seus
contedos, formas e estilos literrios. Mas afinal o que literatura? Como ela contribui
para a pesquisa histrica?
Inicialmente necessrio distinguirmos a Histria da literatura e de como os
historiadores utilizam as fontes literrias como objeto de estudo na pesquisa histrica,
pois o historiador no um mero contador de histria, mais sim um investigador do
passado com o objetivo de analisar os acontecimentos de uma determinada poca em
seus mltiplos significados.
Aristteles definiu a literatura como representao do mundo, mas o conceito e o
uso desta palavra passaram por diversas modificaes ao longo dos sculos.
Primeiramente estava ligado com a arte literria e para os romnticos do sculo XIX a
literatura criava histrias utpicas que distorciam a realidade.
No sculo XIX os textos literrios assim como outras fontes artsticas no eram
considerados documentos fidedignos para atestar a verdade histrica (FERREIRA, 2009,
p. 63). A literatura era interpretada como uma fico em que suas narrativas, lendas ou
mitos eram apenas imagens irreais inseridas em um mundo fantasioso. Desta forma,
esse tipo de documentao foi renegado pela Histria pelo fato de no serem fontes
autnticas para estudar o passado.
Somente com a renovao da Histria e do prprio ofcio do historiador, graas
a Escola dos Annales, que as fontes literrias e artsticas ganharam vida nas pesquisas
histricas, sendo abordadas pela Histria das Mentalidades e depois pela Histria do
Imaginrio. Segundo Le Goff sobre este tipo de Histria, ela possui [...] os seus
documentos privilegiados e, muito naturalmente, esses documentos so as produes do
imaginrio, as obras literrias e artsticas. (LE GOFF, 1994, p. 13).
O imaginrio um dos elementos presentes na literatura, tambm segundo
Sandra Pesavento, constituindo-se como um sistema de idias e imagens de
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representao coletiva (PESAVENTO, 1995, p. 9). O estudo do imaginrio no se


restringe apenas s imagens mentais, mas envolve as maneiras de pensar e agir de um
grupo numa determinada poca.
Analisar a sociedade medieval observar os elementos materiais e imateriais
que o sustentam como, por exemplo, sua organizao, suas funes e caractersticas, ou
seja, um conjunto de representaes que, interligadas com o simblico e o ideolgico,
permitem a compreenso dos rituais e das relaes sociais em que so atribudos
significados divinos.
Entendemos por representao um conjunto de smbolos que so produto de
reflexos dos interesses dos grupos que os forjam. As imagens so fundamentais para se
construir o real, pois, segundo Chartier [...] a representao instrumento de um
conhecimento mediato que faz ver um objeto ausente atravs da sua substituio por
uma imagem capaz de reconstitu-lo em memria e de figur-lo tal como ele .
(CHARTIER, 1990, p. 20).
As imagens no so as nicas formas de tornar visvel algo que incomum da
realidade, para alm delas temos tambm, os discursos que articulando texto/contexto
nos ajudam a compreender o irreal por meio da anlise dos escritos que foram
produzidos pelos sujeitos histricos.
As fontes literrias so mltiplas, como por exemplo, as lendas, os mitos, as
crnicas entre outras, por meio delas podemos analisar as maneiras de pensar e agir dos
indivduos pertencentes a uma determinada coletividade, que fazem parte de um campo
de representao, e como expresso do pensamento se manifesta por imagens e
discursos que pretendem dar uma definio da realidade (PESAVENTO, 1995, p. 15).
A literatura uma forma de expresso da realidade seja pela escrita ou pela
oralidade, que foi e continua sendo transmitida, compartilhada e/ou apropriada pelos
diferentes grupos scias das diversas pocas e sociedades. Essa escrita leve e
apaixonada impulsiona os historiadores a indagarem a realidade e os personagens que
foram construdos pela narratividade.
A escrita literria e a escrita da histrica nos aproximam do passado, os autores
que escrevem carregam para os seus textos a sua subjetividade e os valores da realidade
social em que esto inseridos. Porm, a literatura volta-se para idealizar o mundo em
que vive ou para contest-la, enquanto o objeto primordial da Histria consiste em
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conhecer o passado, com base em mtodos academicamente legitimados, na qual o texto


escrito pelo historiador estabelece as ilaes que sero feitas pelo leitor (COELHO,
2011, p. 278).
Ao analisarmos os textos literrios estamos realizando uma anlise da linguagem
e de discurso. O discurso muitas vezes efetivamente um produto da ordem social e no
a ordem social um produto do discurso (ARSTEGUI, 2006, p. 220). Os discursos so
construdos de acordo com as normas de conduta da sociedade e sofrem modificaes
de acordo com os interesses dos grupos sociais, pois os homens so atuantes na
realidade histrica.
Os textos histricos diferenciam-se da literatura, pois so sustentados pela teoria
e os mtodos acadmicos. Ao utilizarmos as fontes literrias em nossas pesquisas elas
devem ser contextualizadas, interrogadas e confrontadas com outros documentos para
que possamos ter mltiplos significados da realidade histrica.
Pretendemos estabelecer esse dilogo entre a Histria e a Literatura utilizando
como fonte de estudo A Demanda do Santo Graal uma novela de cavalaria annima que
foi produzida no sculo XIII, proveniente da Frana e pertencente Matria da
Bretanha, que narra as aventuras do rei Artur e dos cavaleiros da tvola redonda.
A Demanda do Santo Graal tem como tema principal a busca inalcanvel do
Graal, uma espcie de vaso em que Jos de Arimatia recolheu o sangue de Jesus
durante a crucificao e onde Jesus bebeu na ltima Ceia. A narrativa retrata tambm o
mundo da cavalaria, exaltando os cavaleiros cristos em oposio aos pecadores que
disputam para encontrar o Santo Vaso.
Assim, nosso objetivo consiste em compreender aes e atitudes que os
cavaleiros exerciam na sociedade medieval e daremos destaque ao cavaleiro Lancelote,
por viver no pecado da carne, teve uma viso do Alm durante a busca pelo Graal, para
que ele pudesse se arrepender e se converter religio crist.
2.

O RITUAL DA DEMANDA DO SANTO GRAAL.


A narrativa A Demanda do Santo Graal est inserida na Matria da Bretanha,

essa dividida em dois ciclos, primeiramente o ciclo da Vulgata, atribudo a Gautier


Map e composto de cinco livros: L estoire del Saint Graal, L estoire de Merlin, Le
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Livre de Lancelot del Lac (em trs partes, escrito entre 1214- 1227), La queste del saint
graal (1220-1221) e La morte le roi Artu (por volta de 1230-1235). (MONGELLI,
1992, p. 60).
O segundo ciclo corresponde ao da Post- Vulgata composta tambm por uma
trilogia: a Histria de Merlim (igualmente conhecida por Huth Merlin) [...], o Jos de
Arimatia [...], e por fim A demanda do santo graal. (MONGELLI, 1992, p. 61).
A Demanda do Santo Graal chegou a Portugal por volta de 1250 est localizada
no cdice portugus da Biblioteca Nacional de Viena, essa verso que iremos analisar,
enfatizando as aes dos cavaleiros cristos e pecadores durante a aventura para
encontrar o Santo Vaso.
A busca do Graal o tema de destaque da narrativa, e o objeto articulador que
impulsiona os cavaleiros a se aventurarem nas terras distantes. Alcanar o Santo Vaso
representava a salvao eterna, o repouso no Paraso e o regresso das maravilhas e
abundncias no Reino de Logres.
Tudo comeou na vspera de Pentecostes, cavaleiros de procedncia variada
chegam a Camelote, capital do Reino de Logres, para integrar a tvola redonda do rei
Artur. (MEGALE, 2008, p. 11). Foi durante uma festa religiosa que os melhores
cavaleiros do mundo se reuniram na corte do rei Artur, compondo a tvola redonda,
dispostos a prestar servios ao rei Artur. Participaram os melhores cavaleiros do mundo
destacando-se a linhagem de do Rei Bam, da qual fazia parte Lancelote e o seu filho
Galaaz, o cavaleiro perfeito.
A sociedade medieval estava organizada trs ordens: oratores, bellatores e
laboratores. Segundo Jean Flori (2005), cavaleiro deve ser de origem nobre e para
participar da Ordem de Cavalaria deve passar pelo ritual de investidura em que um
cavaleiro receber seus armamentos e a legitimao da Igreja comprometendo-se em ser
fiel a santa f e ao seu rei. No meio da nobreza surgem os grandes guerreiros e a
linhagem e perpetuada de pai para filho, como por exemplo, a linhagem do Rei Bam
fazendo parte dela Lancelote e Galaaz.
A Demanda comea quando os cavaleiros apreciam o Graal que surge no meio
da tvola redonda, em que todos ficam maravilhados ao v-lo como est no explcito no
fragmento a seguir:

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[...] entrou no pao o santo Graal, coberto de um veludo branco; mas


no houve um que visse quem o trazia. E assim que entrou, foi o pao
todo repleto de bom odor, como se todos os perfumes do mundo l
estivessem. E ele foi para o meio do pao, de uma parte e da outra, ao
redor das mesas. E por onde passava, logo todas as mesas ficavam
repletas de tal manjar, qual em seu corao desejava cada um.
(MEGALE, 2008, p. 38). (Grifos Nossos).

O Santo Graal carregado de um simbolismo cristo, transmite uma luz, em que


aparece sobre um veludo branco e de bom odor, alimentando a todos de forma material
e espiritual ficando maravilhados com as revelaes de Deus. Porm aps esta
apario, retira-se da corte devido aos pecados do rei e dos seus cavaleiros, s podendo
ser encontrado pelo cavaleiro perfeito Galaaz. (ZIERER, 2008, p. 312).
Essa aventura foi analisada por Lnia Mongelli como uma prtica religiosa de
peregrinao em que os cavaleiros andavam por terras distantes e ao longo de suas
viagens deveriam jejuar, rezar e obedecer s regras crists. A narrativa possui um
carter mstico, religioso e messinico, pois os cavaleiros ao buscarem o Graal estavam
purificando a sua alma para entrarem em contato com as maravilhas de Deus que seriam
relevadas pelo Santo Vaso.
O objetivo da Demanda do Santo Graal separar os bons dos maus cavaleiros.
Cerca de cento e cinquenta cavaleiros so convocados para esta busca, porm muitos
so pecadores, como o cavaleiro Galvo, e somente os cavaleiros puros de corpo e alma
podero alcanar o Graal, os eleitos Galaaz, Boorz e Persival (ZIERER, 2012, p. 37-47).
A Demanda do Santo Graal ajuda-nos a entender a dinmica da cavalaria na
Idade Mdia, em que eles exerciam o seu oficio como verdadeiros guerreiros nobres.
Entretanto, alguns cavaleiros ultrapassavam as regras de cavalaria exercendo aes
violentas que eram mal vistas pelos clrigos.
3. CAVALEIROS PECADORES N A DEMANDA DO SANTO GRAAL.
Muitos cavaleiros provenientes de muitas linhagens importantes da sociedade
medieval participaram da Demanda do Santo Graal, mas poucos foram os que
conseguiram alcanar o Santo Vaso e ter a salvao eterna. Verificamos na narrativa as
aes indisciplinadas dos cavaleiros, desobedecendo s regras da Ordem de Cavalaria,
da santa Igreja e praticando os setes pecados capitais.
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A arte de guerrear era uma atividade exclusivamente dos bellatores em que


exerciam o seu ofcio de proteger os indefesos e aqueles que no portavam armas.
Entretanto, a cavalaria era vista como terror da poca por praticar as guerras privadas,
esse grupo social representava a violncia, o esprito de agresso e pilhagem da poca,
pois qualquer pretexto era motivo para esses homens turbulentos lanarem-se uns contra
os outros (COSTA, 2009, p. 240).
Uma das prticas violentas praticadas na narrativa foram os torneios em que
participaram os cavaleiros Galvo, Lancelote, Galaaz e outros. Os torneios ocorriam em
campos, bosques e pastagens uma rea vasta, aberta e mal delimitada. O combate era
dividido em duas reas os de dentro colocados em oposio de ataque aos de fora.
O objetivo no era matar o oponente, mas vencer o inimigo e apossar dos armamentos e
cavalos dos vencidos.
A Igreja condenava severamente a prtica dos torneios, vistos como jogos
pagos e por provocarem a desordem na sociedade. Alm disso, reunia os sete pecados
capitais que so: soberba, inveja, dio, acdia, avareza, gula e luxria. Sendo a luxria o
principal pecado presente na Demanda do Santo Graal, pois os cavaleiros ostentavam a
sua posio social de serem nobres e de agradarem as damas, desviando-se da
verdadeira aventura de achar o Graal.
Um dos principais cavaleiros pecadores na demanda foi o cavaleiro Galvo, esse
aps a apario do Graal na Tvola Redonda se comprometeu diante de todos a fazer
parte desta misso:
Quanto em mim , prometo agora a Deus e a toda cavalaria que, de
manh, se meu Deus quiser atender, entrarei na demanda do santo
Graal, assim que a manterei um ano e um dia, e porventura mais; e
ainda mais digo: jamais voltarei corte, por causa que acontea, at
que melhor e mais a meu prazer veja, o que ora vi; mas se no puder
ser, voltarei ento. (MEGALE, 2008, p. 39). (Grifos Nossos.)

O cavaleiro Galvo foi o primeiro a entrar na Demanda, se comprometendo diante


de Deus e de toda cavalaria de resgatar o Santo Vaso, alm disso, incita os
companheiros a participarem de tal misso e partiu de manh sem prestar o juramento
que os demais fizeram perante o rei Artur.
Durante os preparativos da Demanda apareceu uma donzela feia na corte do rei
Artur e essa lhes pediu que cada um empunhasse a espada, para que ela pudesse ver as
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maravilhas que iriam acontecer com os cavaleiros e depois aconselh-los sobre o que
deveriam fazer para alcanarem o Graal.
Assim, rei Artur fez conforme o pedido da donzela, passou a espada de mo em mo
e ao chegar s mos de Galvo eis o que foi revelado: E ento a pegou Galvo, e logo
que a sacou da bainha, ficou toda coberta de sangue, de uma parte e da outra, to
quente e to vermelho, como se sacassem do corpo de homem ou de chaga.
(MEGALE, 2008, p. 42.) (Grifos Nossos.)
Vrios sinais so revelados que Galvo iria trazer sofrimento para esta demanda, no
caso do fragmento acima a espada que ficou coberta de sangue, revelando que Galvo
iria matar vrios de seus companheiros nesta Demanda. O rei Artur pelo amor que tinha
pelo seu sobrinho pede-lhe para no ir, mas Galvo com todo seu orgulho ignora o
pedido de seu tio, desrespeitando as ordens de seu rei e acima de tudo os sinais que
foram revelados.
Assim, conforme os sinais foram revelados e com sede de vingana e de dio o
cavaleiro Galvo lutou contra os companheiros da prpria tvola redonda matando-os
sem dor e sem piedade. Agindo de forma contraria as regras da cavalaria e a de Deus,
Galvo derramou sangue de vrios companheiros como Patrides, Erec, Ivam, Rei
Bandemaguz, Lamorante, Palamades entre outros.
Concebemos Galvo como um verdadeiro exemplo de cavaleiro pecador, o que
chama a ateno na sua personalidade a facilidade com que ele resolve os conflitos,
passando inescrupulosamente por cima dos obstculos e tomando decises sempre a
favor do mal (MONGELLI, 1995, p. 130).
Os cavaleiros tinha o pleno arbtrio em escolher o caminho do mal ou do bem,
nos momentos de maior aflio os cavaleiros encontravam-se com os eremitas, que
conhecia muito bem o oficio da cavalaria e esses a deixaram para viverem em plena
contemplao a Deus. O papel dos eremitas eram ouvir a angustias dos cavaleiros e
aconselh-los de acordo com os ensinamentos cristos para se arrependerem de seus
pecados e obtiver de forma pura o Graal.
Os cavaleiros desviaram-se da verdadeira misso em resgatar o Santo Vaso,
como o cavaleiro Galvo, mas ao longo da narrativa verificamos que muitos cavaleiros
foram colocados a prova de Deus e receberam mensagens divinas atravs dos sonhos

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para que pudessem se redimir de seus pecados e poucos foram os que se converteram
religio crist, como por exemplo, Lancelote.
4 OS MISTRIOS DO ALM MEDIEVAL NO SONHO DE LANCELOTE
Lancelote era o melhor cavaleiro do mundo era um exemplo de cavaleiro corts
da poca, que exerciam suas aes de um bom homem pelo fato de cortejar uma dama
casada e participar de torneios onde demonstrava a sua habilidade com as armas.
Percebemos que Lancelote reunia as caractersticas de um cavaleiro mais prximo do
real no sculo XIII.
A Demanda do Santo Graal difundiu o cavaleiro ideal cristo, aquele totalmente
voltado para os interesses da Igreja Catlica, porm Lancelote era um modelo de
cavaleiro corts.
A diferena bsica entre o cavaleiro corts e cristo e que o primeiro
deve provar o seu valor atravs de uma srie de aventuras e a aventura
por si mesmo capaz de enobrec-lo. O cavaleiro cristo j um
modelo distinto. Num momento de centralizao do poder rgio
muitas vezes com o apoio da Igreja Catlica era importante o controle
desta nobreza turbulenta que desde o fim do sculo XI a Igreja buscou
dar uma atribuio divina, transformando-os em cavaleiros de Cristo
atravs dos ideais das Cruzadas. (ZIERER, 2008, p. 316)

Lancelote vivia no pecado carnal por amar a mulher de seu rei, a rainha Genevra,
alm disso, ele traa a prpria confiana que o rei Artur tinha por ele. Desta forma,
Lancelote, assim como vrios cavaleiros que participavam da Demanda era pecador e
no alcanaria o Santo Vaso.
Entretanto, o destino no condenaria o bravo cavaleiro. Lancelote recebeu a
graa divina durante um sonho. O sonho consiste em uma, forma um conjunto que age
pela unio da viso e da palavra, da viso e da audio. As aparies onricas falam e
suas palavras claras ou obscuras, evidentemente fazem parte da mensagem. (LE GOFF,
2002, p. 512)
Percebemos na citao acima que o sonho envolve todos os sentidos daquele que
est sendo agraciado por receber uma revelao divina. Os sonhos so muito presentes
na narrativa A Demanda do Santo Graal, em que alguns cavaleiros foram privilegiados

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em ver a manifestao de Nosso Senhor, com a inteno de gui-los para o caminho da


salvao.
Durante as aventuras da Demanda em busca do Graal eis o que foi revelado
Lancelote durante um sonho
Parecia-lhe que chegava a um rio o mais feio e o mais espantoso que
nunca vira e que no poderia algum entrar nele que no fosse
morto. E ele olhava o rio e no ousava nele entrar, porque o via
cheio de cobras e de vermes que no h quem quisesse beber, que
logo no fosse morto, tanto estava a gua envenenada deles. E ele
estava olhando o rio e persignava-se da maravilha via. Nisto, via sair
um homem que trazia mui rica coroa de ouro em sua cabea e
andava todo cercado de estrelas. [...] Depois vira sair da outro
magro e infeliz, pobre e cansado e que no tinha coroa, e to mal
vestido e to mal trajado, que se os outros que antes saram do rio
pareciam ricos, este parecia pobre e mal-aventurado e desejoso de
todo bem. (MEGALE, 2008, p. 203-204) (Grifos Nossos).

Essa passagem citada acima traz as caractersticas do Purgatrio, esse um


espao transitrio entre o Inferno e o Paraso, segundo Le Goff, o purgatrio seria o
gesto de suplcio que permitiria distinguir os torturados do purgatrio dos condenados
do Inferno e as chamas do fogo temporrio das chamas do fogo eterno. (LE GOFF,
1994, p.152).
So perceptveis no fragmento os elementos que compem o Purgatrio como a
presena de um rio feio, espantoso ocupado por vermes e cobras no qual ningum
ousaria beber, sendo a punio para aqueles que se encontravam neste lugar, viver
eternamente na sede, em que as almas sofreriam punies leves.
Aps sofrer neste espao a alma poder ascender para o Paraiso como ocorre
com o homem que trazia uma coroa mui rica de ouro em sua cabea e andava cercado
de anjos. A Idade Mdia fortemente marcada pela devoo aos anjos, vistos enquanto
potncia divina, guardio do povo cristo, combate contra o demnio e protetor do
Imprio (FAURE, 2002, p. 71).
Os anjos so inseparveis das manifestaes divinas, dois aspectos destacam-se
nessa figura: o guardio combatente e o guia da alma. O guardio combatente est
relacionado com a formao guerreira de So Miguel, o combate sem trgua entre anjos
e demnios e o anjo guia ganha importncia em razo da salvao pessoal.
Em contrapartida, um homem magro, infeliz ainda purgaria os seus pecados e o
medo toma conta dele, de ser esquecido por aqueles que se encontravam no Paraso.
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Assim fica Lancelote ao ver o desespero do homem infeliz, de ningum se lembrar da


sua linhagem.
Aps esta viso Lancelote vivenciou o precipcio do Inferno
E ele olhava na cova e via uma grande cadeira de fogo to acessa,
como se nela queimasse todo fogo no mundo. E no meio daquele
fogo havia uma cadeira em que sentava a rainha Genevra toda nua e
suas mos diante do peito, e estava descabelada e tinha lngua puxada
fora da boca, e queimava-lhe to claramente como se fosse uma vela
grossa, e tinha na cabea uma coroa de espinhos que ardia grande
maravilha e ela mesma queimava em todo corpo ali onde sentava.
(MEGALE, 2008, p. 205) (Grifos Nossos).

A principal caracterstica do Inferno a escurido e a presena do fogo, que


queimava as almas por estarem em pecado e encontravam-se nuas, assim, Lancelote v
a sua amada que sofre as punies por viver no pecado carnal.
Esse espao ocupado pelos demnios que atormentam as almas. Lancelote
observa esses seres malignos que acompanham Morgana nesse lugar, representando
toda a maldade que a Morgana exerceu na vida terrena, perpetuando-se no Inferno.
Segundo os textos bblicos a mulher est mais predestinada ao mal do que o
homem, devido ao pecado original de Ado e Eva, assim a mulher vista como
tentadora ao persuadir o homem a praticar o mal e associada a figura do diabo. Morgana
um verdadeiro exemplo de mulher pecadora na sociedade medieval que espalhou a
maldade no mundo e encontrava-se no Inferno conforme a justia divina.
Segundo Heitor Megale o Graal foi o elemento articulador que reuniu os
melhores cavaleiros do mundo para alcanarem o Santo Vaso, mas existia tambm o
elemento desarticulador que agia de forma contraria aos princpios cristos e corrompia
a Ordem de Cavalaria.
A principal fora demolidora da Demanda foi a besta ladradora, ou seja, o diabo
que desvia os cavaleiros da sua misso, sua forma era esta: um homem mais negro que
o pez, e seus olhos vermelhos como as brasas. (MEGALE, 2008, p. 101).
Os relatos medievais esto cheios da presena do diabo, este aparece em vrias
formas, seja um animal, ou at mesmo uma mulher sedutora. O diabo uma criatura que
espera uma oportunidade para intervir na vida terreal e espiritual dos medievos,
principalmente, quando eles esto fragilizados e predestinados a fazerem o mal.

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Representado na literatura, na arte e no teatro, a figura desse ser maligno


proporciona medo e terror, ele associado com certos lugares e a determinadas horas
do dia. A direo dele norte o domnio da escurido e do frio penal [...]. O diabo
prefere o meio dia e a meia noite, mas tambm gosta de crepsculo. (RUSSELL, 2003,
p. 66-67).
Durante a busca do Graal vrios sinais desse ser maligno vo surgindo, os
cavaleiros seguiram-no com a certeza de essa ser a maior maravilha do mundo, porm
sem sucesso, somente Palamades, um cavaleiro que era muulmano, consegue mat-la
aps a sua converso ao cristianismo, demostrando que a fora do Bem combate o Mal.
O mundo medieval apresentado de forma dualista o bem versus o mal, Deus
versus o diabo, essa dicotomia presente na narrativa A Demanda do Santo Graal [...]
o padro impe, obviamente, o bem, Deus. O cavaleiro sempre se encontra diante de
alternativas a provocar atitudes de acatamento ou de desvio do padro. (MEGALE,
1992, p. 63).
A descrio do Inferno provoca medo para quem ouvia o relato e para quem
vivenciava os seus tormentos, como Lancelote, e os eclesisticos do nfase nesse lugar
ao longo dos seus sermes com o objetivo de lembrar aos fiis a forma como eles
devem se comportar no mundo terreno. Alm disso, o discurso da Igreja fortalecia o seu
poder sobre a ordem vigente, oratores, belatores e laboratores, assentando a sua
dominao sobre os cristos e justificando a ordem do mundo pelo qual ela vela (LE
GOFF, 2002, p. 30).
Durante a sua viso Lancelote teve o privilgio de entrar numa horta,
[...] a mais famosa e a mais viosa que nunca vira; e via gente to
formosa e to bem vestida, que maravilha era, e lhe parecia que
estavam todos to alegres e to viosos, como se cada um tivesse o
que pudesse pensar. E no havia ningum que no tivesse coroa de
ouro na cabea, to formosa e to rica, que maravilha era como
aparecia. (MEGALE, 2008, p. 206) (Grifos Nossos).

A citao acima nos mostra os elementos do Paraiso, marcado pela alegria,


claridade e nesse lugar Lancelote viu Rei Bam de Benoic, seu pai, e Helena que foi
Rainha de Benoic, sua me. Segundo Baschet os mortos podem retornar aqui em
embaixo ou, ao menos, aparecer para os vivos, geralmente para reclamar uma ajuda ou
para advertir sobre o destino do alm- tmulo. (BASCHET, 2006, p. 389).
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Assim, Lancelote se maravilha ao ver os seus pais e ambos o aconselham a se


redimir de seu pecado com a rainha Genevra, pois se continuasse no pecado carnal a sua
alma sofreria nas profundezas do Inferno devido o pecado do adultrio.
Ao acordar Lancelote busca um eremita para decifrar o seu sonho. Os eremitas
deixaram de viver entre os homens para contemplarem a Deus, eles so os verdadeiros
aconselhadores dos cavaleiros ao longo da Demanda.
O eremita sabia que aquele que ia ao seu encontro era Lancelote do Lago, pois
estava em aflio, por amar mais a rainha Genevra do que a si mesmo e encontrava-se
na dualidade entre se redimir de seu pecado ou continuar no pecado carnal.
Quando Lancelote dormiu novamente teve outra viso e viu Iv, o bastardo,
Isolda e Tristo todos gemendo, gritando e envolvidos pelo fogo. Lancelote no
acreditou que aquele fogo era do Inferno, ento Isolda
[...] chegou a ele e deu-lhe com um dedo na coxa. E Lancelote
despertou-se e deu um grito to dolorido, que no foi seno maravilha,
porque sentiu que lhe doa a coxa to violentamente e que o fogo
era j to forte, que nunca sentiu aflio nem dor, nem nada tanto,
que lhe no parecesse esta maior. (MEGALE, 2008, p. 213). (Grifos
Nossos)

Percebemos a relao entre o corpo e a alma a Cristandade concebia a relao


entre corpo e alma de modo dialtico que se justifica pela convico da unidade da
pessoa humana (SCHMITT, 2002, p. 258). Segundo os clrigos para alcanar o Paraso
o homem medieval devia manter o corpo e alma puros que so expressos de acordo com
os atos praticados na vida terrena.
Descrever o destino infernal reservado aos amantes parece profundamente
coerente com a inteno doutrinrio-pedaggica da Demanda. (MONGELLI, 1995, p.
124). Lancelote passa por um processo de transformao em que o seu arrependimento
o primeiro passo para alcanar a salvao.
Revelar o destino das almas aps a morte era um dos objetivos da Demanda do
Santo Graal, para que os cavaleiros conhecem as caractersticas do espao infernal e
paradisaco e pudessem escolher o melhor caminho para exercerem o seu oficio de
guerrear, obedecendo s regras da cavalaria e da Igreja.
Lancelote passou por um processo de transformao espiritual ao se arrepender
de corpo e alma do seu pecado e se converteu religio crist. Como bom cristo o
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cavaleiro se confessou diante de um eremita, praticou a penitncia, jejuou, foi a Igreja e


ele no entrou no lugar onde estava o Graal revelando o seu respeito e penitncia diante
do ambiente sagrado.
Assim, Lancelote um cavaleiro que atende as perspectivas da narrativa, pois
concebemos essa novela como um manual pedaggico que foi transmitido oralmente
nas cortes para que os cavaleiros pudessem distinguir o bem e o mal e guerrear de forma
justa, estabelecendo a paz na sociedade medieval.
CONCLUSO
Os mistrios do Alm medieval sempre estiveram presentes no imaginrio
cristo, pois os medievos tinham as dvidas do destino da alma aps a morte se iriam
para o Inferno, Purgatrio ou Paraso e de como eles deveriam se comportar na vida
terrena para alcanarem o repouso eterno ao lado do Pai.
A literatura medieval riqussima ao descrever a sociedade medieval, as
relaes sociais e os elementos divinos que carregam significados simblicos e eram
transmitidas oralmente para um pblico especfico com o objetivo de ensinar uma lio
moral para que os medievos pudessem mudar suas condutas por meio dos exemplos dos
personagens literrios.
A Demanda do Santo Graal uma obra que descreve o mundo da cavalaria e
suas aventuras, essa narrativa foi transmitida oralmente nas cortes com o objetivo de
impulsionar os jovens guerreiros a participarem da Ordem de Cavalaria para que
pudessem encontrar as maravilhas ao longo de suas andanas como ocorreu com os
cento e cinquenta cavaleiros da tvola redonda.
Revelar os perfis dos cavaleiros presentes na obra A Demanda do Santo Graal
era uma estratgia da narrativa para que o pblico pudesse se identificar com esses
homens e seguir os seus exemplos de conduta ou para mudar o seu comportamento
nesta vida terrena para que no viesse a sofrer as punies dos cavaleiros pecadores.
Assim, destacamos trs modelos de cavaleiros. Primeiramente o cristo era o
mais idealizado pela Igreja, suas caractersticas definem-no como um guerreiro perfeito,
que no peca em ato e nem em pensamento. O principal representante deste modelo
ideal o cavaleiro Galaaz, puro de corpo e alma e agindo conforme as regras de
cavalaria e de Deus foi agraciado de achar o Graal, juntamente com Persival e Boorz.
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Em oposio ao modelo de cavaleiro cristo temos o pecador, a sua atitude


sempre a favor do mal, ou melhor, do diabo, suas aes alegram-no por espalhar a
maldade no mundo e fazer reinar o mal na humanidade.
Galvo o exemplo de cavaleiro pecador, advindo da nobreza ele disputa com
os membros da tvola redonda pelas conquistas de glrias, fama, ascenso social, para
alcanar qualquer desejo. Ele foi traidor com o seu prprio rei que depositou a
confiana nele, foi mentiroso perante o seu prximo, e acima de tudo matou aqueles que
estavam agindo contra os seus interesses.
O ltimo modelo a definir o do cavaleiro Lancelote, esse encontrava-se em
uma fase de transio espiritual e ao mesmo tempo estava interligado com o modelo
cristo e pecador, pois ao se encontrar nessa mediao ele deve escolher entre continuar
pecador ou alcanar o perfil cristo.
Lancelote, o melhor cavaleiro do mundo, encontrava-se na dualidade entre
continuar com o seu amor com a rainha Genevra ou se arrepender para alcanar a
salvao. Vivendo no pecado carnal, Lancelote ao ingressar n A Demanda do Santo
Graal, foi agraciado por Deus ao receber uma viso do Alm durante um sonho,
presenciando principalmente o Inferno, ao ver o sofrimento de sua amada.
Revelar o destino das almas aps a morte era um dos objetivos da Demanda do
Santo Graal, para que os cavaleiros conhecessem as caractersticas do espao infernal e
paradisaco e pudessem escolher o melhor caminho para exercerem o seu oficio de
guerrear obedecendo s regras da cavalaria e da Igreja.
O Paraso o lugar desejado por todos, mas para alcan-lo o homem medieval
deve enfrentar o campo de batalha entre os vcios e as virtudes. A imagem do diabo
sempre presente na sociedade que visa atormentar os homens para que eles caiam no
pecado, porm os medievos no esto sozinhos nesta luta contam com a ajuda da Igreja
que visa liberar os homens do pecado, proteg-los do mal e mant-los no correto
caminho que leva sociedade. (BASCHET, 2009, p. 376).
Para alcanar o arrependimento o cavaleiro deve antes de tudo confessar a suas
faltas para um sacerdote, esse conceber a penitncia que deve ser cumprida
rigorosamente para obter o perdo. A fase mais difcil corresponde converso ao
cristianismo, em que o cavaleiro deve se distanciar de todos os pecados mundanos e
lutar para no cair na tentao.
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Lancelote no era o modelo ideal de cavaleiro cristo como o seu filho Galaaz e
nem pecador como o Galvo, porm difcil definir o perfil dele devido ao seu amor
carnal com a rainha Genevra, se ele alcanou o ideal cristo, ou voltou a ser pecador.
Segundo Neila Souza (2011) Lancelote um modelo oscilante, ou seja, um modelo
possvel de converso ao cristianismo.
O cavaleiro Lancelote obteve a graa de conhecer o Alm Medieval, com o
objetivo de conhecer os lugares para onde as almas vo aps a morte e transmitir a todos
sobre as coisas vistas e sentidas, visando uma transformao comportamental e
espiritual principalmente em relao Igreja.
O objetivo do sonho era que Lancelote pudesse se redimir de seu pecado. Como
prova de seu arrependimento, o cavaleiro se confessou diante de um eremita, jejuou e
acima de tudo no entrou no ambiente em que se encontrava o Santo Vaso, pois
somente os puros de corpo e alma poderiam receber as graas.
A Demanda do Santo Graal um manual pedaggico em que se valorizam os
princpios cristos para que os cavaleiros pudessem se arrepender de seus pecados e
seguirem uma vida justa baseada nos ensinamentos dos eclesisticos. Descrever a fora,
coragem, o amor carnal presentes em Lancelote o aproximavam da realidade da
cavalaria, pois muitos eram pecadores e encontravam-se na dualidade em arrepender-se
de seus pecados ou continuar na vida mundana.
Observando o processo de converso do cavaleiro Lancelote e temendo o destino
infernal, muitos guerreiros passaram por um processo de disciplinarizao ao mudar o
seu comportamento diante da Igreja e da sociedade para que suas atitudes estivessem
em equilbrio, obedecendo aos clrigos e esforando-se para no carem nos pecados
mundanos.
Portanto, A Demanda do Santo Graal expressa os modelos de cavaleiros
pecadores em oposio aos cristos. Poucos so os que alcanaram o Graal e se
arrependeram de seus pecados, como o cavaleiro Lancelote que vivenciou o Alm
Medieval para salvar a sua alma tornando-se um exemplo de conduta para a cavalaria.
Bibliografia:
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Acesso em 30/01/2013.

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O PENTATEUCO DE D. PEDRO II
20

Carlos Alberto Ribeiro de Arajo

Resumo:
A pesquisa tem como escopo a crtica textual do livro do Gnesis, transcrito em
parte da coleo de IX rolos de pergaminhos pertencentes ao acervo do Museu Nacional,
no Rio de Janeiro, conhecidos como Pergaminhos Ivriim. Seu texto encontra-se como
fragmentos de livros e livros completos da Tor, compilado em Hebraico consonntico
quadrtico, tendo sido comprados por D. Pedro II, Segundo Imperador Brasileiro, em
sua segunda viagem Europa, entre 1876 a 1877. A anlise envolve a elucidao,
segundo os princpios formulados por eruditos do Antigo Testamento, das
caractersticas massorticas, divises e erros de transcrio presentes nos rolos I, II e III
referente ao texto do Gnesis. Alm disso, algumas questes foram especialmente
apontadas, tais como, o critrio utilizado para validar as variantes textuais, as razes
para apontar a possvel famlia textual e o perodo de sua transcrio. As concluses
foram obtidas a partir da confrontao textual entre o manuscrito do Gnesis e as
transcries de diferentes perodos do texto Hebraico: massortico primitivo, medieval
tardio e contemporneo. Estes foram relacionados entre si sob trs diferentes nveis: a
colao das variantes textuais, sua anlise e a possvel famlia textual da Tor do Museu
Nacional.
Palavras-chave: Pergaminhos Ivriim. Museu Nacional. Tor. Pedro II. Crtica Textual.

20

Carlos Alberto Ribeiro de Arajo Doutorando em Histria Comparada pela UFRJ e Mestre em
Teologia pela PUCRio. Seu projeto de tese de Doutorado apresenta como tema o Estudo Histrico
ComparadoeCrticoTextualnosRolosdosPergaminhosIvriim,tendocomoOrientadoraAcadmicaa
Prof.Dr.GracildaAlves(IHUFRJ),CoordenadoradePsGraduaoemHistriaComparadapelaUFRF.
Emaildoautor:carlosalberto.net@hotmail.com.

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Abstract:
The research has the objective textual criticism of the book of Genesis,
transcribed in part IX of the collection of parchment scrolls belonging to the collection
of the National Museum in Rio de Janeiro, known as Scrolls Ivriim. Its text is as
fragments of books and complete books of the Torah, compiled in Hebrew consonantal
quadratic, purchased by D. Pedro II, Second Emperor of Brazil, on his second trip to
Europe, 1876-1877. The analysis involves the elucidation according to the principles
formulated by scholars of the Old Testament, the characteristics massorticas, divisions
and transcription errors present in the rolls I, II and III for the text of Genesis. In
addition, some questions mentioned, such as the criteria used to validate the textual
variants, the reasons for possible pointing to textual family and the period of its
transcription. The conclusions derived from the textual confrontation between the book
of Genesis in the Torah of the National Museum with the transcripts of different periods
of the Hebrew text: Masoretic primitive, late medieval and contemporary. Those related
to each other in three different levels: the collation of textual variants, the analysis and
the possible textual family of Torah National Museum.
Keywords: Ivriim Scrolls, Museu Nacional, Torah, Pedro II, Testual Criticism.
Este artigo descreve algumas das observaes presentes na Dissertao de
Mestrado em Teologia pela PUC-Rio, realizada por este autor,21 tendo como escopo a
crtica textual realizada nos rolos I, II e III dos manuscritos do livro do Gnesis, um
conjunto de nove rolos de pergaminhos compilados em hebraico consonantal, integrante
do acervo da Coleo Egpcia do Museu Nacional-UFRJ, designados como
Pergaminhos Ivriim (do heb., significando Pergaminhos Hebraicos):

21

ARAJO, Carlos Alberto Ribeiro de. Os Pergaminhos da Tor do Museu Nacional: crtica textual
dos rolos referentes ao livro do Gnesis. Dissertao (Mestrado), Pontifcia Universidade Catlica do
Rio de Janeiro PUC-Rio, Rio de Janeiro, RJ, 2006.

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Ilustrao 1: Pergaminhos Ivriim texto da passagem pelo Mar Vermelho

ORIGEM DO ACERVO DOS PERGAMINHOS IVRIIM


Quanto forma pela qual os Pergaminhos Ivriim passaram a integrar a coleo do
Museu Nacional,22 os dados indicam que tenham sido adquiridos pelo Regente D. Pedro
II para integrarem o acervo do Museu do Imperador. 23 Em sua segunda viagem
Europa e Oriente Mdio, entre maio de 1876 e maro de 1877, o regente brasileiro
entrou em contato com entidades que vendiam manuscritos bblicos. Comprou vrios
rolos com a transcrio dos cinco primeiros livros da Bblia (denominados como
Pentateuco ou Tor), registrando essa compra em seu Dirio. Quanto ao local de sua
confeco, infelizmente no h indicaes precisas. H apenas especulaes a respeito
de sua origem geogrfica, como por exemplo, que teriam sido compilados na sia, no
Norte da frica, ou mesmo no Egito.

22

Relatrio Tcnico, PEREZ, Rhonides; CHERFAN, Andria. Estudo dos Pergaminhos Ivriim. Rio
de Janeiro: Museu Nacional-UFRJ, 1997. 14p. Relatrio de Atividades-1996.

