Paulme comprueba: "Cuando la estela m arca un tmulo funerario, los extraos, al cum

plir los ritos prescritos, no separan del altar el culto de aquel a quien se con
memora. En los das previstos, la piedra se frota con aceite, lo mismo que el cuer
po del atleta antes de los juegos; la piedra recibe cintas o nfulas de lana, coro
nas, frascos de perfume, la sangre y el humo de los sacrificios. Dotado de poder
es mgicos, el herma cura a los enfermos, purifica al homicida de la sangre que ha
derramado y de la locura que implica el asesinato. En todo esto no hay nada esp
ecfica mente griego, ni tampoco que indique de m anera indudable una influencia e
xtranjera: el culto de las piedras es universal y parece vinculado con cierto ti
po de asociacin de ideas antes que con un lugar preciso o una sociedad dada" (pg.
320). En la ecuacin propuesta de antepasado = cadver = piedra y sus asociaciones m
etonmicas o sus efectos (cura cin, anulacin de los efectos de un homicidio), podramo
s ver ms an la expresin activa y la eficacia de los tres elementos constitutivos de
la simbolizacin: la m ateria (aqu ejemplar mente bruta y dura), la identidad (que
pasa aqu por la escultura o la manifestacin de una forma asimilada al ca dver, al
antepasado o a quien desciende de l) y la relacin (en sus diversas modalidades: re
lacin con el autor de la muerte, relacin con el causante de la enfermedad y con su
vctima, relacin con los dems en general ---incluso con los dioses---tal como la ev
oca el simple nombre del "mensajero" Hermes). Si nos volvemos hacia nuestra prop
ia tradicin filosfica y literaria, encontraremos en ella no pocas expresiones de l
a tensin entre la evidencia de la materialidad bruta, del "estar all" y la necesid
ad de la relacin, del "estar o ser para". Contentmonos con hacer una referencia li
teraria a Sartre quien describe el paso de un pensamiento del fetiche o, si se p
refiere, de algo impensado del fetiche a un pensamiento del smbolo o a un pensami
ento segn el smbolo. Antoine Roquentin no experimenta en ningn momento mejor la nat
uraleza de su nusea, el descubrimiento del estar all de las cosas y del absurdo, q
ue cuando en el jardn contempla la
133

cosa, la cosa innominable, la raz del castao que escapa a toda descripcin porque se
sita al margen de las palabras y de las cualidades. El objeto de la fascinacin se
hace entonces no ya objeto de identificacin, sino de experiencias sucesivas de e
xistencia bruta y anonadamiento ("Yo era la raz del castao. O mejor dicho, por ent
ero era conciencia de su existencia. Aun separado de ella --puesto que yo tena co
nciencia-- sin embargo perdido en ella, no haba nada y sino ella [...] me sent de
pronto aniquilado durante un instante para renacer el instante despus con la cabe
za trastrocada y los ojos vueltos hacia arriba. En realidad no tuve conciencia d
e pasar de un estado al otro. Pero, de pronto, me result imposible pensar la exis
tencia de la raz...") En un sentido inverso, algunas notas de saxofn y la voz de un
cantor de blues ("Su disco, seor Antoine...") disipan la nusea y al fin dan a Roq
uentin una especie de gana de crear una obra, es decir, de existir para alguien
ms algn da, como el autor y la cantante, como el judo y la negra cuya imagen surge a
sus ojos desde el momento en que se hace or el estribillo salvador (el estribill
o que salva" la existencia"): Some of these days You'll miss me honey.
N o tas
1. Rey legendario. 2. El rey Metolof, nos dice Maupoil, es un personaje clsico de
los cuentos de F a cuya identidad y cuya naturaleza son objeto de comentarios nu
merosos y de exgesis tan diversas como contradictorias. Para unos, este personaje
es el propio Mawu, para otros es uno de sus mensajeros; muy prximo a Fa, de quie
n desempea el papel en tiempos primordiales, este personaje controla a los vudes.
En las narraciones est presentado como un rey terrestre y todos los reyes se nomb
ran Metolof: "En Abomey, en Aliada, se invoca todava con ese nombre a los reyes di
funtos. Se dice, por ejemplo: " Lofi Gezo, Lofi G ld'. De manera que podemos ver,
junto con Maupoil, en esta identificacin una iniciativa de los reyes de Abomey.
134

