David Lapoujade

DELEUZE,
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES

Lapoujade, David
Deleuze, los movimientos aberrantes / David Lapoujade. - 1a ed. - Ciudad Autnoma de Buenos Aires: Cactus,
2016. 320 p; 22 x 15 cm. - (Occursus; 15)
Traduccin de: Pablo Ariel Ires
ISBN 978-987-3831-13-3
1. Filosofa Contempornea. I. Ires, Pablo Ariel, trad. II. Ttulo.
CDD 194

Cet ouvrage, publi dans le cadre du Programme d'Aide

la Publication Victoria Ocampo, bnficie
du soutien de lInstitut Franais.

Esta obra, publicada en el marco del programa de Ayuda

a la Publicacin Victoria Ocampo, cuenta con
el apoyo del Institut Franais.

Ttulo: Deleuze, los movimientos aberrantes

Ttulo original: Deleuze, les mouvements aberrants
Autor: David Lapoujade
2014 Les ditions de Minuit, 2014
2016 Editorial Cactus, 2016
Traduccin: Pablo Ires
Maquetacin y diagramacin: Manuel dduci
Impresin: Grfica MPS
Queda hecho el depsito que marca la ley 11.723.
ISBN: 978-987-3831-13-3
1ra. edicin en castellano Buenos Aires, septiembre de 2016
Impreso en Argentina / Printed in Argentina
: www.editorialcactus.com.ar
: info@editorialcactus.com.ar

David Lapoujade
DELEUZE,
LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES

Traduccin de Pablo Ires

QUINCE

serie

Editorial Cactus

NDICE

INTRODUCCIN. LOS MOVIMIENTOS ABERRANTES 11

Movimientos aberrantes y lgicas irracionales. - El problema como combate. Las tres preguntas:
quid facti? quid juris? quid vit?

CAPTULO 1. LA CUESTIN DE LA TIERRA 27

La importancia de la pregunta quid juris? - La cuestin del fundamento y su crtica. - Lo sin fondo y
las nuevas superficies. - La distribucin de la tierra y la gran poltica.

CAPTULO 2. LOS CRCULOS DEL FUNDAMENTO49

Identidad y circularidad del fundamento: el mundo de la representacin. Qu hay bajo la
representacin? La Diferencia y los diferenciales. - Crtica del fundamento y crtica del juicio. - Los dos
modos de poblamiento de la tierra: logos y nomos. Espacio estriado y espacio liso.

CAPTULO 3. TRES SNTESIS (O QU HA PASADO?) 67

La repeticin como experiencia del fundamento. Qu es un acontecimiento? - Primera sntesis
del tiempo. La fundacin del hbito y las pretensiones territoriales. - Segunda sntesis del tiempo.
El fundamento de la memoria y los crculos de Eros. Platonismo de los objetos virtuales. Lo
natal. - Tercera sntesis del tiempo. El tiempo vaco del acontecimiento. Tnatos, nuevo principio
trascendental y el eterno retorno deleuziano. La nueva justicia y el caosmos.

CAPTULO 4. CONSECUENCIAS: EL EMPIRISMO TRASCENDENTAL101

Una Crtica de la razn pura sin analtica: esttica y dialctica. - Teora de la Idea y muerte de Dios.
La sntesis disyuntiva. - La idea como lgica de la materia intensiva. - La individuacin.

CAPTULO 5. EL PERVERSO Y EL ESQUIZOFRNICO121

Sentido y sinsentido. El acontecimiento. El afuera del lenguaje. - La lucha del esquizofrnico contra
todo principio de articulacin. - El hroe deleuziano de Lgica del sentido: el perverso. El doblez como
operacin perversa. - El conflicto entre el perverso y el esquizofrnico. - Importancia de Guattari. Del
estructuralismo al maquinismo.

CAPTULO 6. ESQUIZO SIVE NATURA147

Renovacin de la pregunta quid juris? - El cuerpo libidinal y el homo natura. - Los cuerpos sociales
y el deseo ligado. - El cuerpo social de los salvajes: las marcas territoriales y la fundacin. - El
cuerpo social de los brbaros y la trascendencia. Fundar el inconsciente: la implantacin de una
memoria. - El capitalismo y la axiomtica. - El gran movimiento pendular: paranoia y esquizofrenia.
- Teora de las sntesis (Kant/Marx) y teora de las multiplicidades (Spinoza/Bergson). Naturalismo
de El Antiedipo.

CAPTULO 7. LAS TRADAS DE LA TIERRA191

Mil mesetas o el poblamiento de la tierra. Plano y perspectivismo. - El plano (1). - La mquina abstracta
(2). - El agenciamiento concreto (3). - Los tres estratos (geolgico, biolgico, antropomrfico).
La doble articulacin: orden y organizacin. Contenido y expresin. - El agenciamiento contra la
estructura. - Un ejemplo: la lingstica. Tres concepciones de la mquina abstracta.

CAPTULO 8. PUEBLOS Y DESPOBLADORES 227

Poblaciones humanas y coexistencia de las diversas formaciones sociales. - La transversalidad de
Mil mesetas. - Los crculos del aparato de Estado: tierra, trabajo, dinero. - La cuestin de la soberana
poltica: potencia y derecho. - Fundar es englobar. La forma de interioridad. La mquina de guerra
y las potencias de destruccin. Las transformaciones de la muerte y la tierra englobada. - La
axiomtica: esclavitud y sujecin.

CAPTULO 9. AGRIETAR LA MNADA 261

Nomadismo contra imperialismo. El problema de la accin poltica. - Las sociedades de control: un
mundo sin afuera. Las nuevas mnadas. Ver y hablar. - Las minoras y el porvenir. - De lo imposible
a lo intolerable. Los nuevos cuerpos sociales. - Problematizacin de la axiomtica. Minoras de
hecho y minoritario en derecho. Las dos formas de la lucha poltica. Disociar ver y hablar. - Lo
Abierto y el Afuera.

