SABER, CULTURA E MODERNIDADE: um ensaio sobre a producao do conhecimento no

renascimento europeu *
ANTONIO EDMILSON M. RODORIGUES (Puc-Rio/Uerj)
" Grande parte daquilo a que se chama superticao nasceu de
uma erronea aplicacao da matematica '
Goethe
Livre de inumeras barreiras que, em outras partes, inibiam o
progresso, tendo atingido um alto nvel de desenvolvimento
individual e versado nos ensinamentos da Antiguidade o esp
rito italiano volta-se, ento, para o descobrimento do mundo
exterior, aventurando-se em sua representaco pela palavra e
pela forma"
Jacob Burckhardt
l. Apresentao
Este ensaio discute o surgimento do saber moderno no contexto singular do
renascimento europeu, durante o perodo compreendido entre os sculos XIV e XVII.
O desenvolvimento do tema implicar uma reflexo sobre o homem, criatura singular e
universal, pensado como construtor do processo de apreenso do mundo, de Deus e da
natureza e, por isso, moderno; em seguida, na anlise do cenrio onde essa ao de
interveno se realiza, discutida em uma dupla perspectiva: como idealizao de um homem
produtor e como espao natural que o antecede e age sobre ele de forma condicionante,
representando o desafio sua potncia e liberdade(1).
Por ltimo, considera, a ttulo de demonstrao, trs autores que simbolizaram a
construo desse saber moderno: Nicolau de Cusa, Marslio Ficino e Pico della Mirandola.
Nesta ltima parte, o ensaio leva em conta o que existe de comum entre os trs autores
que permite discutir o esprito cultural da poca e consider-los como homens de seu tempo e
as suas diferenas, que acentuam o carter aberto e livre do debate intelectual, alm de definir
gostos e aproximaes temticas.
II. O "novo"homem:
Jacob Burckhardt em seu livro sobre a Itlia renascentista(2) destaca como um dos
elementos fundamentais dessa exploso artstica e intelectual do perodo a descoberta, pelo
homem, nesta ordem, do mundo e de si mesmo. O autor sustenta que a Itlia foi o lugar que
apresentou condies singulares para elaborao dessa descoberta e que abriram novas

possibilidades e um horizonte mais vasto no desenvolvimento das pesquisas sobre a natureza e

a psicologia humanas.
A Itlia, assim, constituiu-se no lugar privilegiado da exploso do individualismo,
representado pelo esforo contnuo de interveno do homem no mundo e por um processo
perene de realizaes. Esse individualismo qualifica o homem como oumo singulares.
No espao socio-poltico italiano, ainda seguindo o autor, esse homem, primeiro que
em qualquer outro lugar, descobre:
(a) sua potncia - poder -, que substitui a presena medieval da providncia,
entendida em sua associao Deus e a ordenamento do mundo concebido como
exterioridade do homem;
(b) sua individualidade, que substitui a viso hierrquica medieval, onde a
representao do homem fazia-se sem a sua presena real, sem sua manifestao humana, o
que provoca o surgimento de uma nova concepo de humanidade, definida agora pelo
reconhecimento das diferenas entre os vrios homens e que abre caminho para a reflexo
sobre a existncia de um outro que potencializa a prpria dimenso do eu;
(c) sua cidade, que se transforma em um espao de afirmao das diferenas(cidadeespelho), onde possvel conhecer o outro e afirmar seus mritos e qualificaes no mercado
social e suas qualidades cvicas no exerccio da atividade poltica;
(d) por ltimo, sua razo, que substitui a vida contemplativa medieval e garante-lhe
ao sobre o mundo, em uma associao entre entendimento e conhecimento, histria e
experincia, cidadania e poltica, previso e interveno( clculo das necessidades).
Esse conjunto de descobertas confluem para um privilgio da experincia como valor e
condio de ao e conhecimento. O que estabelece, por sua vez, o reconhecimento das
diferenas pela comparao de resultados, transformando o estar no mundo em uma sucessiva
repetio e avaliao de aes que conduzem produo de conceitos que definem os limites
desse movimento do homem, ao mesmo tempo que tornam possvel a introduo, na
experincia, do prazer e da curiosidade de se sentir humano.
Esse movimento leva-o a incorporar tcnicas de interpretao que abrangem a
constituio de um espao de reflexo histrica, caracterizado pelo constante relembrar,
registrar, descrever e figurar do acontecer humano. Principalmente atravs do uso das
biografias e a introduo de relaes provenientes da observao de todos os espaos que
envolvem esse movimento, desde a escrita dos signos at a configurao do espao celeste, h
a possibilidade de um uso mais sistemtico e pragmtico da magia e da astrologia orientais.
Cria-se, dessa forma, uma percepo da natureza radicalmente distinta daquela que
provem dos textos medievais e qualitativamente diferente daquela que se apresenta na
experincia clssica greco-oriental, permitindo pensar o renascimento como um movimento
com caractersitcas singulares que o diferenciam da Antiguidade Clssica e da Idade Mdia..
Entretanto, a percepo da natureza e sua observao obriga a um procedimento
anlitico sempre renovado que requer um aprimoramento da forma de olhar esses objetos
construdos nessa exploso fortemente humana. Olhar, agora, resultante da permanente
observao dos fenmenos, mais especializado e apurado, classificador e organizador, capaz
de alimentar de informaes as novas reas de estudo, especialmente a cartografia e a filologia
e produtor de uma compreenso e explicao da natureza que a associa a uma construo
humana. Essa associao fruto dessa constncia de conflitos que animavam o homem,
caracterizando-o como moderno e confirmando sua condio de sujeito dessas realizaes.
A representao da natureza, desse momento em diante, jamais poder ser feita sem a
marca mgica desse homem, mesmo que sua presena no se evidencie pela sua representao
concreta, como nas produes pictricas da natureza. Ou seja, no porque o homem no est
2

figurado no quadro que se observa a sua ausncia. Acrescente-se a isso que o registro da
paisagem simboliza, para o homem, o seu encontro experimental com a natureza. Sua forma
de descrev-la faz-se com o domnio de sinais que asseguram a sua permanncia no mundo,
levando-o a contempl-la atravs da magia e da astrologia, da lgica e da filosofia. O sentido
do natural estabelecido pelas concluses do olhar que cria, atravs da idia, o mundo,
classificando-o para melhor compreend-lo.
Assim, a cartografia, a cosmologia e a geografia no descobertas de uma natureza
simples e produtos da evidncia fsica, mas tambm so expresses do alcance e extenso
desse novo olhar do homem, que aprisiona o mundo e passa a descrev-lo e figur-lo. J no
perodo das cruzadas esse homem havia experimenta, de forma contemplativa, um novo
horizonte para o olhar, terras exticas e longuiquas, aparentadas com o paraso terrestre,
despertando-o, segundo Jacob Burckhardt, para o gosto da aventura e das viagens, mas
tambm para um gosto pela comparao das diferenas de costumes e da paisagem fsica.
A manuteno desse esprito ganha, ao longo da exploso renascentista, preciso e
objetividade, despertando novos interesses ao anunciar procedimentos normativos para
realizao da operao interpretativa. Isso leva a entender esse movimento no como,
unicamente, obra do acaso. Ao contrrio, esse gosto estabelece regras de conhecimento que
diferenciam e comparam homens, naturezas e sociedades e que as descrevem como
maravilhosas, no pela sua associao simples a criao de Deus, mas como um ideal de um
lugar de absoluta harmonia entre homem, Deus e natureza, onde o homem seria o contador
dos mistrios descobertos, da inveno de uma viso do paraso.
Essa qualidade de contador ter um duplo sentido e uma dupla referncia. De um lado,
transferindo para o homem a funo de contabilizar o seu acontecer pela via da evidncia e,
por outro, de ter a responsabilidade de narrar esse acontecer para a posteridade. A tenso entre
esses dois sentidos leva as duas referncias uma de configurao de disciplinas da natureza e
outra de estabelecimento das bases de desenvolvimento das cincias do esprito.
No entanto, essa interpretao no ganha seu contorno completo no perodo da
renascena. S a partir do sculo XVII essa diferenciao ganhar espao no debate, o que
sugere que o homem renascentista no associa as disciplinas da natureza ao moderno e as
disciplinas do esprito ao velho, levando-se em conta a diferenciao feita por Vassari entre
antigo, moderno e velho e tendo como resultado a indiferenciao entre disciplinas que cuidam
da natureza e disciplinas que do conta das qualidades humanas, pois, o homem torna-se o
centro de articulao de sentido entre o material e o divino..
experincia associa-se a fantasia, como resultante da reunio de conhecimentos e
informaes, tornando possvel falar do maravilhoso como paupvel e encontrvel e
acrescentando a essa possibilidade de narrar a utopia, um certo sentido pragmtico ou
qualificador, j produzido no perodo medieval, da descrio do maravilhoso como possvel e
lgico, utilizvel e portador da qualidade de gerar riquezas
As duas posies projetam resultados distintos, mas se identificam ao poder do homem
de produzir um determinado procedimento de olhar, um mtodo que supe provas, crticas e
possibilidades de repetio, garantindo um controle da experincia pela constante avaliao
dos resultados. De tal forma, que a crtica - que identifica a realidade da experincia - passa a
constar como elemento da observao, admitindo que o procedimento crtico uma das
possibilidade de conhecimento no campo de uma hermeneutica-compreensivista.
Embora distintas na forma de olhar, as duas posies tem como elemento comum a
definio do cosmos e de sua histria como infinitos, radicalmente abertos s conquistas e
totalmente diverso das concepes providencialistas da Idade Mdia. A partir desse conjunto

de transformaes e das atitudes empricas e tericas delas resultantes, jamais esse homem ter
limites para o olhar e para as idias:
O verdadeiro descobridor, no entanto, no aquele que
casualmente, chega pela primeira vez a um lugar qual
quer, mas sim aquele que, tendo procurado, encontra.
Somente este possuir vnculos com as idias e os inte
resses de seus predecessores, e as contas que presta se
ro determinadas por esses vnculos(3 ).
Fundamentar mais detalhadamente essa afirmao, revela Jacob Burckhardt, tarefa de
uma histria especfica dos descobrimentos. Para este ensaio interessa descobrir o seu
significado para a constituio de um novo homem, em seu novo mundo, que descobre um
outro mundo, tambm novo ou assim designado pelo descobridor.
O impacto dessa dupla descoberta de to longo alcance que projeta a definio das
bases epistemolgicas do saber moderno( 4), que so, num primeiro nvel, a descoberta de sua
subjetividade e os procedimentos que podem aproximar a subjetividade da experincia
objetiva; num segundo nvel, o estabelecimento, pelo sujeito, do cenrio, identificado e
classificado, no qual ele se reconhecer como agente e onde descobrir a alteridade, atravs da
interveno, produo e realizao de seus projetos, impondo uma ordem dos signos que
representa no as coisas que so reais, mas as reais possibilidades de conexes entre todos os
elementos que constituem a ordem social. A linguagem especfica desse movimento de
descobertas e invenes d o tom da mudana e identifica-se, pelo seu novo contedo
significacional, com o moderno.
Essa associao entre moderno e nova gramtica do mundo no se verifica pelo
surgimento de formas locais de composio discursiva mas pelo sentido dado a estas
composies pela secularizao da vida cotidiana, pela referncia da linguagem cultura ou a
um modo de sntese que reune as expectativas humanas no tempo.
O rompimento com a viso centrada na graa de Deus encanta o homem e o
desenvolve como potncia, na medida em que ele se reconhece livre e autnomo. Entretanto,
responsvel pela tarefa de concretizao da obra do cosmos. O existir humano vai se
libertando do exercicio contemplativo para buscar uma vida ativa, na qual predomine o uso de
seu intelecto( 5 ).
O homem orienta sua interveno no mundo atravs da penetrao do sujeito nos
mistrios, at ento ocultos, na busca da felicidade na imensido do cu e da natureza, sem
receio de se transformar em Deus, mas se aproximando da perfeio divina, o homem orienta
sua interveno no mundo, superando a culpa do pecado original que o havia afasta do paraso
e reinventando criticamente um novo paraso, melhor definido em termos de espao do
homem, pois j considera os males produzidos pelas aes no racionais do homem.
Entretanto, para que tais vises e experincias possam ser compartilhadas e
experimentadas torna-se necessrio sua demonstrao e seu registro como garantia da ausncia
de erro. Isto promove um aprimoramento das formas de explicao dos fenmenos naturais e
humanas, por meio da busca de uma base filolgica e gramatical que torne clara a
comunicao, provocando uma sofisticao nos mecanismos de publicizao das idias que
levar ao uso intensivo da imprensa .
Tudo isso acarreta a constituio de novos campos de saber e de novos procedimentos
anliticos que resultam num aprimoramento do sujeito e que explicam conscincia humana
suas atitudes at ento consideradas msticas, unindo esse processo a uma experimentao do
real capaz de eliminar as hierarquias relacionadas ao sangue e a descendncia, projetando a
idia dos mritos do homem como qualidade da sua fama, da sua glria e da sua potncia. A
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crtica o instrumento atravs do qual o sujeito compara e elabora as relaes entre passado,
presente e futuro.
O homem a medida de todas as coisas, o mago de si mesmo, como afirmam Ficino,
Pico e Maquiavel(6), este mais que os dois primeiros, descobre que a potncia do homem pode
acabar em desastre, caso no haja um limite que no implica em aprisionamento da
conscincia crtica do homem, mas deve servir-lhe de base para um projeto de vida. O trabalho
reflexivo de Maquiavel liga-se diretamente a esse objetivo, ou seja, uma tentativa de eliminar
o desastre pela via do uso pragmtico da liberdade na construo do espao da poltica.
O homem o mundo, enquanto produtor da liberdade, revelador das essncias das coisas
e construtor da realidade:
Ao homem, Deus concedeu esta condio paradoxal:
a de no ter condio, este limite: o de no ter limite,
esta clausura: o de ser posto como autopondo-se a si
prprio( 7 ).
Dessa forma, o que est afinal em jogo
... o culminar de uma autntica revoluo do posicio
namento do homem perante o mundo e perante a verdade. Se at o sculo XV o homem perscrutava apenas
os segredos do universo para, atravs da sua interpretao cantar as maravilhas da criao e a glria do
seu autor, ao longo do sculo XVI o homem foi adqui
rindo uma conscincia cada vez maior de que essas
maravilhas tinham sido criadas para o seu bem-estar
e a partir do sculo XVII reconhece que a leitura do
grande livro do mundo se deve traduzir na sua reescri
ta e na sua recriao, ou seja, no exerccio do seu poder e do seu domnio. Assim, todo o conhecimento
que vai ser atingido e moldado pela nova magia do
poder( 8 ).
III. O novo cenrio:
O renascimento revela, em resumo, um novo tempo de transformaes , que indicam,
de sada, a fundao de um novo mundo e de um novo homem.
A volta Antiguidade Clssica no simplesmente uma imitao, no sentido de ser
uma cpia, mas um avano, j que mesmo que essa volta no tivesse ocorrido, as mudanas se
realizariam. possvel que no tivessem a universalidade que adquiriram, mas as condies de
mudana j eram verificavis.
O homem aos poucos transforma-se em sujeito da histria e construtor da existncia arquiteto do social, gerando o nascimento de novas concepes de mundo(9) que transitam
contraditoriamente ao longo de trs sculos e que permitem a formao de novas estruturas
mentais e de perspectivas prprias para fazer progredir as investigaes e as
descobertas( 10).
A partir da obra dos humanistas, pela divulgao dos textos da antiguidade, do peso
das tcnicas artesanais e artsticas(artes mecnicas) e do crescimento das cidades - espaos
privilegiados das descobertas - o homem ala vo por um mundo infinito. A cada instante
novas impresses motivam-no a continuar na luta incessante para dominar essa grandeza
infinita.
5

