En estos tres puntos hay una relacin circular. Se habla con lo que termina y se
termina con lo que se habla.
Filosofa es ver el foco, focalizar el problema. Todo esto es Ser. De acuerdo con
Heidegger, la pregunta por la filosofa y la metafsica es la pregunta por el Ser. Hay una
circularidad entre naturaulage y Ser.
Dentro del proyecto de Blumenberg hay un trabajo llamado La Metarologa. Blumenberg
en la pregunta por el Ser, dice que el Ser es un McGuffin. Este es un nombre propio. El
McGuffin es algo de los que hablan los que habitan en el mundo del cine, pero no estn en
un diccionario. El trmino surge en 1966, en un dilogo entre Hitchcock y otro cineasta; de
acuerdo con Blumenberg, todo lo filosfico pasa en lo cotidiano. Qu es el McGuffin? A
esta pregunta se responde a partir de su profundidad y su misterio. Los que saben sobre el
McGuffin son una especie de secta que guarda el secreto y el misterio. Pareciera que el
McGuffin guarda una tensin, sobre qu significa o qu es un McGuffin. Lo que no tiene
significado para una historia, mantiene el carcter de significacin ptica, es la definicin
que parecieren dar. Con el desarrollo del dilogo, el significado de Ser pareciere ser
vaco; el McGuffin es algo que pone en marcha un dilogo, como por ejemplo, en La
Repblica, la Justicia es algo que pone en marcha el dilogo. Pareciere tener la funcin de
poner en marcha un dilogo para no aburrirse. Aquello mantiene el suspenso de una
trama dramtica. Sin embargo, si el MacGuffin fuera una nada, no se habra desarrollado
tantos Siglos de Historia de la Filosofa. La funcin del MacGuffin en tanto indeterminada,
abre la discusin en torno a otras temticas y mantiene el suspenso. Pareciera entonces que
la filosofa es la tcnica del suspenso. El MacGuffin es un vaco, nulo y ridculo. La
Filosofa es una exposicin al ridculo. El ridculo de Hitchcock es North By Northwest.
El Macguffin para un filsofo es aquello que mantiene en tensin el pensamiento. La
filosofa pareciere ser una magnifica empresa condenada al fracaso.
El MacGuffin es lo que mantiene el mundo en movimiento, es la ciencia buscada, lo que
mantiene la tensin de la bsqueda. La pregunta por el Ser, por el Macguffin, es una
pregunta por el hombre. La filosofa es una forma de salirle al paso al tedio. La curiosidad
es la inquietud del aburrimiento.
Qu es un Dasein?
Es ese ente que en cada momento soy yo mismo y de alguna manera se est
identificando al Dasein conmigo mismo y tiene una caracterstica constitutiva
diferencindolo de cualquier otro ente, que consiste en ser comprensin. Es el nico
ser que tiene como modo de ser el comprender.
Es un ente que en cada momento soy yo mismo. Existe y tiene su modo de ser como
comprensin, es decir, que comprende y realiza la comprensin con una expresin
le va a su ser, su modo de comprensin es la comprensin de su ser. La metafsica
es un acontecimiento fundamental del Dasein, en este sentido, es del fundamento
mismo.
La metafsica es del suyo del hombre; es del Dasein mismo. Decir Dasein y decir
metafsica es lo mismo. Hay una identidad entre ambas.
2. Comprensin
Toda delimitacin (dar el tema del que se va a hablar) requiere de una comprensin,
pero esta comprensin es problemtica. En filosofa lo ms importante es la
formulacin de preguntas. Dicha comprensin problemtica slo se alcanza con un
cierto viraje. La filosofa es aprender a girar. La historia de la filosofa no es otra
cosa ms que una re-lectura constante de la alegora de la caverna de Platn. Dicha
alegora habla de un viraje existencial.
Heidegger dice que Hegel afirmaba que la filosofa es el mundo al revs, es decir,
caminar de cabeza; es como atreverse a pensar las cosas al revs. Posteriormente,
Heidegger afirma formulando una pregunta: por qu hay ente y no ms bien nada?
Citando a Leibniz. Ello es un viraje existencial, tal como la alegora de la caverna.
Dicho viraje existencial es un cambio de aliento. La filosofa es un cambio de
aliento.
3. Interpretacin histrica
No hay comprensin sin interpretacin histrica. Toda filosofa es histrica, pues no
se puede hacer filosofa de espaldas a la historia de la filosofa. Esa interpretacin
histrica se realiza como hermenutica del presente. Se deben leer los clsicos
porque es la nica forma de comprender el presente. El curso se va a plantear la
problemtica del comienzo del comienzo.
En el Libro I de la Metafsica, Aristteles afirma que todo hombre desea por
naturaleza saber. Dicha frase va a marcar el rumbo de occidente y de lo que somos y
se ha modificado existencialmente e histricamente y ha configurado lo que
conocemos como metafsica. Naturanlage: dicha expresin la encontramos en la
Crtica de la Razn Pura. La metafsica es una disposicin natural, pues todo
hombre tiene el deseo por naturaleza de saber. Heidegger dice que la metafsica es
el Dasein mismo. Desde el momento en que existe el hombre, acontece de algn
modo el filosofar, afirma el filsofo alemn.
Afirmbamos con Blumemberg que el trmino ms importante de la filosofa es el
Ser. Pero qu es el Ser?, all se va a afirmar que es un MacGuffin.
dominada por la ciencia. Todo hombre desea por naturaleza saber y el saber en
occidente se ha construido a partir de la ciencia. La ciencia aborda objetos,
delimitndolo. Trata con entes. Tenemos el problema entre el ente y el objeto:
cul es el objeto de la filosofa? En la crtica de la razn pura, Kant va a tratar
de afirmar que la metafsica no es posible como objeto. El hombre se comprende
a s mismo como objeto entre objetos. Todo es objeto y el hombre mismo es un
objeto y desde all empieza el desarrollo de las ciencias sociales.
Heidegger afirma que la ciencia es una relacin con el mundo. Desde el punto
de vista fenomenolgico, Dasein es estar-en-el-mundo. La ciencia es una
relacin con lo que est en el mundo, y lo que est en el mundo son entes. La
ciencia es el trato con los entes. Los entes siempre estn a la mano,
zuhandenheit, estar-a-la-mano. Tener una actitud entre esos entes es preguntar
por el ente. Se pregunta por el ente porque se ha producido una irrupcin que me
lleva a preguntar por l. El mundo est poblado de entes, irrumpo en el ente y
me pregunto por el ente. Toda ciencia slo quiere saber qu pasa con el ente y
nada ms. Cuando la ciencia concentra su mirada en la ciencia y se pregunta por
el ente, algo se oculta y no est visto: la nada. La ciencia no quiere saber nada
de la nada, pues a ella slo le preocupa el ente. Se oculta a la nada.
Tratando con entes, algo se me escapa y es la nada. La ciencia trata con entes y
nada ms. Retomamos nuevamente la pregunta de Leibniz. El filsofo tiene un
ojo de ms, pues pone el ojo en la nada. La filosofa es ver con tres ojos.
Entonces qu es la nada? La metafsica irrumpe con una pregunta inusual, que
no es lo comn. Lo que caracteriza a la filosofa es su carcter extraordinario, es
la forma de escapar a lo ordinario del mundo, dominado por la transparencia de
la comunicacin. Lo usual es el ente, y lo inusual es la nada. La pregunta por la
metafsica es inusual, porque la pregunta por la nada, priva su objeto. Por esto se
est al revs, porque no pregunta por algo, sino por nada. Toda pregunta se
mueve en el terreno de la lgica, y para la lgica, la nada es igual al no-ser.
Heidegger dice que en este camino ocurre que algo queda por fuera: la retrica
para qu ir derecho si me puedo perder en meridianos? para qu ir al ser si
puedo rodear la nada?
La nada es ms primordial que el no ser. La nada no es privacin y por tanto no
puede ser analizada desde el no-ser. La nada no es una expresin lgica sino una
afirmacin metafsica: ms all de los entes. Cmo nos encontramos con la
nada si no es por medio de la lgica? La nada no es algo que se tenga al frente.
Aristteles ve al frente y se preocupa por el ente, mientras que con Scrates hay
una invitacin al abismo: concete a ti mismo. Con Aristteles empieza la
metafsica, que es la historia del olvido del ser.
Para poder saber qu pasa con la nada, debo ir a una experiencia erfahrung. La
experiencia es correr un peligro, el peligro de la nada. Estar-en-el-mundo es un
abismamiento absoluto, y sin embargo no podemos ver la totalidad. Para ver el
horizonte debo trascender y dejar de ver slo entes. Vemos slo entes y no
podemos ver la nada.
En el 29, Heidegger comienza a explorar el Stimmung, y lo llama aburrimiento.
En el Stimmung como historia de la metafsica, Aristteles afirma que todo
hombre desea conocer porque todo hombre tiene admiracin del cosmos y la
admiracin genera contemplacin. Hay un viraje a ello con Descartes en la
historia de la metafsica desde el Stimmung, y es que el conocimiento empieza
con la duda. Despus surge con Kierkegaard, que la verdadera Stimmung es la
angustia. En 1850 en la Enciclopedia de Novalis, dice ste que la Stimmung,
ms que la angustia, es la melancola, que es el querer estar en todas partes
como en casa. La gran literatura surge de un profundo tedio y por eso se da en el
Siglo XIX. Cardona afirma que hay que pasar de la melancola a la tristeza: la
tristeza de la partida de los dioses. Heidegger privilegia esa tristeza en los textos
de los 30s.
La Stimmung revela la nada. Heidegger dice que estamos suspendidos en la
angustia y frente a ello tenemos dos opciones: la huida de la angustia, que es el
espacio del entretenimiento, el trato con los entes y no encaramos la nada. La
angustia me coge, la Stimmung me acaece, la nada me sobrecoge, Das Nicht
vernicht, la nada nadea, o la nada anonada. La nada me coge, yo no puedo
coger la nada, porque la nada no es ente. La nada me trasciende, pensar en la
nada es pensar en nada, no la podemos pensar y coger, porque ella me
sobrecoge. La nada es un silencio absoluto, silenciando incluso el conocimiento,
pues la filosofa no es ciencia.
La segunda definicin del Dasein, es estar-volcado-hacia-la-muerte.
La vida es vivir virtuosamente, no vivir de cualquier forma: se debe vivir
conociendo el bien, y ello no se conoce por medio de la ciencia, es decir, no se
conoce por el trato con los entes.