CAPTULO 10. DEL DELIRIO 291

La imagen deleuziana: el desierto no humano. - Sombras y luces. - Cmo repoblar el desierto. La
deduccin de los cuerpos. - Creer en este mundo: los delirios.

CONCLUSIN. FILOSOFA-LMITE307
Los dos sentidos del lmite. Lmite exterior y lmite inmanente. - Ya no invertir el platonismo, sino
revertir los imperialismos. - Entre dos muertes. la afirmacin de la alegra.

Lista de las abreviaciones y de las ediciones utilizadas1:

AE: El Antiedipo (con Guattari), Paids, Barcelona, 1985.

B: El Bergsonismo, Ctedra, Madrid, 1987.
C1: Cine 1 La imagen-movimiento, Paids, Barcelona, 1984.
C2: Cine 2 La imagen-tiempo, Paids, Barcelona, 1987.
CC: Crtica y clnica, Anagrama, Barcelona, 1996.
D: Dilogos (con Claire Parnet), Ed. Nacional, Madrid, 2002.
DR: Diferencia y repeticin, Amorrortu, Buenos Aires, 2002.
DRL: Dos regmenes de locos y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2007.
A: El agotado, versin electrnica, trad. Ral Sanchez Cedillo.
ES: Empirismo y subjetividad, Granica, Barcelona, 1977.
F: Foucault, Paids, Barcelona, 1987.
FB: Francis Bacon: Lgica de la sensacin, Arena, Madrid, 2005.
FCK: La filosofa crtica de Kant, Ctedra, Madrid, 1997.
ID: La isla desierta y otros textos, Pre-Textos,Valencia, 2005.
KLM: Kafka. Por una literatura menor (con Guattari), Era, Mxico, 1978.
LS: Lgica del sentido, de la traduccin de Miguel Morey, edicin electrnica Escuela de
filosofa Universidad ARCIS.
MM: Mil mesetas (con Guattari), Pre-Textos,Valencia, 2002.
NF: Nietzsche y la filosofa, Anagrama, Barcelona, 2000.
P: El pliegue. Leibniz y el barroco, Paids, Barcelona, 1998.
C: Conversaciones, de la Traduccin de Jos Luis Pardo, edicin electrnica Escuela de
filosofa Universidad ARCIS.
PS: Proust y los signos, Anagrama, Barcelona, 1972.
PSM: Presentacin de Sacher-Masoch, Amorrortu, Buenos Aires, 2001
QLF: Qu es la filosofa? (con Guattari), Anagrama, Barcelona, 1997.
SPE: Spinoza y el problema de la expresin, Muchnik, Barcelona, 1996
SFP: Spinoza Filosofa prctica, Tusquets, Buenos Aires, 2004.
1 Para esta edicin, hemos trasladado todas las citas de las obras de Deleuze a las
ediciones corrientes que circulan en castellano. En la mayor parte de los casos la traduccin
realizada por nosotros difiere de la publicada. [N. del T.]

Introduccin
Los movimientos aberrantes

Cul es el problema ms general de la filosofa de Deleuze? El pensamiento de Deleuze no es una filosofa del acontecimiento, ni una filosofa
de la inmanencia, tampoco una ontologa de los flujos o de lo virtual.
Demasiado sabias, la mayora de estas definiciones suponen o prejuzgan
lo que est en cuestin. Habra que partir ms bien de una impresin de
conjunto, a riesgo de corregirla ms tarde. Cul es el rasgo distintivo de
su filosofa? Lo que interesa ante todo a Deleuze son los movimientos
aberrantes. La filosofa de Deleuze se presenta como una filosofa de los
movimientos aberrantes o de los movimientos forzados. Constituye la
tentativa ms rigurosa, la ms desmesurada, tambin la ms sistemtica,
de inventariar los movimientos aberrantes que atraviesan la materia, la
vida, el pensamiento, la naturaleza, la historia de las sociedades. Clasificar es una actividad esencial en Deleuze como actividad de distincin,
pero tambin como actividad a la vez pedaggica y sistemtica. Deleuze
no cesa de distinguir y de clasificar movimientos aberrantes. Su obra, y
aquella comn con Guattari, es como su enciclopedia.
Se pueden invocar desordenadamente los movimientos aberrantes de
La Diferencia o de la Repeticin, la conducta perversa del masoquista
11

y sus contratos retorcidos, la perversin del Robinson de Tournier, la

grieta que atraviesa el naturalismo de Zola y precipita sus personajes
en la locura y la muerte, las paradojas lgicas de Lewis Carroll y los
gritos-soplos de Artaud en Lgica del sentido, la figura positiva del esquizo en El Antiedipo con sus lneas de fuga, su cuerpo sin rganos
y su interferencia de los cdigos sociales. La nocin de proceso pierde
su neutralidad descriptiva para devenir una ruptura, un boquete que
quiebra la continuidad de una personalidad, arrastrndola en una suerte
de viaje a travs de un plus de realidad intenso y aterrador, segn lneas
de fuga que devoran naturaleza e historia, organismo y espritu (DRL,
48). O tambin Mil mesetas que se presenta como un vasto fresco de
movimientos aberrantes, con sus devenires, sus actos de brujera y sus
bodas contra natura, su lgica rizomtica y sus multiplicidades nmadas,
su ritornelo csmico y sus mquinas de guerra hasta la potente lnea
abstracta inorgnica, lnea frentica de variacin, en lazo, en espiral,
en zigzag, en S (MM, 505), la misma que aparece ya en Diferencia
y repeticin1. Aun la Tierra es sacudida por movimientos aberrantes que
la desterritorializan2.
Es todava una serie de movimientos aberrantes lo que explica la intensa torsin de las figuras en Bacon; son todas las dramatizaciones de
espacios-tiempos inventariados en Cine 1 y Cine 2, como una tentativa
de clasificacin naturalista de los movimientos aberrantes que escapan a
las construcciones narrativas impuestas por la industrializacin del cine.
Es incluso el movimiento barroco de llevar el pliegue y el despliegue al
infinito en Leibniz y en los neoleibnizianos. Esto llega hasta la definicin
de la filosofa misma, concebida como el movimiento aberrante de crear
conceptos en tanto que solo hay pensamiento involuntario, suscitado,
compelido en el pensamiento, tanto ms necesario cuanto que nace
absolutamente, por fractura, de lo fortuito en el mundo (DR, 215).
Pero no era ya el sentido de los estudios monogrficos sobre Hume,
Bergson, Lucrecio o Platn? En cada caso, Deleuze busc producir a
1 DR, 62: Renunciando al modelado, es decir al smbolo plstico de la forma, la lnea
abstracta adquiere toda su fuerza, y participa en el fondo de manera tanto ms violenta
cuanto que se distingue de l sin que l se distinga de ella.
2 C, 126: La tierra [] es inseparable de un proceso de desterritorializacin que es
su movimiento aberrante.
12

