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PEDAGOGIA TOMISTA

1. Origem: O vocbulo pedagogia foi utilizado, intensamente, nos ltimos anos, para designar
qualquer mtodo de ensino; mas, originalmente, designava a prpria arte de ensino em sua
amplitude intelectual e moral; durante certo tempo, na Frana, tinha sentido pejorativo, mas logo
recobraria nos sculos XIX e XX, o vigor cientfico para referendar a cincia normativa da
educao. A palavra pedagogia de origem grega e resulta da composio de tais termos: paj+dj
[menimo] + gein [conduzir] = paidagwgj [preceptor, mestre de crianas] do qual derivou
paidagwgia pedagogia, com o sentido de cincia normativa da educao. Em Toms de Aquino,
encontramos uma normativa geral para a educao dos homens, adultos e crianas. Aborda o tema
em sua antropologia, gnosiologia, tica e poltica. Por pedagogia tomista entende-se, aqui, a
pedagogia baseada no pensamento de So Toms de Aquino, cuja idia principal que a primeira
finalidade da educao , antes de tudo, ajudar ao homem a formar-se a si mesmo como homem. O
Aquinate dedicou uma questo especfica do De veritate, q11, para falar do tema, em especial, do
ensino: De magistro, e na STh II-II,q166-167; q181,a3 e no opsculo De modo studendi.
2. A Pedagogia Tomista: Por Pedagogia Tomista designamos, aqui, a cincia da educao,
segundo as doutrinas do Aquinate. Segundo Aristteles, todos os homens, por natureza, tendem ao
saber [Metafsica., I, 1, 980]. Ensina-nos Toms, em seu comentrio dos livros da Metafsica de
Aristteles, que a operao prpria do homem, enquanto homem, o inteligir [conhecer], pois,
naturalmente o desejo do homem se inclina inteleco [conhecimento] e, por conseqncia,
cincia [In I Metaph., lect. 3] e prprio do homem ordenar-se sabedoria [STh. I, q. 1, a. 6; De
pot. q. 3, a. 16, sc. 5; In I Eth., lect. 1, n. 1].
2.1. Educao para a verdade: Antes de falar da verdade, cabe identificar em que parte da
filosofia ela se enquadra. Quando se estuda as potncias da alma humana, que so duas a intelectiva
e a volitiva, estuda-se a verdade ao considerar-se o intelecto. Vejamos, ento, o que a potncia
intelectiva e onde se enquadra o estudo da verdade, bem como do seu papel pedaggico na
formao do carter humano ou do seu papel pedaggico na instruo do saber humano. (a) o
intelecto: a palavra intelecto provm de intus legere, 'ler por dentro'; trata-se de uma potncia
cognitiva da alma humana, por meio da qual a alma conhece algo de si, algo do que lhe rodeia e
algo do que lhe transcende. O intelecto a mais nobre potncia da alma, mas no a prpria natureza
da alma [STh I,q79,a1,c]. Difere dos sentidos [In I Met.lec2,n45; In II Met.lec1,n282-286]; seu
objeto a verdade [In VI Met.lec4,n.1230-1240]; possui duas operaes, uma indivisvel e outra de
composio [In VI Met.lec4,n.1232]; est ordenado ao inteligvel [In XII Met.lec8,n.2540];
imaterial [In IX Met.lec11,n2624]; o divino inteligi-se a si mesmo [In XII Met.lec11,n2611-2626].
(b) objeto prprio do intelecto: o ente o que primeiro considera e conhece o intelecto [In I Met.
lec.2, n.46]; o intelecto ordena-se ou orienta-se primeira e naturalmente considerao do ente. O
ente diz-se do que tem ser. Portanto, tudo que tem ser ente e a isso se ordena o intelecto. o
sujeito da Metafsica [In IV Met. lec.1, n.529-531]. No gnero, pois no possui diferena [In I
Met. lec.9, n.139]. o que tem ser [In XII Met. lec.1, n.2419]. tomado do ato de ser [In IV Met.
lec.2, n.556-558]. Diz-se da substncia [In III Met. lec.12, n.488-493]. considerado de quatro
modos: do acidente, da verdade da proposio, dos predicamentos e se divide em ato e potncia [In
VI Met. lec.2, n.1171]. Pode ser essencial, acidental, real e de razo, dos predicamentos e do ato e
da potncia [In V Met. lec.9, n.885]. Ente por acidente no propriamente ser [In XI Met. lec.8,
n.2272]. No h cincia acerca do ente por acidente [In VI Met. lec.2, n.1172-1176]. Ente de razo
prprio da Lgica [In IV Met. lec.4, n.574]. o que primeiro capta o intelecto [In I Met. lec.2,
n.46]. (c) ao prpria do intelecto: conhecer a realidade e, dela, apreender a verdade; esta a ao
prpria do intelecto; a verdade o que visa o intelecto, quando ele considera o ente; por isso, a
verdade a adequao do intelecto com a coisa, que um ente. O conhecimento da verdade por
dupla via: por resoluo e por composio [In II Met. lect. 1, n.278]; o seu conhecimento implica
dupla dificuldade: uma da parte das coisas e outra da parte de nosso intelecto [In II Met. lect. 1,

n.279-286]; para o seu conhecimento, os homens se ajudam duplamente: direta e indiretamente [In
II Met.lect. 1, n.287-288; lect. 5, n.334]; conveniente busc-la [In II Met. lect. 5, n.335-336]; a
verdade dos primeiros princpios previamente determinada, e estes resolvem muitas dificuldades
em sua aplicao [In III Met. lect. 1, n.338]; o verdadeiro e o falso nas coisas no so seno afirmar
e negar [In IX Met. lect. 11, n.1896-1901; In VI, lect. 4, n.1230-1240]; est mais no ato que na
potncia e mais nas simples que nas compostas [In IX Met. lect. 11, n.1910-1913]. (d) o processo
de conhecimento pelo intelecto: a abstrao o processo prprio do modo como o intelecto
conhece o ente; o intelecto no conhece as coisas nele mesmo, seno, pela abstrao, depois da
recepo das formas sensveis impressas que, impregnadas de materialidade e individualidade, so
depositadas, pela potncia sensitiva, nos sentidos internos, cuja separao da materialidade e
individualidade feita pelo processo de abstrao. Designa em Toms uma atividade do intelecto
pela qual considera a forma comum de um objeto separada (abstrada) de sua matria e de suas
condies individuais. Ela trplice: da matria, dos inferiores e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n.