Para responder a la pregunta por la metafsica, es necesaria una transformacin,
y es la transformacin del Dasein, al Da-sein, y despus al Da, de lo existente al
estar ah y del estar ah, al ah. Ello implica un anonadamiento, que es estar
inmersos en la nada, ah, ella es una trascendencia: metafsica es trascender.
La trascendencia es una posibilidad. Si el hombre siempre trascendiera no
soportara el mundo, sin embargo, estamos en el mundo y por tanto se mueve en
la lgica de la presencia-ausencia, pues est sin estar.
La metafsica es el sobrepaso de la nada en la nada. La nada brinca por encima
del ente, trascendiendo. Nosotros ya estamos sostenidos en la nada cmo es
posible introducirnos en la nada?
1. La pregunta por el ser es como un MacGuffin. Ello significa que es lo que mantiene
en tensin la narratividad de la vida. Blumenberg es el punto de partida y el punto
de llegada.
2. Qu es la metafsica? No se puede hablar de ella si no se plantea una pregunta
metafsica. Metafsica es el adjetivo para caracterizar una pregunta que cuando es
planteada, pregunta por la totalidad de la filosofa. La filosofa es una pregunta que
siempre involucra todo.
3. La filosofa involucra al que pregunta. Siguiendo a Leibniz, Heidegger se pregunta:
por qu el ente y no ms bien la nada? Esta es la pregunta que identificamos con la
metafsica y con la cual decimos que metafsica es igual a la filosofa.
Introduccin a la metafsica - Heidegger
Es un texto de 1935, tiempo en el cual ya haba escrito Ser y Tiempo y ya se haba
posicionado en Mamburgo. Heidegger se le posiciona a Husserl, a partir de la mxima
fenomenolgica a las cosas mismas, apartndose tambin del camino de Husserl para ir a
la pregunta por el Ser. Inmediatamente despus de Ser y Tiempo, Heidegger se ve obligado
a trabajar sobre el texto, empezando con la conferencia del 29. Heidegger dice que un
filsofo piensa una nica cosa. Por ejemplo, cul es la pregunta de Kant? De acuerdo con
ello, sera la razn. Si le aplicamos la pregunta a Heidegger, a partir de Ser y Tiempo
podemos dar una respuesta, si seguimos el camino posterior a Ser y Tiempo es distinta. Son
dos momentos distintos de un mismo camino. La pregunta en el primer momento es la
pregunta por el Ser; Heidegger afirma que la historia de la filosofa es la historia del Ser. En
el 29, Heidegger va a decir que la pregunta por el ser slo puede ser tomada a partir de la
pregunta por la metafsica Qu significa la pregunta por la metafsica? Posteriormente
Heidegger en el 33, Heidegger asume el rectorado de la universidad de Friburgo. Lo asume
por peticin del claustro de profesores, para poder evitar que se posicionara un rector nazi.
Heidegger es rector 9 meses y en el 34 renuncia. Cuando asume el rectorado, lo asume con
un discurso llamado El discurso del rectorado, asumiendo una defensa de la universidad
alemana.
Despus de la renuncia, va a dictar los cursos de Holderlin sobre Germania y el Rin.
Posteriormente viene con las lecciones de Introduccin a la metafsica. Dice que el destino
de la metafsica es el destino del pueblo alemn, el cual est atravesado por dos tenazas, el
nazismo y la URSS.
2. Despliegue de la pregunta
La ambigedad de la pregunta est marcada por una cada: la historia de la metafsica es
la historia del olvido del Ser. Hay olvido del ser porque el ser se ha determinado por
determinaciones errneas. Lo anterior se debe a que se le pide ms a la filosofa de lo
que puede dar. Hay cosas que no se pueden hacer con la filosofa. Qu es entonces la
filosofa? Es preguntar por los primeros principios y las primeras causas. Un principio
no tiene principios, se pone sencillamente. La filosofa cuando pregunta por los
principios ofrece una pauta de orientacin: hacia las cosas mismas. No sirve para
resolver problemas, pero s para orientarnos. Dicho trabajo de orientacin es para
pocos.
La filosofa es realmente un camino que abre caminos. Enciende todo preguntar y
conjeturar. Ella establece prioridades.
Se cree que la filosofa ayuda a fomentar la ciencia; ello es errneo. La filosofa se
pregunta por la tcnica y la ciencia, pero no la puede fomentar. La filosofa como
pregunta por el ser. Tenemos respuestas pero no tenemos preguntas. El olvido del
ser es el olvido de la pregunta por el ser.
3.2.
Olvido del olvido del ser, 1935: consiste en el olvido de la metafsica, el cual
parece que es lo que est ocurriendo en los aos 30. Este es un olvido ms fuerte
que el anterior. La metafsica se ha vuelto problemtica, en este sentido. En este
sentido Heidegger marcar el camino de su autocomprensin, de la pregunta por el
ser, a la pregunta por la metafsica.
Cmo nos introducimos en la pregunta por la metafsica? Es decir, como vamos de
la pregunta por el ser, a la pregunta por la metafsica. Cmo nos introducimos en lo
que ya estamos introducidos? El problema es que tenemos que mirar cul ha sido el
rumbo de la pregunta por el Ser. El rumbo va a ser el siguiente:
Todo hombre desea por naturaleza saber, esta es la primera frase del libro I de la
Metafsica de Aristteles. La pregunta de por qu hay ente y no ms bien nada slo
se puede entender a partir de aquella frase: preguntar es saber. Aqu la forma propia
del saber, se realiza por preguntar, siendo esto el lugar por excelencia del saber. La
pregunta del olvido del ser es la pregunta del olvido por la pregunta del ser.
Preguntar es estar abierto a... Lo propio del saber es una apertura. Querer saber es
estar abierto. El estar abierto se realiza segn la forma de Ser y Tiempo que l
denomina anticipacin de Ser. La forma como se realiza la apertura del saber es a
priori, es decir, es un conocimiento que se anticipa a lo conocido. El pensamiento
piensa saliendo del paso. Es una anticipacin a la realidad. En la medida en que la
anticipacin es el ah del Dasein en Ser y Tiempo, la pregunta se realiza como
decisin. La pregunta es una decisin, pero no cualquier decisin, sino una decisin
esencial: dejar ser al ser, es decir, dejar que se muestre; est realizando el proyecto
de la fenomenologa. La ciencia atropella al ser, no lo deja ser. El preguntar es dejar
que el ser me cuestione, es un rebote. La pregunta por el ser implica un estar
cuestionado por el ser: ello significa estar abierto a que el ser me interpele y me
cuestione. Yo no estoy determinando, me estoy abriendo a que me determinen. Este
dejar ser al ser, implica estar sostenido al ser, sostenerse en la verdad. Este es el
lugar de la aperturidad. Heidegger va a traducir la aletheia posteriormente como el
claro. El claro es el lugar de la apertura.
Slo hay saber, donde hay apertura y ello implica el estar preguntado, es decir,
implica pasividad, una voz pasiva. No es que conozco, ni pregunto algo, sino que
algo se me da. El nfasis no se hace en el yo activo, sino en la interpelacin por el
ser.
Cmo nos abrimos a esa interpelacin?
En toda pregunta sucede algo, algo es puesto en cuestin, en este caso el ente. En la
pregunta qu es lo que hay? Lo que hay es puesto en cuestin, es decir el ente. El
ente es puesto en cuestin. Cuando preguntamos qu es esto, el ente est en
cuestin, pero ah mismo nos surge otra pregunta de rebote: por qu hay ente y no
ms bien nada? Haciendo nfasis en el por qu. Pero ello no es posible sin el cmo.
El cmo siempre es tiempo. El cmo es un cmo histrico. No se puede entender el
qu, el por qu y el cmo, de espaldas a la historia. Siempre estamos inmersos en la
historia. A las cosas: las cosas ya estn dadas en la tradicin: no podemos ir a las
cosas de espaldas a la tradicin; las cosas ya estn determinadas por la tradicin y
ello nos impide filosofar.
Cul es nuestra tradicin? El ser es logos (Parmnides). Se afirma que el ser
comprendido es lenguaje, y el lenguaje es el espacio de la tradicin. No podemos
tener punto de partida por fuera de ese espacio, el de la tradicin. No podemos hacer
filosofa sin la tradicin. Sin embargo, la tradicin en el que se mueve la
comprensin del ser est mediada por la ciencia. Las gafas con las cuales vemos lo
que es son las gafas de la ciencia y por tanto se quiere hacer de la metafsica una
ciencia. Heidegger va a afirmar que dichas gafas son oscuras y no dejan ver
claramente.
Heidegger afirma entonces que la filosofa comparte su lugar con el poetizar, no con
la ciencia. Sin embargo, la ciencia ha compartido su lugar con la ciencia en la
tradicin. No es extrao que la filosofa haya sido iniciada con un poema, el de
Parmnides. El poeta nombra por primera vez lo que es, llama a lo que es; el llamar
no es nombrar, ni poner una marca, sino que llamar al ser, es convocar al ser a su
presencia. Es evocar a su presencia. El poeta llama por primera vez al ser, lo evoca
y lo trae a la presencia. El cientfico investiga, cuantifica, mide, conoce al ser. La
poesa llama y la filosofa pregunta.
Explica dicha vecindad a partir de dos puntos:
a. Cuadro: a quien se detiene en un cuadro se le abre su ser y se le abre el cuadro.
Cuando estamos metidos en un cuadro, estamos en una relacin de sentido con
l. Tenemos una presencia ante la cual yo me tengo que detener. Parece que el
poeta y el pintor puede mentar algo a partir de lo cual mi dasein puede estar
abierto al ser.
El Dasein es un ser que pregunta por el ser, pero no es opcional sino que le va su
ser. El dasein se pregunta quin soy, siendo su pregunta fundamental. Esta
pregunta atraviesa toda mi existencia. Soy un ser que descubre su ser en el
momento final. Cuando asumo el ser que me va, el ser me interpela, choca al
dasein. El Dasein oscila en el ser, se mueve en el ser. Dicha oscilacin es la
pregunta.
Ser es lo que es, en griego; pero lo que es, es ente, algo. Lo que es ente, algo, es
lo que se conoce. Todo lo que es, es aquello que se conoce. La pregunta en la
que el Dasein oscila, es una diferenciacin ontolgica entre ente y ser. Platn
distingue entre las cosas justas y la justicia en s. Aqu hay una diferenciacin
ontolgica Cmo llegamos a esa diferenciacin ontolgica? Hay dos caminos:
la ciencia y la filosofa. La primera llega por la determinacin, y la segunda
llega a partir del cuidado. Ese cuidado es una atencin, un atender al ser.