espaldas del pensador los movimientos aberrantes inmanentes a su obra.

Cada monografa da testimonio en efecto del deseo de llegar por la
espalda de un autor, y hacerle un hijo, que fuera suyo y que no obstante
sera monstruoso. Que sea suyo, es muy importante, porque era preciso
que el autor diga efectivamente todo lo que yo le haca decir. Pero que
sea monstruoso, era necesario tambin, porque era preciso pasar por
todo tipo de descentramientos, deslizamientos, robos, emisiones secretas3. Hace falta extraer la intuicin que hace estallar el sistema como
deca Bergson, a veces incluso hasta el punto en que el sistema se vuelva
contra s mismo, hasta el punto en que Platn seala la direccin de una
inversin del platonismo, hasta el punto en que Kant descubre, en la
tercera Crtica, un uso anrquico de todas las facultades (CC, 55-56).
No hay autor que no sea pervertido por esta bsqueda constante de las
aberraciones que animan secretamente su pensamiento. Pervertir es una
operacin esencial en Deleuze y el perverso es un personaje central de
su filosofa de la misma manera que el famoso esquizo de El Antiedipo.
Estos movimientos aberrantes no tienen nada de arbitrario; no son
anomalas sino desde un punto de vista exterior. Por el contrario hay
que despejar las condiciones que los vuelven los nicos verdaderamente
constitutivos y verdaderamente reales. Lo vemos en los libros sobre el
cine: si bien aparecen ante todo como una anomala o una excepcin
que el rgimen narrativo de la imagen-movimiento se esfuerza en conjurar, con la imagen-tiempo aparecen por s mismos, constitutivos de
nuevas sintaxis: falsos raccords, profundidad de campo, plano-secuencia,
desencuadres, cortes irracionales4. Tampoco tienen nada de contingente
aunque no puedan por s mismos dar razn de la necesidad que los
atraviesa. Esta necesidad les viene de otra parte. Es precisamente el
problema: a qu lgica obedecen estos movimientos aberrantes? Este
problema ha acosado a Deleuze. Es preciso cada vez despejar la lgica
de estos movimientos. Es un problema de pensamiento puro.

3 C, 6 y D, 9: El movimiento se hace siempre a espaldas del pensador.

4 C2, 192-193: Es lo que intentamos decir desde el comienzo de este estudio: una
mutacin cinematogrfica se produce cuando las aberraciones de movimiento adquieren
independencia, es decir cuando los mviles y los movimientos pierden sus invariantes.
13

Puesto que lo que interesa sobre todo a Deleuze, es la lgica, producir

lgicas. Tal vez es el rasgo por el cual es ms spinozista5. Si hay un rasgo
que lo distingue de Foucault, Sartre o Bergson, es esta pasin por la lgica
y los conceptos que ella reclama. Deleuze es ante todo un lgico y todos
sus libros son Lgicas. Su primer libro sobre Hume hubiera podido
llamarse Lgica de la naturaleza humana, as como su libro sobre Proust
hubiera podido llamarse: Lgica de los signos. No busca despejar ni la
estructura narrativa de En busca del tiempo perdido ni una profundidad
de anlisis psicolgico cualquiera, sino que pretende producir la lgica
que envuelve como en una crislida. Y cuanto ms la estudia, ms esta
lgica llega justamente a confundirse con los movimientos aberrantes
de la locura, no de Proust, sino de su narrador. Este universo de cajas
cerradas que he intentado describir, con sus comunicaciones aberrantes,
es un universo fundamentalmente esquizoide (DRL, 64). Para cada
autor, para cada dominio, la pregunta es la misma: cul es la lgica?
Es evidentemente el caso de los libros sobre Spinoza que desprenden la
nueva lgica del autmata espiritual spinozista6. Es tambin el caso
del libro sobre Foucault que ve en las mutaciones de su pensamiento
el signo de una profunda lgica7. Cuando, con Guattari, critican al
psicoanlisis, es todava en nombre de la lgica. Edipo es ante todo una
sucesin de paralogismos, una serie de contrasentidos sobre la lgica del
deseo, concebida y descrita como produccin de movimientos aberrantes8. El Antiedipo hubiera podido llamarse Lgica del deseo as como
Mil mesetas hubiera podido llamarse Lgica de las multiplicidades9.
Y estos dos libros multiplican las lgicas hasta concebir el capitalismo
5 SPE, 123: La filosofa de Spinoza es una lgica.
6 SPE, 320; sobre la nueva lgica de la distincin formal, cf. 59; sobre la nueva
lgica de lo absoluto, 73.
7 C, 81: ah, busco la lgica de este pensamiento, que me parece una de las ms
grandes filosofas modernas. La lgica de un pensamiento, no es un sistema racional en
equilibrio [] La lgica de un pensamiento es como un viento que nos empuja por la
espalda, una serie de rfagas y de sacudidas.
8 AE, 32: De cierta manera, la lgica del deseo pierde su objeto desde el primer
paso y 50: Edipo se convierte entonces para nosotros en la piedra de toque de la lgica.
9 A propsito de Mil mesetas, DRL, 166: el anlisis de los agenciamientos,
tomados en sus diversas componentes, nos abre sobre una lgica general: no hicimos ms
que esbozarla, y hacer esta lgica, lo que Guattari llama diagramatismo ser sin duda la
14

