BREVE INTRODUCCIN A ARISTTELES A PARTIR DE SUS

TEXTOS

MARCELO D. BOERI

-2004-

Advertencia preliminar

La presente antologa de textos rene algunos pasajes significativos de ciertos

conceptos clave de la filosofa aristotlica. Esta seleccin de textos, como toda seleccin, es
arbitraria y los criterios adoptados son siempre objetables. Aunque soy consciente de eso,
tengo la conviccin de que algunos de los pasaj es ms importantes han sido incluidos y,
modestamente, pienso que el lector que se acerque a esta compilacin podr llevarse una
impresin ms o menos clara de algunas nociones bsicas del pensamiento aristotlico a
partir de los mismos textos aristotlicos. La experiencia docente de los ltimos diez aos me
ha mostrado que cuando uno debe comenzar a ensear Aristteles a alguien que nunca ha
ledo una sola lnea de sus obras es conveniente comenzar por aislar algunas nociones ms o
menos relevantes en sus contextos, de modo de mostrar en los mismos textos del autor el uso
tcnico de algunos vocablos u otras expresiones ms complejas. Dicho de otro modo, creo
que la mejor introduccin a Aristteles son sus propios textos debidamente ordenados.
No es ninguna novedad que en el momento en que Aristteles comienza su
produccin filosfca la lengua griega ya tena una rica tradicin en el uso de algunas
palabras que, tomadas del lenguaje ordinario, ya haban recibido un tratamiento especializado
por parte de los filsofos, modificando (a veces fuertemente) el sentido habitual que la
palabra tena en el habla coloquial. Como es evidente, el antecedente ms significati\'o de
Aristteles en este sentido es Platn, quien ya haba utilizado en el contexto de su propia
filosofa palabras con un significado tcnico que l mismo haba acuado y que Aristteles
toma de nuevo y, en cierto modo, 'resignifica' en el dominio de su propio pensamiento Idos
ejemplos emblemticos de esto son las palabras EL8oS'y oU<JLa).El caso de Aristte1es es
particularmente importante en 10 que se refiere a 'lenguaje tcnico', pues no slo toma y resignifica palabras ya existentes en el habla coloquial, sino que adems inventa expresiones.
Uno de los giros ms paradigmticos en este sentido es, probablemente, la expresin 70 -~
~V ELvaL (literalmente 'el qu era ser'), una expresin que ya los antiguos tenan ciertas
dificultades para entender y distinguir acabadamente del ms modesto TL E<Jn (el 'qu es', y
que Guillermo de Moerbecke, traductor al latn de las obras de Aristteles en el siglo XIII.
tradujo por quod quid erat esse, una expresin tan crptica en latn como la expresin griega
fOljada por Aristteles (las dificultades se centran, sobre todo, en el valor del imperfecto ~j)).
Esta antologa se divide en dos partes: en la primera he incluido textos de variad
extensin, tomados de distintas obras y ordenados temticamente, que se centran en ti""
concepto en particular: por ejemplo, 'sustancia' , 'forma' , 'materia', 'acto', 'potencia',
'causa', 'categora', 'privacin', 'movimiento', 'cambio', 'categora', 'accidente', etc. En la
segunda parte he agrupado pasajes, tambin tomados de distintos tratados de Aristteles, ~'..:~
desarrollan alguna doctrina aristotlica en particular, como, por ejemplo, 'conocimiecc
demostrativo', tipos de argumento deductivo o 'silogismo', la teora de la percepcin (sob::-~
todo las conexiones entre sensacin, representacin, opinin y pensamiento), el problema e~
carcter moral, la virtud moral y la virtud intelectual, la explicacin aristotlica de cmo se
pasa del particular al universal, el problema de la accin, el silogismo prctico, los tipos ci~
deseo, etc. En los pasajes incluidos aqu he agregado entre parntesis algunos de los trminos
griegos que tienen una especial significacin tcnica en el lenguaje aristotlico y que, por v:as
diferentes (primero a travs de los comentadores griegos de Aristteles y ms tarde po::-L:.s