Heidegger entonces pregunta por el sentido del ser. Pone un ejemplo: le dice a
sus estudiantes que mire hacia la ventana y al otro lado est el edificio de
bachillerato. Les dice que le presten atencin al edificio, preguntndoles qu
ven. Ellos ven ladrillos, paredes, ventanas y dems. Sin embargo lo que ven
evoca una institucin y no tales cosas. La institucin no es las cosas.
La Iglesia es un lugar de presencia de lo divino, no son las cosas, ni un mero
lugar con cuadros, sillas y dems.
El estar, el hay, implica algo ms. Es algo ms de lo que hay. No es eso
solamente. No es la construccin, no son las cosas, sino que estas evocan
mundo.
4. Cmo nos introducimos a la pregunta? El espacio de esa introduccin se da
por una decisin histrica del pueblo
5. Desde el 29 Heidegger se empieza a medir con Nietzsche a partir de esta
pregunta: Qu es el Ser? Afirmando que el Ser es el destino espiritual de
occidente, de Europa, centrado en un foco problemtico que es Alemania.
El pueblo est en peligro, por dos potencias que son lo mismo: la tcnica y la
organizacin burocrtica, siendo fenmenos de profunda decadencia. La
Decadencia de occidente es el eje de toda reflexin. El origen de occidente es la
decadencia. Pero en medio de la decadencia, desde el centro, por el centro, se debe
tomar una decisin absoluta del tomar las riendas de la situacin. Alemania por estar
en el centro, sufre la mayor tensin. El pueblo alemn tiene una relacin original
con el origen, que es una relacin con la ontologa. En medio de la decadencia, el
pueblo alemn requera sobreponerse. Los signos nos deben llevar al verdadero
diagnstico. Se debe realizar la grandeza del espritu alemn, de acuerdo con
Heidegger y realizar el destino espiritual de occidente, por tanto Alemania debe
tomar las riendas de occidente y sobreponerse.
6. Para poder enfrentar el destino espiritual de occidente se necesita un desmonte
de las interpretaciones errneas de la metafsica.
Errores:
1. Se debe marcar la diferencia entre la ciencia y el pensar. Debemos apartarnos
entonces de la creencia que el espritu es inteligencia, debido a que la
inteligencia se enmarca en la neurociencia.
2. Reduccin del espritu a la herramienta. El espritu sirve para de aqu parte la
crtica de Heidegger al marxismo, en tanto que el marxismo afirma que el
espritu debe ser la herramienta de la revolucin.
3. Reducir el espritu a la cultura. Reduccin del espritu a valores.
4. Propaganda: el espritu no es propaganda.
Qu es el espritu? Es el estar dispuesto de una manera originaria y consciente
de abrirse a la esencia del ser. Es dejar que el ser sea ser. Es libre aperturidad al
ser. Esa referencia y aperturidad al ser va de la mano del lenguaje.
La filosofa no puede estar al servicio de nada; la filosofa debe estar en la
autonoma de la pregunta por el ser.
noche es el espacio del cambio y el hombre debe llegar al da, al fragmento 10. Este es una
especie de ascenso. Por eso es que la filosofa son distintas manifestaciones de la alegora
de la caverna de Platn. Lo requerido para el ascenso es una diosa. Dike, es la que nos gua.
De igual forma requerimos de un hroe, necesitamos coraje para ser conducido, fuerza para
mantenernos en el filosofar. De acuerdo con Heidegger, necesitamos stimmung. A la diosa
nunca la vemos directamente. El hombre debe aprenderlo todo, es decir, tanto la verdad,
como las opiniones del hombres y mortales, en los que no hay verdadera ciencia, y lo
verosmil, las aparencias.
Siendo se es, es una condicin impersonal. Aqu, ser se ha dicho de 3 maneras: lo que es ha
sido y lo que ha sido, ha sido por la construccin de su ser. Entonces, lo que es, ha sido
siempre. Esto es una evidencia, no una deduccin. Siendo se es, no tiene una lgica
proposicional. El modo de su ser es siempre siendo: para ello tenemos que descifrar signos:
los cuatro trascendentales, completud, inmovilidad, sin fin, En este sentido Herclito es un
parmenicida, porque est hablando de movimiento.
El ser slo es en el mbito de la temporeidad y este mbito se da en la presencia. Lo que es,
est presente en la forma de estar siempre presente, es decir, no perece. Es algo que no est
afectado por lo que nos afecta a nosotros, lo que nos corrompe. De aqu nos dirigimos al
fragmento 2: hay dos vas. A partir de ah, descubre dos discursos, uno verdadero y uno
falso. El discurso verdadero es el discurso del ser, el tratado de lo que es, la metafsica.
Aqu, entonces, podemos ir al fragmento 3, que es la identidad entre pensar y ser. De
acuerdo con Gadammer, el ser que es comprendido es lenguaje.
La herencia de la filosofa se puede concretar en dos afirmaciones: filosofa es la exclusin
del camino del no-ser. El objeto es el ser y que el ser escapa al devenir. El gran enemigo del
ser es el discurso humano, el discurso de los mortales. El camino hacia el ser es un camino
humano y ello lo puede comprobar Scrates.
Con Protgoras y los sofistas, se empieza a elaborar un discurso sobre el ser. Sin embargo,
del ser no se puede hacer discurso, sino que el ser es el espacio del dilogo, de acuerdo con
Platn. En dicho discurso, Protgoras afirma que el hombre es la medida de todas las cosas,
de las que son en cuanto son y de las que no son en cuanto no son. Aqu le est
respondiendo a Parmnides. Parmnides no dijo que el hombre fuera el hroe y por tanto se
podra considerar que Protgoras hace un parmenicidio. Protgoras est inaugurando un
relativismo antropolgico.
Tenemos un problema: lo humano est entre la invisibilidad de los dioses y la brevedad de
la vida humana. Cmo es posible la filosofa si nuestro objeto es invisible y nuestra vida
es breve? Recordar: aprender a morir y permanecer muerto. El nico camino que tenemos
es el rodeo de la retrica. Aqu Gorgias es importante: nada es, si algo existe es
inconcebible y si algo es inconcebible no puede ser explicado a nadie.
De alguna manera, el eje del texto parmenidio es la identificacin del ser pensante.
Tesis parmenidia
Aquello que llamamos ser es una revelacin. La manifestacin es simple y no tiene la
complejidad de la percepcin humana. Aquella percepcin de la manifestacin simple es el
ncleo del pargrafo 6: siendo se es. La simplicidad de algo inaugura la complejidad de su
comprensin. Lo simple, la verdad bien redonda. Lo complejo, que esa verdad bien redonda
slo se le da al hombre en ese espacio del lenguaje. La realidad es simple y lo complejo es
la forma en la que el hombre accede a ella.
Parmnides es para nosotros una herencia. Est en el pasado en la manera en que est
activamente. Cuando recibimos una herencia tambin estamos en su transformacin. Frente
a la simpleza del siendo se es, la pregunta es qu es eso que est siendo. Cuando hablo de
algo, ese algo se est convirtiendo en una entidad y surge un problema metafsico qu tipo
de entidad es esa?
Existe una tendencia a decir que Parmnides habla de El Ser. Realmente el no habla de algo
as como El Ser. Siendo se es, no es la sustancializacin de algo.
Sin embargo, la metatafsica es la bsqueda del comienzo.
comprender los dilogos si no tenemos en cuenta lo que no est en los dilogos, es decir, las
fuentes no escritas por Platn, que encontramos en Aristteles.
Si nos acercamos a los dilogos, siguiendo el concejo de Platn en la carta sptima, en
donde dice que la verdad no puede ser escrita, estamos ante el debate de qu es lo escrito y
no escrito. Filosofa es experiencia y experiencia es correr el riesgo de pensar. Con Platn
tenemos una experiencia viva en un dilogo: cul es la experiencia viva en un dilogo?
Para Cardona es la metafsica. Dicha experiencia es una profunda transformacin del alma,
es un ir ms all. Dicha transformacin ocurre con el arma ms potente que tiene la
filosofa: la irona. Scrates es desconcertante, porque l sigue un mandato divino que dice:
concete a ti mismo. La singularidad del siendo se es, se convierte en un trabajo del alma.
Tesis parmenidia
1. El ser verdadero o pleno debe ser objeto de la investigacin filosfica. Es un amor
por la verdad.
2. Dicho ser debe ser siempre igual a s mismo y por tanto no est sometido al devenir.
Es por ello que Herclito se considera el detractor ms grande de Parmnides.
3. El ser slo puede ser conocido por el entendimiento. El acceso al ser que es uno,
redondo y no cambia, slo puede ser captado por el entendimiento.
4. Existir dos rdenes de conocimiento. Se separa el orden del conocimiento de lo
divino y del conocimiento de lo mortal. Filosofa es ruptura.
Filosofa es atender al eidos. Eidos es Idea. Sin embargo, tenemos una concepcin moderna
de la idea y no platnica: decimos que la idea es una realidad mental. Si discutimos con
Protgoras y no podemos entender que el hombre es la medida de todas las cosas, no
podemos reducir el eidos a una realidad mental, reducido al hombre. Sin embargo no
podemos considerar al eidos de esta forma. El eidos es una forma, y ello es un aspecto del
aparecer de las cosas. Las cosas son lo que son en cuanto tienen un aspecto: eidos, que es
forma. Pero dicha forma no es visible con los ojos del cuerpo, sino con los ojos del alma.
Es una forma inteligible porque slo es captado por la inteligencia, por el alma. Dicha
forma inteligible es comn. Con los ojos del cuerpo podemos ver lo sensible, con los ojos
del alma se ve lo inteligible. El eidos tambin se refiere a cosas abstractas, como la belleza.
El eidos no se refiere solamente a algo mental, sino que se refiere a lo en s. Por tanto
Platn habla de la belleza en s misma. Qu es lo en s? Podemos decir que lo en s es la
condicin de inteligibilidad, es decir, la condicin desde la cual podemos definir algo. Por
tanto la filosofa es la ciencia de la definicin. Pero con ello tenemos una separacin del
orden de la realidad. Lo sensible y lo inteligible.
Tendemos a pensar que las Ideas son realidades abstractas. Creemos que la filosofa es
abstraccin. Pero no, quien piensa abstractamente es quien no ve el todo. Pensar lo en s, es
pensar el todo. Aqu estamos ante la problemtica de realidades separadas.