como una axiomtica, con teoremas y postulados. Todava de la misma

manera, los libros sobre el cine hubieran podido llamarse Lgica de
las imgenes as como existe una Lgica del sentido o una Lgica de la
sensacin10. Y cuando Deleuze y Guattari dicen que la filosofa consiste
en la creacin de conceptos, qu estn diciendo sino que se trata de
producir lgicas, en tanto que es verdad que un concepto jams se crea
solo, sino siempre encadenado a otros. Crear un concepto, es crear la
lgica que lo conecta con otros conceptos.
Lgica no quiere decir racional. Se dira incluso que, para Deleuze,
un movimiento es tanto ms lgico cuanto que escapa a toda racionalidad. Cuanto ms irracional es, cuanto ms aberrante, no obstante ms
lgico. Es como los personajes de Dostoievski o de Melville: no pueden
alegar ninguna razn, aunque obedecen a una lgica imperiosa11. Como
lo ha mostrado Zourabichvili, irracional no es en Deleuze sinnimo de
ilgico, sino al contrario. Por eso, desde el comienzo hasta el final, las
lgicas que interesan son aquellas que escapan a toda razn, lgica del
masoquismo, lgica del sentido y del sinsentido en Lewis Carroll, lgica
del proceso esquizofrnico o incluso lgica de ciertos filsofos que, bajo
manto de razn, inventaron lgicas en verdad muy poco racionales
(Hume, Bergson, Spinoza o incluso Leibniz). La lgica tiene siempre
algo de esquizofrnico en Deleuze. Esto constituye otro rasgo distintivo:
una profunda perversin en el corazn mismo de la filosofa. Se despeja
as una primera definicin de la filosofa de Deleuze: ella se presenta
como una lgica irracional de los movimientos aberrantes. Veremos que,
continuacin de nuestro trabajo. Cf. igualmente C, 126: Yo concibo la filosofa como
una lgica de las multiplicidades (a este respecto me siento prximo de Michel Serres).
10 A propsito de C1 y C2, cf. C, 40: he intentado hacer un libro de lgica, una
lgica del cine.
11 CC, 130-131: El acto fundamental de la novela americana, el mismo que el de
la novela rusa, ha consistido en alejar la novela de la va de las razones, y en hacer que
nazcan esos personajes que se sostienen en la nada, que solo sobreviven en el vaco, que
conservan hasta el final su misterio y que constituyen un desafo para la lgica y la psicologa
[]. Lo que cuenta para un gran novelista, Melville, Dostoievski, Kafka o Musil, es que
las cosas se mantengan enigmticas y no obstante no arbitrarias: en pocas palabras, una
nueva lgica, plenamente una lgica, pero que no nos reconduzca a la razn, y que capte
la intimidad entre la vida y la muerte. Cf. tambin AE, 390: Creemos en el deseo como
en lo irracional de toda racionalidad.
15

bajo ciertas condiciones, los movimientos aberrantes constituyen la ms

alta potencia de existir mientras que las lgicas irracionales constituyen
la ms alta potencia de pensar.
Si se ha podido definir el empirismo como una filosofa del hombre
ordinario el cual se constituye a travs de la regularidad de las asociaciones
de ideas, la regulacin de las pasiones, en suma un hombre de hbitos
y de normas, la filosofa de Deleuze no es entonces un empirismo, al
menos no ese empirismo. No se trata de mostrar cmo el espritu, ante
todo entregado al caos, llega a constituir reglas, a contraer hbitos para
finalmente dar prueba de buen sentido, sobre todo si se define el buen
sentido como lo que va de lo singular a lo regular, de lo notable a lo
ordinario (LS, 60). Para Deleuze, no hay, no puede haber filosofa de
lo ordinario, de lo regular o de lo legal. La filosofa de lo ordinario es
la muerte de la filosofa. Hay que encontrar otro nombre, empirismo
superior, empirismo radical o empirismo trascendental que da testimonio de la necesidad de invocar otros tipos de movimientos, demonacos
o excesivos.
Como lgico implacable, Deleuze es indiferente a la descripcin de
los vividos (de los ms originarios a los ms ordinarios). Por eso no se
encuentra ningn ejemplo extrado de la vida corriente. No hay en
Deleuze ni mozo de caf, ni azcar que funde, ni mesa sobre la cual
escribo, ningn llamado a la experiencia vivida. A sus ojos, las filosofas
de lo originario y de lo ordinario son demasiado tiernas, demasiado
sentimentales. Solo cuenta la lgica pero porque veremos que tiene una
curiosa manera de confundirse, ms all de los vividos, con las potencias
mismas de la vida. De all, otro rasgo distintivo, un vitalismo riguroso.
No es que la vida insufla a la lgica un viento de irracionalidad que de
lo contrario le faltara; es ms bien que las potencias de la vida producen
continuamente nuevas lgicas que nos someten a su irracionalidad.
Decamos que siempre es difcil resumir una filosofa por una proposicin general o un rasgo esencial, definir por ejemplo la filosofa
de Deleuze como una filosofa de lo Uno (o de lo Mltiple), una
ontologa de los flujos o un pensamiento de la inmanencia. Hay una
razn para esto: uno se propone entonces explicar a Deleuze a partir de
ciertas tesis generales sin remontarse hasta el problema efectivo del que
16

