ALAIN TOURAINE-CRTICA DA MODERNIDADE

Ed.Vozes, Petrpolis, Rio de Janeiro 2002

Sntese: Pe Paolo Cugini (p.cugini@yahoo.com.br)
Digitao: Carine Almeida Souza
PRIMEIRA PARTE
A MODERNIDADE TRIUNFANTE
CAPTULO I: AS LUZES DA RAZO
A modernidade no mais pura mudana, sucesso de acontecimentos; ela
difuso dos produtos da atividade racional, cientfica, tecnolgica,
administrativa. Por isso, ela implica a crescente diferenciao dos diversos
setores da vida social: poltica, economia, vida familiar, religio, arte em
particular, porque a racionalidade instrumental se exerce no interior de um
tipo de atividade e exclui que qualquer um deles seja organizado do
exterior, isto , em funo da sua integrao em uma viso geral, da sua
contribuio para a realizao de um projeto societal. (p. 17)
A idia de modernidade no exclui a de fim da histria, como testemunham
os grandes pensadores do historicismo, comte, Hegel e Marx, mas o fim da
histria mais o de uma pr-histria e o incio de um desenvolvimento

produzido pelo progresso tcnico, a liberao das necessidades e o triunfo

do Esprito. (p. 17)
A idia de modernidade substitui Deus no centro da sociedade pela cincia,
deixando as crenas religiosas para a vida privada. No basta que estejam
presentes as aplicaes tecnolgicas da cincia para que se fale de
sociedade moderna. preciso, alm disso, que a atividade intelectual seja
protegida das propagandas polticas ou das crenas religiosas, que a
impersonalidade das leis proteja contra o nepotismo, o clientelismo e a
corrupo, que as administraes pblicas e privadas no sejam os
instrumentos de um poder pessoal, que a vida pblica e vida privada sejam
separadas, assim como devem ser as fortunas privadas do oramento do
Estado ou das empresas.
A idia de modernidade est portanto estreitamente associada da
racionalizao. Renunciar a uma rejeitar a outra. (p. 18)
A mais forte concepo ocidental da modernidade, a que teve efeitos mais
profundos, afirmou principalmente que a racionalizao impunha a
destruio dos laos sociais, dos sentimentos, dos costumes e das crenas
chamadas tradicionais, e que o agente da modernizao no era uma
categoria ou uma classe social particular, mas a prpria razo e a
necessidade histrica que prepara seu triunfo. Assim, a racionalizao,
componente indispensvel da modernidade, se torna alm disso um
mecanismo espontneo e necessrio de modernizao. (p. 18 e 19)
O Ocidente, portanto, viveu e pensou a modernidade como uma revoluo.
A razo no conhece nenhuma aquisio; ao contrrio, ela faz tbua rasa
das crenas e das formas de organizao sociais e polticas que no se
baseiem em uma demonstrao de tipo cientfico. (p. 19)
O esprito do Iluminismo quer destruir no apenas o despotismo, mas os
corpos intermedirios, como o fez a Revoluo Francesa: a sociedade
deveria ser to transparente quanto o pensamento cientfico. Idia que ficou
muito presente nos ideais franceses de republica e na convico de que ela
deve ser, antes de mais nada, portadora de ideais universalistas: a liberdade,
a igualdade e a fraternidade. O que abre as portas tanto ao liberalismo
quanto a um poder que poderia ser absoluto, porque seria racional e
comunitrio, poder j anunciado pelo Contrato Social, que os jacobinos
procuraro construir e que ser o objetivo de todos os revolucionrios,
construtores de um poder absoluto porque cientfico, e destinado a proteger
a transparncia da sociedade contra o arbtrio, a dependncia e o esprito
reacionrio. (p. 20)

O esprito do Iluminismo era o de uma elite instruda, de nobres, de

burgueses e intelectuais avanados, que experimentavam nesses prazeres
uma libertao e a satisfao de escandalizar a Igreja, principalmente no
caso dos pases catlicos. (p. 22)
Este conceito de natureza, como o de razo, tem como funo principal
unir o homem e o mundo, como fazia a idia de criao, mais
freqentemente associada do que contrria de natureza, mas permitindo
ao pensamento e ao humanos agir sobre essa natureza conhecendo e
respeitando suas leis sem recorrer revelao nem aos ensinamentos das
Igrejas. (p. 23)
Se esse apelo natureza tem uma funo acima de tudo crtica, antireligiosa, porque ela procura dar ao bem e ao mal um fundamento que
no seja nem religioso nem psicolgico, mas somente social. A idia de
que a sociedade fonte de valores, que o bem o que til sociedade e o
mal o que prejudica sua integrao e eficcia, um elemento essencial da
ideologia clssica da modernidade. (p. 23)
Existe uma ordem natural onde o homem deve saber inserir-se e, quando
ele dela se afasta, arrastado por seus desejos e ambies, ele passa desta
existncia natural para o domnio do mal que separa e ope os indivduos.
O contrato social faz surgir um soberano que ao mesmo tempo a prpria
sociedade, que constitui um corpo social, desde que seja de pequena
dimenso, e a razo. Como todos os filsofos do Iluminismo, Rousseau
descarta a revelao divina como princpio de organizao da sociedade,
substituindo-a pela razo. O soberano de Rousseau anuncia a conscincia
coletiva de Durkheim, assim como seu pensamento, seguindo o de Hobbes,
est na origem de todas as sociologias que definem as funes principais de
uma sociedade e avaliam as condutas por sua contribuio positiva ou
negativa integrao social e capacidade das instituies de controlar os
interesses e paixes pessoais. (p. 25)
A ideologia modernista no se ligou idia democrtica; ela foi
nitidamente revolucionria, criticando em teoria, e mais tarde na prtica, o
poder do rei e da Igreja Catlica em nome dos principais universais e da
prpria razo. (p. 27)
A identificao da modernidade com a razo foi mais francesa que inglesa;
a revoluo inglesa e o Bill of Rghts de 1689 clamavam ainda pela
restaurao dos direitos tradicionais do Parlamento, enquanto que a
Revoluo francesa, a partir da sua radicalizao, clamava, em nome da
razo, pela unidade da nao e pelo castigo aos agentes do rei e do
estrangeiro. (p. 27)

A ideologia modernista, que corresponde forma, historicamente

particular, da modernizao ocidental, no triunfou apenas o domnio das
idias com a filosofia das luzes. Ela dominou tambm no mundo
econmico, onde tomou a forma do capitalismo, que no pode ser reduzido
nem economia de mercado nem racionalizao. A economia de
mercado corresponde a uma definio negativa da modernidade; ela
significa o desaparecimento de todo controle holstico da atividade
econmica, a independncia desta em relao aos objetivos prprios do
poder poltico ou religioso e aos efeitos das tradies e dos privilgios. A
racionalizao, por seu lado, um elemento indispensvel da modernidade,
como foi dito no incio deste captulo. O modelo capitalista de
modernizao se define, ao contrario, por um tipo de ator dirigente, o
capitalista. (p. 32)
A f favorece o aparecimento de um comportamento econmico? Mas,
como aceitar um tal paradoxo, uma vez que o esprito religioso,
transformando e reavivado pela reforma, antes um ascetismo no mundo,
conduzido a um desprendimento dos bens do mundo dificilmente
compatvel com uma vida consagrada ao trabalho, ao comrcio e ao lucro?
Somos deste modo levados a uma interpretao mais limitada das
realidades analisadas por Weber. O essencial no seria a f, portanto uma
cultura religiosa, mas a ruptura dos laos sociais impostos pelo temor do
juzo de um deus escondido. Ruptura da famlia, das relaes de amizade, e
rejeio e instituies religiosas que misturavam o sagrado e o profano, a f
e a riqueza, a religio e a poltica, a exemplo dos papas e dos cardeais da
Renascena. Isto no reconduz ao tema Weberiano do desencantamento, da
ruptura com todas as formas de interpenetrao do sagrado e do profano, do
ser e dos fenmenos, para falar uma linguagem kantiana. no seu captulo
IV que Weber avana mais claramente nesta direo. Se interpretamos
desta maneira restrita o seu pensamento, ele est perfeito acordo com o
conjunto da idia ocidental clssica de modernidade, concebida por Weber
como intelectualizao, como ruptura com o sentido do mundo e ao no
mundo, como eliminao do finalismo das religies, da revelao e da idia
de Sujeito. A importncia do protestantismo no diz respeito aqui ao
contedo da sua f, mas sua rejeio do encantamento do mundo cristo,
definido ao mesmo tempo pelo papel dos sacramentos e pelo poder
temporal dos papas. (p. 33 e 34)
O capitalismo, o apelo moral natural e a idia de tabula rasa convergem
para definir a ideologia modernista ocidental nos seus aspectos particulares
que no se pode identificar com a modernidade em geral e que seria
perigoso propor ou impor ao mundo inteiro como o nico mtodo certo, o
one Best way, para generalizar a expresso de Taylor. (p. 36)

Esta concepo clssica da modernidade, ao mesmo tempo filosfica e

econmica, define-a como triunfo da razo, como libertao e como
revoluo, e a modernizao como modernidade em ato, como um processo
inteiramente endgeno. (p. 36)
Esta concepo clssica da modernidade, que dominou a Europa e depois o
conjunto do mundo ocidentalizado antes de recuar diante das crticas e da
transformao das prticas sociais, tem como tema central a identificao
do ator social com suas obras, sua produo, seja pelo triunfo da razo
cientfica e tcnica ou pelas respostas trazidas racionalmente pela sociedade
s necessidades e aos desejos dos indivduos. por isso que a ideologia
modernista afirma antes de tudo a morte do Sujeito. A corrente dominante
do pensamento ocidental, desde o sculo XVI at nossos dias, foi
materialista. A concorrncia a Deus, a referncia alma foram
constantemente consideradas como herana de um pensamento tradicional
que era preciso destruir. A luta contra a religio, to viva na Frana, na
Itlia e na Espanha, to central no pensamento de Maquiavel, de Hobbes e
dos Enciclopedistas franceses, no foi apenas a rejeio da monarquia do
direito divino, do absolutismo reforado pela Contra-Reforma, da
submisso da sociedade civil aliana entre trono a altar; ela foi a rejeio
da transcendncia e, mais concretamente, da separao da alma e do corpo,
apelo unidade do mundo e do pensamento dominado pela razo ou pela
busca do interesse e do prazer. (p. 37 e 38)
O triunfo da modernidade a supresso dos princpios eternos, a
eliminao de todas as essncias e de suas entidades artificiais que so o Eu
e as culturas, em benefcio de um conhecimento cientfico dos mecanismos
biopsicolgico e das regras impessoais no escritas de trocas dos bens, das
palavras e das mulheres. O pensamento estruturalista radicalizar este
funcionalismo e empurrar ao mximo a eliminao do sujeito. O
modernismo um anti-humanismo, porque ele sabe muito bem que a idia
do homem estava ligada da alma, que impe a de Deus. A rejeio de
toda revelao e de todo princpio moral criou um vazio que preenchido
pela idia de sociedade, isto , de utilidade social. O homem apenas um
cidado. A caridade torna-se solidariedade, a conscincia passa a ser o
respeito s leis. Os juristas e os administradores substituem os profetas. (p.
38)
O que resta hoje em dia da ideologia modernista? Uma crtica, uma
destruio, um desencantamento. Menos a construo de um mundo novo
que a vontade e a alegria de destruir os obstculos acumulados sobre o
caminho da razo. A idia de modernidade no extrai a sua fora da sua
utopia positiva, a da construo de um mundo racional, mas da sua funo

crtica, e por isso a guarda s enquanto persistir a resistncia do passado.

