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Burgos, Juan Manuel: La antropologa personalista de Persona y Accin

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Burgos, Juan Manuel: La antropologa personalista de Persona y

Accin
Orense 61, bajo B. 28020 Madrid.
* Publicado en J. M. Burgos (ed.), La losofa personalista de Karol Wojtyla, Palabra, Madrid 2007, pp. 117-143.
Juan Manuel Burgos *
1. Introduccin
Persona y accin (PyA)[1] es una de las obras maestras de la antropologa del siglo XX. Sera, por tanto, fatuo e
ignorante pretender desentraar su contenido en el limitado espacio de una ponencia[2]. Nuestro objetivo, en
consecuencia, va a ser ms limitado y ms preciso si bien, no por ello, en cierto sentido, menos ambicioso. Existen,
diversas corrientes interpretativas sobre PyA[3]. Algunas pretenden acercar este texto a un tomismo clsico y ortodoxo,
si bien moderno. Desde esta perspectiva, Wojtyla sera ciertamente un innovador pero su mpetu creativo no le habra
conducido fuera de la tradicin aristotlico-tomista. A pesar de todos los elementos novedosos que se pueden observar
en sus escritos, habra seguido siendo, en el fondo, un tomista. Otra corriente lo considera bsicamente un
fenomenlogo que habra elaborado anlisis interesantes sobre algunos aspectos del hombre como, por ejemplo, la
accin y la libertad. Y, nalmente, otra corriente arma que Wojtyla no slo introdujo modicaciones de detalle en la
estructura tomista sino que remodel hasta el fondo los cimientos de esta losofa (de la antropologa) elaborando un
nuevo paradigma, fusin original de tomismo y fenomenologa, cuyo nombre adecuado es el de personalismo. El
objetivo de las siguientes reexiones es mostrar cmo y por qu, a nuestro juicio, la razn est de parte de la tercera
corriente. Para simplicar el anlisis, vamos a dejar de lado la interpretacin fenomenolgica y nos centraremos
exclusivamente en la comparacin entre las posiciones de Wojtyla y las del tomismo. La conclusin que intentaremos
demostrar es que Wojyla, siendo en parte tomista, no lo es de hecho en el sentido ms especco del trmino; es
realmente un personalista procedente de la tradicin clsica.
2. Historia, presupuestos intelectuales y objetivos
Persona y accin es, sin duda, la obra cumbre del pensamiento losco de Karol Wojtyla, hecho unnimemente
reconocido tanto por l como por todos los estudiosos de su pensamiento. Su tesis sobre Scheler, dentro de su valor, no
deja de ser su primer libro de losofa[4]; Amor y responsabilidad[5] es un brillante y original estudio sobre la sexualidad
pero que no tiene ni la densidad de contenidos ni la madurez de pensamiento de PyA. Y sus artculos, que se han
recogido en la edicin espaola bajo los ttulos de Mi visin del hombre, El hombre y su destino y El don del amor[6],
aportan sin duda valiosas reexiones, respectivamente, sobre la tica, la antropologa y la familia, pero son ensayos
parciales; y, los que afrontan la antropologa, estn concebidos fundamentalmente como desarrollos, ampliaciones y
comentarios de aquello que en PyA no se lleg a tratar con entera profundidad. Slo es comparable a esta obra, por
riqueza y sistematicidad, su tratado de antropologa teolgica dual, Hombre y mujer lo cre[7].

As pues, como decamos, PyA es la obra cumbre losca de Karol Wojtyla tanto por su carga de profundidad y
sistematicidad como porque supone la armacin y conrmacin de su precisa y original losofa fruto de su evolucin

E-mail: info@personalismo.org

sistematicidad como porque supone la armacin y conrmacin de su precisa y original losofa fruto de su evolucin
intelectual. Como es sabido, sus primeros contactos con la losofa tuvieron lugar a travs de la losofa tomista y en

particular de la metafsica[8]. Cuando, siendo estudiante de lologa y trabajando en la fbrica Solvay para eludir el
nazismo, se incorpor a un seminario clandestino, recibi unos tomos de metafsica tomista para iniciarse en la losofa.
Despus de una intensa lucha con un mundo abstracto y completamente desconocido, Wojtyla triunf apropindose de
los conceptos tomistas e incorporndose a esta tradicin losca. Durante su periodo romano, adquiri un
conocimiento profundo de esta va, mediante un estudio directo de los textos tomistas, en particular, de la Summa, que
culminara en una tesis, dirigida por Garriguou Lagrange, sobre el concepto de fe en San Juan de la Cruz[9].
La vuelta a Polonia, sin embargo, trajo consigo un cambio de rumbo fundamental, cuyo origen se localiza en la
sugerencia de realizar una tesis sobre el sistema tico de Max Scheler y, en concreto, sobre su validez para la tica
cristiana. Tal tesis supuso para Wojtyla el encuentro con la fenomenologa y el descubrimiento de un nuevo mundo
losco. El mismo lo arma en diversas ocasiones[10]. Scheler mostr a Wojtyla que en la losofa haba ms caminos
posibles dentro de un planteamiento intelectual compatible con el cristianismo- que la va tomista, y le hizo ver
tambin las razones de la modernidad contra o ms all del tomismo. Y Wojtyla, espritu abierto y moderno donde los
haya, fue receptivo ante esos alumbramientos. Este es el origen de la escuela tica de Lublin[11]. Wojtyla, joven profesor
de tica, saba ya, despus de leer a Scheler, que no poda mantenerse en un tomismo clsico, pero tambin saba que
no quera abandonar radicalmente el tomismo pues esa tradicin posea importantes elementos de verdad. Inicia
entonces un fecundo proceso de repensamiento de la tradicin clsica cuyos factores principales son: el rechazo del
utilitarismo de Hume, la aceptacin parcial de las tesis de Kant y de Scheler y el intento de reformulacin de esos
conceptos sobre la base de sus reexiones personales y la tradicin tomista. Ese es el ncleo que justica la escuela
tica de Lublin y cuyos resultados principales, por lo que a Wojtyla se reere, se pueden encontrar en Amor y
responsabilidad y Mi visin del hombre.
La autonoma relativa de la tica, la justicacin de la tica como ciencia, el papel y signicado de la experiencia
moral, la norma personalista, la relacin entre voluntad y razn prctica, las repercusiones de la subjetividad de la
persona en la tica, son algunos de los puntos clave que Wojtyla se plante en esas reexiones pero, a medida que
profundizaba en ese camino, cada vez le result ms patente que la tica implicaba una reexin antropolgica previa
ineludible e insoslayable. Si bien Wojtyla era partidario de una concepcin autnoma de la ciencia tica que encuentra
su fundamento en la experiencia moral del deber, ya que se trata de un dato al que se puede acceder directamente sin
la intermediacin de otras ciencias, tambin entenda que tal autonoma nunca poda ser radicalmente completa. La
tica no es otra cosa que el intento de responder a la pregunta sobre el bien de la persona y, por lo tanto, est
directamente ligada a una concepcin antropolgica, hecho que afecta tanto a los contenidos especcos del bien (tica
especial) como a los conceptos bsicos de la tica: el deber, los primeros principios, la ley natural, la conciencia, etc.
La toma de conciencia cada vez ms profunda de este hecho es la que condujo a Wojtyla hacia la antropologa.
Resultaba no slo intil sino imposible intentar desarrollar unos conceptos ticos novedosos que fueran ms all de la
fenomenologa y el tomismo si la base antropolgica de la que dependan no haba superado esa ambigedad. Era
como intentar construir un edicio sobre cimientos mviles; la tarea estaba condenada al fracaso. Slo cuando se
lograse un concepto de persona que hubiera superado esas dicultades sera posible desarrollar una tica consistente
que hablase del bien de la persona, de la felicidad del hombre o de la libertad de manera precisa y profunda empleando
los elementos conceptuales adecuados.
Justamente aqu es donde hay que situar PyA: como un estudio antropolgico que deja la tica provisionalmente
entre parntesis para centrarse en la antropologa. Como el mismo Wojtyla explica, pues la imagen es suya, en
matemticas, dejar algo entre parntesis no signica que no sea importante; signica que, en ese momento, no interesa
centrarse en ello por lo que se pospone su utilizacin o su consideracin. Y, justamente eso es lo que hizo en este
momento: posponer la tica a una reformulacin y reestructuracin de la antropologa.
PyA se presenta en un primer momento como un simple ensayo original de antropologa en el que se ha
modicado el planteamiento clsico que va de la persona al acto por otro, novedoso, que invierte la relacin, del acto a
la persona. Primero se examina el acto y, a su luz, se examina y se descubre (se revela) la persona. Esto es, por
supuesto, cierto, pero PyA es mucho ms; no es simplemente un original ensayo antropolgico, es un potentsimo
intento de refundacin de la antropologa tomista a la luz de la fenomenologa, siendo el cambio de perspectiva el
instrumento utilizado para lograrlo[12]. En efecto, lo que Wojtyla intenta en PyA no es resolver una cuestin sectorial
como el papel de la voluntad en el acto humano sino sentar las bases de una nueva antropologa o de un nuevo diseo
antropolgico que sintetice articuladamente la tradicin tomista y la fenomenolgica y que, como consecuencia,
constituya la base para fundar o fundamentar una tica similar. Por eso PyA es tan importante. Es la culminacin de un
proyecto similar al intentado por muchos otros pensadores cristianos a lo largo del siglo XX: una sntesis entre la
tradicin aristotlico-tomista y la modernidad apoyada en la conviccin de que ambos elementos son irrenunciables en
un pensamiento que quiera mirar al futuro. El mrito de Wojtyla, como intentaremos mostrar a continuacin, consiste
en haber logrado uno de los mejores resultados en esa titnica empresa, lo que hace que su obra sea, en consecuencia,
una referencia ineludible para quien comparta una perspectiva similar.