158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A
abstrao da matria de quatro modos: matria sensvel, inteligvel, comum e individual [In VI
Met. lec. 1; In XI Met. lec. 7, n. 2259-2264]. (e) a passividade do intelecto: no primeiro momento
do ato de conhecimento, o intelecto passivo, porque recebe as informaes que as potncias
sensitivas, tanto interna, quanto externa, fornecem para a alma; por isso, conhecer padecer,
enquanto isso significa receber aquilo para o qual estava em potncia, sem que nada lhe fosse tirado
[STh I,q79,a2,c]. (f) a atividade do intelecto: num segundo momento do ato de conhecer, o
intelecto agente, pois necessrio que o prprio intelecto, depois de recebidas as formas sensveis,
- as espcies impressas ou imagens - opere e as coloque em ato, pela abstrao das formas
inteligveis, formando novas espcies - as espcies expressas ou conceitos -, na medida em que as
conhece em ato e as torna semelhantes a ele e subsistentes nele [STh I,q79,a3,c]. O intelecto agente
potncia intelectiva, ou seja, existe na alma humana como sua potncia de entender as coisas em
ato. Cada homem possui o seu intelecto individualmente; e este se assemelha, por natureza e
perfeio, aos dos demais homens. Portanto, ele no existe separado da alma, embora no dependa
de algum rgo do corpo para operar no que lhe prprio [STh I,q79,a4,c], nem nico ou um s
para todos os homens [STh I,q79,a5,c]. (g) partes da potncia intelectiva: So seis as partes da
potncia intelectiva, com as quais o intelecto concebe um conceito verdadeiro, certo, abstrato,
universal ou comum de muitos: a memria, a razo, a razo superior e inferior, a inteligncia, o
intelecto especulativo e prtico, a sindrese, a conscincia. - a memria - parte da potncia
intelectiva da alma humana responsvel por reter, conservar e recordar as imagens inteligveis das
coisas que so apreendidas [STh I,q79,a6,c]. Como tal, a memria no uma outra potncia distinta
da potncia intelectiva, seno que da mesma potncia intelectiva, pela qual alm de ser potncia
passiva conservativa [STh I,q79,a7,c]. - a razo - parte da potncia intelectiva da alma humana
responsvel pelo raciocinar, ou seja, ir de um objeto conhecido a outro; mas isso no difere a razo
do intelecto, seno por causa das funes e no da natureza, pois uma coisa o conhecer, que
simplesmente apreender a verdade inteligvel, e outra coisa raciocinar, como foi dito acima [STh
I,q79,a8,c]. - a razo superior e a razo inferior - no so tambm duas potncias distintas da
potncia intelectiva, seno que so dois nomes distintos dados a duas funes distintas de uma
mesma natureza: a razo superior a sabedoria, conhecimento conseqente dos hbitos dos
primeiros princpios indemonstrveis e a razo inferior a cincia, conseqente da aplicao dos
hbitos dos primeiros princpios na demonstrao das coisas temporais [STh I,q79,a9,c]. - a
inteligncia - propriamente o ato mesmo do intelecto, que o inteligir e no uma outra potncia,
seno o ato da potncia intelectiva [STh I,q79,a10,c]. - o intelecto especulativo e o prtico - no so
duas potncias ademais da intelectiva, seno que so a considerao da mesma potncia intelectiva,
segundo os seus fins: especulativo, que no ordena o que apreende para a ao e o prtico, que
ordena para a ao aquilo que apreende [STh I,q79,a11,c]. - a sindrese - no parte da potncia
intelectiva, nem mesmo uma outra potncia do intelecto, no seno um hbito natural do
intelecto que entende e concebe os princpios da ordem da ao que incita ao bem e condena o mal,
na medida em que julga o que encontramos, mediante os primeiros princpios [STh I,q79,a12,c]. - a
conscincia - significa aquilo que implica a relao do conhecimento com alguma coisa, no uma
potncia, mas um ato que atesta, obriga ou incita ou ainda acusa, reprova ou repreende, mas tudo

isso resulta da aplicao de algum conhecimento ou cincia que temos do que fazemos, por isso,
conscincia conhecimento com um outro. Neste sentido, a conscincia forma parte da potncia
intelectiva, no como uma outra potncia, seno como um ato pelo qual se aplica o conhecimento
de alguma coisa [STh I,q79,a13,c].
2.2. Educao para a liberdade: Antes de falar da liberdade, cabe identificar em que parte da
filosofia ela se enquadra. Quando se estuda as potncias da alma humana, que so duas a intelectiva
e a volitiva, estuda-se a liberdade ao considerar-se a vontade. Vejamos, ento, o que a potncia
volitiva e onde se enquadra o estudo da liberdade, bem como do seu papel pedaggico na formao
do carter humano ou do seu papel pedaggico na instruo do saber humano. (a) definio: por
potncia apetitiva entende-se a inclinao natural da alma racional, ou seja, da forma humana para
aquilo que lhe natural, da o apetite natural [STh I,q80,a1,c]. (b) tipos de potncia apetitiva: h o
apetite da potncia sensitiva - o concupiscvel e o irascvel - e o apetite da potncia intelectiva - a
vontade -, que so potncias diferentes por causa no s de seus atos e objetos, mas, tambm, por
causa de seus respectivos sujeitos: a potncia sensitiva, tanto o concupiscvel, quanto o irascvel,
tm por sujeito o composto de alma racional e corpo, e a intelectiva, a vontade, tem por sujeito a
alma. Ambas as potncias distinguem-se entre si, tendo em comum o fato de serem potncias
passivas, cuja natureza ser movida pelo objeto apreendido e visto que o objeto apreendido pelo
intelecto de gnero diverso do objeto apreendido pelo sentido, segue-se que o apetite intelectivo
uma potncia distinta da potncia do apetite sensitivo [STh I,q80,a2,c]. (c) apetite sensitivo: - a
sensibilidade - no apenas apetitiva, mas tambm cognoscitiva, de qualquer modo, este o nome
do apetite sensitivo; a operao da potncia apetitiva sensitiva se d por um movimento sensvel,
causado pela apreenso sensvel, como se atesta a seguir: a viso a sensibilidade que resulta da
relao que h entre o rgo sensorial - os olhos - e o objeto sensvel, na apreenso de sua forma
sensvel [STh I,q81,a1,c/De ver. q25]. Outro nome o de sensao, que em parte serve para nomear
esta relao que acabamos de mostrar. (d) tipos de apetites sensitivos: o apetite sensitivo se
distingue em concupiscvel e irascvel, como duas potncias distintas do apetite sensitivo; porque o
apetite sensitivo uma inclinao natural conseqente da apreenso sensitiva, deve haver, portanto,
na parte sensitiva, duas potncias apetitivas: - o concupiscvel - pela qual a alma humana
absolutamente inclinada, por conseqncia da apreenso sensitiva, a buscar o que lhe convm na
ordem dos sentidos e a fugir do que pode prejudicar; - o irascvel - pela qual a alma humana resiste
s causas de corrupo e aos agentes contrrios que pem obstculo aquisio do que convm
[STh I,q81,a2,c]. a razo que move e dirige o apetite sensitivo, portanto estas duas potncias
sensitivas, o apetite sensitivo concupiscvel e o apetite sensitivo irascvel, obedecem razo, quanto
ao mando e ato e submete-se vontade, quanto execuo sendo, portanto, desta maneira que elas
obedecem razo [STh I,q81,a3,c]. (e) As paixes da alma: as paixes so os movimentos dos
apetites sensveis concupiscvel e irascvel, pela imaginao do bem ou do mal [Sum. Theo. III,q22,a3/De ver.q26,3/In II Eth. lec5,n292]. A alma humana, dita racional ou intelectiva, possui,
como j dissemos, as faculdades: intelectiva que possui duas potncias - a razo que se ordena
verdade e a vontade que, sendo apetite do intelecto, se ordena ao bem; sensitiva que possui duas
potncias - a concupiscvel que move a alma para a busca de bens sensveis e evita os males
sensveis e a irascvel que move a alma para a busca de bens sensveis difceis de conseguir e a
movimenta para evitar os males sensveis difceis de evitar e a vegetativa que move a alma humana
na consecuo e realizao de suas funes inferiores correlatas ao corpo, como crescimento e
diminuio. Pois bem, a potncia sensitiva opera mediante os rgos dos sentidos. Por meio dos
sentidos produz-se a sensao nos rgos dos sentidos [Sum. Theo. I-II,q10,a3/De malo,q3,a910/Comp. Theo.c128]. Tais sensaes, quando recebidas na alma, - por isso so paixes da alma produzem, pela imaginao que causam nos sentidos internos [alm da imaginao, estes so os
outros trs sentidos internos: senso comum, memria e estimativa ou instintos], certos movimentos,
que vo desde o desejo da posse de um bem sensvel ou da averso de um mal sensvel. Da as
paixes, emoes ou sentimentos, serem estabelecidas em dois grupos: um concupiscvel,
caracterizado pelo movimento que se pauta na busca do bem sensvel e na averso ao mal sensvel e
outro irascvel, que se caracteriza como um movimento mais violento, seja para conseguir um bem
difcil de conseguir ou para evitar um mal difcil de evitar. Da termos as seguintes paixes [Sum.