proceden dichas tesis. Es extrao que se tome tan poco en cuenta las
exigencias fijadas por Deleuze sobre este punto. Ciertamente se pueden
reivindicar declaraciones en las que Deleuze se explica sobre lo que ha
querido hacer12. Pero con eso uno se separa justamente del problema
del que dependen esas declaraciones. La advertencia es sin embargo
muy clara: Desde el momento en que olvidamos el problema, ya no
tenemos frente a nosotros ms que una solucin general abstracta13 y
un conjunto de tesis independientes desde entonces, discutibles que
se supone que valen por el pensamiento del autor: Deleuze, filsofo del
acontecimiento, pensador de la inmanencia, filsofo vitalista Una
filosofa consiste ante todo en el planteamiento y la determinacin de un
problema, y no en las nociones o conceptos que dependen de l o que
permiten resolverlo. Ninguna de las nociones que acabamos de enumerar
constituye por s misma un problema, todas son por el contrario objeto
de definiciones explcitas.
Los movimientos aberrantes constituyen los signos del problema general de la filosofa de Deleuze. Pero cul es precisamente la naturaleza del
problema? Cul es entonces el problema que los hace surgir, que hace
que se los busque por todas partes? Antes de poder responder, tal vez
haya que distinguir dos tipos de problemas o de combates. Puesto que
un problema depende a menudo de una prueba fsico-mental que hace
del filsofo un luchador, un dialctico, y da al pensamiento aires picos.
Este estudio hubiera podido llamarse: Deleuze, filosofa pica. Siempre
hay en Deleuze un combate en curso. Pero esos combates son de varios
rdenes. Hace falta distinguir entre el combate como consecuencia de
una tesis, un sistema de ataque/defensa que implica posiciones y argumentos, y aliados con los que hacer causa comn (as Hume, Bergson,
Spinoza o Nietzsche). La filosofa no carece de esos combates, grandes
batallas graciosas dice Deleuze: materialismo contra espiritualismo,
12 C, 121: En todos mis libros, he buscado la naturaleza del acontecimiento y 123:
Todo lo que he escrito era vitalista, al menos lo espero, y constitua una teora de los signos
y del acontecimiento. O tambin DRL, 328: Ven la importancia que tiene para m la
nocin de multiplicidad: es lo esencial [] Creo que, adems de las multiplicidades,
lo ms importante para m ha sido la imagen del pensamiento tal como intent analizarlo
en Diferencia y repeticin, luego en Proust, y en todas partes.
13 DR, 248. Esta exigencia es constante en Deleuze. Est presente desde ES, 118 y se
vuelve a encontrar en QLF, 33.
17

nominalismo contra realismo, etc. En ese aspecto, la mayor parte de

las monografas de Deleuze hacen siempre causa comn con el autor
estudiado: se piensa con l, a su lado, se lo defiende contra las interpretaciones errneas, los apocamientos o las pacificaciones convencionales
restituyndole su fuerza combativa.
Entonces evidentemente, Deleuze se reivindica de un linaje en el que
las filosofas siempre constituyeron lneas de frente activas, empirismo
contra racionalismo, Lucrecio contra la supersticin, Leibniz y Spinoza
contra el cartesianismo, Nietzsche contra Hegel. Se puede preparar una
larga lista de estas figuras de combate donde encontraramos filsofos
pero tambin escritores Kleist contra Goethe, Artaud contra Rivire, los
Dada contra los surrealistas, gemetras, matemticos, ciencia nmada
contra ciencia real. Y, con Guattari, la lnea de frente se extiende todava con la declaracin de guerra contra el psicoanlisis, la defensa del
inconsciente-fbrica contra el inconsciente-teatro, de la mquina contra
la estructura, de las mquinas de guerra nmadas contra los aparatos
de captura de los aparatos de Estado y contra la potencia de axiomatizacin del capitalismo, sin olvidar el combate general de la filosofa a
la vez contra el caos y la opinin (QLF, 204). Por todas partes, todo el
tiempo, descripciones de batallas, de combates con focos innumerables
de modo que Deleuze y Guattari parecen pasar de una posicin a otra,
de una estrategia a otra segn las mesetas, los enemigos y los peligros.
Pero hay un combate de otra naturaleza que ya no es consecuencia,
sino principio y respecto del cual el pensador mismo es consecuencia; ya no es l quien distribuye las lneas de frente, las posiciones, el
mapa general de los enfrentamientos. Es ms bien su pensamiento el
que se distribuye, despliega su topologa propia y original en funcin
del combate que se desarrolla en l y del que procede, siendo el caso
ejemplar el de Nietzsche. Nietzsche se expone en efecto como lugar de
un combate incesante en el sentido de que las posiciones que ocupa
sucesivamente dan testimonio de una lucha que se desarrolla en l, de
la que es paciente, instrumento o secuaz y que se distingue de todos
los problemas que plantea por otra parte. Es evidente que semejante
problema no puede ser enunciado por aquel que est en lucha con l.
Acta como un impensado en el corazn del pensamiento y el trabajo
filosfico se convierte en la exposicin del desplazamiento del problema
18