3. La novedad de PyA
A continuacin vamos a exponer algunas no todas- de las principales novedades conceptuales de PyA,
comparndolas con la doctrina tomista sobre la misma materia. Ello pondr de relieve tanto la potencia intelectual de
PyA como sus semejanzas y diferencias con el tomismo. Despus ser el momento de sacar las conclusiones.
3.1 El mtodo
La primera gran novedad de PyA es el mtodo de investigacin cuyo punto de partida es una confrontacin directa y sin
intermediarios con la experiencia. A pesar de la dicultad conceptual que tiene este texto no hay, en ningn momento,
el menor atisbo de abstractismo, de huida de la realidad o de terico constructivismo. En todo momento Wojtyla se
reere a un elemento real del hombre que resulta posible descubrir e identicar mediante un anlisis introspectivo.
Wojtyla, en otras palabras, no se est dirigiendo primariamente al mundo acadmico, est hablando consigo mismo y
con todos los hombres que en el futuro recorran esas pginas, y est poniendo por escrito lo que ve al reexionar con
detalle sobre s mismo y sobre los hombres que le rodean. Por esta razn puede prescindir y de hecho prescinde en
gran medida- del aparato crtico. Eso no signica, sin embargo, que no estemos ante un escrito losco muy depurado.
Al contrario. Ya hemos sealado que adopta una posicin losca muy neta pero lo que queremos recalcar en primer
lugar es que, por encima de todo ello, prima el mayor realismo posible, la sumisin a la realidad y la concepcin de la
losofa ante todo como un proyecto de comprensin de la realidad[13].
Dando un paso ms, el mtodo de Wojtyla se puede describir como una fenomenologa realista o, ms precisamente,
como una fenomenologa ontolgica que procede de una fusin entre fenomenologa y tomismo. Es importante recalcar,
de todos modos, que en este punto su pensamiento evolucion de manera notable, siendo PyA su expresin madura.
Inicialmente en la poca marcada por la tesis sobre San Juan de la Cruz- se movi en un marco analtico estrictamente
tomista, situacin que se modic al estudiar a Scheler, pero slo de manera parcial. En esa investigacin descubri la
fenomenologa pero inicialmente slo la admiti como un mtodo de acercamiento a la realidad que no afectaba a las
estructuras portantes del pensamiento, que seguan siendo bsicamente tomistas. Por eso, en este trabajo arma con
contundencia que el papel de este mtodo es secundario y meramente auxiliar[14]. Estamos, sin embargo, solamente
en un punto de inexin que conduce a la posicin denitiva de PyA.
En la tesis sobre Scheler, Wojtyla acaba de descubrir un mundo; en PyA est intentando la fusin de dos horizontes que
se consideran imprescindibles: la losofa del ser y de la conciencia. Y, para lograrlo, necesita tambin de un nuevo
mtodo que sea fusin de ambos. Cmo lo logra? Dando alcance ontolgico al mtodo fenomenolgico. Para ello
revisa en primer lugar su juicio sobre el mtodo fenomenolgico que era algo ingenuo. Considerarlo nicamente
secundario y auxiliar supona, en efecto, pensar que el mtodo como tal era neutro. Todo mtodo, sin embargo, implica
una precomprensin de la realidad y el mtodo se concibe precisamente, como el procedimiento para acceder a ella;
pero tal como se intuya esa realidad as se elaborar el mtodo. La fenomenologa intuye un mundo dinmico,
emocional, subjetivo, vital, personal, uido. Y lleva esas caractersticas con su mtodo. El Wojtyla maduro es ya
perfectamente consciente de ello y, por eso, su juicio cambia de manera sustancial. Este mtodo no es en absoluto slo
una descripcin que registra los fenmenos, arma, sino que sirve para la comprensin transfenomnica y sirve
tambin para revelar la riqueza propia del ser humano en toda la complejidad del compositum humanum[15]. El mtodo
sirve para la comprensin transfenomnica de la realidad, este es el punto decisivo. Si el hombre es realmente ms que
un mero conjunto de fenmenos, la experiencia debe mostrarlo con claridad y el mtodo ms adecuado para
desentraar la riqueza de la experiencia es el fenomenolgico. Lo que hay que hacer es empujar este mtodo hasta el
lmite, hasta sus ltimas consecuencias, no quedarse en la epoch husserliana, ni en el actualismo scheleriano, sino
proceder desde la experiencia hasta las races ms profundas que, si son reales deben ser accesibles y, por tanto, de un
modo o de otro tambin visibles en la experiencia.
Para estudiar la experiencia Wojtyla aplica dos procedimientos bsicos: la reduccin y la induccin[16]. La reduccin un
trmino al que Wojtyla le da un sentido muy especco y distinto a su sentido corriente- consiste en explorar la
experiencia en el sentido de explicar, aclarar e interpretar. La induccin, por su parte, trabaja para lograr una unidad de
signicado mediante la consolidacin de la experiencia sin renunciar a su riqueza y variedad. Y todo ello, y esto es
importante, sin salir de la misma experiencia pues es como veremos- la fuente del conocimiento. Induccin y reduccin
son trascendentes a la experiencia desarrollan lo que esta maniesta- pero tambin inmanentes porque no salen de
ella como en cierto sentido lo hace la abstraccin[17].

As procede la fenomenologa realista u ontolgica de Wojtyla que constituye la novedad metodolgica de PyA. Con
respecto a la fenomenologa aporta su ansia ontolgica, su deseo de ultimidad y de radicalidad metafsica-antropolgica
que vaya ms all de una mera constatacin de datos de experiencia; con respecto al tomismo, la superacin del
objetivismo conceptual tan presente, por ejemplo, en la I-II[18]. La indudable genialidad y originalidad que posee la
teora de la accin de Toms de Aquino est limitada, en efecto, por su planteamiento objetivista y excesivamente

analtico. En Toms resulta muy difcil ver el interior de las personas, su subjetividad, su intimidad y si bien la potencia
analtica de su intelecto logra desmenuzar el acto en multitud de componentes no logra con la misma ecacia dar una
comprensin global y personal de ese mismo acto. Wojtyla, con su mtodo tomado de la fenomenologa, va a intentar
aunar ambos elementos: la profundidad ontolgica de Toms de Aquino y la riqueza vivencial y experimental que tan
bien muestra el mtodo fenomenolgico.
3.2 La experiencia como concepto superador del objetivismo y de la conciencia idealista
El afn de unicacin entre las corrientes aristotlico-tomista (de sesgo objetivista) y la modernidad (de sesgo
subjetivista) lo aplica Wojtyla tambin a la fuente cognoscitiva sobre la que acta el mtodo fenomenolgico. La
corriente objetivista examina al hombre desde fuera y tiene a su favor que establece al hombre como objeto real,
independientemente de las veleidades cognoscitivas del sujeto y es capaz de denir sus estructuras esenciales. No
capta, sin embargo, la interioridad del hombre, cosa que s hace la subjetivista puesto que su punto de partida, la
conciencia, se halla desde el mismo inicio en el interior del sujeto: en las profundidades de su yo subjetivo. El problema,
como es sabido, es que la conciencia desarragaida del ser conduce al idealismo.
Wojtyla pretende superar las dicultades de ambas posiciones recurriendo al concepto de experiencia. Se trata de
un trmino rico y denso de signicado que se describe de forma somera en las primeras pginas de PyA. Los datos
fundamentales que ahora nos interesa remarcar son los siguientes: 1) la experiencia humana, que podemos describir
como el conocimiento directo que todos tenemos de nosotros mismos y de los dems, es directamente accesible y, por
tanto, se le puede aplicar el mtodo fenomenolgico[19]; 2) hay una dimensin objetiva, externa, en la experiencia de lo
humano que permite dar razn de la corriente objetivista: el hombre, todo hombre, es de un modo concreto y posee
unas estructuras antropolgicas especcas; 3) pero, al mismo tiempo, la experiencia humana de cada hombre
individual-, es la experiencia de un yo, de un sujeto, que se vive a s mismo como una subjetividad personal, como un
ser autoconsciente y autorresponsable, es decir, como una persona. Esta es la fuente de la posicin subjetivista.
Wojtyla considera que la experiencia del hombre, con la caracterstica separacin, solo propia de l, del aspecto interior
del exterior, parece estar en la raz de la potente escisin de las dos principales corrientes del pensamiento losco, de
la corriente objetiva y de la subjetiva, de la losofa del ser y de la conciencia. Y justamente por eso, contina, debe
nacer la conviccin de que cualquier absolutizacin de uno de los dos aspectos de la experiencia del hombre debe ceder
el puesto a la exigencia de su recproca relativizacin[20]. En denitiva, ni anlisis del hombre como objeto ni reduccin
del hombre a una conciencia que se piensa a s misma. La actitud adecuada es el anlisis del hombre como un objeto
que, al mismo tiempo, es sujeto, es decir, posee una subjetividad. Y tal perspectiva surge naturalmente del concepto de
experiencia entendido con plenitud y de modo integral.
Ya hemos descrito dos elementos de PyA que presentan rasgos novedosos, sobre todo, en relacin con el
tomismo. Este, en efecto, si bien no desprecia la experiencia del hombre, no se plantea una exploracin sistemtica de
sus contenidos mediante el mtodo fenomenolgico, sino que privilegia el acceso a partir de una particularizacin o
especializacin de categoras metafsicas universales. Veamos ahora las novedades que aporta PyA desde un punto de
vista estrictamente antropolgico y no metodolgico comenzando por el anlisis del acto humano.
3.3 El acto de la persona frente al actus humanus
Con frecuencia Wojtyla comienza sus reexiones exponiendo y aceptando las tesis tomistas sobre la cuestin que
est analizando. As sucede tambin en este caso, pues el punto de partida es la aceptacin del concepto de actus
humanus tal como ha sido desarrollado por Santo Toms en la Summa. El actus humanus, explica, es la aplicacin general
de la teora de la potencia y el acto al caso del hombre. Esa teora sirve para describir de modo universal el aspecto
dinmico del ser y, aplicada al hombre, sirve para explicar su accin. Como lo peculiar de esta accin es su
voluntariedad o libertad, explica que tambin resulta correcto, incluso ms preciso, denominarlo actus voluntarius.
Esta interpretacin del acto, concluye, es, a su modo, perfecta, hasta el punto de que parece que todos los intentos de
afrontar este argumento, con el objeto de penetrar en la plenitud de sus componentes esenciales y de sus nexos
constitutivos, deben de algn modo acoger el contenido losco que contienen en s las expresiones actus humanus y
actus voluntarius[21].
Pero, al igual que sucede tambin en muchas otras ocasiones, una vez asentada y asumida la doctrina tomista,
comienzan las modicaciones y recticaciones. Apunta, en primer lugar, una ligera crtica de la clsica distincin tomista
entre el actus humanus y el actus hominis[22] pues si bien resulta pertinente, presenta dos problemas: por un lado,
no explica el porqu de la diferencia entre ambas, se limita a sealar su existencia y, en segundo lugar, genera una
confusin semntica ya que actus hominis signica literalmente accin del hombre y, por lo tanto, no debera
identicarse justamente con lo que es menos humano como los movimientos de tipo vegetativo o exclusivamente
somtico. Estas consideraciones son, de todos modos, accidentales. El meollo de la cuestin va por otro lado. Wojtyla
atisba en la descripcin clsica del actus humanus algunos lmites que va a intentar superar.