(p. 39)
CAPTULO II: A ALMA E O DIREITO NATURAL
A modernidade no a eliminao do sagrado, mas a substituio de um
ascetismo fora do mundo por um ascetismo dentro do mundo que no teria
qualquer sentido se no apelasse para uma outra forma de divino, de
sagrado, ao mesmo tempo que o mundo dos fenmenos se separa do mundo
da revelao ou do ser em si. A secularizao s pode ser uma das metades
do mundo desencantando, sendo a outra o apelo a um Sujeito hoje em dia
fora de alcance, mas que no deixa de ser uma referncia constantemente
presente. (p. 42)
O dualismo de origem crist, cuja importncia para a formao da
modernidade ressaltaremos neste captulo, ser destrudo pela ideologia
modernista, provocando no sculo XVIII a abertura de um longo perodo
racionalista que muitos identificaram com a prpria modernidade. Mas
quando na segunda metade do sculo IX esta ideologia entrar em crise
intelectual, social e poltica, como veremos na segunda parte deste livro,
novas interrogaes sobre a modernidade faro reviver o dualismo que
acreditvamos destrudo para sempre pelo poder da indstria e da guerra.
(p. 42)
Todas as religies da revelao, antes de tudo o judasmo, que a primeira
dentre elas, introduzem um princpio de subjetivao do divino que o
comeo do desencantamento do mundo. O cristianismo levou mais longe
esta tendncia rompendo os laos entre a religio e um povo e conferido
uma expresso no social ao povo de Deus. Ele separou poder temporal e
poder espiritual mais fortemente que os uniu, e para apoiar o imperador
na sua luta contra o papa que se formar o pensamento moderno, sendo que
um de seus ramos conduzir at Lutero. (p. 43)
este movimento para o interior que afasta Agostinho do pensamento
platnico do qual ele est ao mesmo tempo to prximo. Porque se ele
pensa que tudo que existe belo, j que tudo pertence ordem racional da
criao, ele no descobre Deus atravs da beleza de suas obras, mas
voltando-se para o homem interior e ali descobrindo uma luz que a da
razo, porm mais amplamente a da alma, criada por Deus sua imagem.
O que nos aproxima muito do cogito cartesiano. Agostinho escreveu
Confisses porque a memria uma atividade do esprito, portanto da
razo, e permite a passagem do exterior para o interior.
Este dualismo est constantemente presente em Lutero, na separao que
ele estabelece entre filosofia e teologia, entre o que pertence razo e o que

pertence f. Esta ruptura da viso que integra o homem natureza traz em

si um apelo experincia, afetividade, que se ope razo e capaz de
suscitar uma reflexo sobre a existncia que se afasta do racionalismo e
alimenta uma concepo do homem que, embora teocntrica e no
antropocntrica, nem por isso deixou de desempenhar um papel essencial
na histria do humanismo ocidental. (p. 44)
O pensamento religioso, dentro do prprio mundo catlico, est dividido
entre tendncias contrrias e violentas polmicas, em particular entre o que
Henri Bremond chamou de humanismo devoto e os jansenistas ou outros
agostinismo extremos, prximos da Reforma, levados pela submisso
absoluta graa eficaz. (p. 47)
Nossa sociedade no individualista porque ela racionalista, secularizada
e orientada para a produo; ela o apesar das presses e da normalizao
que a produo e a gesto centralizadas impem aos indivduos, e ela o
em grande parte graas influncia exercida por concepes morais e
sociais de origem religiosa. (p. 49)
Estas duas faces do homem, a do conhecimento racional das leis criadas
por Deus e a da vontade e da liberdade, marcas de Deus no homem, no se
opem uma outra; elas se combinam no fato de a vontade e a
generosidade serem dadas pela razo e, mais concretamente, porque se o
homem uma coisa que pensa, isso significa que a Quarta Parte do
Discurso, uma coisa que duvida, que concebe, que afirma, que nega, que
quer, que no quer, que tambm imagina e que sente e o incio da
Terceira Meditao retoma este texto acrescentando que conhece poucas
coisas, que ignora muitas, que ama, que odeia, que quer. (p. 52 e 53)
Esta dupla natureza do homem, ao mesmo tempo corpo e alma, est
tambm no centro do pensamento de Pascal. o homem o mais prodigioso
objeto da natureza; pois ele no pode conceber o que s corpo e ainda
menos o que s esprito e menos que qualquer coisa como um corpo pode
estar unido a um esprito. (p. 53 e 54)
A idia de modernidade, que parte sempre da confiana na razo, conhece,
portanto, no direito e no pensamento poltico como na filosofia, uma
bifurcao onde se separam um naturalismo, completado pela idia de
sociedade enquanto corpo social, e um individualismo dentro do qual se
forma a noo de Sujeito. A grandeza de Descartes que o autor
racionalista do Discurso do mtodo tambm defendeu um dualismo
extremo que transformou a idia crist da criatura criada imagem de se
Criador em filosofia do Sujeito pessoal. Da mesma forma, o pensamento

poltico e jurdico separou-se em duas correntes a partir de um tronco

comum. (p. 55)
Do dualismo cartesiano at idia de direito natural e mais tarde obra de
Kant, os sculos XVII e XVIII, apesar da fora crescente do naturalismo e
do empirismo que anunciam o cientificismo e o positivismo do sculo XIX,
permanecem fortemente marcadas, no plano intelectual, pela secularizao
do pensamento cristo, pela transformao do sujeito divino em sujeito
humano, o qual cada vez menos absorvido na contemplao de um ser
cada vez mais escondido, e se torna um ator, um trabalhador e uma
conscincia moral.
Esse perodo arrematado num grande texto: a Declarao dos Direitos do
Homem e do Cidado votada pela Assemblia nacional francesa de 26 de
agosto de 1789. Sua influncia ultrapassou a das declaraes americanas e
seu sentido bem diferente do de Bill of Rights ingls de 1689. Se esse
texto longo, no unicamente por proclamar princpios em contradio
com a monarquia absoluta e que, neste sentido, so revolucionrios, mas
tambm porque ele marca o fim dos debates de dois sculos e confere uma
expresso universal a esta idia dos direitos do homem que contradiz a
idia revolucionria. A Declarao francesa dos direitos situa-se na juno
de um perodo que foi dominado pelo pensamento ingls com o perodo das
revolues que ser dominado pelo modelo poltico francs e pelo
pensamento alemo. o ltimo texto que proclama publicamente a dupla
natureza da modernidade feita simultaneamente de racionalizao e de
subjetivao, antes que triunfem por um longo sculo o historicismo e seu
monismo. (p. 60 e 61)
O triunfo da liberdade na Frana e, alguns anos antes, nos Estados Unidos
libertos de sua dependncia colonial pe fim a um perodo de trs sculos,
aquele que forma o que os historiadores denominaram de o perodo
moderno. Gostaria de relembrar que este perodo no apenas o da
secularizao e do esprito do capitalismo. (p. 64)
A imagem da luzes dissipando as brumas do passado, primeiro sobre os
cumes da sociedade, depois sobre espaos cada vez maiores, eu quis
substituir pela de duas correntes de pensamento e de organizao social
opostas. Chamemos a primeira de capitalismo e a segunda de esprito
burgus. De um lado, o homem desprendido de todos os liames sociais e
que, talvez porque seja eleito, se obriga a disciplinas severas, mais impe
tambm uma ordem repressiva queles que no vivem na justia e sob o
olhar de Deus. Assim se constri uma sociedade justa, elitista, severa,
eficaz, que transforma a f em atividades prticas. Do outro lado a
descoberta da conscincia de si, que se preocupa com esta matresse forme,

forma mestra, como dizia Montaigne, tambm chamada personalidade

individual, e tambm com o sentimento amoroso, que escapa ao domnio da
lei. (p. 65)
A idia central que se impe que os dois plos da modernidade, a
racionalizao e a subjetivao esto em vias de separar-se, enquanto que o
mundo anterior, dominado pela unio entre filosofia e teologia crists,
estava instalado num pensamento ao mesmo tempo mgico e racionalista,
cristo e aristotlico. Esta separao afetar aos poucos todos os campos. A
idia de que as condutas humanas podem e devem colocar-se inteiramente
no interior da racionalidade e de seu universalismo ser contestada
simultaneamente pelos exploradores da personalidade, pelos nacionalismos
e, mais recentemente, pelos analistas de consumo e da comunicao de
massa. (p. 67)
CAPTULO III: O SENTIDO DA HISTRIA
A modernizao econmica acelerada teve como conseqncia
principalmente transformar os princpios do pensamento racional em
objetivos sociais e polticas gerais. (p. 69)
A libertao social e poltica marca a volta natureza, ao Ser, graas
razo cientfica que permite esses encontros entre o homem e o universo.
Condorcet contava com o progresso do esprito humano para assegurar a
felicidade de todos; no sculo XIX a mobilizao social e poltica, o
desejo de felicidade que atuam como motores do progresso industrial.
trabalhar, organiza-se e investir para criar uma sociedade tcnica geradora
de abundncia e de liberdade. A modernidade era uma idia, ela se torna
por acrscimo uma vontade, mas sem que seja rompido o vnculo entre a
ao dos homens e as leis da natureza e da histria, o que assegura uma
continuao fundamental entre o sculo das luzes e a era do progresso. (p.
69 70)
De um interesse muito mais considervel o pensamento historicista,
revestido de uma forma idealista ou no, que identifica a modernizao
com o desenvolvimento do esprito humano, o triunfo da razo com o da
liberdade, a formao da nao ou a vitria final da justia social. (p. 70)
A idia de progresso ocupa um lugar intermedirio, central, entre a idia de
racionalizao e a de desenvolvimento. Este d primazia poltica, aquela
ao conhecimento; a idia de progresso afirma a identidade entre polticas e
desenvolvimento e triunfo da razo; ela anuncia a aplicao da cincia
poltica e por isso identifica uma vontade poltica com uma necessidade
histrica. Acreditar no progresso amar o futuro ao mesmo tempo
inevitvel e radioso. (p. 72)