Esses processos de secularizao do conhecimento que atingem a dimenso poltica e

econmica so entendidos como um acontecimento cultural em que o mundo e a sociedade
entram, pela primeira vez, nos projetos racionais de compreenso humana, o que significa que
o mundo e a sociedade fogem tutela exclusiva da Igreja e da religio, isto , comeam por si
mesmos a projetar, por meios interpretativos, o seu prprio futuro.
A razo do homem funda a existncia. A crtica., atravs da filologia e da histria,
desenvolve uma conscincia esttica, um sentido de passado, uma dimenso de histria vivida
e a expresso do moderno e projeta um novo momento de descoberta do homem e do mundo,
verificvel, de forma explcita, no renascimento:
Liberto dos padres, o homem novo, via-se, ao mesmo
tempo, solicitado a aprofundar o seu dilogo com
Cristo e a gozar o mundo. Na arte como na vida, os
desejos humanos dividem-se entre a imitao de Cris
to(renovao das atitudes e dos sentimentos religiosos) e a possesso do mundo impondo-lhe novos sm
bolos(11).
Trata-se ento de refletir sobre os termos dessa passagem e situar o novo campo de
embate do homem com o conhecimento, sabendo de antemo que esse novo homem se
reconhece enquanto agente pleno de sua realizao terrena, atravs da descoberta de si mesmo
e do seu poder de construo ou criao, da sua imanncia, de um novo olhar sobre a
natureza, que o faz tomar conhecimento do outro
Para Georges Duby, essa passagem, no sculo XV, ganha fecundidade e evolue
alterando trs reas expressivas do viver humano:
(a) modifica sensivelmente a geografia da prosperidade, colocando nos lugares novos os
fermentos da atividade intelectual e artstica; (b) altera as relaes sociais; atravs da crise
e da regresso demogrfica, verifica-se uma concentrao de riquezas individuais e uma alta
geral do nvel de vida, provocando um mecenato ativo e a vulgarizao da cultura; (c) gera
uma ruptura com um certo nmero de valores que at ento tinham enquadrado a cultura do
ocidente.
As consequncias desse movimento de renovao das percepes e dos sentimentos do
mundo vo alm do estabelecimento de um homem novo, consciente do seu papel de
organizador do mundo natural e sugerem a constituio de um movimento subterrneo de
mudana na ordem de encaminhamento da reflexo sobre homem e natureza. Ao tornar
evidente que no basta um homem novo, necessrio ter um mundo novo ou um campo de
exerccio de ao que anuncie a predisposio para a recepo do novo, que pode ser, em
prncipio, identificado por uma crise do pensamento medieval, expressa de forma clara no
advento da cidade moderna e dos processos de secularizao relacionados ao estabelecimento
de um corpo social no mais vinculado aos laos exclusivos do parentesco ou dos preceitos
religiosos comunitrios.
So as novas maneiras de pensar a ligao entre homem e Deus - devotio moderna - e os
novos mecanismos de incorporao das alegrias terrenas ao existir humano resultantes do
processo de desclericalizao do mundo - ars nova - que preparam esse campo do novo, e
aceleram a libertao dos canones que limitam tanto o existir social como o olhar plstico
sobre o mundo.
O resultado a irrupo de valores mundanos e at no limite profanos na arte religiosa
provenientes da harmonia que o novo tempo produz entre homem e mundo, pela espantosa
curiosidade humana de penetrar nos mistrios do mundo iluminada pela possibilidade de
comparar o que existia antes com o que agora vivido. O resultado cria a possibilidade dos
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valores mundanos tornarem-se objetos do conhecimento sem que isso se traduza na eliminao
do encantamento do mundo ou no processo de dessacralizao. E, por fim, eles revelam a
ntima ordenao do cosmos, afirmando a capacidade da razo de oferecer explicaes para os
fenmenos que so passveis de serem observados pelo sujeito.
A consequncia dessa revoluo o surgimento de uma nova linguagem que tem a
pretenso de se transformar em comum a todos os homens, ultrapassando os limites da alta
cultura e introduzindo uma possibilidade concreta de desenvolvimento do individualismo, que
se expressa pela ao enquanto produo discursiva e interpretativa, gerando uma igualdade
proveniente da liberdade e autonomia do homem.
Ilustrao, descrio e narrao so as evidncias mais concretas do papel da nova
linguagem na configurao de novo campo de experimentao do homem pois traduzem esse
movimento atravs de uma memria que no mais se alimenta de um carter transcendente,
mas que se concretiza na produo da histria do homem, que serve de base ao
reconhecimento do prprio homem, do seu esforo eterno de progresso, alimentado pela
liberdade e em nenhum momento limitado pela produo de qualquer viso finalista.
Essas novidades determinam, tambm, o surgimento de um novo censo de
relacionamento entre os homens. A descoberta da subjetividade e da alteridade propiciam o
desabrochar de um novo conceito de humanidade que privilegia o esprito cvico e a cidadania,
fazendo com que o homem se reconhea como homem de poder pela presena e aao de outro
homem.
Do confronto entre olhares e interpretaes resulta a liberdade, especialmente no
espao urbano, lugar fundamental do reconhecimento das diferenas atravs das obras
construdas pelos homens.
Dessa forma, o estranhamento das diferenas para alm de significar a ruptura com a
unidade da perspectiva medieval, motiva o homem a continuar experimentando o mundo e
alargar sua vontade crtica de perceber as diferenas principalmente no que diz respeito a um
mundo mais longe do seu, que ele conhece pelos relatos de viagens e que se transforma em
objeto do desejo de conhecer, demonstrando que o medo do desconhecido perdeu seu carter
de limitador do poder de interpretao e de experimentao do homem
Essa conscincia do novo, tambm, aparece associada a rebelio contra a autoridade
hierrquica da Igreja. Entretanto, essa rebelio no pode ser interpretada como mera
desvinculao de um universo de conhecimento limitado. A crtica ao formato de poder da
Igreja pressupe a constituio de novos elementos integrantes de um projeto de vida distinto
daquele que a Igreja anuncia mas que mantm sua vinculao direta autoridade de Deus.
A Igreja, enquanto instituio, passa a ser concebida como uma criao humana
decorrente de uma determinada interpretao da relao homem e Deus, que ter
obrigatoriamente que ser mediada na terra pelo clero. Esse crtica move-se, assim, no campo
de busca da liberdade que, neste aspecto, produto da sntese de uma educao moderna
associada a um novo modo de relacionamento com a natureza, representando, de um lado,
uma viagem ao mundo clssico e, de outro, a proclamao do fim da Idade Mdia.
Esse movimento em direo a essa sntese ao nves de ter como resultado uma nica
escolha ou um nico caminho apresenta-se como produtora de mltiplas alternativas. Cada
uma delas encaminhando solues que incorporam os vrios nveis de percepo das
mudanas, como por exemplo, a relao entre moderno e tradio. Mas o que chama mais
ateno que esse procedimento de renovao mental institui, pela via da liberdade, a idia de
que h tantas possibilidades de construo da ao do homem e que as limitar ser romper
com a liberdade. Existem mundos possveis que sero alcanados pela ao interpretativa e

crtica do homem e que fundam a noo de utopia, como crtica e realizao do futuro do
homem.
Desta forma, verifica-se que no objetivo desses homens de um novo tempo
construirem o capitalismo. A sua percepo introduz a idia de uma modernidade com utopia,
onde a possibilidade de mundos possveis afirma a ao criativa e intervencionista do homem
no mundo, especialmente na condio de sujeito sem o qual o mundo no faz sentido. Dar
sentidos ao mundo a grande tarefa do saber renascentista.
Vasari, contemporneo dessas mudanas, identifica-as, de forma clara, ao estabelecer a
oposio entre velho(bizantino) - associado aquilo que poca expressava o moderno(gtico)
- e o antigo - entendido como a fora necessria ao esprito para se recuperar atravs do
ensinamento dos clssicos. E acrescenta que essas novidades comeam no sculo XIII com a
maneira de pintar, vinculada a um exerccio de conhecimento que requer, de sada, que esse
homem-artista identifique as expectativas em torno da imagem que os homens fazem de seu
Deus e de toda corte divina, com o risco de no projetando a identificao, acabar perdendo
suas penses ou condies de trabalho, na melhor das hipteses. Na pior das hipteses, o
resultado ser a cadeia ou a morte como hertico. Assim, pintar exige, como todas as
atividades reflexivas do perodo, um longo processo de pesquisa que principalmente envolve o
conhecimento, por parte do artista, das tradies.
Esse processo de renovao interpreta no apenas a Antiguidade Clssica, com o uso
da crtica, mas tambm olha criticamente a Idade Mdia, sem deixar de destacar que o retorno
antiguidade deveu-se, em larga medida, introduo dos clssicos na Idade Mdia,
propiciando novas avaliaes comparativas. Ou seja, se a crtica preside esse renovar
intelectual, rompendo com a Escolstica e projetando instrumentos mais sensveis de avaliao
de formas, contudos e processos, e agua a curiosidade pelos textos gregos e orientais, a
genealogia desses textos acaba por faz-los encontrar a Idade Mdia e o resultado a
produo de duas diferentes formas de interpretao do perodo medieval.
Ambas, entretanto, importantes para a exploso de novos mtodos de anlise e
interpretao das relaes que traduzem essa primeira modernidade e responsveis, em certo
sentido, pela histria natural, numa perspectiva mais pragmtica, e pela constituio da idia de
ordem (definio de lugar), que no se ope idia de liberdade, mas se vincula noo de
racionalidade no uso da capacidade reflexiva do homem( qualidade de um homem que tem
controle das suas aes e perceber as aes dos outros homens).
A primeira interpretao identifica a Idade Mdia com as trevas e acentua o carter
limitador da potencialidade humana. Essa limitao associa-se ao domnio dos valores da
transcendncia divina, sem, entretanto, deixar de frisar a dimenso lgica desse pensar,
personificada na inteligibilidade do mundo da perspectiva aristotlico-tomista. O resultado
conceber o novo como radicalmente distinto do velho. Os novos conhecimentos se constituem
como fundadores exclusivos de uma nova ordem de pensamento e organizao do mundo.
A segunda interpretao v a Idade Mdia como um momento de cerceamento da
tradio clssica, entretanto, incapaz de limitar o seu potencial. Essa incapacidade
demonstrada atravs da anlise da produo teolgica que sempre manteve como elemento de
referncia a tradio clssica. As heresias religiosas e as tendncias a mundanizao so,
juntamente com as tentativas de dar um sentido concreto, moral e tico, aos preceitos
religiosos, os elementos qie identificam essa incapacidade, opondo ordem divina ordem
natural(12).
O resultado o estabelecimento de uma conexo fundamental entre o momento velho,
que continha o antigo e a tentativa de aprision-lo, e o momento novo que passar a ser

ordenado pela atualizao do antigo. Esta segunda linha interpretativa, marcadamente presente
nos autores que so tomados como referncia, no deixa de ter um efeito radical.
No entanto, tem mais consistncia uma vez que traduz a transcendncia como a
qualidade racional do novo homem de descobrir os mistrios mais profundos da relao do
homem com Deus e com a natureza. Neste aspecto, procura a qualificao da universalidade
do homem e explica a passagem como resultado de uma atitude crtica de libertao da
conscincia criativa e utpica do homem.
O renascimento o produto-sntese da observao espao-temporal das vrias
experincias histricas do homem na Antiguidade Clssica e na Idade Mdia e ter, por isso,
como consequncias a construo da tipologia qualificadora do novo homem em oposio ao
homem dessas duas idades anteriores, encaminhada atravs da idia de explorar, investigar e
descobrir, de reencontrar o homem e sua realidade, de superar os modelos e de associar a esse
novo homem, pela via da comparao, aquilo que a Antiguidade Clssica tinha de melhor para
atingir a razo imanente, mantendo a idia de transcendncia como projeo do esprito
humano.
Concebe-se, assim, uma nova percepo do espao, tridimensional, vinculado a
passagem da tica perspectiva, e socialmente idealizado. Com isso o elo entre o homem e a
natureza simplifica-se numa humanizao da natureza e em teorias da enunciao universal:
todas as coisas se assemelham, trazem em si uma alma como o homem. As figuras de
conhecimento simpatia e analogia, entre outras produzidas no perodo, so exemplos do
mtodo de conhecimento pela aproximao.
Abrem-se as fronteiras do infinito, ultrapassa-se o mundo fechado medieval. As cidades
so, enquanto corpos polticos, a representao mais apurada dessa nova experincia humana.
As crticas religio e a insistncia na tolerncia e no ecumenismo acentuam as modificaes
mentais. As discusses da magia e da astrologia revelam um sentido novo de interpretao que
culminar com a nova imagem do homem e do mundo, projetada por concepes de vida,
vises de natureza, idias e teorias filosficas produtoras de novos saberes.
Este ensaio pode levar a uma idealizao do renascimento e provocar concluses que
ultrapassam em muito o conhecimento da poca, provocando o que Lucien Febvre denominou
anacronismo, especialmente quanto ao modo do historiador estabelecer a sua narrativa sobre
um tempo passado que transformado em objeto, sem que o mesmo historiador perceba que,
no fundo, o objeto por ele constitudo um sujeito que tem ao e que produz um discurso
sobre essa ao.
Por precauo, aceitando o conselho de Lucien Febre, o caminho reforar a anlise.
Nesta direo, necessrio destacar mais alguns aspectos que definem o carter moderno do
renascimento, insistindo na comparao entre o homem medieval e o homem moderno.

III.a. o homem medieval e o homem moderno:

O homem medieval acredita na revelao biblca, numa realidade divina que est fora
do mundo e que soberana com relao ao mundo habitado pelos homens. Essa soberania
acentua-se nas idias de criao e potncia de Deus, traduzidas pelo inefvel poder da
transcendncia divina que tudo comanda.
Acreditar, para o homem medieval, confiar na revelao de Deus e aceitar tal
revelao como fundamento de sua personalidade finita e exterioriz-la como forma primordial
de vida: a vida contemplativa e a liberdade interior. O melhor exemplo dessa concepo finita
9

est na forma de representao do cosmos medieval. Ele representado por um globo, que
contem no centro a terra(redonda), em volta dela circulam as esferas, vasos enormes feitos de
substncia indestrutvel, onde se encontram os astros(nove); a ltima a primum moville que
fecha o mundo. Em volta destas est o empreo que arde e tem luz, lugar de Deus, espao
transcendente.
Em oposio a esta representao da potncia de Deus est a profundeza da terra,
lugar do demnio, do mundo finito. Toda essa representao faz lembrar Dante, um homem
no umbral do novo tempo, acossado pela dupla sensibilidade, medieval e moderna, que ao
construir A Divina Comdia utiliza a expresso dinmica do mundo, dando ateno especial s
conexes entre os vrios crculos e responsabilizando-os, cada um em separado, por uma
funo definida, atribuindo um movimento uniformemente harmonioso que tende a manter o
equilbrio entre os corpos e a ordem dos crculos.
A representao csmica apresentada permite observar que Deus-potncia tanto est
fora como dentro do homem(o fundo da alma). A posio de cada um determinada pelo valor
e pela medida de sua semelhana. Assim, a noo de humanidade, na perspectiva medieval,
relaciona-se a cada homem isoladamente, no individualmente, onde sua relao de conjunto
dada pela presena de Deus e, por isso, o isolamento evidencia um dado comportamento
humano, que no necessita das relaes entre os homens para se reconhecer enquanto
humano; ser homem decorre da graa divina e no do envolvimento com as diferenas entre os
homens. A noo de humano definida de fora do ser-homem.
A partir desse ponto de referncia, transcendente, a existncia humana e natural
aparece como conjunto de intervenes de Deus, reatualizadas atravs de formas simblicas,
nos respectivos momentos histricos e com a dimenso de felicidade configurada na
eternidade.
A sua forma espacial o edifcio da Igreja que identifica a plenitude e a riqueza do
mundo e sua unidade, como na idealizao de Dante. O homem medieval v smbolos em tudo.
A existncia no constituda por elementos, energias e leis, mas antes por formas que
transcendem o mundo real, representando-o.
Tudo isso se modifica quando, a partir do sculo XIV, o sentimento da vida se
transforma, fazendo aparecer a exigncia de uma liberdade individual de movimentos e, com
ela, a clara identificao da opresso pela autoridade, projetando uma nova conscincia
humana e um novo conceito de humanidade, agora referidos comunicao entre os homens e
ao conhecimento de si prprio atravs das diferenas e comparaes entre os homens e da
descoberta da dimenso psicolgica do ser-humano e de seus atributos de sensibilidade desejos, interesses, famas e glrias individuais.
O resultado desse movimento das foras humanas, em suas conexes com as foras
naturais, projeta o nascimento do saber moderno. Da em diante, pensado como um conjunto
de atitudes crticas que diferenciam, epistemolgicamente e metodologicamente, o mundo
moderno do antigo. Um modo de olhar o mundo produzido e dirigido diretamente para a
realidade e essncia das coisas, acentuando o desejo do homem de enxergar com os prprios
olhos. Ao mesmo tempo, demonstra a sua potncia criadora, sua inteligncia para atingir uma
reflexo criticamente fundamentada.
A experimentao dessas novas atitudes so constantemente reafirmadas pelo homem,
seja atravs da repetio da experincia ou do seu registro documental. No entanto, sem
excluir as diferenas resultantes da experimentao. A crtica teologia dogmtica afirma o
princpio da relativizao do conhecimento atravs das distines de horizontes de erudio,
que vo aos poucos sendo delimitados por proposies resultantes da associaco entre crtica,
filologia e histria.
10

A produo de uma linguagem adequada ao novo, povoada ainda do bestirio medieval

e recepcionando o hermetismo oriental, acaba por fazer esse novo homem reconhecer o seu
poder e se assegurar de que ele processado atravs do controle mgico dos elementos que
compem o mundo. A decifrao das linguagens matemticas e lgicas configuram essa
associao entre poder e magia no renascimento.
Entretanto, essa magia no corresponde a um processo de compreenso do mundo
atravs de elementos externos a ele, mas sim da capacidade de tornar decifrvel elementos que
at ento no podiam ser objeto da compreenso dos homens. Esse feito prometeco
fundador do saber moderno, enquanto expresso da individualidade e liberdade humanas,
como tambm do prazer e do gozo de experimentar os resultados das descobertas,
transformando-as em sensualidade procriadora do novo, atravs do exagero da aventura e da
curiosidade.
Assim, o saber moderno no exclui, por definio, nenhum campo possvel de
conhecimento, identifica-se a qualquer expresso de renovao que indique uma nova
expressividade do homem com o objetivo de estabelecer sua potncia mgica, seja ela
corprea ou de idias e que contenha um senso esttico atento beleza como manifestao
sublime da relao do homem com os seus outros, sejam eles Deus, homens ou a natureza.
Saber sinnimo de transitoriedade, de explorao, de obra aberta, infinita e no de
normatizao ou disciplinarizao. Saber poder.
III.b. o conceito de natureza:
No tocante viso da natureza, esse saber moderno acentua a experincia da
classificao e do entedimento causal do mundo. Com referncia tradio far desenvolver a
crtica humanista e uma teoria da histria fundada sobre as bases e fonte da Antiguidade
Clssica, produzindo, em consequncia, uma nova noo de tempo e de espao.
Neste sentido, fala-se de saber como equivalente produo de uma nova
sensibilidade que se projeta num produto: a cultura moderna. A consequncia a constituio
de uma sociologia interpretativa e compreensiva dos vnculos sociais que dar origem as
noes de estado, direito, esprito cvico e religiosidade, expressas pela relao entre os
mritos dos homens e suas preocupaes filosficas, acentuando a conexo entre concorrncia
e modernidade.
O saber separa-se, a partir da, da unidade religiosa e transcendente da vida e constituise como domnio autnomo da cultura-vida, tendo como sua manifestao mais refinada a
poesia, forma mais sublime de produo da nova historicidade do mundo dos homens.
Nessas novas condies, transformam-se as concepes cosmolgicas da antiga
representao do mundo como grandeza limitada, onde o infinito aparece como extenso da
transcendncia por uma qualidade de intensividade, produzindo um absoluto simblico que
medeia todas as associaes possveis.
O mundo limitado abre-se e estende-se, desfazendo seus antigos contornos. Descobrese que ele se prolonga para todos os lados. Neste aspecto, os descobrimentos adquirem uma
importncia mpar, uma vez que colocam em presena novas configuraes mentais e culturais,
que necessitam de uma interpretao portadora de sentido que confirme a primazia desse novo
homem. um novo mundo que descobre um outro novo mundo. Vive-se um novo momento
em que o aumento quantitativo do horizonte fsico visto como emancipao uma vez que
alarga as possibilidades de conhecimento e reconhecimento. A cartografia e a geografia esto
diretamente vinculadas a esse momento.