 El primero de ellos, siempre presente en esta tradicin, es el objetivismo, que se genera porque el acceso al acto
humano se realiza desde la estructura metafsica general del acto y la potencia. Desde esta perspectiva el acto se ve
como un caso especco de devenir en el que la potencia es actualizada libremente, pero tal anlisis deja poco espacio
para la consideracin de la subjetividad. Wojtyla, sin embargo, considera que hay otro planteamiento posible: llegar a la
accin no desde el concepto de acto-potencia sino desde el agere, es decir, desde el obrar, con la enorme ventaja de
que este nuevo planteamiento saca a la luz de una manera ms clara lo que en la primera perspectiva est slo
presupuesto: el sujeto personal responsable y generador de la accin. La accin humana, en efecto, no es slo una
actualizacin de un principio metafsico sino el modo a travs del cual la persona humana despliega sus virtualidades. Y,
como la persona humana no es slo un ser exterior sino un yo que se posee a s mismo, la descripcin adecuada de ese
despliegue tiene que tener en cuenta esa subjetividad. Cmo lograrlo? A travs de la toma en consideracin de la
conciencia. La teora clsica la ha considerado exclusivamente como potencia que ilumina el acto que, en efecto, debe
ser consciente para poder ser voluntario y, por lo tanto, moral. Esto, por supuesto, es perfectamente correcto, pero
tambin insuciente. La conciencia, para Wojtyla, no es slo iluminacin del acto sino un aspecto esencial y constitutivo
de toda la estructura dinmica de la persona[23].
Wojtyla, adems, va a apostar de modo sistemtico por la integralidad del acto. La perspectiva tomista se centra
en la voluntariedad, un aspecto esencial, sin duda; es ms, el aspecto esencial. Pero ese planteamiento puede inducir a
pensar que el acto humano es un acto de la voluntad; sin embargo, esto no es as; el acto humano es un acto de la
persona, es ms, es la misma persona en su despliegue dinmico. Por eso, frente al trmino de actus humanus o actus
voluntarius, Wojtyla preere y privilegia el trmino actus personae donde est explcitamente indicado quin es el sujeto
del acto y el punto global de referencia, que no es la voluntad sino la persona. Es toda la persona la que acta y la que
est implicada en la accin, o al menos en una accin que sea digna de tal nombre y no un mero movimiento vegetativo,
instintivo o somtico[24].
Ese acto as concebido resulta, por ltimo, para Wojtyla una va ineludible e insuperable para conocer a fondo al
ser personal. Hay que entender esta armacin en toda su profundidad, pues resulta fcil infravalorarla. El primer
sentido, el ms evidente, es que el hombre se revela a travs de sus acciones, que conocemos al hombre a cada
hombre- a travs de su actuacin libre e inteligente. Esto, efectivamente, es as, pero Wojtyla apunta a algo mucho ms
profundo. Se ha escrito con frecuencia, arma, que a travs de los actos, a travs de la accin se revela el hombre, sin
embargo, no se trataba necesariamente de la estructura del hombre como persona[25]. Qu es lo que quiere decir
exactamente? Que el acto no slo nos revela el modo de ser fenomnico del hombre, sino que nos revela la estructura
ontolgica y antropolgica que hace de ese ser una persona, a saber: la dimensin reexiva de la conciencia, su
capacidad de autoposesin y autodeterminacin, la existencia y constitucin de la subjetividad, la trascendencia de la
persona sobre s en el acto y su estructura autoteleolgica. En denitiva, a travs del anlisis del acto (y quiz slo a
travs de l) descubrimos realmente qu signica ser persona en su sentido ltimo y radical[26].
Cabra preguntarse, por ltimo, cmo ha llegado Wojtyla a estas conclusiones? La respuesta es muy sencilla:
aplicando su mtodo. Ha partido de un hecho bsico de experiencia, el hombre acta, y ha realizado un anlisis
transfenomnico que le ha conducido a las estructuras ontolgico-antropolgicas radicales de la persona[27]. Notemos
el matiz, porque resulta esencial. No ha partido de un mundo de fenmenos (en el sentido kantiano) y ha llegado al ser:
ha partido de la experiencia del hombre y se ha mantenido dentro de esa experiencia slo que desentraando las
estructuras ltimas que dan razn de ella y la explican. Y advirtamos tambin que as se justica plenamente la eleccin
metodolgica de PyA. Comenzar la antropologa por el anlisis del acto ha servido para comprender de manera
particularmente profunda al ser personal.
3.4 Las dos dimensiones de la conciencia
Ya hemos apuntado que el anlisis wojtyliano de la conciencia presenta novedades y efectivamente as es[28]. El punto
de partida lo constituye la posicin tomista que entiende la conciencia como ser consciente de algo, por ejemplo, de la
accin. Cuando acto, soy consciente de que estoy actuando; no realizo una accin de modo in-consciente sino que me
doy cuenta de que estoy poniendo esa accin, de que est surgiendo de mi interior y de que est all existiendo. En
cierto sentido, dice Wojtyla, esta dimensin de la conciencia es como poner los objetos (las acciones, las experiencias,
las vivencias) en la luz; la conciencia los ilumina y puedo verlos y decir: estn ah, estn sucediendo y yo soy consciente
de ello. Wojtyla se cuida de precisar de todos modos que esta conciencia, tal como l la entiende no es ni intencional ni
cognoscitiva; es decir, en sentido, estricto, la conciencia no conoce el objeto (esto es misin de la inteligencia) sino que
se limita a iluminarlo para que la persona se d cuenta de lo que est conociendo, experimentado o viviendo. Dicho de
otro modo, el hombre puede llorar o rer, gozar o sufrir, conocer o querer, pero la conciencia no hace nada de eso. Su
misin primera y fundamental es permitirle darse cuentade que re o de que llora, de que est conociendo o de que
est amando, es decir, permitirle ser consciente de su propia vida.
Esta dimensin horizontal (dirigida a un objeto) es la que desarroll la losofa medieval y en particular el tomismo,
entre otras cosas porque resultaba fundamental para explicar el concepto de responsabilidad, esencial, a su vez, para la
teologa moral. Slo desde una actividad consciente, es decir, de una presencia ante el sujeto de sus propios actos, se