traducciones al latn de sus obras), se incorporaron al lenguaje filosfico (hay muchos

ejemplos de eso; pinsese en palabras como 'forma' o 'potencia', o vocablos como
'filosofia', 'silogismo' o 'categora', que nunca fueron traducidas a ninguna lengua sino slo
transliteradas ).
He utilizado los siguientes signos diacrticos: 1) coloco entre < > palabras que no
estn en el texto griego original pero que en algunos casos resultan imprescindibles, a mi
juicio, para lograr una mejor comprensin del griego ultra-sinttico de Aristteles o para
evitar introducir una ambigiedad que no est en el texto original. 2) Entre [ J agrego palabras
o frases atetizadas por el editor del texto que sigo y que creo que conviene conservar; 3) con
el signo [... J indico que se ha omitido un pasaje. He agregado algunas notas aclaratorias muy
breves para mostrar al lector las sugerencias implcitas o advertir de un modo ms claro a qu
o a quin se est refiriendo Aristteles al mencionar entre lneas un autor o comentar una tesis
especfica. A veces, entre parntesis y en el cuerpo del texto agrego una traduccin
alternativa seguida del vocablo griego. En una breve seccin bibliogrfica final he indicado
las ediciones crticas de los textos griegos utilizados como base de mis traducciones, as
como tambin una breve referencia bibliogrfica de obras importantes (algunas
introductorias, otras no tanto) para una primera aproximacin a Aristteles. Mis traducciones
son, en la mayor parte de los casos, 'duras' ta como 10 es el griego de Aristteles, dos de
cuyas caractersticas son la aridez y, en muchos casos, falta de elegancia. Casi siempre, sin
embargo, es preciso en 10 que al tratamiento de un problema se refiere.
La primera versin de esta antologa data de los aos 1992-1993, cuando dict como
profesor asistente en la ctedra de filosofia antigua de la Universidad de Buenos Aires un
curso sobre Metafsica XII. En esa oportunidad advert la necesidad de idear un modo de
hacer comprensible un texto tan potente como se (que en pocas pginas condensa buena
parte de la metafisica aristotlica) para estudiantes que nunca haban ledo Aristteles. Pude
utilizar el texto de nuevo -ampliado y revisado- cuando dict dos cursos introductorios a la
filosofia antigua en la Universidad Nacional del Comahue (Argentina) entre 1997 y 1998.
Ms tarde pude usarlo de nuevo durante el dictado de dos cursos de filosofia antigua en la
Universidad Nacional del Litoral (Argentina) en el segundo cuatrimestre de 2000 y durante
todo el ao 2001. En todas esas oportunidades constat la eficacia que este material tena
desde el punto de vista didctico y, gracias a las observaciones de mis estudiantes (todaya
ingenuas en ese momento pero atinadas la mayor parte de las veces), descubr la importanca
de ampliar algn pasaje o de poner una referencia paralela que ayudara a comprender UE
contexto determinado. A todos mis alumnos de aquellos aos les estoy sinceramente
agradecido, as como a mis asistentes santafecinos Teresita Prat y Manuel Berrn. Tambin
quisiera expresar mi agradecimiento a Andrs Santa Mara (alumno de la Universidad de los
Andes, Santiago, Chile) por su asistencia en una ltima revisin de mis traducciones de los
textos aqu incluidos.