Debemos admitir que no podemos suponer cada vez todo lo que es. Debemos tener unos
supuestos vacos, unos supuestos elementales, un arquetipo, lo en s. Cmo captar eso
elemental, cmo agarrarnos a la hiptesis. A partir de una dialctica, que es una
confrontarme a la Idea. Pero no es discusin de opiniones sino confrontacin de opiniones
para poder confrontarnos con la Idea.
El dilogo es acceder al equilibrio primordial del eidos. Es por ello que en un dilogo no
hay vencedor. Scrates no es nadie sin la confrontacin con sus compaeros de dilogo.
El dilogo es el equilibrio de la tensin, ello es lo dialctico, la confrontacin. Y esa
confrontacin es el mismo todo. El todo no est en las partes, sino que es el todo y acceder
al todo es ese acto de confrontacin. La dialctica es un aprendizaje, pero en ciclo
hermenutico.
Existe un natural dialctico: de all la posibilidad del dilogo. El hombre es el nico ser
que ve en conjunto, y de all el natural dialctico. Dicha visin de conjunto es justamente el
pensamiento. Es la identidad Ser-pensar. El eidos slo acontece en el espacio del pensar, es
decir, la muerte de los sentidos. Es lo mismo ser y pensar. Pero ello parte del supuesto que
la metafsica es la separacin ms radical. Si aceptamos entonces que la metafsica es
platonismo, aceptamos que el platonismo es la salida de la caverna.
Debemos atender a la Idea del Bien, como incondicionado. Del incondicionado slo se
habla negativamente. Para hablar de la Idea, no se habla de la Idea, sino que se hace un
rodeo filosfico. El filsofo est buscando la realizacin del bien en l y por tanto en toda
la comunidad. El ser virtuoso es orientar toda la vida de acuerdo al bien.
Filosofa es el poder ir ms all de las esencias. Hablamos de la trascendencia. Scrates
funda la posibilidad de la trascendencia.
Ese ms all siempre ha sido y nunca dejar de ser. Aqu aludimos al Timeo: lo que ha sido
es el origen.
ARISTTELES
Es posible hablar de ciencia a partir de fragmentos? No, porque para ello necesitamos un
cuerpo doctrinal. S porque son una revelacin fundamental. La revelacin fundamental
aqu es siendo se es, la tesis parmenidea.
El conocimiento que se refiere al qu, es decir al hecho, una tcnica, se diferencia de un
conocimiento epistmico, que pregunta el por qu, por la causa. Aqu hay un doble
conocimiento. Hay un conocimiento verdadero, que llamamos episteme y pregunta por qu
hay. Aristteles reinterpreta la revelacin de Parmnides, la cual no considera suficiente, y
afirma que desde siempre los hombres han buscado el por qu. La historia de la filosofa es
la historia del querer ir ms all de la revelacin. A Aristteles no le bastaba con la
revelacin y por tanto, quiso ir ms all.
Siendo se es, slo se puede entender con la identificacin entre ser y pensar.
Con Platn, al contrario de los fragmentos, tenemos obras. Tenemos aqu por fin algo ms
que una revelacin. Sin embargo, el gran problema es que dichas obras son, al parecer, un
dilogo vivo, de acuerdo con Grondin. Este va a afirmar que dicho dilogo vivo no puede
ser reducido a proposiciones. Platn realmente no habla, pues quien dice todo es Scrates.
Este afirma que l est atendiendo al Orculo de Delfos, que le mand concete a ti mismo,
y lo nico que ste hace es seguir dicha revelacin. Aqu podemos decir entonces que la
revelacin es una transformacin del alma. El camino hacia el ser es un camino de
conversin del alma. Con Platn, lo que gua el camino, lo que es, es la Idea. En ese
concete a ti mismo Scrates conoce que es el ser ms ignorante.
Es una orientacin en torno al Bien. Ser y pensar implica virtud y la virtud fundamental es
la virtud del bien. Tanto Parmnides como Platn tienen algo en comn; Platn es un
parmenideo. Parmnides consideraba que la realidad era redonda. Platn quera ir ms all
de las esencias: el Bien est ms all de las esencias.
Aristteles es una ruptura porque aquello que era una actitud se convirti en una ciencia
que a su vez es un desmonte del platonismo. Desde Aristteles se presenta un corpus
unificado con el ttulo meta ta physika. Sin embargo, el trmino Metafsica no es de
Aristteles sino de Andrnico de Rodas.
En la Metafsica encontramos que lo que antes era una revelacin, es un comportamiento
con mtodo y lmites. Dicho comportamiento est regulado, es metdico y tiene un objeto.
La ciencia que busca Aristteles que tiene un objetivo a alcanzar. Pero cul es el objeto de
esta ciencia, dicha filosofa primera? A dicha pregunta, Aristteles contesta de cuatro
maneras distintas:
1. Primeros principios y primeras causas (aitiologa): la ciencia primera. Aristteles
apela siempre al conocimiento histrico, mientras que Platn apela siempre al mito.
Aristteles afirma que hay una ciencia primera que arranca a partir de una
admiracin. Es una ciencia que le corresponde a la condicin del hombre. Aqu hay
un desprendimiento de las cosas materiales y empez a buscar el ms all, lo
primero.
regulan. La ciencia por ello es la explicacin del por qu. La experiencia no es el orden del
ser: lo primero en este orden son los principios.
Con Aristteles parece haber dos tipos de conocimiento: el de la experiencia, que es la
techn, el qu (permite conocer las cosas individuales) y la teora, la ciencia, que implica
el por qu (que es aplicable a varios casos).
A los hombres les interesan los modos de saber, siendo estos diferentes, no un nico modo.
Los hombres de experiencia saben el qu, el hecho, mientras que los hombres de teora
saben el por qu. En este ltimo conocimiento hay ms estima que en el primer modo. El
conocimiento de los primeros principios y la primera causa es un conocimiento terico. El
que sabe ensear es el que sabe ensear el porqu de las cosas. Lo que se llama
propiamente sabidura, es el conocimiento de las causas y los principios. Dichos primeros
principios y primeras causas versan sobre la universalidad. Si el hombre asciende a lo
universal, atiende tambin a lo ms universal, que es el conocimiento de las primeras
causas y los primeros principios. Dicha ciencia es la ciencia divina, es la ms digna de
estima. Es la divina porque posee la divinidad en grado sumo (genitivo subjetivo). Es una
ciencia que versa sobre lo divino (genitivo objetivo). La verdadera ciencia es la que versa
sobre lo divino.
Aristteles afirma que todo lo que es es Ser, nada se sustrae a la predicacin ser y el Ser se
predica de todo. De esta forma afirma que el ser se dice en mltiples sentidos, siendo esta
tesis antiparmenidea.
Lo que es en cuanto tal es lo mltiple, pues hay mltiples sentidos de ser. Dentro de esos
mltiples sentidos establece una jerarqua. Establece a partir de all unos principios a partir
de los cuales se rigen la inteligibilidad de una cosa. Se tiene la cosa, el qu, y para saber
qu es, se averigua las causas. La cosa, la explica a partir de otra cosa: la causa de ese
fenmeno es otro fenmeno. Aristteles quiere introducir el movimiento en la comprensin
del movimiento. El movimiento estaba excluido en Parmnides para la comprensin del ser.
En el problema del movimiento estamos ante el problema del devenir. La solucin platnica
al problema del movimiento es el paso al no-ser, la apariencia. Esta es la forma de resolver
el problema del devenir, del cambio.
El punto de partida de Aristteles es que hay cambio, multiplicidad. Los sentidos nos dicen
que hay cambio, multiplicidad y devenir. Sin embargo nos dice que aunque haya cambio, lo
que son las cosas y lo que es una cosa, es siempre la misma y ello nos dice el
entendimiento. Entre lo que dicen los sentidos y el entendimiento, median las categoras.
Conocer es la sntesis categorial entre intuiciones y conceptos. Kant dice que las intuiciones
sin conceptos son ciegas, y los conceptos sin intuiciones son vacos.
El libro VII afirma que lo que es se dice ya por s mismo o por accidente. Cuando se dice
el hombre es msico, lo que se dice de l no es en cuanto tal sino por accidente. Cuando
se dice el hombre e racional, se est hablando de una condicin del hombre en cuanto tal,
y por tanto independiente de lo accidental.
De acuerdo con Aristteles, hay 4 formas de significacin del ser:
1.
2.
3.
4.
As como Aristteles afirma que hay 4 causas, tambin organiza 4 formas de significacin
que son las anteriores. Afirma que en tales formas de significacin, el ordenamiento es el
siguiente:
1.
2.
3.
4.
pregunta sigue siendo qu es lo que hay. Con Aristteles tenemos figuras del
ser. Esta dimensin es la que llamamos propiamente metafsica. Lo que
llamamos lo primero en el orden del ser, es lo que llamamos lo segundo en el
orden del conocer.
Tenemos de igual forma una tabla de categoras
a. Sustancia
b. Calidad
c. Cantidad
d. Relacin
e. Accin
f. Pasin
g. Lugar (dnde)
h. Cundo
i. tener
2. Segn el concepto acto potencia:
3. Segn verdad
4. Segn accidente: es lo primero que se conoce, lo contingente, lo dado por los
sentidos. El paso es de lo contingente a lo necesario (la categora).
La metafsica es la ciencia de la substancia: cuando queramos entender ser debemos
entenderlo segn su forma de ordenacin segn la categora. Hay una ciencia de lo primero.
Primero se dice de mltiples sentidos. La susbtancia hace referencia a la nocin, es decir,
corresponde al qu. Lo primero que tengo que entender es con respecto a la nocin de qu
es. Es lo primero conocido, y de igual forma, primero con respecto al tiempo, pues todo lo
que es viene de algo y es efecto de la substancia. La forma de la predicacin de la categora
primera es la substancia. La pregunta por la substancia responde la pregunta de qu es lo
que es. Estamos ante una ontologa material. La pregunta que nos ha mantenido es qu es la
entidad. Substancia se dice de mltiples modos:
1. Supransensible
2. Los astros
3. Sensibles
Hasta ahora no hemos definido substancia como tal. Se est manejando una tesis
hermenutica a partir las fuentes son sus recepciones. Aristteles fue ledo en el mundo
medieval a partir de la interpretacin de substancia como el compuesto entre alma y cuerpo
del individuo, pues lo primero que se ley de l fue la lgica. De acuerdo con la lgica, el
individuo (sujeto) prima y lo que es la forma, es la substancia segunda, es decir el eidos.