23

FERREIRA, Ebenzer Soares. O Imperador D. Pedro II e a Bblia. In: Revista da Bblia, Rio de
Janeiro: JUERP, ano II, n 03, p.02, jan. 1996.

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1) Revista Veja. Pergaminho de 24 metros. 23 ago 1995. So Paulo: Editora Abril,


1995.
Breve nota, ilustrada com uma foto de caracteres Hebraicos, informa sobre a
existncia das trs mais antigas compilaes da Tor: uma no Museu de Israel, outra
nos Estados Unidos e uma terceira no Brasil, no Museu Nacional-UFRJ. A nota cita o
conjunto de pergaminhos de 24 metros de comprimento, dividido em nove rolos de 60
centmetros de altura, de coro avermelhado de novilho, escritos com pigmento vegetal.
Afirma que o texto teria sido copiado por um escriba judeu que habitou o Egito entre os
sculos I a IV d.C. A nota publicada na VEJA sugere a pergunta: O manuscrito
guardado no Museu Nacional seria o mesmo manuscrito apresentado ao monarca
brasileiro na antiga sinagoga dos Samaritanos?24
2) MOURA, Pedro. Manuscritos da Tor no Brasil. In: Revista da Bblia, Rio de
Janeiro: JUERP, ano II, n 03, p.13-15, jan. 1996.
Artigo de revista em que o autor apresenta o acervo arqueolgico depositado no
Museu Nacional-UFRJ como uma tor quase completa, cuja idade pode remontar
aos tempos idos do uso do pergaminho (1996:13; o grifo nosso). Cita que o acervo
composto por nove rolos em couro avermelhado de novilho, costurados com fio de
linho, medindo entre 0,17 a 0,19 x 0,60 cm; a tinta sendo preta, e as letras, em sua
quase totalidade, compiladas cuidadosamente (1996:14). Tambm cita que no couro
ocorrem marcas de um estilete e a presena, segundo Moura, de uma espcie de
dagesh (ponto) ao final dos versculos (o sinal marcado com algum tipo de estilete,
sem tinta); descreve a presena de reparos no couro (remendos) e as letras quadrticas
(ashurit, i., assria) sem sinais voclicos (1996:14). Diversas fotos dos pergaminhos
so divulgadas nesse artigo.
A matria divulga os Pergaminhos Ivriim ao pblico. Uma observao deve ser
ressaltada: o fio para costurar as pginas (flios) de origem vegetal; este fato est em
desacordo com as regras consolidadas no sc. X d.C. pelos escribas massorticos, pois
deveria ser utilizado um fio de origem animal, ou melhor, de tendo (SCHACHTERSHALOMI & SIEGEL, 2007). Outro fato a cor avermelhada dos pergaminhos, ao

24

Durante sua segunda viagem ao exterior, 1876-1877.

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contrrio do uso de couro com matizes para o creme, tpico nos ofcios das sinagogas.
Tais dados sugerem que os Pergaminhos Ivriim (a) no tenham sido confeccionados
sob as rigorosas regras massorticas, notrias desde o sc. X d.C. ou (b) que
pertenam a um contexto histrico ou cultural diverso daquele que consolidou as
regras massorticas.
3) FAINGOLD, Reuven. D. Pedro II na Terra Santa: Dirio de Viagem 1876.
Sefer: So Paulo, 1999.
A obra divulga a pesquisa acerca do texto original do Dirio da Viagem do
Imperador D. Pedro II Palestina, em 1876 (Dirios 18 e 19, mao 37v, doc. 1057),
guardado no Museu Imperial de Petrpolis. Faingold cita dois episdios durante a
viagem envolvendo manuscritos Hebraicos: a apresentao de uma Tor samaritana que
interessou D. Pedro II e a visita loja de antiguidades e manuscritos Hebraicos. (A) Foi
sugerida a possibilidade de os Pergaminhos Ivriim serem a Tor samaritana (1999:30).
Todavia, algumas dificuldades ocorrem: (a) O Dirio de Viagem cita que o manuscrito
de pele de gazela, enquanto que o do Rio de Janeiro de couro. (b) As letras da Tor
samaritana examinada por D. Pedro II dificultavam a leitura, pois estavam bastante
apagadas, enquanto os caracteres dos pergaminhos do Museu Nacional-UFRJ so
legveis. (c) A idade do manuscrito samaritano, segundo o Dirio, data da poca de
Absche (Avishua) filho de Pinias, o sacerdote mor do tempo de Josu ben Num,
sucessor de Moiss, enquanto os Pergaminhos Ivriim poderiam ter sido copiados por
um escriba que viveu no Egito entre os sculos I e IV d.C. (1999:31). (e) As letras dos
escribas samaritanos so diferentes das letras utilizadas pelos soferim, ou escribas
judeus: o Dirio atesta que a Tor est escrita em letras fencias ou cananeas usadas
antes do cativeiro babilnico (1999:31), enquanto que o texto do Rio de Janeiro , em
sua maior parte, legvel, e em Hebraico consonntico quadrtico. (B) Quanto ao
estabelecimento de antiguidades, o Dirio de Viagem cita a visita do Imperador loja
Bric--Bric em Jerusalm, em 04 de dezembro de 1876, incluindo o encontro com
Wilhelm Moses Shapira (1830-1884), comerciante de antiguidades e manuscritos
Hebraicos que havia vendido pergaminhos do Deuteronmio ao Museu Britnico pela
quantia de um milho de libras esterlinas (1999:143).

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Essas consideraes sugerem que a forma de aquisio e as dataes atribudas


ao acervo dos Pergaminhos Ivriim ainda no encontraram confirmao acadmica, pois
apenas recebeu uma datao relativa, no sendo por comparao paleogrfica ou
mtodos fsicos. Tambm sua dependncia textual e o local geogrfico da compilao
ainda no foram confirmados.
O conjunto dos Pergaminhos Ivriim est compilado em Hebraico consonantal,
quadrtico, composto ao todo por nove rolos em couro avermelhado, perfazendo um
total de 194 colunas de texto transcrito. A crtica textual realizada em 2006 por este
autor a fim de considerar a possvel dependncia textual dos Pergaminhos Ivriim
abordou exclusivamente o texto referente ao livro do Gnesis presente nos rolos I, II e
III, transcrito em 39 colunas, conforme a discriminao a seguir:
Rolo I
Gn 1,1
3,21

Rolo II
Gn 20,6
31,1

Rolo III
Gn 32,29
Ex 12,26

Rolo IV
Ex 12,27
21,25

Rolo V
Ex 21,26
36,2

Rolo IV
Lv 4,22
17,6

Rolo VII
Lv 20,22
Nm 25,15

Rolo VIII
Nm 26,16
Dt 26,4

Rolo IX
Dt 26,5
34,12

Quadro 1: Texto dos IX rolos dos Pergaminhos Ivriim

A pesquisa teve como ponto de partida a anlise das imagens dos IX rolos de
pergaminhos em CD-ROM e a leitura dos relatrios entregues pela Coordenadoria do
acervo dos Pergaminhos Ivriim descrevendo o trabalho decorrente das atividades de
Curadoria do Setor de Arqueologia do Museu Nacional-UFRJ desenvolvidas a partir
199425 com a colaborao de uma equipe multidisciplinar de estudiosos.26 Contudo, tais
relatrios apresentam-se pouco detalhados quanto s anlises crtico-textuais. Assim, os
Pergaminhos Ivriim formam um acervo em parte desconhecido ao meio acadmico, pois

25

DA PAZ, Rhoneds; CHERFAN, Andria. Estudo dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu
Nacional-UFRJ, 1994. p. 02. Relatrio de Atividades.

26

Diversos colaboradores foram convidados para integrar uma equipe multidisciplinar de especialistas,
procedentes de diversas instituies, como por exemplo: Prof. Dr. Pr. Pedro Moura Almeida, Docente do
STBSB e Diretor da Imprensa Bblica Brasileira (IBB); Prof. Dr. Pr. Roberto Alves, Docente do STBSB e
PUC-Rio; Prof. Dr. Rifka Berezin, Diretora do Centro de Estudos Judaicos/USP; Prof. Dr. Kenneth
Kitchen, da Universidade de Liverpool/Londres, atuando como consultor na rea arqueolgica; Slomo
Hizak, da Universidade Hebraica de Jerusalm, como consultor; Prof. Dr. Maria da Conceio Beltro,
responsvel pela disciplina de Arqueologia do MN/UFRJ; Prof. Srgio Guedes; Rabino Eliezer Stauber,
da Sinagoga de Copacabana (RJ), indicado pelo Consulado de Israel. Cf. PEREZ, Rhonides; CHERFAN,
Andria. Estudo dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu Nacional-UFRJ, 1997. p.02 et.seq.
Relatrio de Atividades-1996.

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os relatrios do Museu Nacional no fornecem uma clara especificao: (a) quanto ao


tipo da Massor testemunhada, a regio de origem de seu crculo de escribas e sua linha
familiar; (b) a possveis indicaes quanto ao scriptum que serviu como base para sua
confeco, assim como o escriba, o local ou a data da confeco; (c) a tradio textual
preservada.
Os relatrios do Museu Nacional acerca dos Pergaminhos Ivriim27 indicam que,
possivelmente devido ao fato de as leis massorticas terem sido consolidadas no sc. X
d.C., determinadas peculiaridades textuais, paratextuais e da confeco pelo escriba
poderiam indicar que esse acervo tenha sido confeccionado antes da consolidao das
leis massorticas, e assim, os mesmos teriam pelo menos 1000 anos, sendo a Tor
mais antiga do mundo.28
A COLEO DE EVIDNCIAS
Quanto s dimenses dos rolos I, II e III, foram obtidos29 os seguintes dados:
Comprimento
Altura
Coluna
Margem Superior
Margem Inferior
Margem Lateral
Peculiaridade

Rolo I: Gn 1,1 3,21


0,66m
0,59 m
0,15 m
0,05 m
0,06 m
0,01 m
No incio desse rolo h
uma coluna livre,
desprovida de texto, com
0,20 m de largura.

Rolo II: Gn 20,6 31,1


2,23 m
0,57 m
0,15 m
0,04 m
0,05 m
0,01 m

Rolo III: Gn 32,28 Ex 12,26


5,58 m
0,60 m
0,16 m
0,04 m
0,06 m
0,01 m

Quadro 2: Dimenso dos rolos I, II e III

Peculiaridades ortogrficas
Os Pergaminhos Ivriim apresentam elevado grau de conservao, com a tinta
utilizada pelo copista apresentando-se estvel, sem descolorao, o que permite tima

27

PEREZ, Rhonides; CHERFAN, Andria. Estudo dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu
Nacional-UFRJ, 1997. p.13 Relatrio de Atividades-1996.

28

PEREZ, Rhonides; CHERFAN, Andria. Estudo dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu
Nacional-UFRJ, 1997. p.13 Relatrio de Atividades-1996.

29

CHERFAN, Andria. Estudos dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu NacionalUFRJ, 1998. p.09 et. seq. Relatrio de Atividades, novembro de 1997 a abril de 1998.
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leitura na maior parte das colunas; h inclusive a possibilidade de serem percebidas, em


alguns pontos da transcrio, pores da tinta que permitem distinguir, pelo tato, a
silhueta das consoantes em alto relevo na superfcie do couro utilizado como suporte da
compilao.30 Este fato permite argumentar que a confeco do livro do Gnesis nos
Pergaminhos Ivriim possui elevada conservao. H duas possibilidades para explicar
esse estado: (1) Os manuscritos terem sido confeccionados para o uso litrgico na
Sinagoga, mas reprovados como pasul, e ento enterrados numa Gueniz, onde teriam
sido preservados do desgaste na superfcie dos flios. (2) Os manuscritos terem sido
confeccionados em perodo bastante recente.
Apesar da elevada conservao dos flios, h em algumas pores do livro de
Gnesis determinados espaos danificados onde no possvel uma leitura adequada.
So espaos cujo texto encontra-se em estado pouco legvel, com restos de palavras ou
expresses incompletas devido ausncia de pores de pergaminho ou desgaste do
texto, decorrente possivelmente do processo fsico de atrito. Por essa razo, esses textos
ausentes ou ilegveis tero sua leitura reconstituda por meio de comparao com textos
paralelos presentes na BHS. Ou seja, sero conjeturas realizadas por esta pesquisa a fim
de indicar o possvel texto transcrito pelo copista dos Pergaminhos Ivriim .
Quanto forma de grafia presente nos caracteres do texto do Gnesis nos
Pergaminhos Ivriim, a seguinte ocorrncia pode ser observada:
Forma
comum

impressa
Forma
comum nos
Pergaminho
s Ivriim

Quadro 3: Pergaminhos Ivriim - as primeiras 11 consoantes do alfabeto Hebraico

Forma
comum

PEREZ, Rhonides. Entrevista concedida a este pesquisador no Museu Nacional. Rio de


Janeiro, 08 dez. 2003.
30

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impressa
Forma
comum nos
Pergaminhos
Ivriim

Quadro 4: Pergaminhos Ivriim - as ltimas 11 consoantes do alfabeto Hebraico

Forma
final

impressa
Forma final nos
Pergaminhos
Ivriim

Quadro 5: Pergaminhos Ivriim - as formas consonantais finais

Tambm h no texto de Gn 49,23 uma correo intencional, na qual o copista dos


Pergaminhos

Ivriim

reescreve

sobre

texto

que

havia

sido

compilado

equivocadamente, sem a tentativa de primeiramente apagar o termo escrito


incorretamente para ento reescrev-lo com a ortografia correta:

Ilustrao 2: Pergaminhos Ivriim - correo em Gn 49,23

Ilustrao 3: BHS - Gn 49,23

O vocbulo corrigido apresenta a seguinte localizao nos Pergaminhos Ivriim:

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BHS

Pergaminhos Ivriim
Rolo

III

Texto

49.23

Coluna Linha

21

24

Texto Compilado

Posio

Texto Impresso

03

Quadro 6: Localizao do erro corrigido pelo copista

possvel que durante o processo de compilao o copista tenha se esquecido de


compilar uma das consoantes da terceira slaba, mm ou t, conforme presentes no
vocbulo

( waymuh):
Mm

Tt

in

Quadro 7: As trs letras originais


da 3 slaba de waytimuh

A consoante esquecida durante a compilao pode ter sido a letra t, e ao tentar


inseri-la, o copista aparentemente reduz a largura da consoante in (), tentando inserir
a consoante t reescrevendo por cima da haste esquerda da letra in e sobre parte da
letra mm:
Silhueta do mm original
Pode ser
observada a
forma do mm
escrito
originalmente.

Silhueta do in original
Pode ser observada
a forma do antigo
in e a nova haste
esquerda inserida
junto haste central
menor.

Resultado
O borro
consequente
da insero
do tit.

Quadro 8: O erro cometido pelo escriba

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No Cdice Leningradensis 31 possvel observar pores do texto onde o escriba


algumas vezes apagava palavras e compilava pontos a fim de indicar uma correo:

Ilustrao 4: Cdice
Leningradensis texto corrigido

Tambm pode ser observado no Cdice Leningradensis o apagamento parcial das


letras:32

Ilustrao 5: Cdice L - textos corrigidos

Segundo Hadary, 33 o Sefer Tor um rolo de pergaminho compilado por um


escriba judeu e se apenas uma letra estiver incorreta ou ilegvel, o rolo considerado
pasul, devido ao fato de ser interpretado como a Palavra de Deus revelada em forma
escrita e, portanto, impossibilitada de conter erros. Assim, o rolo inutilizado pelo
massoreta douto por ser considerado esprio, e ento enterrado na Gueniz. 34 Dessa

O Cdice Leningradensis B19a data do ano 1008/9, sendo o manuscrito massortico mais
antigo contendo toda a Bblia Hebraica.

31

32

Disponivel em <http://www. rosetta.reltech.org>. Acesso em: 29/01/2004.

Hadary, A. S. Entrevista concedida a este pesquisador pelo azan da Associao Israelita do


Rio de Janeiro (ARI). Rio de Janeiro, 14 jul. 2005.

33

Na maioria das comunidades judaicas, a Gueniz fica localizada no cemitrio judaico. Se


algum destruir alguma poro das Escrituras Sagradas, poder ser punido com chicotadas,

34

74
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forma, a existncia do erro ortogrfico no texto de Gn 49,23 nos Pergaminhos Ivriim


teria provocado a rejeio do rolo por um escriba douto.
Outra peculiaridade na confeco do texto do Gnesis nos Pergaminhos Ivriim
pode ser observada quanto forma usual para a compilao da letra t, a qual ocorre
por meio da unio entre duas consoantes distintas, a letra zin e a letra waw, conforme
demonstrada a seguir:
Consoante t compilada Unio entre as letras zin e waw

Quadro 9: Pergaminhos Ivriim - a confeco da letra t

Tambm pode ser observado nos Pergaminhos Ivriim, alm da compilao da


letra t como o produto da soma das letras zin e waw, a presena de formas incomuns.
Ao invs da compilao usual com dois traos em ngulo agudo acima da letra t (),
h a demarcao de um trao horizontal anexado sobre as letras zin e waw:
t na forma usual t na forma incomum

Quadro 10: As duas formas manuscritas de t

devido a sua insubordinao. Esta regra s se aplica s Escrituras compiladas por um judeu,
consciente de seu carter sagrado. Mas se um pergaminho da Tor tiver sido escrito por um judeu ateu, o
manuscrito deve ser queimado como todos os Nomes do Divino Santssimo nele contidos. A razo que
ele no acredita na santidade do Nome Divino e no o escreveu com inteno de santidade, mas o tem
como qualquer outro escrito. Sendo esta a viso dos crculos judaicos, o Nome Divino que ele escreveu
nunca se tornou santificado. Assim, dever religioso queim-lo de modo a no deixar registro de ateus
ou de seus trabalhos. Mas se um no-judeu escreveu o Nome Divino, este ser enterrado. Da mesma
forma, as cpias do Escrito Sagrado que se tornaram gastas devem ser enterradas. Cf. PEREZ, Rhonides
& CHERFAN, Andria. Estudo dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu Nacional-UFRJ,
1997. Item 4.2. Relatrio de Atividades-1996.

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A ocorrncia da forma incomum de compilao da letra t pode ser observada


nos textos a seguir:
Texto

Posio

Pergaminhos

no verso

Ivriim

BHS

Rolo Coluna Linha

Gn 22,5

II

03

02

11

Gn 25,2

II

07

11

08

Gn 27,1

II

07

43

04

Gn 29,24

II

13

02

05

Gn 33,5

III

01

20

11

Gn 46,12

III

17

33

16

Quadro 11: Ocorrncias da forma incomum da consoante t

Quanto sua presena na compilao, duas possibilidades podem ser


consideradas: (a) erro no processo de compilao; (b) o texto compilado por mais de um
copista. Devido ao fato de o texto integral dos Pergaminhos Ivriim, em seus IX rolos, j
ter sido analisado por este pesquisador, possvel argumentar que sua transcrio tenha
sido confeccionada com o mesmo tipo de grafia, pois apresenta as mesmas
caractersticas peculiares de compilao das consoantes (incluindo-se o tamanho,
inclinao, contornos e espaamentos entre si) em todas as colunas. Dessa forma,
possvel sugerir que tenha ocorrido um erro no intencional por falibilidade do copista
na elaborao das formas peculiares da letra t presentes no livro do Gnesis.

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Segundo Hadary, 35 essa forma incomum de compilao no aceita em


manuscritos Hebraicos, sendo sua presena um fator de reprovao do pergaminho,
tornando-o pasul.
Tambm ocorre por todo o texto do livro do Gnesis presente nos Pergaminhos
Ivriim consoantes apresentando trs diminutos traos:

Ilustrao 6: Pergaminhos Ivriim - diminutos traos sobre as


consoantes

Essas compilaes so denominadas taguim 36 (heb.: coroas), e esto esto


presentes em nove formas de oito consoantes, conforme ilustradas a seguir:
in

in

tsd
final

in

num

inicial

final

zin

gumel

inicial

Quadro 12: Pergaminhos Ivriim - consoantes com taguim

35

Hadary, A. S. Entrevista concedida a este pesquisador pelo azan da Associao Israelita do Rio de
Janeiro (ARI) a este pesquisador. Rio de Janeiro, 14 jul. 2005.

36

CHERFAN, Andria. Estudos dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu Nacional-UFRJ,
1998. Item 4.4.1 (f). Relatrio de Atividades, novembro de 1997 a abril de 1998.

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Segundo Hadary 37 a presena dos taguim comum em textos Hebraicos


compilados, possuindo a funo esttica de embelezamento. Quanto letra p, esta
ocorre compilada no texto do Gnesis nos Pergaminhos Ivriim, sob trs formas de
grafia:

Sem voluta

01 Voluta

02 Volutas

Quadro 13: Pergaminhos Ivriim grafia da consoante p

A grafia ornada com volutas em seu interior est presente no texto do Gnesis nos
Pergaminhos Ivriim em treze vocbulos, nos quais em doze situaes as letras esto
ornadas com uma voluta, enquanto uma exceo apresenta duas volutas. A seguir, a
descrio das letras ps presentes no rolo III concernente ao Gnesis:
Pergaminhos Ivriim
N de
Posio
Coluna

Linha

Texto

Reproduo

volutas

da palavra

33,8

01

24

07

01

33,11

01

30

10

01

33,13

01

33

11

01

37

Hadary, A. S. Entrevista concedida a este pesquisador pelo azan da Associao Israelita do Rio de
Janeiro (ARI) a este pesquisador. Rio de Janeiro, 11 jul. 2005.

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37,3

05

32

11

01

37,5

05

35

06

01

37,8

05

41

10

01

37,10

05

45

01

01

04

01

05

01

08

02

09

01

28

06

01

29

14

01

27

41,45

11

28

50,17

22

Quadro 14: Ocorrncia das letras ps com volutas

79
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Trs hipteses foram consideradas: (a) significado cabalstico;38 (b) uma forma de
ornamento do texto; (c) assinatura do copista.
A hiptese cabalstica considera o valor numrico da consoante p, a qual
representa o nmero 80; assim, argumenta a possibilidade de cada volta da voluta
apresentar um nmero sucessivamente maior, isto , 80, 800 ou 8000. Dessa forma, as
compilaes da letra apresentariam a seguinte interpretao cabalstica:
Sem voluta

01 Voluta

02 Volutas

Valor = 80 Valor = 800 Valor = 8000

Quadro 15: Hiptese cabalstica

Contudo, Hadary 39 considera que essas volutas no interior da letra p, no


apresentam um significado cabalstico ou de adorno, mas representam uma forma de
assinatura do copista a fim de servir como identificao do trabalho de confeco dos
pergaminhos por ele transcrito.
Nos Pergaminhos Ivriim ocorrem trs e quatro colunas intercaladas por flio:40

Ilustrao 7: Trs colunas por flio

38

CHERFAN, Andria. Estudos dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu Nacional-UFRJ,
1998. Item 4.4.1 (d). Relatrio de Atividades, novembro de 1997 a abril de 1998.
39

Hadary, A. S. Entrevista concedida a este pesquisador pelo azan da Associao Israelita do Rio de
Janeiro (ARI) a este pesquisador. Rio de Janeiro, 11 jul. 2005.

40

DA PAZ, Rhoneds. & CHERFAN, Andria. Estudo dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu
Nacional-UFRJ, 1994. Item 4.3 (3). Relatrio de Atividades.

80
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Ilustrao 8: Quatro colunas por flio

Nos manuscritos massorticos antigos possvel observar:


Cdice

Datao

Aleppo

925/930

Or 4445 B

925/930

03 43

895/896

44

Cairo dos Profetas


C
Leningradensis
B19a

1008/9

Colunas por flio


03 41 (mas 02 colunas nos livros
poticos Sl, J, Pv)42

03
03

45

(mas 02 colunas nos livros


poticos Sl, J, Pv)

Observao
Seu texto comea com a ltima palavra de
Dt 28,17.
Abrange a Tor (faltam: Gn 1,139,19; Nm
7,4673; 9,12-18; Dt 1,34ss)
Ms massortico mais antigo conhecido
pelos eruditos.
o ms massortico mais antigo contendo
toda a Bblia Hebraica.

Quadro 16: Colunas por flio em Textos Massorticos antigos

Alm disso, os flios de cada rolo esto costurados entre si por um fio de linho:46

41

GINSBURG, C.D. Introduction to the Massoretico-Critical Edition of the Hebrew Bible. London
1897. p. 242; WRTHWEIN, Ernst. The Text of the Old Testament: An Introduction to the Biblia
Hebraica. 2. ed. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995. p.36.

42

WRTHWEIN, Ernst. The Text of the Old Testament: An Introduction to the Biblia Hebraica. 2. ed.
Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995. p.36.

43

WRTHWEIN, Ernst. The Text of the Old Testament: An Introduction to the Biblia Hebraica. 2. ed.
Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995. p.35.

44

WRTHWEIN, Ernst. The Text of the Old Testament: An Introduction to the Biblia Hebraica. 2. ed.
Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995. p.35.

45

SCHENKER, Adrian et al. (eds.). Biblia Hebraica Quinta. Stuttgart: Deutsche Biblegesellschaft, 1998.
p. XIV; YEIVIN, Israel. Introduction to the Tiberian Masorah. Missoula, Montana: Scholars Press, 1980.
p. 19.
46

PEREZ, Rhonides. Entrevista concedida a este pesquisador pela coordenadora do acervo dos
Pergaminhos Ivriim a este pesquisador no Museu Nacional. Rio de Janeiro, 02 fev. 2004.

81
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Ilustrao 9: costura com fio de linho - colunas 04 e 05 - Rolo II

Segundo Hadary,47 este fato no est de acordo com as tradies judaicas para a
confeco da Tor, pois o fio utilizado para unir flios de um pergaminho bblico deve
ser constitudo por material proveniente do tendo do animal sacrificado para obteno
do couro.

DIVISES TEXTUAIS

A diviso em pargrafos do texto Hebraico data provavelmente do perodo


talmdico.

Todos os livros da Bblia Hebraica, com exceo dos Salmos, foram

divididos em dois tipos de pargrafos: (A) Pargrafos abertos simbolizados pelo


smbolo

iniciando uma nova linha aps uma linha vazia ou incompleta. (B)

Pargrafos fechados, simbolizados pelo smbolo

, separado do pargrafo precedente

por um pequeno espao dentro da linha (eventualmente, essa distino ignorada nas
edies impressas do texto Hebraico, mas a prefixao

ou

evidenciada por

smbolos diminudos em comparao com a consoante presente no texto bblico,

47

Hadary, A. S. Entrevista concedida a este pesquisador pelo azan da Associao Israelita do Rio de
Janeiro (ARI) a este pesquisador. Rio de Janeiro, 14 jul. 2005.

82
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continua a indicar a distino). Em Qumran48 uma diviso em

tambm observada,

embora concorde apenas parcialmente com as divises massorticas. Oesch49 considera


que a redao da Tor seguiu o costume comum da antiguidade por meio do qual
utilisava-se espaamento a fim de distinguir unidades maiores e subdivises no texto. A
comparao dos Pergaminhos Ivriim com a BHS permite observar paralelos entre os
pargrafos abertos ( )e fechados ( )presentes no livro de Gnesis:
a) Os pargrafos abertos ( )nos Pergaminhos Ivriim assemelham-se aos do Texto
Massortico:
(i) Iniciando nova linha aps uma linha incompleta:

Ilustrao 10: Pargrafo aberto em Gn 22,2423,1a

Ilustrao 11: Pargrafo aberto em Gn 44,17b-18a

(ii) Ou iniciando nova linha aps linha completamente vazia:

Ilustrao 12: Pargrafo aberto em Gn 24,67b25,1a

48

WRTHWEIN, Ernst. The Text of the Old Testament: An Introduction to the Biblia Hebraica.
2.ed. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995. p. 20.

49

OESCH, J.M. Petucha und Setuma (OBO, 27), Gttingen, 1979. p. 20.

83
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b) Os pargrafos fechados ( )nos Pergaminhos Ivriim so tambm reconhecidos


segundo as mesmas caractersticas daqueles presentes no Texto Massortico:
Sendo separado do pargrafo precedente por um pequeno espao dentro da
linha:

Ilustrao 13: Pargrafo fechado em Gn 20,18-19

Caracteriza-se por iniciar uma nova linha aps duas linhas incompletas e
sucessivas entre si.

Ilustrao 14: Forma peculiar de pargrafo em Gn 49.1516

Assim, possvel observar no texto do Gnesis nos Pergaminhos Ivriim as


divises por pargrafos identificadas conforme a seguir:
Pargrafo

Caractersticas
Iniciando nova linha aps uma linha incompleta.
Iniciando nova linha aps linha completamente vazia.
Separado do pargrafo precedente por um pequeno espao dentro da linha.
Separado do pargrafo precedente por apresentar duas linhas incompletas e imediatamente
sucessivas.

Quadro 17: Divises em pargrafos

Quanto s divises litrgicas, o texto consonntico dos Pergaminhos Ivriim no


apresenta a pontuao para a diviso das grandes divises da Bblia Hebraica, os
Sedarim ( ) e Parashot (

), conforme transcritas na BHS.

O total de ocorrncias de pargrafos no ms do Gnesis indica que o copista no


utilizou pargrafos abertos e fechados com o intuito de sinalizar os Sedarim e Parashot:
houve coincidncia de apenas 25/107 situaes, ou 23,4%, onde os pargrafos
abertos/fechados coincidiram com os Sedarim/Parashot. Em contrapartida, h 82/107
84
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ocasies, ou 76,6%, onde os pargrafos no coincidem com as lies semanais. Este


fato permite considerar que o copista no apontou para as tradies tiberiense ou
babilnica para demarcar divises litrgicas.

Concluso
Esta dissertao, realizando uma crtica textual no livro do Gnesis (rolos I, II e
III) considerou a possibilidade de a transcrio ser testemunha do texto Hebraico
medieval tardio. Sugeriu uma dependncia textual da Recenso Autorizada de 1482 de
Yaaqob ben Hayyim ben Isaac ibn Adoniyah50 (1470-1538) preservada no Cdice Or
2626-8.
Como a dissertao analisou os rolos de um texto, em parte, pouco legvel, com
diversos flios desaparecidos, suas concluses, imitadas a sugestes, indicaram as
seguintes hipteses:
QUESTES

HIPTESES

Massor dos Pergaminhos Ivriim

Ocidental

Regio de origem do crculo de escribas

Tiberades

Linha familiar de escribas

Ben Asher

Manuscrito testemunhado pela Tor/MN

Cdice Or 2626-8

Local e data de confeco do Cdice Or 2626-8

Lisboa, 1482 d.C.

Escriba do Cdice Or 2626-8

Yaaqob ben Hayyim

Ramo judaico

Sefardita

Bibliografia

50

Hayyin foi um erudito especialista em notas textuais massorticas na Bblia Hebraica, alm de editor.
Nascido na Espanha deixou seu pas natal e fugiu para Tunis a fim de escapar das perseguies que
eclodiu por volta do incio do sc. XVI. Depois residiu em Roma e Florena, vindo a estabelecer-se em
Veneza, onde foi contratado como revisor da imprensa hebraica de Daniel Bomberg. Mais tarde, abraou
o cristianismo. Foi o editor da Bblia Rabnica (1524-1525), na qual ele organizou notas massorticas e
uma introduo que discute a Massor e as discrepncias entre os talmudistas e os massoretas.

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ARAJO, Carlos Alberto Ribeiro de. Os Pergaminhos da Tor do Museu Nacional: crtica
textual dos rolos referentes ao livro do Gnesis. Dissertao (Mestrado), Pontifcia Universidade
Catlica do Rio de Janeiro PUC-Rio, Rio de Janeiro, RJ, 2006.
CHERFAN, Andria. Estudos dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro: Museu Nacional-UFRJ,
1998. Relatrio de Atividades, novembro de 1997 a abril de 1998.
DA PAZ, Rhoneds. & CHERFAN, Andria. Estudo dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro:
Museu Nacional-UFRJ, 1994. Relatrio de Atividades.
FERREIRA, Ebenzer Soares. O Imperador D. Pedro II e a Bblia. In: Revista da Bblia, Rio de
Janeiro: JUERP, ano II, n 03, jan. 1996.
GINSBURG, C.D. Introduction to the Massoretico-Critical Edition of the Hebrew Bible.
London 1897.
OESCH, J.M. Petucha und Setuma (OBO, 27), Gttingen, 1979.
PEREZ, Rhonides; CHERFAN, Andria. Estudo dos Pergaminhos Ivriim. Rio de Janeiro:
Museu Nacional-UFRJ, 1997. Relatrio de Atividades-1996.
SCHENKER, Adrian et al. (eds.). Biblia Hebraica Quinta. Stuttgart: Deutsche Biblegesellschaft,
1998.
WRTHWEIN, Ernst. The Text of the Old Testament: An Introduction to the Biblia Hebraica.
2. ed. Grand Rapids: Wm. B. Eerdmans Publishing Co., 1995.
YEIVIN, Israel. Introduction to the Tiberian Masorah. Missoula, Montana: Scholars Press,
1980.

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OS VIKINGS NO MEDIEVO ALGUNS ASPECTOS CULTURAIS DOS


HOMENS DO NORTE
Douglas Esteves Moutinho51
Resumo:
O espao cronolgico entre o saque ao Mosteiro de Lindisfarne na regio da
Northumbria e a morte do rei Harald Hardrada tratado na histria como a Era Viking,
e como o prprio nome sugere, a predominncia dos povos do norte europeu era
evidente. Como objetivo desse artigo, apresentaremos caractersticas acerca dos antigos
escandinavos, destacando a sua importncia e influncia para a histria e apontando
aspectos culturais muitas vezes ausentes na cultura moderna.
Palavras-chaves: Era Viking, Harald Hardrada, escandinavo, povos nrdicos, sagas.
Abstract:
The chronologic space between the plunder of the Lindisfarnes Monastery, in
Northumbrias region, and Harald Hardradas death is considered the Viking Age, and
as the name suggests, the predominance of people from the north was evident. In this
paper, we describe features related to the old Scacandinavian people, contrasting their
importance and influence to History and pointing cultural aspects which are often absent
in modern culture.
Keywords: Viking Age, Harald Hardrada, Scandinavian, Nordic Folk, sagas.
Os primeiros povos escandinavos datam do perodo Mesoltico52, dependendo da
caa, pesca e colheita de plantas silvestres para sua sobrevivncia, tendo como modelo

51

Graduando em portugus-Alemo do Curso de Letras e Bolsista de Iniciao Cientfica da


Universidade Federal do Rio de Janeiro

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de vida o nomadismo 53 . Como nmades, seus acampamentos eram temporrios,


deixando assim poucos vestgios de sua existncia, exceto pelas ferramentas e armas
feitas de slex54 e algumas sepulturas.
No perodo que a arqueologia denomina Neoltico55, um novo modelo intervm
do sul, afetando os costumes da Escandinvia. A agricultura fez com que os povos
nmades se estabelecessem por um perodo mais longo em suas casas, cultivando as
terras adjacentes s suas. Formaram-se ento pequenas aldeias. No entanto, essas aldeias
(ou colnias) ainda eram semipermanecentes56, uma vez que a utilizao frequente da
terra e a falta de adubo tornariam gradativamente as terras improdutivas, levando a
migrao destas comunidades para regies ainda no cultivadas.
Embora essas diversas aldeias espalhadas pela Escandinvia (principalmente na
Escandinvia Meridional57) no mantivessem um amplo contato umas com as outras,
suas caractersticas culturais eram bastante convergentes. Notamos isso prioritariamente
pela presena de tmulos megalticos58, que detinham a mesma arquitetura e, segundo
fontes arqueolgicas, as mesmas caractersticas fnebres, como a permanncia de
objetos dos falecidos e a presena de sacrifcios (GRAHAM-CAMPBELL, 2006, p.22).
Por volta de 1.800 a.C. teve incio a Idade do Bronze na regio da Dinamarca.
Nessa poca, os povos escandinavos abriram-se ao mbito comercial, negociando
produtos com outras regies da Europa. No entanto, foi na Idade do Ferro que a
Escandinvia mais se desenvolveu no mbito da forja de ferramentas e armas, tendo tal

52

Perodo marcado por existncia migratria e disseminada na Europa, tendo seu incio em
aproximadamente 8000 a.C. at 4000 a.C. (GRAHAM-CAMPBELL, 2006, p.22).
53

Referente nmade. Tribos sem habitao fixa (Dicionrio Brasileiro da Lngua Portuguesa, 11 ed.
s/a).

54

Mistura de calcednio e slica hidratada.

55

poca posterior Mesoltica, caracterizada pela adoo do sistema agrcola na Europa (GRAHAMCAMPBELL, 2006, p.22).

56

Caracterstica de povos nmades que se estabeleciam em uma terra por um longo tempo, migrando,
assim, com menos frequncia do que as tribos genuinamente nmades.

57

Regio da Escandinvia que englobava a atual Dinamarca, o sul da Sucia e o sudeste da Noruega
(GRAHAM-CAMPBELL, 2006, p.22).

58

Monumentos tumulares construdos com grandes pedras, conhecidas como meglitos (GRAHAMCAMPBELL, 2006, p.22).

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poca durado cerca de 1500 anos, e dividindo-se em vrias fases cronolgicas: a Idade
do Ferro Primitiva 59 , a Idade do Ferro Romana 60 , cuja data tambm serve para
identificar a poca das grandes migraes61 do leste, nos sculos V e VI e o Perodo de
Vendel62, sendo esta poca a anterior ao advento da cultura viking, que deixou marcas
profundas na histria inglesa a partir do sculo VIII.

O caso do mosteiro de

63

Lindisfarne emblemtico nesse sentido.


O mosteiro, fundado a pedido do rei Oswald 64 em meados de 635 d.C. pelo
irlands Aidan de Lindisfarne, foi at o sculo VIII um espao voltado para a converso,
considerado um dos lugares de peregrinao mais sagrados da Inglaterra. O prprio rei
prestara-se a servios de traduo em favor do cristianismo, mantendo-se tal tradio
por mais de um sculo.
Com uma restaurao no sculo XII, em meio aos escombros, foi encontrada
uma pedra. Nessa pedra, estavam registrados indcios acerca de acontecimentos em
relao ao mosteiro. Em um dos lados foram gravados smbolos sagrados do
cristianismo, e do outro lado homens enfileirados, carregando lanas e machados de
guerra. Segundo a arqueologia, a pedra em questo fora esculpida por algum monge
anglo-saxo que teria presenciado o acontecimento que os historiadores considerariam
como o inicio da Era Viking.
"AD. 793. This year came dreadful fore-warnings over the land of the
Northumbrians, terrifying the people most woefully: these were
immense sheets of light rushing through the air, and whirlwinds, and
fiery dragons flying across the firmament. These tremendous tokens
were soon followed by a great famine: and not long after, on the sixth
day before the ides of January in the same year, the harrowing inroads

59

Ou Idade do Ferro Celta ou Pr-romana, datando dos primeiros 500 anos da Idade do Ferro.

60

Fase em que o Imprio Romano dominava a maior parte do continente europeu, mais especificamente
do sculo I a IV.

61

Acontecimento relacionado as diversas migraes entre os anos 300 e 800 (Migraes dos Povos
Brbaros; In: www.wikipedia.org, acesso em 31/05/2013).
62

ltimo perodo da Idade do Ferro na Escandinvia, respectivo aos sculos VII e VIII. Para mais
informaes cf. GRAHAM-CAMPBELL, 2006, p.24-35.
63

Lindisfarne, ou em ingls Holy Land, uma ilha ligada por terra fina a Northumbria, Inglaterra

64

(604 a 642) Foi rei da regio da Northumbria aps da Batalha de Havenfield (Santo Oswaldo de
Northumbria; In: http://www.portalangels.com, acesso em 09/06/2013).