PARTE 1: CONCEPTOS BSICOS

1. SUSTANCIA (ouoa)
1.1 Se llama 'sustancia' a los cuerpos simples; por ejemplo, tierra, fuego, agua y cuantas
cosas son de esta ndole y, en general, a los cuerpos y a las cosas compuestas a partir de
ellos, tanto animales como divinidades, y sus partes. Todas estas cosas son llamadas

'sustancia' porque no se dicen de un sujeto! (lmoKELflEVOV),sino que lo dems se dice de

ellas.
Metafsica, V 8, l017blO-14 (ed. Ross)

2> ;)~~

h ;~,

1.2 Adems el 'qu era ser' (te 'tt flv c'iven), cuyo enunciado (AYOC;)
es una definicin
(bp10''<;),tambin ello es llamado 'sustancia' de cada cosa. Sucede, claro est, que la
sustancia se dice en dos sentidos: el sujeto ltimo que ya no se dice de otra cosa y aquello
y tal es la
que, siendo algo determinado ('t8E'tl), es tambin separable (XCDplCnv).2
configuracin (.,opqn'l)
o, ms precisamente, la forma (c'i8o<;)de cada cosa.
Metafsica, V 8, l017b21-26 (ed. Ross)
1.3. Sustancia, la que as se denomina en su sentido ms estricto, prioritario y en el ms alto
grado, es aquella que ni se dice de un sujeto ni est en un sujeto; por ejemplo, el hombre
particular o el caballo particular. Se llaman 'sustancias segundas' (8dl'tEpen oua.m) a las
especies (c"t81l)3a que pertenecen las llamadas sustancias primeras, tanto esas especies
como sus gneros (yVll);por ejemplo, el hombre particular ('tl<;c'X.V8pCD1tO<;)
pertenece a la
especie 'hombre' y el gnero de esta especie es 'animal'. As resulta que estas sustancias
son llamadas segundas; por ejemplo, 'hombre' y 'animal'.
Categoras, 2all-19

(ed. Minio Paluello)

1.4. Entre las sustancias segundas la especie (c'i8o<;) es sustancia en mayor grado
(.,aAAOV ouata.) que el gnero (yvo<;). En efecto, se encuentra ms cerca de la sustancia
primera. Por cierto que si alguien explica qu es la sustancia primera, ofrecer una
explicacin ms comprensible y apropiada si su explicacin se refiere a la especie ms que
al gnero. Por ejemplo, se explicara de un modo ms comprensible el hombre particular si
su explicacin se refiere a 'hombre' ms que a 'animal' -en efecto, aqul es ms propio del
hombre particular, en tanto que ste, en cambio, es ms general-, y al explicar el rbol
particular se lo explicar de un modo ms comprensible si la explicacin se refiere a 'rbol'
ms que a 'planta'. Adems, las sustancias primeras, por ser suj etos de todas las dems
cosas y por predicarse de ellas todas las dems cosas, o por estar en ellas, por esa razn, son
sobre todo llamadas 'sustancias'.
Categoras, 2b7-17 (ed. Minio Paluello)
1.5. La sustancia, en efecto, es la forma inmanente ('te c'i8oc;'te EVV); a partir de ella y de la
materia (UAll) se produce la llamada 'sustancia compuesta'; por ejemplo, la concavidad
1

O "sustrato".

2 Se refiere a la separacin conceptual de la forma. Cf. Fsica, 193a36-b2; M-S: "Pues la carne o el
hueso en potencia no tienen an su propia naturaleza ni son por naturaleza antes de adquirir la
forma conceptual especfica ('tO t80<; 't0 K<X'tO: 'tOV A.yov) con la cual al definir decimos qu es caITe
o hueso [... ], forma que es no separable, a no ser conceptualmente".
3 Es la misma palabra que, en contextos ms metafisicos (cuando se habla de una cosa como
compuesto de materia y forma) se traduce por "forma" (t80<;).

(KOlA'tTlS), pues a partir de ella y de la nariz se produce una nariz chata y la chatez. En la
sustancia compuesta, sin embargo, -por ejemplo en una nariz chata o en Calias-, tambin
entrar la materia.