Sin embargo en la metafsica se dice lo contrario: la sustancia primera es el eidos, la forma,
y la substancia segunda es el compuesto alma y cuerpo. Segn la Lgica, la substancia
primera es el compuesto y en segundo lugar el eidos. Segn la metafsica la substancia
primera es el eidos y determina al individuo. La recepcin determina el orden de la
comprensin y por tanto, la metafsica medieval est determinado por la primaca de lo
lgico por lo metafsico. El segundo problema es el de los presupuestos historiogrficos, es
decir, que determinamos a un filsofo por la historia en la que est inmerso. Un pensador
est siempre en discusin y se tiende a leerlo en la polmica con Platn. Desde el libro I de
Substancia se dice de mltiples maneras y son las anteriores. La pregunta que ahora surge
es cul de ellas prima.
A partir de lo anterior podemos decir que
Materia: cumple slo con la primera y la quinta condicin
Esencia: cumple con las 5 condiciones
Compuesto: tambin cumple con las 5 condiciones.
La materia es un candidato dbil para ser substancia y parece que la substancia es esencia y
compuesto. El problema que surge es cmo saber cul es la primera, si esencia o
compuesto. Existe otro criterio y es la distincin de lo en s, y para nosotros. Para nosotros,
Los temas de la metafsica son 4. Sin embargo, podemos hablar de una unidad temtica.
La metafsica no slo tiene que ver con una delimitacin temtica, sino que es una
comprensin de ser. Ser en comprensin de ser. El Ser que es comprendido es lenguaje.
Pareciere que hubiera una relacin entre los temas dela metafsica y los temas del lenguaje.
Con Parmnides ya exista una relacin entre ser y pensar. Tenemos que mostrar en qu
consiste la comprensin de ser y cmo esta engloba cualquier delimitacin temtica de la
metafsica. Adems de ello, toda comprensin de ser es histrica. La metafsica es la
historia del ser, que es la historia de nuestra comprensin.
Parmnides caracterizaba al Ser como una verdad bien redonda. Estamos ante el problema
del crculo: el comienzo es el fin y el fin es el comienzo. El hombre est in media res, es
decir, en medio de las cosas. El estar ya en las cosas, dicha alteracin de la comprensin, se
da en medio de las cosas, estamos inmersos ya en la metafsica y sin embargo podemos
alcanzar una comprensin metafsica.
y una creacin de fe, como la creacin del mundo. As, nos encontramos con la tensin
entre fe y razn.
Decir que la edad media es metafsica es decir que est determinada por la figura central de
Aristteles. Este marca el rumbo de pensamiento de la edad media. Sin embargo esta tesis
no se puede sostener. Slo hasta el S XII las obras de Aristteles se conocieron. Las obras
de Aristteles se conocan antes de ese Siglo, mediante la recepcin de Boecio. ste deca
que el corpus aristotlico era fundamentalmente lgico. Este corpus tena una funcin
introductoria a los textos de Platn. Es decir, Aristteles se asuma como clave de lectura de
Platn. Por eso Jaeger va a decir que Aristteles se separa de Platn.
Por el otro lado, con los rabes vemos que nos dicen que Aristteles nos habla de una
ciencia divina, que a su vez nos habla de una totalidad. El mundo rabe se para desde el
Libro XII de la Metafsica. La idea que quieren resaltar es que el mundo ha sido creado por
una causa primera. De aqu surge la idea de un motor inmvil que mueve todo el mundo y
que es objeto de conocimiento que vamos a llamar teologa.
El mundo medieval va a tener un gran protagonista: la Universidad de Salamanca.
El pensamiento medieval tardamente se vuelve aristotlico pues los textos son leidos hasta
el S XII. De hecho era anti-aristotlico, pues este ocupaba un lugar de propedutica para
introducir a la divinidad de Platn. La academia de Aristteles se cerr en el S VI, 529, ya
que se consideraba pagana.
Primado de la fe
La edad media est determinada por la fe. La edad media se puede pensar como hombres de
fe que tratan de tener un lugar en el mundo, leyendo los acontecimientos. En el mundo
moderno se est leyendo todos los acontecimientos desde el principio de autonoma. El
gran principio de la edad moderna es la libertad, la autonoma de la razn. Esta le quiere
dar un lugar al hombre en el cosmos.
Al privilegiar la fe se genera una tensin que atraviesa todo el mundo medieval que se
radicaliza en el S XVI y va a ser el eje de esta poca hasta hoy: la tensin fe-razn. Cmo
resolvemos la tensin entre la luz natural y las potencias del alma. Aqu estamos
discutiendo a Pablo, I de corintios: Dios ha convertido en necedad la sabidura de este
mundo. De esta forma est desplazando el mundo griego y la mxima aristotlica de que el
hombre desea por naturaleza saber. De acuerdo con Pablo, la sabidura no la debemos
buscar, pues ya est en nosotros. El deseo de saber es necedad, porque es el
desconocimiento de lo que ya sabemos: Dios es la vida, el camino y la verdad. Si ello es
as, y si eso es lo que creemos, todo lo dems es necio. Podemos remontarnos tambin a
San Agustn. Este denuncia el querer verlo todo, el voyerismo de la curiosidad, sta siendo
la fuente de pecado. Ese deseo natural es la fuente de pecado. As, se est limitando la
teora, pues se empieza a producir la separacin entre dos trminos: teora y sabidura. En el
mundo griego estos dos estn unidos. Esto tiene un culmen en Tertuliano: Creo porque es
absurdo; la causa del creer es el absurdo. No hay ninguna secuencialidad lgica en el
creer. Se hace primar la fe, desplaza la razn. Se puede decir con ello que la fe es antiintelectual, en este sentido, desplazamos la razn. Lo que posteriormente va a ocurrir es que
la razn se va a acercar.
Los primeros pensadores cristianos fueron llamados los padres de la Iglesia. Estos primeros
padres de la Iglesia eran platnicos. All el papel de un Plotino en la construccin del
mundo cristiano. No se entiende el mundo cristiano si no se entiende el neoplatonismo. Lo
que les interesa de Platn es que ste planteaba que haba un ms all de las esencias y de la
sustancia. El Bien no est determinado por sustancia alguna: ese sumo bien va a ser Dios.
Para Clemente de Alejandra, la razn haba sido creada por Dios y dirigida por este. Esta
es la presencia de Dios en lo humano y esta presencia es justamente que le dio la capacidad
de la razn. Realmente la sabidura nos ha sido ya revelada: cmo compaginamos la
mxima aristotlica con la idea de la luz natural?
San Anselmo
Es un hombre de fe. Este es reconcido por sus intentos de demostrar la existencia de Dios,
sobre todo por el Monologion y el Proslogion. El lugar de l en la historia dela filosofa se
lo debemos a Kant. Kant dice que hay 3 caminos para demostrar la existencia de Dios y
dice que todos son falaces. El primero es la va a priori. San Anselmo fue el primero en
demostrar por vas racionales la existencia de Dios. La segunda Va es el argumento
cosmolgico de Santo Toms. Posteriormente el argumento fsico teolgico de Santo
Toms. Kant afirma que son falaces y en la crtica de la razn prctica trata de mostrar, y no
demostrar que dios existe.
En el proslogion, San Anselmo afirma que la fe busca comprender. Es decir, la fe busca la
razn. La fe intenta comprender aquello mismo en que cree. Para hablar en trminos
kantianos, la fe es condicin de inteligibilidad. La fe es la posibilidad del entender y no al
revs. Modernamente decimos que entendemos por la razn. El camino moderno es la
razn la que busca entender lo que dice la fe. El camino medieval es: la fe es condicin de
posibilidad y por tanto la fe ilumina la razn. Cmo puede ser comprendido Dios en la fe?
En la modernidad Dios no es un problema, pero con Nietzsche volvemos a tal problema con
la muerte de Dios.
Lo primero que vamos a decir es que Dios es un concepto lmite, que es un prius, lo
primero. Aquello consiste en la mxima anselmiana: dios es aquello mayor de lo cual nada
mayor puede ser pensado. No puedo ir ms all de Dios, pues esto es lo mayor que
podemos pensar. Es todo lo mejor que puedo pensar. Dios es lo mejor conocido aunque no
sea lo primero conocido. Dios es lo primero absoluto, aunque no sea primero en el orden
del conocer, es decir, en el orden de los sentidos. Sin embargo, el insensato, que es nuestro
antagnico, dice que Dios no existe. Es decir, dice que aquello mayor de lo cual nada
mayor puede ser pensado, no existe. San Anselmo refuta al insensato con el argumento
fundamental que es el ontolgico: no se puede pensar que Dios no existe, pues si Dios slo
existe en el pensamiento, y no en la realidad (dios est en el terreno de la Idea y no en la
realidad), es evidente que Dios no sera aquel primero absoluto. No puedo decir que Dios
no podra existir pues hay una contradiccin (REVISAR APUNTES DE RELIGIN) Decir
Identifica la metafsica con la filosofa primera. Por otro lado, hace una distincin entre
esencia y existencia. Estas son dos dimensiones distintas: en una ciencia se presupone algo
pero no se puede demostrar la existencia de lo que se presupone. Si no se puede demostrar
la existencia, si de alguna manera la ciencia divina no puede demostrar que existe, es
porque la existencia la debe demostrar otra ciencia. Lo que una ciencia no hace, lo debe
hacer otra ciencia; el lmite de una ciencia lo resuelve otra. Qu opciones tengo para
demostrar la existencia? Una ciencia prctica y una terica. La metafsica parece una
ciencia relegada a lo terico. Por lo anterior, el objeto de la metafsica no es Dios.
Parece ser que el objeto de la metafsica son las causas primeras: en el Libro I de la
Metafsica se habla de dichas causas. Toda ciencia versa sobre las causas: conocer, es
conocer el por qu. Pero la existencia de una causa no es objeto de una ciencia, sino de otra.
La existencia se presupone una ciencia, pero no se puede plantear que una ciencia se
presuponga todo. Las causas que se presuponen no son el objeto de la metafsica.
Nos queda el Libro IV: la metafsica versa sobre el Ser en cuanto tal. El objeto de la
metafsica es el Ser. Segn dicho libro, hay una ciencia que se ocupa de lo que es en cuanto
tal. Ser es lo que es en cuanto tal. Hasta aqu, Avicena sigue a Aristteles. Avicena va a
seguir a Aristteles, afirmando que lo que es, es lo comn a todas las cosas que son. El
objeto de la metafsica es la ontologa. La metafsica es ontologa, afirmar Avicena. La
ciencia superior no es la metafsica. La metafsica prepara a la teologa, que es la ciencia
divina. Avicena enfoc la metafsica al Libro IV. Todas las ciencias tericas se ocupan de
propiedades, determinan algo: propiedades particulares. La filosofa es la ciencia universal
porque no se ocupa de un ente particular. La fsica es la ciencia del movimiento; la
matemtica se ocupa de propiedades que son la medida y el nmero. El objeto de una
ciencia es lo que se presupone en ella. Por tanto, el objeto de la metafsica no puede ser lo
comn a todas las cosas que son. Con la distincin entre esencia y existencia, una ciencia
no puede demostrar el objeto que presupone.