11

Esse novo saber descobre a terra girando em torno do sol, desfazendo a idia da terra
como centro csmico do universo. Giordano Bruno expe a filosofia de um mundo infinito, at
de um nmero infinitos de mundos(13).
A representao do mundo no mais pode ser produzida sem a presena do homem. A
representao de um processo histrico, vivido de um passado sempre mais afastado e de um
futuro sempre mais longnquo, acaba por impor-se. A investigao das fontes, dos monumentos
e dos vestgios da cultura fez aparecer um enorme conjunto de circunstncias e
acontecimentos, permitindo o desenvolvimento de vrios generos literrios, acentuando como
principal a produo das biografias, que indicam a relevncia do homem-indivduo e de sua
obra. A interrogao das causas e das consequncias, o conhecimento das estruturas do existir
humano descobrem novas relaes e ligam umas coisas com as outras, estabelecendo uma
lgica que induz a constituio de um teatro filosfico do mundo e de uma teoria do
progresso.
Nessa perspectiva, o acontecimento particular perde seu significado diante da
multiplicidade dos acontecimentos e do fluxo ilimitado do tempo. O singular substitudo pelo
plural. A descoberta do infinito csmico afeta o espao terreno. O homem sente o inexplorado
como atrativo. Comea a descobrir, verifica a possibilidade de se aventurar no mundo infinito e
se tornar seu senhor.
Ao mesmo tempo, esse processo de valorizao do homem acaba por constituir uma
conscincia do social e, mais importante, da personalidade: o indivduo passa a interessar-se
por si mesmo, tenta compreender suas reaes e aes, assim como as dos outros. Surge o
sentimento do que extraordinariamente humano. O conceito de gnio ganha importncia
decisiva, pois acentua o carter eterno do homem e de suas obras, alm de expressar
pedagogicamente a noo de imitao ou exemplaridade.
Todas essas descobertas experimentam-se de duas maneiras contraditrias: (a) como
liberdade de movimento e de afirmao pessoal: o homem atua, arrisca e cria atravs do seu
ingenium, conduzido pela fortuna e recompensado pela fama e pela glria; (b) como crise
pela insegurana de ter perdido um lugar objetivo e que ameaa a sobrevivncia do prprio
homem, originando a angstia que provoca culpas e dvidas no homem(14 ).
A certeza e a incerteza, a felicidade e a infelicidade, o temor e o amor caminham juntos
provocando dvidas e angstias que sugerem para Maquiavel a crise e o desastre desse tempo.

Mas, ento,o que realmente novo?

O que novo um homem que enxerga o mundo atravs de uma reflexo baseada na
intuio, na empria e na erudio capaz de ser produzido por qualidades novas atribudas por
ele natureza, definida, a partir da, como associada: (a) a um conjunto de coisas que existem
antes que o homem faa qualquer coisa nelas - conjunto de energias e substncias, essncias
e leis, descobertas pelo homem e organizadas em funo de sua utilidade para a vida
humana.; o homem foi criado por Deus por ltimo para poder apreciar a obra divina e
entend-la enquanto espao de sua obra de vida; (b) a natural enquanto beleza, paisagem,
criao e perfeio.
O conceito de natureza exprime, pois, qualquer coisa de supremo que , de um lado,
natural, e impossvel de transcender; e, de outro, uma construo, uma criao, possvel de ser
transcendida, at mesmo pela sua antropomorfizao.

12

Entretanto, a primeira viso comea a ganhar maior expresso, uma vez que a partir
dela pode-se deduzir que tudo que foi observado definitivo, tem uma perspectiva de
regularidade. O que se pode fundamentar nos seus crterios est justificado.
O natural sagrado e religioso( Deus=natureza e me=natureza ) porque a causa
primeira e ltima de tudo. O prprio homem pertence natureza segundo o seu papel
fundacional, fsico e psquico; quando a reconhece e quando a domina, sa do todo que forma
com a natureza e coloca-se diante dela. Esta experincia fundamenta um segundo elemento
essencial da significao da existncia moderna e que diferencia o homem do meio natural,
dando-lhe a condio de interveno: a subjetividade.
O renascimento funda uma nova experincia do eu, O homem torna-se importante
diante de si prprio. O eu, sobretudo, o diferente, o genial, o notvel, a medida de valor da
vida. A subjetividade surge como personalidade, como forma humana que se desenvolve a
partir das disposies e iniciativas prprias(autenticidade e sinceridade).
Entre a natureza e o sujeito aparece o mundo da ao e da criao do homem, o
mundo das realizaes que indicam a fora criativa do homem e sua disposio de transformar.
O resultado o estabelecimento do conceito de cultura e de tcnica como
manifestaes mais avanadas da interveno humana que se apresentam na poltica, na arte e
na religio. Na esfera da poltica, alm daquilo que se relaciona s formas de governo, surge a
classificao do homem poltico, enquanto nova expresso da funcionalidade social. Esta
atitude cvica to importante que se transforma em expresso de moda e exemplo de vida,
associado a qualidades como experincia de vida, domnio de si mesmo, trabalho com
discrio, ser diplomtico, possuir porte distinto, no se intimidar diante das intrigas e a
qualidade mxima, subordinar os interesses pessoais ao bem comum, alm de ser
curioso( vontade e apetite de saber ), galante(alegria de viver) e ter aspiraes e virt(clculo e
razo).
Maquiavel, Castiglione, Gracian so algumas das expresses mais importantes do novo
tempo. Com isso, esto constitudos os elementos indicadores das transformaes. Resta
abordar os seus desdobramentos atravs da avaliao de suas conexes na fundao da
sociedade moderna. Entretanto, com a vontade alimentadora da curiosidade, indica-se, em
seguida, alguns pontos que mostram como essas transformaes ultrapassam o contexto
italiano, tomado pela historiografia como ponto de referncia para a anlise do renascimento.
III.c. as experincias renascentistas e os homens ibricos:

Ao lado da Itlia, outras regies na Europa ocidental destacam-se nesse movimento de

secularizao. O exemplo ibrico, por no ser paradigmtico, oferece um terreno frtil para
novas questes. Muito mais envolvida com a tradio medieval, a Ibria mostra uma forma
singular de renovao, devedora, em parte, da exploso italiana e, de certa forma, inovadora
de certos critrios oriundos da reflexo italiana. Se a Inglaterra encontra um caminho prprio
para sua insero no novo tempo, relacionando tradio e modernidade, fechando-se ao
humanismo continental, a Ibria caminha no sentido da recepo dos novos procedimentos
crticos e em seu uso para projetar um novo futuro. Logicamente, a traduo ibrica do
13

renascimento italiano produzir um modo especfico de conceber o humanismo, delimitado

pelas condies concretas de sua histria, especialmente no que tange ao processo de
unificao dos estados portugus e espanhol.
Outro ponto relevante o da presena da tradio medieval, que numa primeira mirada
pode nos levar a concluso do seu peso refrator mudana. Entretanto, essa presena acaba
ganhando uma expresso positiva pela introduo de um campo de enfrentamento que vai
relacionar aventura e experincia.
Embora, se possa, acompanhando a reflexo feita por Srgio Buarque de Holanda(15),
diferenciar espanhis e portugueses, destacando, nos primeiros, a fora da aventura da
descoberta do maravilhoso e, nos outros, a sistemtica de racionalizar qualquer nova
descoberta, atribuindo-lhe um lugar j definido e conhecido a priori, o importante estabelecer
a juno entre esses mundos ibricos e procurar demarcar suas contribuies ao saber
moderno, na forma de adaptao, traduo e imitao do modelo italiano.
O gnio ibrico, mesmo premido pela religiosidade, criador e individualista. Mantm
sempre a conscincia clara da necessidade da constante vigilncia sobre aquilo que
produzido. Isso nos faz observar a repetio, tambm no mundo ibrico, da atitutde de
curiosidade pela experimentao e o resultado uma inovao das prprias concepes
religiosas.
O gnio criador ibrico identifica-se numa singular forma de interpretao do mundo e
da projeo da liberdade humana, onde adquire importncia a associao entre a escolstica e
o platonismo. O sentimento cristo, assim renovado, expressa vivamente o poder do homem
ibrico, indicando como ao a experimentao da existncia real que produz a caridade e a
tolerncia, superando a teologia dogmtica.
A renovao concentra-se no universo das reflexes tericas e filosficas que tem
como lugar as antigas abadias e as novas universidades, indicando o papel da tradio
hermenutica medieval. Nessa caminhada intelectual, o mundo ibrico insere-se no debate
entre antigos e modernos, buscando uma via que encaminha resultados distintos, mas que no
conjunto, repercutem poderosamente sobre o restante do mundo intelectual, principalmente o
da teologia oficial.
Associa, ao seu universo reflexivo a tradio greco-romana, representada pelas figuras
de Raimundo Llio e Luis Vives, entre outros. As universidades de Coimbra e Salamanca so
consideradas como lugares de vanguarda na discusso dos temas da modernidade e seus
docentes adquiriam fama e importncia, atraindo estrangeiros que bebem o saber sistemtico e
racional dos homens ibricos.
Esta distino envolve tambm os prprios governantes, dentre os quais pode-se
destacar, j no sculo XIII, Afonso, o sbio, que influi positivamente na reformulao da
escolstica, atravs de suas posies de liberdade e de tolerncia com rabes e judeus, dandolhes espao para praticamente tornarem-se os reformadores. Associando a reinterpretao da
escolstica ao aristotelismo renovado, os dois grandes centros dessa renovao so Cordova e
Sevilha.

14

Alm dessa renovao filosfica, o mundo ibrico tambm o nascedouro de novas

propostas de relacionamento do homem com Deus. O exemplo mais incontestvel a reflexo
de Santa Teresa d'Avila, ao exprimir a relao entre o homem e Deus como uma operao do
pensamento, ou seja, intelectual. No campo das artes, tambm a Ibria contribui, especialmente
na poesia pica com El Cid e os Infantes de Lara que so produes literrias renovadoras e se
opem a tradio medieval de Carlos Magno e do Santo Graal.
Entretanto, a contribuio mais significativa do mundo ibrico localiza-se nos estudos
geogrficos e nas grandes navegaes, que so precedidas de uma persistncia intelectual e de
aventura, encontradas em D. Henrique e na Escola de Sagres, onde se formaram homens,
como Bartolomeu Dias, que exerceram grande influncia sobre Ferno de Magalhes e
Cristovo Colombo.
A potncia ibrica dirige-se para o mar e transforma-o em complemento do territrio,
elemento de unio entre terras, podendo assim ser melhor conhecido. Mas alm das
descobertas e do que elas representam em termos de mudanas, deve-se acrescentar seus
resultados acadmicos e suas correlaes com o renascimento.
Isso se realiza atravs da renovao dos estudos nas universidades com a introduo
dos debates sobre a literatura clssica em sua lngua original. Entre as quarenta e trs
universidades existentes na Europa, no sculo XVI, quatorze localizam-se na Espanha,
provocando um movimento geral de transformao no cenrio intelectual ibrico.
Um estilo e uma forma de narrao novas so tambm produzidas no mundo ibrico
com Cames, Cervantes, Gil Vicente, S de Miranda (irmo de Mm de S), Lope de Vega e
outros. O mundo ibrico tambm revela o grande mestre de Montaigne, o portugus Sanches,
e os humanistas, como Andr de Resende, Diogo de Teive e Damio de Gis.

IV. Trs experincias de modernidade: Nicolau de Cusa, Marslio Ficino e Picco della
Mirandola.

A seleo dos trs autores segue uma diretriz, a de discutir trs produes da
renascena que tm em comum o fato de se ocuparem das questes centrais que envolvem as
relaes entre homem, Deus e natureza num cenrio onde a diferena entre ser catlico, cristo
e hertico era to tnue que o mnimo deslize pode acarretar a perda absoluta das condies
de vida e onde os trs autores tomam essa limitao como provocao para exporem seus
pensamentos e construirem projetos de novos relacionamentos entre homens e o mundo
adverso que os rodeia. Alm disso, so pensadores da liberdade e por isso influem
decisivamente no processo de desenvolvimento das atitudes modernas diante do pensamento,
nas sucessivas indagaes filosficas, religiosas, cientficas e histricas feitas ao longo dos
sculos XVI, XVII e XVIII.
15

Cusa, Ficino e Pico tm em comum uma certa singularidade, considerando a sua

natureza de humanistas, suas produes apresentam um tal grau de complexidade que
demonstram que a influncia do clima do humanismo apenas uma das presenas entre outras
tantas influncias importantes que podem ser detectadas, especialmente das vigorosas
produes teolgicas da Idade Mdia. Talvez essa vinculao tenha reforado e imposto
radicalidade a reflexo dos trs autores, no sentido de procurar um ecumenismo que define a
sua liberdade como a capacidade de se mover em todas as direes e em todos os sentidos,
quando as questes se referem ao homem, a Deus e a natureza.
Assim, no conjunto, se diferenciam dos seus antecessores humanistas por possuirem
um esprito inquieto e insatisfeito que os transforma em pensadores do sincretismo e do
ecumenismo, que lem e interpretam tudo que de alguma maneira permite o espetculo da
fora do homem e de sua dignidade. So construtores do teatro do mundo.
Entre as principais fontes utilizadas pelos trs crticos encontram-se, alm da leitura
crtica dos humanistas, os textos da tradio hermtica - Hermes Trimegisto e Zoroastro -, de
Orfeo e Pitgoras, os textos dos antigos escritores latinos e dos eclesisticos primitivos, dos
filsofos medievais rabes e latinos, de Santo Agostinho e So Toms de Aquino, dos
platnicos bizantinos, dos epicuristas, de Aristteles e de mais uma gama de autores.
Alm desse primeiro aspecto de aproximao, h um segundo, a experincia de
divulgadores crticos dos textos da antiguidade com a inteno de coloc-los a disposio para
o debate e com o intuito de delimitar o campo de onde suas reflexes eram feitas e dar maior
densidade aos seus discursos, permitindo aos outros l-los e apreci-los tambm criticamente,
seguindo a linha ecunmica anteriormente destacada. Entretanto, essa segunda aproximao
ainda espelha uma outra preocupao dos autores que sero discutidos. Aliada elegncia e ao
refinamento da escrita e lgica de seus pensamentos, nota-se uma preocupao comum em
ensinar ou criar condies de absoro dessas novas atitudes, seja nas academias ou nas
igrejas, continuamente nossos filsofos vo considerar de fundamental importncia atuarem
como portadores de prncipios de um novo tempo.
O terceiro ponto comum o modo de operar a leitura das fontes, ou seja, a atitude
diante da tradio e a forma de reflexo que vai servir de suporte para a construo de suas
teorias. A hermenutica-compreensiva, aliada ao mtodo crtico da filologia, provoca
interpretaes singulares do mundo material e espiritual que abrem caminho para novas
experincias humanas reveladoras das diferenas com as vises de mundo medievais,
especialmente nas formas de percepo, por parte do homem, do que a natureza e do papel
que ela cumpre num cosmos dominado pela fora do homem.
So, neste aspecto, anunciadores de novas prticas e descobridores de novos
procedimentos epistemolgicos e metodolgicos, especialmente no que tange a interpretao e
compreenso dos textos da tradio atravs do prncipio de que esses textos s se revelam na
sua operao de comparao com a vivncia da realidade, no teria sentido apenas realizar um
operao analtica que permitesse diferenciar textos assegurando que so ou no de um
determinado perodo ou de um determinado autor, o fundamental era o exame crtico desses
textos para retirar deles interpretaes que aumentassem o grau de viso sobre o mundo dos
homens.

16

Um ltimo ponto em comum, de menor relevncia para o tipo de discusso que esta se
propondo, mas de enorme importncia para a descoberta de conexes e genealogias entre os
trs autores, todos, de maneiras variadas, experimentaram o clima intelectual de Florena.
Assim como os trs autores aqui considerados, Palissy, Norman, Vives e Rabelais, do
expresso exigncia, muito difundida na cultura do sculo XVI, de um saber em que a
observao dos fenmenos, a ateno s obras, a pesquisa emprica que mais importantes do
que as evases retricas, as complacncias verbais, as sutilezas lgicas, as construes
apriorsticas(16).
4.1. Nicolau de Cusa.
Nascido em 1401, na cidade de Cusa, onde esto alguns monumentos da fora do
pensamento de Nicolau, a Igreja,o seu corao e o hospital fundado por ele para atender a
todos os pobres, onde na porta principal se v a reunio da dade platnica, a Trindade crist e
o quaternrio pitagrico, revelou-se, desde cedo, uma mente aberta para os mistrios do
mundo.
Filho de famlia de proprietrios rurais, estuda direito em Heidelberg e conclui seus
estudos jurdicos no grande centro da produo humanista, a Universidade de Pdua. Em
1423, j doutor, acompanha a misso pontifcia Orsini em busca de manuscritos da Antiguidade
e da Idade Mdia. Essa primeira experincia com o Papado o aproxima dos doutores e
teolgos da Igreja e acaba por envolv-lo nas polmicas relativas aos cismas e a posio das
reas alems com relao a sua participao em campanhas militares ao lado do Papado.
Outra consequncia desse primeiro contato sua participao no Conclio de Basilia,
onde percebe as diferenas entre a Igreja ocidental e oriental e qualific-as como disputas por
poder. Angustiado pelo obstculo poltico que se impe verdadeira religio, em 1433,
apresenta um vasto programa de reformas, intitulado Concrdia Catlica, que envolve uma
reforma da Igreja, do Imprio e do calendrio. A base de sua reflexo a discusso em torno
do movimento hussita e sua concluso de que a diversidade dos ritos no elimina a unidade
da f, destacando pela primeira vez em suas reflexes a questo do ecumenismo.
Se num primeiro momento, sua tentativa de estabelecer a unidade da f se fez pela via
dos conclios, logo percebe que a discusso conciliar, eivada de disputas polticas, no levar a
cabo seu programa de reformas, por isso, une-se ao Papa Eugenio IV, a partir do instante que
o v como capaz de reestabelecer a unio com Bizncio.
Essa busca inquietante da unidade acaba por lev-lo na delegao pontifcia que vai
Bizncio para trazer Itlia o basileus e o patriarca gregos. Entretanto, seu interesse nessa
viagem no se limitou aos gregos. J plenamente convencido da possibilidade de unidade
ecumnica para alm da simples aproximao entre gregos e europeus, Nicolau de Cusa
interessa-se em ter informaes sobre o Islam e para isso utiliza seus amigos franciscanos de
Constantinopla. Importante observar que Constantinopla s se tornar turca em 1453, isto
porque, uma das questes que levam o cusano a se interessar pelos rabes, diz respeito ao
conhecimento de suas diferenas principalmente com relao aos turcos, uma vez que j era
comum, na Europa, o medo do Grande Turco e sua associao ao demnio.