Metafsica, VII 11, l037a29-33 (ed. Ross)

1.6 Nuestro estudio (8Ecopa) se refiere a la sustancia, ya que se investigan los principios y
las causas de las sustancias. En efecto, (i) si el universo es una cierta totalidad, la sustancia
es su parte prioritaria y (ii) si es una serie, tambin en este caso la sustancia es lo prioritario,
luego la cualidad, luego la cantidad. Sin embargo, al mismo tiempo estas determinaciones
en sentido estricto (x.TCAcDs)no son, por as decir, ni siquiera 'cosas que son' (o 'entes':
bv'ta) sino <slo> cualidades y movimientos. O, <si efectivamente lo fueran>, tambin lo
sern 'lo no blanco' y 'lo no recto'. Tambin decimos, por cierto, que estas
<determinaciones> son; por ejemplo, <cuando decimos 'X> es no blanco'. Adems
ninguna de las dems <determinaciones categoriales> es separable. De hecho, tambin los
antiguos dan testimonio de ello, por cuanto buscaban los principios, elementos y causas de
la sustancia. Los de ahora 4 ms bien postulan como sustancias a los universales, ya que
universales son los gneros que, afirman, son en mayor grado principios y sustancias
porque su investigacin es conceptual (8LCX 't0 AOYlKcDs STl'tElv). Los antiguos,5 por su parte,
<postulaban como sustancias> a los particulares ('teX. EKaO"'ta) como, por ejemplo, al fuego o
a la tierra, pero no a lo comn, i.e. al cuerpo. Existen tres tipos de sustancia: una sensible,
de la cual una es eterna6 y otra corruptible, cuya existencia todos admiten; por ejemplo,
plantas y animales, cuyos elementos debemos aprehender, sea uno o mltiples, [en tanto
que la otra es eterna]. Hay otro tipo de sustancia que es inmvi17 y algunos sostienen que es
separable,8 otros la dividen en dos,9 otros postulan las Formas y los objetos matemticos
como si se tratara de una naturaleza nica, 10 en tanto que otros slo postulan los objetos
matemticos.ll Los dos primeros tipos de sustancia1Z claramente <pertenecen al dominio>
de la fisica, por cuanto comportan movimiento. El tercer tipo de sustancia pertenece al
dominio de otra ciencia,13 si es que no existe ningn principio comn a ellas. La sustancia
sensible es mutable; y si el cambio se produce desde opuestos o intermedios, aunque no
desde cualquier tipo de opuestos -en efecto, la voz es 'no blanco'-, sino desde lo contrario,
Los platnicos.
Se refiere a los filsofos que en otros contextos (cf. Fsica, I 4-5) llama "fsicos" (en generaL
nuestros "filsofos presocrticos").
6 Los cuerpos celestes y el ter, su componente material elemental (para lo cual vase Sobre el cielo

4
5

I).
7 O no sujeta a cambio

(K'tVT]'tOV). En el dominio de la filosofa aristotlica debe hacer referencia al

primor motor inmvil, principio causal ltimo del cambio (cf. Fsica VIII y Metafsica XII), en el
de la filosofia platnica a las Ideas o Formas.
8 Platn y algunos platnicos.
9 Platn; cf. Metafsica,
1028b19-20, donde Aristteles atribuye a Platn la tesis de que las Forma3
y los objetos matemticos son dos tipos de sustancia.
10 Jencrates (cf. Metafsica, 1028b24-25).
11 Espeusipo (cf. Metafsica, 1028b21-24; 1076a21-22).
12 O sea la sustancia sensible corruptible y eterna.
13 La filosofia primera (cf. Metafsica VII).

es necesaria la existencia de un sustrato que cambie en la contrariedad, pues los contrarios