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Conclusin
En este ensayo hemos tratado de seguir en algunos puntos la exploracin de un univ
erso pagano en el cual nos habamos interesado en varias ocasiones y del cual Afri
ca parece ofrecernos algunas ilustraciones notables. E n el universo animista, h
emos sido sensibles a tres tipos de solicitaciones y provocaciones que ya haban l
lama do la atencin de los observadores, y cuya trabazn interna nos hemos esforzado
por comprender. Todo procede de esa urgencia del sentido que Lvi-Strauss ha pues
to de reliovo partiendo de una doble comprobacin: por un lado, la do quo el unive
rso tuvo que significar algo desde el momento on que apareci el lenguaje y, por o
tro lado, la do quo toda cultura puede considerarse como un conjunto do "sifltom
oH simblicos". Paralelamente nosotros hemos observado quo ol cuerpo, cuya m ateri
a nos parece esencial en la constitucin de los dispositivos simblicos, corresponde
tanto a la osbra del significante, como a la del significado, en el sentido triv
iul de estos trminos, lo mismo que la naturaleza en genoral quo no puede simboliz
arse sino mediante elementos que ella misma propone a la experiencia humana. El
ejemplo del cuerpo ilustra en efecto de manera particularmente clara lo que se p
odra llamar la provocacin de la materia. Es imposible reificar totalmente el cuerp
o, ni siquiera en la forma del cadver, y esta imposibilidad tiene que ver con la
otra imposibilidad ms amplia de tener un verdadero pensamiento de la m ateria bru
ta. E l animismo ha
135

de entenderse del modo siguiente: es menester un poco de vida en el objeto de la

inteligencia, porque sta tiene necesi dad de un mnimo de diferencia, de discrimin
acin. La pareja de conceptos vida/muerte debe entenderse precisamente como pareja
si se quiere comprender la muerte. La materia pura, la mineralidad homognea es i
mpensable. Es preciso animarlas para comprenderlas, para comenzar a pensarlas. S
ola decirse con asombro `los fetichistas adoran la madera y la piedra". Lo cierto
es que los fetichistas no pueden hacer otra cosa, pues piensan. En sentido inve
rso, el cuerpo humano nos suministra otra demostracin de esa necesidad. En efecto
, podramos decir que slo hay cuerpo soberano en la medida en que se transforma en
cosa, en objeto de veneracin sobre el cual no puede posarse la mirada, aunque se
le asigne la condicin de objeto casi inanimado, que apenas alienta, que da lo men
os posible "seales de vida". La accin se cumple en su nombre, pero l ni siquiera ti
ene que decidirla explcitamente. El silencio de un objeto material (de una corona
, de un asiento) puede sustituirlo. Sera sin embargo insuficiente decir que el cu
erpo objeto "simboliza" o representa al grupo; ese objeto es simblico en el senti
do en que el smbolo no es un simple signo, sino que posee un valor operativo. Sim
bolizar equivale a la vez a constituir un objeto (en caso necesario con la m ate
ria de un cuerpo) y establecer una relacin: sin el cuerpo soberano, la relacin soc
ial no existe; no tiene pues sentido decir que la representa; la representa en l
a medida en que la hace existir. Lo que se llama un fetiche no es otra cosa: es
lo que engendra la relacin y no sencillamente lo que la repre senta. L a relacin t
iene necesidad de la m ateria para repre sentarse, para expresarse y pararealiza
rse y la materia, asu vez, tiene necesidad de la relacin para llegar a ser objeto
de pensamiento. L a provocacin de la materia, en otras palabras, se disuelve o s
e resuelve en la evidencia del otro. E sta es la demostracin que hemos tratado de
presentar mostrando que, si no hay smbolo que no est cargado de materialidad y po
r lo tanto dotado de una existencia propia, no hay
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tampoco fetiche, no hay objeto llamado fetiche, que no est dotado de vida, es dec
ir, de cierto poder de relacin. Esta comprobacin, si es exacta, implica una concep
cin del sm bolo que no haga de l una simple expresin o -una simple transcripcin de un
a realidad simbolizada; la relacin sim blica debe entenderse como una relacin recpro
ca entre dos seres o dos reahdades, seres de los cuales uno no es el representan
te del otro, puesto que cada uno de los dos es el complemento del otro. Por lo d
ems, la relacin simblica no es necesariamente dual, pues puede, como ocurre en el l
enguaje, unir varios trminos. En cuanto al objeto que consideramos como un smbolo,
es a la vez materia, expre sin y condicin de una relacin. En el captulo "Las palabr
as" hemos querido mostrar, principalmente con el ejemplo del dios Legba, que su
exgesis forma parte de lo que hemos llamado los dioses objetos, Aqu debemos rendir
homenaje a Bernard Maupoil. Este nos permite apreciar la sutileza y la intelige
ncia de un pensador como Gedegbe, ltimo adivino de Behanzin, quien se interro ga
sobre los posibles sentidos del rito del cual l es "especia lista". Podemos habla
r de una "filosofa" de Gedegbe, que no es una "etnofilosofa" en el sentido en que
la entenda el comentario crtico de P. Hountondji, sino una reflexin personal sobre
un panten y un rito que toleran interpreta ciones relativamente variadas (la obra
de Maupoil contiene muchsimas muestras de ello) que hacen entrar en escena temas
repetidos y por definicin problemticos. El simbolis mo social es inseparable de l
as exgesis individuales, que puedan proponerse al respecto, porque el simbolismo
social no es un simple cdigo social, porque hace entrar en escena y enjuego imgene
s del cuerpo, imgenes del individuo y de su relacin con los otros (hombres vivos,
antepasados muer tos y dioses) y porque simultneamente constituye la m ate ria, l
a condicin y el lenguaje de la prctica y de la relacin. Es posible comparar esas exg
esis, no como las versio nes ms o menos fidedignas de un mito o de una narracin hi
strica, sino porque ellas reformulan todas (alrededor de figuras ms o menos fijada
s por la tradicin, la mitologa