Theo. I-II,q23,a4/q22,a2,ad3/In II Eth.lec5,n293/De ver.q26,a4]: Concupiscvel: - acerca do bem:


presente -amor/ausente-desejo/presente -alegria; & acerca do mal: presente -dio/ausente averso/presente -tristeza; Irascvel - acerca do bem difcil de conseguir-se: ausente -esperana &
acerca do mal difcil de evitar-se: ausente -audcia/presente -ira. As paixes no homem afetam a sua
inclinao a algum bem ou a averso a algum mal. Por isso podem influenciar todo o rumo da
formao do carter e da instruo humana, pois elas podem determinar o voluntrio, se o
antecedem na inclinao ao bem ou na averso ao mal. Se por um lado, a vontade ao aderir a
determinao e a influncia das paixes, isso pode aumentar o voluntrio, por outro lado, esta
mesma determinao pode diminuir a liberdade. De tal modo que sendo as paixes muito fortes,
podem inclusive obscurecer ou obstaculizar o livre arbtrio da vontade [Sum. Theo. I-II,q77,a6/De
ver.q26,a7/De malo,q3,a11]. Mas as paixes no so, em si mesmas, algo bom ou mal, mas
naturais, pois so disposies que devem favorecer a inclinao do homem, por seus atos, ao bem
de sua natureza e ao fim ltimo a que se inclina, mediante os bens particulares que se lhe
disponham a vida. (f) apetite intelectivo: - a vontade - um apetite superior ao apetite sensitivo, no
havendo nela nem concupiscvel, nem irascvel [STh I,q82,a5,c/De ver.q23]. A vontade a
inclinao natural do intelecto para algo; por isso, diz-se apetite do intelecto ou da razo; assim
como se chama natural o que segundo a inclinao da natureza. Denomina-se voluntrio o que
segundo a inclinao da vontade, que deseja alguma coisa de maneira necessria [STh I,q82,a1,c],
embora no queira por necessidade tudo o que ela queira [STh I,q82,a2,c] e involuntrio o que
contra o voluntrio. A vontade no uma potncia superior ao intelecto, pois o objeto prprio do
intelecto mais nobre e est nele mesmo, como quando se diz que a verdade e a falsidade, que
consideram o intelecto, esto na mente, enquanto o objeto prprio da vontade est na coisa, como
quando se diz que o bem e o mal, a que tendem a vontade, esto nas coisas. Ora, o que mais
abstrato e nobre e reside no intelecto superior em relao a tudo o que no seja abstrato e nele no
esteja. Neste sentido, a vontade inferior ao intelecto e, inclusive, depende dos princpios do
intelecto para executar a sua ao [STh I,q82,a3,c], mas isso no significa que a vontade mesma no
possa mover o intelecto, j que o objeto prprio da vontade, o bem, causa eficiente de todas as
potncias da alma, inclusive, do intelecto, excetuando-se a potncia vegetativa, que no submetida
ao nosso querer [STh I,q82,a4,c]. (g) O livre arbtrio: - uma potncia [STh I,q83,a2,c/De
ver.q24] apetitiva-cognoscitiva [STh I,q83,a3,c] que faculta o homem julgar os objetos do apetite
sensitivo e do apetite intelectivo, segundo o que deles conhece, cujo julgamento no resulta de um
instinto natural, seno de certa comparao da razo frente orientao de certas apreenses
sensveis e inteligveis; e necessrio que o homem julgue livremente, pois isso uma exigncia
natural do ser racional [STh I,q83,a1,c]. O livre-arbtrio no seno a prpria potncia apetitiva do
intelecto, pois assim como o intelecto est para a razo, tratando-se da apreenso intelectiva, da
mesma maneira, tratando-se do apetite intelectivo, a vontade est para o livre-arbtrio, que nada
mais do que a potncia de escolha [STh I,q83,a4,c]. Assim, o intelecto tem por um lado a potncia
de raciocinar (razo), enquanto vai de um conhecimento a outro e, por outro lado, tem a potncia de
querer (vontade), enquanto isso um simples desejo e tem a potncia de eleger (liberdade),
enquanto deseja alguma coisa por causa de outra que se quer conseguir [STh I,q83,a4,c]. Para o
Aquinate, a educao do intelecto para a verdade passa pela educao da liberdade, para a qual no
h outro fundamento que a educao moral.
2.3. O conhecimento: (a) Etimologia: deriva de cognitio que significa, em seu sentido amplo, sem
distinguir as diferentes faculdades das quais deriva, seja ela intelectiva ou sensitiva, excetuando os
vegetais, o produto de um processo em que a faculdade do conhecimento recebe a forma do objeto,
sem que com isso o cognoscente perca a sua forma e sua identidade ou que o objeto conhecido,
fique sem a sua forma. (b) Definio: Em seu sentido estrito, conhecimento significa o ato pelo
qual o objeto conhecido se encontra no sujeito que conhece [STh.I,q79,a2,c; I,q12,a4,c]. De que
maneira se d isso? D-se por assimilao, pois todo conhecimento faz-se por assimilao do
conhecido no cognoscente [CG.I,65,n537], formando no cognoscente uma imagem do objeto
conhecido [CG.II,77,n1581]. Esta imagem a espcie sensvel ou inteligvel, de tal maneira que
todo conhecimento se d pela informao de alguma espcie da coisa conhecida, assimilada pelo
cognoscente [In I Sent.d3,q1,a1,obj3]. (c) Admico: Em Ado h que se distinguir o modo de

conhecimento antes da queda e depois da queda. Antes da queda, o conhecimento admico era reto,
certo e verdadeiro, porque ele estava ordenado perfeitamente, em todo o seu ser, para conhecer a
verdade, alm de ter o conhecimento de todas as coisas [STh.I,q94,a3,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De
ver.q18,a6,c]. Depois da queda, o conhecimento admico foi encalado no erro, na malcia e no
engano, sendo necessrio o reto uso dos primeiros princpios do conhecimento para evitar o erro e
conhecer a verdade [STh.I,q94,4,c; In II Sent.d23,q2,a3,c; De ver.q18,a6,c]. (d) Princpio: por
princpio entende-se, aqui, aquilo de que algo procede e que contribui para a produo e
demonstrao de qualquer coisa [STh.I q33 a1, c]. O conhecimento sensvel tem a sua origem na
relao entre os rgos dos sentidos e os objetos sensveis externos [STh.III,q30,a3,ad2]. O
princpio do conhecimento humano, neste sentido, pode ser considerado de dois modos: por parte da
alma intelectiva e por parte do corpo. Por parte da alma intelectiva, o princpio do conhecimento
humano so as prprias potncias intelectivas - intelecto e vontade - e, por parte do corpo, o
princpio do conhecimento humano so as prprias potncias sensitivas - os sentidos externos e
internos. Mais propriamente, diz-se que o princpio do conhecimento est nos sentidos, pois neles se
encontram a mxima certeza [STh.III,q30,a3,ad2]. Nesta circunstncia todo o conhecimento
humano depende do que lhe fornece os sentidos e deles o intelecto abstrai as suas formas
inteligveis, por meio das quais conhece a natureza daquilo que concebe [STh I,q84,a1,c]. A alma