17

Essa nova experincia muito mais significativa que a primeira. Alm do conhecimento
desse mundo oriental, Nicolau de Cusa conhece e discute com figuras como a de Plethn - a
reencarnao viva de Plato, como ele mesmo dizia e aquele que transmite a Marslio Ficino o
tema do "renascimento - e Bessarion - que se tornar amigo de Nicolau de Cusa e, como ele,
cardeal romano, fazendo uma opo ntida pelo ocidente, sem no entanto trair os ideais
gregos.
Na travessia do Mediterrneo, segundo suas prprias palavras, dado o clima de
felicidade decorrente da unio de pensamentos e projetos, recebeu do Pai das Luzes o
princpio da coincidncia dos opostos - princpio que aplicara, em 1440, em De Docta
Ignorantia e, mais tarde, em De Conjeturis, no Comentrio sobre o Padre Nosso e, de 1444 a
1447, em De Genesi, onde discutida a relao entre o uno e o mltiplo
Dessa data em diante, Nicolau de Cusa, toma a redao de suas reflexes com a tribuna
ideal de afirmao de suas concepes de vida. Em 1449, rediscute a questo da coincidncia
dos opostos em Apologie Doctae Ignorantiae, onde h uma aproximao com as obras de
Mestre Eckart em torno das razes comuns das religies e dos sentidos diversos da f. No ano
seguinte, 1450, escreve o Idiota, texto que contrape o chamado livro do mundo ao livro dos
eruditos, fazendo uma crtica laudatria ao afastamento dos eruditos da realidade do mundo.
Durante esse perodo que vai at a sua morte em 1464, Nicolau de Cusa nomeado
para uma legao atravs dos estados germnicos, na qual acentua sua proposta de reforma da
Igreja e inicia uma luta contra o que ele identificava como os falsos milagres e os aspectos
superticiosos que esto presentes no culto das imagens.
Quando Constantinopla tomada escreve De Pace Fidei e um conjunto de opsculos
sobre a quadratura do crculo. Em 1458, no mesmo momento em que termina a produo do
texto De Beryllo, onde discute a tripartio aristotlica - forma/matria/privao - e define o
papel central da noo de nexus em sua teoria sobre a relao entre Deus e os homens,
chamado Roma por Eneas Silvio Piccolomini, agora o Papa Pio II, seu amigo durante o
Conclio de Basilia, para assumir a administrao dos estados pontifcios. Sua presena em
Roma permite-lhe desenvolver suas pesquisas sobre o ecumenismo pela amplitude de vises
que encontra na sede do Papado.
O resultado , em 1461, a publicao de seu estudo crtico sobre o Alcoro - De
Cribatione Alchorani e de Possest - reflexo sobre a sntese do ato e da potncia. A seguir,
escreve De Non Aluid, reflexo sobre a identidade e a alteridade e De Ludo Globi, dilogo
platnico que discute problemas de mecnica a propsito dos jovens jogadores de bola. Ainda
antes de sua morte tem folego para escreve De Venatione Sapientiae e Compendium, que um
resumo geral de suas teorias.
Esta ltima fase de sua produo, alm de revelar seu amadurecimento intelectual,
demonstra a sua preocupao com a questo da dignidade e liberdade do homem na discusso
do problema das hierarquias, possibilitando a construo dos conceitos de eleio e consenso
humanos:

18

Posto que todos os homens tem por natureza igual

poder e lberdade, nenhum de quantos gozam dessa
igualdade de poder de uma forma natural poder ser
investido de um poder verdadeiro e ordenado se no
eleito pelos outros e recebe seu consenso.(17)
O ncleo central do pensamento cusano uma concepo dinmica do real, projetada e
inserida no Esprito universal e infinito, raiz e estrutura interna de tudo quanto existe. Dessa
maneira,
.

...a realidade concebida a maneira de uma obra

artesanal,exterior ao arteso, e que uma vez acabada
pode ter uma histria diferente, independente com
respeito a presena do operrio..., mas sim como um
devir progressivo e indefinido qual se expressa...o
impensvel pensamento divino(18).

Isto nos leva a duas concluses iniciais interligadas: (a) de que toda a existncia se
encontra aberta e dinamicamente projetada para o infinito onde adquire sentido e realiza a
unidade entre homem e Deus; (b) de que qualquer setor do universo e o universo mesmo em
sua totalidade manifestao da ao produtora dos homens atravs de Deus, de maneira que
a trama real tem que ser buscada no ato criador do Esprito que produz, sendo a obra realizada
atividade humana.
Da a projeo do finito para o infinito, dinmica do mnimo para o mximo, da
pluralidade a unidade, que no seno a consequncia direta dessa outra relao entre o
produtor e seu produto, relao de presena, pela qual o universo se mescla como ato do
Esprito criador
...assim o pensamento divino engendra a pluralidade
das coisas que, nele, esto envoltas na unidade(19).
Nesta perspectiva, h uma enfse de Cusa na dignidade do homem, em especial, na sua
interioridade, promovendo um rompimento com a concepo hierrquica segundo a qual a
totalidade universal se articula num escalonamento de dignidades e subordinaes e
acentuando o universo como produto de atividade produtora, de ao, que nesse movimento
conserva toda a dignidade de sua origem infinita e, neste aspecto, perfeito.
Aqui se configura a ruptura mais importante com o pensamento medieval em Cusa, a
produo de uma noo de infinito que esta contida no finito e que apresenta o finito como
realizao micro do universo macro. O infinito, como liberdade de pensamento, o suporte do
mundo finito e lhe d a qualidade de mudana na medida em que apresenta o infinito como
padro de possibilidades, reconhecendo nessa dialtica a capacidade do homem de reconhecer
a sua perfeio de ser interventor no mundo graas a existncia dessa relao com o infinito
...toda linha finita recebe seu ser da infinita que
tudo o que ela ...a figura fechada aberta a
infinutude...a linha infinita no ato, o que so em
potncia as linhas finitas(20).

19

O infinito se define como modelo e medida do universo, nico ponto de vista de onde
se pode elucidar as caractersticas do existente, sendo a projeo ao infinito inerente a uma
autntica definio. A finitude se abre e se sustenta no infinito porque o absoluto sua fonte. O
acabado apenas um momento necessrio na manifestao da infinitude. Cusa est propondo a
diminuio da distncia entre homens e Deus.
Mostrando as influncias de Mestre Eckart, So Francisco de Assis e do grupo Devotio
Moderna, Cusa concebe uma coincidncia entre Deus e o mundo e estabelece uma dialtica
racional que qualifica as relaes no mundo e do mundo com Deus por meio de uma trama
geomtrica, onde o homem, imagem e semelhana de Deus, libertado dos limites de sua
sensibilidade e natureza pela figura de Cristo que sintetiza conciliao e unidade, na forma da
sntese entre Deus e o mundo:
Meu perceptor afirmava que nunca havia lido que
Eckart propusesse a coincidncia do Criador e da
criatura. Se Deus a forma das formas ele quem
d ao ser, e sem dvida, a forma terra quem d ao
ser a terra...Toda criatura em Deus o que , pois
ali onde toda a criatura reside em sua verdade...Tudo
o que existe, existe em Deus, pois Deus ato de tudo,
e o ato a perfeio e termo de toda a
potncia...Encontrando-se o universo presente em
toda a realidade, evidente que Deus, que
est no universo, est em todas as coisas, e que tudo o
que existe, existe imediatamente em Deus. Dizer que
tudo est em tudo dizer que Deus, atravs de tudo,
est em tudo...Deus o ser mesmo das coisas. Como
o ser, sua forma ontolgica(21)
Conciliando essa cosmologia com as doutrinas de Plato e Aristteles da alma do
mundo e da nutereza, Cusa faz coincidir essas duas noes porque elas no se

...distinguem de Deus, que opera em tudo e ao que

chamamos Espirto Universal(22).
A manifestao de Deus na criatura se verifica atravs de um ato puro e pela vivncia
plena da realidade - juno de todas as relaes. Entretanto, a totalidade no posterior nem
anterior as partes, e vice-versa. A pessoa de Cristo, alm de acentuar a dignidade da
humanidade, transformando-a em vrtice do universo, estabelece a mediao da natureza como
fundamental para a chegada plenitude da verdade, produzindo o sentido do mundo.
Essa relao feita atravs da pessoa de Cristo provoca uma interioridade no homem,
acentuando a experincia ntima como fundamental para a ao social e portadora de um
sentido que acelera, por parte do homem, a conscincia como vontade ou desejo ardente que
move a realizao, a liberdade, a tolerncia e, principalmente, o amor e que, ao fim e ao cabo,
leva-o a viso de Deus. Dignidade de Deus, dignidade do homem so dimenses alcanadas
pelo amor.
20

O que Cusa objetiva construir um universo terico, racional, que elucide e

corresponda a atitude amorosa e mstica inaugurada por So Francisco de Assis e que produza
uma teoria que permita pensar o movimento da operao de felicidade de alcance de Deus.
Aqui, percebe-se um outro movimento de renovao do pensamento cusano, a
mobilidade dialtica dos conceitos ultrapassa a lgica tradicional, projetando a coincidncia
dos opostos e reforando a dimenso viva do amor como capaz de conectar racional e mstico,
transformando a experincia religiosa num ato fundador do conhecimento do mundo. Alm
disso, h um outro aspecto de ruptura que se insere na idia cusana de que no h centro
imvel, projetando uma idealizao de um modelo espacial infinito e dinmico.
Por fim, toda essa construo dialtica que vai da captao ingnua do mundo,
passando pela objetivao como validao da idia e voltando a compreenso na forma de
apropriao definitiva do mundo resultado de uma profunda preocupao metodolgica que
muito bem descrita na Introduo traduo portuguesa de De Visione Dei de autoria de
Joo Maria Andre:
Mas, talvez mais importante do que a escolha
dos smbolos a utilizar, a definio do
mtodo como eles devem ser usados.
precisamente na caracterizao do mtodo do
uso simblico da matemtica que est a marca
profunda da originalidade do Cusano e da
novidade da sua filosofia interpretativa. So
trs as etapas que nos so propostas: na
primeira, as figuras matemticas so tomadas
com as caractersitcas e propriedades que as
definem na sua finitude; na segunda, tais
caractersitcas e propriedade so
transportadas para as mesmas figuras no j
na sua finitude, mas projectadas numa
dimenso de infinitude (nesta fase, o princpio
da coincidncia dos opostos manifesta toda a
sua fora operatria); finalmente, exige-se um
salto transumptivo, de superao
reassumptiva, em que do infinito matemtico e
ainda figurado se passa ao infinito simples e
absoluto. Assim se exprime Nicolau de Cusa,
sintetizando o triplo salto referido: E porque
todos os elementos matematicos so finitos e
no podem, tambm, ser imaginados de outro
modo, se queremos usar tais elementos finitos
como exemplos para ascender ao mximo
simples, necessrio considerar primeiro as
figuras matemticas finitas com as suas
paixes e razes, transferir
correspondentemente estas razes para figuras
infinitas e depois, em terceiro lugar, elevar as
prprias razes das figuras infinitas ao
infinito simples totalmente desligado de
21

qualquer figura. E ento a nossa ignorncia

ser incompreensivelmente ensinada sobre o
modo como ns, que penamos no enigma,
devemos pensar mais recta e verdadeiramente
acerca do infinito.E mximo absoluto um
porque tudo, o contem todo porque
mximo. E como nada se lhe ope, o mnimo
coincide com ele(23).
Cusa prope um caminho anlitico que vem do mximo absoluto(esprito) passa ao
mximo reduzido(totalidade universal) e chega ao mnimo(singular) e que relaciona totalidade
e reduo.
A natureza mediadora, na figura de Cristo, o limite e, ao mesmo tempo, o
fundamento do amor e do conhecimento. o lugar onde os contrrios podem se equilibrar:
A pessoa de Cristo assim centro de
santificao do universo e de mundanizao
do infinitamento santo, natureza na qual o
todo se sacraliza e pela qual o sagrado desce
e penetra em todas as parcelas da
realidade(24).
A natureza mediadora funciona como porta de entrada para a dignificao do homem,
uma vez que permite a Nicolau de Cusa formular uma teoria sobre o homem e seu amor por
Cristo:
A humanidade , pela pessoa de Cristo,
recebida na divindade, porque de outro modo
no poderia alcanar a plenitude de seu
desenvolvimento infinito(25).
O que move o pensamento de Nicolau de Cusa a busca da imanncia do homem,
atravs do reconhecimento de sua relao de subordinao ao absoluto que , ao mesmo
tempo, como infinito, o que permite a relativizao dessa subordinao e abre caminho para a
liberdade. Nesse sentido, apenas Deus produtor, os homens so realizadores-criativos do
infinitamento santo.
A consagrao do humano encerra duas consequncias de grande imoportncia: (a) a
humanidade como um todo que se situa no vrtice do universo - critrio bsico da igualdade
do genero humano e do rompimento com a hierarquia medieval; (b) sua natureza humana foi
assumida pela infinitude, no parcialmente, mas como totalidade, provocando a sacralizao de
cada coisa singular que compe a humanidade.
Dessas observaes decorre o princpio da tolerncia que qualifica o Esprito como
conciliador e amoroso que permite a Cusa pensar a conciliao das diferentes dogmticas
aparecidas no tempo e no espao, reforando o ecunenismo como manifestao do fennemo
religioso. Os limites da verdade no podem, na perspectiva aqui examinada, definir-se por
excluso, ao contrrio, num movimento constante de alargamento que englobe a todos os
homens.

22

Essas relaes provocadas pelo desejo ardente do homem de conhecer a Deus para
conhecer-se leva Cusa a construo dos elementos lgicos da teoria do Mximo e do Mnimo
ou do Macrocosmo e do Microcosmo, da juno dos opostos e da igualdade de poder dos
homens. A pessoa de Cristo , assim, o centro de santificao do humano e, reciprocamente, da
mundanizao do divino, garantindo a dignificao do mundo e estabelecendo a comunicao
com Deus, ao mesmo tempo que d ao homem as virtudes da bondade e do amor.
Entretanto, o conhecimento dessa operao fundamentalmente uma produo do
pensamento ou da razo humana:
o pensamento que submete a nmero
os movimentos celestes e o tempo quem mede
esses movimentos; mas o tempo no poder
esgotar jamais o poder de contar do homem,
que
seguir sendo limite, unidade e
determinao de toda a realidade
mensurvel(26).
A essa altura, a lgica de Cusa passa a alicerar-se na anlise da mente humana, outro
critrio, que se vincula a potencialidade do pensamento, da reflexo subjetiva do eu. O
pensamento humano aparece dotado de propriedades especficas, qualificadores do fim de
conhecimento de Deus, e derivadas do infinitamente santo: infinitude, simplicidade,
dinamismo, espelho do absoluto. Esta ltima qualidade resume a relao de articulao entre o
mximo e o mnimo, uma vez que alm de conter em si todas as outras qualidades, demonstra
a coincidncia de opostos e garante a liberdade de pensamento.
Outra assertiva importante que nenhuma dessas qualidades podem ser separadas uma
vez que emanam de uma entidade espiritual una, a frmula de Cusa para relacionar o uno
com o mltiplo, onde o mltiplo a produo e ao mesmo tempo, para o homem, a
diversidade ou as possibilidades, e, tambm, a unidade pela igualdade dos homens em Deus:
O pensamento humano excede, por sua
compreenso, toda a capacidade do mundo
sensvel(27).
Essas consideraes tem o intuito de fundar o privilgio do pensamento sobre a
vontade como explicitador do universo, como uma segunda natureza criadora e mediadora.
Entretanto, isto leva Cusa a um dilema: o pensamente iluminao, mas no produo, da
histria e da totalidade do universal e para resolver o dilema essencial examinar, nos
parmetros da dialtica cusana, a passagem do pensar para o ser, ou seja, como esse
pensamento toma corpo na ao cotidiana no mundo material. O que sugere que toda essa
lgica depende da vontade do homem, enquanto fato ativador do pensamento, ou seja, o
subjetivismo que permite ao homem descobrir o conhecimento e as verdades ou atingir as
estruturas e os mistrios mais profundos das naturezas humana e divina.
A virtude da razo o instrumento atravs do qual o homem reconhece a sua liberdade
de poder discutir os rumos de sua utilizao das qualidades que emanam de Deus. O
desdobramento dessa constatao a necessidade do homem se diferenciar do mundo externo
pelo mergulho na sua interioridade. A inquietude do pensamento humano ao se relacionar ao

23

ser torna-se mais instvel e essa instabilidade positiva porque abre caminho para uma viagem
interior que reconhecer, ao final, a sua dependncia da viso de Deus.
A superao desse dilema e de seus desdobramentos s pode ser a ligao do sujeito ao
mundo, atravs de um exercicio crtico e dialtico, que transitoriamente,coloque em suspenso
qualquer a priori, para que o reconhecimento do amor reciprco do homem e de Deus seja
fundador de uma nova possibilidade de vida, pelo amor. O limite do pensamento que ele
formula sempre conjeturas definidas como promessas no realizaes, s o ser em sua ao
mundana pode concretizar essas promessas e confirm-las ou neg-las.
A passagem que destacada por Cusa do universo simblico para o real. Se a
subjetividade no o absoluto, mas uma das possibilidades de seu conhecimento, ou seja,
apenas uma voz, ser necessrio lanc-lo num movimento no qual, rompidos os limites das
conjeturas como promessas, possa transformar-se em absoluto realizado. A realizao aparece
como sntese da relao entre homem e Deus:
Toda a terra se converteu em santurio. Se
no podes ir a Igreja, reza em meio de vossas
ocupaes; no se trata tanto da voz como do
corao, nem da elevao das mos como do
estado da alma, nem da atitude como do
sentimento. Em qualquer lugar em que
estiveres, tende ante vs o altar, o sacrifcio, o
sacrifcio, mesmo, porque sois sacerdotes e
sacrifcio ( 28).
Essa singular figura chamada conscincia, instncia interior, no aparece estruturada
em uma s dimenso, a do seu pensamento como ferramenta de saber, ou como capacidade
formalizadora, pela linguagem , do conhecimento do mundo, ela possui uma qualidade
essencial potncia material do homem que o desejo e o movimento da vontade,
configuradas sobre a forma do desejo ardente e da paixo amorosa, que se definem como
mecanismos pelos quais a conscincia executa a crtica da conjectura.
Toda essa configurao depende essencialmente da vontade do homem, enquanto
estrutura pensante, ou seja, o subjetivismo que permite, ao homem, descobrir o
conhecimento e as verdades ou atingir as estruturas e os mistrios mais profundos da natureza
humana e da natureza divina, atrves de suas aes no mundo.
A viso de Cusa mostra-se assim afastada do universo medieval pois pensa a natureza do
mundo como fruto de conexes e no de hierarquias, onde a liberdade a ferramenta
fundamental pois leva ao conhecimento e conscincia das diferenas, inclusive diante de
Deus, da inferioridade do homem, o que no deve, entretanto, limitar o seu caminho, mas abrir
a porta para a experincia como o infinito.
Para Cusa, o amor um desejo ardente que constri o universo e garante, ao homem, a
plenitude da sua potncia. O amor, assim, no um exercicio de contemplao, mas uma ao
efetiva de transformao.