eventualmente por la mano del artista o del fiel) problem ticas que. pareceran com
plementarias, pero que a nosotros se nos manifiestan en realidad en una incesant
e relacin de sustitucin: esas problemticas se refieren al ser, a la iden tidad y a
la relacin. Legba es ante todo un objeto modelado a imagen del hombre, con un fal
o o sin l, y es receptculo de materias animales, vegetales y minerales; es tambin l
a expresin de la identidad de cada individuo y el receptculo de esa identidad que
en el dispositivo Legba-Fa-i2poZ apare ce como una especie de identidad mltiple, c
uya realidad ltima se confunde con el puado de arena que se dispersa en el momento
de la muerte. Legba es asimismo y simultnea mente el lugar en que se lo sita (umb
ral del dormitorio, umbral de la vivienda, mercado, plaza y cruce de caminos) y
la naturaleza misma de los smbolos que estn asociados a l: Legba defiende ciertamen
te al individuo contra s mismo y contra los dems; la relacin con el yo es tambin una
relacin con el otro como lo demuestra la presencia esencial en toda identidad in
dividual del "rastro" atvico, el joto. Por fin Legba, nombre propio y no comn, uno
y mltiple, dios de cada cual y referencia compartida, coloca por su sola presen
cia la existencia individual en la relatividad y la relacin. Lo que es cierto en
el caso de Legba, aunque su presencia junto a cada uno de los individuos le conf
iere algunos caracteres singulares, es asimismo cierto en el caso de los otros d
ioses. Por lo dems, ciertos interlocutores de Maupoil, cuando reflexionaban, lleg
aban a considerar que un dios equivala a otro, que Mawu, el primero de los dioses
, no es ni ms ni menos que Legba. Lo cierto es que los dioses se igualan al hombr
e que tratan de reconocerse en ellos, aun cuando, en el lenguaje del comentario
y de la exgesis, lo inverso pueda parecer tambin cierto: "S e y Mawu son un solo y
el mismo principio. A veces oye uno decir: mi Mawu, en el sentido de mi se, mi
kpoli". Lo social no corresponde simplemente a la esfera de la relacin, sino que
corresponde tambin a la esfera del ser. Si la relacin con el otro est en toda perce
p cin de la identidad, entonces lo social es necesario. En cambio, desde el punto
de vista del simbolismo exclusiva
138 *