no cambian.14
Metafisica, XII 1, 1069a18-b7 (ed. Ross)
1.7 Puesto que los <tipos> de sustancia eran tres -dos fisicos y uno inmvil-, debemos
hablar acerca de este ltimo, porque debe existir una sustancia eterna inmvil. En efecto,
las sustancias son prioritarias entre las cosas que son, y si todas son corruptibles, todo ser
corruptible. Pero es imposible que el movimiento se genere o se corrompa (pues ya exista);
tampoco el tiempo <puede generarse o corromperse>, pues no es posible que exista el antes
y el despus si no existe el tiempo.15 Por consiguiente, tanto el movimiento como el tiempo
son continuos, pues ste o bien es lo mismo que el movimiento o bien es una afeccin suya.
El movimiento, sin embargo, no es continuo, con la excepcin del locativo, y de ste el
circular. Ahora bien, si existe algo motriz y productivo, pero que no produce una actividad,
no habr movimiento. Pues es posible que lo que tiene potencia no la ponga en acto.
Metafisica, XII 6, 1071b3-14 (ed. Ross)

2. MATERIA, FORMA, ELEMENTO (UAll; c'i8o<;; ~oP<P1;O"tolXt:lOV)

2.1. Llamo 'materia' a aquello que por s mismo no se dice como algo determinado ni como
una cantidad, ni como ninguna otra cosa con las que se determina 10 que es.
Metafisica, VII 3, 1029a20-21 (ed. Ross)

2.2. Llamo, en efecto, 'materia' a lo primero subyacente a cada cosa, aquello inmanente a
partir de lo cual se genera algo.
Fsica, I9, 192a31-32 (ed. Ross)
2.3. Llamo 'materia' a aquello que, sin ser un "esto" en acto, es un "esto" en potencia.
Metafisica, VIII 1, 1042a27-28 (ed. Ross)

2.4. El sujeto (U7toKt:l~t:VOV) es aquello de lo cual se dice 10 dems pero ello mismo ya no se
dice de otra cosa. Por esa razn, debemos determinar en primer lugar lo que a l se refiere.
En efecto el sujeto (o substrato) parece ser sustancia en primer lugar y sobre todo. Algo de
tal ndole se llama, en un sentido, materia, en otro sentido, la forma y, en tercer lugar, el
compuesto de ambas cosas. Llamo 'materia', por ejemplo, al bronce, 'forma' a la
configuracin formal (O'xT~cx. "CT<;'tDcx.<;), y 'compuesto' a la estatua, que es lo que resulta
de ambas.
14
15

Para la teora del cambio y de los principios cf. Fsica I 4-5.

Para la demostracin de esta tesis cf. Fsica, N 10-13.

Metafisica, VII 3, 1028b36-l029a5

2.5. La materia es incognoscible por s misma. En un sentido, la materia es sensible, en

otro, inteligible. Sensible es, por ejemplo, el bronce, la madera y toda materia sujeta a
cambio. Inteligible, en cambio, es la que se da en las cosas sensibles pero no en cuanto
sensibles, como por ejemplo los objetos matemticos.
Metafisica, VII 10, 1036a8-l2 (ed. Ross)
2.6. Todas las cosas que se generan por naturaleza o por arte tienen materia. En efecto, cada
una de ellas puede ser y no ser, yeso es la materia en cada caso.
Metafisica, VII 7, 1032a20-22 (ed. Ross)
2.7. As, por consiguiente, la materia es para las cosas sujetas a generacin causa de que
puedan ser y no ser. En efecto, unas cosas existen por necesidad, como las cosas eternas;
otras no existen por necesidad (algunas de ellas no pueden no existir; las otras, en cambio,
no pueden existir por cuanto no es posible que sean de otro modo contra necesidad).
Algunas cosas, sin embargo, pueden ser y no ser, esto es, precisamente, aquello que est
sujeto a generacin y corrupcin, ya que en un momento es y en otro no es. As resulta que
la generacin y la corrupcin deben existir en relacin con lo que puede ser y no ser. Es por
eso que tambin, en cuanto materia, ello es causa de lo generable, pero en cuanto "aquello
en vistas de lo cual" es configuracin y forma, y esto es la definicin (AYO<;) de la
sustancia de cada cosa.
Sobre la generacin y la corrupcin, II 9, 335a32-335b7 (ed. Mugler)

