DEBATE

EXCESOS DE LA COMPASIN
(AURELIO ARTETA, LA
APOLOGA

COMPASIN.

DE UNA VIRTUD BAJO

SOSPECHA)*

Carlos Gmez Snchez

UNED, Madrid

Expresaba una compasin insaciable, si

as puede decirse.
DosTOEVSKi, Crimen y castigo
No debemos ser ms piadosos que Dios
ni destruir el disfrute de una fascinante
felicidad terrena con pensamientos provocativos.
D. BoNHOEFFER, Carta desde
la crcel a E. Bethge, en
Resistencia y sumisin

La compasin ha ocupado un lugar central en la historia de los sentimientos morales, sea por el encomio con que la han
patrocinado sus defensores, sea por la suspicacia y aun el desprecio que ha encontrado entre sus detractores. Entre ambos
extremos, las opiniones han ocupado una
amplia gama del espectro posible. Aurelio
Arteta, que ya haba dedicado al tema algunos trabajos previos,' realiza en este libro una decidida apologa, que trata de
rescatar a la compasin de la mala fama
que de la mano sobre todo de Nietzsche, el fiscal ms fiero, como aqu se
le califica viene arrastrando en buena
parte del pensamiento contemporneo.
Pero su consideracin no se ha circunscrito a los episodios ms recientes de nuestra
historia intelectual, sino que tambin recoge y analiza (y, en su caso el caso,
sobre todo, de Aristteles y Rousseau,
se apoya en) elaboraciones de mbitos y
* Barcelona, Paids, 1996, 300 pp.

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procedencias muy diversos, a partir de los

cuales ofrece su argumentacin y su defensa. Las consideraciones histricas se
desarrollan sobre todo en la primera parte
(La emocin compasiva), en donde,
adems de los autores citados, otros,
como Spinoza, Kant y Schopenhauer, por
recordar slo los hitos ms eminentes, son
cuidadosa y crticamente incorporados,
para, habida cuenta de esa herencia, efectuar en la segunda (La virtud piadosa)
el desarrollo de sus tesis principales. Todo
lo cual permite a Aurelio Arteta ofrecer
un libro no slo de gran riqueza analtica,
sino adems bien compuesto, el inters de
cuya lectura no decae, pues a los anteriores mritos ha de sumarse el sobrio estilo
en el que ha sabido encauzar su apasionada defensa.
Es sta la que hace ms atractiva la
obra, al poner de manifiesto que la minuciosidad en la investigacin no es un simple preciosismo, sino que, antes al contrario, y sin desdearla, se endereza toda ella
a enfrentamos con un tema que no es
mera curiosidad histrica, sino que, pese a
operar a veces de modo difuso y sin articulaciones ntidas, sigue representando un
campo crucial de nuestros sentimientos y
actitudes morales, como el propio autor se
encarga en hacer ver en las pginas finales, al recapitular y contrastar su posicin
con la de destacados autores de nuestro
presente (Lvinas, Habermas, Rorty o
Horkheimer).
Claro que ese mayor atractivo vuelve
tambin su propuesta ms discutible, sin
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En torno a la compasin

que este carcter suponga desde luego un

demrito, pues llevamos a pensar sobre
un tema, hacerlo relevante en sus ambivalencias, riesgos y posibilidades, en vez de
desecharlo o pasarlo por alto, es tal vez
todo lo que podemos hacer filosficamente con l, tanto ms al moverse en ese resbaladizo campo que trata de articular sentimientos y razn en la vida moral.