Con el Libro IV podemos afirmar que lo que es en cuanto tal, es la categora ms universal.
Avicena para poder fijar el Libro IV, va a definir al Ser como lo primero que se imprime en
el entendimiento, es decir, es una disposicin de nuestra mente. En este sentido, las
categoras estn en nuestra mente. Ello tiende a la existencia. Entre esencia y existencia
debe haber algo comn. Avicena va a decir que eso comn es la intencin. Cuando hay dos
cosas diferentes, es porque debe haber un elemento que las conecta. Lo comn a todas las
cosas que son tiene un carcter intencional. El Ser es la intencin que apunta a la cosa. La
fenomenologa de Husserl est apuntando a ello cuando se dice a las cosas mismas.
Cmo demostramos la existencia? Lo comn a todas las cosas que son tiene un carcter
intencional. Las cosas o son contingentes, es decir, dependen de otro, o son cosas
necesarias, que son por s mismas y no necesitan de otro. Dios no puede ser contingente,
pues es causa sui. Dios es un Ser que para ser no necesita de otro: es un ser supremo y
necesario. Lo comn a un ser necesario y a un ser contingente es el ser. Por tanto, el objeto
de la metafsica no puede ser Dios, pero s puede ser algo comn a todas las cosas y a Dios,
y ello es lo primero que se imprime en el entendimiento humano, es decir, el Ser. La teora
creacionista no puede ponerse en tanto que ella presupone un momento antes de Dios, en el
que el creador pasa de potencia a acto, lo cual es absurdo en tanto que Dios es el motor
inmvil.
Aportes principales de Avicena:
1.
2.
3.
4.
5.
El objeto de la metafsica es el Ser en cuanto tal. Dicho objeto remite a la causa primera.
Eso primero inteligible es la causa primera, y la causa primera no es inteligible para
nosotros.
Santo Toms.
La ciencia divina versa sobre lo comn a todo lo que es, y ello son los objetos ms
inteligibles. Lo ms inteligible son las causas primeras: el acceso a las causas tiene dos
vas:
1. Para nosotros: el orden de los sentidos. Para nosotros, lo ms inteligible son las
cosas materiales.
2. En s: segn el entendimiento.
5 causas:
1.
2.
3.
4.
5.
Movimiento
Causa eficiente
Posible-necesario/acto puro
Grado de perfeccin/belleza, bien.
Gobierno del mundo: carcter teleolgico.
FALTA DESCARTES
1. Problemtica (dogmtica)
Kant parte de un hecho: no aceptar la definicin problemtica de la metafsica y toma
distancia de ello. El conocimiento de lo supra emprico, de acuerdo con Kant, es imposible.
Kant rechaza la concepcin de que la metafsica es una forma de conocimiento especulativo
de la razn, con independencia de la experiencia. Kant afirma que dicho conocimiento se da
de forma aislada, se eleva por encima de la experiencia, en donde los conceptos operan por
meros conceptos. Se procede a partir de meros conceptos. Esto es lo que se ha conocido
como ciencia, pero Kant se aparta de ello.
Kant parte de la premisa de que el hombre se encuentra en una situacin singular, de
preguntar cosas que no pueden ser respondidas: nos referimos a la pregunta sobre el Ser.
Por tanto, el hombre no puede prescindir de ello. Es por ello que el campo de batalla no va
a desaparecer. Sin embargo, es necesario humanizarla, darle una legalidad. Trata de darle
unos criterios a la discusin metafsica para su continuacin. Trata de establecerle lmites a
la discusin. Siempre habr metafsica, debido a que ella se debe a la situacin singular del
ser humano. A partir de una lectura Heideggeriana, podemos decir que la metafsica es el
destino del Dasein.
moralmente, que es vivir con autonoma, las leyes propias de la razn. La moralidad
es la condicin de posibilidad de la felicidad, pero no es la felicidad.
Todo idealismo tiene como referencia a Kant; sin embargo, todos los discpulos quieren ir
ms all de Kant. Esto pasa con el idealismo alemn. El idealismo alemn es nach Kant, es
decir, es la metafsica segn Kant, pero despus de Kant. El apartarme de Kant, depende de
cmo se lee a Kant. Es una tesis de la recepcin que implica una tesis de la transformacin.
Se transforma la metafsica tanto como la transform Kant.
El primer momento de lectura, va a ser la Crtica de la Razn Pura.
Fichte afirma que lo que se quiere construir no se puede construir desde la Crtica de la
razn pura. Afirma que se debe leer desde la Fundamentacin de la metafsica de las
costumbres, es decir, pararse desde la Crtica de la Razn prctica. Schelling lee a Kant
desde la Crtica del Juicio, y de aqu parte lo que conocemos como Romanticismo. Va a
afirmar que el espritu est en la Crtica del Juicio. Hegel leer a Kant desde lo que no hizo
Kant, la Lgica. Holderlin lee a Kant desde Platn, especficamente desde el Banquete.
Materialmente, la Crtica de la Razn Pura es una obra desproporcional, esto es, que la
primera parte es casi el 80% de la obra que es la doctrina trascendental de los elementos.
De acuerdo con Hegel, hay una desproporcin entre el contenido y la forma. El contenido y
la forma de acuerdo con l, debe tener una proporcionalidad. Debe existir una
correspondencia entre contenido y forma. La recepcin del pensamiento hegeliano va a
darse en el materialismo, y la proporcionalidad entre materia y forma. De acuerdo con
Fichte, con Kant tenemos una estructura, un esqueleto, al cual le falta la carne, el contenido.
As, con Kant tenemos algo meramente formal, pero sin contenido, pues con l estamos en
la investigacin de la forma pura de la razn, pero no de su contenido.
Se puede leer a Kant con la siguiente formulacin: el ncleo problemtico de Kant y la
forma como ste asume el problema de la metafsica, no es a partir del Ser, ya que segn l
no puede haber una ciencia del ser, ya que toda ciencia es ciencia de fenmenos; todo
conocimiento cientfico es sntesis entre intuicin y concepto. El ser no es un predicado
real, decir que algo es no es decir nada sobre algo. Para decir algo sobre algo se requiere
atender a la experiencia. As, Kant rompe con el presupuesto fundamental de la metafsica
que es la pregunta por el Ser. Para Kant, el ser no puede ser un predicado real. La pregunta
kantiana es una sola: se trata de entender lo que tienen en comn la doctrina trascendental
de los elementos y la doctrina trascendental del mtodo. La nocin de sntesis es una nocin
trascendental. La pregunta de Kant no es qu es, sino cmo es posible esto, es decir, las
condiciones de posibilidad. As, no habla de fsica, sino de cmo es posible la fsica. Va a
ser igual con la metafsica.
Los juicios de existencia son sintticos, de acuerdo con Kant, y por tanto deben probarse a
partir del concepto y la experiencia. Estamos ante la problemtica de la dialctica
trascendental.
Para Kant, el ncleo temtico se llama Razn. El eje de las Crticas de Kant es la Razn.
Segn Kant, hay tres facultades de la razn: la sensibilidad, el entendimiento y la razn en
cuanto tal. Kant afirma que el entendimiento es la facultad del conocimiento. Fichte,
Schelling y Hegel leen a Kant a partir del Sistema. Los tres son filsofos de la razn a partir
del Sistema; ellos descubren que el sistema no es letra, sino que es un organismo vivo.
Ellos necesitaban que la filosofa tuviera vida: estamos aludiendo a la metfora del rbol de
la vida de Goethe. As, ellos buscan el sistema en la doctrina trascendental del mtodo, la
segunda parte de la Crtica de la razn pura. Kant pone a la razn en su justo lmite, con la
disciplina; esta es la primera parte. La segunda parte es el canon: el uso adecuado de ciertas
facultades de la razn: la razn debe ser utilizada en su espacio propio. La razn al parecer
que en su uso ms adecuado y propio, es autonoma: aqu resolvemos la antinomia de la
causalidad. Contrario a Espinoza, Kant no es un filsofo de la determinacin, sino de la
libertad: hay espontaneidad, es decir, que hay algo que empieza por s mismo. Estamos ante
la contradiccin libertad-determinacin. Kant considera que la libertad es una facultad de la
voluntad y un concepto prctico. El canon quiere decir que vamos a entender el uso de una
facultad de la razn que es la facultad prctica de la razn. Despus de eso, se construye la
tercera parte: arquitectnica. Esta facultad es la facultad de construir sistemas. Kant
entiende por sistema algo que est construido a partir de principios.
Si el conocimiento es una estructura arquitctonica, es decir un ordenamiento del
pensamiento segn principios y con ello, el principio que organiza los principios es la Idea.
La Idea es la belleza, ya que sta unifica todo. El tratado de la Belleza fundamental, es la
belleza. La Crtica de la Razn Pura no puede servir para entender ello, porque Kant
escondi su Idea. Kant es un dogmtico, en no reconocer la auto-actividad pura de la
razn. La razn no puede empezar desde cero y por tanto, est limitada por la experiencia.
Jacobi afirma que sin la cosa en s, no se puede entrar en el Sistema. El problema del
supuesto kantiano es que es realista, y le falt la construccin de la Idea. Para Jacobi, la
Idea fundamental es Dios y por tanto, afirma que Kant es un ateo. Sin embargo, la Idea s
existe, y es el yo pienso, ubicado en el pargrafo 16 de la Crtica de la razn pura. El Yo
pienso es el poner originario, es una proposicin fundamental. Este sera el principio
fundamental: es el principio de principios, el punto de partida. Por ello Kant es cartesiano.
Todo el Sistema kantiano est basado en el yo pienso. Aqu, el problema est en la
consciencia, pues el principio que se antepone a todo lo dado, al sujeto y objeto. La
consciencia es el principio de relacin entre sujeto y objeto en Kant. Es lo primeramente
dado. As, le sale al paso a la objecin de Jacobi del dogmatismo de Kant.
Monotesmo de la razn y del corazn, politesmo del arte: Programa ms antiguo del
idealismo alemn.