racional conhece as coisas inferiores por abstrao, a partir da experincia sensvel que delas obtm
[STh I,q86,a1,c]. (e) Sujeito: por sujeito entende-se, aqui, o que subjaz ou subsiste como substncia
[STh.I,q29,a2,c]. O sujeito do conhecimento pode ser tanto a alma intelectiva, quanto o corpo. Mas
como todo conhecimento humano tem seu sujeito a alma intelectiva, ela propriamente o sujeito do
conhecimento. A alma intelectiva conhece por meio do intelecto os corpos dos seres, mas os
conhece de maneira imaterial, universal. Mas ao intelecto convm, maximamente, a capacidade de
conhecer tudo o que imaterial [STh.I,q84,a1,c; III,q11,a1]. Por isso, o conhecimento da alma em
parte intelectivo e em outra parte, sensitivo [STh.I,q54,a3,ad1]. (f) Objeto: por objeto entende-se,
aqui, aquilo a que se refere a potncia ou o hbito do conhecimento [STh.I,q1,a7,c]. Aquilo a que se
refere a potncia intelectiva e o conhecimento o ente. O ente o que primeiro capta o intelecto [In
I Met. lec.2, n.46]. Por isso, o ente o objeto prprio do conhecimento da alma intelectiva. So
duas as categorias de objeto: o ente sensvel e o ente imaterial [STh.I,q12,a4,c]. O ente sensvel, que
a realidade singular, seu conhecimento antecede, anterior ao conhecimento do ente universal
como, tambm, anterior o conhecimento sensvel com relao ao inteligvel
[STh.I,q85,a3,c;I,q6,a1,ad2;I,q59,a1,c]. A alma pode, ainda, conhecer as realidades que lhes so
superiores, como as verdades mais universais ou as substncias anglicas ou o que de Deus se pode
conhecer, por analogia, a partir do que o intelecto apreende e entende do que considera pelos
sentidos [STh I,q88,a1,c]. (g) Causas: h duas ordens de causas: uma sensvel e outra imaterial. A
causalidade da ordem sensvel: a causa eficiente do conhecimento o prprio ente; a causa formal
a verdade do ente; a causa material so a materialidade e a individualidade do ente e a causa final
so a adequao do intelecto com a coisa e o seu conceito. A causalidade da ordem imaterial: visto
que o intelecto mais apto a conhecer as realidades imateriais do que as materiais, seria errneo no
haver, tambm, uma causalidade da ordem do conhecimento imaterial: a causa eficiente o ente
imaterial; a causa forma a verdade e a final o conceito, sendo excetuada a causa material, por
no ter a matria o ente imaterial. E porque tudo se converge para Deus, Ele a causa ltima do
conhecimento da alma intelectiva. Cabe frisar que a causa prxima do conhecimento intelectivo o
conhecimento sensvel. Mas este no a causa de todo conhecimento intelectivo, j que o
intelectivo vai alm do conhecimento sensvel [STh.I,q84,a6,c]. (h) Tipos: h dois tipos de
conhecimento: um natural e outro sobrenatural. A potncia intelectiva ordena-se, primeiramente,
para o conhecimento natural. O conhecimento natural, por sua vez, de dois tipos: o conhecimento
sensvel que conhece material e concretamente e o conhecimento inteligvel, que conhece imaterial,
abstrata e universalmente [STh.I,q86,a1,ad4]. O conhecimento pelo modo da abstrao e segue a
ordem que vai do sensvel ao inteligvel, ou do particular ao universal [STh I,q85,a1,c]. Mas a alma
conhece tambm as coisas imateriais, pois ela se conhece a si mesma. A alma se conhece a si
mesma por reflexo, por comparao do que no existe em si, com o que existe em si, bem como do
que lhe revelado e no contraria os seus princpios [STh I,q87,a1,c]. Sobre o conhecimento
sobrenatural vale destacar o conhecimento da alma separada do corpo. A alma separada do corpo

no conhece seno por infuso, que a iluminao, ou por reflexo, por recordar em si o que dela j
conheceu. No caso do conhecimento sobrenatural Deus o permite, em vista de um bem comum ou
mesmo de um bem individual maior [STh I,q89,a1,c;De ver. q19]. A alma separada no abstrai,
porque no utiliza as faculdades sensveis para conhecer. A abstrao supe o conhecimento
sensvel. (i) Modos: por conhecimento compreendemos o ato de entender algo por meio de alguma
faculdade cognitiva: conhecimento sensvel o que resulta imediatamente da ao dos objetos
sensveis externos sobre os sentidos; conhecimento inteligvel o que resulta da abstrao do
conhecimento sensvel. Assim, dois so os modos do conhecimento: um por parte do corpo, a
sensao e outro por parte da alma, a abstrao. Da abstrao, falaremos mais abaixo. Por sensao
entende-se, aqui, o que se produz por parte dos sentidos externos. O modo como os sentidos
apreendem a forma sensvel do objeto sensvel externo a sensao. Neste modo, os rgos dos
sentidos retm, juntamente com a forma sensvel, as impresses sensveis acidentais prprias, como
a cor no sentido da viso e os sensveis acidentais comuns, como a extenso, a altura e a
profundidade, que so comuns aos objetos sensveis de qualquer sentido, pois h tambm na
audio a extenso, a altura e a profundidade. Sensvel qualquer apreenso pelos sentidos, de
qualquer coisa material, em que se requer um sentido e um rgo do sentido e algo - o intelecto que os relacione [STh.I,q12,a2,c]. O objeto prprio do conhecimento sensvel so os objetos
sensveis externos, cuja finalidade apreender a forma sensvel do objeto sensvel externo. Por
abstrao designa-se aqui, uma atividade do intelecto pela qual se considera a forma comum de um
objeto separada (abstrada) de sua matria e de suas condies individuais. Ela trplice: da
matria, dos inferiores e dos sentidos [In I Met. lec. 10, n. 158; In III Met. lec. 7, n. 404-405; In VIII
Met. lec. 1, n. 1683 e In XII Met. lec. 2, n. 2426]. A abstrao da matria de quatro modos:
matria sensvel, inteligvel, comum e individual [In VI Met. lec. 1; In XI Met. lec. 7, n. 22592264]. (j) Valor: por valor entende-se, aqui, o que deve ser objeto de preferncia ou escolha. O
conhecimento tem valor, porque produz uma representao verdadeira da coisa conhecida [In IV
Met.lec14-15]. E esta representao certa porque se pauta nos primeiros princpios do
conhecimento, que so verdadeiros e evidentes em si mesmos, cujo mximo princpio o da no
contradio [In IV Met.lec6]. Embora o intelecto se direcione retamente ao conhecimento da
verdade, ele pode incidir no erro e isso por tais razes: por causa da complexidade do objeto e, neste
caso, o intelecto pode errar quando julga [In II Sent.d5,q1,a1,ad4]; por causa do grau de
participao, por ser o objeto conhecido maximamente dessemelhante da natureza do cognoscente e
no participar dos seus princpios [STh.II-II,q53,a3-4] e por causa da paixo, pois esta pode induzir
o intelecto ao erro no juzo [In II Sent.d5,q1,a1].