A idia revolucionria rene trs elementos: a vontade de libertar as foras

da modernidade, a luta contra um antigo regime que obstculo para a
modernizao e para o triunfo da razo e a afirmao de uma vontade
nacional que se identifica com a modernizao. No existe revoluo que
no seja modernizadora, libertadora e nacional. (p. 73)
A entrada no historicismo e no mundo tcnico pelo duplo choque da
Revoluo Francesa e da industrializao inglesa provoca resistncias mais
extremadas que as de Tocqueville, que recusava a revoluo por encontrar
na modernidade a realizao das idias dos sculos XVII e XVII. A entrada
na histria, a passagem das idias s prticas, a distncia intransponvel
criada entre os fenmenos e o ser, engendra uma nostalgia do ser, princpio
de unidade do mundo natural e do mundo humano, e por isso de uma viso
racionalista, que no cessar de se fortalecer antes de se tornar a fora
principal da reao intelectual contra a modernidade. Prometeu triunfante
lastima a beleza perdida do Olimpo. (p. 80)
A franqueza do positivismo vem do fato dele ser estranho s tradies
culturais s quais ele se ope. Ele se dedica inteiramente a resolver o
problema do presente: como reintroduzir ordem no movimento? E a
soluo que ele prope situa-se somente ao nvel da sociedade concebida
como um organismo que necessita ao mesmo tempo da diversidade de seus
rgos e da unidade da vida e da energia. Mas que resposta ele traz ao mais
importante debate do pensamento dos sculos XVII e XVIII: a difcil
conciliao entre o direito natural e o interesse individual, o universal e o
particular, a razo e a sensao? A religio da humanidade atirada entre
esses dois universos, mas no vemos como ela se impe a eles. E, de fato, a
poltica positiva permaneceu sem efeito sobre as prticas sociais. (p. 83 e
84)
O maior perigo do pensamento historicista subordinar os atores sociais ao
Estado, agente de transformao histrica, ver na subjetividade apenas um
momento necessrio apario do esprito objetivo, depois do esprito
absoluto. Uma tendncia profunda do historicismo , falando em nome de
um Sujeito identificado com a histria, eliminar os sujeitos, isto , os atores
na medida em que procuram transformar sua situao para aumentar sua
liberdade. (p. 86)
Hoje sabemos por experincia que o progresso, o povo e a nao no se
fundamentam no entusiasmo revolucionrio para criar uma fora histrica
qual as barreiras levantadas pelo dinheiro, pela religio e pelo direito no
podem resistir. Esta sntese histrica com a qual sonhava a era das
revolues jamais se realizou espontaneamente, apesar dos sonhos de
Michelet. Ela s conseguiu o surgimento do poder absoluto de dirigentes

revolucionrios que se identificaram com a pureza e a unidade da

revoluo. A unidade do processo histrico s se realizou com a
substituio da pluralidade dos atores sociais e a complexidade de suas
relaes pelo Um da nao, do povo, da comunidade sitiada, no interior da
qual devem reinar a lei marcial e a punio dos traidores.
As revolues sempre voltaram as costas democracia, impondo uma
unidade, que s podia ser a de uma ditadura, diversidade de uma
sociedade dividida em classes. Foi exatamente porque a participao ativa
dos atores sociais na vida pblica tronou-se fraca, mesmo na Frana onde o
sufrgio universal existia desde 1848, que se instalou esta dominao da
elite poltica sobre o povo, sobre as classes sociais, que teve incio com o
Terror e se tornar permanente com os regimes totalitrios do sculo XX.
(p. 93 e 94)
preciso, portanto, que nos perguntemos, aps a derrota do pensamento
cristo e do direito natural diante da filosofia da Ilustrao, qual a forma
de retorno subjetividade que deve suceder ao historicismo. Uma tal
frmula tem pelo menos dois mritos. O primeiro nos colocamos, hoje, a
igual distncia dos dois sculos que precederam o nosso, de nos obrigar a
reconhecer ao mesmo tempo o apelo razo e a libertao do sujeito
pessoal. O segundo aceitarmos uma situao histrica de nossa reflexo,
certamente no sob a forma de uma escala das formas de modernizao ou
das etapas do crescimento econmico, mas sob a de uma busca de formas
de interveno da sociedade sobre si mesma que podem clamar por uma
nova definio das relaes entre a eficcia e a liberdade. O modernismo,
j o dissemos, primeiramente de prioridade destruio do passado,
liberao e abertura. Depois as filosofias da histria e do progresso deram
um contedo positivo modernidade. Chamaram isso de totalidade, e esta
palavra est muito prxima de totalitarismo para que suas ambigidades e
seus perigos sejam evidentes. Podemos conceber uma nova situao
histrica, um novo tipo de sociedade onde a modernidade seja definida, no
por um princpio nico e totalizador, mas ao contrrio por novas tenses
entre a racionalizao e a subjetivao? (p. 95)
SEGUNDA PARTE
A MODERNIDADE EM CRISE
CAPTULO I: A DECOMPOSIO
Ns vivamos no silncio, ns vivemos no barulho; ns estvamos isolados,
ns estamos perdidos na multido; ns recebamos muito poucas
mensagens, ns somos bombardeados por elas. A modernidade nos
arrancou dos limites estreitos da cultura local onde vivamos; ela nos jogou

igualmente na liberdade individual como na sociedade e na cultura de

massa. Por muito tempo lutamos contra os antigos regimes e suas heranas,
mas no sculo XX lutamos contra os novos regimes, contra a nova
sociedade e o novo homem que quiseram criar tantos regimes autoritrios,
que fazem ouvir os apelos mais dramticos libertao, que fazem
revolues dirigidas contra as evolues e os regimes que delas nasceram.
A fora principal da modernidade, fora de abertura de um mundo que
estava cercado e fragmentado, se esgota medida em que as mudanas se
intensificam e aumenta a densidade em homens, em capitais, em bens de
consumo, em instrumentos de controle social e em armas. (p. 99 e 100)
Este esgotamento da idia de modernidade inevitvel, j que ela se
define, no como uma nova ordem, mas como um movimento, uma
destruio criadora, para retomar a definio de capitalismo de
Schumpeter. O movimento atrai aqueles que durante muito tempo se
fecharam na imobilidade; ele cansa, torna-se vertigem quando incessante
e no conduz seno sua prpria acelerao. Por ser a modernidade uma
noo mais crtica que construtiva, ele requer uma crtica que seja por si
mesma hipermoderna, o que protege contra as nostalgias que, sabemos,
tomam facilmente uma aparncia perigosa.
O esgotamento da modernidade transforma-se com rapidez em sentimento
angustiante do sem-sentido de uma ao que no aceita outros critrios que
os da racionalidade instrumental. Horkheimer denunciou a degradao da
razo objetiva na razo subjetiva, isto , de uma viso racionalista do
mundo em uma ao puramente tcnica pela qual a racionalidade
colocada ao servio das necessidades, sejam elas as de um ditador ou as
dos consumidores, que no so mais submetidos razo e a seus princpios
de regulamentao da ordem social assim como da ordem natural. Essa
angstia leva a uma inverso d perspectiva. Bruscamente a modernidade
denominada o eclipse da razo por Horkheimer e Adorno e todos aqueles
por eles influenciados, bem alm da escola de Frankfurt. Raciocnio que
prolonga a inquietude de Weber, o maior analista da modernidade. (p. 100
e 101)
Essas duas etapas da crise da modernidade, o esgotamento do movimento
inicial de liberao e a perda de sentido de uma cultura que se sentia
enclausurada na tcnica e na ao instrumental, conduziram a uma terceira
etapa, mais radical porque colocava em questo, no as carncias da
modernidade, mas seus prprios objetivos positivos. Desde o primeiro
captulo deste livro percebemos claramente que o desaparecimento dos
fundamentos metassociais da moral ocasionaram o triunfo da moral social,
do utilitarismo e do funcionalismo. bom o que til sociedade.

Sejamos cada um de ns bom cidado, bom trabalhador, com pai ou boa

filha. (p. 102)
A cultura que se poderia chamar ps-moderna, se essa palavra no servisse
nos dias de hoje para denominar um conjunto mais delimitado de idias,
no possui princpio central detectvel; ela associa orientaes contrrias,
ela parece puxada direita e esquerda. (p. 103 e 104)
A reao antimoderna mais profunda aquela que resiste com toda fora ao
voluntarismo dos poderes modernizadores. (p. 104)
No se pode reduzir a uma antropologia do desejo a economia de consumo,
pois esta indissocivel da racionalizao industrial. (p. 104)
No campo da produo a idia de organizao que ocupa o lugar central.
(p. 105)
A empresa como centro de deciso ocupa hoje em dia o lugar que era
reconhecido anteriormente ao capitalismo como sistema de mobilizao de
recursos financeiros e humanos. E as lutas sociais tm lugar cada vez maior
no seio da empresa at escolherem como arma suprema, nos Estados
Unidos ou na Franca, a ocupao das empresas, por ocasio da Frente
Popular. (p. 105)
As lutas sociais se misturam constantemente com as lutas nacionais. (p.
106)
Este rpido resumo das principais foras que denominam a cena social e
cultural no decorrer do ltimo sculo: a sexualidade, o consumo mercantil,
a empresa, a nao, no pode trazer seno um primeiro ajuste, orientar
nossa ateno sobre a aparente heterogeneidade desse cenrio que no pode
mais ser chamado de sociedade. (p. 106)
O modelo pleno, global, da modernidade, ao mesmo tempo cultural,
econmico e poltico, decompondo-se em sexualidade, consumo, empresa e
nao, reduz a racionalidade a um resduo: a racionalidade instrumental, a
tcnica consideradas como a procura dos meios mais eficazes para atingir
os objetivos que escapam aos critrios da racionalidade na medida em que
dependem dos valores sociais ou culturais, cujas escolhas s vezes so
feitas segundo critrios distantes de toda a referncia racionalidade. O
tecnicismo coloca-se a servio da solidariedade social, mas tambm da
represso social; da produo em massa, mas tambm da agresso militar
ou da propaganda e da publicidade, qualquer que seja o contedo das
mensagens transmitidas. Esse tecnicismo pouco discutido, uma vez que