2.8. As pues, los antiguos y los primeros que filosofaron sobre la naturaleza investigaban
lo relativo al principio material y a una causa de tal ndole: cul es, de qu modo se produce
la totalidad a partir de ella, qu clase de motor es, si como el Amor y la Amistad, o como el
Intelecto y la espontaneidad, si la materia subyacente tiene por necesidad una naturaleza de
este tipo (por ejemplo, del fuego el calor, de la tierra la sequedad, de aqulla ligereza, de
sta la pesadez).
Sobre las partes de los animales, 640a4-11 (ed. Louis)
2.9. El aire y el agua son materia de los cuerpos, pues a partir de tales cuerpos todos
constituyen la naturaleza. Y si existen el hombre y los animales naturales y sus partes,
debemos decir que existirn en relacin con la carne, el hueso, la sangre, y todos los dems
homemeros.
Sobre las partes de los animales, 640a16-20 (ed. Louis)

,
2.10. Nosotros, por nuestra parte, afirmamos que existe una materia de los cuerpos
sensibles; ella, empero, no es separable, sino que siempre existe en compaa de una
contrariedad a partir de la cual se generan los llamados 'elementos'. Una explicacin ms
precisa sobre ellos hemos dado en otra parte. Sin embargo, puesto que ste es el modo er:
que los cuerpos primeros existen a partir de la materia, tenemos que examinar tambin le
que a ellos se refiere, por cuanto creemos que, como un principio prioritario, la materia.
aunque inseparable, es substrato de los contrarios. En efecto, ni 10 caliente es materia de le
fro ni 10 fro 10 es de 10 caliente, sino que el substrato es materia para ambas cosas. _-\5:
pues, en primer lugar, el cuerpo perceptible en potencia es principio; en segundo lugar. "e
son las contrariedades -quiero decir, por ejemplo caliente-fro-, y slo en tercer lugar :c
son el fuego, el agua y las cosas de este tipo. Ellos, en efecto, cambian los unos en los otres
y no es como dicen Empdoc1es y los otros [...]; pero las contrariedades no cambian.
Sobre la generacin y la corrupcin, II 1, 329a24-329b2 (ed. Mugler)
2.11. Despus de esto digo que ni la materia ni la forma -los <principios> ltimos- s~
generan. En efecto, todo 10 que cambia es algo, <cambia> por algo y hacia algo. Aque::c
por 10 cual cambia es el motor prximo (npc3"eov KlVOUV); pero 10 que cambia es la mate:-:'.::.
y aquello hacia 10 cual cambia es la forma. Ahora bien, se producira un regreso al infiri:c
si no slo el bronce se volviera redondo por generacin, sino tambin' esfera' y 'bronce'. Es forzoso, por 10 tanto, detenerse. Debemos decir adems que toda sustancia se gene:-2..::
partir de <otra> que tiene el mismo nombre (en efecto, tanto las sustancias que se gener.::r_
por naturaleza como las dems se generan as) [... ]. Los <tipos> de sustancia son tres: i :
una es la materia, que es un esto determinado ("eOe "el) slo en apariencia, pues todo lo c:;.:.e
es por contacto y no por unin natural (cr..L<p'\)(n~) es materia, es decir, substrato. (2) La ct:-.::
es la naturaleza, que es un esto determinado y un cierto estado (E~l~) hacia la cual se dirige
el cambio. (3) La tercera sustancia es la que se produce a partir de estas dos, o sea, e:
particular; por ejemplo, 'Scrates' o 'Calias'. Ahora bien, en algunos casos el este
determinado no existe al margen de la sustancia compuesta; por ejemplo, la forma de casa,
salvo que <se identifique> el arte de construir <con la forma de casa>. De estas cosas 1- r:o
hay generacin ni corrupcin, sino que en otro sentido son y no son la casa sin materia, ls.
salud y todo 10 que es por arte. Pero si en realidad <la forma puede existir al margen de 12.5
cosas materiales>, puede serio en lo que se produce por naturaleza. Por eso deca
correctamente Platn que hay Formas de las cosas naturales, si es que hay Formas distintas
de estas cosas, como fuego, carne, cabeza. Pues todas son materia y la ltima 10 es de la
sustancia en grado sumo. Las causas matrices se dan con anterioridad <a sus efectos>: l2.S
formales ("ea 8' cD~ b A'YO~) son simultneas <a sus efectos>. En efecto, cuando el hombre
est sano, entonces tambin hay salud, y la figura de la esfera de bronce existe
conjuntamente con la esfera de bronce [... ]. Es evidente, pues, que al menos por estas
razones, no hay necesidad de que existan las Ideas, ya que hombre engendra a hombre, uno
particular a uno individual. Del mismo modo ocurre tambin en el caso de las artes, pues el
arte de la medicina es la forma (A'YO~) de la medicina.
Metafisica, XII 3, 1069b35-1070a30 (con omisiones; ed. Ross)
16