Mas, por empezar a sealar alguno de los

aspectos controvertibles de la tesis de Arteta, a los que acabo de aludir, quiz quepa reparar, en principio, en lo dilatado de
la nocin de compasin que emplea. Es
verdad que el empeo del autor es precisamente no abandonar la compasin al
campo del mero sentimiento sino elevarla
al de la virtud. Pero, tal vez, ese rescate
no puede hacerse sino al precio de depurar tanto el sentimiento de partida, que, a
la postre, habramos quiz de preguntarnos por qu seguir denominando todava
a la estilizada virtud resultante como
compasin. Por poner un solo ejemplo, es
sabido que Kant, receloso en su tica respecto a los afectos a no ser el fno sentimiento de respeto no dej de dirigir
criticas al clido sentimiento de compasin, pues, aunque puede ser bello y amable, al mostrar una bondadosa participacin en el destino de otros hombres, a la
que llevan igualmente los principios de
la virtud, lo que aparta, sin embargo, a la
condicin compasiva de la dignidad de
la virtud es que esa buena pasin es dbil y siempre ciega. Ciega porque puede
hacer conmovemos ante alguien cercano
o simptico y dejarnos indiferentes, en
cambio, ante desgracias mayores pero
alejadas, subvirtiendo as el principio de
nuestros deberes e incapacitndonos para
cumplir el estricto deber de la justicia. Dbil porque si, haciendo caso de

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las prescripciones de sta, jerarquizamos

nuestros deberes, sin dejamos llevar por el
sentimentalismo amable de una situacin
en detrimento de otras que quizs nos
conmueven menos pero que nos requieren
ms, esto es, si generalizamos debidamente el sentimiento, entonces se hace ms
sublime, pero resulta ms fno. No es posible, concluye ah Kant, que nuestro pecho se interese delicadamente por todo
hombre ni que toda pena extraa despierte nuestra compasin. De otro modo, el
virtuoso estara, como Herclito, continuamente deshecho en lgrimas, y con
toda su bondad no vendra a ser ms que
un holgazn tierno.^ Esos problemas
apuntados por Kant tratan de ser salvados
por Arteta que quiere hacer de la compasin una virtud sin distingos (187 ss.),
capaz de extender la solidaridad desde
nuestro sentido del nosotros a los que
hasta entonces eran simplemente ellos,
basndose en el doble pilar de la dignidad
del hombre que lo hana digno de admiracin y de respeto y de la finitud humana, la cual lo torna frgil, vulnerable y
requerido de piedad. Pero, a mi modo de
ver, la objecin kantiana sigue con ello
intacta. Pues no es el sentimiento, sino la
razn, la que lleva a esa idea de la dignidad de todo hombre, con independencia
de su raza, religin, sexo o clase, e incluso de los sentimientos que nuestros semejantes nos puedan despertar. Sin que sea
preciso abandonarse al cinismo para reconocer que dichos sentimientos no son
siempre amables.
Creo que aqu se entremezclan dos tipos
de cuestiones que convendra distinguir.
La primera se refiere a la ambivalencia de
los sentimientos humanos. Frente a lo que
Rousseau supuso, al referirse al hipottico
estado de naturaleza, el sufrimiento ajeno
no slo suscita compasin, sino tambin
placer; no slo nos conmueve, sino que
tambin hace nuestras delicias. El muestraRIFP/11 (1998)