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of heathen men made lamentable havoc in the church of God in Holyisland, by rapine and slaughter." (ANNIMO, Entry for the Year A.D.
793 in the Anglo Saxon Chronicle65)

No ano de 793, mais precisamente em 8 de junho de 793, foi relatada a tomada


da ilha e a destruio do mosteiro. Esse foi o primeiro registro histrico acerca das
invases vikings. A Era Viking frequentemente estabelecida dessa data at 1042,
quando o ltimo rei escandinavo na Inglaterra (o filho do rei anterior, Canuto II)
assassinado por Eduardo, o Confessor66 (MOOSBURGER, 2009, p.13). No entanto, a
maioria concorda que o fim do perodo data do ano de 1066, assim como o incio da
Baixa Idade Mdia, data essa marcada pela morte de Harald III (Harald Hardrada), da
Noruega (uma vez chefe da guarda varengiana67) na regio de York na Inglaterra, na
famosa batalha de Stamford Bridge, aps uma campanha de sucesso nas terras inglesas,
em que vencera em Fulford. Ambas as batalhas foram travadas contra as foras anglosaxnicas sob comando de Harold Godwinesson, morto no mesmo ano pela invaso
normanda, liderada pelo Duque Willian da Normandia (BRONDSTED, 2004, p.31 33).
Aps essas consideraes preliminares, teceremos alguns comentrios acerca da
definio etimolgica da palavra viking, ressaltando, contudo, que no h um consenso
acerca da origem da mesma, e embora todas as teorias sejam meramente hipteses,
vinculam-se a um s sentido vlido. Vale a pena notar que no h registros da utilizao
da palavra vikingr em fontes contemporneas no escandinavas. Como exemplificao
dessa informao vemos que os anais francos utilizam a palavra Normanni, os anglosaxes utilizam Dani, nas crnicas germnicas aparece Ascomanni (homens de madeira),
os irlandeses os denominam Gall, os bizantinos e rabes Rus e na regio da Espanha
eram chamados de Madjus.

65 Anglo Saxon Chronicle: compilada por ordem do rei Alfredo O Grande, em aproximadamente 890
d.C., um importante documento que relata acontecimentos decisivos relativos aos anglo-saxes em fins
da Antiguidade e na Idade Mdia. Foi originalmente escrito em Old English, porm contem entradas
posteriores em Middle-English (Anglo Saxon Chronicles; www.britannia.com; acesso em 09/06/2012).
66

Eduardo O Confessor: rei saxo na Inglaterra, que fugiu para a Normandia aps a invaso
dinamarquesa de 1013 (MOOSBURGER, 2009, p.13).

67

Guarda Varegue: grupo de guerreiros vikings responsveis pela guarda do imperador de Bizncio. A
palavra varego significa homem jurado, vindo do escandinavo varar (Barsa Enciclopdia, 1992, n 15,
p.335).

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O termo viking pode ter sido originado do escandinavo vig, que significa
batalha, ou, da mesma origem vik, riacho. Pode ter sua origem tambm ligada ao
ingls antigo wic, nome para acampamento. Outra teoria, porm menos aceita, a
sua origem a partir do latim vicus, cidade, associada a uma suposta mudana
posterior para pirata. Ainda h diversas outras explicaes associadas palavra vikja
(mover) ou wikan (foca), porm tais opinies so pouco defendidas. Em suma, na
maioria das hipteses sugeridas, h a associao ao mar, levando-nos a diversos nomes
que nos remetem a pirata, que independentemente da origem, certamente o
significado mais aceito dentre todos os oferecidas (BRONDSTED, 2004, p.31-33).
Como vimos, os guerreiros vikings, assim como os dados etimolgicos sugerem,
so associados pirataria, atividade que os fez conhecidos e temidos ao longo de sua
Era. No entanto, ainda no consenso a razo que levou os povos do Norte a se
aventurarem a terras estrangeiras por mais de dois sculos. Existem diversas teorias
acerca dessas incurses. Uma dessas teorias, defendida por Johannes Steenstrup, a
teoria da superlotao, vinculada a fontes literrias, em que so apresentados relatos que
mostram a extenso dos exrcitos vikings, ou seja, uma teoria baseada em uma literatura
com caractersticas blicas. Contudo, essa literatura no nos remete a nmeros exatos, e
supondo que grande parte do povo escandinavo seja guerreira, no sobraria um nmero
significativamente maior de fazendeiros e pescadores entre a populao viking. Ou seja,
no vivel ou preciso deduzir o tamanho populacional de um povo baseando-se apenas
em uma determinada classe (no caso a classe guerreira), sem saber qual percentual ela
representaria dentro da populao geral. Outra teoria aponta para um grande nmero de
catstrofes climticas, porm tal teoria apresenta tambm uma discrepncia. Os
saqueadores, inmeras vezes, no estabeleciam colnias nas regies conquistadas, em
oposio a isso, voltavam com seus esplios de guerra, incluindo joias, armas e escravos.
Outras teorias, porm menos significativas, estariam ligadas a presses externas (como
a que acarretou as Grandes Migraes poucos sculos antes), diferenas sociais e
divergncias internas (BRONDSTED, 2004, p.21). Todavia, todas essas hipteses
parecem-nos equivocadas se pensarmos no prprio temperamento e nos valores desses
habitantes do norte. De acordo com Fritz Askeberg (apud LANGER, 2007, p.4),
existem motivos mais plausveis para esses ataques, entre eles expedies polticas,
aventuras colonizadoras e penetrao comercial. Todas as classificaes apresentadas
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tm como referncia algum acontecimento histrico como o saque do Mosteiro de


Lindisfarne (ataques piratas), a conquista da Frsia de Carlos Magno pelo Rei
Godofredo (expedies polticas), mas de fato foram motivos colonizadores os que mais
so presentes ao longo da Era Viking.
O territrio pertencente aos povos escandinavos originalmente correspondia
regio das atuais Noruega, Dinamarca e Sucia, dividindo assim as tribos
escandinavas em trs grandes grupos, os quais possuam seus costumes, caractersticas e
leis levemente diferentes entre eles. Os daneses estabeleceram um reinado que inclua a
atual Dinamarca, parte da Alemanha e provncias de Skne e Hallan, a Noruega
mantinha-se dividida em pequenos reinos, enquanto os svar viviam na Sucia e na
regio bltica, os gtar.
Na primeira Era Viking, os saques e as incurses eram mais comuns, porm
houve colonizaes como no caso da Islndia e do principado de Kiev68 (em 860). A
segunda Era Viking, portanto, marcada por conquistas, como a da Inglaterra por
Cnut69, que consolida um imprio efmero em todo o Mar do Norte. Nesse perodo
tambm houve a colonizao de regies da Groelndia e do Canad (LANGER, 2009, p.
171).
No tocante s expanses e invases pode-se resumir um quadro comparativo da
seguinte forma: os daneses dominaram vrias ilhas britnicas, os noruegueses
colonizaram as ilhas Faroe, Islndia e Groelndia, e chegaram tambm ao continente
americano por volta do ano 1000 (Canad). Os suecos voltaram-se para o leste, com
nfase na expanso no Bltico, no inicio do sc. XIII, e posteriormente, com sua
influncia mercantil, continuaram sua penetrao na Rssia, em direo Arbia e
Bizncio (BRONDSTED, 2004, p. 25 a 27).
Em suma, podemos afirmar tambm pelas descobertas em Uppland e Gotland,
que os vikings suecos eram os mais avanados, demonstrando vrias semelhanas
estilsticas com a atual Sucia (BRONDSTED, 2004, p. 19). Segundo um relato feito
por Adam de Bremen, outra caracterstica dos suecos foi a forma pacifica de encarar os

68

Regio eslava, atual Bielorrssia, parte da Rssia e Ucrnia. In: http://historiadarussia.blogspot.com.br,


acesso em 11/06/2013).
69

Rei da Dinamarca e Noruega. Assumiu o controle da Inglaterra aps a morte de seu pai, Sweyn, em
1014. In: http://www.britroyals.com; acesso em 11/06/2013.

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outros grupos tnicos, dando grande valor a hospitalidade e considerando os bens


materiais como menos significativos perante outros grupos vikings. No tocante a justia,
as nicas acusaes que levavam a pena de morte era pilhar um vizinho, manter
relaes sexuais com a mulher de outro ou estuprar uma virgem (BRONDSTED, 2004,
p.209).
Os daneses, por sua vez, segundo Adam de Bremen, destacavam-se na pirataria e
pilhagem, adquirindo muitos bens dessa forma, sendo mais apegados a bens materiais
do que os outros povos escandinavos, odiando o choro, muitas vezes voltando-se contra
seus compatriotas e tendo uma viso radical de justia, apenas vendo como castigo a
escravido e a morte.
Assim como os suecos, os noruegueses admiravam a simplicidade, e viviam
geralmente em harmonia entre si e com os suecos, embora tivessem sido algumas vezes
atacados pelos dinamarqueses. Destacavam-se por conseguir viver quase que
completamente do gado, utilizando-o como fonte de bebida, comida e vestimenta
(BRONDSTED, 2004, p.123).
Para as informaes acerca desses fatos (e outros) se mostrarem coerentes foi
necessria a busca de vestgios acerca dessas sociedades, e no tocante a isso destacamos
a descoberta da antiga cidade de Hedeby, localizada na Dinamarca e destruda pelos
eslavos em 1066. A cidade manteve a estrutura das construes, levando os
pesquisadores a estabelecerem modelos habitacionais baseados nas evidncias. Em
resumo, as pesquisas levaram a concluso de que as moradias escandinavas eram
construdas com madeira, algumas com aduelas (pranchas verticais unidas), outras com
armaes com painis de taipa, e outras ainda construdas como cabanas de toros. As
casas mantinhas suas aberturas para a rua, mantendo os celeiros para trs e muitas vezes
contavam com lareiras em seu centro. A rea de maior frequncia do estabelecimento
das cidades era a litornea, uma vez que era favorvel ao comrcio (BRONDSTED,
2004, p. 102).
Para retratar a cultura e os costumes vikings, necessrio destacar seu transporte,
um dos fatores colaboradores na formao do esteretipo viking em suas representaes
modernas. O transporte viking d-se em grande parte no mar, salvo no inverno, em que
a locomoo terrestre era mais apropriada, para tal sendo utilizados trens e esquis.
Contudo, o meio de transporte que de fato mais caracteriza os vikings so os navios.
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Existiam dois tipos de navios: o Drakkar, utilizado frequentemente para fins blicos,
por seu formato longo e fino, permitindo navegao em guas rasas. O termo drakkar
origina-se do antigo nrdico drakar (drago). Em oposio a ele havia o Knorr, que
era uma embarcao mais utilizada para explorao e comrcio, graas ao formato curto
e largo. Ambos os navios eram frequentemente ornados com uma rplica da serpente
Jormungand 70 na proa (BRONDSTED, 2004, p. 121). Outro transporte viking, que
vinha a ser mais do que um simples meio para se deslocar, o cavalo. O campons e o
guerreiro viking muito o apreciavam, era seu animal favorito dentre todos, sendo muitas
vezes enterrado junto a seu dono, como exemplificado na Egil Saga 71 ,quando o
protagonista enterra seu pai com seus instrumentos profissionais, armas e seu cavalo.
Quanto economia, o sistema era baseado em troca. A moeda dos escandinavos
no tinha uma real importncia para sua economia, era apenas um smbolo de riqueza e,
por isso, possua apenas um valor simblico. Essa moeda tinha dois padres, ambos
seguindo o modelo da cunhagem de Dorestad72, de Carlos Magno (BRONDSTED, 2004,
p. 167).
No mbito da escrita, eram utilizadas as runas. Pode-se afirmar que o sistema
rnico era bastante limitado, mas no deixa de ser valorizado graas a ser o nico meio
de escrita que traz aos dias atuais informaes acerca da cultura viking escrita. O mais
antigo alfabeto rnico germnico registrado o Futhark, criado em meados do ano 200
sob influncia romana (direta ou indiretamente), e sendo baseado em um ou dois
alfabetos da Europa Meridional, composto de 24 caracteres, com o tempo passando a 16
(nmero de caracteres existentes durante a Era Viking). Tanto os germanos continentais
quanto os vikings acreditavam em uma fora mtica nas runas, e graas a isso eram
grafadas inscries em armas, sepulturas e tambm em ocasies comemorativas. Outra
caracterstica importante que essas pedras rnicas eram frequentemente assinadas e
sempre continham o nome da pessoa a quem a pedra fosse dedicada. Com o passar dos

70

Serpente filha do deus Loki com a gigante Angrboda.

71

Egil Saga uma saga islandesa centrada na vida de Egil Skallagrimsson, o maior de todos os escaldos
conhecidos na Escandinvia (BRONDSTED, 2004, P.282).

72

Moeda datada do incio do sc. IX, antes da destruio da cidade que lhe deu o nome (Cidade de
Dorestad). A moeda era bem conhecida e valorizada nas rotas de comrcio entre a Frsia e o Norte. Nela
estavam grafados caro dor e lus stat carolus dorstat - (BRONDSTED, 2004, p. 167).

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anos e a expanso do cristianismo, vrias pedras passavam a apresentar influncia crist


(BRONDSTED, 2004, p.188).
A respeito da morte havia dois tipos de funeral: a cremao e a inumao, esta
ltima mais frequente na Dinamarca e em Gotland. Esse rito funerrio continha
variantes no quesito sofisticao de acordo com a classe do morto. Com a entrada do
cristianismo na Escandinvia, o funeral com sacrifcios e acompanhamento de objetos
deixou de existir (LANGER, 2009, p. 45).
Mesmo os escandinavos sendo conhecidos prioritariamente pela guerra, o centro
da vida nrdica era a famlia, fazendo com que as decises de maior importncia acerca
de um indivduo fossem tomadas por ela. As turbulncias interfamiliares
frequentemente eram resolvidas atravs das things (assemblias) como tambm com
duelos combinados, muitas vezes levados at a morte, pagamento de uma multa pela
parte culpada quitada em pblico ou o ordlio (prova por meio de dor fsica). A famlia
tambm era responsvel por todo o suporte dos membros, como crianas, idosos e
doentes, assim como tambm era encarregada de vingana a favor de qualquer membro
familiar. A educao formal era desconhecida, porm os skalds eram encarregados de
ensinar as antigas narrativas s crianas, que, alm disso, brincavam com bola, espadas
de madeira e com jogo de tabuleiro. Elas tambm eram, desde pequenas, encarregadas
de diversos tipos de trabalhos domsticos, que gradativamente aumentavam de acordo
com a idade e o sexo. Na aristocracia, por exemplo, o menino aos 13 anos era chamado
para atuar na poltica ou na guerra. No caso da mulher, aps o casamento ela deixava
para trs as relaes diretas com a antiga famlia, passando ento a cuidar das crianas,
doentes e idosos, assim como se tornava tambm responsvel pela arrumao e limpeza
do novo lar, e perante a ausncia do marido, a esposa era a encarregada da ordem e
autoridade domstica (o smbolo para isso era um molho de chaves preso ao cinto). As
mulheres vikings podiam inclusive trabalhar na defesa da casa, mas diferentemente das
mulheres celtas, elas no batalhavam, salvo no caso citado.
O casamento era arranjado pelos pais dos noivos, porm poderia haver a negao
por ambas as partes. O processo, assim como hoje, dividido em dois momentos: o
noivado e o casamento. Durante o noivado, a guarda jurdica da mulher ficava com o
irmo ou com o pai, passando ento, aps o casamento, para o marido, que tinha uma
grande autoridade perante a esposa, podendo mat-la, se ela praticasse adultrio (como
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tambm o amante), e inclusive matar o beb, que tinha seu destino totalmente
dependente do pai, levando em considerao que, na poca pag, o pai tinha direito
perante a lei a forar o aborto ou abandonar o beb em bosques. Contudo, a esposa tinha
o direito de solicitar divrcio, ter propriedades e bens legais, e perante a morte do
marido podia tornar-se poderosa atravs da herana adquirida (LANGER, 2009, p. 173177).
Quanto classificao social escandinava, tem-se como uma das principais
fontes de estudo o poema A Cano de Rig73, segundo a qual haveria trs grupos sociais,
sendo eles o servo, o campons e o nobre. Acima de todos estava o chefe/rei (konungr),
o chefe militar, religioso e administrativo. Anteriormente, o rei era escolhido por
votao entre os nobres, mas com uma crescente importncia da monarquia o ttulo
comeou a ser passado hereditariamente (BRONDSTED, 2004, p. 223). Logo abaixo do
rei havia os outros nobres, e os nicos que votavam na escolha do representante eram os
aristocratas (jarls), com seus cargos passados hierarquicamente. Entre os nobres havia
os chefes locais (lendrmadr e godhar esse ltimo ttulo utilizado apenas na Islndia).
Logo abaixo estavam os homens livres, fazendeiros, comerciantes, pescadores, etc.
(karls). Dentre as demais responsabilidades, alm do trabalho, estes consistiam tambm
em reservas para combate. O lugar mais baixo da pirmide era ocupado pelos escravos
(thrall). Os escravos na Escandinvia no possuam nenhum tipo de direito, nem o
direito sobre suas vidas, sendo mortos por qualquer motivo pelos donos. Mesmo
havendo esse quadro quanto diviso das classes, juridicamente existiam somente duas:
os homens livres, que eram os que podiam participar das things e os no livres, que se
resumem aos escravos. Contudo, a estrutura social no era rgida, podendo haver
mobilidade. Havia casos de escravos tornarem-se livres e fazendeiros passarem a
aristocratas (LANGER, 2009, p.171-173). Na Saga de Egil, assim como em outras
sagas, a profisso de ferreiro destaca-se entre os karls. Em uma passagem, quando o pai
do protagonista morre, enterrado com seus instrumentos de trabalho, que, de acordo
com descobertas na Noruega, seriam martelos leves e pesados, tenazes com cabea curta
ou retas, limas, cinzel, tesouras e bigornas (BRONDSTED, 2004, p. 102-103).

73

Rgsul: A Cano de Rig, texto pertencente Edda Potica.

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Quanto classe dos guerreiros, havia duas de destaque, que formavam a elite.
Eram elas os berserkers e velheidnar74. Na Ynglinga Saga, Snorri fala dos guerreiros
vikings sendo inspirados pela fria de Odin e sendo agressivos, enquanto a
berserkerganger (comportamento frentico dos bersekers) estava com eles:
Odin podia ocasionar que em batalha seus inimigos fossem
acometidos de cegueira, surdez ou terror, a ponto de suas armas no
cortarem melhor do que varas; enquanto que seus homens recusavamse a usar armaduras de malha e lutavam como ces loucos ou lobos,
batendo seus escudos; eles tinham a fora de ursos ou touros.
Matavam o inimigo enquanto que nem fogo e nem ferro os
impressionavam (BRONDSTED, 2004, p. 101).

Os berserkers foram essenciais para o sucesso dos vikings nos embates durante a Idade
Mdia, e muito antes da Era Viking, um cronista chamado Tcito j mencionava
guerreiros entre os germanos com tais caractersticas. Vrios estudos j foram realizados
para explicar a razo do comportamento dessa elite guerreira, associando-o a utilizao
de alucingenos, ao culto a Odin e ao xtase associado metamorfose xamnica em
animais (LANGER, 2007, p.45).
os homens de Odin avanam para as frentes sem armaduras, onde to
loucos como cachorros ou lobos, mordem seus escudos, e so to
fortes quanto ursos ou bois selvagens e matam pessoas com um golpe,
mas nem o ferro nem o fogo os detm (Saga dos Ynglingos, sc.
XIII; apud: LANGER, 2007; In: Desvendando a Histria 3, p. 45)

Como valorizao do guerreiro, muito valorizado na sociedade viking, podemos


por em destaque a complexibilidade do ritual funerrio (ritual da nbjagir) narrado pelo
cronista rabe Ibn Fadlan75: os olhos, bocas e narinas so fechados por uma mulher
idosa denominada anjo da morte, que lavava o morto e vestia seus trajes fnebres. O
corpo j arrumado era posto num navio com riquezas e neste havia sacrifcios. Os

74

Berserkers e Velheidnar: Tambm chamados de peles de urso e peles de lobo, respectivamente,


caracterizavam-se por lutarem agressiva e ofensivamente sem proteo. Acredita-se que esse estado fosse
alcanado atravs de alucingenos e bebidas alcolicas. Tanto os Berserkers quanto os Velheidnar eram
fanticos adoradores de Odin. Nas sagas so vistos como portadores de poderes sobrenaturais. (LANGER,
2009, p. 180).

75

Ibn Fadlan: explorador rabe, conhecido por narrar os ritos funerrios do chefe dos Rus (vikings da
rea do Volga, atual Rssia), em 922 (LANGER, 2009, p. 47).

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escravos eram perguntados se gostariam de se juntar ao morto. O cronista narra que


presencia uma voluntria que aceita o convite. Essa haveria de ter relaes sexuais com
vrios guerreiros numa espcie de festa de despedida do morto. Depois dessa festa,
a escrava era assassinada no navio pelo anjo da morte. Finalmente, um parente do
morto ateia fogo em todo o conjunto fnebre (LANGER, 2009, p. 47).
Quanto ao seu armamento, qualquer homem livre poderia us-lo, porm apenas
os jarls recebiam o devido treinamento, sendo instrudos no manejo das armas desde
crianas.
A espada era o principal instrumento blico utilizado pelos escandinavos. Alm
da utilizao constante no combate, ela smbolo de poder e da classe social a qual seu
dono pertencia (LANGER, 2009, p. 178). Outro instrumento utilizado pelos vikings
eram as facas curtas de combate, no apenas sendo usadas como armas, mas tambm
tendo uso frequente no dia a dia, empregadas para pequenos afazeres domsticos. Eram
constitudas por apenas um lado cortante e o cabo de madeira, sendo utilizadas inclusive
por mulheres (BRONDSTED, 2004, p. 100). A lana outro exemplo de arma usada
pelos escandinavos, utilizada mais frequentemente para arremesso, porm anteriormente
como arma de suporte. Embora marginalizados pela literatura, o arco e flecha foram
decisivos em algumas batalhas, sendo em sua maioria martimas. Graas a associaes
modernas, a arma mais associada ao guerreiro viking o machado, porm seu uso
mais frequente na pirataria frente de batalha. Era muito usado na 1 Era Viking por ter
seu custo baixo e servir tambm para agricultura. (LANGER, 2009, p. 179). Uma razo
apontada por Brondsted para o machado ser o item blico de maior associao aos
vikings o fato de outras armas j caracterizarem outros povos europeus
(BRONDSTED, 2004, p. 99).
Quanto defesa, destaca-se o elmo, diferente dos apresentados normalmente na
modernidade. Em oposio a isso, eram bsicos e sem chifres. O escudo era feito com
madeira e com uma salincia de metal no centro, medindo cerca de 1 metro de dimetro
(LANGER, 2009, p. 180).
Embora os vikings sejam considerados piratas e brbaros, eles possuam a sua
disposio uma organizada e calculada noo estratgica, sendo posta em prtica nos
momentos que antecediam as batalhas, dando-lhes assim vantagens em momentos
decisivos em meio aos prlios.
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As marchas de incurses eram divididas em trs partes: o contingente mais


numeroso localizava-se na retaguarda; diversas tropas nas laterais eram encarregadas da
procura de meios de sobrevivncia (tais como alimentos, gua e dinheiro); e na frente
iam os lderes que guiavam a marcha (LANGER, 2009, p. 183).
A utilizao do fogo para levar abaixo fortalezas e acampamentos inimigos era
frequente dentre os nrdicos, desnorteando e desorientando assim os adversrios.
Existia tambm outra artimanha dos povos escandinavos que era semelhante
infiltrao: um pequeno grupo distanciava-se da sua terra de origem e j fixado em um
territrio ocupado, pilharia e destruiria com ao rpida e precisa. Havia a ocorrncia de
infiltrao, porm voltado para influncias na poltica, o que muitas vezes se dava em
formas de casamentos e unio de casas. Contudo, o modelo padro era a guerra aberta: o
rei enviava diplomatas para fazerem acordos e ao mesmo tempo trabalharem como
espies. Com seu retorno, eram decididas e estudadas as estratgias de acordo com as
informaes trazidas, como o tipo de territrio e organizao social do inimigo.
Basicamente havia uma ordem a ser seguida: assumir o territrio inimigo, queimar a
capital, dispersar o exrcito, modificar o governo, efetuar uma rendio e executar
publicamente o rei inimigo. Com isso, vemos a existncia de um modelo estratgico
oposto ao esteretipo brbaro, que visa brutalidade e fora (LANGER, 2009, p.
180-182).
Para os guerreiros nrdicos, o culto a Odin ou a Thor era essencial, fundindo
assim as qualidades marciais com as do deus da guerra, morte e poesia. Eram guiados
pela fora e coragem excessiva inspirada pelos deuses (bermuot). Tinham uma
estratgia calculada, evitando combate com exrcitos mais poderosos. Defensivamente,
utilizavam o testudo (semelhante a tartaruga dos romanos), que se baseava em
vrios escudos unidos, concretizando assim uma slida defesa, para isso, lanando mo
de formaes circulares e mltiplas. Em inicio de batalha, as lanas eram atiradas, assim
como tambm flechas, vindo depois os guerreiros de assalto, com espadas e machados
(LANGER, 2009, p. 183-184).
Embora a histria nos apresente vrios fatos sobre os vikings, outra valiosa fonte
de informaes so as sagas. Define-se saga como um gnero literrio, caracterizado
como narrativas em prosa, geralmente com origem islandesa, transcritas a partir do
sculo XII. Narravam-se nelas histria de antigos reis, heris lendrios e dos primeiros
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colonizadores, mantidos oralmente ou em alguns escassos registros escritos, como no


caso de O Livro dos Islandeses76 e O Livro das Tomadas de Terra77.
As sagas destacam-se atualmente como umas das mais valiosas fontes para os
estudos acerca da cultura nrdica, pois em seu corpus registram-se importantes aspectos
culturais e religiosos. Frequentemente, essas narrativas so contadas em uma linha tnue
entre a histria e a fico, muitas vezes provocando confuses. A etimologia da palavra
refere-se a o que se diz, vindo do gtico saega, ou tambm vindo do islands segja
(dizer, contar) (MOOSBURGER, 2009, p.20).
Esses textos em carter pico, contendo uma narrativa factual e rpida,
descrevem atos relacionados a um personagem central, valorizando sua honra e coragem.
Assim como as epopeias gregas, as sagas originalmente eram transmitidas oralmente, e
tambm narravam um passado heroico de fundo unitrio, fundador e espelho para a
constituio de uma identidade cultural. As sagas em prosa, como j dito,
provavelmente foram inspiradas nesses poemas mais antigos de base oral e que serviram
como uma fonte literria para os autores dessas obras (hoje todos desconhecidos), os
quais se preocupavam no apenas com o fato histrico, como tambm com o
entretenimento e a capacidade de comover.
No tocante ao carcter temtico das obras, no eram apenas os islandeses a
serem tratados. Havia um grande grupo de sagas de reis, sagas que contam histrias de
santos, bispos e tambm sagas de cavaleiros (Riddarasgur), mostrando um contexto
europeu e breto, muitas vezes importadas e traduzidas. Um estilo de saga que merece o
mesmo destaque so as sagas mticas e lendrias (Fornaldarsgur nordurlanda, as
sagas dos tempos antigos da terra do norte), em que se encaixa a Volsunga Saga
(MOOSBURGER, 2009, p. 21 e 22),
Como podemos constatar, o ideal blico mantinha-se sempre presente na cultura
escandinava, como exemplificados na histria, etimologia e religiosidade. No entanto, a
cultura que se estendeu no norte da Europa conta com uma vasta produo narrativa,
artstica e religiosa, formadora de uma identidade cultural una entre as diferentes tribos

76

Escrito por Ari Thorgilsson no sc. XII.

77

Landnmabk, de autor annimo, juntamente com O Livro dos Islandeses, uma valiosa fonte para o
estudo da histria da colonizao islandesa e ambos sinalizaram o inicio da tradio literria das sagas.

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vikings. O modelo de guerra organizado, sua estratgia e a valorizao do esprito


guerreiro proporcionaram sucesso em vrias batalhas durante o medievo, desmentindo a
concepo moderna, disseminadora de equvocos acerca desse povo, associando-o
desordem e falta de estratgia e liderana, alm de outras falaciosas concepes,
assimilando-os barbrie e ausncia de produo artstica. O trabalho interdisciplinar,
que aqui sucintamente se encerra, demonstra exatamente isto.
Bibliografia
ANNIMO Sc. XIII. Saga dos Volsungos. Traduo de Tho de Borba Moosburger.
So Paulo: Hedra, 2009.
BRONDSTED, Johannes. Os vikings: Histria de uma fascinante civilizao.
Traduo de Mercedes Frigolla & Claudete gua de Melo So Paulo: Hemus, s/d.
GRAHAM-CAMPBELL, James. Os Vikings. Traduo de Carlos Nougu. Barcelona:
Folio, 2006.
LANGER, Johnni. Deuses, monstros e heris: Ensaio de mitologia e religio viking.
Braslia: Ed. Universidade de Braslia, 2009.
________________. Histria e Sociedade nas Sagas Islandesas: Perspectivas
Metodolgicas. Altheia - Revista de estudos sobre Antigidade e Medievo. Vol. 1,
2009
________________. Erfi: As Prticas Funerrias na Escandinvia Vikings e Suas
Representaes. Brathair - Revista de Estudos Celtas e Germnicos, Vol. 5, No 1, 2005.

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DUAS FORMAS DE AMAR NAS EXPRESSES DO MISTICISMO


GERTRUDES VON HELFTA E MARGUERITE PORETE
Lygia de Carvalho Teixeira78

Resumo:
Durante os sculos XIII e XIV encontram-se elementos scio-histricos que
permitem uma melhor compreenso dos papis atribudos a mulher dentro de uma tica
eclesistica. No tocante a uma postura religiosa, a relao com Deus poderia ser
alcanada atravs do hbito de monja ou da atitude laica de uma beguina. Essa pesquisa
procurar tratar, a partir de uma perspectiva da Histria Comparada (THEML &
BUSTAMANTE, 2004), baseada nos textos literrios, de um aspecto das vivncias
espirituais de Gertrudes von Helfta (monja, sculo XIII) e Marguerite Porete (beguina,
sculo XIV) com foco na unio mystica, conceito norteador do misticismo em terras
germanfonas, em que a procura por Deus unia duas formas de experincias pessoais
com o sagrado.
Palavras-chaves: misticismo unio mystica mulheres religiosas
Abstract:
During the thirteenth and fourteenth centuries there are socio-historical elements
that permit a better understanding of the roles assigned to women within an
ecclesiastical perspective. With regard to a religious stance, the relationship with God
could be achieved through either the habit of a nun or a secular attitude of a Beguine.
This research, which is in its initial stage, seeks to address, from the perspective of the
Comparative History (theml & BUSTAMANTE, 2004), based on literary texts, one
aspect of the spiritual experiences of Gertrude von Helfta (nun, thirteenth century ) and
Marguerite Porete (beguine, XIV century) with a focus on the unio mystica, guiding
concept of mysticism in German-speaking lands, where the search for God united two
forms of personal experiences with the sacred.
Keywords: mysticism unio mystica religious women

78

Aluna do oitavo perodo de Letras Portugus-Alemo pela UFRJ. Membro do NIELIM (Ncleo
Interdisciplinar de Estudos em Literatura da Idade Mdia).

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1. INTRODUO: A ESPIRITUALIDADE MSTICA NA BAIXA IDADE


MDIA
O sculo XIII foi um perodo bastante difcil para a populao europeia, devido
pobreza considervel existente nas cidades e a m distribuio do dinheiro,
concentrado na mo de poucos,
certo que o sculo XIII foi um perodo de transformaes sociais. Todavia, o
desenvolvimento econmico no trouxe apenas benefcios; nesse perodo
observamos o aumento do nmero de pobres. Nas cidades, inmeros eram os que
no conseguiam trabalho, bem como os que no obtinham recursos suficientes para
se manter. (NASCIMENTO, 2004, p. 81).

No caso do Sacro-Imprio, este passava por um perodo sem um imperador


reconhecido pela Igreja, uma figura centralizadora, sendo o poder ento dividido entre
reis, prncipes e nobres feudais, causando um clima de instabilidade e insegurana nos
territrios a ele pertencentes. Agravando ainda mais o problema, a Europa passava por
um perodo de ameaa com a manuteno do reino muulmano na regio da atual
Espanha. Havia em toda Europa ocidental um clima de pessimismo no ar.
A populao europia, de uma forma geral, encontrou refgio na religio, pois a
Igreja tornara-se um polo centralizador da vida de ento. No sculo XIII, surge um
movimento que se estende durante toda esta centria, desdobrando-se at o incio do
sculo XIV, o misticismo79.
No entanto, como aponta Vauchez (VAUCHEZ, 1995, p.149),um dos aspectos
mais originais da espiritualidade ocidental no sculo XIII , com certeza, o lugar
ocupado pelas mulheres, o que constitui uma novidade. Muitas mulheres viram na
religio na busca do encontro com o Divino, na unio com Jesus, uma forma de
expressar sua palavra, j que viviam socialmente sob o controle do homem e da Igreja.
2. AS ORDENS FEMININAS NO SCULO XIII
De um modo generalizante, as mulheres estavam divididas em polos opostos de
exemplos: de um lado Maria, me de Jesus, smbolo de pureza e virgindade, e por outro

79

Misticismo (do grego , transliterado mystikos, "um iniciado em uma religio de mistrios")
a busca da comunho com uma derradeira realidade, divindade, verdade espiritual ou Deus atravs da
experincia direta ou intuitiva. (In: http://pt.wikipedia.org/wiki/Misticismo, acesso em 8 de agosto de
2012)

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lado, um exemplo negativo, Eva, a mulher pecadora que lanou o pecado no mundo. No
sculo XIII, podemos ver que uma figura intermediria surge e insere dentro da
sociedade outro exemplo, de uma mulher arrependida, pecadora, que encontra ao lado
de Jesus o perdo, Maria Madalena. As mulheres casadas, vivas, ou at mesmo
prostitutas veem essa mulher como uma igual, pois embora pecadora, encontra perdo
e conforto ao lado de Cristo, como aponta o trecho a seguir:
Atravs dessa figura transgressora em tantos aspectos, ficava derrotado o tema,
tradicional na espiritualidade monstica, da assimilao entre virgindade e perfeio:
Madalena no mostrava, com seu exemplo, que a integridade fsica tinha menos
importncia, na perspectiva da santificao, do que a virgindade espiritual
reconquistada pela prtica da penitncia? (VAUCHEZ, 1995, p. 150)

Em um postulado feminista, que defende uma nova perspectiva de uma mulher


arrependida que segue Jesus Cristo como uma verdadeira apstola, Chris Schenk
defende que Maria Madalena foi uma lder feminina que entendeu a misso de Jesus
melhor do que os discpulos homens.80
Por conseguinte, devido a entrada desse novo modelo a ser seguido, as mulheres
que no tinham os hbitos de ordens passaram a se identificar mais com os preceitos do
cristianismo e sua atuao cresceu muito em toda Europa, principalmente na regio
renana, pertencente ou no ao Sacro-Imprio e na atual Frana. Durante o sculo XIII, a
ecloso desse movimento foi controlada, j que grande parte das mulheres vivia em
mosteiros femininos, sob a ordem de algum bispo, ou seja, sob o controle masculino.
No entanto, no sculo XIV, a participao feminina toma propores que saem do
controle da Igreja, com a entrada de leigos e pessoas que no estavam associados a
nenhuma ordem.
Apesar do movimento beguinal 81 tambm estar presente no sculo XIII, s
realmente no sculo XIV este ltimo toma forma e comea a ameaar a hegemonia
hierrquica da Igreja catlica. Era necessrio reprimir o movimento beguinal, o qual

80

In:http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/505130mariademagdalagrandeapostoladosapostolosentrevistaespecialcomchrisschenk, acesso em 7 de outubro de


2012

81

O movimento beguinal tambm teve a participao de homens, chamados de begardos. Pela definio
de Schwartz, beguinas n o e r a m n e m m o n j a s n e m s e c u l a r e s . V i v i a m e m
residncias privadas chamadas beguinages e levavam uma vida de pobreza e
contemplao, embora no fizessem votos formais e eram livres para
abandonar sua condio (In: SELLS (2001) apud SCHWARTZ, 2008, p.18).

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contava com a participao de homens e mulheres (begardos e beguinas)82. Portanto,


necessrio estabelecer uma diferena entre as mulheres que seguiam uma ordem e as
mulheres que viviam numa vida semi-religiosa, chamadas usualmente de beguinas.
Na definio de Vauchez (1995, p. 153), as beguinas no pronunciavam votos,
deslocavam-se livremente e podiam voltar ao mundo a qualquer momento, quando
quisessem. Ou seja, as beguinas eram livres da obedincia a uma ordem monstica,
podendo ser vivas ou escolher a vida solitria e reclusa fora dos mosteiros femininos
da poca. Algumas beguinas viviam em casas tambm conhecidas como beguinarias,
praticando a caridade, humildade, auxlio e conforto espiritual para as camadas
populares. O ponto crucial na diferenciao entre beguinas e monjas reside no fato de
que as monjas, uma vez dentro de uma ordem, no podiam sair a menos que fossem
expulsas, conforme corrobora Vauchez, ao afirmar que uma vez admitidos em uma
Fraternidade, no podiam sair, exceto para entrar no convento ou no mosteiro, a menos
que fossem expulsos por m conduta. (Vauchez, 1995, p. 153)
Era melhor para a Igreja a restrio desse movimento feminino que acabou por
eclodir em regies da Europa, j que este tomara tal proporo que algumas mulheres
possuam maior entendimento da Bblia que os homens e outras liam e escreviam nas
lnguas vernculas e no no latim, possibilitando assim um maior acesso de leigos aos
mistrios do Cristianismo, o que propiciaria novas releituras do sagrado cristo,
prejudicando assim a influncia dominadora da Igreja sobre a populao.
Com vistas eliminao desse perigo foi necessria a represso ao movimento.
Essa represso ocorreu mais fortemente no sculo XIV:
A despeito da aceitao e crescimento da espiritualidade das leigas no perodo por
ns estudado, verificamos que esta realidade ser alterada a partir do sculo XIV,
quando cresceu a polmica sobre tais prticas. Este questionamento foi deflagrado
na medida em que tais mulheres intensificaram suas prticas proselitistas, bem como
seu envolvimento com questes teolgicas. Assim, paralelamente permisso de
novas manifestaes religiosas, vemos surgir um movimento de controle da
religiosidade feminina por parte da Igreja. (In: NASCIMENTO, 2004, p.146)

82

A origem do termo beguina imprecisa. Saskia Murk-Jansen [1998, p. 26], por exemplo, afirma que o
termo pode ter vindo dos albigenses e que a palavra era empregada tanto para designar as ortodoxas
quanto as mulheres herticas que tinham uma vida similar. J Alcuin Mens [1944, p. 409-427] defende
que o nome beguina seria derivado da roupa cinza que elas geralmente usavam. Andr Vauchez [1995,
p.121] e Jacques Le Goff [2001, p. 30] afirmam que a palavra est associada ao padre Lambert le Bgue
(1177) da provncia belga de Brabante, que incentivou mulheres leigas a viverem na caridade, ascetismo,
pobreza voluntria e castidade. (In: NASCIMENTO, 2004, p. 3)

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No entanto, temos j no fim do sculo XIII uma prvia da represso forte ao


movimento beguinal que ocorreria no sculo XIV. Um primeiro caso de um processo
inquisitrio iniciou-se em 1290 com a publicao do livro Le mirouer des mes simples
et anienties et qui seulement demeurent em vouloir et desir damour (O espelho das
almas simples e aniquiladas e que permanecem somente na vontade e no desejo do
Amor) de autoria de Marguerite Porete, que sofreu processo inquisitrio. O contedo do
livro e a publicao do mesmo em lngua vulgar e no em latim tambm fizeram parte
do libelo acusatrio contra ela. Foi a primeira mulher a ser queimada por heresia83,
apesar de seu texto no conter tantas ideias inovadoras e subversivas 84 . A lrica de
Porete influenciada pela teologia negativa e por autores como Dionsio Aeropagita e
Agostinho.
importante apontar que Marguerite Porete foi uma das primeiras mulheres
msticas a escrever em lngua verncula, possibilitando assim um maior entendimento
no apenas dos eruditos sobre a unio mystica, como tambm dos leigos. Podemos
comear, a partir do acima exposto, a entender um dos motivos da sua condenao por
um grupo de homens e mulheres eruditos que seguiam uma ordem, embora o
movimento no representasse uma ameaa a soberania da Igreja Catlica. No entanto,
quando Porete abre o espao para um entendimento maior laico sobre o conceito que ela
defendia, a prpria unio mystica e por consequncia, a teologia negativa85, sua atitude
incomodou a instituio eclesistica, porque atacava os dogmas da Igreja.
Porete foi levada a fogueira em 1310 junto com sua obra, tendo sido o primeiro
caso de uma mulher beguina86 levada a Inquisio.