fica claro para a maioria que ele no impe nenhuma escolha no que
concerne aos fins da ao. (p. 109 e 110)
CAPTULO II: A DESTRUIO DO EGO
O progresso no mais pensado como o triunfo da razo ou a realizao do
Esprito absoluto, mas como a libertao de uma energia e de necessidades
naturais s quais se opem as construes institucionais e ideolgicas. A
separao entre o espiritual e o temporal, banida pelo idealismo, retorna
fortemente, sob uma forma to extrema que ela ultrapassa o domnio das
instituies e o prprio cenrio poltico; de uma lado as necessidades, do
outro o lucro; entre os dois, mais do que um conflito que poderia
desembocar em compromissos: a contradio, que no superada seno
pela convergncia final da revolta libertadora e do desenvolvimento das
foras produtivas, da socializao da produo e do socialismo para chegar
naturalizao da sociedade e na eliminao dos obstculos criados pela
conscincia. Para Marx, tambm, o adversrio intelectual principal a idia
de sujeito. Entre as necessidades e os lucros afrontados, tudo o que figura
da sociedade ou da personalidade, modelo de sociedade ou modelo
humano, subjetividade individual ou coletiva, astcia da burguesia. (p.
113)
Marx o primeiro grande intelectual ps-moderno porque ele antihumanista e porque definiu o progresso como liberao da natureza, no
como realizao de uma concepo do homem. Sua concepo da
totalidade varia de acordo com os textos e mesmo com as etapas da sua
vida, mas existe uma unidade na sua obra que o materialismo, e por
conseguinte a luta contra o subjetivismo. (p. 114)
Seu argumento central apresentando em Genealogia da moral. Existem os
fortes e os fracos, os dominadores e os dominados, as aves de rapina e os
cordeiros. Entre eles h relaes materiais das quais todo elemento moral
est ausente e que so as da prpria vida e das relaes de fora que lhe so
desfavorveis, interpreta a fora de seu adversrio como m. Ele introduz,
por trs de seus atos, uma vontade, uma essncia. Assim nasce a noo do
sujeito, to irracional e artificial como a do raio que os ignorantes
introduzem para explicar a descarga eltrica, que se torna tambm sujeito e
toma mesmo a figura de Jpiter. (p. 117)
Em alm do bem e do mal, sua crtica se concentra sobre os filsofos do
sujeito e em primeiro lugar sobre o cogito de Descartes. (p. 118)
S a renncia ao ideal, a Deus, s o triunfo da vontade de vida sobre a
vontade de morte permitem a libertao. Mas a luta incessante entre essas

duas foras opostas, pois todo desejo sonha com a sua realizao, o que faz
nascer o ideal. (p. 119)
O super-homem aquele que se eleva at o amor fati, aquele que, segundo
a palavra de Zaratustra, sabe que necessita do que h de pior nele se quiser
conseguir o que h de melhor. Nietzsche no apela seguramente para a
liberao dos instintos, mas para a sua espiritualizao, para a
transformao da natureza em obra de arte, a subida ao Eterno Retorno. (p.
121)
Todos os temas se resumem nestas palavras: a recusa da moral crist, a
alegria, o combate. O que os une , antes de tudo, a crtica de uma
modernidade identificada ao mesmo tempo com o utilitarismo e a
subordinao do ser individual, e nele da vida, aos interesses da
organizao econmica e social. A crtica de Nietzsche no to radical
porque ela anti-social como o a hostilidade de tantos artistas e
intelectuais com respeito a uma sociedade civil e a uma democracia
identificada com um capitalismo filisteu. (p. 122)
Frente a um pensamento modernista transformado em crtica surge, a partir
de Nietzsche, um pensamento antimoderno que concentra seus ataques
contra a idia de sujeito. Pensamento antropolgico e filosfico oposto s
cincias sociais que quase naturalmente tm parte com a modernidade.
Pensamento que no nostlgico do passado, mas que recusa a
identificao entre o ator e suas obras. O pensamento nietzschiano sai do
modernismo reintroduzindo o ser a-histrico; mas este no pode mais ser o
mundo das idias platnicas ou o Logos divino, ele a relao como o Id, a
conscincia do desejo. O homem no ultrapassa sua histria porque sua
alma a imagem de Deus, como queria Descartes, mas porque ela
habitada por Dioniso, fora impessoal do desejo, sexualidade, natureza do
homem. Contra o pensamento das luzes que colocava o universal na razo e
apelava para o controle das paixes atravs da vontade posta a servio da
lucidez, o universal emerge com Nietzsche, e depois dele com Freud, no
inconsciente e sua linguagem, no desejo que derruba as barreiras da
interioridade. Essa demolio pode ser levada at o antimodernismo mais
extremo ela tambm a condio de criao de um sujeito que no seja
nem o Ego individual, nem o si-mesmo (self) construdo pela sociedade;
um sujeito que se definisse pela relao a si-mesmo e no s normas
culturais institucionalizadas, mas que no pode existir, a menos que se
descubra o caminho que leva do Id ao Eu, caminho que deve contornar o
Ego identificado com a razo. Nietzsche no se preocupa com o Eu: o amor
do destino, amor fati, que ele proclama, quer livrar o homem de todas as
tendncias decadentes (crist, democrtica, feminina) na subjetivao. (p.
123 e 124)

Nietzsche no a nica grande figura intelectual que tenha combatido a

ideologia modernista. Os filsofos da histria e da sociedade se
identificaram grandemente com um ou outro aspecto da crise da
modernidade. (p. 126)
A destruio do Ego, definido pela interiorizao das normas sociais,
levada at suas mais extremas conseqncias por Freud; sua obra o
ataque mais sistemtico j dirigido contra a ideologia da modernidade. Ele
substitui a unidade do ator e do sistema, da racionalidade do mundo tcnico
e da moralidade pessoal, pela ruptura entre o indivduo e o social. De um
lado o prazer, do outro a lei, mundos to completamente opostos que
impossvel imagin-los juntos. De forma que a afirmao central de Freud
pode ser interpretada de maneiras opostas: para uns Freud um pessimista
que julga indispensvel a submisso das pulses individuais s regras e s
exigncias da vida social; para outros, foi ele que revelou, e portanto
libertou, a sexualidade. (p. 126)
O pensamento de Freud est prximo do de Nietzsche, porm, mais ainda
oposto a ele. (p. 132)
A crtica da modernidade marcada por esses dois pensadores levou uma, a
de Nietzsche, rumo a uma recusa da modernidade, a outra, a de Freud,
rumo procura da liberdade do indivduo, oposio que no deve esconder
seu comum pessimismo e sua rejeio das iluses modernistas, sobretudo
da perigosa pretenso de identificar a liberdade pessoal com a integrao
social. Nietzsche faz reviver o mundo anterior ao cristianismo; Freud faz
nascer o sujeito pessoal num mundo secularizado onde ele corre o risco de
ser esmagado por sua culpabilidade ou por identificaes sociais e polticas
alienantes. Reconheamos que essas duas influncias se conjugam
freqentemente e levam numerosos intelectuais a uma rejeio global da
sociedade reduzida a um entrelaamento de regras e exigncias, em nome
do desejo, palavra que por razes histricas eles preferem de vontade de
poder. Esse antimodernismo radical, estranho a toda escolha poltica e
social, que pode conduzir s escolhas mais diversas, ser, no sculo XX, a
nova forma de oposio do artista ao mundo burgus. (p. 133)
A sociologia nascente rompe com o esprito das luzes. Mesmo Weber, que
se liga certamente a Kant, insiste sobre o carter no racional dos valores
dos calvinistas e faz do profeta a figura central da vida social e poltica. E
Simmel, que escreve em 1907 um texto sobre Schopenhauer e Nietzsche,
confere mais fortemente ainda um papel central vontade de vida como
fonte primeira ao mesmo tempo da moralidade e da imoralidade.

Por isso a sociologia no estranha conscincia final-de-sculo do

declnio do Ocidente, isto , crise do racionalismo da Ilustrao que se
desenvolve principalmente na Alemanha.
O triunfo do capitalismo impe a ruptura da imagem racionalista do
homem, o que evidente tanto para os socilogos como para os
historiadores da economia, que a vontade de lucro e de poder, a guerra pelo
mercado e as exigncias impostas aos trabalhadores na empresa no se
deixam reduzir imagem suave da racionalizao. (p. 137 e 138)
Se o pensamento modernista, tanto na sua verso liberal quanto na sua
verso marxista, repousa sobre a correspondncia afirmada entre a
libertao do indivduo e o progresso histrico, o que se traduz pelo sonho
de criar um homem novo numa sociedade nova, Nietzsche e Freud
destruram a idia de modernidade. exagero reconhecer que essa
destruio do modernismo foi definitiva, que ela permanece to completa
hoje quanto no final do sculo XIX, e que, em particular, o grande perodo
de crescimento do ps-segunda Guerra Mundial no provocou o
ressurgimento de filosofias do progresso? A influncia do partido
comunista, em particular na Frana, explica a manuteno de um
progressismo muito ideolgico, mas no foi bastante forte para suscitar
expresses originais de confiana no futuro. Ao contrrio, ela foi exercida
num sentido oposto, o da denncia da crise geral do capitalismo e da
pauperizao relativa e mesmo absoluta, o que aniquilava o pensamento
socialista para o qual a confiana na classe operria revolucionria no
podia ser separada da crena no movimento natural da economia rumo a
uma mais forte socializao da produo.
A partir de Nietzsche e de Freud, o indivduo deixa de ser concebido
apenas como um trabalhador, um consumidor ou mesmo um cidado, deixa
de ser unicamente um ser social; ele se torna um ser de desejo, habitado por
foras impessoais e linguagens, mas tambm um ser individual, privado.
Isso obriga a redefinir o sujeito. Ele era o elo que ligava o indivduo a um
universal: Deus, a razo, a Histria; ora, Deus est morto, a razo se tornou
instrumental e a Histria est dominada pelos Estados absolutos. (p. 139)
CAPTULO III: A NAO, A EMPRESA, O CONSUMIDOR
crtica intelectual do otimismo historicista freqentemente se juntou uma
crtica histrica, prtica, das iluses positivistas. A sociedade moderna ou
industrial, diz ela, no se reduz ao triunfo do clculo e da autoridade
racional legal; ela obra de empresas, ela trazida pela conscincia
nacional, ela cada vez mais arrastada pelas demandas dos consumidores.