o de la pregunta14. Es un aspecto que reencontramos en Foucault cuando retoma los diversos perodos de su trabajo para decir cada vez: en el
fondo, mi problema siempre fue, formulando cada vez un problema
nuevo, sin relacin directa con el precedente, como un ltimo estado de
la cuestin. Poco importa que se trate de reconstrucciones a posteriori,
esos desplazamientos dan testimonio cada vez de un combate que se
desarrolla en l y le hace ocupar una posicin siempre nueva.
Como lo dice Deleuze, ya no se trata de un combate contra los otros,
sino de un combate entre uno mismo, cuando es el combatiente mismo
el combate, entre sus propias partes, entre las fuerzas que subyugan o son
subyugadas, entre las potencias que expresan esas relaciones de fuerzas
(CC, 208), donde no se lucha contra los otros sin luchar tambin contra
s mismo. El punto de vista ya no es el mismo. El pensador est entonces
condenado, como fue el caso para Nietzsche, a una necesaria soledad. No
hay all ningn pathos, sino un efecto del problema, una consecuencia
del combate puesto que es lo que hace que ya no se pueda hacer ms
causa comn en un combate preexistente (sino de soledad a soledad,
de all, tal vez, la proximidad de todos los solitarios con Nietzsche). Ya
no se trata de oponer empirismo y racionalismo, inmanencia y trascendencia, como otros tantos problemas exteriores a uno y para los cuales
siempre se encuentran aliados. Quizs sea eso lo que Deleuze quiere
decir cuando invoca el solipsismo necesario del pensador15? Hay siempre un momento en que los predecesores y los intercesores ya no sirven
de nada, ya no pueden ayudar. Uno enfrenta el problema solo, no por
herosmo, sino porque no se dispone de ninguna solucin preexistente
a la cual relacionarlo, para avanzar en su resolucin. Los aliados ya no
preexisten, hay que crearlos poco a poco uno mismo.
14 DR, 171: Los problemas y las preguntas pertenecen por tanto al inconsciente,
pero tambin el inconsciente es por naturaleza diferencial e iterativo, serial, problemtico
y cuestionante.
15 DR, 416: Es cierto, en este sentido, que el pensador es necesariamente solitario y
solipsista. Y D, 14: Cuando se trabaja, se est forzosamente en una soledad absoluta. No
se puede hacer escuela, ni formar parte de una escuela. No hay trabajo ms que oscuro,
y clandestino. Solo que es una soledad extremadamente poblada. No poblada de sueos,
de fantasmas ni de proyectos, sino de encuentros []. Es desde el fondo de esta soledad
que se puede tener cualquier encuentro.
19

Cul es entonces el problema por el cual Deleuze est finalmente

solo, sin Guattari ni Spinoza, Nietzsche o Bergson, aunque contine
pasando por ellos y por tantos otros? Hay algo que puede llevar el
nombre de Deleuze ms all de los prstamos, de las desviaciones y de
los collages? La pregunta se plantea tanto ms cuanto que Deleuze jams
ha dejado de pensar con los otros, en una soledad extremadamente
poblada. Sirva el ejemplo de Diferencia y repeticin. Se ha podido decir
del proyecto general de la obra que consista en dar al estructuralismo
su filosofa transcendental. No es por otra parte Deleuze quien fijaba
esa tarea a la filosofa16? Desde este punto de vista, no plantea Diferencia
y repeticin el problema dialctico de una totalizacin de los saberes al
interior del estructuralismo? Se puede suponer que la estructura designa un nuevo modo de unificacin de los saberes y que responde a esta
totalizacin ambicin siempre reivindicada en Deleuze en la medida
en que permite empalmar desordenadamente matemtica y biologa,
literatura y ciencia fsica, sexualidad y poltica segn una suerte de
mathesis universalis y se tendr razn en suponerlo17; puesto que es efectivamente a lo que asistimos en Diferencia y repeticin, una totalizacin
enciclopdica de los saberes y de los campos cuyo agente de pasaje, de
circulacin o de traduccin es el concepto de estructura. No quita que
ya no se comprendera entonces por qu el proyecto se ordena en torno
a los nuevos conceptos de diferencia y de repeticin. Se puede insistir
sobre el estructuralismo de Deleuze, y ms tarde, en su trabajo de a
dos con Guattari, sobre su maquinismo, y una vez ms se tendr razn,
pero lo que hay de propiamente deleuziano, es ante todo ese gusto por
los movimientos aberrantes lo cual constituye su problema propio y,
tal vez incluso, la razn de su colaboracin con Guattari. Aquello para
lo cual sirven el estructuralismo y luego el maquinismo, es ante todo
para formar las lgicas que dan razn de esos movimientos aberrantes.

16 ID, 228: El estructuralismo no es separable de una filosofa trascendental nueva.

17 ID, 107: Pero lo que falta hoy, lo que Sartre supo reunir y encarnar para la
generacin precedente, son las condiciones de una totalizacin: aquella donde la poltica,
lo imaginario, la sexualidad, lo inconsciente, la voluntad se renen en los derechos de
la totalidad humana. Hoy subsistimos, con los miembros dispersos. Sobre la mathesis
universalis, cf. DR, 288, 300, 331-332 .
20

Determinar el problema consiste ante todo en establecer el hecho

mismo de esos movimientos aberrantes. Quid facti? Esta pregunta se
plantea tanto ms si se admite, con Deleuze, que esos movimientos
aberrantes desbordan cualquier vivido, sobrepasan cualquier experiencia
emprica. No afirma Deleuze en efecto que estos movimientos aberrantes nos arrastran hacia lo que hay de impensable en el pensamiento, de
invivible en la vida, de inmemorial en la memoria, constituyendo el
lmite o el objeto trascendente de cada facultad (DR, 291)? Es incluso
lo que tienen de propiamente aberrante: exceden el ejercicio emprico
de cada facultad y fuerzan cada una a rebasarse hacia un objeto que la
concierne exclusivamente, pero al que solo alcanza en el lmite de s
misma. Pero entonces, qu es lo que da prueba de lo invivible en la
vida, de lo inmemorial en la memoria o de lo impensable en el pensamiento si permanecen inaccesibles, si las facultades, en su uso emprico,
no pueden alcanzarlos? Tienen solamente una existencia verificable?
O bien dan testimonio en efecto de la ms antigua metafsica, incluso
de una suerte de esoterismo que a veces se ha prestado a la experiencia
del eterno retorno en Nietzsche o a la experimentacin de la eternidad
en Spinoza? Es la sospecha que pesa sobre las experiencias lmites. La
cuestin se plantea de la misma manera para los procesos esquizofrnicos
descritos en El Antiedipo, para la experimentacin de los devenires o del
cuerpo sin rganos descritos en Mil mesetas del que Deleuze y Guattari
dicen justamente: Al cuerpo sin rganos no se llega, no se puede llegar
a l, jams se ha terminado de acceder a l, es un lmite (MM, 156).
Si uno no llega a l, si jams se lo alcanza, cmo plantear entonces su
existencia y decir simultneamente: De todas maneras usted tiene uno
(o varios), no tanto porque preexista o est dado por entero aunque en
ciertos aspectos preexista sino porque de todas maneras usted se hace
uno, no puede desear sin hacerse uno, y l lo espera, es un ejercicio, una
experimentacin inevitable (MM, 155) Cmo el cuerpo sin rganos
puede ser a la vez una experimentacin inevitable y un lmite inaccesible?
En todos los casos, se plantea una misma pregunta: quid facti?
Esta primera dificultad compromete de manera muy evidente otra,
siguiendo el orden de las tareas kantianas. Cmo determinar la legitimidad filosfica de tales movimientos, no solamente en tanto que tendran
su lugar en un sistema cualquiera, sino tambin en tanto que deben
21