83

De acordo com Schwartz (2011, p. 63) o primeiro caso de condenao por heresia na Frana.

84

considerada subversiva pela Igreja, no entanto a obra de Marguerite Porete est apoiada na tradio
do neoplatonismo cristo cuja referncia Agostinho. (In: MARIANI, 2011, p. 61)

85

Teologia negativa uma teologia que tenta descrever Deus, o Divino Bem, pela negao, para falar
apenas em termos daquilo que no pode ser dito sobre o ser perfeito que Deus. (In:
http://pt.wikipedia.org/wiki/Teologia_negativa, acesso em 26 de julho de 2013)
86

discutvel afirmar Marguerite Porete como sendo uma beguina, pois de acordo com Silvia Schwartz,
no h como afirmar com certeza que a autora tenha sido uma beguina, no sentido clssico do termo,
mas correto dizer que ela manteve ao longo da vida um estilo de vida beguine, de mendicncia e
errncia. (SCHWARTZ, 2008, p.30)

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3. MISTICISMO: PEQUENA DEFINIO


O misticismo cristo teve como principal difusor Mestre Eckhart, a partir disso
preciso fazer uma breve introduo87 sobre sua vida e como sua obra afeta diretamente a
unio mystica e as msticas analisadas neste trabalho.
Nasce Mestre Eckhart na Turngia em Tambach em 1260 e ingressa na ordem
dominicana em 1274 em Erfurt, exercendo inmeros cargos eclesisticos na
Alemanha 88 . Em 1300 recebe um cargo importante como vigrio da provncia de
Turngia. No entanto, decide pregar seus sermes em sua lngua verncula, o alemo, e
no em latim. Vive uma poca em Paris morando na mesma casa que o inquisidor de
Marguerite Porete, beguina analisada neste trabalho, sendo influenciado por sua obra
a partir de evidncias e semelhanas entre as obras.
Em 1326, inicia-se um processo contra Eckhart, acusado de heresia e por
propagar sua mensagem no idioma alemo.
O prprio Eckhart possui as caractersticas que Bergson89 considera plenas para um
mstico. A temtica da mstica eckartiniana a ao, e sua vida foi coerente com o
que pregava. O perodo que o mestre morou na Alemanha, foi um dos perodos mais
turbulentos da histria daquele pas. Ocorriam terremotos, peste negra, enfim, crises
religiosas, polticas e ideolgicas. Porm Eckhart no se abalava, pois sua mstica
era dinmica90 e livre para atuar no mundo. O mestre foi um dos primeiros difusores
da lngua alem. Alm de seus sermes serem realizados em latim como era de
costume, tambm eram feitos na lngua alem e direcionados s classes inferiores.
Exerceu vrios cargos como professor, vigrio, prior e assumiu funes
administrativas diversas. Sempre viajou por longas distncias e fundou vrios
conventos de irmos e irms. (SEVERINO, 2006, p.3)

Com a grande influncia exercida por Mestre Eckhart no misticismo, temos um


exemplo de como ele acredita que a experincia mstica no apenas de contemplao.
Ela precisa estar presente no mundo em que vive, pois s assim estar vazio de si e
aberto para Deus.

87

Todas as informaes sobre a vida de Eckhart foram retiradas do resumo Vida sem porqu em Mestre
Eckhart: Desprendimento e cotidiano de Amanda Viana de Sousa (apud McGINN, 2011, p. 14)

88

No se pode denominar a regio em que viveu Mestre Eckhart de Alemanha, j que era ainda Sacro
Imprio Romano-Germnico.

89

Bergson foi um filosfo francs que considera o misticismo uma oposio ao cientificismo,
evolucionismo, materialismo e pragmatismo. (In: SEVERINO, 2006, p. 1)

90

Religio dinmica diz respeito a dois tipos de estruturas de religio defendidas por Bergson, a religio
esttica e a dinmica. A segunda opo seria o prprio misticismo. (In: SEVERINO, 2006, p. 2)

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A mstica que foi vivida por Eckhart no era aquela que expressa a experincia de
xtase, embora concorde que possa ocorrer, mas uma mstica dinmica, cujo
objetivo a libertao dos oprimidos e o encontro com Deus em todos os momentos
e ocasies deste mundo. Eckhart acredita que este encontro com Deus se d no
somente quando estamos voltados para Deus, pois a existe nossa vontade, e para
que Deus se faa presente devemos estar vazio de nosso querer. O cotidiano o que
mais nos coloca prximos de Deus, pois enquanto estamos ocupados com nossos
afazeres deixamos nossa alma vazia e disponvel para que Deus entre. (SEVERINO,
2006, p. 4)

Foi influenciado pela teologia negativa de Dionsio de Aeropagita e tambm pela


mstica renana91, do mesmo modo que por Marguerite Porete. Na passagem: Quem
no entender este discurso, no se preocupe em seu corao. Enquanto o homem no
estiver altura dessa verdade, no entender o discurso. Mas no deixa de ser uma
verdade desvelada que veio imediatamente do seio de Deus (GRAM apud SOUSA,
2011, p. 18), podem ser depreendidas relaes com as palavras de Porete, quando esta
diz que apenas aqueles com braso de nobreza podero entender seu texto.
A unio mystica o prprio encontro da alma individual com o Divino, Deus,
conforme citado por Nascimento (2004, p.3):
Caroline Bynum, por exemplo, afirma que a unio mstica era o principal
elemento da espiritualidade das beguinas, na medida em que legitimava
tal religiosidade e enfatizava Deus como acessvel em ntima unio e
compreensvel em imagens humanas.

A mstica crist caracterizada pelo encontro, a unio com Deus, e atravs disso
pode-se perceber pontos comuns entre as msticas como Gertrudes von Helfta,
Marguerite Porete e Hildegard von Bingen. Ceci Baptista (apud MARIANI, 2011)
acredita que a mstica marcada por uma imediatez mediada92. A autora caracteriza trs
momentos da mstica, a saber, 93 o primeiro de ruptura com o mundo material, o

91

Movimento mstico que teve maior presena na regio do Reno, por isso o nome renana

92

No a substncia de Deus que toma o lugar da nossa substncia, mas em Cristo, a ns comunicado
um dinamismo, uma faculdade de ao, mas somos ns que agimos. (apud MARIANI, 2011, p.58)

93

A tradio mstica vai descrever esse processo distinguindo nele primeiramente um momento de
ruptura, no qual o mstico, atendendo ao chamado para transcendncia, fascinado pela viso do Absoluto,
comea a despojar-se de tudo que o segura atado imanncia, de tudo que nesse mundo parece oferecer
segurana, de todos os seus amores e apegos, tudo se dissolve em nada. No bojo desse processo, um
segundo momento o do encontro. Esse o momento em que se tem, testemunham as narrativas, uma
espcie de sentimento de toda a realidade, a percepo de tudo em relao a esse Absoluto amoroso de
onde tudo vem e para onde tudo vai. Outro momento o da reconciliao universal, quando tudo o que se
dissolveu em nada devolvido e o mstico, de posse da liberdade perfeita adquirida nesse processo, pode

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segundo momento o encontro no qual h os relatos e narrativas e o ltimo momento


o da reconciliao universal.
Uma outra forma de se falar de Deus nesta fase da Idade Mdia decorrente da
poesia trovadoresca, j que h elementos em comum entre ambas. Pode-se observar que
h uma ligao entre o caminho encontrado para falar de Deus e a poesia trovadoresca,
pois um amor que no consegue ser saciado, um amor to profundo e incondicional. A
prpria Marguerite Porete em seu Mirouer possui uma personagem, Amor Corts.
Encontramos outras mulheres trovadoras do sagrado, como aponta Ceci Batipsta [IHU
Online(2011 (ANO XI, n385): p. 59 19/12/2011)]: Mulheres trovadoras de Deus:
Hildegard von Bingen, Mechthild von Magdeburg, Beatriz von Nazareth, Hadewijch de
Anturpia, Marguerite Porete. Essas mulheres, no encontrando outros meios de
expressar em narrativas seus encontros, acabam por faz-lo atravs da literatura e da
msica, como, no caso da msica, Hildegard von Bingen com 77 peas, como
Symphonia armonie celestium revelationum, Ordo virtutum, Litterae ignotae, Lngua
ignota94.
4. GERTRUDES VON HELFTA
Gertrudes von Helfta95, mais conhecida como Die Grosse (A Grande), nasceu na
Turngia em 6 de janeiro de 1256, tendo sido acolhida no mosteiro de Helfta em
Eisleben pela Abadessa de Hackeborn. L recebe os ensinamentos da palavra de Deus e
tambm uma formao literria, filosfica e musical, porm nenhum cargo relevante.
No ano de 1281, a monja tem a primeira experincia mstica, um encontro com Jesus. A
partir da desenvolve suas experincias ao lado de outras mulheres msticas que viveram
no mosteiro, como Mechthild von Magdeburg e Mechthild von Hackeborn.
Pode-se encontrar a experincia e as vises da monja no livro Legatus divinae
pietatis96, escrito pela prpria e com o auxlio de Mechthild von Hackeborn. O Legatus

amar o mundo com amor incondicionado, absolutamente gratuito, amar o mundo como ele foi amado pelo
Verbo Encarnado. (apud MARIANI, 2011, p.58)
94

In: http://pt.wikipedia.org/wiki/Hildegarda_de_Bingen, acesso em 23 de julho de 2013

95

Manteremos em nosso artigo a forma original em mdio-alto-alemo do nome da monja, Gertrudes von
Helfta.

96

Em ingls, Herald of Divine Love (Arauto do Amor Divino), traduo prpria.

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composto por cinco livros que se referem ao processo de libertao do corpo humano,
ou seja, do egosmo, da misria, de todas as coisas que prendem o homem ao mundo e,
a partir da libertao, a transformao da alma para se unificar com o Divino. Na obra
de Gertrudes, o livro I descreve instrues para o encontro mstico, composto de
oraes e rituais a serem seguidos:
Renovareis em seguida o sinal da cruz sobre vossa fronte e vosso peito e direis: Em
nome do Pai, e do Filho e do Esprito Santo. meu Amor crucificado, dulcssimo
Jesus! Fazei o sinal de vossa cruz sobre minha fronte e sobre meu corao a fim de
que eu viva eternamente sob vossa proteo. Dai-me uma f viva no cumprimento
dos preceitos celestes; dilatai meu corao para que corra na estrada de vossos
mandamentos; fazei que meu procedimento seja tal, que merea tornar-me templo de
Deus e morada do Esprito Santo. Amm. (HELFTA, 2003, p.122)97

No livro II relatada a sua experincia de se entregar a Deus, sendo o captulo


composto por oraes e responsos, e o tratamento de Jesus como esposo98.
Amor sincero, uni-me a vs; ofereo-vos novamente minha castidade, a vs, todo
encanto e doura. Esposo cuja convivncia cheia de consolaes. A vs renovo o
voto de obedincia; pois vosso amor paterno me seduz, vossa bondade e suavidade
me atraem. (HELFTA, 2003, p. 135)

No trecho encontramos caractersticas do amor corts presente na poesia


trovadoresca99.
O livro III marcado pela consagrao virginal (WRRIGEN, 2003, p. 66), composto
de ladainhas, oraes, responsos, hinos e o convite de Jesus (amor) alma: Se queres
pertencer-me, minha querida pomba, preciso que tu me ames com ternura, com
sabedoria e fora; provars ento as consolaes que te prometo. (HELFTA, 2003, p.
140).
O livro IV marcado pela profisso monstica, conhecido como a consagrao
virginal. Gertrudes renova sua profisso religiosa, afirmando:

97

Traduo de rsula Wrrigen.

98

Observa-se nas msticas o tratamento de Cristo como um esposo celestial, e a partir de Bernardo
Claraval o tema matrimnio espiritual torna-se quase obrigatrio nas msticas. (In: MARIANI, 2011, p.
58). E essas mulheres, para fugir de um esposo terrestre que lhes era imposto, preferiam um esposo
celestial, no aconselhado aos leigos. (VAUCHEZ, 1993, p. 154)
99

Na poesia trovadoresca, h a presena de um amor idealizado e inalcanvel, pelo qual a pessoa se pe


em servio do amado, como um vassalo, como se pode bem observar nas cantigas de amigo. No caso, h
o amor idealizado do homem pela dama idealizado. Nas obras das msticas, encontramos Jesus como a
figura idealizada e almejada.( In: http://pt.wikipedia.org/wiki/Trovadorismo, acesso em 8 de novembro de
2012.)

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Quando desejardes renovar em esprito a vossa profisso, ou realizar o desejo de um
grande fervor, oferecei-vos inteiramente a Deus como um sacrifcio de suave
fragrncia,... (HELFTA, 2003, p. 159)

No livro V h a presena do exerccio do amor divino, caracterizado por rsula


Wrrigen (2003, p. 184), pois No se prende a um ritual como nos exerccios
anteriores. Sem dvida, A unio mstica bem poderia ser o ttulo deste Exerccio.
Nas prprias palavras de Gertrudes:
Quando vos quiserdes ocupar com o Exerccio do amor, desapegai primeiramente
vosso corao de toda afeio desordenada; afastai os obstculos e as imagens vs.
Escolhei para isto o dia e o tempo oportuno, a saber: ao menos trs horas que
repartireis entre a manh, ao meio dia e a tarde. (HELFTA, 2003, p. 185).

Junto com o livro V, o livro VI tem o objetivo de ser um mapa, um guia do


caminho para os cus:
Apresentai-vos, primeiramente, em esprito de humildade, ante a face do vosso Deus,
para que vos mostre a beleza de seu rosto, e dizei: Falarei ao meu senhor, ainda que
eu seja p e cinza (Gn 18, 27). meu Deus, vs cuja grandeza infinita, e que
abaixas os vossos olhos sobre o que h de mais humilde! (HELFTA, 2003, p. 209)

O ltimo livro, VII, formado pelas horas do dia, em laudes, prima, tera, sexta,
noa, vsperas e completas. H a preparao para a morte e o desejo de unir-se ao
Divino:
Quando desejardes celebrar o dia da reparao, recolhei-vos inteiramente em vs
mesmas em cada uma das sete horas desse dia. O essencial do Exerccio consistir
em entreter-vos com o divino amor. Encarreg-lo-eis de ser vosso embaixador junto
ao Pai das misericrdias, para aplacar a sua justia e obter dele que se digne haurir
no tesouro da Paixo de seu Filho o valor suficiente para regastar todas as vossas
dvidas, at a vossa ltima falta por negligncia. Por este meio, obtereis uma
confiana tranquila sobre a maneira pela qual se realizar vosso fim, esperando que
todos os vossos pecados sero plenamente perdoados. (HELFTA, 2003, p. 245).

A sade de Gertudes von Helfta s piora conforme o passar do tempo, vindo a


falecer em 17 de novembro do ano de 1301/02.
4.1. Gertrudes von Helfta: contexto e exemplos
A partir da breve demonstrao e diviso dos Exerccios presentes no livro de
Gertrudes von Helfta, pode-se agora sucintamente exemplificar sua relao com o
Divino.
A monja no s escreve um caminho para seguir o Cristo, como tambm se
dedica a cuidar das atividades agrcolas, uma tarefa das monjas, ajudar os necessitados e

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tambm praticar a leitura saboreada mais conhecida como lectio divina 100 , dos
ensinamentos de Deus, como se v aqui:
No se limitava a ler, meditar, aprofundar e saborear a Palavra de Deus. Gertrudes se
esforava por familiarizar com ela quantas pessoas lhe fosse possvel atrair com sua
palavra e exemplo: Todos os ensinamentos que encontrava na Escritura e que lhe
pareciam serem teis s inteligncias mais fracas, traduzia-os do latim em um estilo
mais simples, para que fossem melhor aproveitados pelo leitor. (WRRINGEN
apud HELFTA, 2003, p. 34).

Uma das caractersticas importantes tambm a humildade. Gertrudes sempre


apresenta-se estando abaixo de Jesus, Todo Poderoso, e pede que ele a guie, ilumine e
dela cuide, por isso precisa ser humilde de corao. Devido a isso, esta mulher sempre
agradece e pede a proteo e o conforto de Jesus.
Inscrevei-me entre vosso povo adotivo como um recm-nascido, a fim de que, sendo
admitida no nmero dos filhos da promessa, eu me sinta feliz por ter recebido pela
graa o que no tinha por natureza. Tornai-me firme na f, alegre na esperana,
paciente em minhas tribulaes, achando minhas delcias no vosso louvor, cheia de
fervor do esprito, afeioada com fidelidade ao vosso servio e a vs que sois meu
Senhor, meu Deus e meu verdadeiro Rei, enfim perseverante convosco e atenta at o
ltimo dia de minha vida. (In: HELFTA, 2003, p. 129)

Nesse trecho, percebe-se que essa mulher entrega-se a Deus e quer permanecer
sempre em seu servio e abrao divinos, com o que Ele pode torn-la mais paciente,
mais fiel ao Seu servio.
5.

VIDA E OBRA DE MARGUERITE PORETE

Torna-se necessrio lembrar o ambiente em que viveu Marguerite Porete. No sculo


XIII eclodia o movimento beguinal que lanou por toda a Europa uma nova
espiritualidade, liderada principalmente pelas mulheres. Essas mulheres comearam a
organizar-se em casas, comumente chamadas de bguinages 101 . Acredita-se, como
anteriormente citado, que o movimento espalhou-se primeiramente nos Pases Baixos,
na Alemanha, Flandres, Reno e o nordeste da Frana.
A maioria das bguines eram mulheres de origem nobre ou de classe mdia que
haviam renunciado aos bens e prazeres do mundo, ao casamento, e famlia para

100

Lectio divina no sentindo mais genuno da expreso: a leitura meditada e saboreada da Sagrada
Escritura. (WRRINGEN apud HELFTA, 2003, p. 32)
101

SCHWARTZ, Slvia. A bguine e al-Shaykh Um estudo comparativo da aniquilao mstica em


Marguerite Porete e IbnArabi. Juiz de Fora: UFJF/Departamento de Cincia da Religio, mar./2005, p.
23 [Tese de Doutorado]

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levar uma vida de humildade, pobreza e castidade, ainda no que fossem recebidas
como freiras em alguma ordem, mas gradualmente os bguinages se tornaram um
lugar de refgio para as mulheres pobres. (SCHWARTZ, 2005, p. 24)

Era o momento tambm em que as lnguas vernculas estavam se estabelecendo.


A obra da beguina Mechthild von Magdeburg, Das Fliessende Licht der Gottheit, foi a
primeira obra religiosa, relatando as vises de Mechthild, em prosa na lngua
verncula102, assim como a obra de Porete foi a primeira obra mstica feminina escrita
em francs.
Esse era, portanto, o clima vigente ao final do sculo XIII: aes hostis ao
movimento das mulheres religiosas pobres, artigos contra certas bguines que,
invadindo um domnio reservado ao clero, haviam traduzido a Bblia para o francs
e que, alm do mais, estavam lendo comentrios nas lnguas vernculas em praas
pblicas. A tudo isso se somava um crescente zelo contra as heresias antinomianas.
(SCHWARTZ, 2005, p. 2)

Sabe-se pouco sobre sua origem. Nasceu no condado de Hainaut, norte da Frana.
Entre 1296 e janeiro de 1306103 escreveu o Le mirouer des mes simples et anienties et
qui seulement demereurent em vouloir et desir damour (O espelho das almas simples e
aniquiladas que permanecem somente na vontade e no desejo do Amor), queimado
juntamente com ela. Marguerite sofrera uma advertncia do bispo de Cambrai em 1306,
contudo Porete continuou a espalhar seu livro, previamente aprovado por trs
autoridades eclesisticas104, embora com ressalvas105 ao texto.
Porete v-se como um mediant creature106, apesar de algumas fontes a chamarem
de bguine, pois possui durante sua vida um estilo de mendicncia e errncia. De acordo
com Schwartz, Porete diferencia-se das outras mulheres msticas como Mechthild von

102
103
104

Idem, ibidem, p. 25
Idem, ibidem, p. 31
Idem, ibidem, p. 35

105

Sua preocupao dizia respeito leitura do livro por almas mais fracas que, tentando alcanar o nvel
da perfeio, poderiam ser enganadas. Para o filosfo, de acordo com Porete, tais prticas s poderiam ser
alcanadas por espritos fortes e destemidos. In: SCHWARTZ, Slvia. A bguine e al-Shaykh Um
estudo comparativo da anquilao mstica em Marguerite Porete e IbnArabi. Juiz de Fora:
UFJF/Departamento de Cincia da Religio, mar./2005, p. 35 [Tese de Doutorado]
106

SCHWARTZ: 1.2, p. 30

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Magdeburg e Hildegard von Bingen 107 , pois no uma mulher fraca, escolhida por
Deus por causa de sua fraqueza. Alm disso, em nenhum momento Marguerite Porete
se desculpa por ser mulher e d sua obra a autoridade de uma nova forma de
evangelho. (SCHWARTZ, 2005, p. 31).
Apesar de escassas informaes sobre a vida de Porete, supe-se que tenha possudo
um alto grau de instruo 108 , por isso teria pertencido aos estamentos sociais mais
nobres. No ano de 1308109, levada a Paris sob a custdia do inquisidor dominicano
Guillaume Humbert. Em Paris, Porete fica presa durante um ano e meio. Nesse perodo,
questionada a modificar seu texto, mas de acordo com relatos, recusa-se a cooperar.
Apesar das poucas informaes em torno do seu processo inquisitorial, constam
algumas informao provenientes de um monge beneditino que a descreve como
pseudomulier,
Em torno da festa de Pentecostes aconteceu que em Paris uma certa pseudomulier
de Hainut, Marguerite por nome, chamada de Porete, comps um certo livro, que,
pelo julgamento de todos os telogos que cuidadosamente o examinaram, continha
muitos erros e heresias, entre outros, o de que a alma aniquilada no amor de seu
criador pode e deve dar natureza o que quer que ela queira e deseje, sem culpa ou
remorso de conscincia o que soa manifestamente hertico. (SELLS apud
SCHWARTZ, 2005, 36).

Em 3 de abril de 1310110, apresenta-se a primeira deliberao contra Porete, que


entregue a autoridade secular e seu texto encaminhado para avaliao, na qual
considerado hertico. Aps esse evento, em 9 de maio 111 , apresentada outra
deliberao contra Porete, a qual, no entanto, se recusou a prestar juramento e a

107

Prefere-se deixar o nome com sua forma original germnica.

108

Diz McGinn que qualquer um que leia seu captulo sobre a Trindade no pode deixar de apreciar o
quo profundamente a autora estava fundamentada na teologia latina tradicional, especialmente em Santo
Agostinho, nos cistercienses (Bernard e Guillaume) e em Richard de Saint-Victor. (MCGINN apud
SCHWARTZ, 2005, p. 30)
109

SCHWARTZ, Slvia. A bguine e al-Shaykh Um estudo comparativo da aniquilao mstica em


Marguerite Porete IbnArabi. Juiz de Fora: UFJF/Departamento de Cincia da Religio, mar./2005, p. 35
[Tese de Doutorado]

110

Idem, ibidem, p. 35

111

SCHWARTZ, Slvia. A bguine e al-Shaykh Um estudo comparativo da aniquilao mstica em


Marguerite Porete IbnArabi. Juiz de Fora: UFJF/Departamento de Cincia da Religio, mar./2005, p. 36
[Tese de Doutorado] As demais citaes da tese de Silvia Schwarz viro abreviadas no texto por
SCHWARTZ, o nmero do captulo e a pgina.

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responder ao inquisidor. Durante o processo inquisitrio, ela no mudou em nenhum


momento sua opinio, seguindo fielmente o que estava escrito no Mirouer. No dia 1 de
julho executada a sentena de morte na fogueira, tendo sido condenada como herege
relapsa112.
A recusa de Porete a modificar sua obra est diretamente ligada ao que defendia
e escreveu no Mirouer:
Essa Alma, diz Amor, livre, mais que livre, librrima, abundantemente livre, em
sua raiz, em seu tronco, em todos os seus ramos e em todos os frutos de seus ramos.
A herana dessa Alma a perfeita liberdade, cada uma de suas partes tem o seu
braso de nobreza. Ela no responde a ningum a menos que queira, se ele no de
sua linhagem; pois um nobre no se digna a responder a um vilo que o chama ou o
convida ao campo de batalha. Portanto, quem chama uma tal Alma no a encontra;
seus inimigos no conseguem dela nenhuma resposta. (PORETE, 2008, p. 148).

Quando o Amor diz que essa Alma tem linhagem nobre, seu braso de
nobreza no trata de uma questo social, e sim de uma aristocracia espiritual113. Nas
prprias palavras de Schwartz: Essa noo de uma elite ou hierarquia espiritual nada
tem a ver com qualquer posio social. (SCHWARTZ, 2005, p. 148).
Pode-se entender melhor o trecho acima quando a personagem, Razo pede que
o Amor esclarea porque apenas as almas de linhagem nobre podem entender seu texto.
Apenas Deus e as Almas j tocadas verdadeiramente pelo seu Amor podem
compreender e entender as palavras do Mirouer.
Eu vos direi qual , diz Razo. Este livro diz que ningum conhece essas Almas.
Tambm dissestes antes que ningum conhece essas Almas seno Deus, que est
dentro de tais Almas. Tambm dissestes antes que ningum pode encontr-las ou
conhec-las, exceto aqueles que o Amor Corts chama, mas quem quer que ache tais
Almas dir a verdade sobre isso. Assim disse esse livro anteriormente. Portanto,
parece que aquelas que assim so conhecem aquelas que tambm so isso, se elas
foram, ou se so. (PORETE, 2008,p. 63)

Para Porete existiam Almas nobres que foram encaminhadas para sofrer o
processo de libertao e aniquilao. No entanto, estudaremos esses temas da bguine
mais a frente.
Apesar de toda represso sofrida as ideias subversivas existentes no Mirouer,
reaparecem anos mais tarde, com Mestre Eckhart, o qual apresenta as mesmas ideais
defendidas por Porete no Mirouer.

112
113

SCHWARTZ: 1.2.1, p. 36
In: POND (2004) apud SCHWARTZ, 2005, p. 148.

115
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Alguns anos depois, os 28 artigos de Eckhart, postumamente condenados na bula In
Agro Dominico de 1329, pelo papa Joo XXII, podem ser compreendidos (ou malcompreendidos), da mesma forma, como uma heresia do livre esprito. Suas
doutrinas do puro nada das criaturas que por Deus abandonam as virtudes e as
boas obras dificilmente soam diferentes das proposies extradas para a condenao
do livro de Porete. (In: GRUNDMANN (2002) apud SCHWARTZ, 2005, p. 39

5.1 A LRICA DE PORETE NO MIROUER


No tocante lrica do Mirouer, h trs personagens principais, Amor, Alma e
Razo. importante lembrar que todas as personagens so femininas. O Amor a
representao feminina de Deus, no latim Caritas114.
O livro descreve como a Alma deve passar por um processo de aniquilao e
somente a partir desse processo de aniquilao a Alma poder encontrar-se livre no
Amor. Sua assertiva fundamenta-se na teologia negativa115, segundo a qual que no
possvel falar de Deus, porque no se pode comparar ou ao mesmo chegar perto de sua
grandeza, porque Deus ultrapassa as palavras. A Alma admite que foi tola e que se
aventurou em algo que no se pode fazer, nem dizer, nem pensar (PORETE apud
SCHWARTZ, 2005, p. 33.)
Outra caracterstica forte na obra de Porete a presena do Amor Corts assim
como nas obras de outras msticas como Gertrudes von Helfta e Mechthild von
Magdeburg. Nas palavras de Schwartz (2005, p. 103):
Ainda assim, em seu dilogo duplo com a literatura sagrada e profana, Porete
mistura a exegese dos textos sagrados com uma reapropriao original dos
principais elementos da tradio corts, utilizando o canto e o romance corts para
ilustrar sua definio do Amor, cuja supremacia no Mirouer incontestvel.

Porete inicia o livro contando a histria e pede que o contedo desse amor seja
transferido para o Amor Divino - de uma donzela que se apaixona por um Rei, no
entanto, o Rei est muito longe e distante dela, mas mesmo assim a donzela o ama.
Era uma vez uma donzela, filha de um rei de grande e nobre corao, e nobre
coragem tambm, que vivia num reino distante. Aconteceu que essa donzela ouviu
falar da grande cortesia e nobreza do rei Alexandre e logo passou a am-lo em
virtude do grande renome de sua gentileza. Contudo, essa donzela estava to distante
de seu grande senhor, em quem fixou seu amor, que no o podia ver ou ter. Estava
to inconsolvel, pois nenhum amor exceto esse a satisfaria. Quando viu que esse
amor longnquo, to prximo dentro dela, estava to distante externamente, a
donzela pensou consigo mesma que poderia confortar sua melancolia imaginando

114

Tantos os trovadores quanto os autores msticos do sculo XII escolhiam personificar o amor como
uma figura feminina, Caritas, com base no texto bblico Deus caritas est (1 Joo 4:8) (apud
SCHWARTZ, 2005, p. 101).

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alguma figura de seu amor, que continuamente teria em seu corao. Ela mandou
pintar uma imagem que representava o semblante do rei que amava, a mais prxima
possvel daquela que se apresentava a ela em seu amor por ele e no afeto amoroso
que a havia capturado. E por meio dessa imagem e de outros artifcios, ela sonhava
com o rei. (PORETE, 2008, p. 31)
Vs, filhos da Santa Igreja, para vos ajudar fiz este livro, a fim de que ouais para
melhor valorizar a perfeio da vida e o estado de paz ao qual a criatura pode chegar
pela virtude e a caridade perfeita, a criatura a quem esse dom dado pela Trindade
toda; escutareis esse dom exposto nesse livro pelo Entendimento do Amor que
responder s perguntas da Razo. (PORETE, 2008, p. 33)

Aps um primeiro momento no qual h uma explicao para a existncia do


livro e, assim, uma explicao do que o Amor Divino com base no Amor Corts,
comea um longo processo em seis estgios da aniquilao da Alma.
Nessa aniquilao ontolgica, a alma cai na certeza de nada saber e nada querer, de
viver sem um porqu. Nesse abismo de humildade, a alma verdadeiramente
aniquilada, nobre e livre perde sua prpria natureza enquanto algo criado por meio
da ddiva do amor divino, retornando ao abismo do ser primordial, onde no h
mediao ou diferena entre ela e Deus. (SCHWARTZ, 2005, p. 32)

O primeiro estgio uma observao dos mandamentos de Deus em sua vida.


Nas palavras de Porete, aquele no qual a Alma tocada por Deus por meio da graa e
despojada de pecar, tem a inteno de observar em sua vida, isto , mesmo que tenha
que morrer, os mandamentos de Deus, por Ele ordenados na Lei. (PORETE, 2008, p.
188).
No segundo estgio, a Alma considera tudo e vai alm dos pedidos de Deus.
Assim a criatura se abandona e se fora por agir sob todos os conselhos dos homens,
na obra de mortificao da natureza, desprezando as riquezas, as delcias e as
honras, para realizar a perfeio do conselho do Evangelho, do qual Jesus Cristo o
exemplo. (PORETE, 2008, p. 189)

O terceiro estgio oferecer tudo ao Amado, pois no amor no valorizado


outro dom, seno o de dar ao amado a coisa mais amada (PORETE, 2008, p. 189). A
Alma diz que este o mais difcil dentre os primeiros estgios, j que mais difcil
derrotar, aniquilar as vontades do esprito do que derrotar as do corpo, Portanto,
necessrio pulverizar-se, rompendo-se e suprimindo-se, para alargar o lugar onde
Amor gostaria de estar, e aprisionar-se em vrios estados, para liberar-se de si mesmo
e alcanar seu estado. (PORETE, 2008, p. 190)
No quarto estgio, Porete diz que a Alma est absorvida e elevada pelo Amor,
por isso encontra-se enganada pelo brilho do amor perfeito. Porete acredita que muitas
msticas de seu tempo chegaram a esse grau e estagnaram, pois no percebiam que no

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estavam completamente aniquiladas e libertas no Amor. Destarte, diz que, aps esse
estgio de conforto da Alma, existem mais dois estgios a serem buscados:
Ah, no surpreendente que tal Alma esteja enlevada, pois Gracioso Amor a torna
completamente inebriada, to inebriada que no a deixa compreender nada fora dele
pela fora com a qual a delicia. Consequentemente, a Alma no pode valorizar outro
estado, pois o grande brilho de Amor ofuscou to completamente a sua viso que
no a deixa ver nada que no seja o seu amor. E a que essa Alma est enganada,
porque h outros dois estados que Deus d aqui embaixo que so mais elevados e
mais nobres que este. (PORETE, 2005, p. 191)

Pode-se dizer que no quinto e sexto estados vemos a entrega dAlma a Deus, a
perda da identidade, a prpria aniquilao e, nesse sentido, a libertao dAlma a partir
da unio com Deus que todas as coisas e no h nada, nem pode existir nada sem Ele.
Mas essa Alma, assim pura e clarificada, no v nem Deus, nem a si mesma, mas
Deus se v por si nela, para ela, sem ela. Deus lhe mostra que no h nada fora dele.
Por isso, essa Alma no conhece seno Ele, no ama seno Ele, no louva seno Ele,
pois no h nada seno dele. (PORETE, 2008, p. 194)

6.

CONFRONTO CRTICO
Pelo exposto nos captulos anteriores deste trabalho encontramos duas mulheres
de sculos distintos que, no entanto, passaram pelo mesmo movimento que eclodiu na
Europa durante os sculos XII e XIII. A primeira uma mulher pertencente a uma
ordem secular cisterciense, Gertrudes von Helfta, e a outra, Marguerite Porete, que no
ingressou em qualquer ordem e nem pode ser chamada de beguina, mas que modificou e
incomodou o modo pelo qual a relao Deus-Igreja-homem era entendida.
Como foi demonstrado, a principal caracterstica entre as msticas era a unio
mystica. Contudo, existem outros traos para anlise, que so as virtudes
necessrias116 para seguir o caminho postulado por Jesus Cristo. O primeiro elemento
a ser trabalhado ser a caridade117:
Todavia, acreditamos que, de acordo com os postulados de Imitatio Christi e Vita
Vere Apostolica, o amor vivenciado atravs da caridade era uma exigncia desta
sociedade em transformao e uma das premissas da religiosidade das beguinas. [...]
Na religiosidade das beguinas a caridade era vista como uma forma de amor a Deus
e ao prximo. Tais mulheres tinham a Bblia como suporte e autoridade de seus
escritos e dela retiravam os conceitos e ensinamentos referentes caridade.
(Nascimento, 2004, p. 3-4)

116

Virtudes necessrias, pois era um elemento comum e praticamente obrigatrio entre as msticas crists.
(In: NASCIMENTO, 2004, p. 3)
117

O essencial a caridade, nica medida pela qual se avalia a perfeio. Da a importncia para o
cristo e para o prprio mstico de buscar, no tanto a experincia mstica, porm muito mais a caridade,
em sua estrutura prpria, que a de ser obedincia-comunho com o Deus de Jesus Cristo. (FIORES,
apud NASCIMENTO, 2004, p. 4)

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Temos nas obras de Gertrudes von Helfta a presena da humildade e da caridade


como forma de aproximao de Deus:
Que o vosso perfeito amor, Cristo, seja para mim uma garantia do triunfo em
qualquer tentao; ensine-me a vossa santa humildade a evitar as ciladas do inimigo;
sirva-me de guia e faa-me caminhar em vossa presena na sinceridade de um
corao perfeito a vossa refulgente verdade. (HELFTA, 2003, p. 121)

As msticas, alm de praticarem a caridade e a humildade aos mais necessitados,


praticavam jejuns voluntrios, distribuio de alimentos aos pobres, uma tentativa de
seguir os passos de Cristo, sofrer como Cristo sofreu e ser humilde como Ele foi.
Essas mulheres seguiam dois ideais, o da Imitatio Christi, vinculado a prticas
ascticas e mortificaes extremas118, como aponta Vauchez (1993, p. 154):
Mas antes e a fim de chegar a isso, elas se dedicavam a prticas ascticas e a
mortificaes extremas, indo s vezes at a mutilao voluntria, de modo a associar
o seu corpo exaurido e s vezes martirizado ao do Cristo sofredor. Atinge-se ento
uma forma paroxstica da Imitatio Christi.

Outro caminho utilizado pelas msticas foi a Vita Vere Apostolica, abandonando
os vcios da vida terrestre e seguindo a Cristo, assim como os apstolos o faziam.
Ao colocar em prtica a Vita Vere Apostolica, abandonando os prazeres do mundo
para seguir as pegadas de Cristo, as beguinas vivenciavam os dois principais
mandamentos cristos. Este amor ao prximo e a Deus se manifestava nas atitudes
de compaixo para com os necessitados de bens materiais e espirituais. (In:
NASCIMENTO, 2004, p. 59)

Percebemos esse mesmo tratamento em Gertrudes: Ento, meu Jesus, tornarme-eis semelhante a vs! (HELFTA, 2003, p. 129). Gertrudes pede que Jesus a torne
semelhante a Ele, pois Ele o modelo a ser seguido.
Da mesma forma, nota-se nas obras das msticas o tratamento de Deus como
esposo, e uma caracterstica comum era a relao do amor corts encontrado nos relatos.
A partir de Bernardo de Claraval, o matrimnio espiritual119 torna-se tema chave nas
obras das msticas. (MARIANI, 2011, p. 58). Nas obras, Jesus visto como amante,

118

Para alcanar este ntimo relacionamento espiritual essas mulheres praticavam rigoroso ascetismo, tais
como mortificaes voluntrias e jejuns prolongados. Prticas ascticas de alimentao, desejo da
Eucaristia e analogias entre os cinco sentidos e as experincias de amor entre Deus e a alma so comuns
nos textos das beguinas. (In: NASCIMENTO, 2004, p. 54)
119
Bernardo vai tratar da unio entre Deus e o homem termos de unio de vontades. (In: MARIANI,
2011, p. 58)

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esposo120 e pode-se entender essa relao de Cristo como esposo, a partir de muitas
mulheres daquele tempo preferiram o Esposo celeste, ao qual elas podiam unir-se pela
prtica da comunho frequente. (VAUCHEZ, 1993, p. 154). Ele tornava-se a pessoa
amada na qual essas msticas confiavam e para quem abriam seus coraes: Imprimi
sobre meu corao o selo de vosso Corao, a fim de que eu viva segundo vossa
vontade, e que depois deste exlio chegue a vs, sem obstculos e cumulada de
alegria. (HELFTA, 2003, p. 131).
Outras mulheres msticas tambm utilizam dessa literatura trovadoresca, como
Marguerite Porete, no Mirouer, ao criar trs personagens principais, o Amor, a Alma e a
Razo, todos representados por figuras femininas.
A Autora junta a linguagem do amor corts, transformada pelas beguinas msticas
do sculo XIII numa linguagem de xtase, com os paradoxos apofticos da unio
mstica. (apud SCHWARTZ, 2008, p. 23)

Outras mulheres como Hadewijich121 tambm lanam mo de metforas do amor


corts no relacionamento Mulher-Deus: Van Mierlo explica que Hadewijch usa a
palavra Minne 122 como significando Deus ou Cristo ou o divino amor. (apud
NASCIMENTO, 2004, p. 4).
Neste sentido, as prticas ascticas eram muito frequentes entre as msticas que
acreditavam que as mesmas as deixariam mais perto de Cristo, como pensa Schwartz
(2005, p. 110):
Assim como o corpo ferido de Cristo tornou-se a marca da presena de Deus no
mundo criado e sua redeno, as mulheres santas, com seus corpos sofredores,
partilhavam o sofrimento e a redao de Cristo. Por meio de seu ascetismo corporal
extremo, jejuns, flagelaes e seus feitos paramsticos, entendia-se que elas no s

120

Amor sincero, uni-me a vs; ofereo-vos novamente minha castidade, a vs, todo encanto e doura.
Esposo cuja convivncia cheia de consolaes. (HELFTA, p. 135)
121

Nos textos de Hadewijich, Deus representado na figura do Amor: Eu rogo a voc pela verdadeira
virtude e fidelidade que Deus , pense continuamente na sagrada virtude que Ele , e que Ele foi em sua
maneira de agir quando Ele viveu como Homem. Oh doce amor! Agora ns estamos vivendo como
homem. Agora pense sobre os nobres trabalhos aos quais estava sempre pronto a assistir todos os
homens de acordo com a necessidade de cada um; e ento pense sobre a doce natureza do Amor, que Ele
eternamente. (HADEWIJCH apud NASCIMENTO, 2004, p. 3)
122
O termo Minne designa amor corts em Mdio Alto Alemo (Mittelhochdeutsch). Minnesang foi o
gnero literrio principal no sculo XIII. (In: http://en.wikipedia.org/wiki/Minnesang, acesso em 14 de
outubro de 2012.)