Nenhum desses trs atores da modernizao se reduz a uma ao

instrumental. (p. 143)
no caso da nao que a tese modernista se expressou com mais fora,
mas tambm se chocou com as maiores resistncias. Essa tese foi
amplamente adotada na Frana. (p. 144)
Em outros lugares, notadamente na Amrica Latina, a mistura entre
nacionalismo e modernismo toma as formas mais variadas. (p. 145)
Parece mais difcil no considerar a empresa como agente da modernidade,
definida como racionalizao. Produzir eficazmente, responder s
demandas que se exprimem no mercado, buscar o lucro mais elevado,
diversificar os investimentos, todos esses atos que constituem o essencial
da gesto das empresas, no so tambm aplicaes da racionalidade
econmica? O que desperta a dvida, porm, antes de tudo o lugar pouco
valorizado concedido empresa nas anlises da atividade econmica.
Durante um primeiro perodo, falou-se sobretudo do capital, dos ciclos
econmicos e, numa medida menor, dos efeitos da inovao tcnica sobre a
atividade econmica. O segundo perodo da histria da anlise da produo
foi dominado pela idia de racionalizao. (p. 149)
Este domnio onde a ruptura entre o sistema e os atores parece ser mais
difcil de se conceber. Nossas idias sobre o consumo foram dominadas
durante muito tempo por dois tipos de explicaes: de acordo com o
primeiro, o consumo tem a forma de uma escada que vai dos bens mais
indispensveis, a alimentao, aos que comportam nacordo com o segundo,
o consumo a linguagem do nvel social, porque o que cada um de ns
acredita ser seu gosto determinado pelo lugar que ele ocupa na sociedade
e sua tendncia de subir ou de descer, de sorte que o consumo aparece
estreitamente determinado pelo status social. (p. 151 e 152)
Este mundo do consumo to estranho ao da empresa quanto ao da nao.
Ele encontra mais facilmente o mundo da libido, se bem que ele esteja
muito mais distanciado dele do que acreditam aqueles que falam de
erotizao do consumo. (p. 153)
CAPTULO IV: OS INTELECTUAIS CONTRA A MODERNIDADE
Tanto os intelectuais de meados do sculo XIX foram levados por sonhos
de futuro quanto os de meados do sculo XX foram dominados pelo
sentimento da catstrofe, do sem-sentido, do desaparecimento dos atores da
histria. Eles haviam acreditado que as idias conduziam o mundo; foram
obrigados a denunciar o ascenso implacvel da barbrie, do poder absoluto
ou do capitalismo monopolista do Estado.

Foi assim que a vida intelectual e a vida social se separam e os intelectuais

se fecharam numa crtica global da modernidade que os levou a um
radicalismo extremo e a uma marginalidade crescente. Pela primeira vez
desde muito tempo, as transformaes sociais, culturais e polticas em
curso no mundo no parecem mais pensadas, pois as informaes dadas
pelos experts, por mais indispensveis que elas sejam, no produzem por si
mesmas as interpretaes que os intelectuais parecem incapazes de dar.
preciso descrever esta mudana de rumo dos intelectuais antimodernos
antes de explorar as formas extremas da decomposio da ideologia
modernista. (p. 160)
Os intelectuais tinham anunciado o progresso a uma sociedade ainda
imersa no costume, na tradio e nos privilgios, e eles encontraram muito
facilmente aliados na nobreza ou na burguesia, como o mostrou Daniel
Roche para a Frana do sculo XVIII. Durante o sculo XIX, e at a
Primeira Guerra Mundial e a Revoluo Sovitica, eles haviam acentuada
cada vez mais seu progressismo, isto , sua crtica da sociedade em nome
de um futuro necessrio, tanto do ponto de vista da cincia quanto da
moral. O movimento comunista, depois os movimentos de libertao
nacional, os entusiasmaram, mesmo se eles prprios se sentiam
questionados pelos revolucionrios que rejeitavam tanto as liberdades
construdas pelo Ocidente quanto o poder da burguesia e das autoridades
coloniais. Fazer avanar o conhecimento e defender a tolerncia e a
liberdade parecia-lhes objetivos associados aos da revoluo social e das
guerras anticoloniais. A idia de modernidade, mesmo quando ela no era
explicitamente invocada, unia lutas que no pareciam estranhas entre si,
porque o planeta estava dividido entre ricos e pobres, colonizadores e
colonizados. Este progressismo resistiu por longo tempo a uma realidade
que ele cada vez mais obstinadamente recusou-e a ver.
A experincia do totalitarismo que dominou o sculo XX, porm, explica a
reao de um grupo importante de intelectuais que, inteligentes e corajosos
o suficiente para recusar o estatuto de companheiros de fileiras dos partidos
totalitrios, no viram outra sada para as contradies que os ameaavam
seno passar a uma crtica generalizada. Eles romperam com a esperana
progressista de reconciliar a histria e a liberdade; eles voltaram as costas
para o marxismo hegelianizado ou mesmo cristianizado e para todas as
formas de historicismo e de filosofia da histria. Louis Althusser exprime
mais claramente, porque mais prximo da poltica, este anti-humanismo
destinado a arrebatar ao poder poltico o direito de falar em nome do
homem, e portanto de impor uma poltica repressiva. Se um governo se
limitasse administrao das coisas em nome da cincia e da necessidade
histrica, ele teria um papel de libertao dos privilgios e no arriscaria
mais transforma-se em Igreja ou em Inquisio. Assim se desenvolve um

fundamentalismo racionalista que elimina toda referncia ao sujeito

histrico por desconfiana do ensino totalitrio e, instalando-se sobre o
rochedo da cincia, pode condenar com uma s voz tanto os regimes
totalitrios como a sociedade de consumo. A histria das idias constata
no apenas o vigor do movimento intelectual que acabo de descrever, mas
tambm seu sucesso e mesmo seu poder no interior do mundo intelectual,
tanto na universidade como nas editoras e na mdia.
A segunda metade do sculo XX dominada pela ruptura da teoria e da
prtica. Sobre as runas do progressismo se separam, de um lado os que
colocam sua inteligncia a servio das empresas e dos governos, ou do seu
sucesso pessoal; do outro lado, os que vem antes de tudo na sociedade
moderna, o crescimento e a difuso dos controles sociais. No denuncia
Marcuse, na tolerncia das sociedades ocidentais, um sistema de
manipulao to repressivo quanto as proibies dos regimes totalitrios?
Cada vez mais a sociedade de produo e de consumo de massa se divide
em duas fileiras (situs, dizem os socilogos) que no so absolutamente
classes sociais, mas universos sociais e culturais qualitativamente
diferentes. De um lado, um mundo de produo, da instrumentalidade, da
eficcia e do mercado; do outro; o da crtica social e da defesa de valores
ou de instituio que resistem interveno da sociedade. A oposio entre
os tecno-econmicos e os socioculturais no somente profissional;
ela tende a tornar-se geral, uma vez que os primeiros votam mais
comumente na direita e os segundos na esquerda e, sobretudo, que o
primeiro grupo mais masculino e o segundo mais feminino. A histria das
idias mudou de escala e de sentido com o desenvolvimento rpido do
ensino universitrio de massa, pois os intelectuais no so mais um grupo
reduzido e influente; eles se transformaram em uma vasta intelligentsia.
Certas revistas e grandes editoras se correspondem com esta intelligentsia
que constitui seu pblico mais importante, da mesma maneira que na
frana, o partido socialista no pode ignorar que seu apoio mais slido se
encontra nos socioculturais, em particular no corpo docente. Da o
isolamento relativo dos que se esforam por refletir sobre a sociedade
contempornea, pois eles esto espremidos entre os pensadores crticos da
modernidade e os atores inteiramente imersos nela. A sociologia quase
sucumbiu a este ataque duplo e se enfraqueceu na maioria dos pases
devido a essa diviso cada vez mais completa do pensamento social legado
pelo sculo XIX.
Isto provocou dois tipos de reaes intelectuais e polticas cuja mistura deu
seu tom ao movimento de maio de 68. De uma parte, o pensamento social
reagiu eficazmente contra o otimismo afetado dos idelogos da
modernizao. Ele salvaguardou o espao da recusa sem a qual formao
de novos atores e de novos movimentos sociais no teria sido possvel, e

ele procurou desprender o sentido das mais novas reivindicaes, em

particular do movimento feminista, da crtica do centralismo jacobino, da
recusa ecolgica da destruio do meio ambiente. O antipositivismo e o
antiprodutivismo preparam o sonho de uma sociedade que parecia
absurdamente reduzida ao mercado de bens e de servios. Paralelamente,
porm, os intelectuais se fecharam cada vez mais na sua crtica
esquerdista da sociedade moderna descrita como uma mquina a ser
manipulada. O que no corresponde realidade, pois se a sociedade
moderna uma rede cada vez mais densa de sinais, no se pode esquecer
que estes sinais so menos imperiosos do que normas, e possuem, em
particular, efeitos de socializao cada vez mais fracos. Uma conveno,
uma regra de jogo no impe ordens to restritas quando artigos de
catecismo ou formas de dependncia pessoal e direta. (p.182, 183 e 184)
Os intelectuais no so os nicos responsveis pela situao da qual so
vtimas. O apelo crescente do poder poltico ideologia, como lugar
invasor dos conhecimentos mais utilitrios, transformou em reas militares
e em grandes reas comerciais uma grande parte de terras onde se
desenvolvia a vida intelectual. Por que, porm, esta se deixou arrastar to
maciamente pela recusa da modernidade e pela crtica to distante dos
fatos observveis? Por que os intelectuais escutam to pouco e to mal os
barulhos da rua? Eu s vejo uma explicao para este retraimento: que os
intelectuais se identificam to completamente com a imagem racionalista,
iluminista da modernidade, e aps terem triunfado juntos se decompuseram
como ela, ao passo que as condutas sociais e culturais em todas as partes do
mundo se deixam cada vez menos conduzir por esta representao.
Redefinir a modernidade no somente til para as sociedades modernas
ou em via de modernizao; tambm, para os intelectuais, um meio
indispensvel de escapar perda de sentido que os leva a ver apenas
controle a represso na civilizao tcnica, e a negar a existncia de atores
sociais num mundo agitado por problemas e inovaes, projetos e
contestaes. (p. 185)
CAPTULO V: SADAS DA MODERNIDADE
A idia de modernidade s dominou o pensamento antes da construo da
sociedade industrial. A luta contra o passado, o Antigo Regime e as crenas
religiosas, a confiana absoluta na razo davam imagem da sociedade
moderna uma fora e uma coerncia que cedo desaparecem quando a
experincia substitui a esperana, quando a sociedade nova se tornou
realidade e no mais apenas o inverso daquela que se queria destruir ou
ultrapassar. A histria da modernidade aquela da emergncia de atores
sociais e culturais que se desprendem cada vez mais da f na modernidade
como definio concreta do bem. Os intelectuais, seguindo a Nietzsche e