Objeciones a Kant:
1. No es lo suficientemente idealista
2. Kant no desarrolla suficientemente la idea de Sistema. Hay o no hay en Kant un
principio de Sistema? Debido a que Kant da un paso atrs antes de entrar a
examinar la metafsica, y escribe la Crtica de la Razn Pura, esta se queda corta.
Jacobi dice que Kant no hay un principio. Por otro lado, se dice que s hay un
principio y es el yo pienso. Este es una proposicin fundamental. El yo pienso es
una categora formal, no se va a identificar con algo.
En Kant el eje de su filosofa es generar una revolucin copernicana, es decir, un
rodeo realizativo de todo el sistema de la razn pura.
unidad, cmo se realiza dicha unidad. La unidad o principio est cubierto por
un enigma y es el del primer principio.
Reflexibilidad del yo, que implica la realizacin de la razn prctica. Con Fichte, el
yo pienso se realiza en el querer.
El idealismo piensa la accin, la praxis, como saber absoluto. En Fichte, el yo es lo
absoluto (Idealismo subjetivo), siendo este un filsofo subjetivo. Con Schelling se
invierta a Fichte y dice que el absoluto es el yo (idealismo objetivo), siendo un
filsofo de la naturaleza; A Schelling tambin le debemos la filosofa del arte. Con
Hegel, el saber es lo absoluto. De acuerdo con esta exposicin, toda la filosofa
culminara en Hegel.
Lo que tienen en comn las tres formas de reflexividad es el sujeto.
Al final de la razn prctica se coloca la situacin: no hay metafsica sin
situacin. La situacin es que el hombre es un ciudadano de dos mundos: en el
mundo material todo est determinado. El hombre est determinado por el mundo
sensible, pero tambin est llamado al mundo inteligible mediante la
autodeterminacin.
El camino de la autodeterminacin va a seguir una senda. La autodeterminacin se
realiza como accin. Es una accin realizada, no en potencia, sino que en plenitud;
este es un giro de Fichte. Se trata de obrar en el sentido de hacer humano
Hegel se refiere a la filosofa de Schelling que su sistema lleva a la afirmacin de
que todos los gatos son pardos.
3. Enigma del primer principio: la metafsica es una ciencia de los primeros
principios y las primeras causas. Sin embargo ahora se dice que ese primer
principio es un enigma: el enigma de la unidad. Ello nos lleva a transformar la
formulacin del Libro VII de La Metafsica.
El yo es una intuicin fundamental, es decir, una intuicin intelectual. Todas las
intuiciones en Kant son puras o empricas, pero no intenciones intelectuales. Se trata
de una consciencia especial e inmediata pero no dirigido a un ser estable o material
4. Vamos de la sustancia a la existencia. El origen de lo que posteriormente se
conoce como filosofa de la existencia est en la transformacin que da Fichte a
la nocin de sustancia.
5. Semntica integral de la vida: se trata de integrar una metafsica del yo puro,
teniendo que ser comprendida como una ontologa de lo finito. El idealismo es
fundamentalmente una ontologa de la finitud moral.
Schelling
Fichte
Est buscando una doctrina de la ciencia cuyo eje central ser buscar cul es el primer
principio. Introduce el principio el cual consiste en que el yo es la sustancia de Espinoza. El
absoluto es el yo. Necesitamos un yo que no sea susceptible de reduccin a una consciencia.
Filosofa de la naturaleza
Estamos en un tema estrictamente Espinosista, a partir de una potencia, un connatus. Es
una filosofa de la naturaleza desde donde va a venir a terminar el espinosismo.
Filosofa de la identidad
Es una filosofa que hace como comienzo la parte real y la parte ideal. Hay una vuelta a
Platn.
Filosofa de la libertad
Para Heidegger, el culmen de la metafsica del idealismo alemn es la filosofa de la
libertad. En 1807 se escribe la Fenomenologa del Espritu.
Edades del mundo
El pasado es recordado, el presente es testimoniado y el futuro es profetizado. Se debe
pensar el mundo como una totalidad de pasado, presente y futuro.
Filosofa de la mitologa
HEGEL
1. Metafsica en Hegel
Cmo pasamos del pensamiento abstracto al pensamiento de la historia? Podramos decir
que esta es la nota caracterstica de Hegel. Todo el sistema hegeliano es la historia del
pensamiento viviente. Hegel es el pensador de la vida. Con Shelling tambin estamos en el
problema de la vida, pero el problema con ste es su spinozismo.
Hegel es un pensador de la superficie. Con Hegel debemos seguir 4 obras centrales:
1807: Fenomenologa del espritu.
Con la Fenomenologa, como ocurre con la Crtica de la Razn Pura, es una propedutica.
Kant dice que su obra es una propedutica, prolegmenos a una metafsica futura. La
Fenomenologa es una introduccin al sistema. Esta es un proceso y Hegel es el filsofo del
proceso. Este es un proceso histrico y de la vida. Tenemos que ver cmo el proceso llega
al sistema y como ste es la realizacin del proceso. Metfora de cmo se aprende a nadar:
Kant dice que se aprende a nadar por fuera de la piscina, aprendiendo los movimientos
formales de la natacin. Hegel afirma que se aprende a nadar, nadando, entrando al agua.
Se aprende a conocer, conociendo.
SIGLO XX
La filosofa es una enfermedad que consiste en una alteracin del orden de la lgica
de nuestro lenguaje ordinario. La pregunta central en Wittgenstein es: qu podemos
decir? Aqu se comporta muy cercano a lo que hace Kant, que es preocuparse por
que la metafsica deje de ser meramente especulativa. Con la particularidad de que
en Viena tambin estn preocupados por la esttica: cuando se dice este cuadro es
bello, no se est afirmando algo igual a el da est gris; no se puede mover del
problema emprico al esttico de esa forma, como si fuera lo mismo. Wittgenstein
dice que toda proposicin sobre tica carece de sentido, porque sobre la tica son de
las cosas sobre las cuales no podemos tener criterio de objetividad; no nos referimos
a estados de cosas. Hablar de la tica, es mejor callarse. Las proposiciones ticas
carecen de sentido. Lo que se debe hacer es ser tico, mostrar el bien, no hablar del
bien. Es mejor no hablar del bien, sino ser bueno. Esto hizo parte de su vida y en la I
guerra mundial estuvo en el frente de batalla recogiendo a los heridos. Este callar
entonces no es que no tenga tica, sino que la tica debe ser un modo de vida. No un
discurso sino una vida. Si el Tractatus tiene una funcin teraputica, este pretende
corregir una visin de mundo equivocada, que es querer reducir todo lo que
acontece al terreno del lenguaje. Al final del Tractatus dice: las frases de este libro,
carecen de sentido.
La filosofa o las Ideas pretenden hablar de algo que est ms all de las cosas. Todo
lo filosfico es una transformacin de mi alma y una nueva configuracin de mi
mundo. El Tractatus abre una comprensin pragmtica de la realidad. Apel quiere
mostrar cmo coinciden Wittgenstein y Heidegger. Hay un primer Wittgenstein, que
es del Tractatus y el segundo es el de las Investigaciones Filosficas. Igualmente
hay dos Heidegger. El Primer Wittgenstein va a corresponder con el Segundo
Heidegger. Este Wittgenstein va a corresponder al viraje que da en el cierre del
Tractatus. El segundo Wittgenstein (investigaciones filosficas) parece que coincide
con el Primer Heidegger, el de Ser y Tiempo.
Pargrafo 560, Investigaciones Filosficas
En el pargrafo 50 tenemos la siguiente proposicin: la significacin de la palabra
es lo que la aclaracin de la significacin aclara. Ello significa que el significado del
lenguaje es su uso. Esto tiene enormes implicaciones metafsicas. La pregunta
fundamental de la filosofa es la pregunta por el Ser, qu es el Ser? Dicha respuesta
es el problema central de la filosofa y que ha hecho historia. Si le preguntamos a
Wittgenstein qu es el Ser, va a decir que qu significa ente, significa qu es lo
que significa cuando yo digo ente. Esto nos desplaza a la Ontosemntica.
4. Ontosemntica:
El segundo Wittgenstein intenta superar todo realismo ingenuo y fundamentalmente
el realismo ingenuo que se conoce con el nombre de filosofa de la conciencia, es
decir, que para conocer algo hay que penetrar a la mente. Para ello abre el campo de
la investigacin pragmtica y la superacin de toda teora representacionista del
lenguaje, que al parecer que fue la trampa en la que call el lenguaje, pues al decir
Experiencia
Con Nietzsche decimos que la experiencia nos revela algo de la existencia. Estamos ante
una profunda preocupacin por la experiencia de la existencia. No hay una nica forma de
la existencia, sino que sta es multiforme, en ella tenemos diferentes perspectivas.
Nietzsche se adhiere al perspectivismo: no hay hechos, ni siquiera hechos gramaticales,
sino interpretaciones. Todo hecho es una perspectiva. No existe algo as como la existencia
y sus perspectivas, sino que eso que llamamos experiencia siempre es perspectivismo. La
experiencia es una gran aventura, un riesgo continuo, un enigma insoslayable: se trata de
pensar la experiencia como aventura (referida a aventuras). La experiencia est atravesada
por el devenir y el sufrimiento. Aqu Nietzsche acoger una de las tesis ms fuertes de
Schopenhauer. Es propio de la experiencia el padecimiento. No se tiene la experiencia, sino
que es propio de ella el sufrir; se tiene en el sentido que se sufre. Estamos ante la
experiencia del devenir. Este es el punto de partida de Parmnides. El gran problema en
Nietzsche es el pensar la vida en esa constante transformacin y alteracin. A la base de
toda respuesta metafsica, est la experiencia del sufrimiento y el devenir. Una metafsica
que no tenga en cuenta que la base de donde ella viene es la experiencia del sufrimiento y el
devenir, ha perdido ya su horizonte. La filosofa del Siglo XX est soslayada por el
problema del devenir y del cambio. El sufrimiento se convierte en dolor: el lugar de donde
emergen todas las construcciones filosficas es precisamente esa experiencia del devenir y
el sufrimiento.
El hombre ha querido en medio de la experiencia del cambio, erigir un nuevo orden. La
filosofa es poner orden en la experiencia del desorden. En esto Nietzsche es muy agudo:
esta es la gnesis de la razn, la lgica y el lenguaje gramatical. Ese querer responder al
desorden tiene un asidero psicolgico. No se trata de la psicologa como ciencia. El
problema psicolgico de la filosofa es el querer buscar un lugar tranquilo en medio de lo
desconcertante. Para Nietzsche implica debilidad el hecho de no soportar la experiencia y el
devenir. El hombre es un ser que en medio del devenir y el sufrimiento busca sobrellevar la
experiencia, aligerar la carga; dicha nocin nos permite pensar la metafsica de otra manera.