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santificavam seus prprios corpos, mas tambm curavam, santificavam e ajudavam
os outros, particularmente homens.

No obstante, temos em Porete uma verdadeira crtica a esse tipo de prtica.


Em sua hierarquia de ascenso mstica, est implcita uma crtica s formas
medievais de piedade monstica a vida de jejuns, oraes, devoes, sacramentos,
prticas ascticas e martrios que Marguerite Porete, atravs de Dame Amour,
chama de vida infeliz (SCHWARTZ, 2005, p. 33)

Outro ponto crtico que a diferencia das outras msticas o descrdito que d s
vises msticas, pois, segundo Schwartz (2005, p. 31), Isso no ocorre no Mirouer de
Marguerite Porete, que no contm nenhum recital visionrio, chegando mesmo a ser
hostil s vises. De acordo com Schwartz, Porete diferencia-se das outras mulheres
msticas como Mechthild von Magdeburg e Hildegard von Bingen123, pois no uma
mulher fraca, escolhida por Deus por causa de sua fraqueza. Alm disso, em nenhum
momento Marguerite Porete se desculpa por ser mulher e d sua obra a autoridade
de uma nova forma de evangelho. (SCHWARTZ, 2005, p. 31).
Quanto ao postulado da Imitatio Christi, que para a maioria das mulheres msticas se
resumia a seguir os passos de Cristo como fossem suas apstolas, tambm
requeria, pois, uma vida virtuosa j que Cristo por amor ao Pai e aos
homens, praticou todas as virtudes quando viveu como Homem. As
virtudes deveriam ser cultivadas por aqueles que desejavam se assemelhar
ao Salvador que foi para todos um exemplo de caridade.
(NASCIMENTO, 2005, p. 16)

Em Porete, a Imitatio Christi 124 diferenciava-se tambm um pouco da viso


geral, mas ela elimina qualquer prtica asctica - como j foi demonstrado j que a
alma descansa na paz atravs do repouso da Trindade. Para ela, a verdadeira imitao de
Cristo era abandonar a vontade prpria, humana e seguir apenas a vontade de Deus.

7. CONSIDERAES FINAIS

123

Prefere-se deixar o nome em sua forma original germnica.

124

In: SCHWARTZ, 2005, p. 166

121
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No Sacro Imprio, a populao chegou a cerca de catorze milhes de pessoas125, no


entanto, a partir do fim do sculo XIII e incio do XIV, devido Peste Negra, o ndice
populacional diminuiu em toda Europa.
Perodos de frio extremo e pronunciado mau tempo agravaram ainda mais
a terrvel epidemia, provocando uma reduo populacional de cerca de
25% nas cidades e o aumento generalizado da fome. (In: ROSENTHAL,
1997, p. 145)

Neste estado de pessimismo de medo, uma nova forma de religiosidade toma


lugar, comeando timidamente dentro das ordens religiosas e mosteiros, como o
mosteiro de Helfta no qual viveu Gertrudes von Helfta. Posteriormente, uma outra
manifestao, que eclodiu em casas beguinais at ser conhecida como o movimento
beguinal, alcanou grande fora no sculo XIII, perdendo, contudo, relevncia na
centria seguinte. A Igreja, vendo que o crescimento do movimento atrapalhava seus
interesses, comeou a represso ao mesmo.
A despeito da aceitao e crescimento da espiritualidade das leigas no
perodo por ns estudado, verificamos que esta realidade ser alterada a
partir do sculo XIV, quando cresceu a polmica sobre tais prticas. Este
questionamento foi deflagrado na medida em que tais mulheres
intensificaram suas prticas proselitistas, bem como seu envolvimento
com questes teolgicas. Assim, paralelamente permisso de novas
manifestaes religiosas, vemos surgir um movimento de controle da
religiosidade feminina por parte da Igreja. neste contexto que
observamos a diminuio do vigor do movimento das beguinas, na
medida em que muitas mulheres a fim de escapar s crticas lanadas
sobre a religiosidade do laicato tomaram os votos numa das ordens
existentes, principalmente a dos cistercienses e dominicanos.
(NASCIMENTO, 2004, p. 146)

No Conclio de Colnia (1306) e no Conclio de Viena (1311 e 1312) foram


condenadas pela Igreja prticas de religiosidade feitas, principalmente pelas beguinas,
claras marcas, segundo Ceci Baptista (2011, p. 60), de uma reprovao relativa
questo do hbito que elas usam, mesmo sem serem religiosas sob a obedincia de uma
regra aprovada. H a acusao de que as msticas se perdem em especulaes
loucas126 sobre a Trindade e a essncia divina, sobre outros dogmas, pontos de doutrina
e sobre os sacramentos. Outro decreto diz respeito aos begardos, enumerando o texto
oito erros de suas teses, como a inteno do homem em se comparar a perfeio de
Jesus ao estado de impecabilidade, estado em que no se necessita de jejum ou

125

(In: ROSENTHAL, 1997, p. 145)

126

In: http://www.ihuonline.unisinos.br/media/pdf/IHUOnlineEdicao385.pdf, acesso em 11 de outubro de


2012.

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orao, no se teme a fraqueza da sensualidade, no se deve mais obedincia


autoridade humana nem Igreja. (In: MARIANI, 2011, p. 60).
Dessa forma, a Igreja repreende os movimentos semi-religiosos127 e por causa
disso a maioria das beguinas e begardos submete-se as presses feitas. De acordo com
Vauchez (1993, p. 158) Aqueles beguinas e beguinos - que recusaram foram
perseguidos ao longo de todo o sculo XIV, sob o nome de Irmos e Irms do Livre
Esprito, seita que nunca existiu. Como j foi demonstrado, a primeira128 mulher a
sofrer com os movimentos de repreenso e represso da Igreja foi Marguerite Porete,
vtima de um processo inquisitrio que acabou a levando morte.
No que diz respeito s msticas importante lembrar que a religio foi o nico
meio dessas mulheres expressarem suas ideais, na definio de Vauchez (1993, p. 154):
Para uma mulher do sculo XIII, entrar na vida religiosa, sob qualquer forma, era
muitas vezes o nico meio de conservar o domnio do seu corpo e afirmar a sua
liberdade em relao ao grupo familiar.

Enfim, os caminhos msticos para Deus poderiam ser, em sntese, um modo pelo
qual tanto religiosas confirmadas, como Gertrudes, e beguinas, como Porete, se uniriam
ao seu objeto-esposo do desejo sem as amarras sociais que restringiam sua liberdade de
escolha, ou seja, sua prpria liberdade de essncia.

8. Bibliografia
NASCIMENTO, Denise da Silva Menezes. Caritas Christi e Mulieres Religiosae. Um
olhar histrico sobre a espiritualidade das beguinas. Rio de Janeiro: Universidade
Federal do Rio de Janeiro/Programa de Ps Graduao em Histria Comparada, 2004.
[Dissertao de Mestrado em Histria Comparada.]
PORETE, Marguerite. O espelho das almas simples e aniquiladas e que permanecem
na vontade e no desejo do Amor. Traduo de Slvia Schwartz. Petrpolis: Vozes, 2008.
ROSENTHAL, Erwin. A Alemanha no mundo medieval. In: MONGELLI, Lnia
Mrcia (coord.). Mudanas e Rumos: o Ocidente Medieval (sculos XI-XIII). So Paulo:
bis, 1997.

127

(VAUCHEZ, 1993, p. 158)

128

A primeira a sofrer as consequncias foi a beguina de Valenciennes, Marguerite Porete, que redigira,
por volta de 1300, uma obra espiritual em francs, o Espelho das almas simples e aniquiladas.
(VAUCHEZ, 1993, p. 157)

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Medievalis, Vol. 1 (2), 2013.

SCHWARTZ, Slvia. A bguine e al-Shaykh Um estudo comparativo da aniquilao


mstica em Marguerite Porete e IbnArabi. Juiz de Fora: UFJF/Departamento de
Cincia da Religio, mar./2005. [Tese de Doutorado]
SEVERINO,

Marcilene

Aparecida.

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DE

HENRI

BERGSON.Existncia E Arte, So Joo Del-rei, v. , n. , p.01-06, 12 jan. 2006.


SOUSA, Amanda Viana De. VIDA SEM-PORQU EM MESTRE ECKHART:
DESPRENDIMENTO E COTIDIANO. 2011. 26 f. Dissertao (Ps-graduao) Universidade Federal Do Rio Grande Do Norte, Natal, 2011.
STAMMLER,

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WRRIGEN, rsula. Santa Gertrudes: vida, exerccios. Juiz de Fora: Mosteiro de
Santa Cruz, 2003.
VAUCHEZ, Andr. A espiritualidade na Idade Mdica ocidental: (sculos VIII a XIII).
Traduo d Lucy Magalhes Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1995

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setembro de 2012
http://www.ihu.unisinos.br/entrevistas/505130, acesso em 11 de outubro de 2012.
http://www.Mariademagdalagrandeapostoladosapostolosentrevistaespecialcomchrissche
nk, acesso em 9 de outubro de 2012
http://monasticmatrix.usc.edu/cartularium/article.php?textId=68, acesso em 11 de
outubro de 2012.

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GUERRA, IGREJA E PODER - AS RELAES POLTICAS ENTRE OS REINOS


IBRICOS NOS SCULOS XI E XII

Maria do Carmo Parente Santos129

Resumo:
A presena muulmana no solo hispnico uma marca da Histria Medieval
Ibrica. A luta entre muulmanos e cristos, a qual denominada historiograficamente
de Reconquista fez surgir ainda no sculo VIII, o primeiro reino cristo o reino das
Astrias seguido por outros, como Castela, Navarra, Arago e Portugal. O nosso
trabalho objetiva estabelecer uma reflexo sobre a influncia modeladora da guerra e da
Igreja Catlica nas relaes de poder entre os reinos ibricos mencionados.
Palavras-chaves: Igreja Catlica, muulmanos, poder, Pennsula Ibrica.

Abstract:
The Muslim presence in the soil Hispanic is a trademark of Medieval Iberian.
The fight between Muslims and Christians, which is called the Reconquista
historiographically did arise even in the eighth century, the first Christian kingdom - the
kingdom of Asturias - followed by others such as Castile, Navarre, Aragon and Portugal.
Our work aims to establish a reflection on the molding influence of the war and the
Catholic Church in the power relations between the Iberian kingdoms mentioned.

129

A referida pesquisadora Professora Adjunta do Departamento de Histria da UERJ, membro do


Ncleo de Estudos da Antiguidade - UERJ e coordenadora do Curso de Especializao em Histria
Antiga e Medieval, da Universidade do Estado do Rio de Janeiro.

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Keywords: Catholic Church, muslim, power, Iberian Peninsula.


O desenvolvimento do processo histrico dos reinos ibricos foi profundamente
marcado pela presena muulmana na Pennsula. Chegados no ano de 711 acabaram
por determinar o fim do reino visigodo , implantando um regime poltico que, embora
no possa ser considerado intolerante , deixava claro o carter de subordinao ao qual
ficaram submetidos os hispanorromanos. Alguns destes aceitaram a nova situao,
entretanto outros, no sabemos quantos, rebelaram-se fugindo para a regio montanhosa
da Cantbria, onde em 718 aclamaram Pelayo como seu primeiro rei, governante do
reino das Astur, de onde iniciou-se a luta contra o invasor. A Reconquista, cujo marco
inicial foi a vitria do monarca e seus seguidores na batalha de Covadonga, representou
o primeiro triunfo cristo sobre as tropas muulmanas ocasio em que segundo a
tradio, a Virgem Maria apareceu aos cristos.
O estudo do incio do reino das Astrias reveste-se de inmeras dificuldades, as
quais so criadas pela precariedade das fontes postas disposio do historiador, visto
que as mais antigas crnicas sobre o assunto datam do final do sculo IX e comeo do
XI. Tal fato faz com que elas devam ser manuseadas com extremo cuidado, pois seus
autores analisaram os acontecimentos passados dentro de uma perspectiva, sem dvida,
influenciada pelo momento em que viviam. Assim, podemos acreditar que a figura de
Pelayo sofreu um processo de engrandecimento, da mesma forma como o
enfrentamento em Covadonga foi de propores bem mais modestas do que as
apresentadas pelos cronistas.
Isto ocorreu porque no momento em que as obras foram escritas, o ideal do neogoticismo j estava bem desenvolvido. Esta tese nasceu no reinado de Afonso II ( 791842) defendida por pessoas cultas, sem nenhuma dvida, pertencentes ao clero, as quais
trabalhando no sentido de restaurar a realeza, foram buscar no passado visigodo, a
legitimao dela, pois apresentavam o monarca e seu pai, como descendentes dos reis
visigodos Leovigildo e Recaredo. Alis, o esforo de apresentar o reino Astur como
godo levou a que copiassem os antigos elementos legitimadores do poder monarca.
Assim, em 791 realizou-se pela primeira vez a uno do rei asturiano, Afonso II.

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A ideologia do neo-goticismo entrona suas razes na obra de So Isidoro e pode


ser lida pela primeira vez em duas obras: Crnica Proftica e a Albedense. Ambas
escritas por monges defendem a idia que ser retomada e fortalecida na Crnica de
Afonso III. O neo-goticismo triunfou na corte asturiana e perpetuou-se na historiografia
espanhola at o sculo em que vivemos, embora autores como Snchez-Albornoz
argumentem que Pelayo ao fundar o reino asturiano no estava fazendo ressurgir o
poder visigodo, pois ele no fora eleito pela nobreza goda, e sim pelos montanheses
asturianos.
Mas, como alerta Maraval para o historiador fundamental o conhecimento do
nascimento e desenvolvimento desta idia, pois ela criou uma iluso duradoura,
influenciando vrias geraes de historiadores (1981:passim). Para este autor, embora
possamos perceb-la atravs das obras dos cronistas do medievo, era um tema com vida
prpria, ou seja, pertencente sociedade em que se originou e no uma mera criao do
labor historiogrfico de um clero desejoso de agradar ao seu monarca.
Esta idia presidir desde o reinado de Afonso III os rumos da Reconquista, ou
seja, tratava-se de restaurar o reino godo, poca de ouro no passado peninsular, poca
em que a monarquia aliada Igreja governava a pennsula com sabedoria e justia.
Tudo isto havia sido perdido com a chegada dos rabes, povo de lngua, costumes e,
principalmente, de religio estranhas. Foi o que os cronistas em palavras lamentosas
definiam como a perdida da Espanha. Alis, estes mesmos autores divulgaram a idia
de que a invaso rabe constitura-se apenas num hiato entre o passado godo, herdeiro
do brilhantismo da civilizao romana e o tempo em que eles mesmos viviam, poca na
qual os reinos cristos lutavam para expulsar o invasor e estabelecer a antiga ordem na
Pennsula.
figura do rei Ramiro I (842-850) est ligada uma tradio bastante cara ao
imaginrio ibrico: a batalha de Clavijo, na qual venceu os muulmanos com a ajuda do
apstolo Santiago, vitria esta que livrou o reino asturiano-leons do vergonhoso tributo
anual de cem donzelas enviadas Crdova . Nesta batalha, segundo a lenda, o monarca
foi auxiliado pelo apstolo So Tiago, que apareceu na batalha lutando ao lado das
tropas crists, sendo identificado a partir da como matamouros.
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A tradio do pagamento das cem donzelas deve referir-se a um fato real, pois
era freqente a entrega de mulheres da famlia real para tornarem-se esposas ou
concubinas dos emires ou califas, alm da existncia de um ativo comrcio de mulheres
escravas entre os reinos do norte e Crdova. O certo que a negativa ao pagamento do
aviltante imposto (talvez imaginrio) demonstra duas realidades concretas. A primeira
era a subordinao do reino cristo Crdova, subordinao expressa pelo pagamento
de tributos, e em segundo lugar o fato de que a situao militar do reino Astur j
estava bastante fortalecida, durante o reinado de Afonso I, o que fez com que este
monarca pudesse enfrentar as tropas muulmanas.
O culto a Santiago era praticado somente na Galiza, mas a realeza asturiana deulhe um forte impulso por motivaes polticas. A Galiza era uma regio onde o poder
real tinha dificuldade de se afirmar e os monarcas perceberam que aderir e prestigiar o
culto ao apstolo seria uma maneira de agradar a sempre inquieta nobreza galega.
Contudo, s a partir do sculo X o culto a Santiago estendeu-se toda Pennsula,
sendo que no sculo XII a figura do santo investido na sua funo guerreira aparece
literalmente na Crnica Silense , obra do labor dos monges de Cluny, j nesta ocasio
fixados em territrio hispnico. O crescimento do culto acelerou-se, a partir da,
estendendo-se a fama de Santiago por toda a Europa, fazendo com que a baslica, onde
suas relquias estavam enterradas, se tornasse um importante centro de peregrinao,
recebendo peregrinos de todas as regies europias, chegando mesmo a rivalizar com a
cidade de Roma neste aspecto.
Foi a partir tambm deste sculo e em clara relao com o poderio da igreja
compostelana, que se estabeleceu o chamado voto de Santiago. Por este, todo o
territrio retomado aos rabes um tributo ao santo, tributo este mantido at o sculo
XIX. Assim, em 1120, Compostela para onde j havia sido transferida a sede episcopal,
em detrimento de Iria Flavia, passa a sediar o arcebispado.
importante frisar que na legitimao da monarquia asturiana no somente o
aspecto militar teve importncia. To relevante quanto as vitrias militares de Afonso II
foi sua atitude de tornar o clero asturiano independente do primaz de Toledo, criando

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um bispado em Oviedo e a adoo do Lber iudiciorum, cdigo legal dos visigodos


adotado como norma jurdica do reino.
Em 912 a capital do reino foi transferida para Leo, fundada por Ordoo a
cidade localizava-se na zona mais meridional, tendo como fronteira o rio Douro. Aps
esta transferncia a regio asturiana passou uma posio de inferioridade no processo
de formao dos reinos cristos , sendo que os sucessores de Afonso III passaram a ser
conhecidos como reis de Leo.
No sculo XI, o condado castelhano, antes subordinado ao monarca leons
conquistou sua independncia, tendo se transformado em pouco tempo no mais
poderoso reino peninsular. As diferenas entre Leo e Castela eram significativas. Para
constituir-se como reino Castela teve de enfrentar o reino leons no apenas
militarmente, mas tambm ideologicamente, levando a uma enorme desvantagem, uma
vez que diferentemente deste, seu monarca no podia buscar uma base legitimadora de
seu poder recorrendo tradio.
Como j dissemos, em muitos aspectos os dois reinos diferenciavam-se, o que
gerava uma permanente tenso entre eles. A prpria concepo de poder imperial um
bom exemplo desta diferena. Em Leo, reino que se pretendia herdeiro dos visigodos, a
idia imperial baseava-se na tradio do baixo imprio romano, expressa no conceito
isidoriano-eclesistico de dignidade rgia como dom recebido de Deus, sendo o rei um
instrumento para a consecuo do bem comum para o conjunto da populao. Dentro
desta perspectiva, os nobres deveriam submeter-se vontade do soberano.
Em Castela, onde os costumes germnicos eram predominantes a idia de poder
era bem outra. Assentava-se, principalmente, no que podemos chamar contratualismo,
isto , cada nobre ligava-se ao rei atravs de um vnculo pessoal, criador de relaes
sinalagmticas de proteo e servios. Tal idia era contrria a unidade territorial do
reino, pois este era considerado patrimnio do soberano e, por isso objeto de partilha
entre os seus herdeiros aps sua morte. Tal fato gerava uma exacerbada violncia
sempre que falecia um monarca, abrindo-se uma feroz disputa entre os vrios
pretendentes. Muitos exemplos poderiam ser citados, mas o mais significativo, pelas
graves conseqncias que acarretou foi, sem dvida, a partilha do reino feita por
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Fernando I, primeiro soberano a reunir sob seu domnio Leo e Castela, e que aps
vencer e matar seu prprio irmo Garcia, rei de Navarra, tambm intitulou-se monarca
deste reino.
Ao morrer, atendendo a idia de patrimonialidade do territrio, divide-o entre
seus filhos, Sancho, Afonso, Garcia, Urraca e Elvira (1065). Os fatos que se seguiram
so por demais conhecidosa disputa entre os irmos, a priso de Afonso por Sancho e
sua posterior fuga para Toledo, cidade dominada por um rei muulmano, o assassinato
de Sancho, e, por fim a tomada do poder por Afonso, o primeiro a intitular-se imperador
de todas as Espanhas.
Assim, os confrontos blicos no opunham somente exrcitos de religies
opostas, mas cristos lutavam contra cristos, pois a definio das fronteiras de cada
reino era sempre causa de discrdias entre os soberanos, prevalecendo a idia de que
por direito de conquista estas fronteiras poderiam ser deslocadas, segundo os azares da
guerra. Alm disso, cada um vigiava atentamente o alargamento do reino vizinho,
temendo que ele dificultasse a sua prpria expanso. Isto gerava um clima tenso entre os
monarcas, os quais no hesitavam em buscar ajuda militar junto ao inimigo comumos
muulmanos. o caso de Sancho II, que conseguiu anexar as regies de Pancorbo e
Oa aps haver movido guerra contra os reis de Arago e Navarra (guerra dos Trs
Sanchos), conflito em que saiu vencedor com a ajuda de tropas rabes.
As relaes amigveis que se estabeleciam entre prncipes cristos e potentados
muulmanos foram bastante freqentes. Foi em Toledo, ainda sob dominao
muulmana, que o futuro Afonso VI buscou refgio por temer a ambio de seu irmo
primognito, Sancho, rei de Castela. Mais tarde, j ostentando a dignidade real em Leo
e Castela, manteve relaes cordiais com o soberano rabe de Sevilha, seu aliado na
conquista de Murcia, cordialidade esta que pode ser avaliada pelo fato do rei cristo
haver tomado por esposa ou concubina uma filha de seu aliado, a bela Zaida.
As conseqncias disto assumem contornos dramticos, quando atentamos para
o fato que na segunda metade do sculo XII o territrio peninsular encontrava-se
dividido em cinco reinos, que apesar das oposies empenhavam-se numa tarefa
comuma Reconquista. A compreenso dos conflitos entre os reinos ibricos remete130
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nos sem nenhuma dvida, ao conhecimento sobre o desenvolvimento da luta contra este
inimigo comum, pois esta produz um cmbio intenso de situaes, gerando mudanas e
rupturas que quebram o sempre equilbrio precrio de poder entre estes reinos, levando
irrupo de inmeras guerras.
A luta entre Fernando II, rei de Leo e Afonso Henriques, monarca portugus
exemplifica o afirmado acima. Episdios como a entrada do monarca luso em
Salamanca, quando seu opositor encontrava-se enfraquecido e, mesmo a frustrada
tentativa da tomada de Badajoz (1169) feita tambm por ele, d-nos uma idia do clima
de discrdia entre os reinos cristos.
A explicao da permanente tenso entre o nascente reino luso e o monarca
leons explica-se pelas constantes vitrias portuguesas sobre os muulmanos, pois a
continuao delas levaria ao bloqueio da expanso leonesa para o sul. Assim, Fernando
II no hesitou em pactuar com os sarracenos para impedir isto, e manter o status quo na
regio da Extremadura.
As alianas feitas com os muulmanos podiam corresponder a uma poltica de
hbil expanso pelo territrio inimigo. sob este prima que devemos entender a ajuda
prestada por Afonso VII, rei de Castela a Ibn Ganiya quando da tomada de Crdova por
este chefe rabe . Em troca dos seus servios o monarca cristo obrigou-o a ceder Baeza
e Ubeda, obtendo desta maneira, posies no territrio inimigo.
Alm disso, a Espanha vivia com os olhos cravados no norte da frica, pois as
modificaes peridicas ocorridas no centro do islamismo com o nascimento de seitas
cada vez mais fanticas repercutiam na pennsula, pois ondas de fanticos atravessando
o estreito de Gibraltar chegavam at l, objetivando conquistar os reinos das taifas,
fazendo renascer a dominao e preponderncia islmica perdida com a queda do
califado.
A chegada dos almorvidas (os consagrados de Deus) constituiu-se numa dura
prova para os reinos cristos, pois ao desembarcarem na pennsula em 1086,
empregando uma ttica militar baseada nos combates de massa e no uso dos arqueiros e
do tambor o que desorientava a cavalaria cristimpuseram decisivas derrotas a
Afonso VI, que desde a tomada de Toledo se intitulava imperador. As derrotas em
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Zalaca no ano de 1086, e em 1108 em Ucls fizera com que os recm-chegados


estendessem seu poder sobre todo o al-Andalus.
As freqentes discrdias, que persistiam entre os reinos cristos, apesar do
crescente perigo rabe, que podem ser creditadas mais as necessidades ditadas por
interesses materiais do que por sentimentos profundos de inimizade, foram o resultado
mais palpvel do desaparecimento da idia de Imprio, ocorrida com a morte de Afonso
VII, monarca castelhano, o ltimo a intitular-se imperador.
Este fato abalou profundamente o equilbrio interno dos reinos peninsulares, isto
porque a legitimidade do poder real baseava-se grandemente na sua autoridade como
chefe militar, herana, sem dvida, do passado germnico. Dentro desta perspectiva, o
monarca fortalecia-se cada vez que alcanava uma vitria, mas tambm via o seu poder
debilitado quando ocorria o oposto. Assim, o triunfo almorvida no trouxe
conseqncias somente para o poder muulmano, pois rompeu o frgil equilbrio
interno da sociedade dos reinos cristos, fazendo com que as contestaes ao poder real
se tornassem mais freqentes. As inmeras revoltas contra o poder real tiveram tal
alcance que linhagens inteiras elegeram um chefe e a ele se recomendaram, prestandolhe homenagem em troca de proteo, mas tambm tencionando obter retribuies,
consubstanciadas em moedas ou em prestimonio (beneficio).
O ltimo imperador Afonso VIIhavia conseguido a pacificao e submisso
da nobreza galega, impondo a esta um juramento de fidelidade coletiva. Este soberano
usou as instituies feudo-vasslicas como forma de governo, multiplicando o nmero
de seus vassalos, distribuindo tenncias e honras, feudos, ainda que sem carter
hereditrio. Esta poltica muitas vezes s pode ser realizada com a expropriao de
igrejas e mosteiros. Os agraciados por essas benesses eram nobres importantes,
frequentemente ligados por laos de famlia, o que bem demonstra a sabedoria da
poltica real na neutralizao das foras contrrias centralizao do poder poltico.
Em 1146, foi a vez dos almadas (aquele que professa a unidade de Deus)
chefiados por seu iman desembarcarem na pennsula , desejando antes mesmo de
combater o infiel, cruzar armas com os almorvidas a quem acusavam de no respeitar
os preceitos da religio islmica , pois vivendo num total relaxamento de costumes
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acabaram por haver negligenciado os deveres religiosos. Suas vitrias foram


fulminantes: Sevilha em 1148, Crdova em 1149, Mlaga em 1153, Granada e outras
cidades foram conquistadas em 1156.
Mas, embora o domnio almada tenha se constitudo um tempo de extrema
aflio para os cristos, como prova a derrota sofrida por estes em 1195 na batalha de
Alarcos, fato que colocou em perigo nas terras da Mancha a empresa das ordens
militares, corresponde, contudo, ao ltimo feito militar dos rabes em terras
peninsulares.
O sculo XII caracterizado por aceleradas transformaes em solo peninsular,
causadas tanto por fatores internos quanto pela presena de cavaleiros franco, que
atravessando os Pirineus engajaram-se na Reconquista. Embora, no referido sculo o
prestgio e o poder dos reis estivessem bem sedimentados, o processo de feudalizao j
se completara e uma nobreza laica e eclesistica, detentora de imensos latifndios que
lhes conferia poder e riqueza podia ser encontrada em toda pennsula. A fidelidade
realeza por parte deste estamento social era sempre duvidosa. Na verdade, por todos os
reinos cristos ocorreu uma mudana na forma de exerccio do poder real, pois se at
ento este poder assentava-se na fidelidade dos condes, agora o monarca se tornou
profundamente dependente da nobreza fundiria, que por sua vez possuindo vultosos
recursos financeiros, utilizava-os para armar o maior nmero possvel de cavaleiros,
materializao do poder senhorial.
As monarquias feudais baseavam-se num sempre precrio equilbrio de foras
entre o poder central (a monarquia) e os poderes locais(a aristocracia), o que nos
permite afirmar que o processo de enfeudamento no atingiu o territrio peninsular da
mesma maneira nem com a mesma intensidade, derivando da que variasse de reino a
reino a fora tanto da nobreza quanto a do prprio rei. Um fator pondervel e podemos
dizer mesmo, determinante na formao do feudalismo ibrico foi o avano da guerra de
Reconquista, pois por meio dela o territrio cristo ia crescendo enquanto afirmava-se
cada vez mais a preponderncia de uma elite guerreira cuja existncia era indispensvel
para o avano das fronteiras e que enriqueceu atravs do botim obtido nas campanhas

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contra o infiel, mas tambm com o recebimento de terras e privilgios nos territrios
conquistados.
Tal situao levava de forma natural ao fortalecimento do poder do monarca,
pois sendo ele considerado o comandante da luta contra os mouros, s dele poderiam
advir todas as honras, riquezas e benesses. Isto criava slidos laos entre a nobreza e a
monarquia e explica o sucesso desta ltima na superao de inmeras crises e na
manuteno de seu poder. Na verdade, o xito de um rei baseava-se, fundamentalmente
em conseguir atender aos reclamos deste exigente grupo social, que constitua a camada
mais alta e influente dos reinos ibricos. No era uma tarefa fcil, pois tornava-se
necessrio atravs da concesso de toda uma srie de benefcios, manter alianas, criar
outras novas, assegurar fidelidades; o que exigia uma sbia poltica no sentido de
atender ao maior nmero possvel de pleiteantes , dirimindo os possveis conflito entre
eles, ocasionados pelas disputas em torno dos mesmos benefcios.
Como fcil concluir, s um monarca economicamente poderoso e de
habilidade militar comprovada, podia manter seu reino em calma, atravs do uso de tais
tticas. Toda vez em que soberano, por qualquer motivo, tinha o seu poder enfraquecido,
a nobreza tentava arrancar-lhe fora mais e mais concesses custa do patrimnio do
Estado. Os perodos de debilidade da monarquia foram sempre marcados por guerras
civis e desordens onde se enfrentavam diversas faces da nobreza, todas ansiosas por
tutelar o monarca, fortalecendo o seu prprio poder e aumentando o seu patrimnio
A luta entre os Castros e os Laras, aps a morte do rei Sancho III de Castela
(1158), exemplifica o afirmado. O novo rei contava apenas trs anos de idade e foi
entregue tutela de Gutierrez Fernndez de Castro, desencadeando uma forte oposio
da famlia Lara. Acredita-se que a animosidade entre as duas linhagens j era antiga,
mas naquele momento materializava-se na disputa pelo Infantado de Rioseco,terra
tambm pretendida por Fernando II, monarca de Leo.
A nobreza transmitia-se pelo sangue e o rei no podia criar novos nobres, no
obstante, as necessidade da reconquista e o desejo de criar novos aliados, fazia com que
os monarcas castelhanos outorgassem honras prprias de fidalgos a pessoas fora desse
grupo. Uma maneira bastante constante a que os monarcas recorriam para fazer isto foi
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usar uma prerrogativa que s a eles pertenciam armar cavaleiro aos que se
distinguissem no servio de armas.
sintomtico que os cavaleiros ibricos fossem armados no prprio campo de
batalha, diferentemente do que era comum no restante do continente, onde a cerimnia
tinha um aspecto mais religioso, pois o pretendente recebia sua investidura aps uma
viglia realizada numa igreja.
Os reis ibricos tudo fizeram para desenvolver a cavalaria, pois como j
afirmamos era uma forma de promover alianas e assegurar fidelidades, pois o cavaleiro
devia servio e obedincia a quem o tinha armado. A qualidade de cavaleiro com o
passar do tempo tornou-se quase hereditria, tendo os cavaleiros bastante preocupao
com a educao dos filhos que ao chegar a idade adequada ingressariam na instituio.
As oportunidades de enriquecimento ensejadas pela Reconquista atraram para o
territrio ibrico uma grande multido de cavaleiros francos, que acorriam a Pennsula
com o objetivo de colocar suas espadas servio de um dos monarcas cristos, obtendo
honras e propriedades. Os condes Henrique e Raimundo de Borgonha, que tornaram-se
genros de Afonso VI , foram um bom exemplo disto.
Com a chegada dos guerreiros transpirenaicos a Reconquista reveste-se de um
novo carter, o de guerra santa, uma cruzada pela f , atravs da qual a morte em campo
de batalha equivalia ao martrio, obtendo o guerreiro morto a remisso de seus pecados.
Se o papa Alexandre II concedeu as indulgncias para os combatentes na Pennsula
porque isto estava bem de acordo com as idias emanadas do pensamento jurdico
eclesistico, que no sculo XII conheceu um enorme desenvolvimento com a publicao
do Decreto de Graciano, obra fundamental do Direito Cannico. Nele podemos ler o
reino dos cus outorgado por Deus a quem morre em defesa dos cristos.
Diante disso, podemos compreender a presena de clrigos nas batalhas contra
os muulmanos. Eles tambm desejavam a oportunidade de garantir a salvao de sua
alma atravs da possvel morte em combate. A melhor e mais minuciosa descrio da
batalha de Las Navas de Tolosa pode ser lida na crnica de Jimnez de Rada , porque
ele prprio , mesmo sendo bispo de Toledo participou da luta.
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Mas, se a ideologia de cruzada era um forte atrativo para eles, contudo, no era o
nico. Quase todas as regies da Pennsula eram famosas pelas suas riquezas e o
crescimento demogrfico verificado a partir do sculo XI na Europa, gerava um
aumento no nmero de secundognitos, que no podendo viver de acordo com as
rgidas normas do cdigo de honra da nobreza dentro de seus pases de origem,
buscavam outras regies, onde pudessem satisfazer sua fome de terras e riquezas.
A chegada dos cavaleiros ultramontanos que participaram ativamente da
Reconquista, criaram fortes tenses dentro dos reinos peninsulares, visto que eles
passaram a disputar com a nobreza ibrica as riquezas obtidas atravs da luta contra os
rabes. Uma forma de ameniz-las foi o estabelecimento de laos cada vez mais
estreitos entre elementos da nobreza peninsular a nobreza ultramontana. O matrimnio
foi o meio mais usado para concretizar esta ligao.
A questo matrimonial ganhava ainda maior relevo, quando se tratava do enlace
de um soberano, pois por meio dele, muitas vezes o reino poderia estabelecer pactos
duradouros e benficos, embora tambm pudesse ocorrer o risco de um consrcio
matrimonial mal planejado ou a dissoluo dele, de atrair poderosos inimigos e at
mesmo ensejar o aparecimento de contestaes e revoltas internas. A atuao
empreendida pelo conde Ramn Berenguer III e IV , sem dvida, o mais claro exemplo
de como uma bem planejada poltica matrimonial podia aumentar o poderio de uma
dinastia. O primeiro deles ao casar-se com Dulce de Arls foi reconhecido como conde
de Provenza em 1113; o segundo ao casar-se com a herdeira do trono de Arago,
Petronilla, recebeu o reino de sua esposa, o que fez com que aps a sua morte, seu filho
fosse proclamado AfonsoI por Catalua e Afonso II por Arago.
Alis, devemos destacar que na poltica matrimonial o papado teve um papel
preponderante, pois ele que tendo estabelecido os cnones que permitiam ou proibiam
os consrcios, usava tal prerrogativa como uma arma poltica, pois dependendo da
situao, ou melhor, dos interesses do papado, esse cnones flexibilizavam-se ou no.
Os casos de dispensa papal quando os noivos eram parentes ( o que diante da imposio
de parentesco at o stimo grau era freqente) , no eram raros. Contudo, a negativa de
conced-las, em casos em que o casamento j estava consumado e a rainha procriado,
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muitas vezes mais do que um filho, gerava outra fonte de conflitos, pois apesar da
anulao , a prole era considerada ldima, sendo o primognito reconhecido como
herdeiro do trono.
A situao tornava-se ainda mais complicada, quando o monarca tornava a
casar-se, constituindo uma nova famlia. As ambies e os cimes entre os irmos,
muitas vezes redundavam em contestaes, que perturbavam ainda mais a vida destes
reinos, uma vez que as ambies da nobreza faziam com que ela apoiasse um ou outro
pretendente, aumentando ainda mais o clima de guerra e discrdias tanto no interior dos
reinos como em suas relaes com os outros. Muitos exemplos poderiam ser
enumerados, mas basta que faamos aluso ao caso de Afonso IX, simultneamente
descasado de uma infanta portuguesa e de Berenguela, filha de Afonso VIII, rei de
Castela.
Num tempo em que a guerra era vivenciada cotidianamente, podemos afirmar
que so suas necessidades as determinantes que formam as relaes humanas, tanto no
aspecto familiar como num contexto mais amplo o social. Exemplo contundente
encontra-se no foro de Seplveda (1076), cidade localizada na Extremadura, onde
podemos encontrar a permisso dada a criminosos ou estupradores para se
estabelecerem na regio, onde lhes era outorgada defesa contra os seus perseguidores.
Era o chamado direito de fronteira, que foi criado com o objetivo de atrair o maior
nmero possvel de colonos para um local h pouco conquistado aos muulmanos,
precisando ser povoado por indivduos de ndole guerreira, fazendo com que qualquer
um que se dispusesse a ficar no local fosse aceito, no se levando em considerao nada
mais do que o atendimento a esta necessidade.
Ao finalizarmos, gostaramos de ressaltar que ao olhar do historiador da Histria
Medieval Ibrica a profunda vinculao existente entre os elementos deste trinmio
guerra, poder poltico e Igreja incontestvel e demonstra que o entendimento do
processo histrico dos reinos ibricos s pode ser conseguido por meio de uma reflexo
serena do entrelaamento entre estes.

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Bibliografia:
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Os sonhos e a Histria: Lo somni (1399) de Bernat Metge130


Ricardo da Costa131
Resumo:
No final do sculo XIV, Bernat Metge, funcionrio da Chancelaria do rei
Joo I de Arago, o Caador (1350-1396), redigiu sua obra mestra, Lo somni (O
sonho), texto que praticamente introduziu, de modo precoce, o Humanismo na
Pennsula Ibrica. A proposta dessa conferncia, aps a definio prvia do
conceito de Humanismo, apresentar a nossa traduo da obra, a primeira em
lngua portuguesa (e a partir do texto original, em catalo antigo), trabalho
desenvolvido no mbito do projeto IVITRA (Institut Virtual Internacional de
Traducci Universitat dAlacant). A seguir, discorreremos sobre a estrutura e o
contedo de Lo somni, seu universo literrio-filosfico, para analisar, de modo
mais incisivo, o ltimo e instigante tema abordado na obra: a imagem literria da
condio feminina no final da Idade Mdia.
Abstract:
At the end of the fourteenth century, Bernat Metge, an official of the
Chancellery of King John I of Aragon, called the Hunter (1350-1396), wrote his
masterpiece, Lo somni (The dream), literary text who introduced so early the
Humanism in the Iberian Peninsula. The purpose of this conference, after the
previous definition of the Humanism concept, is to present our translation of the
work, the first to Portuguese (and from the original text in ancient Catalan), work

130

Conferncia de abertura do I Simpsio Interdisciplinar de Estudos do Medievo (UFRJ), evento


organizado pelo NIELIM (Ncleo Interdisciplinar de Estudos em Literatura da Idade Mdia), no dia 09
de abril de 2012. Trabalho a ser publicado nos Anais do referido encontro.
131

Medievalista da Universidade Federal do Esprito Santo (UFES). Acadmico correspondente da Reial


Acadmia de Bones Lletres de Barcelona. Site: www.ricardocosta.com

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development under the IVITRA Project (Institut Virtual Internacional de


Traducci Universitat dAlacant). Hereafter, we will discourse the structure and
content by Lo somni, his literary and philosophical universe, to analyze, in an
incisive way, the last and provocative issue discussed in the work: the literary
image of female condition in the end of Middle Ages.