Freud, so os primeiros a rejeitar a modernidade, e a corrente mais

influente do pensamento moderno, de Horkheimer e de seus amigos de
Frankfurt a Michel Foucault, conduziu sempre para mais longe uma crtica
da modernidade que acaba por isolar completamente os intelectuais numa
sociedade que eles designavam com desprezo como sociedade de massa.
Ao lado deles, porm, um sentido algumas vezes prximo dessas crticas
intelectuais, mas com freqncia muito distanciado delas, as naes e sua
paixo por sua independncia, sua histrias e sua identidade, adquirem uma
importncia crescente, ao ponto que o sculo XX tinha sido o das classes,
pelo menos nos pases modernizados. (p. 187)
fcil criticar a variedade de sentidos dados ao ps-modernismo, mas
essas crticas no vo ao essencial. O ps-modernismo, tal como eu acabo
de definir e do qual vou descrever as principais orientaes, muito mais
que moda intelectual; ele prolonga diretamente a crtica destrutiva do
modelo racionalizador lanada por Marx, Nietzsche e Freud. Ele o
resultado de um longo movimento intelectual; este se ops quase que
constantemente a uma modernizao tcnica e econmica que no foi
interpretada por nenhuma obra intelectual maior durante o sculo passado,
com exceo talvez da de Dewey, alimentada pelo darwinismo. Como no
ver que, sob todas as suas formas, este ps-modernismo incompatvel
com o essencial do pensamento social que ns herdamos dos dois sculos
que precederam o nosso, em particular com noes como as de
historicidade, de movimento social e de sujeito, que eu defenderei contra
este pensamento ps-modernista na terceira parte deste livro.
Ela une pelo menos quatro correntes de pensamento, cada uma
representando uma forma de ruptura com a ideologia modernista:
1. A primeira definiu a ps modernidade como uma hipermodernidade, da
mesma maneira que Daniel Bell definia a sociedade ps-industrial como
hiperindustrial. O movimento de modernidade no cessa de se acelerar, as
vanguardas tornam-se cada vez mais efmeras e toda a produo cultural,
diz com justeza Jean-Franois Lyotard, torna-se vanguardista por um
consumo cada vez mais rpido de linguagens e de signos. A modernidade
anula a si mesma. (p. 197)
2. Bem diferente se bem que facilmente complementar a crtica, no
mais do modernismo tcnico, mas do modernismo social e poltico que
inventou contramodelos de sociedades cuja realizao clamava pela
interveno de um poder tanto mais absoluto quanto mais completa era a
ruptura a ser efetuada. A idia de revoluo, eu j disse desde o incio,
sempre foi estreitamente associada de modernidade. (p. 198)

O neoliberalismo que triunfa na vida econmica e poltica durante os anos

80 e o p-modernismo cultural so os produtos paralelos da decomposio
do esquerdismo, forma extrema de modernismo, sobretudo para os
trotskistas, que desde o incio da Revoluo Sovitica cultivaram a utopia
da mquina central, que tornada plano central, transformada mais
recentemente em ordenar central, que se supunha que transformaria o
governo dos homens em administrao das coisas e assim os libertaria dos
males do subjetivismo poltico de tipo stalinista ou hitlerista. (p. 198)
Entramos na era da dissoluo do social? Para muitos, de Baudrillard a
Lipovetsky, tal o sentido profundo de uma decomposio cuja idia de
ps modernidade s percebe o aspecto de ruptura com uma tradio
intelectual e cultural. A situao do ps-social o produto de uma completa
separao entre a instrumentalidade e o sentido; a primeira gerida por
empresas, econmicas ou polticas, em concorrncia entre elas nos
mercados; o segundo, tornou-se puramente privado, subjetivo. (p. 198)
3. Estes dois procedimentos, hipermodernista e antimodernista, podem sair
completamente do mbito da modernidade. Isto pode acontecer, porm, em
duas direes opostas. A mais freqentemente afirmada a ruptura com o
historicismo, portanto a substituio da sucesso das formas culturais pela
sua simultaneidade. (p. 200)
O ps-modernismo torna-se aqui o ps-historicismo, sendo este o seu
sentido principal e o que lhe d sua importncia. (p. 200)
4. Se as obras culturais, porm, esto separadas do conjunto histrico onde
elas aparecem, seu valor no pode mais ser definido seno pelo mercado.
Da a nova importncia no mercado da arte; enquanto que durante muito
tempo as obras eram escolhidas, ou por principais ou amadores que
representavam certas demandas culturais da aristocracia ou da burguesia. O
que nos traz de volta nossa anlise da sociedade liberal onde triunfam
dois dos fragmentos da modernidade dividida, a empresa e o consumo,
sobre os dois dos fragmentos da modernidade dividida, a empresa e o
consumo, sobre os dois outros, o eros e a nao; portanto, o movimento e a
mudana sobre o Ser. (p. 201)
O movimento ps-modernista conduz assim ao extremo a destruio da
representao modernista do mundo. Ele rejeita a diferenciao funcional
entre os domnios da vida social arte, economia, poltica e seu
complemento, o uso por cada um deles da razo instrumental. Ele recusa
tambm a separao entre a alta cultura, social e poltica tanto quanto
esttica, que se refere s garantias metassociais da ordem social a razo a

histria, a modernizao ou a libertao da classe operria e a cultura de

massa. (p. 201)
O ps-modernismo marca o fim da parte introduzida por Nietzsche, a
destruio do reino da tcnica e da racionalidade instrumental. (p. 202)
Como conciliar uma decomposio da viso racionalista clssica, que ns
sabemos ser inevitvel e mesmo libertadora, com princpios de organizao
da vida social, sem os quais a prpria justia e a prpria liberdade tornamse impossveis? Existe uma maneira de escapar ao mesmo tempo do
universalismo dominador e do multiculturalismo carregado de segregao e
de racismo? Como escapar destruio do sujeito que conduz ao domnio
do interesse e da fora, mas tambm ditadura da subjetividade que
produziu tantos totalitarismos?
O mundo de hoje, que alguns espritos apressados vem unificar-se em
torno dos valores ocidentais que triunfam sobre o fascismo, sobre o
consumo e sobre o nacionalismo terceiro-mundista, est de fato dividido
entre o mundo objetivo e o mundo subjetivo, entre o sistema e os atores.
Vemos insurgir-se, uma contra a outra, a lgica do mercado mundial e
aquela dos poderes que falam em nome de uma identidade cultural. Por um
lado, o mundo parece global; por outro, o multiculturalismo parece sem
limites. Como no ver nessas divises completas uma dupla ameaa para o
planeta? Enquanto a lei do mercado esmaga sociedades, culturas e
movimentos sociais, a obsesso da identidade se fecha numa poltica
arbitrria to completa que ela no pode se manter seno pela regresso e
pelo fanatismo. No somente a reflexo sobre a histria das idias que
nos incita a redefinir a modernidade: o confronto nu de duas culturas e
dois tipos de poder que nos obriga a reunir o que estava separado, mas sem
ceder nostalgia da unidade perdida do universo. Se ns no conseguirmos
definir uma outra concepo da modernidade, menos orgulhosa que a do
Iluminismo, mas capaz de resistir diversidade absoluta das culturas e dos
indivduos, ns entraremos em tempestades ainda mais violentas que
aquelas que acompanharam a queda dos antigos regimes e da
industrializao. (p. 209)
TERCEIRA PARTE
NASCIMENTO DO SUJEITO
CAPTULO I: O SUJEITO
No existe uma figura nica da modernidade, mas duas figuras voltadas
uma para a outra e cujo dilogo constitui a modernidade: a racionalizao e
a subjetivao. (p. 218)

Racionalizao e subjetivao aparecem ao mesmo tempo, como a

Renascena e a Reforma, que se contradizem, mas se completam ainda
mais. (p. 218)
O que entendemos por sujeito? Antes de tudo a criao de um mundo
regido por leis racionais e inteligveis para o pensamento do homem. De
modo que a formao do homem como sujeito foi identificada, como se v
melhor nos programas de educao, com a aprendizagem do pensamento
racional e a capacidade de resistir s presses do hbito e do desejo, para
submeter-se somente ao governo da razo. (p. 218)
A idia de sujeito como princpio moral ope-se tanto idia do controle
das paixes pela razo, presente desde Plato at os idelogos da rational
choice, quanto concepo do bem como cumprimento de deveres sociais.
Poderamos mesmo definir estas trs concepes opostas como etapas
sucessivas da histria das idias morais. Primeiro viria a idia de que existe
uma ordem do mundo e sua variante principal segundo a qual esta ordem
racional. A conduta mais elevada ento aquela que coloca o indivduo em
harmonia com a ordem do mundo. A secularizao enfraquece esta
concepo, j que ela reduz a razo objetiva a no ser mais que a razo
subjetiva. ento a utilidade social das condutas que mede seu valor, a
contribuio de cada um ao bem comum. E somente quando este
moralismo social foi denunciado pelos pensadores crticos, principalmente
a partir de Marx e de Nietzsche, que a afirmao do indivduo como sujeito
pode ocupar um lugar central, mas este tem mais chances de ser dado ao
individualismo segundo o qual no existe princpio de moralidade fora do
direito de cada um a viver livremente seus desejos individuais, posio
naturalista que leva a suprimir toda norma e, portanto, toda sano e que, se
fosse aplicada se os assassinatos e os estupros no fossem mais
condenados -, produziria reaes violentas, mostrando como artificial
apelar aqui para a natureza. (p. 224)
O homem moderno est constantemente ameaado pelo poder absoluto da
sociedade, e porque o nosso sculo foi obscurecido pelo totalitarismo que
ele levado, mais diretamente que os precedentes, a reconhecer a idia de
sujeito como princpio central de resistncia ao poder autoritrio.
A sociedade moderna nasce com a ruptura da ordem sagrada do mundo; no
lugar desta aparece a separao, mas tambm a interdependncia da ao
racional instrumental e do sujeito pessoal. Se a primeira quer ignorar o
segundo ela substitui o culto da sociedade e da funcionalidade das
condutas; inversamente, se o segundo descarta a primeira, ele degenera em
culto de identidade individual ou comunitria. (p. 228)