2.4. O Processo do conhecimento: (a) A simples apreenso: a simples apreenso o ato por meio
do qual o intelecto conhece alguma essncia, na medida em que simultaneamente afirma ou nega,
por cujo conhecimento produz-se o conceito. Em outras palavras, por apreenso simples entende-se
o ato, por meio do qual, o intelecto apreende de modo absoluto, a seu modo e tornando o que
apreende semelhante a si mesmo, algo do real [STh.I,q30,a3,ad2;In II Sent.d24,q3,a1,c]. Por isso, o
Aquinate, seguindo o que Aristteles afirmara, denominou a simples apreenso de inteleco
indivisvel. Por inteleco indivisvel entende-se a inteleco absoluta que o intelecto produz, por si
mesmo, da qididade de alguma coisa [In I Periher. lec. 3,n.3]. (b) O singular: O intelecto produz o
conceito, a partir do que considera da realidade. Mas a realidade, fora da mente, apresenta-se em
sua existncia singular. O que o singular? Por singular entende-se algo individual, de nenhum
modo comunicvel a muitos [STh.I,q11,a3,c], cuja nota essencial ser nico e distinto de todos os
demais [STh.I,q13,a9,c], de tal maneira que no pode ser definido [STh.I,q29,a1,ad1]. Do que se
segue, que o singular no apto naturalmente a ser predicado de muitos, seno de um s, ou seja, de
si mesmo [In I Periher. lec.10]. Neste sentido, o singular o que pode ser mostrado, designado,
apontado ou indicado com o dedo [STh.I,q30,a4,c]. Assim sendo, o intelecto apreende, por
abstrao, a natureza do singular, de um modo mental, universal e a expressa por um conceito. Mas
o que abstrao? (c) A abstrao: Por abstrao entende-se o ato de abstrair, que o ato que o
intelecto faz quando apreende e torna universal e semelhante a si mesmo, uma realidade singular
que existe fora do prprio intelecto. Abstrair separar de algo singular toda a sua materialidade e
movimento [In II Sent.d2,q2,a2,ad4; STh.I,q55,a2,ad2]. Neste sentido, a abstrao significa o ato

intelectual, por meio do qual o prprio intelecto torna inteligvel o que ele considera e que existe
fora da mente, de modo singular, sensvel e individual. No ato do conhecimento, a abstrao o
primeiro e mais nobre ato do intelecto, como sendo a sua mais perfeita operao [STh.III,q4,a6,ad3]. Em outras palavras, a abstrao o modo pelo qual o intelecto processa o
conhecimento do real concreto, inclinando-se a ler por dentro - intus legere - a natureza, a essncia
do real concreto que ele considera, pois s abstraindo-a de sua sensibilidade pode ele conhecer a sua
forma em ato [CG.I,44], a sua natureza, j que para conhecer o singular sempre necessrio abstrair
[STh.II-II,q173,a3,c]. Mas o que busca o intelecto? O intelecto quando abstrai busca considerar o
singular em sua universalidade; busca, portanto, produzir uma representao universal do singular
[STh.I,q85,a2,ad2], ou seja, o intelecto produz uma similitude universal, inteligvel do que no real
existe de modo singular e material. Mas se o intelecto ordena-se a produzir, pela abstrao, uma
similitude universal do que considera do real, a primeira questo, a saber, : o que universal? (d)
O Universal: Etimologicamente, universal significa unum versus alia, um que se verte em muitos.
Em seu significado real, universal o que por natureza apto a predicar-se de muitos [In I Perih.
lec10]. Ora, se o universal o que apto de predicar-se de muitos, isso significa que o que
universal comum de muitos. Do que se segue, que universal e comum de muitos so sinnimos [In
I De trin. lec.1; In VII Met. lec 13]. Cabe frisar que o intelecto somente produz o universal por
abstrao [STH.I-II,q29,a6,c], pois o intelecto, pela abstrao, ao produzir o universal, concebe o
conceito, a partir do qual se expressa a essncia universal da coisa particular, que ele considerou.
Assim, pois, algo considerado universal no somente quando o nome predica-se de muitos, mas,
tambm, quando o que significado pelo nome, pode dar-se em muitos [In I Perih. lec.10]. Cabe,
ainda, distinguir o universal lgico do universal metafsico: o universal considerado em si mesmo,
em seu contedo real e metafsico, o universal metafsico; o universal enquanto conceito
universal, desde um ponto de vista de sua predicao, o universal lgico [In VII Met. lec13]. O
universal lgico real, porm abstrato [De ente et ess. c3]. Face a isso, cabe saber o que o
conceito. (e) O conceito: O conceito fruto da concepo que o intelecto faz pela abstrao, ao
considerar a universalidade da natureza de algo singular. Por concepo entende-se, neste contexto
da lgica, a gerao ou a produo de um conceito, por parte do intelecto [STh. III,q13,a12,c]. Pela
concepo o intelecto produz uma palavra ou verbo mental, no qual se encontra a similitude
inteligvel abstrada da coisa concreta, sem que com isso se estabelea uma identidade entre
natureza que concebe e a natureza concebida, pois o que o intelecto produz uma similitude do
objeto real [STh.q27,a2,ad2]. O conceito uma voz mental, cujo sinal sensvel um nome que
indica certo significado [In I Sent.d2,q1,a3]. Por isso, aquelas simples concepes que so
produzidas pelo intelecto so vozes mentais - palavras interiores - [CG.IV,11] que significam
alguma coisa [In I Perih.lec.16]. Alguns conceitos, por razo de sua universalidade, so mais
abrangentes do que outros, como o conceito animal que mais extenso do que o conceito homem, j
que aquele se estende e se predica de mais realidades do que este. Ao contrrio, o conceito homem
mais compreensvel do que o de animal, porque menos extenso do que aquele. Esta distino,
segundo a universalidade, o que determina a extenso e a compreenso do conceito. Exigem-se,
para a expresso do verbo mental, os sinais lingsticos, que por meio de palavras, nomes e verbos
expressam o conceito e o seu significado. (f) A linguagem - palavra, nome e verbo: O
conhecimento intelectual do homem traduz-se, exteriormente, num conjunto de sinais sensveis,
falados ou escritos, que compem a linguagem humana. O que um sinal? Sinal aquilo que serve
para o conhecimento de outro [STh.III,q60,a4,c], ou seja, o que se institui para significar outra
coisa. A linguagem humana composta por sinais da fala e da escrita. A linguagem falada
expresso da fala. A fala a manifestao, pela voz, da palavra interior que se concebe com a
mente [De ver.q.9,a4]. A linguagem escrita a expresso gramatical da linguagem falada. O que
expresso gramatical? Em primeiro lugar convm saber o que a cincia da gramtica no contexto
da filosofia tomista. A gramtica a cincia, por cujo hbito, o homem tem a faculdade de falar
corretamente [STh.I-II,q56,a3,c]. A faculdade de falar corretamente, tambm, manifesta-se na
escrita. A cincia da escrita a Literatura. A Literatura , em outras palavras, a cincia das letras.
As letras so, pois, sinais das vozes mentais [In I Perih.lec2]. Tanto falada, quanto escritas as vozes
formam a linguagem. Assim, pois, a linguagem formada pela palavra mental que pode ser apenas
pensada ou mesmo proferida, falada e pela palavra escrita, que sempre representa a prpria

palavra mental mediante um sinal visvel, impresso. Portanto, a parte elementar da linguagem a
palavra. Mas o que a palavra? A palavra uma voz convencional significativa de um conceito,
que por sua vez uma similitude da coisa [In I Perih. lec.10; STh.I,q13,a1], produzida pelo intelecto
ao abstrair da realidade sua similitude inteligvel [De nat. verbi intellectus]. O que a voz? A voz
um sinal material, sensvel da palavra, que permite a sua comunicao aos demais homens [In I
Perih. lec.4] e consiste na emisso oral dos sons como efeito orgnico das cordas vocais
[STh.I,q51,a3,obj4]. A palavra significa a coisa mediante o conceito, pois segundo o modo como
entendemos algo, assim o nomeamos [STh.I,q13,a1]. Mas o que nomear? Nomear dar nome. O
que o nome? Nome uma voz significativa, isto , uma voz que tem significado [In I Perih. lec.4].