jugar all un rol constitutivo. Cmo pueden pretender ejercer semejante funcin? Con qu derecho? Sobre qu se funda su legitimidad?
Ciertamente se puede afirmar que todo procede de los movimientos
aberrantes, que solo ellos dan testimonio de una autntica potencia
gentica. Podemos invocar a Leibniz, Nietzsche o Bergson quienes
despejaban ya tales movimientos; Deleuze vea en ellos su firma (el
pliegue llevado al infinito, el eterno retorno o los flujos coexistentes
de la Duracin) y se esforzaba en despejar cada vez su lgica singular.
Se puede decir en efecto que esos movimientos no tienen nada de arbitrario o de accidental, que son por el contrario necesarios, forzados
y, por eso mismo, absolutamente primeros, absolutamente constitutivos. Se puede incluso afirmar que todos los movimientos regulares
son segundos, derivados, incluso aquellos que obedecen a las leyes de
la naturaleza. Se puede tambin decir que la Naturaleza en su fondo
es pura aberracin y que las participaciones, las bodas contra natura,
son la verdadera Naturaleza que atraviesa los reinos18. Pero con qu
derecho? Sobre qu se fundan tales afirmaciones? Cmo son posibles?
O ms bien: qu las vuelve necesarias? Quid juris? De dnde extraen
su legitimidad, si tienen una?
Se sigue de esto un tercer tipo de problemas relativo a los movimientos
aberrantes que concierne directamente a su relacin con la vida, desde
un punto de vista a la vez tico y poltico. Ya no quid facti? ni quid
juris? sino quid vit? No hay en efecto un peligro real inherente a los
movimientos aberrantes? Si cada vez hay que transportarse a los lmites
de lo que podemos, no corremos el riesgo de ser llevados ms all de
esos lmites y de zozobrar? Cmo no se confundiran los movimientos
aberrantes con un proceso de autodestruccin? El exceso que expresan,
no corre el riesgo de destruirnos en cuerpo y alma? La experimentacin
vital tiene lugar cuando una tentativa cualquiera que emprendemos
18 MM, 247-248 y DR, 340: Es como decir que lo real no es el resultado de las
leyes que lo rigen, y que un Dios saturniano devora en un extremo lo que ha hecho por
el otro, legislando contra su creacion, ya que ha creado contra su legislacion. Henos aqui
forzados a sentir y pensar la diferencia. Sentimos algo que es contrario a las leyes de la
naturaleza, pensamos algo que es contrario a los principios del pensamiento. Cf. tambin
DR, 363-364.
22

se apodera de nosotros e instaura cada vez ms conexiones, nos abre

a otras conexiones: esta experimentacin puede implicar una especie
de autodestruccin, puede utilizar productos auxiliares o estimulantes,
tabaco, alcohol, drogas. No es una tentativa suicida mientras el flujo
destructivo no se vuelva sobre s mismo, sino que sirve para la conjugacin de diferentes flujos, sean cuales sean los riesgos. La empresa suicida,
al contrario, ocurre cuando todo se vuelca sobre ese nico flujo: mi
dosis, mi sesin, mi vaso. Esto es lo contrario de la conexin, es la
desconexin organizada (DRL, 127). Al lado de los combates contra
los otros y del combate entre uno mismo, no hay todava otra guerra
a menos que sea el extrao efecto de esos combates, una forma de
autodestruccin inmanente a los movimientos aberrantes? Qu pas
exactamente? No intentaron nada especial que estuviera por encima
de sus fuerzas; y sin embargo, se despiertan como tras una batalla demasiado grande para ellos, el cuerpo roto, los msculos agarrotados, el
alma muerta (LS, 112). Combate dudoso donde las fuerzas vitales se
debilitan, se agotan, se vuelven contra s mismas, donde uno ya no es
capaz de hacer nada, desolado, desesperado, un fusil sin balas a mano
y los blancos descolgados segn la frmula de Fitzgerald.
Todo est extraamente imbricado, parece. Al lado de la repeticin
que salva, est la repeticin que mata o destruye, como las pulsiones
que transportan los personajes de Zola o los personajes naturalistas de
Von Stroheim, Buuel y Nicholas Ray dentro de una irreversible espiral
mortfera (C1, 189 y sig.). Es un peligro anlogo el que reaparece cuando
Deleuze y Guattari describen el movimiento aberrante de las lneas de
fuga: Ellas mismas desprenden una extraa desesperacin, como un
olor de muerte y de inmolacin, como un estado de guerra del que se
sale destrozado. Un poco ms adelante, precisan: Por qu la lnea de
fuga es una guerra en la que hay tanto riesgo de salir derrotado, destruido, tras haber destruido todo aquello que uno era capaz de destruir?19
19 MM, 232. D, 51-52. O tambin, por ejemplo, en F, 157: Es una terrible lnea que
mezcla todos los diagramas por encima de los propios huracanes, la lnea de Melville, libre
por los dos extremos, que rodea toda la embarcacin con sus complicados meandros, que
se entrega, cuando las condiciones lo requieren, a horribles contorsiones, y que cuando
parte corre siempre el riesgo de arrastrar a un hombre; o bien la lnea de Michaux, de
mil aberraciones, de velocidad molecular creciente, correa del ltigo de un carretero
enfurecido. Pero por terrible que sea esta lnea, es una lnea de vida.
23