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rio es tan amplio que no deja de ser curioQue a la resultante de ese complejo
sa la reticencia provocada por la proposi- proceso de mediacin se le siga llamando
cin que lo resume. Para la investigacin compasin es algo que puede rescatarla de
psicoanaltica, al menos, esa ambivalencia las unilateralidades y lmites que, a lo larresulta incuestionable y quiz, incluso, go de la historia, se le han reprochado.
irresoluble. Y sin tener que esperar a ella, Pero ello no se logra sino a costa de difuhombres que, por otra parte, tenan finas minar los contomos habituales del trmino
antenas para lo heroico y lo sublime, como hasta convertir a la compasin como
el propio Kant o Dostoievski, han consta- apunta Garios Thiebaut en su, por lo detado ese mal radical en la naturaleza hu- ms, elogiosa recensin del libro de Artemana, que vuelve el hablar sobre la fiera ta, en un cabal equivalente de la condicrueldad del hombre en algo terriblemen- cin humana entera, en aquello que otrora
te injusto y ofensivo para las fieras.'
se llamaba un "existencial" humano.^
No es, pues, en el sentimiento mismo,
sino en la razn donde hemos de buscar
la debida generalizacin de las actitudes
morales. Es cierto que la razn misma Ms problemtico me parece an el intenest mediada y se articula sobre una base to de Arteta de basar la compasin en el
de sentimientos, deseos, afectos y pasio- egosmo, ya que, para l, no hay dilema
nes, por ms que no quede sujeta a ellos, forzoso entre amor propio y piedad (198
pudiendo, en cierto modo, reobrar sobre y ss.) y lo que ofreca la apariencia de
los mismos. ste es quiz el momento de una pasin altruista se revela, en suma,
verdad de la crtica de Horkheimer a como una pasin esencialmente egosta e
Kant. Horkheimer lleva razn al insistir interesada (46). A m no deja de llamaren Materialismo y moral," hablando de la me la atencin esa especie de desenmascompasin, en el entramado de sentimien- caramiento por el que, en pos de la filosotos en los que se funda el discurso moral, fa de la sospecha aunque hay precey sin el cual es difcil llegar a formulacio- dentes ms lejanos, todo movimiento
nes como la kantiana del hombre siempre de altruismo, entrega o solidaridad en el
como fin y nunca como puro medio. fondo no es ms que... egosmo refinado.
Pero, aunque los sentimientos, y desde Bien es verdad que no se trata del burdo
luego la compasin, hayan podido fecun- egosmo, sino, como dice Savater, que ha
dar el discurso y la accin moral, uno y sostenido con fuerza esta tesis entre nosootra no dependen slo de ellos: en ocasio- tros y al que el propio Arteta alude, del
nes, la opcin por determinadas conductas amor propio bien comprendido, es decir,
y cursos de accin que nos parecen mo- tomado como base del amor social y no
ralmente relevantes puede hacerse en au- como su contrario.' Sin embargo, por
sencia de tales sentimientos no siempre ms que al candido altruismo, sobre el
es necesario emocionarse con una causa que tantas veces ha pretendido alzarse la
para defenderia o incluso, en contra de moral, quiz le haya sido necesaria una
ellos, para, como subrayaba Kant, jerar- buena dosis de sospecha, temo que la mequizar adecuadamente nuestros deberes. dicina est empezando a producir hace
Por lo que, trasponiendo un famoso dicho tiempo una fuerte intoxicacin y algaraba
kantiano, podramos decir: La razn sin por la que ya no sabemos en realidad de
los sentimientos es vaca. Los sentimien- qu estamos hablando. Para decirlo brevetos sin la razn son ciegos.
mente, es posible que la coincidencia en-

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En torno a la compasin

tre inters propio y ajeno pueda realizarse

en alguna bienaventurada condicin. En
la historia que conocemos, sin embargo,
nuestros intereses chocan tan a menudo
con nuestros deberes o, al menos, con
intereses y derechos de los dems que
quiz pensamos es preciso respetar que
la tica no puede eludir de ninguna forma
esos conflictos. Si hubiramos operado de
tal forma sobre nuestros deseos que su
prosecucin no limitara la de los dems,
quiz pudiramos calificar al cuidado y
compasin del otro de egosmo racional o de desinters egosta. Pero el
equvoco que tales expresiones encierran
pone de manifiesto que, en cualquier
caso, estaramos hablando de seres tan
idealizados (bien les llamramos egostas
desinteresados o altruistas aprovechados), que a duras penas podramos reconocer en ellos a los hombres que se apasionan y luchan en medio de los vientos
tempestuosos de la historia.
Sin que sea su nica dimensin, la vida
moral comporta un bsico componente
de renuncia, como deploraba Nietzsche.
Pero, deplorable o no, el caso es que no
podemos casar siempre nuestros intereses
con los ajenos de un modo placentero,'
pues el displacer, segn adverta Freud,
sigue siendo el nico modo de educacin.' Y es que, para decirlo ahora al
modo kantiano, nuestra voluntad puede
ser buena pero no santa, que es por lo que
cumplir el deber que nos disgusta tiene
valor moral. Y aunque ello es tambin un
ndice apuntando a nuestra imperfecta disposicin, pues mejor sera que lo debido
nos ilusionara como a veces, en efecto,
sucede, mientras se llega a ser el caso
habitual, el deber comportar un rasgo
inevitable, qu le vamos a hacer, de constriccin.
Para determinadas concepciones entre las que se encuentra, por ejemplo, la
cristiana las actitudes hacia otros y ha166