Dicha debilidad es fundamentalmente, platonismo. Qu pasa si ello no es una debilidad,
sino que esa precisamente es una condicin humana? Nietzsche opta por una mirada
psicolgica de la metafsica. Nietzsche denuncia la causa por la cual se ha producido el
enigma de la existencia. El dolo de la existencia es el ser, y su anlogo es el bien. ste
dolo tiene un asidero fundamental: el dolo del y del bien tiene una perspectiva
moralizante. Por tanto, Nietzsche trata de ir ms all del bien y del mal: quiere ir ms all
de una perspectiva moral, teniendo en menta a Platn y a Kant. Kant entiende que la
metafsica en su transformacin, debe convertirse en moral y por tanto, es un ataque a Kant.
El en s, de Platn, se transforma en deber con Kant. Nietzsche nos lleva a un como si: no
es que el mundo tenga un orden o deba tener un orden, sino que se debe pensar el mundo
como si tuviera un orden. La fuente de la metafsica es el deseo de escapar del mundo del
dolor. El hombre tiene un deseo de escapar del cambio y del devenir.
mejor un orden, que vivir en medio del desorden. El hombre desea por naturaleza
saber, significa que el hombre prefiere el orden al desorden, la alteracin. Dicha fe
metafsica tiene como credo el no querer engaar, ni si quiera a s mismo. Se quiere
una vida sin engaos, inclusive engaos de s mismo. Desde el origen de la
filosofa, con Parmnides y sobre todo Platn, filosofa y moral van de la mano. La
forma como la voluntad de verdad tuvo asidero en occidente, fue a partir del bien.
Scrates no est preocupado slo por cmo son las cosas, sino porque el modelo de
cmo son las cosas, es el bien. La fe en la metafsica es la fe en el bien. Una crtica
a dicha identificacin, tiene que pasar necesariamente por el desmantelamiento del
ideal asctico.
2. A la valoracin de la verdad le corresponder un ideal asctico
Quienes todava creen en la verdad, son idealistas. Creer en la verdad es un gesto
idealista, sea cual sea. Quienes an creen en que la verdad se expresa histricamente
en el deseo de un pueblo, son idealistas. Incluso detrs de Heidegger hay un
idealismo, ya que ste cree en una identificacin entre ser y verdad. La primaca de
la verdad es la respuesta humana al sin sentido, al vaco del sentido, de la
experiencia. El idealismo es el punto de partida en donde el hombre se ha
representado el sentido frente a la falta de sentido. El devenir altera las cosas, las
transforma. Frente a dicha experiencia de alteracin, el hombre dice que existe algo
que se va a llamar Idea, y el deseo de ese algo es lo que nos sostiene en medio del
sin sentido, del cambio. Para ese querer salir del cambio y el desorden, se construye
el amor a las ideas.
Qu est en juego en la escena de La Caverna de Platn? Nietzsche dice que all lo
que hay es una imagen asctica, el ideal asctico. Dicho ideal consiste en dar un
sentido en medio del sin sentido. Ello lo expresa en una pregunta, tal vez la ms
importante de nuestra vida: para qu sufrir? Un sufrimiento al cual se busca
sentido, es mejor que el sufrimiento sin sentido. El hombre es un consumidor de
sentidos: no tener un sentido, es vivir en la caverna. Nietzsche descubre que este
ideal asctico genera un odio contra el animal, contra lo material, contra el cuerpo.
Dicho ideal lacera lo contingente, lo que hay. El ascetismo finge un mundo mejor,
contra la realidad. Hay una ficcin: valora ms el mundo ideal que el aparente. Lo
material es el cuerpo, lo que se da. La ficcin es una inversin del estatuto de los
instintos, de la realidad. Por qu queremos un mundo imaginado ante un mundo de
los sentidos? El ideal asctico es el espacio de la debilidad para no soportar la
realidad. El sufrimiento no slo conmueve, sino que gesta la ilusin de un querer
ms all, se genera una desesperacin de la tierra. El idealista pretende atravesar los
lmites del mundo, dndole al mundo un sentido que de pronto no tiene. Los
idealistas son para Nietzsche los que quieren atravesar la pared con la cabeza. Es el
querer atravesar la realidad, el sufrimiento, con la cabeza. La metafsica es un acto
de cabezote. Es el que pretende ponerle sentido a algo que no tiene sentido. La
metafsica se convierte en una nueva ideodisea: el nuevo dolo es el sentido. Frente
a eso se requiere una nueva libertad que provenga de la tierra. No podemos cambiar
HEIDEGGER
Hay dos momentos en el pensamiento de Heidegger:
El primer Heidegger tiene una preocupacin por recuperar la pregunta sobre el ser.
El segundo Heidegger va a tener una preocupacin por una historia del Ser. As mismo,
describe la metafsica como una historia del olvido del ser. En su texto Superacin de la
metafsica, est pensando el Ser como acontecimiento histrico. Aquella superacin implica
el Fin de la historia del olvido del Ser.
Heidegger dice que el fin de la metafsica implica transformar el animal racional
(definicin de hombre), a un ser vivo que trabaja. Heidegger est pensando el trabajador, a
partir de una figura de hombre, desde una idea platnica; dominio pensando en la voluntad
de poder en Nietzsche y trabajador, recuperando a Marx cmo pensar metafsicamente el
trabajador? El hombre se vuelve trabajador ponindose un uniforme. El Ser que trabaja es
la errancia. La relacin hombre-tierra se ha perdido. La voluntad de poder es el trabajador
en el mundo contemporneo.
La pregunta por el fin de la metafsica es la pregunta por occidente. La pregunta por
occidente, que coincide con el fin de la metafsica, coincide a su vez con el ocaso de
occidente. El mundo se ha convertido en un depsito, cuantificable a partir de nmeros. La
existencia se convierte en nmero.
La metafsica en el fin de la metafsica se convierte en una teora del conocimiento que va a
terminar en ltimas en una logstica. La metafsica no ha desaparecido sino que se ha
convertido en un aparato logstico sofisticado, conocido con el nombre de tcnica. La
metafsica se ha convertido en un valor, pero no cualquier valor, sino en valor de uso,
respondiendo la pregunta del para qu.
La pregunta por occidente es la pregunta por Europa; a partir de ello debemos pensar la
voluntad de poder de Europa como centro de occidente. Hay una reaccin metafsicotcnica, en donde el hombre se convierte en un ser para la intervencin, donde la voluntad
de poder tiene lugar y donde el dolor debe ser suprimido. Todo saber es tcnico y la vida
humana misma es tcnica. La tcnica es hoy metafsica consumada. Pensar la metafsica es
pensar la tcnica. La tcnica hoy es sustentada por el progreso: esto mismo la justifica, es
Morir es posibilidad
Irrespectiva: nadie puede morir por m. El que muere soy yo, nadie puede
morir por m mismo. La muerte no puede ser colectiva.
Insuperable: la muerte cierra las posibilidades; el que sale no regresa.
Cmo es posible de hablar de la inmortalidad cuando la mortalidad cierra
cualquier posibilidad? Qu pasa despus de la muerte?
A partir de all, Heidegger centra todo en la angustia. La angustia tiene un
efecto poltico: nos saca de la tranquilidad anodina que caracteriza el estar
en el mundo impropio de la cotidianidad. Estamos ocupados del mundo de
las cosas, huyendo a nuestra posibilidad propia. La impropiedad es estar en
huida. El hombre voltea los ojos sobre s mismo, y al voltear los ojos sobre
s mismo es la muerte. El ante qu del hombre es estar volcados hacia la
muerte. Tenemos ante nosotros la muerte. Frente a ello tenemos dos
posibilidades:
Paralizante: el estar ante la muerte paraliza al hombre
Espera: es una posicin de espera ante la muerte. El dasein est en
una condicin de espera. Esperamos algo que no sabemos qu es,
pero lo estamos esperando cmo darle la bienvenida a algo que no
sabemos qu es?
El olvido del ser es el olvido del muerto. No se puede hacer un anlisis de la muerte si no
pienso en el muerto, el muerto es el otro.
3.2.
BLUMENBERG
Los conceptos se forman en un proceso de fracaso. La metfora interviene all donde el
concepto fracasa. El concepto trata de asir la realidad tal cual es y all fracasa y all tiene
lugar la metfora. La metfora en su significado etimolgico significa trasteo. Se trata de
captar el ser en su ser, pero ello no se puede hacer; sin embargo se intenta hacer. Dicho es el
problema de la metafsica. No podemos prescindir de la metafsica porque estaramos
prescindiendo de nuestra humanidad.
Heidegger protesta contra la idea de que los conceptos determinan la existencia. Donde hay
un concepto, Heidegger pone una existencial. Blumenberg va al fondo de la existencia,
diciendo que lo que est al fondo de la existencia es la metfora. Pasa de la analtica
existencial de Ser y Tiempo a la metaforologa. Donde hay un existencial, Blumenberg
pone una metfora absoluta.
La metfora absoluta surge como un recurso para hablar de lo que no podemos hablar.
Cuando no se tienen conceptos, se usan metforas como ejemplo. Esa es una concepcin
instrumental de la metfora; Blumenberg se opone a dicho uso y reflexiona sobre el
pargrafo 49 de la crtica del juicio, donde Kant transforma la nocin de metfora, aunque
habla realmente de signo, para decir que este es un recurso traslaticio. La filosofa es el
ejercicio permanente de la metfora; no es que el filsofo use metforas, sino que son
transferencias que no se pueden reducir a lo propio. A la base de un concepto est una
metfora; el lugar donde emergen los conceptos son las metforas, pero en la medida en
que las metforas son absolutas y son irreductibles al concepto. Ir al origen de un concepto
es ir a su configuracin metafrica. La metfora es irreductible al concepto, pues no
significa tal. La metfora es una explosin de significacin. Las metforas son elementos
bsicos de nuestros lenguajes filosficos: la filosofa es el despliegue permanente de
metforas, no el simple uso de ellas. La metfora es el despliegue de una pasin. La
disposicin natural se cumple como metaforologa; el centro que tiene Blumenberg es el
REPASO
Primer momento: recepcin
Desde Kant estamos en un momento de recepcin de la metafsica, en donde lo que se
recepciona cada vez es ms problemtica. No hay metafsica sin recepcin. Asistimos ante