teologa moral. Slo desde una actividad consciente, es decir, de una presencia ante el sujeto de sus propios actos, se
puede actuar con responsabilidad y, por lo tanto, ser susceptible de mrito o de pecado. Conciencia aqu equivale a la
advertencia que, junto a la materia y al consentimiento, constituyen los elementos necesarios para que se pueda hablar
de pecado (o de accin buena).
Pero, indica Wojtyla, y aqu est la novedad, la conciencia as entendida, representa slo una dimensin de la conciencia
real que, aun siendo importante, no es la fundamental. El papel esencial de la conciencia consiste en constituir el lugar del
yo y de la subjetividad[29]. Somos personas no slo porque seamos conscientes de nuestra actividad, sino por algo
mucho ms profundo que posibilita ese darse cuenta: por la existencia de un espacio interior en el que introducimos,
anclamos y arraigamos nuestros sentimientos, nuestros amores y nuestros odios y al que vuelven una vez que,
emergidos de ese mundo, surgen al exterior y se enriquecen o se transforman. Esta nueva dimensin de la conciencia
hace referencia precisamente a este espacio que se identica con la subjetividad humana y resulta, por tanto, un factor
esencial en la denicin del hombre como sujeto. Sin este espacio el hombre sera un mero objeto, un productor de
acciones conscientes pero sin un sustrato de referencia interior o personal. Por eso, esta dimensin es tan importante y
por eso seala Wojtyla que es el lugar del yo y de la subjetividad. La conciencia como ser consciente de ilumina los
actos y permite la responsabilidad moral, algo sin duda esencial; pero la conciencia como autoconciencia (dimensin
vertical) genera el lugar de la subjetividad y posibilita la existencia del yo, lo cual es an ms trascendente, pues sin yo
no hay persona. Este aspecto, sin embargo, apenas est presente en el tomismo como consecuencia de su objetivismo
latente. Al centrar toda la atencin en el objeto orienta al hombre fuera de s mismo oscureciendo o impidiendo que
advierta temticamente su subjetividad.
As pues, para Wojtyla, la conciencia tiene dos dimensiones. Una por la que nos damos cuenta de nuestros actos y otra,
la ms fundamental, por la que los vivimos interiormente. El papel de la conciencia nos permite no slo observar
interiormente nuestros actos (introspeccin) y su dependencia dinmica del yo, sino tambin vivir interiormente estos
actos, como actos y como nuestros[30]. Ambos aspectos se implican mutuamente en la existencia real por lo que puede
ser difcil distinguirlos. Sin embargo, un anlisis atento nos muestra con claridad la lnea sutil que los separa como
sucede cuando, al contemplar un paisaje, (1) somos conscientes de que estamos contemplndolo y (2) vivimos
interiormente esa contemplacin.
3.5 La subjetividad y el yo
La subjetividad es otro de los grandes temas de PyA, quiz el principal, hasta el punto de que cabra decir que
este libro no es ms que un intento de integrar este concepto dentro de la losofa del ser. Por formacin, por
sensibilidad intelectual y esttica, Wojtyla fue siempre tremendamente consciente del mundo interior de la persona y se
esforz sobremanera para integrarlo en su losofa. Las razones que aduce son varias: lograr una va media entre la
losofa del ser y de la conciencia, la necesidad de contemplar ese factor para poder explicar la relacin entre la persona
y su accin, su particular identicacin con la dimensin irreductible que hace que cada persona sea un ser nico y
especial etc. Pero, sobre todas ellas, prima una fundamental: su carcter, valga la paradoja, objetivo. La subjetividad
humana es un hecho que la losofa no puede dejar de considerar si quiere enfrentarse de una manera objetiva y
realista con el ser humano. Desatender ese aspecto signica simplemente renunciar a comprender de verdad al
hombre como realmente es. Por eso, Wojtyla delinea cuidadosamente una estrategia para efectuar esa integracin cuyo
primer paso ya lo hemos indicado: la tematizacin de la segunda dimensin de la conciencia. En este sentido arma con
rotundidad que hay que distinguir claramente que una cosa es ser sujeto, otra ser conocido (objetivado) como sujeto (lo
que sucede en el reejo de la conciencia), y otra nalmente vivirse interiormente a s mismo como sujeto de los propios
actos y de las propias experiencias (debemos esto ltimo a la conciencia en su funcin reexiva). Esta distincin tiene
una importancia enorme[31]. Este ltimo aspecto es el que resulta esencial para la posibilitacin conceptual de la
subjetividad. Esta habita en esa dimensin espacial de la conciencia que crea el lugar en el que el hombre puede no
slo conocerse a s mismo sino vivirse a s mismo. La dimensin reexiva de la conciencia es pues, el instrumento
tcnico que le permite a Wojtyla abrir la va para el tratamiento sistemtico de la subjetividad y, a posteriori y como
consecuencia inmediata, a la consideracin del yo.
Para Wojyla hay en cierto sentido una identicacin entre armar que el hombre es persona y armar que tiene
subjetividad porque el ser personal real es el individuo singular e inefable, no el miembro genrico de la especie
humana. Y esa inefabilidad se radica en la subjetividad irreducible de cada persona[32]. El concepto de subjetividad, sin
embargo, no acaba de dar razn completa de esta irreductibilidad porque parece no comprender la raz ltima que da
el carcter personal al sujeto. La subjetividad, de algn modo, es como un mar de sensaciones, de vivencias que
necesita un lugar en donde arraigarse, en el que establecerse. Y donde puede anclarse el agitado barco de la
subjetividad? Cul es su puerto?
Tradicionalmente, el concepto que se ha usado para arraigar la estructura ntica de la persona es el de
suppositum que se correlaciona con el de sustancia: lo individual que es en s. Ahora bien, es posible arraigar en este
concepto no slo al hombre como miembro de la especie, sino al hombre como ser subjetivo-personal? El sujeto de la
existencia y de la accin, que es el hombre, arma Wojtyla, es denido por la ontologa tradicional con el trmino de
suppositum. Podemos decir que la expresin suppositum sirve para denir al sujeto de modo completamente objetivo,

suppositum. Podemos decir que la expresin suppositum sirve para denir al sujeto de modo completamente objetivo,
abstrayendo del aspecto de la experiencia vivida y, en particular, de la experiencia vivida de aquella subjetividad, en la
cual el sujeto se da a s mismo como yo. La expresin suppositum abstrae por lo tanto del aspecto de la conciencia,
gracias al cual el hombre concreto objeto que es sujeto- se vive interiormente a s mismo como sujeto, vive, por tanto,
la propia subjetividad, y esta experiencia vivida le sirve de base para denirse a s mismo con el auxilio del pronombre
yo. Es conocido que el pronombre personal yo indica siempre una persona concreta. Reclamamos la atencin sobre el
hecho que el trmino yo tiene un contenido ms amplio que el trmino suppositum, porque une el momento de la
subjetividad vivida con la subjetividad ntica, mientras que suppositum expresa solo la segunda: el ser como
fundamento subjetivo de la existencia y de la accin[33].
El texto es realmente brillante y centra la cuestin de manera magistral. Wojtyla admite, como de costumbre, la
tradicin clsica, lo que signica que asume el trmino suppositum pero, tambin como de costumbre, matiza y mucho.
Ante todo seala una dicultad evidente: ese trmino, en s mismo, es totalmente objetivo, no reeja ni recoge para
nada la subjetividad vivida de la persona aunque s admite que pueda recoger lo que l denomina subjetividad ntica y
que cabra entender como la base metafsica, o el sustrato ntico que permite existir a la subjetividad personal. Pero,
por mucho que se ample el signicado de este concepto, es claro que nunca va a poder reejar la subjetividad vivida.
Cmo hacerlo? Recurriendo al trmino yo que une ambos aspectos puesto que subsiste nticamente y reeja lo ms
profundo de nuestra subjetividad. Parece incluso que Wojtyla propone la sustitucin del suppositum por el yo ya que
este ltimo trmino comprendera los aspectos que aporta el primero ms la subjetividad vivida[34]. Sin entrar a
dilucidar ahora esta cuestin que requera un anlisis muy cuidadoso- nos limitamos a remarcar la enorme novedad y
audacia de la propuesta wojtyliana, especialmente en el contexto de la doctrina tomista tradicional en el que la
subjetividad y el yo prcticamente no tienen cabida amn de que frecuentemente se confunde errneamente la
subjetividad con el subjetivismo. Para evitar este error interpretativo producto de un celo justicado pero excesivo
frente al idealismo-, Wojtyla remacha una y otra vez que su propuesta no tiene nada que ver con el subjetivismo, sino, al
contrario, con un realismo y objetivismo radical que no puede dejar de ver un hecho evidente: que el hombre posee
subjetividad, que es un objeto que es sujeto[35].
3.6 La libertad como autodeterminacin
Sin duda, una de las grandes aportaciones de PyA es un concepto muy profundo y original de libertad. No puedo
dejar de recordar la iluminacin que suscit en mi mente la lectura de las pginas dedicadas a esta cuestin despus de
un recorrido largo por muchos otros autores de la tradicin tomista cuyas explicaciones resultaban vlidas y correctas
pero dejaban siempre un regusto de insuciencia. Nunca parecan tocar el ncleo de esa realidad tan esencial. Karol
Wojtyla da la vuelta a esa situacin con el recurso a un concepto clave, la autodeterminacin[36]. No hay espacio para
exponer con detenimiento su teora, pues es muy rica y extensa, pero s es posible presentar a grandes rasgos, al igual
que estamos haciendo con otros conceptos, su continuidad y su novedad con respecto a la tradicin tomista[37].
La tradicin clsica ha entendido bsicamente a la libertad como capacidad de eleccin; el hombre es libre
porque puede elegir sin necesidad, sin ningn tipo de determinismo cualquiera de los objetos que se le presentan en el
mundo: el hombre es libre frente al mundo exterior. Wojtyla asume decididamente esta tesis pero a rengln seguido y
con contundencia maniesta lo limitado de esta visin centrada en el objeto externo. El hombre no es libre solo porque
pueda elegir, el hombre es libre fundamentalmente porque es dueo de s mismo, se autoposee y, por lo tanto, puede
autodeterminarse. La libertad no es, por tanto, la capacidad de eleccin o, mejor dicho, no est limitada a la capacidad
de eleccin, sino que consiste bsicamente en la capacidad de autodeterminacin[38].
Coherentemente con el mtodo propuesto al comienzo de PyA, Wojtyla no propone esta tesis como cada de lo alto,
sino que llega a ella a partir de su fenomenologa ontolgica aplicada al elemento bsico en el que se reeja la
experiencia de la libertad: yo quiero algo. Aqu entiende Wojtyla que se encuentra el ncleo de la experiencia de la
libertad y aqu aplica su anlisis. Y lo que muestra ese anlisis es que el hombre, mediante su acto de libertad, elige un
objeto, un algo de los muchos que existen en el mundo, pero, y este es el elemento decisivo, ese algo no queda fuera
del sujeto, del yo, sino que repercute sobre l modicndolo. En el terreno de la moralidad, al que Wojtyla recurre con
frecuencia, esto signica que cuando la persona decide realizar una accin buena, se hace al mismo tiempo buena. Pero
la misma idea puede aplicarse a mbitos no estrictamente morales como la eleccin de carrera, de novia o de deporte:
esas elecciones, esos objetos modican al sujeto. En realidad, adems, esta expresin no es completamente precisa
porque no reeja adecuadamente lo que sucede en el acto de libertad. En sentido estricto, no es el objeto el que
modica a la persona sino que es sta quien se modica a s misma a travs de la eleccin de un determinado objeto.
Se unen as de modo muy profundo autodeterminacin y eleccin porque Wojtyla no propone ninguna contraposicin
entre ambos sino una integracin. La libertad no es comprensible sin la eleccin, pero tampoco sin la
autodeterminacin. Sin integrar este aspecto no estamos ms que en la periferia de la libertad. Lo radical de la libertad,
en efecto, no es el poder de eleccin, sino la capacidad de decidir acerca de s y del propio destino; por eso es una
palabra que toca tan de cerca el corazn del hombre. Adems, ambos conceptos se necesitan mutuamente, como
explica Wojtyla con genialidad. Sin eleccin la autodeterminacin no es posible porque el hombre slo es capaz de
modicarse a travs de objetos concretos, y viceversa, la eleccin no es posible sin la autodeterminacin. Al poseerse a