Los movimientos aberrantes amenazan la vida tanto como liberan sus

potencias. El vitalismo de Deleuze es ms turbio, ms indeciso de lo
que se afirma a veces.
Encontramos la confirmacin de esto en el hecho de que sus textos
ms vitalistas son siempre al mismo tiempo textos consagrados a la
muerte, a lo que la vida hace morir en nosotros para liberar sus potencias
(y a los peligros que hace correr esta muerte). Todo pasa como si lo que
hay de ms intensamente vital fuera insoportable o, de lo contrario,
existiera en condiciones tales que haya que pasar de todas formas por
muertes que nos desorganizan, incluso que nos desorganicizan. Sucede
que, en Deleuze, la vida no se limita a producir organismos, ni adopta
invariablemente una forma orgnica. Los movimientos aberrantes dan
testimonio por el contrario de una vida inorgnica que atraviesa los
organismos y amenaza su integridad, una vida indiferente a los cuerpos
que atraviesa como a los sujetos que altera. Se alcanza ese punto donde
la vida deviene demasiado grande para m, lanzando por doquier sus
singularidades, sin relacin conmigo (LS, 110), donde arrastra al sujeto
hacia experimentaciones en el lmite de lo invivible.
Deleuze vea en el pensamiento de Foucault, un vitalismo sobre fondo
de mortalismo20. Pero quizs es a Deleuze a quien la frmula conviene ante todo en tanto que la muerte est presente en l como aquello
que da al movimiento su carcter aberrante; es en efecto el instinto de
muerte el que define el movimiento forzado que recorre Diferencia y
repeticin. Es un movimiento de gran amplitud que hace morir todo
lo que no es necesario a las potencias de vida, al mismo tiempo que
esas muertes interiores corren siempre el riesgo de arrastrarnos en un
proceso mortfero o suicida. Hay que deshacerse de la idea segn la
cual Deleuze no habra hecho ms que cantar la afirmacin gozosa de
las potencias de vida. No es l quien escribe que los filsofos sienten
extraas afinidades con la muerte, que han pasado por la muerte; y
creen tambin que, aunque muertos, continan viviendo, pero tmidamente, con fatiga y precaucin []. El filsofo es alguien que se cree
retornado de los muertos, con razn o no, y que retorna a los muertos,
20 C, 78. La frmula aparece en Foucault en Naissance de la clinique, Pars, PUF,
1963, p. 148.
24

con toda razn21? Esto no supone ningn gusto, ninguna fascinacin

por la muerte, sino ms bien la percepcin de la vida como coextensiva
a la muerte, a las muertes por las cuales ella nos hace pasar. Si hay que
volver aberrante la muerte, esquizofrenizar la muerte como dice El
Antiedipo, es porque ella es la instancia silenciosa que, a su vez, vuelve
la vida aberrante, la esquizofreniza, de all el carcter coextensivo. Los
movimientos aberrantes nos arrancan de nosotros mismos, segn un
trmino que vuelve a menudo en Deleuze. Hay algo demasiado fuerte
en la vida, demasiado intenso, que solo podemos vivir en el lmite de
nosotros mismos. Es como un riesgo que hace que uno ya no se aferre
a su vida en lo que tiene de personal, sino a lo impersonal que ella permite alcanzar, ver, crear, sentir a travs suyo. La vida ya solo vale en la
punta de s misma. quid vit? Ese combate, que se lleva en nosotros,
es inseparable de un combate llevado contra las potencias exteriores que
nos atraviesan y nos sujetan (C, 3). Participa de una mquina de guerra, positiva, activa, en la cual estamos tomados. Pensar, para Deleuze,
siempre ha sido concebido como un acto guerrero22. Polticamente,
histricamente, socialmente, los movimientos aberrantes son siempre
mquinas de guerra, agenciamientos guerreros, como lo atestiguan, a
lo largo de la historia universal, los nmadas, los trabajadores itinerantes, los cientficos, los artistas, habida cuenta de los nuevos tipos de
espacio-tiempo que crean. De una manera muy general, los movimientos
aberrantes son inseparables de una fuerza crtica destructora. Desde ese
punto de vista, la pregunta quid juris? no solamente implica determinar
el derecho propio a tal o cual hecho, sino combatir, luchar en favor de
lo que expresan esos movimientos aberrantes. La expresin es como un
grito, y hay numerosos gritos en Deleuze. Es como un ltimo estado
de la cuestin: qu derechos reivindican estos movimientos aberrantes?
En favor de qu nuevas existencias dan testimonio? Quizs ah reside el
secreto: hacer existir, no juzgar (CC, 213). Por qu pasar entonces por
los nmadas, los metalrgicos, los Indios, los trabajadores itinerantes,
la geometra arquimediana o la msica? No hay una lucha contra la
muerte, ya no la muerte positiva de la autodestruccin, sino una muerte
21 C2, 276. Cf. tambin, QLF, 71.
22 MM, 381: hacer del pensamiento una mquina de guerra.
25

completamente distinta, aquella por la cual el capitalismo nos hace pasar

y que nos transforma en muertos vivos, en zombis sin porvenir? Es en
este sentido que Deleuze y Guattari describen la extraa paz mundial
en la cual vivimos y contra la cual no cesan de luchar, molecularmente,
minoritariamente, algunos movimientos aberrantes.

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