Quando a racionalidade se reduz tcnica, instrumentalidade, os

fragmentos despedaados da modernidade clssica no so mais reunidos
uns aos outros seno pela busca da eficcia e do rendimento. Cada constri
ao redor de si um universo estranho para os outros; estamos falando de
cultura e empresa como de sociedade de consumo ou de integrismo
nacional e religioso. (p. 234)
Encontra-se no centro da sociedade o que eu chamei de movimentos
culturais. Os mais importantes dentre eles so aqueles que visam reforar
um dos dois plos de orientao da sociedade com relao ao outro. Na
nossa sociedade, o movimento cultural mais visvel, e de longe o mais
poderoso, aquele que procura dar hegemonia produo e ao consumo.
Este movimento se identifica como todo movimento, cultural, social ou
histrico com a modernidade e apela para a derrubada dos obstculos
mudana, modernizao permanente. Apoiado por industriais e
comerciantes, organizadores e publicitrios, ele levanta a bandeira do
liberalismo e mesmo do individualismo. Seus representantes s vem sua
frente grupos de interesses hostis s mudanas que ameaam seus direitos
adquiridos. Mas o movimento cultural oposto, que defende a subjetivao,
se afirma to moderno quanto seu adversrio. (p. 234 e 235)
Se preciso associar to fortemente a emergncia do sujeito no indivduo
sua relao ao outro, porque a conscincia de si no permite o
aparecimento do sujeito; ao contrrio, ela o esconde. Porque o indivduo
nada mais que o lugar de encontro entre o desejo e a lei, entre o princpio
de prazer e o princpio de realidade, o que produz recalques e reduz assim o
sujeito ao contrrio de si mesmo, linguagem impessoal do inconsciente
decifrada pelos psicanalistas. certamente o anti-sujeito que descobre a
conscincia de si. A busca do mais individual, do mais ntimo s faz com
que se descubra o mais impessoal. somente quando o indivduo sai de si
mesmo e fala ao outro, no nos seus papis, nas suas posies sociais, mas
como sujeito, que ele projetado fora do seu prprio si-mesmo, de suas
determinaes sociais, e se torna liberdade. (p. 239)
Para descrever a modernidade preciso acrescentar, ao tema da produo e
do consumo de massa, o do nascimento do sujeito. Este se formou a partir
do pensamento religioso monotesta at imagem contempornea do
sujeito, freqente nos novos movimentos sociais, passando por todas as
formas intermedirias, burguesas ou operrias, de afirmao de um sujeito
que inventa a sociedade civil frente ao estado. (p. 242 e 243)
CAPTULO III: EU NO EGO

Hoje ns no podemos simplesmente assumir representaes elaboradas no

momento em que triunfava na Alemanha e nos Estados Unidos com mais
fora ainda que na Inglaterra e na Frana, a grande industrializao do final
do sculo XIX. Como no considerar em primeiro lugar a imagem
completamente diferente que se imps nas nossas sociedades de consumo e
que parece se espalhar pela terra inteira a partir dos Estados Unidos? Hoje,
a idia de modernidade est associada, mais do que ao reino da razo,
liberao dos desejos e satisfao das demandas. Essa rejeio das
obrigaes coletivas, das proibies religiosas, polticas ou familiares, a
liberdade de movimento, de opinio e de expresso, so instncias
fundamentais que rejeitam como ultrapassadas ou mesmo reacionrias
todas as formas de organizao social e cultural que entravam a liberdade
de escolha e de comportamento. Um modelo liberal tomou o lugar de um
modelo tcnico e mobilizador. Em particular, as imagens da juventude so,
para a maioria, imagens de liberao dos desejos e dos sentimentos. Esse
liberalismo define o sujeito como a democracia de maneira negativa,
pela rejeio daquilo que obstculo para a liberdade individual e coletiva.
Isso leva a substituir os pares de oposio que acabo de evocar, por aqueles
aos quais Louis Dumont deu uma formulao que se tornou clssica, a do
holismo e do individualismo. (p. 272)
A sociedade protomoderna confundia o modo de funcionamento social com
um modo de desenvolvimento histrico, portanto a sociedade civil com o
Estado; prprio da sociedade moderna ou hipermoderna separ-los. Isso
probe reduzir a sociedade moderna ao mercado ou planificao estatal
que so modos de desenvolvimento. O individualismo, se fizermos dele um
princpio geral de definio da sociedade moderna, reduz esta ao modo
liberal, mercantil, de modernizao. Isso leva a esquecer todas as realidades
do trabalho, da produo, do poder e da poltica. Podemos destacar a
superioridade do mercado sobre a poltica administrada, o que hoje o
objeto de um quase consenso, e recusar a reduo da sociedade ao
mercado. A sociedade moderna no nem holista nem individualista; ela
uma rede de relaes de produo e de poder. Ela tambm o lugar onde o
sujeito aparece, no para fugir das exigncias da tcnica e da organizao,
mas para reivindicar seu direito de ser ator. Mas aqui a oposio entre o
moderno e o tradicional cede lugar a uma certa continuidade. Da mesma
forma que o sujeito, em uma sociedade de produo, est ao mesmo tempo
empenhado na racionalizao e procura desprender-se da dominao das
mercadorias e das tcnicas, assim em uma sociedade de ordem, o sujeito
no se perde inteiramente em papis e classes, pois o indivduo procura
liberta-se do mundo social por meio de um contato to direto quanto
possvel com o mundo do ser. A oposio que Luis Dumont apresentou
com tanta tenacidade traduz sobretudo as inquietaes de muitos modernos

que temem ser arrastados numa sociedade puramente fluida, onde se

desenvolvem por toda a parte a anomia e os comportamentos de
desorganizao social. Eis porque eu defendo aqui simultaneamente uma
concepo liberal do desenvolvimento e uma concepo do sujeito
completamente oposta a um individualismo que representa o homem com
um ser no social, associando estreitamente, ao contrrio, a idia de sujeito
de movimento social, portanto relao conflitual de que feita a vida
social. (p. 277 e 278)
O pensamento racionalista o mais abertamente antiindividualista, porque
no se pode ao mesmo tempo apelar para um princpio universal, o da
verdade demonstrada pelo pensamento racional, e defender o
individualismo salvo, uma vez mais, para defender a liberdade de cada
um de buscar a de expor a verdade, o que conferiu ao pensamento
racionalista uma grande fora de resistncia opresso intelectual e
poltica. O tema do individualismo, do qual eu procuro mostrar a confuso
e mesmo a inexistncia, oculta e grandeza dos pensamentos racionalista
que convocam os seres humanos a se submeterem a um princpio, a
verdade, que os eleva acima da disperso dos divertimentos e da presso
das paixes. (p. 280 e 281)
A idia de sujeito est longe da submisso lei ou ao superego. O sujeito
no mais um Ego; por isso eu desconfio da idia de pessoa, porque ela
supe uma coincidncia entre o Ego e o Eu que julgo irreal. O sujeito
uma vontade consciente de construo da experincia individual, mas ele
tambm adeso a uma tradio comunitria; ele gozo de si, mas tambm
submisso razo. Ele no substitui o mundo desabrochado do psmodernismo por um princpio todo-poderoso de unidade; uma noo
fraca que existe menos como afirmao central do que como
entrelaamento de relaes entre empenho e desprendimento, entre
indivduo e coletividade. (p. 285)
O pensamento liberal, mesmo se ele fala injustamente do individualismo,
compreendeu o movimento geral de eliminao das essncias. Ele chegou
mesmo a encorajar, da mesma forma que o pensamento crtico mais radical,
a destruio das iluses da conscincia e da intimidade. Destruio levada a
efeito por to longo tempo e com tanta fora que hoje quase se tentando a
identificar a modernidade com Seus resultados: no se deve chamar de
modernas a cultura e a sociedade que levaram ao extremo a secularizao e
o empirismo, que eliminaram radicalmente o apelo a todos os princpios
centrais de explicao, a todos os sujeitos, sejam eles chamados Deus,
alma, Ego, sociedade ou Nao? Eu aceito essas concluses desde que
possa acrescentar que no somente o nascimento do sujeito no tem nada a
ver com a defesa do Ego, da conscincia e da intimidade, mas ainda que

somente a destruio do Ego permite a emergncia do Eu. Isso est em p

de igualdade com a destruio da natureza humanizada antropomrfica. (p.
287)
Quanto mais a modernidade se faz presente, mais se eclipsam as
representaes que a identificam com o desaparecimento do sujeito, como
o sol substitudo a lua no cu. A idia de sujeito no pode ser separada da
idia de ator social. O ator, individual ou coletivo age para fazer penetra a
racionalizao e a subjetivao em uma rede de papis sociais que tende a
se organizar segundo a lgica da integrao do sistema e do esforo do
controle que ele exerce sobre os atores. O ator o inverso do si-mesmo,
aquele que, em vez de desempenhar os papis que correspondem a status
ou de se fechar na conscincia de si, reconstri o campo social a partir de
exigncias das quais a de subjetivao introduz na sociedade um princpio
no social. No existe ator sem sujeito, mas tambm no existe sujeito sem
ator que o engage na vida social real, batalhe por ele contra os equilbrios e
as ideologias estabelecidas. (p. 303)
A presena do sujeito no indivduo deve ser percebida ao mesmo tempo
como distanciamento do indivduo com relao ordem social e como
vivncia imediata. Os textos religiosos esto cheios de testemunhos sobre
essa esperana ausente e a literatura procura constantemente reconstruir
essa experincia, como por exemplo na obra de Bernanos, e sobretudo
naquela que domina, junto com a de Malraux, a reflexo em francs sobre o
nosso sculo, Le Soulier de Satin (O sapato de cetim), de Claudel, onde o
amor impossvel, mais atrado pela sublimao que pela posse, nunca
renncia ao mundo, mas vive, no mundo, em suas aventuras assim como
em sua trivialidade, sob a luz de Deus.
Esta linguagem no est muito longe de outras que no fazem referncia a
Deus. A distncia entre aqueles que acreditam no sujeito e aqueles que
acreditam somente no interesse e nas normas sociais muito maior do que
entre duas imagens do sujeito, mesmo se um acredita no Cu e o outro no.
A presena do sujeito sob todas as suas formas testemunha a satisfao que
nasce do equilbrio entre as expectativas de cada um e o que lhe oferece a
situao na qual ele est colocado. (p. 308 e 309)
CAPTULO IV: A SOMBRA E A LUZ
Quanto mais forte a influncia das sociedades modernas sobre a sua
existncia tanto como conseqncia de um desenvolvimento econmico e
de mudanas sociais aceleradas quanto como efeito de polticas cada vez
mais mobilizadoras mais se transtorna a relao entre dominantes e
dominados. Nas sociedades quem entravam na modernidade, o terceiro

estado se definia por sua atividade e as ordens superiores por privilgios.