24

Pode-se destacar, em resumo, alguns dos pontos que associam o pensamento cusano
ao moderno:
(a) o mundo terreno e o mundo divino se conectam matematicamente como coincidncia
de opostos;
(b) a passagem da metafsica do ser(medieval) para a metafsica do sujeito(moderna);
(c) o homem, como idia, a imagem de Deus e como esse homem a realizao primorosa
da natureza divina, seus movimentos so uma construo livre do homem(macrocosmomicrocosmo);
(d) o homem compreendido como um sujeito universal e possuidor da divina qualidade de
criador, que no mundo terreno cria imagens das coisas, transformando-as em noes sobre o
mundo;
(f) o fundamental para o homem o encontro intelectual e real com Deus, transformando-o
em intelegvel e superior;
(g) a realidade humana relaciona-se ao seu poder de auto-realizao atravs do divino, ou
seja, o homem tem a liberdade para realizar a sua suprema dignificao mas pode escolher
outro caminho;
(h) o homem a medida de todas as coisas, o mago de si mesmo, o seu prprio limite .

4.2 Marclio Ficino

Em 1521, Ferruci, arquiteto da Catedral do Duomo constro um monumento memria do
venervel cannico Ficino, onde se pode lr os seguintes versos:
Viajante, aqui jaz Marsilio Ficino
pai da sabedoria,
quem, depois de haver posto luz o dogma platnico,
sepultado pela incria do tempo,
e havendo conseguido conservar a elegncia tica
a presenteou ao Lcio,
havendo aberto assim em primeiro
as portas santas do esprito,
movido pela vontade divina.

25

Poliziano, por sua vez, reverencia o gnio fiorentino, associando-a aquele que resgatou
dos infernos a Eurdice platnica.
Esses elogios so retribudos por Ficino atravs da observao, numa carta a Paulo de
Middlebourg:
Se bem que deixo aos germanos a glria de
inventar a imprensa, vejo florescer a
gramtica, a poesia, a retrica, a pintura, a
escultura e a arquitetura unindo [ em
Florena ] a sabedoria e a prudncia arte
militar. (29)
A cidade de Florena a esta altura do sculo XV o centro de produo de homens
singulares. A dimenso cosmopolita ainda vincula-se a experincia do indivduo e a cidade no
espao saber, reune gnios que trabalham incessantemente na busca da verdade do mundo,
gnios trasformados por Ficino em heris e aos quais o filosfo atribui o papel de
intermedirios entre o divino e o humano.
Esse cosmopolitismo, entretanto, no se constroi a partir de viagens ou contatos
decorrentes da aventura de descobrir. Na maior parte das vezes, esses valores que vo
constituir essa estrutura moderna decorrem de uma poltica de recepo de intelectuais e de
sua associao a academia fundada por Ficino. Neste caso esto, entre outros, Pico, que para
alm de sua contribuio pessoal, torna possvel a Ficino o conhecimento das obras de Nicolau
de Cusa, especialmente uma De Docta Ignorancia.
Um dos resultados mais importantes dessa poltica de Ficino, com o apoio decisivo dos
Mdicis, foi a realizao em Florena do Conclio da Unio, que reuniu o Papa e o Basileus e
toda a corte de ambos. Nesse conclio vem na delegao bizantina o filosfo Pleton, estudioso
da filosofia platnica, que deslumbra a todos com os seus conhecimentos sobre a Antiguidade
Clssica, tanto greco-romana quanto oriental. A tradio de Florena registra quanto a Pleton,
que alm da coincidncia nos nomes, o filosofo bizantino se achava a reencarnao de Plato,
o que entusiasma ainda mais a Cosme de Medicis, que ao final da reunio resolve atender ao
projeto de Ficino de patrocinar uma nova academia.
Mas as histrias florentinas no terminam por a quando se trata de estudar a produo
do perodo. H uma outra histria que envolve Ficino e Pico e que exemplar para demonstrar
como a cidade era palco de todas as possibilidades de produo de conhecimento. Essa
situao narrada por Ficino e diz respeito ao seu primeiro encontro com Pico ao qual ele
associava o encontro de Cosme de Medicis com Pleton que acabou por mudar a vida de
Ficino:
Precisamente no momento em que eu oferecia
meu Plato a leitura dos latinos, a alma
herica de Cosme obteve, no sei como, que o
esprito herico de Pico de la Mirandola viesse
Florena, sem que o mesmo soubesse de que
maneira havia chegado at aqui [...].
Imediatamente, sem que nem ele nem eu o
26

fizessemos por meio de palavras, melhor do

que me convidar me incitou a traduzir Plotino.
evidente que se deve a um influxo divino o
fato de que, a hora mesma em que de certo
modo Plato renascia, o heri Pico, nascido
sob o mesmo signo de Aqurio (sendo Saturno
senhor do cu), sob o qual eu mesmo havia
nascido trinta anos antes, e chegando a
Florena no mesmo dia do aniversrio de
nascimento de Plato, me inspirasse
maravilhosamente o antigo alo concernete a
Plotino, que o cu havia inspirado ao heri
Cosme e que, at aquele momento, estava
oculto para mim(30).
Pode-se acrescentar uma outra coincidncia to importante quanto essa indicada por
Ficino: em 1494, morre Pico no mesmo dia em que Carlos VIII de Frana entrava em Florena
acabando com o domnio dos Mdicis.
Coincidncia a parte, essas narraes florentinas do uma idia do clima intelectual da
cidade e de sua pretenso de ser um lugar singular no mundo. Quanto ao clima intelectual, que
na verdade o que interessa, deve-se acreditar que a potncia cultural de Florena est
referida a capacidade de estender seu domnio cultural para alm dos limites da cidade pelo
desempenho do mestre Ficino. O resultado que Florena passa a ser referida enquanto centro
de produo do novo. Quanto pretenso ela decorre da associao desse clima intelectual
com a ao poltica da famlia Mdicis que amplia a presena de Florena na Itlia
renascentista.
No entanto, esse clima intelectual no tem sua origem na Academia de Ficino. A
tradio intelectual de Florena associada aos Mdicis muito mais antiga e, de maneira
concreto, influiu na formao intelectual de Ficino.
Marsilio Ficino nasce na regio de Figline, entre Florena e Arezzo, no ano de 1424.
Estuda inicialmente no Colgio Eugeniano de Florena, onde se dedica ao estudo da gramtica
e da msica. Ao final desse primeiro ciclo de estudos transfere-se para Pisa onde estuda
filosofia, por mais uma coincidncia, seu professor muito mais leitor e interprete de
Aristteles do que de Plato. Terminado o curso de filosofia ingressa nos cursos de formao
mdica na cidade de Bolonha e em 1458 volta Florena na qualidade de mdico titular de
Cosme de Mdicis e de proprietrio de uma casa na cidade.
No perodo que separa sua estada em Bolonha e sua volta Florena, buscando
descobrir o mundo, Ficino experimenta tudo que, na sua perspectiva, alarga sua condio de
conhecimento. Numa dessas oportunidades, dedica-se o filosofo ao estudo da astrologia e
resolve fazer o seu horscopo. Era o dia 19 de outubro de 1433 e o resultado foi totalmente
desalentador, indicando uma vida comum sem nenhuma marca significativa de emoo ou
aventura.

27

 de 1452 o seu primeiro ensaio, intitulado Sobre a viso e os raios do sol(predileo

pela luz), ensaio onde a potica e a fsica de Plato j mostram suas primeiras aparies,
especialmente nas citaes do Timeo e de Fdon. Entre 1452 e 1456, escreve De Deo e De
Anima, ambos marcados pela reflexo escolstica, embora j se sinta a preocupao crtica de
Ficino. Insttutiones Platonicae de 1456 e representa o incio de uma virada na produo de
Ficino, em primeiro lugar pelo pleno reconhecimento da autoridade de Plato e, em segundo
lugar, por ter a preocupao de esquematizar as teorias platnicas para que possam ser
recepcionadas. Ficino dedica a obra a Cristovo Landini, entretanto, nem Landini nem Cosme
de Mdicis se satisfazem com a produo.
De um lado, porque o texto apoia-se centralmente em Bocio e Apuleio e, de outro,
porque mantinha uma interpretao de Plato muito amarrada escolstica. O impacto dessas
crticas de um Plato de segunda mo acabaram por provocar em Ficino o ideal de traduzir
Plato.
Entre 1456 e 1464, data da traduo inicial de Plato, o filosfo escreve o ensaio
intitulado De Voluptate, inspirado em Lucrcio(1457). Aps sua publicao recebe uma
correspondncia do Bispo de San Marco impondo-lhe a obrigao de ler e estudar a Summa
sobre os Gentios como uma penitncia por ter escrito o ensaio. De Voluptate entretanto um
ensaio importante na trajetria intelectual de Ficino, pois reconhece-se nele a continuidade de
sua virada, onde acentua-se seu mergulho na experincia mundana e a vontade de distanciar-se
de suas influncias escolsticas. Mas como uma recada escreve a seguir uma teologia
platnica imbudo de argumentaes tomistas, demonstrando uma certa vacilao depois da
reprimenda da Igreja sobre os seus textos. Esse vacilar de Ficino voltar a aparecer em outras
oportunidades, especialmente, no tocante a sua experincia da poltica como no caso de suas
relaes com Savonarola.
Em 1466 interrompe a traduo de Plato para se dedicar a uma traduo toscana de
De Monarchia de Dante. Mantendo sua aproximao com Plato, procurar na obra de
Dante afirmaes do filosfo grego. Percebe-se nesta traduo a mo da poltica dos Mdicis
pois o prprio Ficino comenta que essa traduo que faz tem um sentido poltico relativo a
imposio papal de que Florena se aliasse Roma em campanhas militares e onde se l
textualmente que o Imprio depende do Deus Supremo, sem mediao do papa(31).
Em 1468, quando da celebrao do nascimento e da morte de Plato, Ficino comenta o
Banquete e desse ponto em diante dirigir todos os seus esforos intelectuais para se
identificar com Plato e escreve em consequncia Vita Platonis onde destaca todos os aspectos
morais e fsicos da obra do filosofo fundador da primeira academia.
Em 1484, data paradigmtica, ao terminar a traduo de Plato faz aos Mdicis a
apresentao do projeto de uma abadia na qual todos os que cultivam as disciplinas liberais
deveriam encontrar a liberdade de viver:
...os jovens seguiram de maneira agradvel e fcil os
preceitos morais ao divertirem-se, e a arte de
dissertar, ao jogar. Ali os homens maduros
aprendero a disciplina tanto de seus assuntos
privados como dos negcios pblicos. Ali os ancios,

28

em compensao da vida mortal, esperaro a vida

eterna(32).
Entretanto, sabe-se que alm dos textos j indicados, escreveu ainda, em 1474, um ano
depois de ter sido ordenado sacerdote, De Christiana Religione no qual realiza uma discusso
a respeito da verdade platnica como um reflexo lunar do verdadeiro Sol, em 1477, publica a
obra intitulada Contra Indicia Astrologorum, onde abre um violento combate contra o
averroismo e, por fim, em 1481, escreve um ensaio sobre a concordncia entre Moses e
Plato, confirmando o cristianismo pela dimenso socratica.
Esse conjunto de escritos denota as preocupaes que ocupam suas reflexes sobre o
platonismo ao lado da continuidade das tradues da obra de Plato que so a questo do
ecumenismo e o problema da magia.
Feitas estas observaes sobre a relao entre a ambincia e o tipo de preocupao de
Ficino, sem, no entanto, reduzir sua produo a essas circunstncias, passe-se a anlise de
algumas de suas preocupaes e teorias.
Como a maioria dos humanistas, tambm, Ficino ser seduzido pela questo da
dignidade do homem e de seu lugar no universo. Mas sua leitura interpretativa de Plato
move-o em direo a uma certa singularidade no interior do humanismo, anunciadora de um
segundo humanismo, critico do primeiro quanto especialmente a extensividade das fontes
utilizadas para o renascer da experincia humana como vida ativa.
Nesse sentido, a singularidade de Ficino a de ler o livro da natureza sem que os a
priori modulem e limitem a experincia da descoberta. Para isso se esfora em ter acesso a
produo no apenas greco-romana mas principalmente s fontes dessa tradio clssica,
fazendo com que caminhe em direo ao hermetismo e a astrologia, recuperando Hermes,
Zoroastro, Orfeo e Pitgoras, considerando-os precurssores da erudio moderna e
associando-os aos autores latinos e arabes, entre eles Bocio e Calcdio, Dionsio Areopagita e
Santo Agostinho, Ancena e Alfaratoi, Enrique de Gante e Duns Scoto, Bessarion e Cusa. No
podemos esquecer, nesta lista de influncias, Plato, Plotino, Pleton, Lucrcio, Aristteles e
Tomas de Aquino.
Pode-se resumir suas principais orientaes de pensamento da seguinte maneira:
1. a produo de uma cosmologia com a descrio elaborada do universo, como uma grande
hierarquia, que se diferencia das demais produes cosmolgicas porque:
a. esta disposta em um esquema de cinco substncias bsicas: Deus, o esprito anglico, a alma
racional, a qualidade e o corpo ( nota-se uma diferena essencial quanto a Plotino para quem a
alma humana no aparece como lugar central);b. a unidade dinmica do mundo se faria pela
relao entre o mundo natural e o pensamento, s realizvel porque essa sntese chamada de
alma - centro de todas as coisas; c. amor e pensamento so duas foras ativas que engendram
o processo de afirmao da dignidade humana; entretanto, a astrologia no excluda, Ficino a
apresenta como sendo uma das partes de um sistema natural de influncias mtuas:
Os platnicos chamam Caos ao mundo informe e
mundo ao caos j formado. Para eles h trs mundos,
29

e, portanto deve haver igualmente trs caos. O

primeiro de todos Deus, autor do universo que
chamamos ele mesmo de Bem. Deus cria primeiro a
inteligncia anglica, depois, segundo Plato, a alma
do mundo, e finalmente o corpo do mundo. A esse
Deus supremo no se d o nome de mundo, porque a
palavra 'mundo' designa um ornato composto de
numerosos elementos. Esse Deus, ao contrrio, deve
ser totalmente simples. E ns afirmamos que o
princpio e o fim de todos os mundos. A mente
angelical o primeiro mundo criado por Deus. O
segundo, a alma do corpo universal, e o terceiro toda
essa mquina que aparece ante nossos olhos. Nestes
trs mundos, temos que considerar trs caos. No
princpio Deus cria a substncia daquela mente que
tambm chamamos essncia. Esta, no momento de sua
criao, tambm informe e obscura. Mas como
nasceu de Deus, volta-se para ele que seu princpio
com certo impulso congnito. Volta-se para Deus,
acaba iluminada por seu raio. O resplendor deste raio
inflama seu apetite. O apetite incendiado a une
totalmente a Deus. E este entrar-se em Deus lhe d
sua forma. Pois Deus, que pode tudo, imprime na
inteligncia que se uniu a ele a forma ou natureza,
pois, se encontra impresso, por assim dizer, de uma
maneira espiritual, tudo o que nossos sentidos nos
revelam nos corpos criados. Nela se reunem as
esferas dos ces e dos elementos, os astros, as
naturezas dos vapores, as formas das pedras, dos
metais e dos animais. Para mim no h dvida de que
estas formas de todas as coisas, nessa inteligncia
superior graas a interveno de Deus, so as idias.
E para designar todo esse conjunto de formas e de
idias empregamos o termo latino mundus, e a palavra
grega kosmos, que quer dizer ornato. A graa deste
mundo e deste ornato a beleza, a qual desde seu
nascimento o Amor arrasta e conduz inteligncia,
que
antes era disforme e que depois se torna formosa.
Assim,
pois, a ndole do amor arrastar para a beleza
e unir o
disforme no belo(33).
2. a anlise da vida espiritual e contemplativa:
a. Ficino utiliza como base analtica a experincia interior direta se aproximando dos msticos
medievais e dos neopltonicos e a sua noo de esprito exprime-se da seguinte maneira:
inquieto e insatisfeito, capaz de se lanar para o interior deixando de lado o corpo e o exterior,
dessa forma, se justificando e entrando em contato com a vida contemplativa e produzindo um