cia nosostros mismos son bsicamente

conjuntivas, como quera Fromm, para l
es falso que el amor por los dems y el
amor por uno mismo sean recprocamente
excluyentes.* Pero, en realidad, ello slo
habra de referirse a nuestro ser verdadero
o esencial, del que, para nuestra desgracia, nos encontramos alejados, si es que
no escindidos, ya sea que apuntemos a tal
distancia o escisin con el rtulo de pecado original, mal radical, alienacin o comoquiera lo hagamos. El problema es que
a no ser apelando a una transformacin
escatolgica, y aun as, sin saber bien
cmo el hombre no consigue llegar a
ese su ser bsico pues, cualquiera que
fuese la cima moral a que hubiera podido encaramarse, la regresin a la barbarie
es una posibilidad siempre abierta y,
mientras lo alcanza o no, la oposicin entre uno mismo y los dems destaca tanto
como su presunta armona esencial.
Frente a lo que luego iba a pretender
Fromm, Freud no dej de insistir en la
tensin entre libido narcisista, base de la
autoestima, y libido objetal, puesto que
la carga de libido de los objetos no intensifica la autoestima, sino que la hace disminuir: El enamorado es humilde. El
que ama pierde, por decirlo as, una parte
de su narcisismo, y slo puede compensarla siendo amado. A la espera de ese
momento jubiloso del amor, donde parece
que la libido objetal y la libido del yo no
pueden diferenciarse," la vida social del
hombre est marcada por esas tensiones,
que sera engaoso disimular, decantndose unilateralmente por uno de los polos
de la cuestin u optando por fundidos
precipitadamente.
Reconocer la base insoslayablemente
narcisista de las instancias morales puede
curamos de cualquier presunto altruismo
anglico, que no hana sino reconducimos,
como advirti Pascal, a la bestialidad.
Pero ese reconocimiento no habra de lleBIFP/11 (1998)

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var, por el otro lado de la cuestin, a reducir cualquier posicin moral a una simple variante, por refinada que fuere, de
ese narcisismo, pues ello sera olvidar los
aspectos confguradores y estructurantes
de las instancias morales, en un reduccionismo del que Freud dio muchas muestras, pero bastantes menos de las que luego se iban a prodigar. Hablando precisamente de la compasin y de los mecanismos identificatorios que en ella se ponen
en juego a propsito de un pasaje de Los
hermanos Karamazov, Freud insisti en
que tales identificaciones no anulan en
modo alguno el valor tico de tal bondad.'" Y pensara l lo que pensare, no
podemos reducir la moral a una variante
del egosmo, si es que no queremos llegar
a equiparar actitudes como las de Francisco de Ass y Al Capone, pongamos por
caso, basndonos en que ambas se alzan
sobre un narcisismo ineliminable. Lo cual
no supondra, a fin de cuentas, sino obturar distinciones relevantes a costa de una
homogeneizacin confundente.
Una situacin en la que pudiramos desarrollar nuestros deseos e intereses sin
menoscabo de los de los dems, que, antes
al contrario, se veran as potenciados, podra hacerse corresponder a la de una inmarcesible beatitud y, en tan bienaventurada condicin, la tica se tomara superflua.
Mientras que, para los hombres que hoy
por hoy somos y por mucho que estiremos nuestra condicin, parece que nunca est de ms. Lo cual no quiere decir
que hayamos de insistir enfticamente en
ella, pues ya se sabe que la apelacin continua a la misma es uno de los recursos
habituales para conculcada mejor.