modicarse a travs de objetos concretos, y viceversa, la eleccin no es posible sin la autodeterminacin. Al poseerse a
s mismo el hombre no es posedo por nada, no depende radicalmente de nada, es decir, es independiente y, por eso,
puede elegir sin estar ligado a ningn objeto concreto[39].
Revisemos el itinerario que nos ha conducido hasta aqu. A travs de la conciencia, Wojtyla introduce la subjetividad y el
yo y as puede desarrollar el concepto de autodeterminacin. La subjetividad, en efecto, genera conceptualmente el
espacio interior del hombre y, una vez que ese espacio existe, resulta posible comprender que el yo es capaz de
modicarlo mediante sus decisiones. Este es el punto clave que aporta Wojtyla. El hombre no decide solo sobre lo
externo sino tambin sobre s: todo querer verdaderamente humano, indica, es precisamente autodeterminacin () y
presupone estructuralmente la autoposesin. En efecto, se puede decidir slo de lo que realmente se posee. Y puede
decidir slo quien posee. El hombre decide de s mediante la voluntad puesto que se posee a s mismo[40]. Su
reproche fundamental a la postura tradicional consiste en no haber sido capaz de darse cuenta de este hecho, en no
haber captado cul era la autntica esencia de la experiencia del yo quiero algo. En la tradicin losca y psicolgica
este quiero se ha examinado probablemente de manera excesiva desde el punto de vista del objeto externo,
considerado por tanto de un modo excesivamente unilateral como quiero algo y quiz no lo suciente desde el punto
de vista de la objetividad interna, como autodeterminacin, como simple quiero[41].
3.7 Cuerpo y psique
La utilizacin de los conceptos de cuerpo y psique representa tambin una novedad sustancial en relacin al
tomismo tradicional. En los manuales clsicos de antropologa tomista no hay un tratamiento especco de la
corporalidad; lo que encontramos generalmente es una referencia al hombre como compuesto de materia y forma.
Ahora bien, la diferencia entre los conceptos de materia y cuerpo es inmensa. La materia es un principio metafsico que
se compone con la forma y, por lo tanto, no tiene una entidad real aislada. El cuerpo humano, por el contrario, es una
entidad muy precisa a la que se puede acceder con facilidad desde la fenomenologa y cuya presencia e importancia en
la vida humana es abrumadora.
Wojtyla comienza su anlisis de esta cuestin asumiendo las tesis bsicas del hilemorsmo. El hecho se
corresponde con su tnica habitual y, por lo tanto, no sorprende. Y, de igual modo, tampoco sorprende que a rengln
seguido aada que la aceptacin bsica de esta visin no implica sin embargo la intencin de repetir las formulaciones
propias de la doctrina del hilemorsmo[42]. Wojtyla va a intentar tambin aqu un planteamiento nuevo que consiste
en describir al cuerpo como una categora antropolgica de origen fenomenolgico. Qu papel desempea el cuerpo
as concebido en su antropologa? Ante todo constituye una categora personal; el cuerpo es una parte esencial de la
persona y, por eso, slo cabe entenderla correctamente en el marco del conjunto de la persona y como una parte de
ella aunque, evidentemente, no sea la esencial. Eso signica, ante todo, que el cuerpo es el sustrato fsico (somtico,
vegetativo) de la persona. La persona subsiste en su cuerpo y gracias a su cuerpo. Pero Wojtyla, con un planteamiento
en este punto muy similar a muchos otros personalistas (Maras, Marcel, Mounier, Stein, etc.), no se detiene aqu. El
cuerpo es campo y medio de expresin de la persona ya que toda la trascendencia dinmica de la persona, por s
misma de naturaleza espiritual, encuentra en el cuerpo humano su terreno y su medio de expresin[43]. Y es tambin
un condicionante indispensable del sujeto porque el cuerpo inuye en el estado de la psique y la psique inuye en el
estado del cuerpo conformando una unidad psicosomtica que constituye el habitat de la espiritualidad.
El cuerpo es asimismo un dominio y una posesin de la persona, pero no al modo del objeto sino al modo en que la
persona se posee a s misma. El hombre no tiene simplemente un cuerpo sino que es cuerpo o, ms precisamente,
posee una dimensin corporal que inuye en toda su existencia. Wojtyla estima, por ejemplo, que la capacidad de
objetivar el cuerpo y de servirse de la accin es un elemento importante de la libertad personal del hombre. A travs de
este momento y coeciente somtico de la objetivacin personal se realiza y se expresa la estructura de la autoposesin
y del autodominio caracterstica de la persona humana. El hombre como persona se posee a s mismo justo en el
aspecto somtico en cuanto posee su cuerpo, y se domina a s mismo por el hecho de que domina su cuerpo[44].

El concepto de psique tampoco est presente en el tomismo pero el discurso, en este caso, es algo diferente al de
la corporalidad. Mientras que el cuerpo esta ah, presente y accesible, la psique es ms difcil de captar porque
corresponde a una estructura intermedia entre el cuerpo y el alma. Como indica con precisin Wojtyla, el trmino
psique no coincide con el concepto de alma, aunque etimolgicamente derive del griego psyche que signica
precisamente alma. () En el concepto de psiche y en los del atributo psquico residen los elementos de la naturaleza
humana y de todo hombre concreto que descubrimos, en la experiencia del hombre, conectados e integrados de algn
modo con el cuerpo, pero que, al mismo tiempo, no son de por s el cuerpo[45].
El tomismo no tematiz la corporalidad probablemente por una confusin con la materia: identic ms o
menos explcitamente- materia y cuerpo. La psique, sin embargo, permaneci en un segundo plano durante muchos
siglos y slo emergi con fuerza en el siglo XIX gracias al impresionante desarrollo de la psicologa y tambin a las
aportaciones del psicoanlisis sobre la presencia en el hombre de estructuras inconscientes no-corporales e
intermedias, por tanto, entre lo espiritual y lo material. Wojtyla, como lsofo del siglo XX, no poda prescindir de este
dato de experiencia y lo integra en su antropologa introduciendo una nueva dimensin entre el cuerpo (materia) y el

dato de experiencia y lo integra en su antropologa introduciendo una nueva dimensin entre el cuerpo (materia) y el
alma: la psique o nivel psquico. A ella dedica extensas reexiones en PyA que no podemos reproducir[46].
3.8 Los sentimientos
Consideremos, por ltimo, los sentimientos, la afectividad. El tema est poco presente en el tomismo quiz por
su intelectualismo latente procedente de su liacin aristotlica y por su dcit de atencin a la subjetividad
intercambiada generalmente por subjetivismo. El tomismo ya lo hemos comentado- no est pensado para tratar el
mundo interior del hombre, pero es justamente all donde habitan las emociones. Por eso slo es capaz de una
consideracin pobre y secundaria de la afectividad a travs del concepto poco preciso de passiones animae que concibe
a los sentimientos como reacciones difcilmente controlables y no espirituales que deben ponerse ntegramente al
servicio y a las rdenes de la razn.
El planeamiento de Wojtyla es, muy distinto y, sin rechazar las tesis bsicas de la posicin tradicional, sostiene
una tesis tpicamente personalista muy similar, por ejemplo, a la de Von Hildebrand[47]. El punto de partida es una
armacin neta de la originalidad del sentimiento, que no puede reducirse a una reaccin del cuerpo o que, ms en
general, no se puede incluir en el dominio de la tendencialidad. Hay que ser muy conscientes de la irreductibilidad
esencial de la emocin a la reaccin, de la emotividad a la reactividad. La emocin no es una reaccin somtica, es un
hecho psquico esencialmente distinto y cualitativamente diferente de la reaccin del cuerpo[48]. La emotividad no es
tendencialidad, no es reactividad, es subjetividad, es el modo en que el hombre se siente y se vive a s mismo. Esta es la
clave de su carcter originario y tambin el motivo profundo por el que, como hemos dicho, no puede integrarse en el
tomismo clsico, que carece de ese espacio en su antropologa.
Sobre esta base construye Wojtyla su teora de la emocin que no vamos a exponer. Apuntaremos simplemente,
como colofn a este conjunto de consideraciones, que con este planteamiento se abre la consideracin de la afectividad
como una estructural vertical que afecta a todas las dimensiones de la persona humana[49], desde el nivel puramente
somtico y corporal, en el que el hombre siente su cuerpo, pero no de modo cognoscitivo, sino vivencial, hasta el
espiritual que comprender experiencias profundsimas de tipo esttico, emocional o religioso que no pueden explicarse
satisfactoriamente interpretndolas exclusivamente en clave voluntaria o cognoscitiva[50].
5. Dentro o fuera del tomismo?
Hemos descrito ya muchos elementos de la antropologa de PyA, y aunque no hemos agotado el tema, s
estamos en condiciones de intentar responder a la pregunta clave que nos hemos planteado en este trabajo: Es PyA un
texto tomista y, ms en general, es Wojtyla un pensador tomista o no?
Dilucidar este asunto, realmente, no es sencillo puesto que hay numerosos factores en juego y algunos de ellos, a veces,
poseen tintes contradictorios. Si nos atenemos en primer lugar a las opiniones o actitudes de Wojtyla, es evidente que
no desprecia ocasin de elogiar a Toms de Aquino y su doctrina, y se presenta en numerosas ocasiones como discpulo
y seguidor suyo[51]. Esta admiracin se basa, por otro lado, en un conocimiento muy a fondo su pensamiento que
valora, utiliza y exprime; incluso, en ocasiones, de un modo excesivo pues da la impresin de que encuentra ideas en
Toms que realmente no estn all, al menos, desde luego, tal y como l las expone[52]. Esta actitud no obsta, sin
embargo, para que esos elogios estn acompaados como hemos tenido ocasin de ver- por muchas crticas,
comentarios y propuestas de recticacin. En este sentido, tampoco tiene reparos en reconocer su deuda o identicarse
con posiciones fenomenolgicas (realistas) y personalistas. Esta actitud bidireccional llega incluso, en algunas ocasiones,
a dar la impresin de cierta ambigedad calculada de tipo poltico que busca evitar confrontaciones abiertas y quedar
a bien con todos. As se explicara, en efecto, por qu, al analizar una cuestin, comienza generalmente concediendo un
valor bsico a las posturas tomistas (con lo que evita las crticas de este sector), pero luego procede a una enunciacin
de su autntica posicin que, con frecuencia, se separa sustancialmente de las anteriores ya que son de tipo
fenomenolgico-personalista (con lo cual este sector de opinin queda a su vez satisfecho). Y por qu alguna otra vez
expone las mismas doctrinas sin renunciar, eso s, a los puntos que considera centrales en una formulacin ms
tomista o ms personalista segn el pblico al que se est dirigiendo[53].
Todo ello, pienso, no debera sorprender. Es normal adecuar el contenido de la exposicin a la sensibilidad de los
oyentes; y tambin es til porque evita confrontaciones innecesarias y estriles remarcar lo positivo de cada autor y
de cada corriente (algo, por otra parte, muy de acuerdo con el carcter de Wojtyla). Pero creo que esas oscilaciones
tienen una razn mucho ms profunda; no son meramente circunstanciales o polticas. Indican, en el fondo, que Wojtyla
no tena una posicin radical ni excluyente que oscilaba justamente en torno al tomismo y al personalismo y que, segn
el tema y la ocasin, se expresaba con matices diversos y algo imprecisos. Lo que vamos a intentar establecer ahora es
cul era en concreto esa posicin, independientemente de variaciones ms o menos coyunturales.
Sabemos que Wojtyla fue formado loscamente dentro de la tradicin tomista y parece claro que nunca quiso salir
radicalmente de ella. Comparta con esa tradicin demasiadas intuiciones fundamentales como para pensar en
abandonarla: una actitud metafsica u ontolgica, una visin bsica del hombre y el mundo, el planteamiento realista,