30

conhecimento mais alto, descobrindo um mundo incorpreo ou intelegvel que est fechado
nela enquanto est ocupada na experincia ordinria;
b. interpreta a vida contemplativa como um ascenso gradual da alma a graus de verdade e do
ser cada vez mais altos, que finalmente culminam no conhecimento e viso imediatos de Deus ltima meta da vida e da existncia humanas, trazendo a paz para o esprito;
c. a elevao da alma Deus se d pelo intelecto e pela vontade(amor de Deus) e essa
experincia pode ser alcanada na vida presente.
Dessas reflexes pode-se concluir que a experincia contemplativa e a maneira de ser
interpretada so a chave para a metafsica de Ficino e tmbm para sua tica. A ltima viso de
Deus marcada por um ato de gozo, onde a superioridade do amor e da vontade definida
com relao ao intelecto e ao conhecimento. A experincia das coisas terrenas funciona como a
primeira aproximao da viso de Deus que s se realiza plenamente pela interiorizao dessa
aproximao ou na busca da unidade primitiva que habilitou a existncia das coisas do mundo.
Esse lugar final, entretanto, permite ao homem um conhecimento de Deus e das coisas do
mundo, que ficam evidentes como construes divinas e tambm podem ser historizadas em
sua presena no mundo, levando a uma aproximao entre o interno e o externo( a moral) que
depende da razo humana. O ponto de partida e o de chagada da experincia a razo do
homem:
Quem poder duvidar j que o amor segue imediatamente aos
caos e precede ao mundo e aos deuses esparsos por todas as
partes do mundo? Pois o apetite da inteligncia anteriora
sua formao, e na inteligncia j formada nascem os deuses
e o mundo. Porque se diria que o primeiro movimento desta
inteligncia retirar de Deus sua perfeio, para
transmit-la inteligncia que recebe dela suas formas e aos
deuses assim engendrados. E graas a este amor
harmonizante recebe da alma o ornato de todas as formas
que se vem no mundo. E uma vez conseguido o ornato, o
caos se converte em mundo. H, pois, trs mundos e trs
caos. O amor acompanha por conseguinte ao caos em todas
as coisas: precede ao mundo, desperta o adormecido, ilumina
o escuro, ressuscita o que est morto, d forma ao informe e
aperfeioa ao imperfeito(34).
3. a imortalidade da alma:
a. os argumentos destacados por Ficino na anlise da viso de Deus, permitem compreender a
imortalidade da alma como realizao da felicidade e plenitude de razo, no sentido do alcance
do sublime e do belo, neste sentido, ela constitui-se no princpio central do seu platonismo;
entretanto, Ficino diferencia-se, como j acentuou-se, do pensar platnico da Renascena,
porque utiliza a teoria da imortalidade da alma como um complemento e consequncia
necessrias para sua interpretao da existencia humana e da meta da vida humana:
Escutem-me com ateno, lhes suplico, como
entendero todas as coisas e como se pode remedi31

las. E aquele que no opera em si, j no est em si

mesmo, pois ha uma eternidade entre duas coisas:
existir e obrar. No h existncia sem operao e a
ao no sobrepassa a existncia. Nada opera ou
atua onde no est, e al onde est atua. A alma, pois,
do amante no est nela, porque no atua nela
mesma. E se no est em si mesma, tampouco vive
nela. O que no vive, est morto. Portanto, tudo que
ama est morto. Mas vive ao menos em outro?
Certamente.(35)
4. o amor humano:
a. a base de sua reflexo sobre o amor humano so os livros Banquete e Fedro, aos quais
Ficino associa as reflexes de So Paulo sobre o amor cristo e, ainda, acrescenta, alguns
elementos da vivncia do amor corteso medieval, principalmente tomadas das obras de Guido
Cavalcanti e Dante;
b. o amor humano associado ao sublime, ao divino e, nesta perspectiva, descrito como
Plato o apresenta.
c. o amor pelo outro ser humano uma preparao necessria e consciente para o amor de
Deus que j observamos a meta real e o verdadeiro contudo do desejo humano de amar, por
isso, contm as mesmas qualidades do amor de Deus - bondade e beleza; o amor e a amizade
verdadeiros sempre so mtuos
Uma relao genuna entre duas pessoas uma
comunho fundada no que essencial no homem:
quer dizer, est baseada em cada uma delas em seu
amor original por Deus. Nunca pode haver somente
dois amigos; sempre tem que haver trs, dois seres
humanos e um Deus. S Deus o lao indissolvel e o
guardio perptuo de toda a amizade verdadeira,
porque um amante verdadeiro ama a outra pessoa
unicamente por causa de Deus(35).
H duas classes de amor: amor simples e amor
recproco ou mtuo. H amor simples quando o
amado no ama ao amante. No caso, o amante est
totalmente morto. Sempre que dois seres se abraam
em mtua benevolncia, vivem o um no outro. Estes
homens se intercambiam mutuamente, e cada um se d
a si mesmo para receber o outro. H todavia outra
coisa maravilhosa. Se depois de haver-me perdido me
encontro por ti, ento me possuo em ti; e se por ti me
possuo, te tenho antes e mais do que a mim mesmo,
estou mais perto de ti que de mim, j que no estou
unido a mim seno a ti. Nisto precisamente difere o

32

impulso de Vnus da violncia de Marte. Tal a

diferena do domnio e do amor. Um ditador possui
aos
outros por si mesmo, o amante se faz dono de si
mesmo por
outro, e quanto mais se afasta o amante de
si mesmo, mais se
aproxima do outro, de tal forma que
morto para si revive no
outro. Pelas razes acima
ditas, fica demonstrado
que o amado deve amar por
sua vez o amante. Pensam os
astrlogos que a
reciprocidade no amor dos
amantes se baseia
fundamentalmente na conjuno
de seu nascimento
com a luz dos planetas, por exemplo, do
sol e da lua.
Tal seria o caso de meu nascimento com o sol
em ares
e a lua em libra, e o seu com o sol em libra e a
lua em
ares. Ou bem entre aqueles que se encontram em
ascendncia no signo e um planeta idntico ou
semelhante. Ou se planetas favorveis olharam todos
do mesmo angulo o oriente. Ou se Vnus estivesse
situada na mesma casa do nascimento e no mesmo
grau. Deles assinalam os platnicos que um e muito
semelhante demnio dirige sua vida. Por sua parte, os
mdicos e moralistas esto de acordo em afirmar que
a igualdade de temperamento, de nutrio, de
educao, de costumes e do meio engendram desejos
semelhantes. Finalmente, al onde concorrem causas
diversas, a reciprocidade mais violenta. E quando se
do todas, vemos renascer um amor como o de Ptias e
de Damon, o de Plades e Orestes. Que , enfim, o que
buscam os amantes no seu amor mtuo? Buscam a
beleza. Pois, o amor o desejo de gozar a beleza. E a
beleza um resplendor que atra para si ao esprito
humano. Que outroa coisa a beleza do corpo seno
o mesmo resplendor no embrulho das linhas e cores?
Que a beleza da alma seno este resplendor que
nasce da harmonia da doutrina e dos costumes?(36)
5. o corpo e a alma:
Agora bem, essa luz do corpo no so os ouvidos,
nem o olfato, nem o gosto, nem o tato, seno os olhos
que capturam. E se s o olho percebe, s ele se
deleita, portanto somente o olho do corpo goza da
beleza. E sendo o amor nada mais puro desejo de
gozo da beleza, que s se capta pelos olhos, o amante
do corpo s se contenta com sua vista. O desejo de
tocar-lhe no , pois, um elemento do amor, nem um
desejo do amante, mas sim uma espece de ardor e
paixo de um homem escravo. S o esprito capta essa
luz e essa beleza da alma. Pelo mesmo, ao que busca a
beleza da alma s lhe contenta a viso do esprito.

33

Finalmente, entre os amantes h um mtuo

intercmbio de beleza.O corpo consta de matria e
quantidade, e prprio da matria a passividade, e
da quantidade a diviso e a extenso. Sendo, pois, a
passividade e a diviso duas paixes, lgico que o
corpo por sua natureza se converta em objeto de
paixo e de corrupo. Se, pois, uma ao parece
convir de alguma maneira ao corpo, este atua no
como corpo, mas sim porque um poder, em algum
sentido corporal, e uma qualidade est presente nele,
como o calor no corpo do fogo, o frio no corpo da
gua e a temperatura em nosso corpo. Tal a alma,
que estando presente e encerrada no corpo, subsiste
por ela mesma e d ao corpo a qualidade e a fora de
seu temperamento, e por ela que exerce - como com
outros orgos - operaes diversas no corpo e pelo
corpo. Se diz, com razo, que o homem engendra, se
nutre, cresce, est de p, se senta, corre, fala, fabrica
obras de arte, sente e entende. Mas todas estas coisas
as faz a alma. A alma, portanto, ser o homem. E
porque o homem somente a alma. O corpo sua
obra e instrumento. Tanto assim que a alma exerce
sua principal operao, quer dizer, sua inteligncia,
sem nenhum orgo corporal. Por si mesma
compreende as coisas incorpreas, enquanto o corpo
no conhece mais que as corporais. Se, pois, a alma
opera por si mesma, claro que existe e vive sem um
corpo, posto que atua sem um corpo vive sem um
corpo. O corpo, com efeito, est submetido a um fluxo
perptuo: cresce e decresce, se desintegra e
decompe pela alterao do calor e do frio. A alma
sempre permanece igual. Que , pois, a beleza de um
corpo? Um ato, um impulso e uma graa que se reflete
debaixo da influncia de sua idia. Pois bem, o que o
anjo para Deus, a alma do mundo o para o anjo e
para Deus. Quando se volta para as coisas
superiores, recebe igualmente destas um raio, se
inflama e engendra um amor que participa da
baundncia e da indigncia.(37)
a. a imortalidade da alma apresenta-se como a capacidade de entender a eternidade do
conhecimento, que a continuidade da idia. O homem, atravs da alma que tudo realiza,
conhece o seu lugar no mundo e estabelece as suas diferenas quanto zona sublunar. A
dialtica alma-corpo permite ao homem ascender a uma posio intermediria entre Deus e a
natureza e, pela via do amor, alcance a idia de Deus.

34

b. o corpo uma esfera corporea definida pela idia da alma. A beleza alcana o resplendor
quando eleva o homem, atravs da alma, s coisas divinas, retirando-o do apego material e
irradiando a fora do sentimento e da sensibilidade.
c. a idia construda pelo homem das coisas mundanas e divinas resulta da ao da alma.
6. a relao entre religio e filosofia:
` a. a filosofia e a religio produz a harmonia bsica entre cristianismo e platonismo, irms ao
invs de subordinadas, produzindo a idia do equilbrio entre as duas, traduzindo-as como
verdadeiras;
b.no havendo contradio entre as duas, os mtodos podem se aproximar e levar a viso do
amor de Deus por caminhos diferentes e isso habilita Ficino a pensar o ecumenismo de raiz
baseado na idia de que o verdadeiro Deus une todas as religies, supondo que a adorao
divina natural e por isso a religio tambm natural, estabelecendo a tolerncia.

4.3.Pico de la Mirandola
Pico de la Mirandola j o conhecido das referncias que se fizeram quando tratou-se
de Ficino. Embora jovem Pico revela uma inquietude prpria dos rebeldes e dos radicais, que
se traduz no seu rpido processo de formao intelectual e nas aproximaes que fez de
algumas configuraes polticas tidas como radicais como o caso de sua admirao pela
poltica de Savonarola.
A essa inquietude deve-se somar a sua vontade de liberdade expressa na total
independncia quanto aos esquemas tericos e explicativos em vigor na Europa. Essa
qualidade abre-lhe o mundo e permite-lhe ultrapassar Ficino no encaminhamento da posio
ecumnica que ambos abraavam.
Mesmo convivendo com o platonismo renascentista mais refinado, na Academia de
Florena, Pico jamais preocupou-se com a anlise e interpretao de um nico filsofo ou de
um nico sistema filsofico:
Minha formao foi tal que, sem jurar sobre o
nada, me adentrei por todos os mestres da
filosofia, desenrolei todos os pergaminhos e
examinei todas as escolas, tive que me
pronunciar sobre todas elas, no parecer que
por defender uma opinio particular deixava
as demais e me aferrava a ela. O que fez com
que, mesmo dizendo pouco de cada uma, ao
mesmo tempo fossem muitas as coisas que teria
a oportunidade de dizer de todas. E nada me
reprova que ponha meu assento ali onde me
empurra o vento. Recordem que j os antigos
costumavam revolver toda classe de escritos,
35

sem deixar de ler, se estavam a mo, os

comentrios alheios. O modelo disto o temos
em Aristteles, a quem por este motivo Plato
chamou leitor(38).
Foi na essncia um homem singular, acima de qualquer identificao terica e nada
preso pertinncias espaciais, da talvez suas reflexes dirigirem-se para problemas mais
universais do que para as questes da cidade e do esprito cvico.
Sua liberdade o mantm singular numa sociedade que caminha em direo ao homem
comum e a um cosmopolitismo que no mais das descobertas da experincia individual e do
alargamento da razo do sujeito, que agora projeta-se em direes comuns que derivam de
experincias no vividas pelo homem, mas resultantes de aproximaes exemplares dos
modelos(heris e gnios).
Aos quatorze anos produz um ensaio intitulado Oratio de Hominis Dignitate, produto
de uma captao ainda ingnua do mundo, mas com um agudo sentido crtico que o leva a
reconhecer a alteridade e a dela falar, partindo da percepo de um homem que cada vez mais
domestica-se, deixando-se levar por situaes de luxo que paralizam sua intuio crtica e
criativa.
Em 1478, estuda direito em Bolonha e, mais tarde, filosofia e teologia em Ferrara e
depois em Pdua. Circula pelos grandes centros de produo das novas interpretaes,
ouvindo os grandes doutores e sempre permanecendo ctico com relao s construes
produtos dessas interpretaes.
Percebe em suas andanas que existem mais limitaes do que progressos nessas
teorias e descobre que suas atitudes crticas so muito fragis porque no possuem contudos
que possam comprov-las. Sente falta de outras interpretaes que possam justificar suas
sensaes e vai procur-las.
Com a ajuda de dois judeus, mais ou menos convertidos, Elias del Medigo e Mitrdates,
vai buscar, atravs do aprendizado do hebraico e de uma iniciao numa cabala cristianizada, a
possibilidade de ler as fontes de referncia desses debates nos originais e envolve-se na leitura
dos exegetas orientais, aproximando-se do hermetismo, buscando nestes elementos que
indiquem problematizaes e preocupaes com o homem, a liberdade e Deus, registrando
especial interesse pela questo da alma humana e de sua dimenso de imortalidade.
Em 1482 escreve Ficino comunicando-lhe seus projetos de iniciar um confronto entre
Plato e Aristteles, demonstrando que conhecia as preocupaes de Ficino quanto filosofia
platnica, embora, nessa poca, esteja muito mais bem informado sobre as teorias de
Aristteles e talvez sua correspondncia com Ficino tenha, a essa altura, o objetivo de atualizlo na filosofia de Plato, alm de revelar a disposio de conhecer os debates contemporneos
e, ao mesmo tempo, a inquietude em poder tomar contato com as interpretaes de Ficino, seu
irmo maior, sobre a imortalidade da alma.
A inquietude e a conscincia crtica levam-no a perceber os limites do debate na Itlia e
em 1485 viaja para Paris com o intuito de ampliar seus conhecimentos sobre escolstica. Em
Paris, aproxima-se de Lefbre d'Etaples, o grande telogo do debate com Rabelais no sculo
36

XVI.. A estada em Paris lhe d condies de entender que j est madura a sua reflexo e que
pode ser colocada prova.
A estratgia utilizada por Pico foi a de atrair sobre ele a ateno de todo o mundo
intelectual europeu e, assim, no apenas colher novas informaes mas tambm colocar
prova pblica seus pensamentos. O resultado o conjunto de teses, escritas em 1486, que
compem Conclusiones Nongentae In Omni Genere Scientiarum ( Conclusiones
Philosophicae, Cabalisticae et Theologicae ).
Embora sejam identificveis nessa obra o interesse pelo platonismo ficiniano, as teses
movem-se num campo de ecunemismo radical. A presena de Ficino talvez seja mais relevante
pelo emprstimo que faz a Pico de sua edio do Coro e de uma traduo de Avicena.
Inversamente ao caminho de Ficino, Pico, nas teses, penetra fundo na leitura de Zoroastro e da
tradio hermtica, levando-o a afirmar, ao contrrio de Ficino que as mgicas e as cabalsticas
so cincias. Esta afirmao pode ser facilmente digerida pelo grande mundo intelectual se no
viesse acompanhada da afirmao de que elas, entre todas as cincias, eram as que melhor
certificavam a divindade de Cristo (39):
Comearei agora por ns, aos que chego a filosofia
de ltima hora. Em Joan Scotus h vigor e sutileza;
em Tomas, solidez e equilbrio; em Egdio, ternura e
perciso; em Francis, penetrao e agudeza; em
Alberto, ampla e extensa sabedoria antiga, e em
Enrique, sublimidade e reverncia. Entre os rabes,
firmeza irrebtivel em Averroes; gravidade e
penetrao em Avenpace e Alfarabi. Em Avicena se
sente a divindade e a Plato. E nos gregos, a filosofia
sempre difana e casta. Em Simplcio abundabte e
rica; elegante e grave a de Temisteo; coerente e
erudita a de Alexandre; a de Teofrastro, elaborada
com seriedade, e a de Amonio, solta e cheia de graa.
Voltando aos platnicos, selecionarei uns poucos.
Gozars em Porfirio da abundncia de temas e de
uma sofisticada religiosidade; em Jambilico te
prostars ante uma filosofia secreta, penetrada dos
mistrios e ritos dos brbaros; em Plotino, nada de
entrada que admirar: sempre admirvel. Fala
divinamente do divino e superhumanamente do
humano. A sutil ambiguidade de seu estilo faz suar
aos
platnicos que a duras penas podem lhe entender.
Passo por
alto aos mais recentes: Proclo, de
luxuriante
fecundidade asitica, e a seus epgonos
Hermias,
Damascio e Olimpiodoro. E a muitos outros,
nos quais
brilha sempre o divino, que o distintivo
constante
dos
platnicos.(...) no contente com as
doutrinas
tomei
outras muitas da antiga teologia de
Mercrio Trimegisto, dos
caldeus, de Pitgoras e dos
mistrios mais arcanos dos
hebreus(40).