Em sntese, o nome um sinal inteligvel do conceito [In IX Met. lec.3] manifesto numa palavra
falada ou escrita. Uma coisa a etimologia do nome, que indica a sua origem e outra coisa a
significao do nome, que indica o seu significado. Da etimologia conhece-se a origem de um nome
para dar significado a algo. A significao do nome d-se, segundo aquilo a que imposto o nome
significar [STh.II-II,q92,a1,ad2; I,q31,a1,ad1]. Se os nomes designam as coisas, os substantivos, os
verbos designam os atos das coisas, seus movimentos e paixes. Por fim, cabe analisar o que tanto
na linguagem falada, quanto escrita, serve para conectar, predicar as palavras e os nomes entre si.
Eis o verbo. O que o verbo? O verbo uma voz significativa declinvel com o tempo -presente,
passado e futuro-, utilizado, s vezes, como substantivo ou considerado em si mesmo, em seu ato
abstrato, no infinitivo [In I Perih. lec5]. Pelo que vimos anteriormente, embora um nome por sua
origem etimolgica sirva para significar algo, por seu uso e conveno pode ser tomado para
significar outra coisa, como o nome co que significa o animal, mas que pode ser tomado para
significar a constelao. a isso que se refere o significado dos conceitos.
2.5. Conceitos fundamentais: O intelecto a capacidade que a pessoa tem para entender o que , o
que faz, o que a circunda e o que a transcende. O conhecimento o que se produz por esta
capacidade. Quando a pessoa transmite este conhecimento ocorre a instruo, ou seja, a educao e
a insero da pessoa na vida da sociedade, pela linguagem, pela ao e pela produo. Tudo
corrobora para o que se denomina cultura, ou seja, o que se cultiva do esprito e alimenta o
intelecto. Mas nada disso seria possvel sem a disciplina que aqui significa tanto ao que dado para
a aprendizagem, quanto a virtude do empenho ou do esforo dispensado para a conquista de algo.
Pois bem, a educao a instruo do esprito, a disciplina a ordem habitual ou a matria a ser
aprendida. O ato mais nobre de quem aprende ensinar. O ensino enriquece o esprito de quem se
doa para o cultivo do esprito de outrem. Por isso, o ensino ato da virtude docilidade. Assim, pois,
estes so os conceitos fundamentais da pedagogia tomista: educao, disciplina, estudo, sabedoria,
conhecimento e ensino. Para o Aquinate a potncia intelectiva fundamental para a aprendizagem e
educao do homem. No h educao sem conhecimento, nem ensino sem aprendizagem.
(a) Educao: O vocbulo educatio ocorre apenas 25 vezes, em todo o Corpus Thomisticum. Este
termo assume os seguintes significados: moral, quando se refere instruo do esprito; fsica,
quando se refere manuteno do corpo. Tomamos aqui o sentido de educao como instruo do
esprito. Na Escolstica do Aquinate educatio,-onis significava, em comparao ao cultivo e cultura
da terra, a instruo, cultura e cultivo do esprito. Esta instruo oferecida pelos adultos aos mais
jovens, que os inserem na lngua, costumes, valores, religio. Portanto, a educao moral tem toda
uma dimenso scio-cultural. Em nossos dias, o termo educao guardou algo do significado
original, enquanto 'ato ou processo de educar', na medida em que educar designa 'transmitir saber a',
'dar ensino a', 'instruir'. Para o Aquinate a educao tem uma estreita relao com a procriao
[CG,III,c122,n4]. Deve ser conseguinte procriao, a educao da prole, como um fim secundrio.
Portanto, para o marido e para a mulher, no matrimnio, os filhos so o tesouro e o fim principal da
relao conjugal; e a educao dos filhos o fim secundrio, enquanto por meio dela so os filhos
orientados, como tesouros que so, para manifestar e comunicar pela aprendizagem e cultivo do
esprito, toda a riqueza que so em si mesmos e que aprenderam prol do bem comum [In IV Sent.,
d. 31 q. 1 a. 2 ad 1]. A educao segundo a perspectiva tomista totalizante: do corpo e da alma, ou
seja, a educao do corpo pela nutrio e a do esprito pela instruo [In IV Sent., d. 33 q. 1 a. 3 qc.
1 co]. Quanto ao mtodo, vale recordar que o caminho a ser percorrido para a aquisio de

conhecimento e sabedoria pela educao da verdade, que o fim e o bem desejado rduo. Bem
disse Scrates que existe apenas um bem, o saber; e, apenas, um mal: a ignorncia. Sbias,
tambm, so as palavras do ditado estudar suar. Por isso, advertiu-nos Toms, que para adquirir
o tesouro da cincia, era necessrio antes eleger comear a partir das coisas mais fceis, e no das
mais difceis [De modo stud., n.2., promio], no eximindo ao amante da sabedoria, de suas
efetivas dificuldades. A inteno e a conscincia retas e puras so essenciais para este propsito. E
que a orao deve coroar a conscincia, e a amabilidade, revestir a inteno. O silncio deve ter
presena constante e a curiosidade, ausncia. Assim se evita a perda de tempo em assuntos e
discusses sobre qualquer assunto, mas no sobre aquele que pode elevar adega do saber. Cristo
deve ser o modelo e os santos, os exemplos. A escuta para discernir o que de bom se diga, sem aterse a quem o diga. A meditao e a reflexo so os critrios. A memria o refgio e o conforto na
retificao. A humildade o seu limite, e Deus o seu trmino. Diz-nos Toms que se seguirmos estes
conselhos, poderemos gerar frondosas folhas e frutos na vinha dos exrcitos do Senhor [De modo
stud., fim]. Concluindo, podemos dizer que se somos chamados a saber e a transmitir o que ora
alcanamos compartilhando com os outros, aquele que ensina, ao ensinar o que o outro desconhece,
imprime, de certa maneira, no outro, algo do seu ser, trazendo ao aprendiz um pouco do sbio.
(b) Disciplina: Por disciplina entende-se a recepo de conhecimento de outro [In I Anal, lec1,n9].
Para a instruo requer-se a disciplina em seu duplo sentido: a disciplina moral, enquanto designa a
virtude, o hbito bom que se repete e a disciplina fsica, que pela fora da disciplina moral incute e
orienta no corpo a ordem e disposio fsica necessria para a educao. Falemos da disciplina
moral, j que ela a fora motriz da disciplina fsica e primeiramente mais importante para o
cultivo do esprito. necessria a disciplina moral porque a educao do esprito demanda tempo e
a disciplina, enquanto virtude moral, dispe o esprito assiduamente para o conhecimento, como
para o da matemtica ou o da filosofia, que so oferecidos como tipos de conhecimentos para a
instruo do esprito. Segundo o Aquinate, a disciplina necessria para educar os jovens, bastando
primeiramente aos pais a sua aplicao e se por fora de mau hbito no se orientarem, segundo a
lei natural, exige-se, por fora de lei, o uso da pena para que se ordenem e se eduquem, conforme o
bem comum [STh. I-II,q95,a1,c]. Em qualquer caso, os pais so os primeiros educadores [STh. IIII,q102,a3,c]. Por isso veemente a afirmao de que o fim principal do uso dos genitais dos
cnjuges no matrimnio seja a gerao, da qual se segue, como do nascimento da prole, a
necessidade da educao [De malo, q15,a1,c]. Se os pais so os primeiros educadores, qual a
matria a ser ensinada? A disciplina ou matria a ser ensinada a lei natural [In IV Sent., d. 33 q. 1
a. 3 qc. 1 co] e o maior bem que os pais podem oferecer sua prole a educao que os orientam
para o culto de Deus [In IV Sent., d. 39 q. 1 a. 1 co], cujo modelo Jesus Cristo. Cabe me a
primeira educao, ou seja, a educao infantil e ao pai a juvenil [De malo,q15,a1,c], sendo
perniciosa sociedade sua privao, que ocorre quando a me, por razo de divrcio, no consegue,
por diversas circunstncias, a sua realizao [STh. III, suplem. q.62,a4]. A educao deve ser acerca
daquilo a que o homem inclina-se naturalmente, como o que o bem comum da razo que ,
tambm, o seu prprio bem e o da verdade, que alcana quem conhece a Deus na vida em sociedade
[STh I-II, q94 a2 co].