abandonarla: una actitud metafsica u ontolgica, una visin bsica del hombre y el mundo, el planteamiento realista,
numerossimos conceptos loscos y, especialmente, antropolgicos y ticos, etc. Pero al mismo tiempo, y aqu est la
dicultad, Wojtyla era y se senta moderno. Inicialmente es probable que no advirtiera toda la entidad del problema
pues, al haber recibido una formacin losca exclusivamente tomista, no tena punto de comparacin. Por eso fue
tan importante su tesis sobre Scheler. Descubri un mundo nuevo y parcialmente compatible con su anterior bagaje
losco que activ un proceso de evolucin intelectual cuya obra madura y plena es PyA: un intento de modernizacin
y renovacin del pensamiento tomista a la luz de la fenomenologa y del personalismo.
Todas estas reexiones nos permiten contextualizar PyA sealando que es un texto que procede del tomismo, la
fenomenologa y el personalismo, algo que, por otra parte, ya sabamos. Pero queda pendiente la cuestin clave: es
PyA tomista o no? A mi juicio, la respuesta correcta es que PyA es un texto que respeta la tradicin tomista, que puede ser
integrado en esa tradicin ya que admite sus tesis fundamentales, pero que, en sentido estricto, no lo es. Es un texto
personalista. Intentar desarrollar ms esta idea.
Que PyA se inserta en la tradicin tomista es algo evidente, no slo por las continuas referencias que Wojtyla
hace a Aristteles y a Toms de Aquino, sino porque respeta la mayor parte de sus posiciones fundamentales (realismo
cognoscitivo, teora del ser, carcter trascendente de la persona, voluntariedad libre del sujeto, etc.) y asume (aunque
con modicaciones) muchos de sus instrumentos tcnicos: conceptos metafsicos bsicos, la teora del bien, aspectos de
la teora de las facultades, el concepto de persona, de suppositum, etc. Ahora bien, la dicultad o el problema es que,
como hemos procurado mostrar, Wojtyla realiza en PyA numerosas modicaciones en la estructura tomista y de enorme
calado. No estamos, en efecto, ante pequeas variaciones en el modo de entender o denir un concepto, ante el
desarrollo original de una tesis clsica insucientemente tratada por la tradicin o la apertura de una nueva rama de
investigacin. Los cambios son muchos, trascendentales y estructurales. Recordemos brevemente los que hemos
expuesto (y no son los nicos). Wojtyla utiliza el mtodo fenomenolgico (ontolgico); desarrolla el concepto de
experiencia como fuente del conocimiento losco; procede del actus humanus al acto de la persona; inventa o aplica
la dimensin reexiva de la conciencia como vivencia de s, lo que le permite abrir un espacio para el mundo de la
subjetividad. Con la subjetividad aparece el yo como ncleo ltimo del sujeto (que quiz incluye al suppositum), la
persona como ser que se autoposee y la libertad como autodeterminacin a partir de esa posesin; introduce tambin
el psiquismo como dimensin vertical entre la corporalidad (no la simple materia) y la espiritualidad; la afectividad como
autovivencia del sujeto desde las fases corporales hasta las espirituales, etc.
Es esto tomismo? La respuesta adecuada parece que debe ser negativa; es una losofa compatible con el
tomismo, pero no una losofa tomista. Este planteamiento y estos conceptos no se encuentran ni en Santo Toms ni en
los principales tomistas. Quiz, alguno de ellos, los encontraremos en los tomistas ms reformadores (como
Maritain[54]) pero el conjunto no est presente en ninguno porque su asuncin colectiva signica inevitablemente una
salida del tomismo como sistema. Este ltimo matiz resulta fundamental. Creo que no habra especiales dicultades en
permanecer dentro del sistema tomista y tomar alguno de los cambios que Wojtyla propone en PyA. Pero la cuestin
cambia signicativamente si se quiere asumirlos todos, porque las modicaciones que Wojtyla ha incorporado son
tantas y tan sustantivas que su articulacin colectiva y orgnica resulta imposible en el marco el marco del sistema
tomista. Es necesario adoptar un nuevo paradigma intelectual. Toms de Aquino no escribi una losofa
fenomenolgica-personalista basada en la experiencia y atenta a la subjetividad, sino otra losofa ms objetivista,
analtica (no introspectiva), de tintes logicistas en ocasiones, intelectualista y metafsica[55]. Esa losofa no es la que
aparece en PyA que, por eso, no es una obra tomista globalmente considerada.
Esta tesis se basa exclusivamente en un anlisis interno de los contenidos de PyA, pero una conrmacin muy
signicativa la proporciona la recepcin o, mejor dicho, no recepcin, que PyA ha tenido entre los tomistas. En el famoso
debate pblico que se organiz en Polonia con motivo de la publicacin de PyA, las dicultades del tomismo para
asumir esta obra ya se hicieron presentes[56]. Los tomistas polacos (como Kalinowksi o Kaminski e incluso Krapiec, el
representante ms caracterstico del tomismo existencial de la Escuela de Lublin) criticaron con dureza muchas de las
posiciones de Wojtyla. Estaban en su derecho, por supuesto; pero eso signicaba justamente que no consideraban a
PyA un texto tomista. Y esa es precisamente la actitud que ha prevalecido de modo generalizado. Los tomistas clsicos
s han citado abundantemente las referencias magisteriales de Juan Pablo II a la losofa del ser y a Santo Toms, pero
no han citado ni empleado la losofa de Karol Wojtyla, es decir, la losofa de PyA. Y no creo que haya que
reprochrselo por la sencilla razn de que PyA no es un texto tomista. Entrar en PyA y, sobre todo, como hemos dicho,
asumir globalmente PyA signica introducirse en un ambiente conceptual diverso del tomismo, y eso es algo que,
lgicamente, un tomista no tiene por qu hacer. Existen, ciertamente, posibilidades intermedias. Un tomismo moderno
y abierto puede encontrar ideas interesantes y asumirlas, pero creo que esto es factible sobre todo en las exposiciones
de tipo divulgativo[57]. Si hay que ir al fondo, si hay que denir bien cules son los conceptos bsicos que se usan y
cules son sus contornos y caractersticas entonces las diferencias se agrandan y se hacen ms signicativas. La
posicin de Lobato, un conocido tomista, me parece muy iluminadora. En lo que parece un intento de aproximacin
arma que Wojtyla es un tomista de fondo, aunque sea a veces un crtico de los modos de presentarse el tomismo,
pero a continuacin y con sinceridad aade: tambin creo que en su obra hay ms fenomenologa que metafsica y ello
va en detrimento de la losofa de la persona, que slo se puede elaborar con rigor metafsico[58]. Creo que en esas

va en detrimento de la losofa de la persona, que slo se puede elaborar con rigor metafsico[58]. Creo que en esas
pocas frases se intuye perfectamente ese diferente ambiente que, por otra parte, hemos sistematizado
conceptualmente- que rodea una investigacin tomista clsica y el pensamiento losco personalista de Wojtyla.
6. Una antropologa personalista
Cul es entonces el ambiente -el sistema intelectual- en el que se mueve Wojtyla? Ese ambiente, ese sistema, es
un personalismo procedente e integrado en una fenomenologa realista[59]. Wojtyla lo arma de diversas maneras en
numerosas ocasiones pero, para llegar al fondo, vamos a dejar de lado las opiniones, aunque sean las del propia autor,
y centrarnos en los contenidos, pues es en este terreno donde debe dilucidarse la cuestin. Y el primer dato de peso
que hay que advertir es que todo su pensamiento (y, en particular, PyA, su obra principal) gira en torno a la persona.
Hablar de la persona, no es, sin embargo, sinnimo de losofa personalista, pues hay innidad de autores que la han
estudiado desde diferentes perspectivas. Para que una losofa pueda considerarse personalista debe estructurarse
globalmente en torno a la nocin de persona o, dicho de otro modo, esta debe ser la nocin esencial en toda su
arquitectura antropolgica. Esto no sucede en Toms de Aquino (que, por eso, no es personalista), pero s sucede, sin
embargo, en Wojtyla. Toda su antropologa pende como de un hilo de esta nocin hasta el punto de que, sin ella,
perdera absolutamente todo su sentido.
Este dato ya es muy signicativo pero ciertamente no es suciente. No es posible denir una losofa
exclusivamente por este rasgo; es necesario presentar un panorama ms amplio y detallado. En mi obra El
personalismo[60] he denido de manera detallada las caractersticas de la losofa personalista a partir de los elementos
comunes a sus principales representantes. Ahora aplicar los resultados all obtenidos al anlisis del pensamiento de
Wojtyla.
En primer lugar, el personalismo se presenta siempre como una losofa realista, aspecto en el que coincide con el
tomismo y que, evidentemente, no plantea ninguna dicultad para Wojtyla. Pero en este punto el personalismo,
ciertamente, no es original. Su carcter novedoso se encuentra en las siguientes tesis (que no estn presentes en el
tomismo): 1) la insalvable distincin entre personas y cosas y la necesidad de analizar a las personas con conceptos
especcos propios; 2-3) la importancia radical de la afectividad y de la relacin interpersonal; 4) la primaca absoluta de
los valores morales y religiosos; 5) la importancia de la corporeidad y del tratamiento de la persona como varn y mujer;
6) el personalismo comunitario; 7) la concepcin de la losofa como medio de interaccin con la realidad y 8) una
concepcin no estrictamente negativa de la modernidad losca.
Pues bien, resulta fcil ver que PyA se ajusta perfectamente a la mayora de los puntos indicados. El punto 1
consiste, en realidad, en la estructura portante de PyA: encontrar un modo nuevo de describir a la persona que reeje
su irreductibilidad a cosa y a objeto. Hemos sealado oportunamente la importancia que concede PyA a la afectividad y
a la corporeidad (puntos 2 y 5)[61]. La visin moderadamente positiva de la modernidad losca (punto 8) es patente
en su intento de conciliar la losofa del ser y de la conciencia. El punto 7 no est tratado explcitamente en PyA pues no
tiene cabida en el planteamiento del libro, pero responde a la perspectiva de Wojtyla, que losofa para comprender y
transformar el mundo circunstante no por un prurito de erudicin. El punto 6 (la relacin entre persona y comunidad)
est incoado en el ltimo captulo de PyA (al que no nos hemos referido) y, quiz, el aspecto que ms se echa en falta es
la atencin a la relacin interpersonal (punto 3). En PyA, en efecto, slo aparecen, excepto al nal y de manera muy
aislada, la persona y su acto; el otro como t, como otro sujeto que interviene en la constitucin del yo, es un
signicativo ausente de la reexin wojtyliana en PyA, dato que ha sido merecedor de algunas crticas.