Y ya que hemos aludido a la bienaventuranza, la beatitud y la escatologa, me detendr, para terminar, en las posibles imRlFP/11 (199B)

plicaciones con la religin que el tema de

la piedad pudiera suscitar. Implicaciones
de las que es preciso advertirlo, como
l lo hace Aurelio Arteta cuida ponerse
a resguardo desde la primera pgina del
libro, al pretender hacer de la piedad o
compasin una virtud estrictamente laica.
En efecto, ya en el primer prrafo de
Propsito y agradecimientos declara
excluida aqu del todo su acepcin religiosa (11). A m semejante exclusin
total se me antoja un tanto heroica, habida cuenta de las complejas y prolijas relaciones que la piedad ha tenido en nuestra tradicin con el mundo religioso. Relaciones que se podran hacer remontar al
menos hasta el Eutifrn platnico, en su
ascendencia griega, y a un buen nmero
de pasajes bblicos, en su rama juda y
cristiana, para no hablar de los cambiantes
desarrollos y acentos que han seguido trabndolos a lo largo de nuestra dilatada
historia vital e intelectual. Se podra esperar de un libro tan cuidadosamente elaborado, como el que Arteta nos presenta,
una elaboracin ms cuidada de este
tema. Con todo, la declaracin de principios del primer prrafo figura como un
bajo continuo a lo largo de toda la composicin, en donde la defensa del carcter
estrictamente laico de la virtud exaltada se
desentiende de esas fuentes de nuestra
identidad moral por decirlo con Ch.
Taylor, que son las fuentes religiosas,
las cuales slo figuran como un contrapunto negativo (el de las cabezas medievales [24], la prdica religiosa [169],
las falsas alegras y reclamos de la religin [211], etc.), cuya herencia parece
ser slo la de un pesado fardo del que es
preciso desembarazarse, sin que quede de
l rastro ni mcula. Hasta el punto de que
la nueva modalidad de virtud propuesta es
el exacto reverso (no s si exclusiones
tan radicales que abocan a reversos tan
exactos no implican asimismo correspon-

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En torno a la compasin

dencias no analizadas) de la que era compatible con el talante religioso (140), al

que slo hacia el final del libro, all en un
rincn de la pgina 282, parece concedrsele alguna funcin positiva.
No podemos entrar aqu en las relaciones entre tica y religin sobre las que me
he pronunciado en otro lugar." Mas, inserta en una cosmovisin religiosa o fuera de
ella, una tica que no asuma la plural herencia y los interrogantes vehiculados por
la religin, cerrar en falso el problema. Al
pretender situarse ms all de l, lejos de
l, por encima de l se es un proceder
habitual entre los doctos, al decir de
Nietzsche no har sino provocar que,
como todo lo reprimido, lo religioso vuelva, slo que por el portn del sntoma.
No tenemos suficientes pruebas en los
episodios de nuestra Modernidad tarda,
como para no ser cautelosos y advertidos?

Quiz esas inadvertencias colaboran ^pese

a los deliberados propsitos en determinadas correspondencias que se pueden advertir entre el nuevo modo de entender la
virtud compasiva y un determinado talante, frecuente en determinados discursos
religiosos y en muchas de las versiones
seculares que lo heredan. Arteta mantiene
una concepcin positiva del sufrimiento y
puramente negativa de la felicidad, que
entronca directamente con la tesis schopenhaueriana, segn la cual toda satisfaccin no es ms que la supresin de un
dolor, pero no una felicidad positiva.'^
Casi parafrasendole, Arteta hace la siguiente declaracin: La ms honda y
universal experiencia humana es la del
mal, as como el ms firme y primitivo
deseo humano estriba en librarse de l. La
aspiracin al bien, sea ste la felicidad o
la perfeccin, adquiere primero un enunciado negativo: bien es la privacin del
168