37

A recepo da obra polmica especialmente porque Pico faz questo no texto de

definir o seu lugar no mundo intelectual:
Em primeiro lugar, no direi muitas coisas aos que me
jogam na cara este costume de disputar em pblico.
Minha culpa - se que ela h - a comparto com todos
vs, doutores excelentssimos, que com frequncia
desempenhais este ofcio e com sua satisfao e
glria. E a comparto tambm com Plato e Aristteles
e outros filsofos recomendadissimos de todos os
tempos. Um pouco mais difcil vejo defender a razo
de meu desacordo com os que me tacham de
incompetente neste terreno. Se me declaro competente,
cair sobre mim a qualificao de imodstia e
soberba. Se, pelo contrrio, reconheo minha
incompetncia, vir sobre mim a infamia de temerrio
e disperso. Vede onde me meti, em que situao estou
que me colocando com justia prometer de mim o que
sem injustia no pode deixar de dizer. No posso
negar que sou estudioso e que gosto das boas letras,
mas no assumo nem me arrogo o nome de sbio.
Falta-me responder, em terceiro lugar, aqueles a
quem molesta o nmero elevado de teses propostas. Se
diria que so os que levaro a carga sobre seus
ombros e no sobre os meus, e que, pelo mesmo,
havero de fazer eles socinhos todo o trabalho.
pouco razovel, e em alto grau pesado, querer medir
a
capacidade
alheia e, como disse Ccero, buscar o
ponto mdio naquelas coisas que quanto maiores,
melhores so. superfluo e ambicioso dizem. Eu, de
minha parte, afirmo que o fao no de forma ligeira,
por uma necessidade imperiosa, como, mal que lhes
pese, tero que reconhecer se me acompanham no
estudo da natureza do filosofar. Porque os que se
alienaram de algumas das escolas filosficas,
acercando-se a Tomas ou a Scoto, por exemplo, que
esto agora em voga, s pem em perigo suas
opinies
pessoais
na discusso de umas poucas teses. No se
deviam admirar, Pas venerabilissimos, de que eu, na
minha pouca idade quando apenas podia ler os
comentrios alheios - como se jactam alguns -, quis
trazer uma nova filosofia. E, finalmente, creio que o
juzo deveria recair sobre minhas invenes e
escritos, apontando no tanto para os anos de autor
como para seus mritos ou servios(41).

38

Esta crtica acaba por despertar a ateno dos sbios da Igreja, que produzem um
conjunto de denncias que levam o Papa Inocncio III a desaprovar a maioria das teses. A
inquietude de Pico faz com que ele procure entender os porqus dos vetos. A presso e a
resistncia de Pico levam a radicalizao dos vetos e Inocncio III acaba por desaprovar em
bloco as teses e acrescenta a qualificao de uso da cabala.
Ficino no defende Pico e somente em 1487, Lorenzo de Mdicis, intervem favor de
Pico, mesmo assim j depois de saber que esta sendo acertado um acordo de perdo. O resto
da histria mistura, at a morte de Pico, a sua vida com a de Ficino, mesmo que em 1488, um
ano antes da ida de Pico para Florena, Ficino critique o seu ensaio De Ente et Uno por ser
demasiado aristotalizante. A resposta de Pico uma crtica radical ao ensaio de seu irmo
maior Disputationes Adversus Astrologiam Diviniticem por haver atentado contra uma das
dignidades maiores do homem, o livre arbtrio. Essa crtica Ficino tem uma traduo
importante na trajetria intelectual do irmo maior, uma vez que o resultado um
envolvimento maior de Ficino com a magia.
Em 1493, o Papa declara a inocncia absoluta de Pico, o que constitui uma vitria do
pensamento objetivo sobre o mundo das interpretaes infinitas, a vitria da cincia como
entendimento sobre o preconceito e a atribuio desmensurada dos indcios como passveis de
permitirem qualquer compreenso. As ltimas obras de Pico, j que ele morre em 1494, tomam
como tema a morte de Cristo e a vaidade das doutrinas pags, indicando uma aproximao
mais generosa com Savonarola.
Um ltimo comentrio antes de entrarmos na anlise das proposies de Pico. A
bibliografia que se utilizou como apoio, em sua maioria, destaca a qualidade da produo dos
dois irmoes. Entretanto, alguns autores predem-se a certos pontos que vo de acusaes de
homosexualismo, decorrente da sensibilidade de ambos para a questo do amor humano, at
consideraes que sustentam a tese de que tanto Pico como Ficino no so fundadores ou
renovadores de interpretaes sobre o homem, o mundo e Deus, que, no fundo, so
instauradores de operaes e compreenses que j eram comuns ao renascimento.
O comentrio que merece ser feito de que h, nos dois autores, uma fora de reflexo
que inaugura o que se convencionou chamar de segunda fase do humanismo que s, por isso,
j qualifica suas obras como de renovadoras. Entretanto, arrisca-se a dizer que elas so, ao
mesmo tempo, restauradoras e fundadoras.
No so restauradoras porque colocam a verdade dos textos em evidncia, mas sim
porque instauram um debate que restaura um gosto pela interpretao capaz de influir, como
observamos no caso de Ficino, na trajetria das idias na Europa, uma vez que associam
interpretao compreenso e explicao, movendo-se a partir da idia da iniciativa do
homem como a marca de sua liberdade.
So fundadoras? Sim, porque os temas que so encontrados em suas obras propiciam
duas entradas fundamentais. Em primeiro lugar, as obras de Pico e Ficino expe uma histria,
na forma de sntese, das vrias formas de operaes que produzem conhecimento, recuperando
autores que eram vistos como opostos; em segundo lugar, so fundadoras porque delimitam
dois tempos, o da exploso criativa do homem - o homem singular - e o da domesticao do
homem - o homem comum. Essa distino bsica para o neoplatonismo renascentista equivale

39

a uma avaliao crtica do momento de passagem do primeiro para o segundo renascimento e

o temor de ambos do desastre humano.
Assim, com essa preocupao de garantir a liberdade humana, Pico e Ficino acentuam
o carter poltico do exerccio da experincia humana, destacando as virtudes originais do
homem, decorrentes de sua descendncia divina, com as foras de conservao da vida ativa.
Parece-nos que aqueles que limitam a produo dos dois filsofos a um exerccio de
restaurao analisam-nas somente na sua dimenso interna e buscam aquilo que est oculto no
sentido verbal dos textos no compreendem que um texto vale pelo mundo que ele cria e pelo
grau de sua extensividade, medida pela recepo que os temas tem ao longo do tempo,
ganhando uma perspectiva universal a partir de suas singularidades.
No que diz respeito mais particularmnete a Pico, sua produo caracteriza-se por uma
profunda disperso, indicativa, de um lado, da sua inquietude diante da vontade de dar conta
crticamente do mundo e, de outro, da instabilidade de suas formulaes tericas, resultantes
da vontade de experimentar tudo que, de alguma forma, pode ampliar o conhecimento das
aes humanas.
Associando essas circunstncias ao perodo muito curto de vida, as suas obras
aparecem como inacabadas, no no sentido de no ter lgica ou lhe faltarem consistncia, mas
na carga de temas que deixaram, embora indicados, de ganhar especificidade na sua produo,
como revela Kristeller(42). Entretanto, uma observao mais atenta de sua produo indica um
sentido diferente de qualquer idia de obra no concluda.
Em primeiro lugar, a produo de Pico quantitativamente muito significativa, mesmo
sendo afoita; em segundo lugar, essa produo toma temas e formas que refletem a inquietude
de Pico. So poemas e sonetos de amor, que parecem ser, para o autor, uma prova de sua
habilidade e, ao mesmo tempo, sua capacidade de se identificar como singular. So cartas e
discursos. Desafios, como a Apologia de 1487, onde nas 900 teses que a compe esto
apresentadas todas as dvidas de Pico e serviu de divisor de guas de sua produo. um
acerto de contas com a Escolstica, mostrando que a conhece bem e a superao da
Escolstica ou a fundao ou constituio de um novo momento que se apresenta, em 1489,
no Heptaplus, reflexo filosfica que toma como tema o Genesis e elabora uma operao de
interpretao marcada pela compreensividade, demonstrando a sua competncia de exegeta.
De Ente et Uno, de 1491, um livro s publicado depois de 1494, aps a sua
morte,entretanto, nele perceptvel o avano de sua vontade de conhecer profundamente os
mistrios da alma humana. O tratado mais volumoso e aquele que permite um confronto
comparativo com a Apologia dedicado Astrologia. So doze livros que se dedicam a crtica
da astrologia a partir da argumentao tomada dos prncipios que so formulados pela
astrologia.
So desconstrues belamente arquiteturadas, que apontam para a radicalidade da
astrologia especulativa, onde as principais questes denunciadas so o aprissionamento da
liberdade e do homem e a inflexibilidade diante de um dilogo com outras interpretaes dos
fenmenos naturais e humanos.

40

No fundo, a principal questo a do determinismo naturalista imposto ao destino do

homem. Este aspecto muito relevante. Denuncia a anulao da criatividade do homem,
tirando dela a sua singularidade e colocando-o na dependncia exclusiva da natureza e
provocando sua queda no abismo do "comum", como se Pico estivesse anunciando a alterao
na rota da vida humana, onde, por essa determinao, o espao fsico passa a definir as aes.
o tempo do homem domesticado, que s se v atravs de culpas e interdita cada vez mais
sua exploso de criar, passa a ser apenas um homem comum com vontade, no mais produtor
de imagens, mas reprodutor de situaes pr-determinadas.
Isto altera a prpria relao do homem com Deus, pois naturaliza a divindade,
transferindo o seu conhecimento ou a sua viso sua evidncia e/ou representao material. A
experincia da vida no mais criadora de alternativas, mas definidora de morais e ticas
limitadoras das aes, anulando a alteridade e a subjetividade, negando a intersubjetividade
como condio de elaborar o caminho singular em direo felicidade.
Essa constatao leva Pico a um aprofundamento de suas leituras sobre os textos do
cristianismo e a uma radicalidade que pode ser entendida como eliminao de sua tolerncia,
vsivel na sua aproximao com Savonarola.
Tambm importante como referncia para sua trajetria intelectual a correspondncia
de Pico com Barbaro que se alonga durante o ano de 1485. Essa correspondncia to
significativa que acabou assumindo na histria das idias renascentistas um lugar central,
especialmente as cartas que se referem a discusso da filosofia de Aristteles e a crtica de Pico
ao purismo de Barbaro.
Interessado em demonstrar a verdade das proposies aristtelicas, Barbaro, criticara a
produo dos doutores medievais rabes e latinos. Atitude que na viso de Pico, o aproximava
dos primeiros renascentistas, apenas imitadores da antiguidade clssica, ao cham-los de
incultos e brbaros.
A resposta de Pico uma defesa da qualidade intelectual dos filsofos medievais,
demonstrando que suas contribuies esto acima das preocupaes formais e estilsticas de
Barbaro e devem ser tomadas no seu contudo, nas referncias a qualidade do homem e de sua
dignidade e liberdade.
Essas inquietaes e denncias tomam a forma no de teorias como em Ficino, mas de
aproximaes e esto dirigidas para a constituio de um campo comum para onde possam
convergir humanismo e escolatismo, retrica e filosofia.
Segundo Kristeller, a polmica ganha tal dimenso que acaba, anos aps a morte de
Pico e Barbaro, ganhando uma nova contribuio. O humanista e reformador Melenchton,
admirador de Aristteles e crtico radical da escolstica escreve contra Pico em defesa de
Barbaro.
A continuidade da polmica indica a sua pertinncia e o seu crater subversivo. Era
preciso destruir a memria de Pico, um homem que tinha sensibilidade para perceber a ponte
entre humanismo e escolstica e que julgava que a melhor atitude era do politesmo das idias.

41

Alm disso, em Pico so perceptveis, ou melhor, so objetivadas determinadas

intuies que hoje so colocadas para o pesquisador do mundo renascentista como as
diferenas entre humanismo e renascimento, humanismo e platonismo, o primeiro humanismo e
o humanismo tardio. So questes que se tornam evidentes na medida em que a ateno para
as sutilezas de Pico adquirem significao.
clara tambm na crtica a Barbaro a ironia de Pico em dizer que o humanista de
Veneza associa o humanismo ao lugar de nascimento dos autores, reforando suas crticas a
qualquer forma de determinismo. Abre-se, em Pico, um mundo de probabilidades onde se
localiza a questo do sincretismo que sua crena, resultante de um processo objetivo e
analtico de investigao, de que todos os pensadores constituidoras de escolas, filsofos ou
telogos, que abundam na Europa renascentista contm algum tipo de conhecimento que
procede de uma base original de verdade e que, por essa autenticidade e sinceridade, so
compatveis entre si e que, por esse motivo, devem ser constantemente reafirmados e
defendidos( 43).
A questo do sincretismo perpassa a obra de Pico, seus desafios, suas provocaes,
suas ironias at, no limite, sua raiva derivam dessa vontade radical de realizar esse projeto de
compatibilizao de idias que no teriam como resultado a unidade mas a convergncia com
liberdade.
So as operaes, os caminhos que geram determinadas configuraes que devem ser
compatibilizados, no as obras finais, no os resultados. S a disponibilidade para o dilogo
tolerncia, s o caminho percorrido em relao ao resultado pode permitir comparaes.
Campo comum para onde possam convergir as diferenas sem que haja limitaes autonomia
do olhar e sentir de cada um no unidade, realizao de vontades universais que aliceram
o homem a terra e do-lhe a condio de conhecer alm do mundo definido como possvel.
A impossibilidade no utopia. A impossibilidade crtica e realizao. o fruto que
resulta da dignidade do homem.
Kristeller, discutindo em Pico a cabala, destaca a principal contribuio do autor em
termos do sincretismo, em duas passagens de seu texto:
...aceitar a pretenso dos seguidores do cabalismo de
que seus escritos baseam-se em uma tradio secreta
que se remontava, pelo menos na forma oral, aos
tempos bblicos. Assim, o cabalismo adquire uma
espcie de autoridade paralela com a
Bblia,semelhante a que tinha a teologia de Hermes e
Zoroastro aos olhos de Ficino e do prprio Pico(44).
... Pico aplicou ao cabalismo um prncipio que haviam
usado para o Antigo Testamento todos os escritores
cristos desde So Paulo: quer dizer, tratou de
demonstrar que a tradio cabalstica, no menos que
a escritura hebraica, estava basicamente de acordo
com a teologia crist, e que portanto podia tornar-se
profecia e confirmao da doutrina crist.(45).
42

Tendo que buscar um elemento que se mantem presente em toda a obra de Pico esse
questo do sincretismo e sua formulao mais prxima: a cabala.
A associao do mundo natureza na forma do homem escrevendo e desvendando
sobre ele, ao mesmo tempo, a si e a natureza fsica e a idia da extensividade desse livro, no
sentido do maior alcance que essa leitura indica como abertura de novos horizontes de
referncia e de experincias de liberdade.Essa idia de um outro texto - mltiplo do texto de
origem - produz tambm um outro mundo criado pela ao associativa dos homens e das
idias.
O mtodo utilizado por Pico o da associao de valores numricos s letras hebraicas
e extrair da significados secretos do texto, substituindo suas palavras por outras palavras com
valores numricos comparveis.
O resultado a criao de um lugar onde os opostos podem co-habitar e trocar o
sentido de seus desvendamentos. Essa preocupao com o sincretismo ganha o seu ponto
mximo de tenso em De Ente et Uno, onde pico discute a inexistncia de posies opostas
entre Plato e Aristteles. Neste ponto afasta-se de Ficino e penetra num caminho mais radical.
Se Ficino acentua a universalidade do homem, Pico encaminha-se para o destaque da
liberdade:
...em lugar de assinalar-lhe um lugar fixo, ainda
que privilegiado, na hierarquia universal, coloca-o
inteiramente a parte dessa hierarquia, e afirma que
capaz de ocupar, segundo sua eleio, qualquer grau
de vida, desde o mais baixo at o mais alto(47).
Embora Pico no configure uma teoria acabada sobre a dignidade do homem, postula
aa sua singularidade como liberdade, que pode dar-lhe a capacidade de ver o mundo como sua
construo e relacion-lo, reflexivamente, s prprias condies de suas aes.
O interior do homem o ponto de partida de todo o conhecimento. A alma o
fundamento do conhecimento e, ao mesmo tempo, a liberdade. Segundo Kristeller, em
Heptaplus, Pico, novamente tratando da diginidade do homem, continua a reivindicar a
posio do homem fora da hierarquia:
...aqui o coloca de novo Pico o homem fora da
hierarquia dos trs mundos, o anglico, o celestial e o
elementar; trata como um quarto mundo por si
mesmo(48).
Esse isolamento aparente do homem da hierarquia do real a condio do
conhecimento, ou seja, o homem age e multiplica as aes depois de examinar os meios de que
dispe para realizar sua elevao aos transcendentes.
A vida uma operao do pensamento, manifesta na experincia e no uma decorrncia
da experincia. O acmulo quantitativo de conhecimento no caracteriza a criatividade, s a
crtica constante e a elevao para alm da hierarquia dos possveis leva o homem a imaginar
um outro mundo e aproximar-se de Deus.
43

A investigao de todas as formas de elvao qualifica esse caminho de passagem dos

possveis universais para os transcendentes universais. O mundo realiza-se enquanto linguagem
- texto. O campo das possibilidades alargado pela linguagem que se verifica na dimenso
histrico-social, onde a cultura a expresso dessa imaginao produtora.
O sentido do moderno no se qualifica na materialidade e nem organizado pela
imanncia homem-natureza. O moderno anuncia-se pela liberdade, reduzindo o pragmatismo
da vida ativa, diferenciando o mundo visvel do mundo sensvel e redefinindo a idia de vida
contemplativa - lugar onde nasce a idia.
essa inquietude diante do possvel desastre do homem, visto como perda da
diginidade e liberdeade, que faz Pico atacar a astrologia:
...De fato, Pico afirma que as estrelas atuam sobre as
coisas sublunares mas s por meio de vsua luz e calor,
no atravs de quaisquer outras qualidades ocultas
que se lhes atribuem(49).
Na viso de Kristeller, essa atitude de Pico com relao astrologia teria sido
fundamental na modificao da relao de Kepler com a astrologia, aps a leitura da obra de
Pico. Essa controvrsia de Pico com a astrologia, transformou-o num smbolo da vitria e
fundao da cincia. Entretanto, sabe-se, pelas indicaes de Eugen Garin que na poca a
astrologia vinculava-se a cosmologia cientfica e era aceita por pensadores como Ficino.
Ento, contra que astrologia Pico falava?
A anlise do Tratado contra a Astrologia revela uma distino entre a magia natural e a
religiosa na medida em que a "astrologia m" no permite a liberdade do homem:
... as estrelas so corpos e ns somos espritos; no se
pode admitir que um ser material, e portanto inferior,
possa atuar sobre ns superiores e restringir nossa
liberdade (50).
Por ltimo, h a questo da aproximao entre religio e filosofia, que no ponto de
vista deste ensaio perpassa todas as reflexes de Pico e que se apresenta como uma
decorrncia dessa busca do sincretismo, onde a religio ecumnica parece ser um acabamento
da filosofia, a elevao completa aos transcendentais: a religio ajuda a alancar esse fim
ltimo para o qual s a filosofia pode nos preparar.