17

O sea, si se generara "la esfera de bronce" y tambin "redondez" y "bronce".

O sea, de las formas de los entes artificiales.

2.12 Adems, el substrato permanece, en tanto que el contrario no permanece. Existe, por
lo tanto, una tercera cosa adems de los contrarios: la materia. Si, efectivamente, los tipos
de cambio son cuatro -el cambio segn el qu, el cualitativo, el cuantitativo, ellocativo y la
generacin y corrupcin absolutas que constituyen formas de cambio segn el esto, el
crecimiento y el decrecimiento que son cambios cuantitativos, la alteracin que es un
cambio segn la afeccin y la traslacin que lo es segn el lugar-, los cambios se
producirn en direccin de cada una de las contrariedades respectivas. As resulta que la
materia es la que debe cambiar por cuanto en potencia es ambos <contrarios>. Y puesto que
lo que es lo es de dos maneras,18 todo cambia de lo que es en potencia a lo que es en acto;
por ejemplo, de lo blanco en potencia a lo blanco en acto. De un modo similar tambin
ocurre en el caso del crecimiento y decrecimiento.
Metafsica, 1069b7-18 (ed. Ross)
2.13 Como se ha dicho,19 la materia y la forma ltimas son una y la misma cosa, slo que
en tanto aquello lo es en potencia, esto lo es en acto.
Metafsica, 1045b 18-19 (ed. Ross)
2.14 Se llama 'elemento' a aquello primero, inmanente y especficamente indivisible en
otra especie a partir de lo cual se compone algo. Por ejemplo, elementos de la voz son
aquellas cosas a partir de las cuales se compone la voz y en las que, en ltimo trmino, se
dividen.
Metafsica, 1014a26-29 (ed. Ross)

3. CAUSALIDAD

(cxVccx; al'tLOv)

3.1 En un sentido se llama causa a aquello inmanente a partir de lo cual algo se genera; por
ejemplo, el bronce es causa de la estatua y la plata lo es de la copa, y tambin sus gneros.
En otro sentido se llama causa a la forma o, ms precisamente, al modelo (ncxpDEl'YIlCX), es
decir el enunciado del 'qu era ser' ('to 'tl fjv clVCXl), as como sus gneros. Por ejemplo, de
la octava es causa la relacin de dos a uno y, en general, el nmero y las partes que entran
en la definicin. Adems es causa el principio desde dnde procede el cambio o el reposo;
por ejemplo, el que tom una decisin es causa de sus actos, el padre es causa del hijo y, en
general, lo que produce es causa de lo producido, y lo que es capaz de producir un cambio
de lo que es capaz de recibido. Adems, causa se entiende tambin en el sentido del fin, y
ste es 'aquello en vistas de lo cual'; por ejemplo, del pasear es causa la salud. En efecto,
<si preguntamos>por qu pasea?, respondemos: 'para estar sano'; y una vez que hemos
respondido de este modo creemos haber dado la causa. Adems, claro est, tambin nos
expresamos as respecto de todas aquellas cosas que, siendo otro el motor, se generan como
Es decir, en potencia y en acto.
]9 En realidad, Aristteles no ha dicho
direccin en l045a23-24.
18