mal, bueno es lo que arruina o impide lo

malo. Tal vez fuera ste el comienzo de la
filosofa (la angustia ms que el asombro) (156).
Es obvio que nadie en su sano juicio va
a negar la menesterosidad y fragilidad del
ser humano. La cuestin estriba en dnde
se ponen los acentos y en si, al subrayar
un trazo importante, no olvidamos otros
significativos. Para la crtica nietzscheana
critica que haramos bien en registrar,
sin tener por qu suscribir todas las propuestas que en el propio Nietzsche la
acompaaban, Schopenhauer ha lanzado las formas ms exuberantes de vida en
favor de una desvalorizacin nihilista de
la misma, de forma que, cuando parece
que ms nos hemos alejado del cristianismo (el mundo no est ordenado a la salvacin), volvemos a su misma consideracin del mundo como vanidad. Sin entrar
en la cuestin de si sta es la interpretacin ms adecuada de la herencia platnica y cristiana, en lo que acert Nietzsche,
a mi entender, es en reprocharle a Schopenhauer que del deseo slo retena lo
que en l hay de carencia, no aquello en
lo que abunda. Y, en esas circunstancias,
la nica salida liberadora parece ser, en
clave religiosa, el refugio compensatorio
frente a este valle de lgrimas; en clave
secular, una compasin insaciable, que
hasta en la alegra se ve obligada a recordar los trazos de la finitud, siendo la compasin por nuestra fragilidad y no el placer de nuestros afectos lo que ms firmemente funda esa compadeciente y autocompasiva comunidad humana.
A mi entender, en cambio, el deseo religioso no nace ante todo como compensacin a un mundo bsicamente deprimente, sino como aspiracin a perpetuar
ese bien y esa abundancia que la vida
tambin manifiesta y que, como Niezsche
advirti, piden eternidad, profunda eternidad. Obviamente, eso no impide la posiRIFP/11 (1998)

DEBATE

bilidad de que el deseo se frustre, pero lo

resita. Y, se frustre o no, no por ello habramos de suscribir que la ms honda y
universal experiencia humana es la del
mal (156); la menesterosidad, punto de
partida de la condicin humana (44); la
infelicidad, la huella ms regular de
nuestra finitud (170).
Las mandbulas de la muerte no convierten a las realidades positivas humanas
en desdichas que se ignoran (211), ni
los instantes de felicidad slo en desgracias penltimas. Ms bien, el dolor de la
prdida que la muerte acarrea es prueba
de otra vida en que no nos dola, pues, si
toda felicidad fuera engaosa, la muerte
no sera sino un alivio. O es que, adems
de pesarnos la infelicidad y el mal de la
vida, nos va a pesar tambin que la vida
sea corta?
Con todo, Arteta insiste en que el piadoso tiende a contemplar el bienestar humano como aparente: desde la desgracia
ltima, los instantes de felicidad por
mucho que haya que gozarlos slo son
desgracias penltimas. La llamada felicidad humana es por lo comn una desdicha que se ignora (211). Pero es precisamente esa desvalorizacin la que a m me
parece criticable, se ofrezca en un contexto religioso o secular, frente a la alternativa que tiende a establecer Arteta entre
las falsas alegras y reclamos de la religin (211) y los pretendidamente feles
a la tierra. Desde la prisin en que se
encontraba por su lucha contra el nazismo, Dietrich Bonhoeffer insisti en que,
pese a que para el creyente toda realidad
mundana sea p)enltima, eso no quiere decir que sea mera apariencia, algo de lo
que habra que liberarse, bien a travs de
un infinito proceso recproco de compasin, bien en el irrefrenable deseo de

RIFP/11 (1998)

unin con Dios. Por poner un ejemplo,

para Bonhoeffer, que un hombre en brazos de su mujer haya de sentir una ardiente nostalgia del ms alia, eso es cosa de
mal gusto (por no emplear otras palabras)
y, desde luego, nunca es la voluntad de
Dios [...]. No debemos ser ms pos que
Dios ni destruir esta felicidad con pensamientos presuntuosos y provocativos.'^

Son stas, entre otras cuestiones, las que

me separan de la encendida defensa de la
compasin que Aurelio Arteta ha realizado. Pero esas diferencias respecto a las
confundentes relaciones establecidas con
el egosmo y las poco matizadas respecto
a la religin, aparte de la discrepancia en
la valoracin de talantes de fondo que,
obviamente, ha de reflejarse tambin en el
tema debatido no anulan, como deca,
el valor de numerosos anlisis que en la
obra figuran ni el inters de su propuesta.
Pues, pese a los riesgos que la compasin
puede comportar, un mundo sin compasin sera un mundo atroz, oscilando entre
la ridiculez o el cinismo, pero generando
siempre barbarie. Aurelio Arteta ha sido
valiente al defender la compasin en un
mundo que, tan a menudo, parece ciego
para ella, cuando no trata de convertir su
insensibilidad en prueba de desparpajo y
muestra de desenvoltura. Y, como l, yo
no dudo de que nuestro mundo saldra
mejor parado del crecimiento de la conciencia piadosa (212). Slo que, como
en otro lugar tuve ocasin de decir, en
vista de las ambigedades que acarrea
a alguna de las cuales hemos podido
asistir en este debate a m me gustara
hacer la defensa de la compasin, pero
en contra de sus entusiastas.'"