(c) Estudo: o vocbulo estudo provm de studium que, por sua vez, deriva do verbo studere, que
significa ter gosto, zelo, ser desejoso e aplicado, designa, tambm, o assduo e veemente
nimo aplicado com ocupao da vontade realizao de algo grande. Como vimos, estudo 'ter
gosto'. Mas ento o que saber? A palavra saber provm do latim, de sapere, e significa saborear.
Neste sentido, se estudo designa, de certa maneira, a busca do que tem sabor, saber a posse do
sabor. Ora, se o conhecimento do ser das coisas que alimenta o esprito, portanto, metafrica e
etimologicamente falando, o paladar do ser realiza-se no sabor de conhec-lo. O que o homem
alcana e desfruta mediante esta virtude natural que o impulsiona a querer conhecer alm de
possuir gosto e sabor muito especiais, nutre efetivamente a faculdade humana de onde emana este
desejo. O homem mediante o seu ser, deseja, naturalmente, saborear saber o mundo, a si mesmo
e a Deus, a quem maximamente se ordena e a quem tende as suas faculdades. Do mesmo modo que
o homem, por sua natureza corprea, deseja os sabores dos alimentos e os deleites sensveis, assim,

tambm, deseja, mais intensamente, segundo sua natureza espiritual, saborear os sabores dos
alimentos e dos deleites espirituais, portanto, saborear [conhecer] algum bem espiritual [STh., II-II
q.166, 2. c]. Este bem espiritual , de certo modo, o prprio conhecimento. E este pode ser
alcanado diretamente pela iluminao divina, pelo auxlio de um mestre, ou pelo esforo do estudo
humano, embora nunca de um modo absolutamente independente de qualquer auxlio divino. O
estudo leva consigo, pois, uma intensa aplicao da mente na considerao de algo, principalmente,
para chegar a conhec-lo [STh., II-II q.166, 1. c].
(d) Virtudes: um ato humano bom, isolado, no constitui hbito bom, nem um ato humano mau,
isolado, constitui hbito mau. O hbito moral d-se pela constncia e repetio de um ato, com
relao a virtude ou ao vcio [STh.I-II,q49,a1,c]. Assim, um ato bom, na constncia e na repetio,
dispe o hbito bom e um ato humano mau, o hbito mau. Decorrente de um hbito bom, a ao
boa, constitui-se como fora e perfeio da natureza. Decorrente de um hbito mau, a ao m,
constitui-se como uma deficincia ou privao de perfeio da natureza. Por isso, denomina-se
virtude o hbito operativo bom [STh.I-II,q55,a3,c] e vcio o hbito operativo mau [STh.III,q71,a1,c]. A virtude como disposio habitual reveste a natureza de quem opera de tal modo que
imprimi nela uma fora, da virtude, de difcil remoo, que torna melhor a natureza e a operao de
quem a possui [CG.I,37,n2;STh.I-II,q20,a3,obj2;STh.II-II,q55,a3,sc]. Por isso, a virtude torna
melhor quem a possui e dispe quem a possui para a boa operao [CG.IV,7;STh.III,q55,a1,c;STh.II-II,q144,a1,c;CG.I,92; In III Sent.d23,qq1,a2,qc1,c]. Mas o mesmo se diz do
vcio, que sendo um hbito mau imprime na natureza de quem o possui uma m disposio,
enquanto lhe priva de alguma perfeio e que de difcil remoo, que torna pior o ser e a operao
de quem a possui. De qualquer maneira, mais fcil adquirir um hbito bom do que remover um
hbito mal, justamente por causa da influncia das paixes sobre o voluntrio; e isso se confirma ao
constatarmos que as paixes so iminentes e muito dependentes frentes quilo que as experincias
sensveis, rotineiramente, nelas causam inclinao ou averso. So propriedades das virtudes: (1)
ser o justo meio termo entre o excesso e a deficincia; (2) tornar a ao fcil e deleitvel; (3)
relacionar-se com outras virtudes e com o fim ltimo e (4) no se verter em mal. As virtudes morais
so adquiridas pela repetio dos atos. Regra que, tambm, vale e se aplica aos vcios. Neste sentido
temos: o ato repetido gera o hbito e o hbito, segundo o bem ou o mal, gera ou a virtude ou o vcio.
E porque a ao humana pode ser a nvel especulativo e prtico, h, por isso, hbitos especulativos e
prticos e, do mesmo modo, virtudes e vcios especulativos e prticos. Falemos, pois, das virtudes.
As virtudes se dividem em virtudes intelectuais, que pelo hbito dos princpios da razo terica,
aperfeioam o intelecto e em virtudes morais, que pelo hbito dos princpios da razo prtica,
aperfeioam a vontade e os apetites sensitivos concupiscvel e irascvel. As virtudes intelectuais se
dividem em especulativas e prticas. A virtude intelectual especulativa inclina o intelecto,
perfeitamente, para a verdade universal e so trs: o intelecto (hbito dos primeiros princpios
especulativos, que inclina o homem para a verdade, evitando o erro e o engano), a sindresis (hbito
dos primeiros princpios prticos, que inclina o homem para a busca do bem, na medida em que
evita o mal) e a sabedoria (hbito de considerar a realidade por sua causalidade ltima, na medida
em que no procura o conhecimento das coisas pelas coisas, mas pelo que elas indicam para alm
de si, para o que o transcende). A virtude intelectual prtica inclina o intelecto para o reto juzo,
aqui e agora, acerca da ao particular. So virtudes intelectuais prticas a arte (a reta razo do
fazer ) e a prudncia (a reta razo do agir). As virtudes morais se dividem em quatro virtudes, ditas
cardeais, visto que sobre elas se fundam outras virtudes: a prudncia, que virtude racional por
essncia e se dispe a aperfeioar a razo; a justia, que racional por participao e dispe ordenar
a vontade; a fortaleza, que modera o apetite sensitivo irascvel e a temperana, que modera o apetite
sensitivo concupiscvel. Como regra geral, a importncia da virtude est em que ela torna bom
aquele que a possui e boa a obra que ele faz [STh. II-II,q47,a4,c]. A intensa aplicao ao estudo,
por uma via de regra moral, longe de ser uma vil submisso tal como alguns dicionrios a definem
a virtude da docilidade, ou seja, a mais plena realizao da prpria faculdade que a possui.