***
I. Sonhamos sempre
1899. Viena. A Interpretao dos Sonhos (Traumdeutung) veio luz. Sigmund
Freud (1856-1939) considerava essa obra a chave de acesso sua Psicanlise. Para o
mdico austraco, os sonhos, os pensamentos onricos, eram como um mistrio, uma
charada, um enigma que s poderia ser desvendado caso se conseguisse substituir as
imagens aparentemente absurdas por um texto, as figuras por slabas ou palavras, para
assim se ter acesso ao inconsciente. O historiador Peter Gay (1923- ) resumiu muito
bem o axioma freudiano: O sonho uma realizao dos desejos.

Imagem 1

A viso do sonho (1525). Drer (1471-1528). Em uma carta, Drer criou essa imagem. No
texto da missiva que acompanha o desenho, o artista alemo descreve um sonho
apocalptico que teve em junho daquele ano. Na cena, uma paisagem com rvores dispersas
( esquerda) presencia uma enorme coluna de gua que jorra do cu. O sonho de Drer
aconteceu em um perodo de grandes incertezas religiosas, no tempo da Reforma (sc. XVI),
quando muitas pessoas temiam o fim do mundo com um dilvio.

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J h alguns anos, outro historiador, Peter Brown (1935- ) chamou a ateno para
um dos perigos que corre o historiador: o esquecimento de que a Humanidade passou
uma boa parte de suas vidas a dormir. De fato, as pessoas sonharam! Os sonhos foram
(e ainda o so) esquecidos pela Histria, particularmente por outra persistente
tradio gnstica do sculo XX (palavras de Paul Johnson [1928- ]), o Marxismo, que
transferiu o sonho para a esfera da Utopia, transformando-o em pensamento real, ao,
combate.
No entanto, a descoberta de Freud uma caracterstica muito tpica da
Modernidade: estamos sempre a reinventar a roda, quando no a distorcemos, como o
caso de Freud. Sim, tanto Freud quanto Marx (1818-1883) foram, para o crtico literrio
George Steiner (1929- ), maravilhosos mitlogos, construtores de alegorias, belas, mas
essencialmente mitolgicas.
Ao contrrio do que creram os marxistas, Marx no descobriu a frmula da
Histria; ao contrrio do que pensam os psicanalistas, Freud no inventou a roda. Os
sonhos sempre estiveram na pauta da Humanidade, seja como um fenmeno cultural
que deveria ser interpretado, seja como motivo filosfico, poltico ou literrio, como o
caso de Lo somni, de Bernat Metge (c. 1340-1413).
O sculo XV, tempo de Metge, concedeu aos sonhos um lugar proeminente na
Literatura, na Arte, na via do Pensamento, como j bem destacou Jacques Le Goff
(1924- ). Lo somni, portanto, nada mais do que uma manifestao, notvel, decerto,
porm mais uma expresso literria de seu tempo. Um sonho medieval pr-humanista.
Para interpretar algumas de suas belas alegorias, devo antes definir, mesmo que
sumariamente, o que foi o Humanismo.
Imagem 2

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Esta mulher deitada de barro foi encontrada em um dos poos do Hypogeum, em Hal
Saflieni (Malta). Com a colorao ocre, foi provavelmente representao de uma deusa
me, embora tambm possa significar uma representao da morte, ou mesmo do sono
eterno. Datao: c. 4000-2500 a. C. Museu Nacional de Valetta, Malta.

II. Humanismo, um velho e recorrente tema


Em 1347, Petrarca (1304-1374) terminava a redao da obra De otio religioso,
quando fez uma confisso:
Tarde, ou antes, j velho, comeava, sem qualquer luz, a parar meu caminho ou
mesmo, pouco a pouco, a retroceder, quando, pela vontade Daquele que se serve
sempre de nossos males para a sua glria e, sobretudo, para nossa salvao, me
vieram ao encontro as Confisses de Agostinho. Alcancei as minhas prprias
incertezas e, se eu desejasse percorr-las uma vez mais, deveria dar incio tambm
eu a um grosso livro de confisses.
Por que eu no deveria dizer dele o mesmo que ele diz de Ccero? Foi ele que me
alou, pela primeira vez, ao amor pela verdade; foi ele que me ensinou, pela
primeira vez, a suspirar pela minha sade, eu que por tempos havia suspirado
primeiramente pela minha runa. Repouse em eterna felicidade aquele de cujas
mos se me ofereceu, pela primeira vez, aquele livro que ps um freio minha
alma inquieta! Agradou-me o engenho vigoroso e excelso de seu autor, o estilo no
muito elaborado, mas sbrio e grave, a doutrina rica, fecunda e vria. Comecei por
segui-lo com certa timidez, como quem se envergonha de mudar seus propsitos,
tpica atitude de um esprito soberbo.
Imagem 3

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O sonho de Carlos Magno (c. 1220). Pintor gtico annimo. Chartres, Frana. O sonho
uma presena real em todos os mbitos da vida medieval no caso, especialmente os
sonhos rgios e de religiosos.

Nesse tratado que exalta a vida monstica e o cio como o melhor modo de vida
possvel, Petrarca, de modo soberbo, revela que o tempo um eterno continuum. Ao
contrrio do que pensam muitos historiadores, mais preocupados em fixar limites,
precisar etapas, determinar pocas, a Histria se move como um incessante ato teatral:
somos espectadores do infindvel descortino do gnero humano. Por isso, em certo
sentido, intil enquadrar as pocas e as pessoas, pois elas vivem o seu tempo, que
sempre a convivncia existencial de mltiplos tempos e de diferentes ritmos, como j
ensinou Fernand Braudel (1902-1985).
De qualquer modo, necessrio precisar conceitos e determinar, com o mximo
rigor possvel, o universo semntico que o estudioso do passado utiliza para ressuscitar
aquele mesmo passado, morto, enterrado, mas sempre raiz de nosso presente. Por isso,
devo discorrer, mesmo que brevemente, sobre as palavras de que me valho nessa
reconstituio literria compreensiva. A primeira o termo Humanismo.
Petrarca tinha apenas dezessete anos quando Dante (1265-1321) morreu. No
entanto, novas formas de sentir e pensar o mundo estavam brotando, a partir de antigas
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concepes filosficas, teolgicas e literrias, ou seja, da tradio clssico-medieval. O


prprio Dante, com suas ideias a respeito da separao entre as ordens espiritual e
material (Da Monarquia), expressava uma ciso com o mundo que lhe antecedia,
mundo de um Inocncio III (c. 1161-1216), de um Bernardo de Claraval (1090-1153).
Todos os tempos tm permanncias e rupturas.
Imagem 4

Vnus adormecida (c. 1510), de Giorgione (1477-1510). leo sobre tela, 108,5 175 cm.
Gemldegalerie, Dresde, Alemanha. O artista explorou ao mximo as possibilidades
erticas do tema: a suave inclinao do corpo em relao paisagem; a axila direita exposta
(smbolo da sexualidade); os lbios vermelhos da deusa e o rubro veludo; o sonho como
uma transferncia potica para um mundo idlico (a paisagem ao fundo, tambm levemente
inclinada); a mo esquerda suavemente posta sobre o sexo. Os devaneios onricos do sculo
XV abrangiam uma alta dose de sexualidade pag ainda no em Petrarca, naturalmente.

De fato, caso queiramos efetivamente adentrar no tempo histrico, no passado,


devemos polir nossa linguagem para nos aproximarmos dos mortos. Limpar o caminho
regressivo. Por exemplo, sequer o conceito Humanismo existia ento. Trata-se, como,
alis, o prprio conceito de Idade Mdia, de uma definio muito posterior. Os prprios
medievais se intitulavam modernos, j afirmara Bernardo de Chartres (c. 1124)!
Com esse cuidado hermenutico em vista, defino o Humanismo como uma ideia
de duas vertentes, a primeira geral e a segunda especfica: 1) a crena na dignidade do

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homem e nos valores seculares, e 2) um nome atribudo aos estudiosos dos studia
humanitatis do sculo XV (Gramtica, Retrica, tica, Poesia e Histria).
Imagem 5

O sonho de Joaquim (1304-1306), de Giotto (1266-1337). Afresco, 200 x 185 cm, Cappella
degli Scrovegni, Vneto, Itlia. Pai de Maria, Joaquim se retirou para o deserto, a fim de
meditar e orar. Ele fora censurado por um sacerdote por no ter filhos (sua esposa Ana, era
idosa e estril). Um anjo do senhor lhe apareceu para dizer que Deus ouvira as suas preces.
Ao retornar para casa, Ana estava grvida. Giotto representa a anunciao do anjo a
Joaquim por meio de um sonho. O afresco de Giotto um exemplo perfeito do sonho
permitido, pois sagrado.

Petrarca foi o primeiro personagem histrico no qual se pde detectar uma nova
postura intelectual diante da tradio clssica/medieval, qual seja, a recuperao do
latim clssico, o interesse histrico com bases filolgicas, o progressivo abandono da
Dialtica pela Literatura.

III. O Humanismo em terras ibricas

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Os estudos dos clssicos nunca foram interrompidos na Idade Mdia. Talvez seja
melhor especificar que o Humanismo aprofundou, intensificou, estimou as obras dos
antigos mais que os medievais. Nessa perspectiva, o fio condutor da civilizao, a
Cultura as Artes a Literatura, a Poesia, a Msica, a Filosofia nascida na Grcia,
acolhida e desenvolvida por Roma, foi prolongada pela Europa medieval e revigorada
pelos modernos, o que explica a conjugao que Petrarca faz entre as novas ideias e
a tradio crist.
Para dar apenas um exemplo do apreo dos medievais pela tradio clssica, na
Pennsula Ibrica, desde a Espanha visigoda (scs. V-VIII), os trs centros irradiadores
da cultura greco-romana (Toledo, Sevilha e Zaragoza) mantiveram viva a chama da
Antiguidade. Suas escolas trabalhavam com os seguintes autores antigos na formao
dos novios: para a Poesia (muito estimada na Idade Mdia), Lucrcio (99-55 a. C.),
Virglio (70-19 a. C.), Marcial (40-104) e Claudiano (c. 370-405 a. C.); na Histria,
extratos de Plnio, o Velho (23-79) e Salstio (86-34 a. C.), e na Filosofia, Sneca (4 a.
C. - 65 d. C.). Alm disso, esses novios e seus mestres conheciam resumos de
Marciano Capela (sc. V) e Fulgncio, o Mitgrafo (sc. V).
Tudo isso sem contar a produo de um Isidoro de Sevilha (c. 560-636),
verdadeiro transmissor da cultura antiga aos contemporneos. Foi essa tradio cultural
clssica peninsular que permitiu o Renascimento carolngio dois sculos depois. Assim,
de renascimento em renascimento, a Idade Mdia manteve a cultura clssica, sempre
com o mundo antigo como referncia vital para a vida do esprito.
Mas no meu objetivo contar a histria da permanncia da tradio clssica na
Idade Mdia. Isso fugiria do escopo do tema. Para ele, basta dizer que, no sculo XIV,
havia um razovel crculo social de pessoas na Europa que no pertenciam a qualquer
ordem religiosa ou Igreja, e que tinham uma formao acadmica (via de regra,
burocratas dos emergentes estados nacionais, ou ainda, formandos das quase cinquenta
universidades que pululavam na Europa de ento desde Bolonha at Oxford, passando
por Pdua, Montpelier, Toulouse, Paris, Heidelberg etc.).
A Pennsula Ibrica tinha as universidades de Palncia, Salamanca, Sevilha,
Valladolid, Lrida e Huesca a de Barcelona s seria fundada em 1450. No caso de
Portugal, em 1290 foi instituda em Lisboa, pelo rei D. Dinis, com autorizao papal, a
primeira universidade portuguesa. Ela foi transferida para Coimbra em 1308, depois
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retornou a Lisboa, oscilando durante dois sculos entre as duas cidades, at fixar-se, no
sculo XVI, definitivamente em Coimbra. No caso de Arago, pessoas ligadas
Chancelaria rgia tinham acesso a um universo bibliotecrio inusitado. Com uma
biblioteca em casa, alguns eram biblifilos, como o notrio e escrivo do Conselho da
Cidade de Barcelona Bernat dEsplugues (1433).
Trata-se, como se pode perceber, da acelerao da vida cultural, esse misterioso
mecanismo oculto de Cronos: os germens desse desenvolvimento cultural/educacional
j existiam na Alta Idade Mdia, poca de semeadura, mas, agora, era tempo da colheita
farta. Foi nesse ambiente social que viveu Bernat Metge (c. 1340-1413), que,
semelhana de Petrarca, uniu o novo com o velho, como bem afirmou a filloga
Julia Buti, ao resumir o contedo dos quatro livros de Lo somni: o primeiro, com o
pensamento livre de quaisquer prevenes e condicionamentos; o segundo, com a
religio, firmemente assentada; o terceiro e o quarto, com a tica como ponto final do
humano, e uma doutrina moral renovada e aprofundada. Metge praticamente inaugurou
o Humanismo em terras ibricas, como veremos a seguir.

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Imagem 6

O sonho de So Martinho (1312-1317), de Simone Martini (1284-1344). Afresco, 200 x


265 cm, Cappella di San Martino, So Francesco, Assis. Aps entregar seu manto ao
mendigo, Martinho sonha. No devaneio onrico, Cristo revela sua identidade, enquanto o
exrcito anglico O acompanha, em estado de prostrao.

IV. O homem
Bernat Metge era filho de Agnes e Guillem Metge, especieiro vinculado casa
real. Guillem morreu em 1359, mas deixou marca profunda em Bernat, pois este, em
seus escritos, demonstra ter conhecimentos no s de Medicina, mas tambm do que
ento era chamado de Filosofia natural.
Viva, Agnes se casou novamente com Ferrer Saiol, membro da Chancelaria
Real rgo administrativo da coroa de Arago. Saiol chegou a ser protonotrio da
rainha Eleanor da Siclia (1325-1375), terceira esposa do rei Pedro III, o Cerimonioso
(1319-1387). Graas ao incentivo do padrasto, Bernat pde desenvolver seus dotes
literrios pari passu com a carreira de notrio real. Isso porque a Chancelaria tornou-se
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um rgo de produo de documentos, e seu funcionamento dependia de tcnicos


especialistas em redao (os textos de Metge revelam um domnio da sintaxe que tinha
como base o modelo do latim clssico por exemplo, o recurso a vrias oraes
subordinadas).
A evoluo profissional de Metge foi rpida: em 1375, ele j havia entrado para
o servio do rei Joo I, o Caador (1350-1396), na qualidade de escrivo e tambm
secretrio. A partir de ento, Metge envolveu-se diretamente na poltica de seu tempo, j
que Joo I entregou-lhe tarefas importantes, como, por exemplo, uma embaixada corte
papal em Avignon (em 1395), onde provavelmente Metge tomou contato com textos de
Petrarca.
Essa intensa atividade poltica, como se v, no o impediu de prosseguir os
estudos clssico-literrios. No entanto, seu envolvimento com o poder causou-lhe srios
contratempos: mais de uma vez ele foi acusado (judicialmente) de corrupo
provavelmente sem fundamento, pois foi absolvido. Com a morte sbita de Joo I (em
19 de maio de 1396) durante uma caada em um bosque Metge foi novamente
processado, juntamente com trinta e oito conselheiros e oficiais do rei, por um conselho
de regncia formado por conselheiros municipais. Detalhe: formavam parte desse
conselho justamente as pessoas que estavam sendo investigadas pelo rei (com Metge
frente da investigao)! Assim, o ambiente social e poltico estava fervilhando: alm da
peste que grassava na Catalunha, havia o rumor de que tropas francesas iriam uma vez
mais invadir o reino (entre 1360 e 1396 foram onze tentativas)!
Era esse o turbulento contexto histrico da redao de Lo somni. Os acusados s
foram definitivamente inocentados todos em dezembro de 1397, quando os
principais conselheiros e curiais de Joo I reassumiram seus cargos na corte de Martim I,
o Humano (1356-1410), irmo de Joo I (que morrera sem filhos), inclusive Bernat
Metge. Por isso, antes de tudo, Lo somni um dilogo-justificativa, uma retratao, um
(notvel) recurso Literatura para angariar a simpatia do pblico letrado.
Afinal, alm das acusaes mesmo que infundadas, elas sempre repercutiram
junto ao povo Metge era conhecido por suas posies existenciais de cunho epicreo,
inclusive algumas opinies pouco crists... Portanto, fazia-se necessrio um mea culpa,
uma retratao pblica. Mas como? Por meio da Literatura. Haveria instrumento mais
digno e mais honrado do que esse?
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V. A obra
Primeiro, o cenrio: a priso. Encarcerado, Metge seu alter ego est
desconsolado. Seus inimigos, perseguidores e invejosos, venceram. Seu consolo era o
estudo, mesmo na solido do crcere, espera da condenao. Uma noite, ele
adormeceu, mas de um modo estranho: como os doentes e os famintos costumam
dormir. Ento, surge-lhe o rei Joo I, recentemente falecido, acompanhado por Orfeu e
Tirsias, alm de aves e ces.
Bernat inicia um longo dilogo com o rei. Esse o cenrio no qual se desenrola
a conversa: a cela de uma priso, em um sonho, com um morto e dois personagens da
mitologia grega! Portanto, alm de uma justificativa literria ao pblico culto, Metge
tambm cria um texto consolatrio, no melhor estilo de Bocio (c. 480-525) e sua
Consolao da Filosofia (524).
Imagem 7

Bocio, A Consolao da Filosofia, manuscrito italiano (1385), MS Hunter 374 (V.1.11),


folio 4r (detalhe).

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O mesmo cenrio, o mesmo motivo, a mesma desgraa. No texto de Bocio, quem


lhe surge, belssima, a prpria Filosofia, enquanto que na obra de Metge a apario a
de seu senhor, o rei. Nesse aspecto, Lo somni se assemelha ao Sonho de Cipio (54 a.
C.), de Ccero (106-43 a. C.). Nele, quem surge a Cipio Africano (185-129 a. C.) que
dorme um sono mais pesado que o de costume seu av Cipio Africano, o Velho
(236-183 a. C.).
Lamento, sonho, consolo. Trilogia clssica na histria da Filosofia, da Literatura.
Construdo o cenrio, nosso autor desenvolve os dilogos em quatro livros, com os
seguintes temas:
Livro I

Dilogo entre Metge e o rei Joo I a respeito da imortalidade (ou no)


da alma, e seu destino aps a morte do corpo. Joo tenta mostrar a
Metge que a alma imortal, enquanto nosso autor se recusa a aceitar
isso. A argumentao de ambos baseia-se fundamentalmente na razo;

Livro II A conversa entre os dois nesse captulo gira em torno dos fatos
ocorridos em 1396 e o Grande Cisma da Igreja (1378-1417). O rei
Joo explica o sentido de sua morte e os acontecimentos subsequentes;
Livro III Orfeu explica sua vida, seu amor por Eurdice, quando recriminado
por Tirsias, e descreve o Inferno. Tirsias tambm conta a sua vida e
faz uma grande diatribe contra as mulheres;
Livro IV Metge faz uma contundente defesa das mulheres e do amor.
A perda da liberdade sempre foi um forte motivo literrio. Recorrente. Como o tema
do Inferno. Mas apesar de elegante, o texto de Lo somni tem uma diviso interna
primeira vista paradoxal, pois se tem a impresso de que os temas dos captulos so
desconexos. Qual a relao entre a imortalidade da alma e a crtica (virulenta) s
mulheres? E o amor com o Cisma da Igreja? Aparentemente, a obra composta por
partes isoladas, ligadas somente pelo fio tnue do dilogo entre os personagens.
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A resposta, clara para os medievais, de difcil compreenso hoje por um


simples motivo: perdemos a transcendncia, a conexo deste mundo sculo, para
eles com o outro mundo, o Alm.
As pessoas entendiam a realidade como uma perptua e necessria conexo de
mundos. Os literatos, os filsofos inclusive. A funo da verdadeira Literatura, da
Filosofia, de fato, era preparar o sbio para a morte, tema repetidas vezes reiterado
desde A Repblica e o Fdon, de Plato (c. 427-327 a. C.). Portanto, preservar a alma,
cuidar dela nesta vida para que seu trespasse fosse tranquilo e direcionado ao descanso
eterno, era a finalidade moral de todo escrito que se prezasse.
Por exemplo, em Lo somni, Joo I tenta, de todos os modos possveis, inclusive
elencando uma penca de filsofos e poetas, provar ao ctico Bernat que s cr no que
v que sua alma existe e deve procurar a virtude: amar o Bem, no os prazeres carnais
(as mulheres), e escolher a verdadeira religio (sobre o problema do Cisma da Igreja).
Todos os temas de obra so ligados por esse fio condutor: a preocupao com o Alm.
Caso retiremos esse pano de fundo, a compreenso dos textos medievais e antigos,
naturalmente ficar obnubilada.
Por sua vez, explicar a escolha dos personagens mais fcil: Metge escolheu
Orfeu e Tirsias para acompanhar Joo I pelos temas expostos: por Orfeu tratar do amor,
e por Tirsias repetir a misoginia literria clssica pelo fato de ter sido mulher.
Trataremos do papel de Tirsias no discurso contra as mulheres a seguir.

VI. As mulheres, por Tirsias


Lo somni
Llibre III, viii, 32.

Ffembra s animal inperfet, de passions


diverses, desplasents e abhominables,
passionat, no amant altra cosa sin son
propri cors e delits. E sils hmens la
miraven ax com deurien, pus haguessen
fet o que a generaci humana pertany,

A mulher um animal imperfeito, de


diversas, desagradveis e abominveis
paixes; atormentada, no ama outra coisa a
no ser o prprio corpo e seus deleites. Se os
homens as olhassem do modo devido, aps
fazerem o necessrio para a gerao humana,

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fugiriam delas como da morte.132

ax li fugirien com a la mort.

Tirsias era filho de Everes e da ninfa Criclo. Certa vez, passeando por uma
montanha, quando jovem, viu duas serpentes prontas para se unirem. Matou-as e
imediatamente transformou-se em mulher. Aps sete anos, encontrou novamente as
serpentes entrelaadas, e novamente as matou. Voltou a ser homem. Por esse motivo,
Jpiter e Juno o chamaram para ser rbitro de um debate sobre o amor (carnal): quem
sentia mais prazer, o homem ou a mulher?
Em Lo somni, Tirsias apresentado como um filsofo muito famoso, alm de
devidamente instrudo na Matemtica, um notvel acrscimo ao mito grego
(provavelmente oriundo da Tebaida do poeta Estcio [c. 45-95] ou da tragdia dipo, de
Sneca [4 a. C. 65 d. C.]). Aps ouvir os argumentos de Jpiter e de Juno, o filsofo
respondeu:
Llibre III, viii, 30.

Odes les rahons de cascuna part, digu


que la luxria de la fembra sobrepuge
tres vegades aquella de lhom. Tantost
Juno, molt irada da, usant de la sua
acostumada iniquitat, tolgum no
solament la vista, mas los ulls.

Ouvidas as razes de cada parte, eu disse


que a luxria da mulher ultrapassa trs
vezes a do homem. Imediatamente, Juno,
muito irada com isso, recorreu sua
costumeira iniquidade e me tirou no s a
viso, mas tambm os olhos.

Irada, Juno o cegou, tirando seus olhos. Compadecido por isso, Jpiter deu-lhe o
dom da adivinhao.
Tirsias pragueja contra as mulheres e comea com Juno, como vimos na
passagem acima (a deusa perversa!). Mas antes de prosseguir, uma pergunta: por que

Todas as tradues de Lo somni so nossas, feitas a partir da edio BERNAT METGE. Lo


somni / El sueo (edicin, traduccin, introduccin y notas de Julia Buti). Madrid: Centro de
Lingstica Aplicada Atenea, 2007,

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Juno fica irada com o julgamento de Tirsias, de que a mulher sente trs vezes mais
prazer sexual que os homens?
Uma vez mais, as (in)compreenses histricas, os possveis anacronismos. Para a
mente moderna, hipersexuada, isso seria um grande elogio de Tirsias s mulheres. De
fato, Juno deveria se sentir envaidecida: tinha um prazer triplo, comparada ao seu
marido. Ocorre que sentir prazer sexual, ou melhor, demonstrar que gostava de sentir
prazer sexual, era considerado uma fraqueza naquelas sociedades gregas antigas. Pelo
menos oficialmente... Pelo menos para os filsofos. Ademais, na passagem, h uma
clara crtica falta de autodomnio feminino: por ser imperfeita, a mulher no tem a
capacidade de dominar a si, de controlar suas paixes (impotentia sui).
Roma preservou essa noo da importncia do autocontrole: o homem romano
no poderia ser um fraco a ponto de amar sua esposa, isto , de ser dominado por ela.
Virtus. Sneca desejava ao seu discpulo Luclio o domnio sobre si mesmo (Carta 32,
5), pois, se a amizade era sempre proveitosa, o amor poderia, por vezes, ser nocivo
(Carta 35, 1). Da a fria de Juno sinal tambm de seu descontrole. Como Tirsias
ousava dizer-lhe algo to aviltante?
Os medievais herdaram a ideia da lascvia feminina dos antigos. Por exemplo,
Isidoro de Sevilha assim definiu a mulher:
A mulher recebeu esse nome de mollities, isto , doura, como se dissssemos
mollier; suprimindo ou alterando as letras fica o nome mulher. A diferena entre o
homem e a mulher reside na fora e na debilidade de seu corpo. A fora maior no
varo e menor na mulher, para que ela tivesse pacincia com ele e, alm disso, para
que o marido, ao ser rechaado por sua mulher, no fosse atrado por sua
concupiscncia ao prazer homossexual (...)
Femina tem esse nome das coxas, femur, em que seu sexo se distingue do varo.
Outros acreditam que essa etimologia grega, e que o nome femina deriva da fora
do fogo, porque sua concupiscncia muito apaixonada. Afirmam que a
libidinosidade maior nas mulheres que nos homens, tanto nas prprias mulheres
quanto nos animais. Por isso, entre os antigos, um amor ardente se chamava amor
feminino (Etimologias, XI, 2, 18 e 24).

De qualquer modo, o discurso misgino de Tirsias em Lo somni est todo


calcado de uma obra do humanista italiano Giovanni Boccaccio (1313-1375) chamada
Corbaccio (Chicote contra as mulheres). Trata-se de uma verdadeira vingana do
escritor que merece se contada rapidamente, pois explica muito sobre o contedo do
texto em que Bernat Metge se baseia.
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J quarento, Boccaccio se apaixonou por uma viva. Escreveu-lhe cartas


apaixonadas, todas chistosamente recusadas: aos seus prximos, a senhora ridicularizou
as pretenses daquele plebeu. Para se vingar da afronta, Boccaccio redigiu Corbaccio, e
estendeu cnica e vingativamente sua frustrao a todas as mulheres.
A diatribe de Tirsias inicia com uma afirmao a Metge: nenhum homem que
deposita seu amor em uma dama pode ser feliz. Nenhum! Isso porque Bernat revela que
est apaixonado por uma mulher, no a sua, que at ama tanto quanto possvel um
marido amar sua esposa. Por sua vez, a afirmao de Tirsias pertence tradio
filosfica grega: a real natureza da felicidade no reside em nada a no ser no
conhecimento (Aristteles).
Mas, a seguir, o adivinho inicia uma das mais ferinas acusaes proferidas
contra as mulheres, que faz parecer a ltima parte de O Tratado do amor corts de
Andr Capelo (sc. XII) um poema pueril. Seno vejamos.
As mulheres so sujas, falsas e ftidas; grosseiras com suas servas, elas so por
natureza dissimuladas:
Llibre III, viii, 38.

Quant b seran arreades e deboxades, si


alg les mirave les mamelles (les quals
elles desigen per tothom sser mirades,
car per ax les trahen defora), amaguenles corrent, volents donar a entendre que
no han plaer que hom les vege; e s tot lo
contrari, car a penes les auran cubertes,
les tornaran descobrir e mostrar com pus
desonestament poran, per tal que hom les
tenga per belles els vage bestiejant
detrs.

To logo elas esto arrumadas e pintadas, se


algum olha para seus mamilos os quais
desejam que sejam vistos por todos e por isso
os deixam mostra elas rapidamente os
escondem, insinuando que no gostam de que
ningum os olhe, mas a verdade exatamente
o contrrio disso, pois to logo os cobrem,
voltam a descobri-los e mostr-los ainda mais
desonestamente, para que os homens os
considerem belos e babem por eles.

Se, depois disso, algum olhasse para elas e


louvasse sua beleza, ficariam to contentes
que qualquer coisa que se lhes pedisse
dariam imediatamente, se no lhes fizesse
muita falta. E se algum lhes dissesse o
contrrio ou, ao passar, no as olhasse pois
elas tm uma grande necessidade de serem

Puys, si alg les guardar quis prenga a


loar lur bellesa, seran tan alegres que tot
quant los pories demanar te donarien
tantost (si nols fea fretura) . E si alc
aur dit lo contrari o, passant, no les
haur guardades (car de sser ben mirades

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han gran desig), volrien-lo haver mort de


lurs prpries mans.

muito bem olhadas desejariam mat-lo com


suas prprias mos.

Tirsias passa um bom tempo a criticar o tempo que as mulheres perdem com
seus penteados e cosmticos, alm de denunciar os ardis que elas preparam para se
encontrarem e esconderem seus amantes. Elas enganam, atormentam e roubam os
homens, alm de serem avaras. So instveis e presunosas, mas, o que talvez seja sua
pior caracterstica, so insuportavelmente tagarelas.
Llibre III, viii, 46.

De lur parlar e rallar, que s una cosa fort


mal stand en fembra, qui ten poria dir la
centena part? Los maestres en theologia,
los doctors en cascun dret, los mestres en
medicina, los naturals e mathemtichs e
altres hmens de scincia, soferen molta
fam e set, fred e poch dormir; mals dies e
pijors nits per aconseguir aquella; e aprs
molts anys, troben haver aprs fort poch.

De suas conversas e tagarelices, algo pssimo


nas mulheres, quem te poderia contar a
centsima parte? Os mestres em Teologia, os
doutores de cada Direito, os mestres de
Medicina, os naturalistas, matemticos e
demais homens de cincia sofrem muita fome
e sede, frio e insnia, maus dias e piores
noites para alcanar seus objetivos e, aps
muitos anos, consideram ter aprendido muito
pouco.

E aquestes, en un mat (que aytant com


una missa baxa se diu stan solament en la
sgleya), saben en qual manera lEspirit
Sant procehex del Pare e del Fill, e si
Dus poria fer semblant de si mateix, e
quals coses sn necessries a separaci de
matrimoni e com se poden anullar
testaments. E si lo riubarbre s sech o
humit, e quants materials entren en la
triaga, e si lo ercle se pot quadrar, e qual
fo millor poeta entre Virgili o Homero,
quantes steles ha en lo el, e com se
engendre en ler lo tro el lamp, larch de
sanct Mart, la pedra e altres coses; e si los
elaments sn simples o composts, e sis
pot convertir la un en laltre, e qu
signifiquen les cometes.

Entrementes, elas, em uma manh, j que


esto somente por um momento na igreja
durante a missa rezada, sabem como o
Esprito Santo procede do Pai e do Filho, se
Deus poderia criar outro Ser semelhante a Si
mesmo, quais coisas so necessrias para a
separao de um matrimnio e como os
testamentos podem ser anulados; se o
ruibarbo seco ou mido, quantos materiais
entram na triaga, se o crculo pode ser
quadrado, qual poeta foi melhor, Virglio ou
Homero, quantas estrelas h no cu, como se
engendram no ar o trovo, o raio, o arco de
So Martinho, o granizo e outras coisas, se os
elementos so simples ou compostos e se
podem ser convertidos um no outro, e o que
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significam os cometas.
E qus fa en sia, frica e Europa, e
quantes gents darmes ha lAlmorat. Qual
s lo pus amors de la vila e qual s stat
enganat per aquella que ama, ab qui dorm
sa vehina, de qui s prenys laltra e en
qual mes deu encaure, e quants amadors
ha laltra e qui li ha trams lanell e qui li
ha dat lo collar de perles; e quants ous fa
dins lany la gallina de la sua vehina, e
quantes fusades hixen de una liura de li. E
finalment, o que feren jamay los grechs e
los troyans, los romans e los cartaginesos.

Tambm sabem o que est acontecendo na


sia, na frica ou na Europa, e quantas
gentes armadas tem Murad I; quem o mais
amoroso da vila e quem est sendo enganado
por aquela que ama; com quem dorme sua
vizinha, quem a outra engravidou e quem
ainda vai engravidar; quantos amantes tm a
outra e quem lhe enviou o anel e lhe deu o
colar de prolas; quantos ovos por ano pe a
galinha da vizinha e quantos novelos saem de
uma libra de linho. Finalmente, elas sabem
tudo o que fizeram gregos, troianos, romanos
e cartagineses.

E ax, de tot plenerament informades,


tornen-sen a lurs cases e parlotegen-ne,
sens lexar-sen, ab les serventes e catives,
del mat entr al vespre (e encara de nits
en durment). E si troben alg que no les
vulle oyr ols contrast, enfellonexen-se
fortment, e especialment si alguna cosa
que dt hagen los ser reprovada.

Assim, completamente informadas de tudo,


retornam s suas casas e tagarelam sem parar
com criadas e escravas, desde a manh at o
entardecer, inclusive noite, dormindo, e, se
encontram algum que no queira ouvi-las ou
que as contradiga, ficam muito aborrecidas,
especialmente se algo que lhes dizem
reprovado.

Se ultrapassarmos a primeira sensao da leitura, mais superficial, e adentrarmos


de fato nas ideias descritas nas quatro passagens que selecionei de Lo somni, no que
costumo designar como a compreenso mais profunda das palavras escritas,
perceberemos que se trata de uma construo literria que amplifica e distorce a vida
real das mulheres, seu mundo prprio, sua forma de se expressar no mundo, que , que
sempre foi, diferente da dos homens.
Essa estranheza, ao meu parecer, uma das causas da tradio de textos
misginos clssicos que a Idade Mdia abraou, mas atenuou graas ao Cristianismo.
Ao afirmar que as mulheres so linguarudas, Metge, bem-humorado, desejava que seu
leitor sorrisse. Sim, pois a Idade Mdia sorria, ironizava, zombeteava. Alis, a tagarelice
uma queixa recorrente que os homens fizeram s mulheres ao longo da Histria.
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Andr Capelo diz o mesmo no sculo XII. Pois elas sentiam e diziam (ou sentem e
dizem) com uma velocidade de ao muito maior do que aquela que a tradio sempre
atribuiu aos homens.
O modo como elas os seduzem tambm sempre foi motivo de queixa deles
especialmente sempre que eram rechaados, como foi o caso de Boccaccio. O eterno
jogo da seduo entre os sexos foi motivo de estranhezas, mas que dois detalhes
essenciais no sejam obscurecidos pela inicial sensao de repulsa que sentimos ao ler
aquelas passagens de Lo somni: 1) a misoginia de Boccaccio (base do texto catalo)
nasce por ter ouvido um no de uma mulher, e 2) quem pronuncia o discurso
misgino em Lo somni um personagem do mundo grego! E saibam: aps isso, Metge,
o medieval, defende as mulheres com vigor!
Concluso
Em sua obra O Livro da Cidade das Damas (1405), a poetisa Cristina de Pisan
(1364-1430) se perguntou quais eram as razes para tantos homens, clrigos e leigos,
vituperarem contra as mulheres em seus escritos. A poetisa francesa no podia admitir
que o juzo dos homens sobre a natureza e conduta das mulheres estivesse bem
fundamentado. Entrementes, ela tergiversava. Como tantos homens preclaros, doutos,
poderiam estar enganados? Poderia aquilo ser verdade? Cristina chegou a desprezar a si
mesma e a todo o sexo feminino (Livro I, 1).
Imagem 7

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O gineceu da Alta Idade Mdia se transformou no Scriptorium: Cristina de Pisan no espao


vital da escritura. Le Livre de la Cit des Dames, manuscrito Harley 4431, folio 4 (detalhe),
British Library, Londres.

De fato, durante toda a Idade Mdia ns encontramos textos misginos recordo


agora de outro, As artimanhas das mulheres, de Abd al-Rahim al-Hawrani (sc. XIV).
No entanto, o ressurgimento do direito romano em seu entardecer (sc. XIII), somado ao
fascnio acrtico dos humanistas pelos textos clssicos e o declnio do refinado ideal de
amor corts em favor da rudeza dos fabliaux reforaram e com vigor a sujeio da
mulher, admitida no mundo antigo como perfeitamente natural.
Bernat Metge constri o discurso misgino de Tirsias com base no poeta
romano Juvenal (60-128), mas principalmente em Boccaccio que, por sua vez, escreveu
seu texto, como vimos, aps ter sido dispensado solenemente por uma mulher nobre,
aps ter ouvido um no. Ou seja, Metge se baseia em um antigo e em um humanista
frustrado!

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Poder dizer no. O Cristianismo medieval ascendeu consideravelmente a


condio feminina. No fiquem surpresos. O prprio Jacques Le Goff, sempre to
reservado em reconhecer os avanos sociais promovidos pelo Cristianismo, pela Igreja
Catlica, recentemente reconheceu: na concepo crist, a mulher igual ao homem!
Juridicamente. Segundo o medievalista, o IV Conclio de Latro (1215), ao fazer do
casamento uma cerimnia pblica, alm de constranger publicamente os homens
aceitao da igualdade entre os sexos perante o clrigo, apenas reconheceu
juridicamente um fato: aquele ato s poderia acontecer (isto , ser reconhecido pela
Igreja) com o acordo pleno e total dos dois adultos envolvidos.
Ou seja, a mulher no poderia ser casada contra a sua vontade. Livre-arbtrio,
claro. E Le Goff conclui: houve, no perodo medieval (cristo, no muulmano!), uma
verdadeira promoo da mulher! Eu endosso. Que o digam Perptua, Felicidade e
Ceclia (sc. III), rsula (sc. V), Clotilde (c. 474-545), Begga (615-693), Gertrudes de
Nivelle (626-659), Dhuoda (sc. IX), Rosvita de Gandersheim (c. 935-1002),
Hildegarda de Bingen (1098-1179), Ana Comnena (1083-1153), Maria de Frana (sc.
XII), todas as Sanchas, todas as Urracas, Helosa (c. 1101-1164), Leonor da Aquitnia
(1122-1204), Berenguela de Castela (1180-1246), Berenguela de Barcelona (11161149), Branca de Castela (1188-1252), Isabel de Portugal (1271-1336) alis, todas as
rainhas medievais , Hadewijch de Anturpia (c. 1190-1244), Margarida de Cortona
(1247-1297), Brgida da Sucia (1303-1373), Catarina de Siena (c. 1347-1380) e por a
vai...
Cito em minha concluso o renomado medievalista francs, fato inusual em
minha forma de reconstruir o passado, para reforar a impresso que sempre tive a
respeito do tema: a Histria do Gnero hoje se transformou em um verdadeiro palanque
de propaganda poltica, de ao afirmativa, e a Histria, os mortos, no tm nada a ver
com isso. O passado aconteceu, no pode ser alterado.
Para piorar a situao, qualquer um que afirmar o contrrio do (fcil) discurso de
vitimizao feminina promovido por apressados historiadores, mais interessados em
promoo efmera do que na paciente anlise dos textos antigos, estar condenado ao
oprbrio, ao banimento social. Esses colegas, creio, induzem os futuros historiadores a
uma leitura demasiado apressada dos documentos. fraqueza interpretativa. Jacques Le
Goff, Rgine Pernoud (1909-1998) e Barbara Tuchman (1912-1989) estavam certos: em
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comparao com o mundo antigo, houve uma notvel promoo da condio feminina
na Idade Mdia (e um retrocesso no perodo moderno), e a tirania dos homens
medievais no era to absoluta quanto as feministas querem nos fazer crer, como mostra
o fiel amor de Ana de Lorena (c. 1163) por seu marido (imagem 8).