El hecho no admite contestacin y demanda una cierta explicacin. La justicacin ms evidente y directa es que
Wojtyla no dej de abordar esta cuestin porque la considerase irrelevante sino por falta de tiempo y de espacio. No se
puede reexionar sobre todo a la vez, y menos an si se hace con la profundidad propia de este autor. Estructurar
conceptualmente la relacin entre el t y el yo es una empresa que requiere aos y Wojtyla decidi empezar por la
persona y la accin. Quiz aqu quepa detectar una falta de sensibilidad hacia esta problemtica, residuo de su
formacin tomista, pero probablemente tambin es posible establecer una precisa posicin teortica (tambin ligada en
este caso al tomismo) que privilegia a la persona como realidad sustantiva y primaria. Si bien la relacin es esencial para
la constitucin de la persona, para Wojtyla la persona es previa a la relacin. Desde un punto de vista ontolgico
primero viene la persona, luego la relacin[62]. Esta es la tesis de fondo que da razn del planteamiento de PyA y que
Wojtyla nunca modic, si bien, posteriormente, se dio cuenta de que haba una cierta falta de balance en la estructura
de este texto y comenz a trabajar para solventarlo[63]. Una buena muestra de este cambio de actitud y de orientacin
es su relevante trabajo La persona: sujeto y comunidad[64] en la que desarrolla ampliamente la cuestin yo-t y ofrece
unos primeros intentos de denicin de la subjetividad comunitaria. Pero su eleccin como Papa trunc ese empeo.
En adelante se dedicara a otras tareas si bien se despedira con un trabajo de antropologa teolgica, Varn y mujer lo
cre, dedicado enteramente a la relacin interpersonal por excelencia, la del hombre y la mujer.
En cualquier caso, el punto que nos interesaba establecer era otro: hasta qu punto las tesis de Wojtyla se
identicaban con la losofa personalista. Y el resultado, a nuestro juicio, no puede ser ms contundente. Su
pensamiento encaja perfectamente en los planteamientos no slo de fondo sino de detalle de la losofa personalista.

pensamiento encaja perfectamente en los planteamientos no slo de fondo sino de detalle de la losofa personalista.
Wojtyla, en denitiva, es un pensador personalista y, precisando ms, un personalista ontolgico de liacin tomista y
fenomenolgica.
* Presidente de la Asociacin Espaola de Personalismo.
[1] Ha existido un debate importante en torno al texto autntico de Persona y accin generado por la edicin inglesa
preparada por Anna-Teresa Tymieniecka, y que resulta relevante porque afecta a su orientacin ideolgica. PyA se edit
por primera vez en polaco en 1969 con el ttulo de Osoba i Czyn. En ese momento pas desapercibido fuera de las
fronteras de Polonia. Ms adelante, en 1979, fue publicada una edicin inglesa preparada por Tymieniecka que se
presentaba como texto denitivo y que apareci, traducida al ingls por Andrzej Potocki y con el ttuto de The Acting
Person, en el volumen X de Analecta Husserliana. Como la publicacin se realiz posteriormente a la eleccin de Wojtyla
como Papa y en ingls, esta edicin alcanz gran relevancia. El debate se inici porque, al comparar este texto con el
original polaco, algunos advirtieron y denunciaron la existencia de modicaciones de importancia que lo acercaban a la
fenomenologa y que se achacaron a la excesiva inuencia que Tymieniecka haba tenido en el establecimiento del
texto denitivo (parece ser que lleg incluso a arrogarse el papel de colaboradora). A partir de aqu, la cuestin se
vuelve intrincada porque ha habido muchas ediciones de PyA en diversas lenguas y dependiendo de originales diversos.
El detalle de esta polmica puede seguirse en R. Guerra, Volver a la persona. El mtodo losco de Karol Wojtyla,
Caparrs, Madrid 2002, pp. 198-203. Por lo que respecta a nuestro trabajo, lo que nos interesa fundamentalmente es lo
siguiente: 1) la edicin denitiva es la 3 edicin polaca publicada con el ttulo: Osoba i czyn oraz inne studia
antroologiczne, Towarzystwo Naukowe KUL, Lublin 1994. Esta edicin, junto a su traduccin italiana se puede encontrar
en Persona e atto. Testo polacco a fronte, Bompiani, Milan 2001; 2) Este texto italiano coincide completamente -salvo
mnimas variaciones- con la edicin publicada por la Libreria Editrice Vaticana en 1982 que, por otra parte, es la que cita
el mismo Juan Pablo II en escritos posteriores como Levantaos! Vamos!, Plaza y Jans, Barcelona 2004. Este es el texto
que nosotros hemos usado. La traduccin al espaol es nuestra; 3) existe una versin espaola publicada por la BAC,
pero se realiz sobre la versin inglesa y la traduccin es deciente.
[2] Una excelente sntesis de los contenidos esenciales de PyA (y de todo el pensamiento de Wojtyla) lo proporciona R.
Buttiglione, El pensamiento de Karol Wojtyla, Encuentro, Madrid 1982, pp. 141-207 (posteriormente ha ampliado y
revisado esta obra en R. Buttiglione, Il pensiero delluomo che divenne Giovanni Paolo II, Mondadori, Milano 1998).
Tambin es importante R. Guerra, Volver a la persona, cit., que concuerda plenamente con nuestra interpretacin, y se
pueden ver adems, entre otros, M. J. Franquet, Persona, accin y libertad: las claves de la antropologa en Karol Wojtyla,
Eunsa, Pamplona 1996 y K. L. Schmitz, At the center of the Human Drama. The philosophical Antropology of Karol Wojtyla /
Pope John Paul II, The Catholic University of America Press, Washington 1993.
[3] Cfr. R. Guerra, Volver a la persona, cit., p. 299-312.
[4] K. Wojtyla, Max Scheler y la tica cristiana, BAC, Madrid 1982, trad. de G. Haya.
[5] Plaza y Jans, Barcelona 1996, trad. De D. Szmidt y J. Gonzlez.
[6] K. Wojtyla, Triloga indita, ed. de J. M. Burgos y A. Burgos, Palabra, Madrid.
[7] Cristiandad, Madrid 2002.
[8] Cfr. Juan Pablo II, Levantaos! Vamos!, cit., p. 90.
[9] K. Wojtyla, La fe segn san Juan de la Cruz, BAC, Madrid 1979, trad. e int. de A. Huerga.
[10] Debo verdaderamente mucho a este trabajo de investigacin (la tesis sobre Scheler). Sobre mi precedente
formacin aristotlico-tomista se injertaba as el mtodo fenomenolgico, lo cual me ha permitido emprender
numerosos ensayos creativos en este campo. Pienso especialmente en el libro Persona y accin. De este modo me he
introducido en la corriente contempornea del personalismo losco, cuyo estudio ha tenido repercusin en los frutos
pastorales (Juan Pablo II, Don y misterio, BAC, Madrid 1996, p. 110. Cfr. tambin K. Wojtyla, El hombre y su destino (4 ed.),
Palabra, Madrid 2005, ed. de J.M. Burgos y A. Burgos, p. 168).
[11] Cfr. J. M. Palacios, La Escuela tica de Lublin y Cracovia, Sillar, 1982 (5), pp. 55-66.
[12] Este planteamiento del problema, completamente nuevo en relacin a la losofa tradicional (y por losofa
tradicional se entiende aqu la losofa pre-cartesiana y sobre todo la herencia de Aristteles y, en la tradicin del
pensamiento catlico, la de S. Toms de Aquino), me ha impulsado a emprender un intento de reinterpretacin de
algunas formulaciones caractersticas de toda aquella losofa (PyA, prefacio, p. 13).
[13] Wojtyla se inspira explcitamente en el mtodo fenomenolgico ideado por Husserl, con su famosa vuelta a las