(p. 316)
As relaes contra o cristianismo e a modernidade se restringiram
principalmente na Frana e nos pases de tradio catlica, a uma
apresentao ideolgica brutal. A religio era o passado, o obscurantismo;
a modernidade era definida pelo triunfo das luzes da razo sobre a
irracionalidade das crenas. No era a sociedade rural quase sempre um
universo estreito, mas preocupado com a continuidade do que com a
mudana e onde a Igreja apoiada principalmente nas mulheres
preocupava-se em manter seu controle cultural sobre os espritos
perturbados pelas sedues da cidade e do progresso? Esta viso caricatural
foi reforada pelo confronto entre clrigos e leigos que na verdade foi o
caso geral de uma Frana tradicional com as classes mdias e uma classe
operria em ascenso. (p. 323)
Ao entrar na modernidade a religio explode, mas seus componentes no
desaparecem. O sujeito, cessando de ser divino ou de ser definido como a
razo, torna-se humano, pessoal, torna-se uma certa relao do indivduo
ou do grupo a eles mesmos. (p. 324)
A ameaa totalitria pode fazer cair na armadilha moralista. Esta consiste
em s defender o sujeito dessocializando-o completamente. Erro contrrio
ao que causou tantos estragos poca moderna. Aps ter aceitado
opresses e escravides piores que as do passado, em nome da necessria
luta pela liberdade, aps ter imposto um poder absoluto para se livrar dos
privilgios, a sociedade moderna se atira numa defesa to abstrata dos
direito do homem, que ela no sabe mais apontar adversrios concretos,
substitui lutas reais por campanhas de opinio, e sobretudo substitui
participao ativa dos prprios interesses a presso, que se acredita
irresistvel, do dinheiro e dos meios de comunicao dos pases mais ricos.
(p. 330 e 331)
O sujeito se afirma contra a dominao dos aparelhos polticos e sociais;
sua liberdade est ligada ao fato de pertencer a uma cultura. Como todos os
movimentos sociais realizados por categorias dominadas, sua defesa, s
vezes, toma a forma de reivindicaes positivas, herdeiras da defesa dos
direitos dos trabalhadores e que hoje j fala dos direitos do doente, dos
estudantes ou dos telespectadores, e a forma mais defensiva de ligao com
a cultura que est ameaada pela penetrao de um poder econmico,
poltico ou cultural vindo de fora. Em termos clssicos essas duas vertentes
correspondem ao que foram as lutas capitalistas e as lutas antiimperialistas,
mas elas se encontram tanto no interior de uma sociedade nacional quanto a
nvel internacional. O primeiro tipo de reivindicaes corre o risco de ser

absorvido pelo sistema poltico, de conduzir ao neocorporativismo prprio

a muitos pases industriais, ou de se reduzir a um conjunto de grupos de
presso formados por consumidores; inversamente, o segundo corre o risco,
ao contrrio, de se fechar numa recusa global de modernizao, na aventura
militar, ou em um populismo mais ou menos abertamente dedicado
devoo de um chefe. Mas esses riscos de ruptura e de degradao no
impedem que a afirmao do sujeito esteja estreitamente associada defesa
de uma cultura assim como afirmao de uma liberdade pessoal. (p. 333)
A modernidade definiu-se durante muito tempo pelo que ela destrua, como
questionamento constante das idias e formas de organizao social, como
trabalho de vanguarda nas artes. Porm quanto mais o movimento de
modernizao se ampliou, mais a modernidade arremessou-se sobre
culturas e sociedades incapazes de se adaptarem, que mais a suportavam do
que a utilizavam. O que havia sido vivido como libertao tornou-se
alienao e regresso at que triunfam, em muitas partes do mundo,
primeiro o nacionalismo mais exclusivo, em seguida o encerramento das
sociedades nos seus discursos e no seu aparelho de controle poltico, enfim
os regimes identificados com uma nao, uma cultura, uma religio. O
ocidente havia acreditado que a modernizao no era mais que a
modernidade em ato, ela era inteiramente endgena, produto da razo
cientfica e tcnica. O sculo XX, ao contrrio, foi dominado por uma
sucesso de modernizaes cada vez mais exgenas, cada vez mais
impostas por um poder, seja nacional ou estrangeiro, cada vez mais
voluntaristas e menos racionalistas, a tal ponto que este sculo, que se
havia iniciado sob o signo do cientificismo, parece se acabar com a volta
das religies e, em resposta, a afirmao ingenuamente orgulhosa do
Ocidente, dominado pelos Estados Unidos, que a histria chegou ao fim,
que o modelo racionalista obteve uma vitria total tanto na ordem
econmica como na ordem poltica. (p. 334 e 335)
CAPTULO V: O QUE A DEMOCRACIA?
A democracia antes de tudo o regime poltico que permite aos atores
sociais formar-se e agir livremente. So os seus princpios constitutivos que
comandam a existncia dos prprios atores sociais. S h atores sociais se
combinar a conscincia interiorizada de direitos pessoais e coletivos, o
reconhecimento da pluralidade dos interesses e das idias, particularmente
dos conflitos entre dominantes e dominados, e enfim a responsabilidade de
cada um a respeito de orientaes culturais comuns. Isso se traduz, na
ordem das instituies polticas, por trs princpios: o reconhecimento dos
direitos fundamentais, que o poder deve respeitar; a representatividade
social dos dirigentes e da sua poltica; a conscincia de cidadania, do fato
de pertencer a uma coletividade fundada sobre o direito. (p. 345)

O sculo XX foi dominado por regimes que em nome do povo suprimiram

as liberdades para atingir ou salvaguardar a independncia e o poder
econmico da nao. De sorte que os principais adversrios da democracia
no mais foram os antigos regimes, mas os novos regimes totalitrios,
sejam eles fascistas, comunistas ou racionalistas terceiro-mundistas. A
concepo positiva da liberdade como realizao da soberania popular cede
lugar ento a uma concepo negativa e a democracia definida e definida
como o regime que impede seja l quem for, segundo as definies de
Isaiah Berlin e Karl Popper, de se apoderar do poder ou de conserv-lo
contra a vontade da maioria. (p. 346)
Uma segunda condio da democracia que os governados queiram
escolher seus governantes, queiram participar da vida democrtica, sintamse cidados. O que supe uma conscincia de pertencer sociedade poltica
que por sua vez depende da integrao poltica do pas. Se este est
fragmentado entre etnias estrangeiras ou hostis umas s outras, e mais
simplesmente ainda, se as desigualdades sociais so to grandes que os
habitantes no possuem o sentimento de um bem comum, falta fundamento
democracia. Para que ela seja forte, preciso que exista uma certa
igualdade de condies, dizia Rousseau, e uma conscincia nacional. Tanto
a submisso da sociedade ao Estado enfraquece ou mesmo destri a
democracia quanto a integrao e a unidade da sociedade poltica e refora.
Se os negcios pblicos aparecem aos cidados como estranhos aos seus
prprios interesses, porque se preocupariam eles? Eles aceitam facilmente
relaes de clientela sujeitando-se passivamente obrigao. A conscincia
de cidadania, como mostrou T.H. Marshall, permite, sozinha, restabelecer a
unidade da sociedade, despedaa pela distncia e os conflitos entre as
classes sociais. (p. 348)
No se deve separar esta conscincia de pertena institucional da
conscincia dos relacionamentos e dos conflitos sociais para a qual ela
contribui com uma resposta. A democracia no pode existir sem ser
representativa, portanto sem que a escolha entre vrios governantes
corresponda defesa de interesses e de opinies diferentes. Para que a
democracia seja representativa, certamente preciso que a eleio dos
governantes seja livre, mas preciso tambm que os interesses sociais
sejam representveis, que eles tenham uma certa prioridade com relao s
escolhas polticas. Se o apoio dado a um partido que determina as
posies tomadas diante dos principais problemas sociais, o sistema
democrtico fraco, enquanto que ele forte se os partidos polticos
contribuem com respostas s questes sociais formuladas pelos prprios
atores, e no apenas pelos partidos e pela classe polticos. (p. 349)

A democracia no somente um estado de sistema poltico, porm, mais

que isso, um trabalho e um combate permanentes para subordinar a
organizao social e valores, sendo que nem um nem outro so
propriamente sociais: a racionalidade e a liberdade. A democracia no o
triunfo do povo, mas a subordinao do mundo das obras, das tcnicas e
das instituies, capacidade criadora a transformadora dos indivduos e
das coletividades. (p. 370)
CONCLUSES
A sociedade era, como prpria razo, uma expresso desta do antigo
esprito religioso, uma nova forma de aliana entre o homem e o universo.
Esta aliana no pode mais existir e foi esta ruptura entre a ordem humana
e a ordem das coisas que nos faz entrar em plena modernidade. A moral
no pode mais ensinar a conformidade a uma ordem; ela deve convidar
cada um a responsabilizar-se pela sua vida, a defender uma liberdade que
est bem longe de um individualismo aberto a todos os determinados
sociais, mas que gera as relaes difceis entre os fragmentos da
modernidade racionalista, a sexualidade, o consumo, a nao e a empresa.
Muitos permanecem presos ao modelo antigo da sociedade, sobretudo a
uma poca onde as trocas transnacionais, de um lado, os novos
comunitarismos, do outro, se desprendem. Mas esta nostalgia da razo
objetiva e da cidade, por mais respeitvel que ela seja, no pode fornecer
resposta aos problemas reais da vida pessoal e coletiva. O homem moderno
no um cidado da sociedade das luzes, mas que uma criatura de Deus;
ele s responsvel perante si mesmo. (p. 376)
A resposta precisa que este livro d que a razo e o sujeito, que podem
realmente tornar-se estranhos ou hostis um ao outro, podem tambm unirse, e que o agente desta unio o movimento social, isto , a transformao
da defesa pessoal e cultural do sujeito em ao coletiva dirigida contra o
poder que submete a razo aos seus interesses. Desta forma se encontra
reanimado um espao social que parecia esvaziado de todo o seu contedo,
entre uma economia mundializada e uma cultura privatizada. Quanto mais
a antiga definio da vida social como conjunto de correspondncias entre
instituies e mecanismos de socializao est definitivamente destruda
pela modernidade triunfante, tanto mais os contedos reais desta dependem
cada vez mais da capacidade que tm os movimento sociais, portadores de
afirmao do sujeito, de recalcar ao mesmo tempo o poder dos aparelhos e
a obsesso da identidade. Em torno desta identificao das noes de
sujeito e de movimento social foi construda a terceira parte deste livro.

A histria da modernidade a histria da dupla afirmao da razo e do

sujeito, desde a oposio entre a Renascena e a Reforma que o prprio
Erasmo no conseguiu superar. Os movimentos sociais, os da burguesia
revolucionria, depois do movimento operrio, finalmente os novos
movimentos sociais cujos objetivos so mais culturais que econmicos,
apelam cada vez mais diretamente para a combinao entre a razo e o
sujeito, separando de maneira crescente de um lado a razo da sociedade,
do outro o sujeito do indivduo.
Essas concluses excluem toda a volta a uma filosofia da ordem social ou
da histria, se bem que cada um sinta em si a presso em favor da
integrao social, seja ela do tipo religioso, poltico ou jurdico. Mas esse
o preo a pagar ser protegido de todas as tentaes totalitrias que se
precipitaram sobre o mundo durante quase um sculo cobrindo-o de
campos de concentrao, de guerras santas e de propagandas polticas. A
modernidade refratria a todas as formas de totalidade, e o dilogo entre
a razo e o sujeito, que no pode ser rompido nem terminado, que mantm
aberto o caminho da liberdade. (p. 394)
Postado h 12th February 2011 por Paolo Cugini