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Imagem 8

O cavaleiro e conde Hugo I de Vaudemonte ( 1155) ficou 16 anos preso na Terra Santa
aps a Segunda Cruzada, quando acompanhou o rei Lus VII (1120-1180). Sua esposa Ana
de Lorena recusou se casar de novo e esperou seu retorno. A cena da escultura tumular (no
priorado de Belval, hoje na igreja dos franciscanos, em Nancy) mostra o emocionante
reencontro dos dois. Foi esculpida por ordem de seu filho Geraldo II ( 1188). Trata-se
verdadeiramente da personificao medieval do mito da Odisseia de Ulisses e Penlope!
Repare nas vestes rotas e no aspecto sofrido do cruzado que casa retorna, seu cajado de
peregrino, a barba, e o carinhoso abrao da esposa saudosa.

Acrescento outro historiador: Jos Enrique Ruiz-Domnec (1948- ). Ele tambm


est certo, inteiramente: devemos insistir na descontinuidade do processo histrico. No
caso, a Idade Mdia produziu um despertar das mulheres e da conscincia feminina que
logo se perdeu com o advento da Modernidade.

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Os autores desses textos literrio-misginos no limiar da Idade Mdia eram, em


muitos casos, homens frustrados, ou, como diria Freud e sua nova terminologia,
homens que sublimaram seus desejos baldados na escrita. Eles no sabiam no sabem
ouvir um no. Pior que uma mulher rejeitada s um escritor repelido. Por sua vez,
em Lo somni, Metge foi um dos primeiros homens a corajosamente sair em defesa
pblica das mulheres aps a diatribe de Tirsias. Mas isso tema para outra palestra.
***
Fontes
AL-HAWRANI, Abd al-Rahim. As Artimanhas das Mulheres. So Paulo: Martins
Fontes, 1996.
ANDR CAPELO. Tratado do amor corts. So Paulo: Martins Fontes, 2000.
BERNAT METGE. Lo somni / El sueo (edicin, traduccin, introduccin y notas de
Julia Buti). Madrid: Centro de Lingstica Aplicada Atenea, 2007.
BOCIO. A Consolao da Filosofia. So Paulo: Martins Fontes, 1998.
CRISTINA DE PISAN. La Ciudad de las Damas. Madrid: Ediciones Siruela, 2000.
DANTE. Monarquia. Lisboa: Guimares Editores S. A., 1984.
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Villalba Varneda). Barcelona: Prohom Edicions, 2006.
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Fundao Calouste Gulbenkian, 1996.
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Alberto Nunes). Belm: Editora da UFPA, 2002.
SAN BERNARDO DE CLARAVAL. Obras Completas de San Bernardo. 8 volmenes.
Madrid: BAC, MCMXCIII.
SAN ISIDORO DE SEVILLA. Etimologas I. Madrid: BAC, MM, X.

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Vicente ngel (dir.). Historia Unversal Edad Media. Barcelona: Ariel, 2005, p. 869911.
BRAUDEL, Fernand. O Mediterrneo e o mundo na poca de Filipe II. Lisboa:
Publicaes Dom Quixote, 1995.
BROWN, Peter. O fim do mundo clssico. Lisboa: Verbo, 1972.
BUTINY, Jlia, y CORTIJO OCAA, Antonio (eds.). LHumanisme a la Corona
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ORGULHO E TRAGDIA EM A SAGA DE KORMAK:


UM BREVE ESTUDO
Tiago Quintana133

Resumo:
A proposta deste artigo reinterpretar a obra A saga de Kormak como sendo no
apenas uma saga nrdica, mas tambm uma tragdia, isto , uma realizao do signo
cultural do trgico tal como os gregos o compreendiam.
Palavras-chave: Tragdia, hybris, Kormak, saga
Abstract:
The purpose of this article is to reinterpret the work Kormaks saga as not only a Norse
saga, but also as a tragedy, that is, an execution of the cultural sign of tragedy such as
the Greek understood it.
Keywords: Tragedy, hybris, Kormak, saga

I.

INTRODUO
O gnero da tragdia possui uma incrvel longevidade, tendo se manifestado ao

longo do tempo em diversas formas de apresentao, como o teatro (onde se originou),


o romance, a pera e, nos tempos modernos, o cinema. No apenas na tragdia que o

133

Autor, dentre outros trabalhos, da traduo A saga de Hedin e Hogni (disponvel em


http://revistaliter.dominiotemporario.com/doc/A_saga_de_Hedin_e_Hogni_Tiago_Quintana.pdf) e da
traduo O conto de Norna-Gest (disponvel como o 13 captulo do livro Escandinvia Medieval,
venda em https://www.agbook.com.br/book/136592--Escandinavia_Medieval).

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trgico se manifesta, no entanto; na verdade, antes mesmo do surgimento da tragdia


como um gnero artstico, os elementos que seriam classificados coletivamente como
trgico j existiam em gneros antigos, como a poesia pica.
Apesar da popularidade e disseminao do trgico, muitas obras trgicas no so
reconhecidas como tal pela crtica literria moderna por no se apresentarem sob uma
roupagem ortodoxa, ignorando sua funo em favor de sua forma. Como as sagas
nrdicas, por exemplo; apesar de cobrirem uma variedade de gneros literrios, poucos
as estudam do ponto de vista da realizao do trgico, e quando o fazem, normalmente
para desconsiderar os elementos comuns entre as sagas e as tragdias como semelhanas
superficiais.
Neste artigo, a proposta fazer um breve estudo sobre a realizao do trgico na
Kormks saga (A saga de Kormak, ainda sem traduo para o portugus) para
demonstrar que a saga pode ser classificada como uma obra trgica plena, e no apenas
como uma obra com elementos trgicos - isto , que o trgico essencial ao
entendimento da obra, no incidental. Dizemos breve porque este artigo tem como
propsito apenas apresentar o tema, que estudado mais profundamente no livro
Orgulho

tragdia

em

saga

de

Kormak

venda

em

http://www.agbook.com.br/book/53544-Orgulho_e_Tragedia_em_A_saga_de_Kormak), onde feito um estudo comparativo da


realizao do trgico na Kormks saga e na pea grega dipo rei.
II.

AS SAGAS NRDICAS

As sagas nrdicas eram histrias sobre deuses, heris e antepassados da cultura


nrdica. Produto de uma cultura oral, foram compostas entre os sculos VIII e XII, mas
s foram escritas a partir do sculo XII, na Islndia. Escritas em prosa em islands
medieval, mas em sua maior parte baseadas em histrias orais em nrdico antigo

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originrias da Escandinvia; antes de serem registradas por escrito, essas histrias eram
compostas para serem narradas por skalds.134
Estilisticamente, em contraste com seu material de origem, as sagas tinham uma
narrativa clara, concisa e objetiva. Podem ser classificadas de acordo com sua temtica:
as principais so as sagas de reis, ou konungasgur (histrias de reis, em uma
traduo livre), que narram a vida e os feitos de reis nrdicos; as sagas das famlias, ou
slendingasgur (histrias de islandeses), que narram eventos centrados ao redor de
certas famlias e indivduos ocorridos na Islndia entre os sculos X e XI; e as sagas
hericas, ou fornaldarsgur (histrias de tempos distantes), que narram histrias
lendrias repletas de elementos fantsticos e mitolgicos.
Exemplos de sagas so a Heimskringla, uma crnica sobre os reis da Noruega
desde a mtica linhagem dos Ynglings; a Egilssaga Skallagrmssonar, uma saga sobre
os feitos e as desventuras do heri islands Egil Skallagrmsson; e a Hervarar saga ok
Heidreks, uma saga sobre a espada amaldioada Tyrfing e a runa que ela traz
linhagem do rei Sigrlami.
A Kormks saga uma slendingasaga: ela fala da vida de Kormak
Ogmundarson, um skald islands que teria sido um poeta da corte do rei Harald Capa
Cinzenta (Harald II da Noruega) e Sigurd Haakonson (governante de Trondelag e
Halogaland, regies da Noruega), e de sua paixo frustrada por Steingerd.
III.

A SAGA DE KORMAK
Kormak filho de Ogmund (um viking135 renomado) e Dalla. Enquanto Thorgils,

seu irmo, calmo e quieto, Kormak possui um temperamento agressivo. Quando os


irmos j esto crescidos, Ogmund morre, e Dalla passa a cuidar da casa e das terras
com os filhos.

134

Poetas e contadores de histrias nrdicos. Normalmente, skald traduzido para o portugus como
escaldo; porm, por razes estilsticas, mantivemos o uso do termo original.

135

Um pirata, saqueador, explorador e mercador de origem nrdica. Ao contrrio da concepo popular,


nem todo nrdico era um viking; ser um viking significava, especificamente, engajar-se nessas atividades.
Por razes estilsticas, preferiu-se usar a traduo corrente viking, em vez da traduo mais antiga
viquingue.

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Certo dia, enquanto pastoreia ovelhas, Kormak chega em Gnupsdal, onde vivem
Thorkel e sua filha, Steingerd. Kormak e Steingerd se apaixonam, e ele passa a visit-la
com frequncia, apesar de sua me alert-lo de que h uma grande diferena social entre
ambos e que essa relao no terminar bem se Thorkel a descobrir.
Thorkel realmente mostra-se contrrio presena de Kormak e combina com
Odd e Gudmund, filhos da feiticeira Thorveig, para que o embosquem; Kormak, no
entanto, prevalece e mata os dois. Depois, ele expulsa Thorveig de suas terras, dizendo
que no lhe pagar a compensao devida pela vida de seus filhos. Ela o amaldioa,
dizendo que ele jamais ter Steingerd, mas ele zomba dela e de sua maldio.
Kormak faz as pazes com Thorkel e marca seu casamento com Steingerd. No
entanto, graas magia de Thorveig, ele perde o interesse e no aparece no dia marcado
para o prprio casamento. A famlia de Steingerd considera isso um insulto e a casam
com Bersi, famoso guerreiro e duelista. Quando descobre isso, Kormak, Thorgils e mais
alguns homens perseguem a comitiva de Bersi, mas s os alcanam muito tarde, quando
eles j retornaram s terras de Bersi e reuniram mais guerreiros, impedindo-os de
reaverem Steingerd fora. Bersi oferece sua irm como esposa para Kormak como
compensao, mas este no apenas a recusa, como tambm desafia Bersi para um duelo.
A partir da, a saga mostra diversos outros episdios na vida de Kormak: ele
pede emprestada a espada encantada Skofnung a Skeggi para seu duelo com Bersi, mas
no tem a pacincia necessria invocar sua magia e perde o duelo por pouco; seu tio,
Steinar, vence Bersi em outro duelo; Steingerd separa-se de Bersi e casa-se com
Thorvald Bate-Folha, 136 um skald e ferreiro de grande riqueza, mas mesquinho e
maldoso; ele e seu irmo conquistam glria como vikings e tornam-se amigos do rei da
Noruega, o rei Harald Capa Cinzenta; Thorvald e seu irmo, Thorvard, difamam-no; ele
duela duas vezes com Thorvard e vence em ambas as ocasies, conseguindo dois anis
de Steingerd como resgate; rouba dois beijos de Steingerd, pelos quais ele paga
devolvendo a Thorvald os anis dela; salva Thorvald e Steingerd de vikings e os ajuda a

136

Referncia profisso de ferreiro do personagem. Na traduo para o ingls de Collingwood e


Stefansson, ele chamado de Thorvald the Tinker, isto , Thorvald, o Latoeiro; na de Hollander e na de
McTurk, Thorvald Tintein; e no original, Thorvaldur tinteinn.

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chegar em segurana Noruega; e, j na Noruega, rouba mais quatro beijos de


Steingerd e novamente forado a pagar por isso, desta vez com ouro.
Em certo momento, durante uma batalha na Prmia,137 Kormak acerta Thorvald
com seu remo e o deixa inconsciente, mas Steingerd assume o comando do navio de seu
marido e o choca contra o navio de Kormak, emborcando-o. noite, no entanto, os dois
Kormak e Steingerd bebem juntos da mesma taa, reconciliados.
Thorvald ento veleja at a Dinamarca com Steingerd. Um pouco depois,
Kormak e Thorgils tambm viajam para l. Eles encontram Thorvald, que havia sido
atacado por vikings; seus bens haviam sido roubados, e Steingerd, sequestrada. O lder
dos vikings era Thorstein, filho de Asmund, inimigo do pai de Kormak.
Thorvald no tem como resgatar Steingerd, mas Kormak, junto com seu irmo,
rema at o navio de Thorstein, aproveitando que a maior parte da tripulao estava em
terra. Kormak mata o homem que havia recebido Steingerd como esplio e a leva de
volta com ele. Thorvald ento diz para Steingerd ir com Kormak, pois ele havia feito
por merec-la. Ela mesma, no entanto, se recusa. Kormak finalmente resigna-se,
aceitando que seres malignos e o destino os separaram h muito tempo, mas ainda assim
expressa a raiva que sente por Steingerd em um poema.
Depois disso, Kormak e Thorgils fazem muitas outras expedies, conquistando
grande glria. Em uma dessas batalhas, Kormak ferido mortalmente. Em seu leito de
morte, ele passa todos os seus bens para Thorgils, bem como os servios de seus
comandados, e morre, lamentando-se por seu destino. Thorgils prossegue sua vida como
um viking de sucesso.138

137

Regio correspondente atual regio administrativa de Perm, na Rssia.

138

Resumo feito com base nas tradues para o ingls da saga feitas por W.G. Collingwood e Jn
Stefansson (COLLINGWOOD, W. G. & STEFNSSON, Jn. The life and death of Kormak the skald.
Nova York: Kessinger Publishing, 2004); por Lee M. Hollander (HOLLANDER, Lee M. The sagas of
Kormk and The Sworn Brothers. Nova York: Princeton University Press, 1949. p. 3-72); e por Rory
McTurk (MCTURK, Rory. Kormaks saga. In: WHALEY, Diana. Sagas of warrior-poets. Londres:
Penguin Books, 2002. p. 3-67).

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IV.

A REALIZAO DO TRGICO NA SAGA DE KORMAK

A tragdia, em sua essncia, um enredo que suscita a piedade e o terror a fim


de obter a purgao ou catarse (ctarsis) dessas emoes. Esses sentimentos so
provocados quando o heri trgico sofre uma mudana ou reverso em sua fortuna
(metbasis), passando da felicidade para o infortnio no por causa de qualquer falha
moral, mas sim por cometer um erro (hamarta) de grandes propores, muitas vezes
movido pelo orgulho excessivo (hbris). Chama-se a isso o provocar a piedade e o
terror de pattico (pthos), isto , o apelo s emoes do espectador.
Para se apelar s emoes do espectador, importante que o heri trgico seja
digno de admirao, pois desse modo, a piedade que sentimos por sua desgraa
proporcional admirao que sentimos por sua pessoa; e por ser desprovido de
perversidade, maior a infelicidade da queda que sofre e por isso maior o terror que seu
infortnio nos provoca. No entanto, a desgraa deve se originar de um erro do
protagonista; ela no pode ser arbitrria ou injusta, pois isso provocaria apenas revolta,
no terror.
Kormak comete seu erro (hamarta) quando mata os filhos de Thorveig e se
recusa a compens-la por sua perda (- E tambm no pagarei pelo sangue de seus
filhos!).139 As leis de compensao esto entre as mais antigas da Noruega (SAWYER:
1997, 126-127); elas eram to importantes para os nrdicos que mesmo Kormak, apesar
de ter declarado inimizade eterna a Bersi (Kormak recusou a oferta, pois seria sempre
seu inimigo),140 paga a ele a compensao devida pelo duelo que perdeu. Mesmo na
Njls saga, Gunnar emboscado e, aps matar muitos dos atacantes, comenta com seu
irmo: Nossas bolsas ficaro bem vazias at pagarmos as reparaes por todos os que
jazem aqui mortos!141

139

(...)and I will give no blood-money for thy sons. (COLLINGWOOD & STEFNSSON: 2004, 11)

140

Cormac said nay, for he meant to be his lifelong foe. (COLLINGWOOD & STEFNSSON: 2004,
23)
141

Our money purses will be well emptied by the time we have paid atonement for all those who lie dead
here! (BAYERSCHMIDT & HOLLANDER: 1998, 141)

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Kormak demonstra hbris, um orgulho excessivo. Kormak se julga superior ao


sobrenatural: ele despreza a maldio de Thorveig (- Isso no est em seu poder, velha
perversa!) 142 e zomba dos preparativos necessrios para invocar o poder da espada
encantada Skofnung (- Voc tem muitos truques disposio, feiticeiro!).143 Contudo,
ao longo da saga so apresentadas vrias ocasies nas quais a feitiaria concreta e
influente: o pai de Kormak ouve uma profecia antes de enfrentar Asmund (Helga, a
filha do jarl144 Frdi, tinha uma ama dotada de clarividncia. (...) Ela previu que ele no
sofreria nenhum grande mal),145 Bersi possui um talism que o permite recuperar-se
rapidamente de ferimentos ([Bersi] usava uma pedra curandeira no pescoo), 146 e
Thorvard recebe proteo mgica de Thordis (- Arma alguma ir cravar-se nele
agora),147 para citar apenas alguns exemplos. At mesmo Kormak, quando acusado por
seu irmo de ter desperdiado sua chance com Steingerd, culpa a magia (- Isso foi mais
culpa de feitiaria do que falta de constncia minha).148 Ainda assim, ele persiste em
seu orgulho e recusa-se a aceitar a ajuda do sobrenatural, como quando ele desdenha da
ajuda de Thordis para desfazer a maldio de Thorveig (- No acredito nessas coisas! exclamou(...)).149
A outra falha trgica de Kormak sua impetuosidade, demonstrada em vrios
episdios da saga: j no comeo, a narrativa nos conta sobre seu temperamento
agressivo (HOLLANDER: 1949, 14); sua me o alerta sobre a diferena social entre ele
e Steingerd, e tambm que o pai dela no aprovar a unio (Dalla disse que havia uma

142

That's not for thee to make or to mar, thou wicked old hag! (COLLINGWOOD & STEFNSSON:
2004, 11)
143

Many are the tricks you have, you warlocks (HOLLANDER: 1949, 32)

144

Ttulo de nobreza entre os nrdicos medievais.

145

Earl Frdis daughter Helga had a foster-other who had second sight. (...) She foretold that no great
harm would come to him. (HOLLANDER: 1949, 13-14)
146

[Bersi] wore an amulet (healing-stone) around his neck. (HOLLANDER: 1949, 40)

147

No weapon will bite on him now. (COLLINGWOOD & STEFNSSON: 2004, 48)

148

That was more the fault of witchcraft that [sic] any want of faith in me. (COLLINGWOOD &
STEFNSSON: 2004, 39)

149

I believe nought of such things, he cried (...) (COLLINGWOOD & STEFNSSON: 2004, 49)

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grande diferena entre os nveis sociais deles; e, tambm, que ela no estava certa de
que tudo terminaria bem se Thorkel de Tunga soubesse disso),150 mas ele ignora esse
conselho; Skeggi o avisa que no conseguir sucesso com Skofnung devido sua
natureza (Skofnung ponderada, mas voc impaciente e imprudente);151 Bersi, em
respeito inexperincia de Kormak, sugere enfrent-lo em um simples combate singular,
sem seguir as complicadas regras que governavam o duelo (Voc, Kormak, desafioume para um duelo formal, mas proponho-lhe o combate singular. Voc jovem e pouco
experiente, e o duelo difcil, ao passo que o combate no o nem um pouco),152 mas
Kormak recusa. Essa falha est intimamente relacionada ao seu orgulho: Kormak,
excessivamente seguro de si, no pondera suas aes.
Finalmente, a reverso da fortuna, metbasis. inegvel que Kormak sofre uma
queda de uma grande altura: de linhagem nobre, um skald (um ofcio de prestgio,
ainda mais porque sua arte, segundo as lendas, viera do prprio deus Odin),153 hbil
com as armas (como prova disso, mesmo com a feitiaria de Thordis protegendo
Thorvard, Kormak venceu o duelo - Finalmente, Kormak golpeou o flanco de
Thorvard com tal fora que suas costelas cederam e partiram; ele no conseguia mais
lutar(...)),154 corajoso e astuto (como visto quando ele conseguiu resgatar Steingerd da
tripulao de Thorstein acompanhado apenas de seu irmo, COLLINGWOOD &
STEFNSSON: 2004, 57); demonstra vrias qualidades, enfim.

150

Dalla said that there was a great social difference between them; also, that she was not sure whether
all would go well if Thorkel in Tunga heard of it. (HOLLANDER: 1949, 19)

151

Skofnung is deliberate, but you are impatient and rash. (HOLLANDER: 1949, 31)

152

You, Kormk, challenged me to the holm; but I propose single combat to you. You are a young man
and little tried, and the holmgang is difficult, but the single combat, not at all. (HOLLANDER: 1949, 33)
Hollander fala ainda que no h evidncia do hlmganga, o duelo formal, ser diferente do einvgi, o
combate singular; no entanto, esta saga os apresenta como se houvesse, e nada nela leva a crer que a
oferta de Bersi no sincera.
153

O hidromel feito com o sangue de Kvasir, o deus que tinha o conhecimento de tudo, tinha o poder de
conceder o dom da poesia a quem o bebesse. O deus Odin roubou esse hidromel do gigante Suttung e
dividiu-o com os deuses e com os homens. Ver STURLUSON, Snorri. Edda. Londres: Everyman, 1995.
p. 61-64.

154

At last Cormac smote upon Thorvards side so great a blow that his ribs gave way and were broken;
he could fight no more(...)(COLLINGWOOD & STEFNSSON: 2004, 50)

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Quanto profundidade de sua queda, Kormak sofre ao longo de toda a saga - a


dor e a raiva por perder Steingerd (por exemplo, compondo um poema expressando sua
infelicidade por Thorvald dormir aquecido e abraado Steingerd enquanto ele sofre
com o frio, ou compondo um poema sobre o desejo e a saudade que sente por ela,
COLLINGWOOD & STEFNSSON: 2004, 39-40), seus esforos constantes para
recuper-la (chegando mesmo a tentar rapt-la, COLLINGWOOD & STEFNSSON:
2004, 54); a todo momento, Kormak tem plena conscincia de que sofre. E mais: outros
personagens o lembram de que por sua prpria culpa que sofre (como seu irmo: Agora voc sempre fala dela, mas quando teve a chance no a quis;155 ou a prpria
Steingerd: - Isso no acontecer se eu puder evitar - voc quebrou suas promessas de
tal maneira que agora melhor que perca as esperanas).156 Mais alm: no final da
saga, enquanto morre, Kormak declama versos para Steingerd, lamentando seu destino e
uma morte que julga indigna (HOLLANDER: 1949, 71-72); esse trecho da obra, que
vem logo depois de quando Kormak finalmente desiste de reaver Steingerd, tem como
funo demonstrar a profundidade da queda do protagonista.
V.

CONSIDERAES FINAIS
Por que analisar uma saga islandesa do ponto de vista da realizao do trgico?

Qual o objetivo ao se comparar duas literaturas to distantes entre si, geogrfica e


temporalmente?
O propsito desta pesquisa no provar que uma saga nrdica igual a uma
tragdia grega em sua estrutura narrativa, nem provar que ela possa conter o conflito
trgico em sua essncia (pois a literatura herica tambm tem muitos exemplos desse
conflito); mas sim provar que o desenvolvimento narratolgico da Kormks saga (e
tambm de algumas outras, ainda que talvez apenas em episdios especficos) cumpre o
mesmo propsito do enredo trgico: purgao de emoes e questionamento do
indivduo e da sociedade.

155

You are always talking about her now, but when you had the chance you did not want her.
(HOLLANDER: 1949, 52)
156

That is not going to happen if I can help it - you broke off our engagements in such a fashion that
now you had better give up all hope. (HOLLANDER: 1949, 56)

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Quanto distncia espao-temporal entre as duas literaturas, ela menor do que


parece a princpio. Embora se possa argumentar que o heri das sagas movido pela
honra em um mundo simples e violento, repleto de perigos e foras maiores, sob a
sombra do Destino, e que portanto ele mais parecido com um heri de Homero que
um protagonista de Sfocles ou squilo, tambm os heris trgicos gregos se encaixam
nessa descrio. dipo no vive sombra de sua sina, a de matar seu pai e desposar sua
me? Orestes no mata a prpria me para vingar o assassinato de seu pai a mando do
deus Apolo?
A frase de Herclito cabe perfeitamente ao se descrever os protagonistas das
sagas: o carter de um homem o seu destino. semelhana dos heris trgicos, o
conflito trgico das sagas sempre vem das decises que seus heris tomam, conscientes
ou no das possveis conseqncias. Essas decises sempre so motivadas pelo excesso
de orgulho, de honra, de outras qualidades que em contextos diferentes so
consideradas virtudes , e no excesso que se encontra a origem da tragdia.

VI.

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Cavalcante, Bertha Halpem Gurovitz e Hlio Gurovitz.

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Vozes dissonantes: As reaes poticas Terceira Cruzada na Germnia Imperial

Prof. Dr. Vinicius Cesar Dreger de Araujo157


Resumo:
Na segunda metade do sculo XII, a lrica e a cultura cavaleirescas instalaram-se
na Germnia Imperial, sendo recebidas de braos abertos pela prpria corte do monarca.
Porm, o sculo XII tambm trouxe o envolvimento dos germnicos com o movimento
cruzadstico em larga escala, protagonizando as expedies de 1147-49 e 1188-91.
Mas, ao analisarmos a confluncia entre as obras da lrica cavaleiresca
germnica e a expedio levantina comandada pelo imperador Frederico I, encontramos
vozes dissonantes acerca da participao na cruzada. Agora, a vida cortes se tornou a
muitos mais desejvel do que a salvao atravs da guerra santa.
Estudar este fenmeno o objetivo de nossa apresentao, enquadrando-o nos
desenvolvimentos scioculturais da Germnia Imperial na segunda metade do sculo
XII.
Palavras-chave: Terceira Cruzada, Poesia, Oposio Cruzada.

Abstract:

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Centro Universitrio Anhanguera - Osasco

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In the second half of the twelfth century, the chivalric lyric and culture settled in
Imperial Germany, being welcomed with open arms by the very court of the monarch.
But the twelfth century also brought the involvement of the germans in the crusading
movement with large-scale expeditions in 1147-49 and 1188-91.
But when analyzing the confluence of the works of German chivalric poetry and
the levantine expedition led by Emperor Frederick I, we find dissenting voices about the
participation in the crusade. Now, the courtesan life become to many knights more
desirable than salvation through holy war.
To study this phenomenon is the goal of our presentation, framing it in the social
and cultural developments on Imperial Germany in the second half of the twelfth
century.
Keywords: Third Crusade, Poetry, Opposition for the Crusade.
1. INTRODUO
A Terceira Cruzada (1188-1192), motivada pela queda de Jerusalm frente aos
muulmanos em 1187, foi composta por vrias expedies, sendo que as maiores foram
lideradas pelos principais monarcas ocidentais: Frederico I Barbarossa do Sacro
Imprio Romano, Ricardo I Corao de Leo da Inglaterra e Felipe II Augusto da
Frana.
Mais uma vez a Igreja se esmerou na tarefa de recrutar grandes exrcitos para o
cumprimento da principal tarefa da Guerra Santa: novamente recuperar o corao da
Terra Santa. As notcias da tomada de Jerusalm cruzaram a Europa: bulas papais foram
emitidas, sermes foram preparados e declamados por clrigos inflamados, mas... Seus
efeitos no foram exatamente uma repetio da mobilizao em massa da Primeira
Cruzada, tambm voltada para a recuperao de Jerusalm. Na verdade, Frana e
Inglaterra estavam engalfinhadas em seu j secular conflito e ainda existiam distrbios
entre o rei ingls, Henrique II e seus filhos, com intervenes francesas na disputa.
Portanto, os monarcas francs e ingls aceitaram a cruz, mas no dedicaram muita
ateno cruzada. Por outro lado, a Germnia imperial se encontrava pacfica e
organizada, mas o velho imperador Frederico I, um veterano da Segunda Cruzada
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quarenta anos antes, no se comprometeu imponderadamente. E se pode constatar uma


ntida diferena de resposta por parte de seus cavaleiros: a ausncia do entusiasmo da
primeira metade do sculo e a presena de manifestaes poticas voltadas ao
questionamento da participao na cruzada.
A Igreja organizou verdadeiras campanhas de divulgao da bula Audita
Tremendi (do papa Gregrio VIII) em pregaes regionais na Germnia, mas apenas na
Dieta de Mainz em fins de maro de 1188, que Frederico assumiu o voto de cruzado e
ordenou que a expedio partisse de Regensburg no dia vinte e trs de abril de 1188, dia
de So Jorge, data simblica de bons augrios, j que o mesmo era um dos principais
santos militares.
Porm, antes de partir era necessrio preparar diplomaticamente a rota de
marcha, negociando direitos de passagem e mercado com o rei Bela III da Hungria, com
Estvo Nemanya o "Grande Zupan" (governante) da Srvia, com o imperador
bizantino Isaac Angelus e com o sulto seljcida Killij Arslan II em Iconium (Konya).
A onze de maio o exrcito germnico, que se dizia ter uma fora de cem mil
homens, com um ncleo de vinte mil cavaleirosi, partiu em sua cruzada com as bolsas
repletas com dinheiro, j que, foi estabelecido que cada cruzado deveria trazer consigo
reservas financeiras para ao menos um ano de suas despesas. E o imperador ainda
mobilizou considerveis reservas confiadas a um certo Bernardus (Teutonicus),
banqueiro germnico radicado em Veneza que movimentaria estes recursos entre
Veneza, Constantinopla e Tiro.
A passagem da hoste pela Hungria foi absolutamente tranquila. Os problemas
comearam quando adentraram ao imprio Bizantino, que, desconfiado das intenes
dos ocidentais, havia selado um tratado de cooperao com Saladino. Isso levou a um
estado de guerra entre os imprios ocidental e oriental que por pouco no culminou com
a conquista de Constantinopla pelos germnicos em 1189. Aps a passagem dos
cruzados para a Anatlia Seljcida, tiveram que combater a hostilidade dos turcos, fato
que levou Frederico a tomar de assalto sua capital, Konya (Iconium), forando assim a
cooperao dos mesmos. No auge de sua fora e prestgio, a 10 de junho de 1190,

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Frederico faleceu ao nadar nas geladas guas do Rio Saleph que demarcava o limite
entre a Anatlia e a Sria. Consequentemente, a expedio debandou.
Os membros restantes da mesma, desta feita sob o comando do duque Frederico
V da Subia (secundognito do Barbarossa), prosseguiram para a Terra Santa, tendo
alcanado o acampamento cristo no cerco de Acre a 7 de outubro de 1190, onde foram
dizimados por epidemias, incluindo Frederico V, encerrando oficialmente a expedio
germnica ao oriente.
Henrique VI, o filho primognito e sucessor de Frederico I, aps ter conquistado
o Reino Normando da Siclia, decidiu liderar uma nova expedio Terra Santa e em
1197, quando se preparava para partir com a maior parte da tropa, morreu de causas
naturais em Messina a 28 de Outubro.
Aps este resumido relato sobre as expedies germnicas na Terceira Cruzada e
pouco alm, temos que nos perguntar: o que teria estimulado tanta relutncia em
participar da cruzada dos cavaleiros germnicos, franceses e anglo-angevinos? E mais,
como poderiam ter surgido as manifestaes dissonantes dos cavaleiros poetas
germnicos? O que possibilitou abertura para tanto? Estes so alguns dos tpicos que
abordaremos.
Iniciaremos com algumas digresses acerca da cavalaria e da sociedade cortes
na Germnia imperial, sucedidas pelo estudo das ditas vozes dissonantes e,
concluiremos com algumas observaes acerca das cruzadas na segunda metade do
sculo XII.
2. A CAVALARIA NA GERMNIA IMPERIAL
A Cavalaria, como funo militar, como distino de status social e como
complexo de valores ticos e comportamentais possui razes que se estendem em vrias
direes e em diferentes profundidades histricas.
A interao plurissecular entre os guerreiros, a Igreja e os governantes laicos
resultou na associao da funo militar dos cavaleiros a conceitos de proteo e
obrigaes ticas, um processo j discernvel em fins do perodo Carolngio, mas que
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recebeu novo mpeto em conexo aos movimentos de Paz e as Cruzadas nos sculos XI
e XII.
Em termos de status social, o portar das armas cavaleirescas, que h muito havia
sido direito de nascena dos homens livres e um meio de ascenso para os plebeus,
passou a ser visto no correr do sculo XII como a marca distintiva da aristocracia, o que
separou at mesmo os cavaleiros mais humildes da maioria da populao em um
processo no qual a antiga e aberta categoria social dos guerreiros evoluiu gradualmente
para um estrato mais fechado, sendo este o processo de transformao social mais
importante para a poca.
Por outro lado, as relaes sociais nas residncias senhoriais nas quais foram
particularmente envolvidos os cavaleiros domsticos (que dependiam completamente de
seus senhores), passaram a experimentar condies mais estveis a partir do sculo XII
e a apresentar padres comportamentais cada vez mais elaborados como parte do
modelo em desenvolvimento da Cavalaria; padres esses que receberam expresso na
associao literria da Cavalaria com o Amor e a Cortesia.
Assim, o sculo XII foi palco da decisiva ascenso social e ideolgica dos
cavaleiros. Na Germnia Imperial, as prticas e a ideologia cavaleirescas foram
adotadas pela prpria dinastia reinante, os Hohenstaufen. O pai do imperador Frederico
I, o duque Frederico II da Subia (1090-1147) ficou famoso na Germnia por atrair o
servio de muitos milites com sua generosidade (largesse - a qualidade do bom senhor
em muito bem recompensar seus dependentes), sua bravura em combate e sua
inabalvel lealdade a seu senhor (e tio), o Imperador Henrique V (OTTO DE
FREISING, 2004, I, XIV: 47) assim sendo representado como possuidor de algumas das
principais virtudes cavaleirescas. Ademais, a primeira meno a "torneio" em terras
germnicas est ligada a uma campanha militar conjunta empreendida pelo duque
Frederico II e seu irmo o duque Conrado da Francnia em 1127 (OTTO DE
FREISING, 2004, I, XII: 45), conforme relatado por seu meio-irmo, o bispo, filsofo e
cronista Otto de Freising (que nada apresenta da repulsa caracterstica dos clrigos em
relao aos torneios). Finalmente, o reinado do imperador Frederico I (1152-1190)
corresponde exatamente principal fase da ascenso social dos cavaleiros na Germnia,
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tendo o monarca deixado claro este processo atravs de procedimentos jurdicos que
destacam os cavaleiros do restante da populao (na Landfriede de 1152)ii, atravs do
incentivo cultura cavaleiresca e, principalmente, atravs da identificao do prprio
imperador com os valores cavaleirescos.
Este ltimo item fica patente quando levamos em considerao o imenso festival
corteso realizado no Pentecostes de 1184 em Mainz com o objetivo de celebrar a
cerimnia do adubamento cavaleiresco (Schwertleite) de seus filhos mais velhos,
Henrique (VI) e o duque Frederico (V) da Subia. Segundo fontes do perodo, teriam
comparecido festa nada menos do que setenta mil pessoas e que pelo menos vinte mil
cavaleiros teriam acompanhado o velho imperador e seus filhos em um gyrus, um
torneio de habilidades equestres. A famlia imperial se apresentou ao mundo como os
primeiros cavaleiros do Imprio. O fascnio da idia cavaleiresca uniu ao imperador, em
um nico lao, toda nobreza da Germnia Imperial. Um fato notvel, considerando a
relutncia e a hostilidade que outros monarcas coevos demonstravam em relao
prtica dos torneios.
Os cavaleiros formaram uma categoria social distinta na Germnia na segunda
metade do sculo XII, mas esta no era homognea em seu status econmico, jurdico
ou mesmo na condio ditada pelo nascimento de seus membros. A j mencionada
Landfriede de 1152 estabelece diferenas nas condies para a resoluo de disputas em
duelos judiciais entre os legitimus miles (cavaleiros nascidos em famlias de status
cavaleiresco prvio) e cavaleiros de outras origens sociais como camponeses elevados
cavalaria por seus senhores - como no caso do infante que se destacou no assalto s
defesas de Tortona em 1155 que recusou a elevao cavaleiresca que lhe foi oferecida
pelo prprio imperador Frederico (OTTO DE FREISING, 2004, II, XXIII: 137) - ou,
principalmente, no caso dos ministeriais.
Trata-se de uma categoria social nica, desenvolvida na Germnia, cujas origens
ainda so consideradas algo nebulosas, mas seu status e desenvolvimento a partir do
sculo XI encontram-se consideravelmente bem documentados: so cavaleiros, porm
servos, com a obrigao hereditria de prestar servios militares e administrativos a seus
senhores. Embora, como outros servos, no possussem liberdade e pudessem ser
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concedidos a outros senhores, os ministeriais recebiam treino militar (compunham a


maior parte da fora militar disponvel na Germnia dos sculos XII e XIIIiii) e recebiam
tanto aldios quanto feudos, dos quais obtinham seu sustento da mesma maneira que os
vassalos convencionais. Por volta de 1300 j haviam sido completamente assimilados
pela nobreza.
Embora os ministeriais fossem legalmente pessoas em estado servil que
permaneciam juridicamente distintas dos nobres nascidos livres, eles no obstante,
vieram a ser aceitos como nobres durante o sculo XII. Um fator chave neste
desenvolvimento foi o fato de que os ministeriais compartilhavam o prestgio da funo
cavaleiresca com a antiga nobreza livre, ocorrendo assim uma fuso nos estilos de vida
entre estas camadas legalmente distintas.
3. A SOCIEDADE CORTS NA GERMNIA IMPERIAL:
"A corte o espao de formao pedaggica da nobreza" (LE GOFF &
SCHMITT, 2002, v. 1: 275). Esta "formao pedaggica" abarca muitos nveis: a
formao do cavaleiro, do corteso e do vassalo. Este esforo educativo era necessrio
j que imprescindvel para a formao dos tipos humanos considerados teis para a vida
na corte e para o servio ao prncipe. "E onde melhor (...) o jovem cavaleiro teria
podido aprender, ao mesmo tempo, a arte da lana e as boas maneiras? As escolas
formavam os clrigos, as cortes formavam os cavaleiros"(LE GOFF & SCHMITT,
2002, v. 1: 275).
Os jovens pajens chegavam s cortes e, como bons vassalos, possuam seus
deveres, como servir mesa do senhor cortando po e servindo vinho aos comensais,
aprendendo a cumprir o que deles era esperado. Ademais, serviam como escudeiros aos
cavaleiros domsticos cuidando de suas armas, equipamentos e conforto, principalmente
em campanha.
Aprendiam o manejo das armas e equitao e demonstravam os resultados desta
educao militar nos torneios que, neste momento, eram competies coletivas, entre
equipes, formadas em bases regionais, ou seja, por homens dependentes do mesmo
senhor, muitas vezes at mesmo aparentados entre si.