[13] Wojtyla se inspira explcitamente en el mtodo fenomenolgico ideado por Husserl, con su famosa vuelta a las
cosas mismas, pero asume la variante realista adoptada por Stein, Von Hildebrand, Reinach y otros, cerrando
radicalmente el paso a cualquier atisbo de trascendentalismo como el que afect al pensamiento del ltimo Husserl
debido al desarrollo incorrecto de algunas caractersticas ambiguas nsitas desde el inicio en su epoch: el esencialismo,
y sobre todo, la dicultad de trascender la conciencia intencional admitiendo la entidad ontolgica y externa de sus
contenidos. Husserl opta por una desconexin fenomenolgica de la realidad para centrarse en el anlisis de la
conciencia pero Wojtyla jams se plantear desconectar de la realidad al ser este precisamente un dato bsico que
proporciona la experiencia. Para toda esta cuestin cfr. R. Guerra, Volver a la persona. El mtodo losco de Karol
Wojtyla, cit
[14] K. Wojtyla, Max Scheler y la tica cristiana, cit., p. 218.
[15] K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 38. Teniendo presentes estos hechos parece ciertamente poco atinada la
opinin de Kupczak quien arma que uno no puede encontrar ningn cambio signicativo en su pensamiento durante
el medio siglo de su carrera intelectual (J. Kupczak, Destined for liberty. The human person in the philosophy of Karol
Wojtyla / John Paul II, Catholic University of America Press, Washington 2000, pp. 46-47).
[16] Cfr. PyA 33 y ss.
[17] Wojtyla apunta aqu correcciones importantes a la teora cognoscitiva aristotlico-tomista, aunque de modo
implcito y sin desarrollarlas, puesto que a l lo que le interesa es la antropologa. Cfr. R. Buttiglione, El pensamiento de
Karol Wojtyla, cit., p. 148 ss. Un punto clave, que sera interesante estudiar a fondo, es su armacin neta de que el
intelecto conoce directamente al singular, algo imposible en la gnoseologa tomista.
[18] A este respecto se puede observar que la concepcin de la persona que encontramos en S. Toms es objetivista.
Casi da la impresin de que en ella no hay lugar para el anlisis de la conciencia y de la autoconciencia como sntomas
verdaderamente especcos de la persona-sujeto (K. Wojtyla, El personalismo tomista, en Mi visin del hombre (5 ed.), ed.
de J. M. Burgos y A. Burgos, Palabra, Madrid 2004, pp. 311-312).
[19] Wojtyla entiende la experiencia como una especie de transposicin de la experiencia cientca al campo
humanstico. Del mismo modo que las ciencias avanzan contrastando sus conocimientos con la realidad usando el
mtodo experimental, la losofa avanza contrastando sus conclusiones con la realidad (la experiencia del hombre)
mediante el mtodo fenomenolgico. Ambos mtodos son, por supuesto, diversos ya que se aplican a diferentes
sectores del ser.
[20] PyA 38. Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., p. 43.
[21] PyA 46.
[22] Cfr. Toms de Aquino, S. Th., I-II, q. 1, a.1.
[23] PyA 51.
[24] Llamamos acto exclusivamente a la accin consciente del hombre. Ninguna otra accin merece ese nombre. En la
tradicin losca de Occidente al trmino acto corresponde el de actus humanus. Si bien en nuestra terminologa se
encuentra a veces la expresin acto humano no hace falta aadir humano porque slo la accin humana es acto (PyA
45).
[25] PyA, nota 11, p. 47 (cursiva nuestra). Wojtyla hace referencia expresa al Blondel de Laction como ejemplo de la
primera tesis.
[26] Esta tesis es clave en el pensamiento de Wojtyla y la mantiene y desarrolla en escritos posteriores como El hombre y
su destino.
[27] El anlisis de otro hecho de experiencia, algo ocurre en el hombre, conduce a estructuras antropolgicas
totalmente distintas que se identican con el actus hominis tomista: los dinamismos humanos no voluntarios.
[28] Cfr. PyA 45-85.
[29] La funcin fundamental de la conciencia consiste en formar la experiencia vivida, lo que permite al hombre
experimentar de modo particular la propia subjetividad (PyA 64).
[30] PyA 64.

[30] PyA 64.

[31] PyA 66.
[32] Este aspecto est especialmente tratado en el artculo: La subjetividad y lo irreductible en el hombre, en K. Wojtyla, El
hombre y su destino, cit., pp. 25-39.
[33] PyA 66.
[34] En otro lugar indica que se puede y se debe considerar al hombre como suppositum pero teniendo siempre
presente que ese concepto debe albergar la dimensin personal que va ms all de la mera individuacin. Hay pues que
aplicar (con generosidad) la analoga de proporcionalidad y distinguir ente los suppositum que son algo y los que son
alguien (es decir, personas irrepetibles). Cfr. PyA 97 y ss.: La sntesis de la operatividad y de la subjetividad. El hombre
como suppositum y tambin El hombre y su destino, cit., pp. 45-71: Entre el suppositum y el yo humano.
[35] El tema lo afronta especcamente en PyA 79-83: subjetividad y subjetivismo pero la misma idea se encuentra en
muchos otros lugares.
[36] Cfr. PyA 131-175: La estructura personal de la autodeterminacin.
[37] Una explicacin ms detallada puede encontrarse en J.M. Burgos, Antropologa: una gua para la existencia, (2 ed.),
Palabra, Madrid 2005, pp. 165-181.
[38] Capacidad que, evidentemente, es limitada. Wojtyla no propone ningn tipo de autocreacin al modo sartreano.
[39] La novedad de este planteamiento resulta evidente. El tomismo nunca se ha planteando una tematizacin explcita
de la autodeterminacin. Ni siquiera Maritain, que es uno de los que ms avanz por este terreno, lleg a esa idea;
sigui dependiendo exclusivamente de la libertad de eleccin. Vid, por ejemplo, J. Maritain, De Bergson Thomas dAquin,
Oeuvres compltes, vol. VIII, pp. 71-93 y La philosophie bergsonienne, Oeuvres compltes, vol. I, pp. 415-458.
[40] PyA 132.
[41] PyA 137.
[42] PyA 232.
[43] PyA 233.
[44] PyA 236.
[45] PyA 252-253.
[46] Cfr., por ejemplo, PyA 251-295: Integracin y psique.
[47] Cfr. D. von Hildebrand, El corazn (4 ed.), Palabra, Madrid 2002.
[48] PyA 256.
[49] He desarrollado este planteamiento en J. M. Burgos, Antropologa, cit.: cap. 4: la afectividad.
[50] Cuando constatamos en el hombre no solo la sensacin de su propio cuerpo y de los cuerpos en general (a los que
se accede a travs de los sentidos) sino tambin de un sentimiento esttico, religioso o moral, entonces el elemento
emotivo corresponde de algn modo tambin a la espiritualidad del hombre, y no solo a las facultades sensoriales (PyA
263).
[51] Fue, de hecho, el miembro n 1 de la SITA (la Sociedad Internacional Toms de Aquino).
[52] Por ejemplo, en el artculo La estructura general de la autodecisin (en El hombre y su destino, cit.) indica que
Toms ha formulado de modo admirable cmo a travs de los propios actos el hombre se hace bueno o malo en
cuanto hombre y remite a S. Th. I-II, q. 58, a. 3. Ahora bien, un anlisis de este texto muestra que hay una diferencia
abismal entre lo que Toms dice literalmente (que, a mi juicio, no es particularmente signicativo) y lo que Wojtyla dice
literalmente (que implica toda su concepcin de PyA).
[53] En ese sentido tambin resulta paradigmtico el artculo La estructura general de la autodecisin (K. Wojtyla, El

[53] En ese sentido tambin resulta paradigmtico el artculo La estructura general de la autodecisin (K. Wojtyla, El
hombre y su destino, cit., cap. 6) porque contiene un resumen muy preciso de PyA, pero en un lenguaje muy tomista que
sorprende, ya que no corresponde a su vocabulario habitual. Pero si se investiga cual es el origen de ese artculo se
descubre que es un texto preparado para un Congreso con motivo del VII Centenario de Santo Toms de Aquino.
[54] Y que, justamente, por eso fue uno de los ms criticados. Cfr. J. M. Burgos, Para comprender a Jacques Maritain,
Mounier, Salamanca 2006.
[55] Wojtyla, por el contrario, no dedica prcticamente ninguna atencin directa a la metafsica por ms que a la edicin
italiana de sus artculos se le haya dado el ttulo de Metasica della persona (a cura di G. Reale y J. Styczen), Bompiani,
Milan 2003.
[56] El debate est recogido en Analecta Cracoviense 5/6 (1973-74). El resumen de la discusin lo proporcion Szostek y
un comentario en espaol se encuentra en R. Guerra, Volver a la persona, cit., pp. 262 y ss.
[57] Cfr., por ejemplo, J. A. Garca Cuadrado, Antropologa losca. Una introduccin a la losofa del hombre, Eunsa,
Pamplona 2001.
[58] A. Lobato, La persona en el pensamiento de Karol Wojtyla, en Angelicum, 1979, vol, LVI, pp. 208-209.
[59] Para una denicin estricta de personalismo me baso especialmente en mis trabajos J. M. Burgos, El personalismo
(2 ed.), Palabra, Madrid 2003 y Antropologa: una gua para la existencia, cit. Tambin es muy til por su perspectiva
sinttica E. Mounier, El personalismo, ACC, Madrid 1997.
[60] J. M. Burgos, El personalismo, cit., pp. 155-195. Cfr. tambin J. M. Burgos, J. L. Caas, U. Ferrer (eds.), Hacia una
denicin de la losofa personalista, Palabra, Madrid 2006.
[61] La relacin entre el varn y la mujer la desarrolla posteriormente Wojtyla de un modo genial en Hombre y mujer lo
cre, Cristiandad, Madrid 2001. La sexualidad ya estaba presente en Amor y responsabilidad, anterior a PyA.
[62] Esta idea la dene en otro lugar como la prioridad metafsica del hombre sobre la praxis. Cfr. K. Wojtyla, El
problema del constituirse de la cultura a travs de la praxis humana, en El hombre y su destino, cit., pp. 187-203.
[63] En este cambio de rumbo probablemente hay que tener en cuenta la inuencia de autores personalistas y
dialgicos, en especial, de Lvinas, por quien senta gran aprecio.
[64] Cfr. K. Wojtyla, El hombre y su destino, cit., cap. 5, pp. 41-111.

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