5. Concluso: a propsito da interpretao do neoplatonismo em Florena - consideraes

em torno do ensaio O Movimento Neoplatnico em Florena e no Norte da
Itlia(Bandinelli e Ticiano) de Erwin Panofsky.
Havia, inicialmente, imaginado como concluso para este ensaio alguma coisa em torno
do reforo de pontos que indicassem com maior profundidade a qualidade da mudana

44

provocada pela exploso artstica e intelectual do renascimento, evidenciadores do contudo

novo ou moderno das idais, projetos, interpretaes e teorias sobre o homem e o mundo
humano. Podia referir-me a construo da idia da experincia como base do conhecimento e
da cultura ou ao corte metodolgico introduzidos pelas disputas entre cidades e homens ou at
mesmo tentar, a partir do que foi exposto, demarcar a fundao de um saber cientfico que se
afirma concretamente na arte do perodo.
Todos esses ou cada um per si serviriam para exemplificar o que anunciei na introduo
deste ensaio. Entretanto, admito que a parte final, quando tratei dos filsofos de Florena,
adquiriu uma potencialidade comparvel a associao amor-liberdade de Ficino e a fora do
pensamento de Pico. No fundo, confesso que o fascnio do neoplatonismo de Florena levoume a considerar esse ponto como privilegiado para uma concluso que no fosse um resumo
pedaggico do ensaio, com o atributo de facilitar a leitura daqueles que se entediassem com o
contudo aqui definido.
Assumindo os riscos dessa opo, tentei produzir esta concluso atravs de
comentrios a um texto de um autor complementar a minha reflexo sobre a renascena.
Minha escolha recaiu sobre um texto que, para alm de sua capacidade criativa e crtica,
permite uma aproximao concreta dessas idias em alguma esfera mais concreta do fazer do
renascimento. Optei pela anlise feita por Erwin Panofsky do movimento neoplatnico e de
sua influncia nos artistas italianos no livro que reune seis conferncias feitas na Universidade
de Princeton sobre temas humansticos na arte do renascimento acrescidas de um estudo
introdutrio sobre iconologia - ramo da Histria da Arte que trata do contedo temtico ou
significado das obras de arte, enquanto algo diferente da sua forma.
Com isso objetivei no apesar publicizar as reflexes do autor mas propiciar a
ampliao do debate metodolgico sobre histria e histria da arte. Entretanto, ao conduzir
minha reflexo sobre o texto encontrei muito mais do que um estudo particular de um fazer
renascentista. H, nas colocaes de Erwin Panofsky, uma indicao clara da convergncia dos
intelectuais renascentistas para o neoplatonismo, mesmo que essa atitude represente
simplesmente uma potencializao da crtica, o que passa a incluir tambm Nicolau de Cusa
nesse jogo da dialtica da Academia de Florena.
A abertura do texto j coloca e localiza a questo:
Que um pintor provinciano alemo como Lucas
Cranach tivesse pintado um Cupido "tirando a venda"
baseado na doutrina platnica, eis uma prova
eloquente da popularidade que a teoria "platnica"do
amor tinha atingido no primeiro quartel do sc.
XVI(51).

Erwin Panofky apresenta a importncia da releitura de Plato para os procedimentos

renovadores nos setores mais fortemente progressitas e indica que sua ao ultrapassa em
muito o carter central e cosmopolita das grandes cidades, alargando a sua influncia at
alcanar um "pintor provinciano".

45

Ao tentar esclarecer as razes dessa influncia, o autor anuncia a necessidade para que
ela se concretize da pre-existncia de uma sistema de valores e atributos j comuns ao serhomem, articulados a um sistema filsofico que oriente lgica, moral e ticamente essas aes
humanas. Localiza esse sistema na cidade de Florena:
Este sistema teve sua origem na 'Academia Platnica'
de Florena, um grupo escolhido de homens, unidos
por amizade mtua, gostos comuns pelo talento e pela
cultura humana, uma venerao quase religiosa por
Plato e uma admirao exaltada por um sbio
bondoso e amvel: Marslio Ficino(1433-1499)(52)
Aps essa demarcao o autor descreve em profundidade o sistema de Ficino, como o
leitor deve ter percebido pelas citaes que so feitas nas partes anteriores do texto. Tudo isso
feito com o objetivo de demonstrar a influncia dessa orientao filsofica na produo
renascentista. Centrando o eixo desse sistema filosfico na idia do amor e de seus
desdobramentos na forma do desejo da beleza, descreve a partir da sua interpretao do cerne
da filosofia da Academia, utilizando a imagem das Vnus Gemeas:
Esta beleza recorde-se, est espalhada pelo universo,
mas existe principalmente sob duas formas,
simbolizadas pelas 'Duas Vnus'( ou Vnus Gmeas'
como os neoplatnicos lhes chamavam por vezes)
discutidas no Symposium de Plato
`
(...)ou Venus Coelestis, quer dizer, Vnus celestial, a
filha de Urano e no tem me, o que significa que
pertence a uma esfera inteiramente imaterial: porque
a palavra mater estava relacionada com a palavra
material. Vive na zona mais alta, supracelestial do
universo, isto , na zona da Mente Csmica, e a
beleza simbolizada por ela a do esplendor primeiro
e universal da divindade. Desta forma, pode ser
comparada com 'Caritas, a mediadora entre a mente
humana e Deus. A outra Vnus - ou Vnus vulgaris,
a filha de Zeus-Jupiter e de Dione-Juno. A sua
morada a zona entre a Mente Csmica e o mundo
sublunar, ou seja, a regio da Alma Csmica. A
beleza simbolizada por ela portanto uma imagem
individualizada da beleza inicial, j no separada do
mundo corpreo, mas nele tornada real. Enquanto `
que
a Vnus Celestial uma ntelligentia' pura, a
outra Vnus uma vis generandi que,(...) d vida e
forma s coisas da Natureza e assim torna a beleza
inteligvel acessvel nossa percepo e
imaginao(53).

46

Nas palavras de Marsilio Ficino:

Novamente encontramos aqui duas Vnus. A primeira
naturalmente a fora que esta alma tem de
compreender as coisas superiores; a outra, seu poder
de criar as inferiores. A primeira, certamente, no
prpria da alma, mas sim uma imitao da
contemplao angelical. A segunda, ao contrrio,
prpria da natureza da alma. Por isso, cada vez que
na alma colocamos uma s Vnus, nos damos conta de
que se trata de seu poder natural e de sua prpria
Vnus. E cada vez que colocamos nela as duas
captamos o que lhes comum com o anjo e a que lhe
prpria. H pois na alma duas Vnus: a primeira
celestial; a segunda, vulgar. Ambas tem um amor: a
celeste, para compreender a beleza divina; a vulgar,
para engendrar esta mesma beleza na matria do
mundo. Uma e outra se dirigem a engendrar a beleza,
mas cada uma a seu modo. A Vnus celeste, com sua
inteligncia, se esfora em reporduzir nela o mais
fielmente possvel a beleza das coisas divinas. A
vulgar, por sua parte, merce a fecundidade dos
germes divinos, tende a engendrar na matria do
mundo a beleza que concebeu nela de uma maneira
divina.(54).
Para Ficino, na opinio do autor, as duas formas de beleza e amor, uma vez que cada
uma delas vem acompanhada de um eros semelhante as caractersticas de sua beleza, so
bondosas e dignas de louvor, uma vez que ambas buscam criar beleza, embora cada uma o faa
de modo diferente. Erwin Panofsy, entretanto, acrescenta uma diferena importante entre as
duas, uma diferena de valor, entre uma forma contemplativa de amor 'que se eleva do visvel e
particular ao intelgivel e universal' e uma forma ativa de amor 'que encontra satisfao dentro
da esfera visual'.
Definindo essas premissas como aquelas que caracterizam o pensamento da Academia,
Erwin Panosky d a esse pensamento uma importncia fundadora e diretora nos caminhos que
sero assumidos pelas artes em geral e, alm disso, diferenciadoras de interpretaes e gostos,
mostrando as diferenas entre Florena e Veneza:
Facilmente se v que esta filosofia no podia deixar
de estimular a imaginao de todos aqueles que, num
perodo de tenses psicolgicas crescentes, ansiavam
por novas formas de expresso para as tremendas,
embora fecundas, tenses daquela poca: conflitos
entre liberdade e a coero, a f e o pensamento, os
desejos ilimitados e as realizaes escassas. (As obras
da Academia) Exerceram, no entanto, uma enorme
influncia, direta e indiretamente, sobre artistas,

47

poetas o que poderia chamar-se 'pensadores

poticos', de Miquel Angelo a Gordano Bruno.(55)
A diferena entre Ficino e Pico, por um lado, e Bembo
e Castiglione, por outro, elucidativa da diferena
entre Florena e Veneza. Enquanto a arte florentina
se baseia no desenho, na firmeza plstica e na
estrutura arquitetnica, a arte veneziana baseia-se na
cor e na atmosfera, na riqueza bpictrica e na
harmonia musical. O ideal florentino de beleza
encontrou a sua expresso exemplar nas esttuas de
David orgulhasamente erguido, a dos venezianos em
pinturas de Vnus reclinada.(56).
Quando Erwin Panofky publicou essas suas consideraes sobre o platonismo de
Florena mereceu uma crtica de Kristeller quanto abrangncia do sistema no meio
intelectual e artstico da renascena, mostrando que haviam outras formas de tratamento
filosfico que no o sistema platnico e que mesmo esse sistema viam recheado de tantos
acrescimos que, em grande parte, seus princpios originais foram perdendo fora e
descaracterizando seus usos e sentidos.
Crticas parte, a importncia deste texto de Erwin Panofky est nas possibilidades
interpretativas que sugere. Em primeiro lugar, sem nenhuma culpa ou defesa de interesses,
aponta o sistema do neoplatonismo como aquele que mais influencia a produo das idias no
renascimento, encarrando-o como construtor e criador de modos de representao que
acentuam o carter da liberdade e do amor associados ao papel da personalidade do homem.
Neste sentido, entende a arte da renascena como uma variao de imagens que tanto
modificam a natureza, quanto a transfornam, buscando, atravs desse procedimento, um
sentimento, uma personalidade, uma marca do moderno.
Em segundo lugar, o autor destaca, nessa viso fotogrfica do mundo, a interveno do
olhar perspectivado, do olhar de anlise que pode dar conta dos fragmentos e reun-los na obra
de arte, mantendo como referncia no um objeto mas o campo infinito de possibilidades de
chegar a Deus ou qualquer outro lugar.
Por ltimo, chama ateno para o carter expressivo das formas influenciadas pelo
sistema do neoplatonismo, qualquer fragmento pode conter o todo no pela sua semelhana de
formas, mas por sua qualidade de indicio, de sua condio de referencialidade.
Estes aspectos apresentados pela autor permitem ao historiador ter condies de
estabelecer com mais profundidade a singularidade do renascimento e esse o aspecto de
relevncia do texto como concluso: demarcar as aproximaes entre os trs autores e, ao
mesmo tempo, explicar suas diferenas.
So trs homens diferentes que pertencem a um s tempo singular, onde valores com
referncia se chocam com valores a procura de referncia, mas onde acima de tudo o
conhecimento se afirma como razo do existir humano, levando o homem por zonas de
mistrio que fundam um amor e uma dignidade construtora do carter criativo da criatura
divina na terra.
48

Notas:
* Ensaio produzido originalmente como texto de discusso para a mesa-redonda O Novo
Mundo e a Revoluo Cientfica do Congresso Internacional Amrica 92. Razes e Trajetrias,
realizado no Forum de Cincia e Cultura da UFRJ em agosto de 1992.
(1) para um panorama das diferentes interpretaes sobre a renascena no nvel das idias e
princpios que orientam o movimento veja-se CHABOD, Federico. Escritos sobre el
Renacimiento, Mxico, FCE, 1990.
(2) A Cultura do Renascimento na Itlia. Um Ensaio. SP, Cia das Letras, 1991.
(3) Jacob Burckhardt, p.212.
(4) Para uma viso geral dessas mudanas de oreintao veja-se FOUCAULT, Michel. As
Palavras e as Coisas, Lisboa, Portuglia, 1970.
(5) Com relao a este ponto existem duas interpretaes distintas porm significativas: a de
ARENDT, Hannah. A Condio Humana, RJ, Forense, 1982 e HELLER, Agnes. O Homem
no Renascimento, SP, Martins Fontes, 1979.
(6) Como poder ser visto mais adiante quem se aproxima mais desta formulao em seu
sentido literal Nicolau de Cusa.
(7) Jacob Burkhardt, p.213.
(8) idem, p.214..
(9) Para a discusso deste surgimento de novas concepes veja-se GARIN, Eugen. Idade
Mdia e Renascimento, Lisboa, Estampa, 1988; CASSIRER, Ernst. El Problema del
Conocimiento, Mxico, FCE, 1986 e as anlises de W. Dilthey sobre o conceito de homem no
sculo XVI.
(10) Ainda no interior da discusso do mundo das idias importante a leitura do livro O
Homem e o Mundo Natural de Keith Thomas.
(11)Jacob Burckhardt, p.214.
(12) Eugen Garin, op. cit.
(13)Para uma leitura mais aprofundada das teorias de Giordano Bruno veja-se YATES,
Francis. Ensayos, Mxico, FCE, 2 volumes, 1989 e DEBUS, Allen. El Hombre y la naturaleza
en el renacimiento, Mxico, FCE, 1986.
(14) Mais uma vez para este ponto importante a leitura de Agnes Heller, op. cit.
(15) Viso do Paraso, SP, Brasiliana, Cia. Ed. Nacional, 1970.
(16) Para a cultura do sculo XVI veja-se FEBVRE, Lucien. El Problema de la Incredulidad
en el siglo XVI. La Religion de Rabelais. Mxico, UTEHA, 1963 e BAKTHIN, M. A Cultura
Popular na Idade Mdia e no Renascimento, SP, Hucitec, 1981.
(17) CUSA, Nicolau de. A Viso de Deus, Lisboa, Fundao Calouste Goubenkian, 1978.
(18) BALESTERO, Manuel. La Revolucion del Esprito. Tres Pensamientos de Libertad,
Mxico, Siglo XXI, 1972, p.15.
(19) CUSA, Nicolau de. De La Docte Ignorance, Paris, Felix Alcan, 1930, p.112 e 113.
(20) idem, p.122.
(21) BALESTERO, op. cit., p. 123.
49

(22) idem, p.107.

(23) ANDRE, Joo Maria. Introduo. IN: CUSA, Nicolau de. A Viso de Deus, op. cit., p.95
e 96.
(24) idem, p.105.
(25) idem, p. 106.
(26) idem, p.108.
(27) idem p. 110.
(28) idem, p. 111.
(29) FICINO, Marsilio. Carta a Paulo de Mindelberg. IN: Historia de la Filosofia, Mxico,
Siglo XXI, 1980, p.285.
(30) idem, p. 314.
(31) idem, p.321.
(32) FICINO, Marsilio. Comentario al Symposio o Banquete de Platon.IN:Humanismo y
Renacimiento, Madrid, Alianza, 1987, p.60.
(33) idem, p.63.
(34) idem, p. 65.
(35) idem, p. 67 e 68.
(36) MIRANDOLA, Pico. Conclusiones. IN: Humanismo y Renacimiento, op. cit., p.9.
(37) KRISTELLER, Paul. Ocho Filsofos del Renacimiento Italiano, Mxico, FCE, 1985.
(38) MIRANDOLA, op. cit., p. 133.
(39) idem, p. 133.
(40) idem, p. 140.
(41) idem, p. 141.
(42) idem, p. 142 e 143.
(43) idem, p. 143.
(44) KRISTELLER, op. cit., p. 90.
(45) idem, p. 91.
(46) idem, p. 92
(47) idem, p. 92.
(48) idem, p. 93.
(49) idem, p. 94.
(50) MIRANDOLA, apud. KRISTELLER, op. cit., p.95.
(51) PANOFSKY, Erwin. Estudos de Iconologia, Lisboa, Estampa, 1978, p. 119.
(52) idem, p. 120.
(53) idem, p. 126.
(54) FICINO, Comentario..., op. cit., p. 81.
(55) PANOFSKY, op. cit., p. 127.
(56) idem, p. 128 e 129.
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