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Tambm aprendiam a cantar, danar, compor poesia e a portarem-se de acordo


com os padres, impostos pela vida cortes. Deviam demonstrar a proeza guerreira
(Manheit), a generosidade com os bens e a largueza em recompensar (Milte), a cortesia
e a mesura nos atos (Diu Mze), a franca nobreza (Hher Muot) e, principalmente, a
lealdade e a fidelidade devidas (Triuwe), todos valores expressamente reforados pelos
romances cortesos (KEEN, 1984: 40).
Este esforo educativo possui ntima relao com a recepo do influxo cultural
proveniente da Frana no grande movimento cultural leigo do sculo XII: o surgimento
da cultura cavaleiresca, expressada literariamente com a lrica cortes e os romances
cavaleirescos.
Pode-se tanto constatar a introduo difusa desta nova cultura, surgida em
diversas regies francesas (a lrica trovadoresca e o "Amor corts" surgidos no sul e os
romances cavaleirescos no norte) chegando Germnia atravs das vastas zonas
fronteirias como Flandres e Borgonha.
Simultaneamente, podem-se constatar iniciativas concentradas originrias de
matrimnios entre casas nobres germnicas e francesas ou anglo-angevinas. Em muitos
casos pode-se razoavelmente assumir que estes laos dinsticos tenham facilitado a
transmisso da cultura aristocrtica francesa e, em alguns casos, pode-se ter certeza,
como no caso da unio em 1156 entre o prprio imperador Frederico I Barbarossa e a
condessa Beatriz da Borgonha, jovem educada nos valores cortesos, provvel
introdutora dos mesmos na corte imperial e, com certeza, patrocinadora desta nova
cultura na Germnia:
"A imperatriz Beatriz foi um agente central na cristalizao da
cultura corts na Germnia. Aps sua coroao em Roma (1167),
Gautier d'Arras dedicou-lhe o romance em versos Ille et Galeron.
Gautier alegava haver conhecido Beatriz apenas aps sua
coroao, assim ele trovou a respeito de sua desvantagem em
relao a outros poetas que eram prximos imperatriz e que lhe
haviam precedido com suas obras. J o jurista Acerbo Morena
afirmou explicitamente que Beatriz era litterata e lhe exaltou tanto
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a cultura quanto a beleza e a elegncia". (WIES, 2001: 259 em


concordncia, BUMKE, 1988: 76).
Ademais, ao que tudo indica, foi ela que convidou ao poeta provenal Guiot de
Provins a comparecer ao festival em Mainz, fato que inaugura oficialmente a esttica
occitnica na poesia germnica, sendo que um dos seguidores mais ilustres deste cnone
foi o prprio filho de Beatriz, o futuro imperador Henrique VI, com trs canes
sobreviventes registradas no Codex Manesse.
J os Welfen, a segunda linhagem nobre mais importante na Germnia, eram to
estreitamente ligados sociedade e literatura franco-normandas quanto os
Hohenstaufen: em 1168 Henrique o Leo desposou Matilda, filha de Henrique II da
Inglaterra e Eleanor de Aquitnia. A importncia de Matilda para a transmisso da
literatura francesa foi revelada pelo eplogo do Rolandslied escrito por Konrad der
Pfaffe, no qual a deciso do duque em ter a obra francesa traduzida para o Alto Alemo
Mdio a ela foi atribuda ("a nobre duquesa o solicitou"). Outras casas importantes,
como a dos Andechs-Meran, a dos Wittelsbachs e a dos Zhringen tambm cultivaram
conexes matrimoniais francesas, sendo que a mais brilhante dentre estas, foi a unio
(embora semiadulterina) entre Felipe II da Frana e Agnes de Andechs-Meran.
A Cortesia foi o estilo de vida criado nas cortes rgias e nobres, voltado para o
estabelecimento e enraizamento de valores civilizacionais nos cortesos. Os valores da
vassalagem, sim, mas mais do que isso. Principalmente o disciplinamento destes
homens, o de seus atos e de suas emoes, concretizados nos ideais da Cavalaria e do
Amor Corts.
Uma das principais conseqncias da Cortesia foi, sem dvida, a sua
contribuio cultural e literria, incentivando alguns cavaleiros nobres e ministeriais a
transcender a sua rudeza normal:

"O cavaleiro corteso continua, antes de tudo, um


guerreiro que deve demonstrar todas as virtudes guerreiras, deve
brilhar em todos os exerccios militares e, de forma geral, nos
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esportivos. Ao mesmo tempo, porm, no pode mais ser inculto e


analfabeto (...) Certamente, o perfeito cavaleiro no vai s escolas
para aprender o latim e as artes liberais. Entretanto bom que ele
saiba ler e escrever, que se enriquea de certa cultura, a fim de
que os clrigos o louvem (...) (LE GOFF e SCHMITT, 2002, v. 1:
273).
Mas havia tambm a literatura lrica dos Minnesnger, com suas canes ligadas
ao chamado Amor Corts:

"Esse amor, os historiadores da literatura corretamente o


chamaram de corts. Os textos que nos fazem conhecer
suas regras foram todos compostos no sculo XII em cortes,
sob a observao do prncipe e para corresponder sua
expectativa. Num momento em que o Estado comeava a
libertar-se do emaranhado feudal, em que na euforia
provocada pelo crescimento econmico, o poder pblico se
sentia novamente capaz de modelar as relaes sociais (...)
(DUBY, 1989: 63).
No interior da cavalaria o ritual do amor corts cooperava para a manuteno da
ordem: o jogo do amor foi educao da medida. "Convidando a reprimir os impulsos,
ela era em si fator de calma, de apaziguamento. Mas esse jogo, que era uma escola,
trazia consigo tambm o concurso. Tratava-se, superando os concorrentes, de ganhar o
prmio do jogo, a dama (DUBY, 1989: 64).
Essa concorrncia, que acabava por revelar os melhores poetas, ocorria nas
cortes quando estes demonstravam suas capacidades em busca do prmio maior, o
patrocnio dos prncipes. Estes, por sua vez, eram generosos com os trovadores que os
exaltavam e a suas damas. Os poetas "criavam e escreviam para pessoas que
conheciam por contato dirio. A convivncia, as formas de relacionamento e conduta, a
atmosfera do crculo social em que se moviam e o lugar que nele ocupavam
encontravam expresso em suas palavras (ELIAS, 1990, v.2: 73).
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A produo potica dos Minnesnger foi principalmente obra de autores


patrocinados pelas grandes cortes da poca. Friedrich von Hausen foi ministerial da
corte imperial de Frederico I, assim como Heinrich von Morungen (que depois se
transferiu para a corte de Dietrich de Meissen). Hartmann von Aue possivelmente
pertenceu corte dos duques de Zhringen em Freiberg, Eilhart von Oberge (autor do
Tristrant) serviu na corte do poderoso duque da Bavria e Saxnia Henrique, o Leo em
Brunswick; Wolfram von Eschenbach serviu na corte do landgrave Hermann da
Turngia e, na corte vienense dos Babenberger, serviram Reinmar von Hagenau, o
Velho e, no incio de sua carreira, Walther von der Vogelweide (at 1198).
4. AS VOZES DISSONANTES:
A segunda metade do sculo XII, como visto, foi o perodo da recepo da
cultura cavaleiresca de origem francesa na Germnia. Seus padres de sociabilidade - a
que chamamos Cortesia e Amor Corts - e seus principais produtos culturais, a lrica
dita trovadoresca e os romances cavaleirescos ou corteses. O vasto corpus potico dos
autores germnicos, em grande parte cavaleiros-poetas, nos reserva uma interessante
surpresa.
Dentre as canes produzidas entre, aproximadamente 1188 e 1244 (perodo
relativo s Terceira, Quarta, Quinta e Sexta Cruzadas, alm do perodo de 1225 a 1244
em que Frederico II foi rei de Jerusalm), cerca de vinte se relacionam de modo muito
diferente do que o senso comum espera em relao cruzada, apresentando vrias
formas de rejeio mesma. Estes poemas esto preocupados com as mulheres e as
terras que os cruzados eram forados a deixar e no com o idealizado amor a Deus e
cruzada. Em sua maioria, retratam a agrura da partida do cruzado, mas em outros o
cruzado est em marcha ou j em combate.
Seus autores so Friedrich von Hausen, Hartmann von Aue, Albrecht von
Johansdorf, Reinmar der Alte, Otto von Botenlauben, Hiltbolt von Schwangau,
Friedrich von Leiningen e Der Burggraf von Lienz. Porm, lidaremos apenas com os
poetas ligados ao perodo das expedies germnicas da Terceira Cruzada (1188-1190)
e a frustrada tentativa de Henrique VI (1197), vista como uma espcie de continuidade
da anterior: Friedrich von Hausen (c.1150-1190), Hartmann von Aue (c.1160-c.1210) e
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Albrecht von Johansdorf (c.1165/1170- incios do sculo XIII). Os trs autores


demonstram atravs de suas obras tanto os novos conceitos do amor corts quanto a
relutncia que muitos cruzados devem ter sentido nos exrcitos de Frederico I e
Henrique VI. O que lhes impulsionava a partir no era mais apenas o fervente amor a
Deus e as riquezas do Oriente, mas principalmente os conceitos de honra e vergonha
associados Cavalaria e a obrigao do servio devido a seus senhores.

A) Friedrich von Hausen:

Figura 1: Friedrich von Hausen no Codex Manesse (WALTHER & SIEBERT, 1988:82).
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Friedrich von Hausen , dos trs, o nico cujo registro de participao em


cruzada foi comprovado, tendo tomado parte na expedio de Frederico Barbarossa e
dela no retornado, falecendo na batalha de Filomelium na sia Menor no dia 6 Maio
de 1190, ao cair do cavalo e quebrar o pescoo (LOUD, 2010: 103). Os seus poemas
esto essencialmente focados na vida interior do cruzado e pouco dizem a respeito das
atividades prticas da cruzada.
Em seu poema Mn herze und mn lp diu wellent scheiden o cruzado se queixa
que seu corpo quer combater contra os infiis, enquanto seu corao quer ficar em casa
com sua amada. Alm de citar o inimigo incidentalmente, a cano traz uma curiosa
inverso: o corpo, tradicionalmente fonte dos desejos carnais, encarado como capaz de
uma ao considerada como de devoo espiritual, enquanto que o corao,
tradicionalmente considerado como a parte mais espiritualizada do ser humano, deseja
continuar desfrutando do amor mundano.

Mn herze und mn lp die wellent


scheiden,

Meu corao e meu corpo querem se


separar,

Die mit ein ander wren n manige zt.

Depois de estarem juntos por tanto


tempo.

der lp wil gerne vehten an die heiden,

O corpo de bom grado quer lutar contra


os infiis,

iedoch dem herzen ein wp s nahen lt Mas meu corao escolheu uma mulher
vor al der werlt.
ao invs do mundo.
daz met mich iemer st,

Desde ento, s me causa pesar,

daz si ein ander niht volgent beide.

Que um ao outro no siga.

mir habent diu ougen vil getn ze


leide.

Tenho os olhos cheios do grande


sofrimento que me infligi.

got eine meze scheiden noch den


strt.

S Deus capaz de resolver esta disputa.

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St ich dich, herze, niht wol mac


erwenden,

Porque eu te amo, corao, certamente


no podes esquecer

dune wellest mich vil trreclchen ln,

Que me deixas sozinho em grande


tristeza

s bite ich got, daz er dich geruoche


senden

Peo a Deus para enviar-te para um


lugar,

an eine stat, d man dich wol welle


enpfn.

onde vo receb-lo bem.

w, wie sol ez armen dir ergn,

Mas oh, como vais saciar este pobre?

wie getorstest eine an solhe nt


ernenden?

Como tu, sozinho, ousas trazer tal


angstia sobre si mesmo?

wer sol dir dne sorge helfen wenden

Quem vai ajud-lo a evitar suas


preocupaes

mit triuwen, als ich hn getn?

Com a lealdade, como eu fiz?

Ich wnde ledic sn von solher swaere,

Eu pensei que no teria tantas


dificuldades,

d ich daz kriuze in gotes re nan.

Ao levar a Cruz pela honra de Deus.

ez waer ouch reht, daz ez als waere,

Teria relutado com direito,

wan daz mn staetekeit mir sn verban.

mas seria como se eu no fosse


constante.

ich solte sn ze rehte ein lebendic man,

Eu faria, como o direito de um homem


completo,(lebendic = vivo)

ob ez den tumben willen sn verbaere.

Quando o corao desiste de suas tolas


intenes.

n sihe ich wol, daz im ist gar


unmaere,

Vejo agora que ele completamente


indiferente

wie ez mir sle an dem ende ergn.

Ao que me acontecer no final.

Niemen darf mir wenden daz


zunstaete,

Ningum deve me acusar de inconstncia

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ob ich die hazze, die ich d minnet .

Por agora odiar o que antes amava.

swie vil ich si geflhtr oder gebaete,

Muito eu implorei e supliquei

s tuot si rehte als ob siz niht verst.

Mas ela fez exatamente como se no


tivesse entendido.

mich dunket rehte wie ir wort gelche


g,

Para mim, se sua palavra fosse


verdadeira,

rehte als ez der sumer von Triere taete.

Seria como o Vero em Trier.

ich waer ein gouch, ob ich ir tumpheit


haete fr guot.

Eu seria um tolo se visse algo bom em


seu comportamento estpido.

ez engeschiht mir niemer m.

Por isso para mim acabou.

A presena dos infiis na cano (mencionados de forma incidental) funciona


apenas como um artifcio para revelar a extenso do conflito interno do cruzado:
cumprir sua obrigao ou permanecer com a amada.
O mesmo pode ser dito at mesmo do prprio Deus, aqui mencionado trs vezes
e de formas dificilmente devotas. A primeira ocorrncia est na ltima linha da primeira
estrofe. Deus invocado para arbitrar o conflito entre o corpo e o corao do cruzado.
Ao realizar esta invocao, o cruzado-poeta se declara como neutro neste conflito,
incapaz (ou sem vontade?) de se devotar por inteiro cruzada. Ao invs, ele prope a
devoluo desta responsabilidade a Deus.
A segunda meno ocorre na segunda estrofe, no contexto de uma prece que o
cruzado oferece, mas no em favor do corpo (que pretende partir e cumprir a vontade
divina), mas sim em benefcio do corao rebelde que nada quer ter a ver com a
cruzada! O poeta pede a Deus que envie seu corao a um lugar onde seja bem recebido
(subentende-se que com a amada), desta maneira abenoando a rebelio do corao
contra suas prprias obrigaes com a cruzada e Deus.
Aparentemente, a boa recepo pela qual o cruzado ora em nome do corao
implica em algum tipo de perigo e preocupao que o corao no devia enfrentar
sozinho. E o poeta sugere claramente que no existe ajuda para o corao que equivalha
sua. Neste momento comea a ficar claro porque o cruzado no ofereceu resistncia
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rebelio do corao. No apenas o cruzado simpatiza com esta rebelio, como indicado
em sua prece; ele tambm procura se beneficiar dela. O cruzado est mais do que
disposto a providenciar companhia e proteo ao corao em sua desero dos deveres
cruzados; de fato, no existe melhor homem para a tarefa.
A terceira meno divindade ocorre no incio da terceira estrofe, na qual,
aparentemente, o cruzado esperava que a tomada da cruz iria libert-lo da necessidade
de lidar com suas prprias contradies, mais uma vez podendo indicar que seu pleno
compromisso (emocional e espiritual) com a Cruzada supostamente deveria ser
responsabilidade de Deus e no sua: o poeta parece ter assumido que com a tomada da
cruz, a confuso interna que experienciava (personificada pelo corao rebelde)
automaticamente desapareceria. Como isso no aconteceu, Deus no cumpriu sua parte
na barganha. A Cruz de Deus no produziu a esperada libertao.
O elemento fundamental para a falta de dedicao do poeta para com a cruzada
se revela na quarta e ltima estrofe: a desiluso amorosa; causa fundamental para o
rompimento entre o corao e o corpo do autor. Caso a dama em questo tivesse se
mantido to constante no amor quanto o corao do cruzado, ele, como um homem
completo, dedicar-se-ia integralmente aos seus deveres, tal qual o cavaleiro que em
torneio, portava uma prenda de sua dama, feito comum nos romances corteses
contemporneos ao autor e que, como dito anteriormente, se popularizavam nas cortes
germnicas do perodo.
Escrita segundo a perspectiva de algum que j havia partido para a cruzada, na
cano Mn Herze den gelouben hat, o poeta se encontra preso na tenso entre o amor
mundano versus a partida pelo dever:

Min herze den gelouben hat,

Meu corao tem f, que

solt ich od ieman bliben sin

Se eu ou outra pessoa pudesse ser


retardada

durch liebe od durch der Minnen rat,

Pelo amor ou pelo conselho da Minne,

so waere ich noch alumbe den Rin;

Eu ainda estaria no Reno;

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wan mir daz scheiden nahe gat,

Quando se aproximou a separao,

deich tete von lieben friunden min.

Senti pelo amor de meus amigos.

swie ez doch dar umbe ergat,

Mas quando se trata de servir

got herre, uf die genade din

Senhor Deus, sua graa

so wil ich dir bevelhen die

Recomendo estes

die ich durch dinen willen lie.

Que deixei por Sua vontade.

Ich gunde es guoten frowen niet

Eu advirto as boas damas

daz iemer mere koeme der tac

A quem nunca chega o dia de

daz si deheinen heten liep:

No mais ter amor ou prazer(prazer?)

wan ez waere ir eren slac.

Isso macula sua honra.

wie kunde in der gedienen iet,

Como poderia os companheiros de Deus,

der gotes verte also erschrac?

Servirem-nas, to assustados?

dar zuo send ich in disiu liet

Por isso, envio-lhes esta cano como o

und warnes als ich beste mac.

Melhor alerta que eu puder.

saen si min ougen niemer me,

Meus olhos viram tanto,

mir taete iedoch ir laster we.

Que se feriram com a impiedade (vcios)


dela.

interessante que, na primeira estrofe, o poeta tenha ressaltado que a presso


social do cumprimento do dever mais poderosa do que o amor ou o conselho da
Minne, se este no fosse o caso, ainda estaria em casa. As presses polticas e sociais
foram essenciais para partir em cruzada e o estigma associado queles que
permaneceram em casa superava o desejo de ficar, como fica claro na admoestao
presente na segunda estrofe.
Estes cavaleiros-poetas viviam em uma cultura do dever, da lealdade, da honra e
da vergonha, que tambm havia incorporado em seus valores o amor mundano, que os

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ligavam firmemente ao mundo ao qual a espiritualidade quase monacal associada


cruzada pouco poderia oferecer.
O cruzado-poeta menciona Deus duas vezes nesta curta cano. A primeira
meno ocorre no contexto de uma prece, especificamente a prece de um cruzado que j
partiu e se encontra olhando para trs, com saudades da terra natal junto ao Reno. Ele
recomenda aos cuidados de Deus aqueles que deixou para trs por causa Dele.
J a segunda est na segunda estrofe da cano em meio admoestao que o
cruzado dirige s damas que ficaram para trs e que no pretendem liberar seus amados
para o cumprimento do dever, lembrando-as do quanto isso danoso honra (tanto
delas quanto deles), um dos valores mais importantes nesta sociedade cavaleiresca.
Em ambas as passagens o cruzado olha para trs, para sua terra natal, com
preocupao: por seus entes queridos, a quem teme no mais ver (ironicamente foi
exatamente o caso do poeta, que, como anteriormente dito, faleceu durante a expedio)
e com o bem-estar espiritual das damas. A idia dos cruzados como companheiros de
Deus, traz em si um teste de coragem e merecimento: somente aqueles que partiram
so valorosos o suficiente para merecer o amor de uma dama. Ou seja, a participao na
cruzada e sua ligao com Deus no possui merecimento prprio, mas forma a base
mais slida para a essencialmente mundana reputao cavaleiresca.
Em relao motivao do cruzado nesta cano, estamos muito distantes da
devoo religiosa. A pista principal se encontra no verso Mas quando se trata de
servir: o poeta, como sabemos, no um homem livre. um ministerial, um servo de
categoria elevada, preso a seu senhor por laos de nascimento (nesta categoria social) e
por laos de vassalagem, estando assim duplamente obrigado a cumprir seu dever: partir
em cruzada era apenas mais um servio devido a seu senhor (no caso o prprio
imperador Frederico I) e em distante segundo lugar, a Deus. Ou seja, no era sua opo
estar ali.
Esto ausentes nos poemas de von Hausen as perspectivas de salvao
prometidas aos cruzados, tanto em Jerusalm quanto no Paraso, as famosas
indulgncias plenas que tanto deveriam atrair para o servio divino os cavaleiros,
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homens devotados guerra e a um estilo de vida considerado pecaminoso por muitos


clrigos reformistas de cepa gregoriana.
B) Hartmann von Aue:

Figura 2: Hartmann von Aue no Codex Manesse (WALTHER & SIEBERT, 1988: 122).

Hartmann von Aue, que descrevia a si mesmo como um ministerial, nasceu


provavelmente por volta de 1160, tendo vivido at aproximadamente 1210. Embora no
cite em suas obras exatamente quem teria sido seu patrono, algumas pistas apontam para
os duques subios da linhagem dos Zhringen e possvel que tenha participado de
alguma fase da cruzada. Ao analisarmos suas obras, pode-se perceber com clareza a

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tenso existente entre o amor mundano, a piedade religiosa e o dever de partir de casa
para a cruzada.
Na cano Ich var mit iurwen hulden, ele reconhece a presso para partir em
cruzada e o efeito que isso ter em sua vida domstica.
Ich var mit iuweren hulden, herren und Eu prefiro cavalgar com a permisso de
mge.
minha dama e seus parentes.
Liut unde lant die mezen saelic sn!

Benditas sejam estas terras e pessoas!

Ez ist unnt, daz ieman

No necessrio

mner verte vrge,

Perguntar sobre minha viagem,

ich sage wol vr wr die reise mn.

Pois narro abertamente estas


informaes:

Mich vienc diu minne und lie mich

O amor me capturou

varn f mne sicherheit.

E depois libertou-me sob palavra de


honra.

Nu ht sie mir enboten b ir liebe,

Agora ela tem a mim pelo amor e no


quero perd-la

daz ich var.

Enquanto monto na linha de combate.

Ez ist unwendic, ich muoz endelchen


dar.

No h sada, eu preciso partir

Wie kme ich braeche mne

Sob nenhuma circunstncia eu iria

triuwe und mnen eit!

Quebrar meu juramento e minha


promessa!

Sich remet maniger, waz er dur die

Muitos de vangloriam sobre o que

minne taete.

Fariam por amor.

W sint diu werc? die rede hoere ich


wol.

Mas onde esto os feitos? Ouo as


palavras com clareza.

Doch saehe ich gern, daz s ir

Mas gostaria de ver, como se eles


tivessem

eteslchen baete,

Que perguntar
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daz er ir diente, als ich ir dienen sol.

Como eles o serviram, assim como eu


vou servir.

Ez ist geminnet, der sich durch die

Porque est amando aquele que

minne ellenden muoz.

Pelo amor parte para terras estranhas

Nu seht, wie s mich z mner zungen


ber mer.

E agora vejam como ele, a partir de


minhas palavras, alm- mar.

Und lebte mn her Salatn und al sn


her

Se meu senhor estivesse vivo, Saladino e


seu

dien braehten mich von Vranken


niemer einen vuoz.

Exrcito no seriam capazes de moverme da Francnia.

Ir minnesinger, iu muoz ofte


misselingen,

Vs, trovadores, muitas vezes falhareis,

daz iu den schaden tuot,

E vs fareis sofrer

daz ist der wn.

Com a esperana infundada.

Ich will mich remen, ich mac wol


von minnen singen,

Eu quero elogiar-me, j que bem entendo


de cantar o amor,

st mich diu minne ht und ich si hn.

Porque o amor me tem e eu o possuo.

Daz ich d will, seht, daz will alse


gerne haben mich.

Quero, veja, estar feliz apenas por terme.

S mest aber ir verliesen underwlent


wnes vil:

No entanto, vs sempre ireis perder


vossas esperanas vazias:

ir ringent umbe liep, daz iuwer niht


enwil.

Vs vos esforais para ter algum que


no tereis.

Wan mger ir armen minnen solhe


minne als ich?

Por que vs, pobres tolos, no podeis


encontrar um amor como o meu?

Conforme se prepara para partir, escreve: Benditas sejam estas terras e


pessoas!, expressando sua preocupao por aqueles que ficaro para trs. Em conflito
entre sua preocupao pelos que deixou e seu dever de partir, percebemos que uma
partida repleta do senso de obrigao. Enquanto o amor no parea ser o amor mundano
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da minnesange, certamente no o amor pela cruzada ou a espectante esperana sobre o


que o aguarda no oriente. Mas o amor como campo de honra que motiva o poeta a partir,
uma drstica mudana da literatura cruzadista anterior.
O inimigo tambm mencionado, especificamente Saladino e seu exrcito, ou
seja, os vencedores da batalha de Hattin e conquistadores de Jerusalm. Mas,
novamente, os inimigos servem como artifcio para demonstrar a contrariedade do poeta
em se separar de sua amada e de sua terra natal. Ele deixa bem claro que se as
circunstncias fossem outras, Saladino e seu exrcito no seriam capazes de mover-me
da Francnia, pouco se importando com a situao da Terra Santa.
Nesta cano no existe meno explcita a Deus ou cruz, nem o autor indica
algo especfico sobre o propsito de sua viagem. Porm, a partir da meno a Saladino e
a revelao de que sua viagem o levar para alm-mar, podemos seguramente crer que
tenha partido em cruzada.
O poeta nos diz que est partindo porque o amor o capturou, extraiu-lhe um
juramento sob palavra de honra e a ordenou-lhe que partisse. Na segunda estrofe,
declara que partiu para realizar proezas pelo amor. Ou seja, Hartmann apresenta o amor
de forma essencialmente mundana e cavaleiresca (para que no se confunda com amor a
Deus): a descrio da minne capturando o cavaleiro e dele extraindo um juramento de
cauo foi baseada na linguagem e aes dos torneios. Assim como a ideia de que o
cruzado partiu para realizar proezas em nome do amor, ao caracterstica dos herois
dos romances cavaleirescos, como os escritos pelo prprio Hartmann.
Seu vocabulrio indica uma enftica concepo cavaleiresca da cruzada; o
narrador foi metaforicamente convocado por intermdio da captura e enviado cruzada
do meio de suas atividades cavaleirescas. Subentende-se que ele tenha partido de
maneira involuntria, sendo que a linguagem empregada no texto indica que no foi
uma escolha dele. Mas, o poeta um homem de honra: Sob nenhuma circunstncia eu
iria/ Quebrar meu juramento e minha promessa!. Mesmo sem ser sua escolha ele se
mantm fiel ao dever (e sua honra), comprometendo-se a cumprir o juramento como
um feito em nome do amor, laicizando a cruzada como mais uma campanha militar, sem
nada de especial nela.
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Hartmann reconhece e se refere ao dever associado cruzada, mas tambm no


se refere natureza penitencial da cruzada ou seu papel salvfico. Ao invs, considera
apenas as lealdades pessoais dama e ao senhor.

C) Albrecht von Johansdorf:

Figura 3: Albrecht von Johansdorf no Codex Manesse (WALTHER & SIEBERT, 1988: 115).

A participao como cruzado do bvaro Albrecht von Johansdorf, nosso ltimo


autor para esta anlise, em 1189 ou 1197 alvo de debates acadmicos, mas suas
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canes de cruzada so, aparentemente, mais piedosas do que as de Hausen ou


Hartmann. Ele reconhece a necessidade de resgatar Jerusalm, assim como a de vingar o
ultraje contra Deus, tema principal da cano Die hinnen varnt:

Die hinnen varnt, die sagent dur got,


daz

Aqueles que daqui partem, dizem, por


Deus, que

Ierusalem der reinen stat und ouch


dem

A santa cidade de Jerusalm e tambm o


reino

lande helfe noch nie noeter wart.

Nunca precisaram tanto de auxlio.

Diu klage wirt der tumben spot.

Este lamento foi como o vento batendo


os portes.

Die sprechent alle: "waer ez unserm


herren ande,

Dizem todos: Seria um insulto a Nosso


Senhor,

er raeche ez n ir aller vart."

Deix-lo sem a vingana da cruzada.

Nu mugent si denken, daz er leit den


grimmen tt!

Lembrem-se que ele teve uma morte


amarga!

Der grzen marter was im ouch vil gar


unnt,

Esta grande agonia ele tomou para si sem


precisar,

wan daz in erbarmet unser val. swen


n

Mas o fez por compaixo de nossa


perdio.

sn criuze und sn grap niht wil


erbarmen,

Quem agora der as costas Cruz e ao


Sepulcro,

daz sint von ime die saelden armen.

No ter misericrdia e nem a felicidade


celestial.

Nu waz gelouben wil der hn, und wer


sol

O que acontecer com aqueles que


acreditam

im ze helfe komen an snem ende,

Que tero ajuda no fim de suas vidas,

der gote wol hulfe und tuot es niht?

Mas Deus no fizer isso?

Als ich mich versinnen kan, ez ens vil


gar ein haft nt,

A menos que haja uma obrigao que os


detenha,
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diu in des wende, ich waene, er ez


bel bersiht.

E acredito que seja, ento condenvel


negligenciar tal tarefa.

Nu lt daz grap und ouch daz criuze


geruowet ligen!

Mas deixemos a Cruz e o Sepulcro!

Die heiden wellent einer rede an uns


gesigen,

Os infiis tambm nos atingem ao


asseverarem

daz gotes muoter niht s ein maget.

Que a Me de Deus no era virgem.

Swem disiu rede niht nhe an sn herze


vellet,

A quem tais palavras no atingem o


corao nas profundezas,

ow, war ht sich der gesellet?

Oh! Em que companhia estou?

Mich habent die sorge f daz brht,

Trouxe-lhes estas exortaes porque elas


me levam

daz ich vil gerne kranken muot von


mir vertrbe.

A superar minhas fraquezas. (esprito


enfraquecido)

Des was mn herze her niht fr.

Mas meu corao no est livre.

Ich gedenke als vil manige naht:

Eu passei muitas noites pensando:

"waz sol ich wider got nu tuon, ob ich

O que farei por Deus, se ficar para trs,

belbe, daz er mir genaedic s?"

Para que ele me seja misericordioso?

S weiz ich niht vil grze schulde; die


ich habe,

Na verdade, no sei que grande pecado


teria cometido,

niuwan in der kume ich niemer abe.

Exceto aquele pelo qual nunca me


arrependerei.

Alle snde liez ich wol wan die:

Todo pecado eu abandonarei, exceto um:

ich minne ein wp vor al der welte in


mnem muote.

Eu amo uma mulher mais do que tudo no


mundo.

Got herre, daz vervch ze guote!

Senhor Deus, aceite isso para o bem!

Certamente seu amor mundano estava em sua mente o tempo todo e, em um


lugar preeminente ao fim do poema, se tornou seu foco e mpeto. Na mesma cano,

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pode-se constatar que Johansdorf s alude necessidade de Deus para a ida dos
cruzados ao Oriente, tambm no fazendo meno salvao das almas destes.
E assim ele encontra o mpeto cavaleiresco para partir. Ele continua
argumentando que mesmo aqueles que no se importam com a Cruz ou com o sacrifcio
de Cristo pelos pecados dos homens, poderiam encontrar simpatia pelo destino de
Jerusalm. Aqui, como nas outras obras, est ausente o tema da salvao.
De todo o corpus potico composto por nossos autores, a cidade de Jerusalm s
foi diretamente mencionada nesta cano. Exceto por esta passagem, no existe outra
meno nos poemas queixosos dos cruzados germnicos, a qualquer outro topnimo
relacionado Terra Santa ou a eventos importantes da cruzada. A ateno do cruzado
permanece fixa na terra natal que est prestes a deixar ou, em alguns casos, j deixou.
Em contraste, a poesia cruzadstica composta em Latim muito explcita tanto em
relao a Jerusalm quanto a outras regies importantes para a jornada e os combates
dos cruzados.
O fato de que esta passagem seja nica intrigante. Jerusalm era, afinal de
contas, o objetivo central da cruzada em si. Esta cidade era o fulcro para o cumprimento
do voto cruzadstico que, de acordo com Brundage (1969: 116), era uma promessa feita
a Deus para realizar duas aes: peregrinar ao Santo Sepulcro em Jerusalm e faz-lo
pertencendo aos escales de uma expedio militar geral Terra Santa.
O inimigo tambm mencionado apenas uma vez: aqui, o poeta tenta provocar
os aparentemente hesitantes ouvintes/potenciais recrutas a partir em auxlio a Jerusalm.
Ele realiza vrias declaraes fervorosas, urgindo ao alistamento como a necessidade de
libertar Jerusalm e a Terra Santa, invocou a Cruz e o Santo Sepulcro, a morte
voluntria de Cristo por nossos pecados... Ento, aparentemente temendo que suas
exortaes fossem insuficientes, ele acusa os infiis de insinuarem que a me de Deus
no era uma virgem.
Contudo, nem mesmo esta declarao provocativa parece ter sido insuficiente
para superar todas as hesitaes. Na ltima estrofe do poema, vemos que nosso prprio
autor vem dispendendo vrias imaginando meios pelos quais poderia permanecer em
casa sem perder o favor divino. Ele chega mesmo a pedir que Deus aceite como algo
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bom o seu amor pecaminoso por certa dama. Assim, nem mesmo nosso narrador parece
ter ficado comovido por sua prpria mensagem homiltica, buscando uma soluo
aceitvel para poder abandonar a cruzada.
A atrao pela Terra Santa no pode mais mitigar a tristeza por deixar a terra
natal; ao invs, os cruzados vo ao oriente apenas para cumprir seu dever ao seu senhor
e a Deus. Os laos forjados pelas relaes com os lderes, relaes de clientelas,
relaes locais e familiares sempre estiveram no cerne das expedies cruzadas, mas
agora se tornaram cada vez mais expressas na forma de contratos feudais e de
estipndios monetrios, se tornando cada vez mais comum nos documentos da poca a
frmula: (...) receberam a Cruz por Deus e amor do (...) devido suserano.
(TYERMAN, 1998: 67)
A Cruzada deixou de ser um empreendimento pessoal para se tornar uma ao
de poderosos reis mobilizando recursos humanos e materiais em larga escala, fato que
s se tornou possvel com o considervel fortalecimento da autoridade real na segunda
metade do sculo XII (em contraste com os relativamente fracos monarcas envolvidos
na Segunda Cruzada, Lus VII e Conrado III). Alm disso, a Cruzada no era a nica
sada para emoes to diversas quanto a busca por honra e glria e a necessidade de
absolvio: nem todos os aventureiros pretendiam ir a Jerusalm; assim como nem
todos os cavaleiros eram pios. A guerra perto de casa ou o patrocnio a mosteiros
podiam servir (e serviram) a estes fins to bem quanto. (TYERMAN, 1998: 25).
5. O QUESTIONAMENTO CRUZADA:
A derrota crist na batalha do Monte Cadmus e o abandono do cerco a Damasco
durante a Segunda Cruzada causaram um duro golpe na causa das cruzadas no ocidente.
Antes de sua partida, os organizadores eclesisticos e os lderes militares geraram
imensa confiana em seus homens. provavelmente justo observar que o efeito
cumulativo de cinquenta anos de propagao da memria da vitoriosa Primeira Cruzada
contribuiu para a construo de uma crena amplamente aceita de que Deus aprovava a
nova expedio e esta seria vitoriosa. Por isso, quando a campanha fracassou to
tristemente, o moral desabou. (PHILLIPS, 2007: 272)

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Alm disso, algumas questes prticas e psicolgicas bastante bvias


desencorajaram as pessoas de organizar uma nova cruzada aps tais eventos traumticos.
Muitos refugaram envolver-se em um empreendimento to perigoso e suas famlias
ainda menos entusiasmadas com o perodo de ausncia e riscos. Ademais as campanhas
eram ruinosamente caras e era difcil levantar o dinheiro necessrio.
Assim, nas dcadas seguintes ex-participantes e crticos encontraram um indito
espao para criticar a cruzada: o prprio rei Conrado III da Germnia, que dela
participou, se tornou um dos mais cidos crticos do empreendimento, culpando
especialmente aos latinos do Oriente. O annimo autor dos Annales Herbipolenses
caracterizou a cruzada toda como obra do demnio, que teria induzido os cristos atravs de falsos profetas - a lanarem a cruzada e assim poder destru-los (MGH SS,
XVI, 03). Gerhoh de Reichersberg, um contemporneo da expedio, interpretou as
circunstncias que levaram ao fim da campanha como uma manifestao do Anticristo
(SACKUR, 1897:De investigatione Antichristi liber I, 377-84 e Ex commentario in
psalmos, 435-7).
John de Salisbury declarou que a cruzada havia causado um dano irreparvel f
Crist (SALISBURY, 1956: 11-12). A crnica de Morigny descreveu-a como "no
tendo atingido nada de valor ou que merecesse repetio" (MIROT, 1909: 85). O poeta
Marcabru escreveu: "O clamor pblico relacionado ( Terra Santa) se derrama sobre os
mais altos lderes: fracassados, sem bravura, que no amam nem a alegria ou o deleite"
(GAUNT, HARVEY & PATERSON, 2000: 440-1).. Finalmente, como recordado pelo
bispo e cronista Guilherme de Tiro, houve o caso de um clrigo chamado Pierre de
Troyes que escreveu ao patriarca de Jerusalm perguntando se era realmente aceitvel
para os Cristos combater e matar os pagos. Ou seja, questionando a validade do
conceito de cruzada, se ainda seria aceitvel por Deus. A resposta do patriarca,
utilizando-se escolasticamente de argumentos extrados dos canonistas Graciano e Ivo
de Chartres, revalida o conceito (PHILLIPS, 2007: 278). O importante que o
questionamento tenha existido.
Este questionamento crtico atingiu particularmente as cortes germnica,
francesa e anglo-angevina e ajuda a explicar (alm das prprias disputas entre os reinos)
o fato de que naufragaram uma srie de apelos papais a novas cruzadas em 1150, 1157,
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1165, 1166, 1169, 1173, 1181, 1184 e 1187 e s o evento catastrfico da queda de
Jerusalm frente aos muulmanos motivou os ocidentais a respoderem na escala
desejada. Estas propostas fracassadas de Cruzadas comprovam um ponto
importantssimo: a Cruzada se foi transformada em uma instituio da Igreja Ocidental,
mas no era compulsria e nem universalmente aplicvel. (TYERMAN, 1998: 30)
Que existiam crticas Cruzada um fato inquestionvel. O que se disputa o
relacionamento entre as crticas e a popularidade da instituio em si, ou mais ao ponto,
de certas cruzadas ao invs de outras. O recrutamento bem sucedido dificilmente pode
ser considerado como um barmetro adequado das vises dos recrutados, dado que os
exrcitos cruzados, como quaisquer outros, eram reunidos com uma mistura de
entusiasmo, lealdade e dinheiro e ainda menos um indicador das atitudes daqueles que
no se engajaram. (TYERMAN, 1998: 89)
Assim, na verdade, as canes de nossos autores que, em uma primeira
aproximao, saltam aos olhos com seus variados graus de oposio cruzada, no so
um fato isolado, mas sim parte de uma corrente de questionamento ao ideal cruzadista
desenvolvido aps a segunda Cruzada entre a intelectualidade e partes do clero europeus.
Sua principal particularidade foi dar voz s dvidas e oposies dos cavaleiros, a
essencial mo de obra a ser utilizada nestes empreendimentos.
Conforme William Jackson,
estes poemas so uma expresso do desconforto, de dvidas e indecises escassamente
veladas, do amor pela casa e da dor da partida da terra natal. Eles esto repletos de
queixas ardentes de homens alistados a participar de um empreendimento para o qual o
entusiasmo visto como apropriado, mas difcil de dominar. So poemas sobre
recrutas que na verdade no se importam com a Terra Santa ou com o inimigo
pago que a mantm cativa. Eles se importam com sua casa e com as lutas internas
deflagradas pelo confronto com a necessidade de partir (JACKSON, 2003: 74).

Bibliografia:
Fontes:

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As estimativas so conflitantes, mas embora o nmero contemporneo de 100.000 homens esteja


inflacionado, o exrcito de Frederico foi indubitavelmente um dos maiores exrcitos cruzados. (MAYER,
1990: 140).
ii
Logo em seu primeiro ano de reinado de Frederico I, este monarca promulgou o decreto de paz De pace
tenenda (MGH Diplomata, X, I, 1975:197) distinguindo as consequncias de quebra da paz para
cavaleiros (miles), camponeses (rusticus) e mercadores (mercator), com os cavaleiros estando sujeitos a
procedimentos legais diferentes (para desvantagem das outras categorias).
iii
Josef Fleckenstein chega mesmo a considerar que no correr do sculo XII eles teriam superado os
vassalos livres remanescentes em uma ordem de 3 ou 4:1!

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