mente, no sera concebible que una relacin lgica on'o elementos o una regla instituid
a entrae por s sola la adhesin y la prctica. Ni el respeto al padre, ni el respeto p
or los bienes de los dems, ni la regla en general se manifiestan como necesarios,
en el sentido de una necesidad eficiente, Solamente poseen esa eficiencia el re
conocimiento del otro en uno y simultneamente la necesidad de reconocimiento por
el otro: relacin simblica en el sentido etimolgico y platnico, pero cuya evidencia sl
o se da en el encuentro de la fenomenologa y del psicoanlisis. En las sociedades a
fri canas, se da la traduccin objetiva ms notable de esta evidencia que procede de
la conciencia de la falta, de la necesidad de la identificacin del sujeto con su
yo, de una relacin imaginaria con el fetiche o con el antepasado. En es te senti
do se podra sugerir que lo imaginario hace necesario lo simblico por naturaleza, s
iendo as que es siempre necesario de hecho y en la historia, puesto que toda hist
oria individual comienza con la toma de conciencia de un orden ya siempro dado,
ya se trate del orden del lenguaje, ya se trate del orden de las reglas matrimon
iales o de los otros sistemas d los cuales Lvi-Strauss afirmaba en la "Introduccin
a la obra d Marcel Mauss" que eran todos igualmente simblicos. El objeto fetiche/sm
bolo, el dios objeto, es tal vez preci samente el objeto visible donde se renen,
se confunden y se materializan las dimensiones que la visin corriente no llega a
percibir con total transparencia. Hemos empleado la expre sin "objeto social tota
l" con referencia a ese objeto, no por el simple gusto de parafrasear a Mauss, s
ino porque todo indica que en efecto semejante objeto tiende a expresar la idea
de una totalidad cuyo sentido y cuya existencia no pueden ser sino sociales. E s
a totalidad se expresa en un modo alusivo mediante la composicin, la localizacin y
la multiplicacin de cada dios objeto que sin embargo en el panten slo representa u
na individualidad. E sa totalidad se expresa en el modo funcional mediante la prc
tica del sacerdote adivino que sabe leer con transparencia, ver un orden simblico
a travs de otro y, por ejemplo, ver lo social detrs de lo fisiolgico. Y en un modo
prctico y social se expresa por la
139

sealizacin de los itinerarios y recorridos que se imponen a los hombres que viven
en sociedad. E l dios objeto (y en este aspecto Legba es el ms espectacular de to
dos ellos) es la instancia y el lugar por los que es menester pasar para ir de u
n individuo a otro, o de un orden simblico a otro, pero tambin para ir desde el s m
ismo al s mismo, puesto que la intimidad y la interioridad individuales son. plur
ales. El objeto, smbolo y fetiche, afirma y niega la frontera; ms exactamente afir
ma su realidad abriendo la posibilidad y la necesidad de franquearla: reafirma a
cada instante la fron tera al multiplicar las prohibiciones para sugerir la pos
ibili dad y la necesidad de pasarla. De manera que, por s mismo, ese objeto es di
scriminacin y recapitulacin. Qu soy yo? Quin soy yo? Qu es el otro? Estas tres pregun
a las cuales todas las iniciaciones responden de antemano, estn en la base de to
do dispositivo simblico. Slo que no son, ni estables (en el sentido en que un comp
ues to qumico puede ser estable o no serlo) ni independientes. La segunda pregunt
a es 1x0 avatar de la primera. L a problem tica de la identidad sustituye a la pr
oblemtica del ser porque es ms susceptible de ser dominada y, de algn modo, es ms na
tural a causa de la presencia de los dems. Asimis mo, la tercera pregunta represe
nta una respuesta a la segunda, por ms que la primera tropiece, ms all del examen d
el cuerpo vivo, con la evidencia inerte de la materia bruta. L a materia, la ide
ntidad y la relacin estn pues en la base de todo dispositivo simblico. La exgesis de
los smbo los y los comentarios de los mitos tienen pues grandes probabilidades d
e m ostrar "lecciones" o ecuaciones pertinen tes de relacin. Muestran, por ejempl
o, el proceso de la metamorfosis (una papaya se convierte en una cabeza), la est
ructura de la filiacin (es Legba hijo de Mawu o no lo es?) o la funcin del mensajer
o (de la comunicacin entre los hombres, aunque slo sea en el sentido en que existe
n canales de comunicacin, caminos y cruces de caminos, sealizados, o de la comunic
acin entre hombres y dioses). Pero al hacerlo, esos comentarios descomponen -un c
onjunto complejo y coherente (en el sentido etimolgico del trmino,
140

segn el cual las partes se mantienen). Todo el secreto do la vida social, todo el
sentido de la vida individual, toda la eficacia del simbolismo consisten tal ve
z en la imposibilidad existencial de una discriminacin en la que la vida social e
ncuentre su razn de ser, pero cuyo absurdo expresa el mito en su forma escueta, c
ondensada, sin comentarios ni leccio nes. Pues todo hombre es ya todo el hombre;
toda vida es tambin toda la materia; todo el individuo es tambin todos los dems in
dividuos. El antepasado slo sobrevive en la filiacin. Si el antepasado se preocupa
por el culto que deben rendirle sus sucesores (trabajndoles el cuerpo y llamndo l
os al orden) lo hace porque sabe, como nosotros lo hemos sabido siempre, que hay
una sola alternativa: vivir en plural o morir solo.
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