Docilidade diz respeito a docere, portanto, aptido ao conhecer e no diversa da prudncia
[STh.I-II,q57,a6,ad4]. No obstante, por causa da queda do homem, instaurou-se a desordem dos
desejos e como todo desejo, mesmo o intelectual, necessita de elementos naturais e sobrenaturais

que o redirecione e reordene quilo que por natureza chamado (conhecer a verdade), exigem-se,
portanto, virtudes reparadoras, sejam naturais morais ou sobrenaturais teologais. Dentro do
contexto das virtudes naturais morais, a moderao deste desejo de saber lograda pela virtude da
estudiosidade, virtude anexa temperana, que se ope ao vcio da curiosidade, e que modera e
ordena o mpeto ou a desordem de qualquer natureza que possa haver neste desejo. A estudiosidade
, pois, a virtude, cuja matria o conhecimento [STh, II-II q.166, 1. c], no que diz respeito ao
modo como desej-lo, orden-lo e adquiri-lo. O caminho de pedras que leva sabedoria difcil e
rduo. Em particular, o vcio da preguia por excelncia opositor virtude da docilidade. A
preguia a tristeza e a falta de empenho para conseguir um bem espiritual. Trata-se de um vcio
capital, porque causa de muitos outros [STh.II-II,q35,a3,c]. Outro elemento que dificulta a
disposio do esprito para a aprendizagem a ignorncia. A ignorncia a privao de um
conhecimento [STh.I,q101,a1,ad2]. A ignorncia difere da nescincia, pois esta significa a simples
negao ou privao da cincia naquele a quem falta a cincia de alguma coisa, que no a conhece
[STh.I-II,q76,a2,c]. A ignorncia implica uma privao de cincia de certas coisas, naquele que
naturalmente deveria saber [STh.I-II,q76,a2,c]. A ignorncia, com relao ao sujeito, pode ser
direta, indiretamente voluntria ou inteiramente involuntria. A ignorncia diretamente voluntria
a que assentida por um ato da vontade. A ignorncia indiretamente voluntria aquela que se
segue de uma negligncia, porque no se quer saber aquilo que deveria saber [STh.I-II,q19,a6,c]. A
ignorncia inteiramente involuntria no assentida pela vontade, nem resulta de um ato de
negligncia [De malo,q3,a8], pois o ato contrrio vontade [STh.I-II,q76,a3,c]. A ignorncia, com
relao ao ato, pode ser: precedente, neste caso trata-se de uma ignorncia involuntria, pois
antecede ao voluntrio [STh.I-II,q76,a4,c] e nos dois casos concomitante e conseqente, a
ignorncia pode ser direta ou indiretamente voluntria [De malo,q3,a8;STh.II-II,q156,a3,ad1].
Denomina-se ignorncia invencvel aquela em que se imputa como negligncia o no saber o que
no se pode saber, por isso esta ignorncia chamada invencvel, porque nenhum estudo a pode
vencer [STh.I-II,q76,a2,c]. Tal ignorncia no voluntria, porque no est em nosso poder
recha-la [STh.I-II,q.76,a2,c]. Diz-se ignorncia vencvel aquela que imputa o saber o que se deve
saber [STh.I-II,q76,a2,c].
(e) Vcios: temos visto at aqui que a educao supe o bom hbito, que a virtude, para superar a
ignorncia. A virtude a disposio do que perfeito para o melhor, por perfeito entende-se o que
est disposto segundo o modo de sua natureza [STh.I-II,q71,a1,c]. Trs coisas se encontram em
oposio virtude: o pecado, que se ope ao fim bom que a virtude se ordena; a malcia, que se
ope quilo a que se ordena a virtude, a bondade e o vcio, que se ope disposio habitual da
virtude ao bem [STh.I-II,q.71,a1.c]. Vcio a privao de perfeio da natureza por disposio
habitual contrria ao bem da mesma [STh.I-II,q71,a1,c]. O vcio ope-se virtude. Ora, a virtude de
cada coisa consiste em que esteja bem disposta segundo o que convm natureza. Logo, deve-se
chamar vcio, em qualquer coisa, o fato de estar em disposies contrrias ao que convm sua
natureza [STh.I-II,q71,a2,c]. O hbito que est no meio entre a potncia e o ato. evidente que o
ato mais do que a potncia, no bem como no mal. Por isso melhor agir bem do que poder agir
bem e, do mesmo modo, pior agir mal do que poder agir mal. Portanto, o ato vicioso pior do que
o hbito mal ou o vcio [STh.I-II,q71,a3,c]. Pois bem, denomina-se pecado, como j aludimos, o ato
vicioso que se ope: lei eterna, que Deus, ou seja, a averso a Deus e a converso s coisas
criadas e lei natural da razo, que a lei da natureza humana. Portanto, em oposio s virtudes
cardeais h os vcios ou pecados capitais, ditos deste modo, porque so cabeas e do origem a
muitos outros [STh.I-II,q.84,a4,c]. Os vcios se dividem segundo a oposio s virtudes. Sendo
assim, temos: Vcios capitais: desordem do intelecto e das potncias apetitivas. Com relao
prudncia, a reta razo de agir, que ordena e inclina a razo ao fim ltimo que Deus, se contrape
o vcio: soberba: apetite desordenado da prpria excelncia e incio de todos os vcios [STh.III,q84,a2,c]. Com relao justia, que ordena e inclina a vontade dar a cada um o que lhe convm
se contrapem os vcios: avareza: apetite desordenado das riquezas, de qualquer bem temporal e
corruptveis [STh.I-II,q84,a1,c] e inveja: apetite desordenado dos bens alheios que se caracteriza
como uma tristeza em que considera que o bem do outro um mal pessoal [STh.II-II,q36,a1,c].
Com relao fortaleza, que pe firmeza na vontade frente ao apetite sensitivo irascvel se

contrapem os vcios: preguia: apetite desordenado que se configura como uma tristeza profunda
que produz no esprito do homem tal depresso que este no tem vontade ou nimo de fazer mais
nada, e se manifesta como um torpor do esprito que no pode empreender o bem [STh.IIII,q35,a1,c] e ira: apetite desordenado que se configura como tristeza e se conflagra no desejo e na
esperana de vingana [STh.I-II,q46,a1,c]. Com relao temperana, que pe moderao na
vontade frente ao apetite sensitivo concupiscvel se contrapem os vcios: gula: apetite desordenado
do desejo e do deleite de alimentos [STh.II-II,q148] e luxria: apetite desordenado do desejo e dos
prazeres sexuais [STh.II-II,q153].
(f) Ensino: em latim doceo, ensinar, o cume da educao e a educao o que capacita o ensino.
prprio do magister - mestre, professor- o magistrio, o ensino [De ver. q11]. A educao de
certo modo eduzir do educando o que naturalmente est apto aprender [De ver. q11,a1,c]. Num
sentido estrito s Deus ensina, mas podemos dizer que o homem ensina, na medida em que, pela
disciplina, ajuda a eduzir do educando, por alguma arte ou tcnica, algum conhecimento [De ver.
q11,a1,c]. Literalmente um homem no mestre de si mesmo. Embora ele possa ter um
conhecimento que lhe advm intrinsecamente e no do exterior, isso no suficiente para afirmar
que seja mestre de si mesmo, pois no se pode por conta de tal aprendizagem, aplicar-se-lhe o nome
mestre ou professor, posto que, para tal, exige-se, ainda que minimamente, a recepo de algo
externo [De ver.q11,a2,c]. O ensino um ato da vida ativa. Mas isso no significa que no se ensine
pelo ato da vida contemplativa. prprio do mestre, do professor, em sua virtude ativa, e com as
tcnicas e meios suficientes, o ensino [De ver.q11,a4,c]. Ningum ensina o que no sabe, pois o que
resulta disso opinio, dolo e falsidade. Em Toms de Aquino, o ensino supe a aprendizagem, a
aprendizagem a educao, a educao a instruo e, a instruo, a formao ntegra do corpo e do
esprito, pelo hbito das virtudes intelectuais e morais.