169

En torno a la compasin

NOTAS

1. A. Aiteta, Recuperar la piedad para la poltica, Rev. Intern. de FU. Poll., 2 (1993), 123-146.
2. I. Kant, Observaciones sobre el sentimiento de
lo bello y lo sublime, trad. de A. Snchez Rivero,
Mxico, Pomja, 1991, 5.* ed., 139.
3. F. Dostoievski, Los hermanos Karamazov,
trad. de A. Vidal, Madrid, Ctedra, 1987, 388.
4. M. Horkheimer, Materialismo y moral, en
Thorie critique. EssaLi, Pars, Payot, 1978, 81-115.
5. C. Thiebaut, Lcida piedad, Revista de Libros, 6 (1997), 10.
6. F. Savater, tica como amor propio, Madrid,
Mondadori, 1988,47.
7. S. Freud, Proyecto de una psicologa para neurlogos, en OC, 3 vols., ed. de L. Lpez-Ballestenis,
Madrid, Biblioteca Nueva, 1973, 3." ed., 1,264.
8. E. Fromm, tica y psicoanlisis, trad. de H.F.
Morck, Mxico, FCE, 1953, 142.

9. S. Freud, Introduccin al narcisismo, en OC,

cit.,n, 2.031-2.032.
10. S. Freud, Dostoievski y el parricidio, en OC,
cit., ni, 3.012.
11. C. Gmez Snchez, Problemas ticos en la
religin, en O. Guariglia (ed.), Cuestiones morales,
Madrid, Trotta, 1996, 171-190, y, algo ms ampliamente, en el ltimo captulo de Freud, crtico de la
Ilustracin (Ensayos sobre psicoanlisis, religin y
tica), Barcelona, Crtica, 1998.
12. A. Schopenhauer, El mundo como voluntad y
representacin, trad. de E. Ovejero y Mauri, Mxico, 1992, PoiTa, 3.' ed., 289.
13. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisin, Barcelona, Ariel, 1969, 116.
14. C. Gmez Snchez, Defensa de la compasin, en contra de sus entusiastas, Sistema, 139
(1997), 45-65.

JUSTICIA (E IRONA) FRENTE A PIEDAD*

Carlos Thiebaut
Universidad Carlos IH de Madrid

Aurelio Arteta menciona y cita el ensayo

de Montaigne al que aqu acudir al comienzo de su libro. Sospecho, no obstante, que no hace justicia al argumento
mismo de Montaigne, un autor que no
vuelve a aparecer en ningin paso central
de su apologa de la licida piedad. Intentar exponer, en primer lugar, el argumento de Montaigne y extraer de l, en segundo lugar y slo en esbozo, algunas
consecuencias que tienen que ver con la
idea del camino de la justicia, un cami* Habiendo publicado una resefia de la obra de
Aurelio Arteta que, aunque breve, intentaba ser global, en Revista de Libros, limito ahora mi actual a lo
que llamar el argumento de Montaigne que all
esboc.

170

no que llega ms lejos, estimo, que el de

la compasin.
Es difcil glosar a Montaigne, y menos
con apresuramiento. Sus ensayos plasman
itinerarios mentales y afectivos y encarnan sus recovecos, sus idas y venidas. El
lector as nos lo requera en Sobre la
vanidad debe acompaarle en el viaje
de la escritura y a aqul que, por tacaera
o apresuramiento, no pudiera dedicarle al
menos una hora se le solicita un corts
abandono. (Una hora, podemos estimar
nosotros, es incluso una medida demasiado corta; qu alcanzamos a leer en una
hora?, cmo leer algo de Montaigne en
una hora? Ciertamente, concluyamos, ha
cambiado la unidad de tiempo y la forma
de la lectura.) El captulo L del primer liRIFP/11 (1998)