10

que sigue antes. Hay s una sugerencia general en esa

algo intermedio entre el motor y el fin. Por ejemplo, el adelgazamiento es causa de la salud
o bien la purga, o los medicamentos o los instrumentos mdicos. Todas estas cosas, en
efecto, son en vistas de un fin pero se diferencian entre s porque mientras unas son efectos,
las otras son instrumentos. Pues bien, poco ms o menos las causas se dicen de todas estas
maneras y, al tener las causas multiplicidad de significados, resulta que tambin hay
muchas causas del mismo objeto, y no por accidente; por ejemplo, de estatua son causa la
estatuaria y el bronce. Y ello no en relacin con otra cosa, sino en cuanto estatua. No son,
sin embargo, causa del mismo modo, sino que lo uno 10 es como materia, en tanto que lo
otro 10 es como principio del movimiento. Hay tambin algunas causas que son recprocas;
por ejemplo, trabajar es causa del vigor y ste 10 es del trabajar. Pero no 10 son del mismo
modo, sino que lo uno es causa como fin y lo otro, en cambio, como principio de
movimiento. Adems, una misma cosa puede ser causa de contrarios, ya que aquello que al
estar presente es causa de este <efecto>, cuando est ausente a veces lo postulamos como
causa del efecto contrario. Por ejemplo, consideramos que la ausencia del piloto es causa de
la perdicin de la nave, pero su presencia era causa de la salvacin de la misma. [... ]
Adems, <las causas se entienden> como el accidente20 y sus gneros; por ejemplo, causa
de la estatua es, en un sentido, Policleto y, en otro, escultor, porque ser Policleto le sucede a
(es accidental a) escultor.
Fsica, II 3, 194b23-195a3; 195a32-35 (ed. Ross)
3.2 Dado que es evidente que hay que aprehender la ciencia de las causas primeras afirmamos, en efecto, saber cada cosa cada vez que creemos conocer las causas primeras-,
las causas se dicen de cuatro maneras: decimos que una es la sustancia o, ms
precisamente, el 'qu era ser', pues el porqu se remonta a la definicin ltima y el porqu
prioritario es causa y principio. Otra es la materia, es decir, el substrato; la tercera es
aquello desde dnde procede el principio del movimiento, y la cuarta la que se opone a
sta: el fin y el bien, pues ste es el fin de toda generacin y movimiento.
Metafsica, 13, 983a24-32 (ed. Ross)
3.3 Por tanto, que las causas son tales y tantas resulta evidente. Pero puesto que las causas
son cuatro ser tarea del fisico conocerlas todas y, al hacer referencia a todas ellas -a la
materia, a la forma, al motor y al fin-, podr responder al porqu de un modo fisico. Pero
hay tres formas de causalidad que con frecuencia se reducen a una: el 'qu es' y el fin son
una nica cosa y lo primero desde dnde procede el movimiento es idntico en especie a
ellos. En efecto, hombre engendra a hombre.
Fsica, II 7, 198a21-27 (ed. Ross)
3.4 Hay, en efecto, cuatro causas: 'aquello en vistas de lo cual', es decir, el fin; luego la
definicin del 'qu era ser'. Estas dos formas de causalidad, por cierto, prcticamente deben
considerarse como una nica causa. La tercera y cuarta forma de causalidad son
respectivamente la materia y aquello desde dnde procede el principio del cambio.

20

O "lo que le sucede o acaece a algo" ('to

O"W13E13llK6t;).

10

Sobre la generacin de lo animales, 11, 715a4-7 (ed. Louis)

3.5 La forma, en efecto, y 'aquello en vistas de 10 cual', que se entiende como el fin, son 10
mismo; para los animales sus partes son la materia. Para el animal todo entero las partes
anhomeomricas, para las partes anhomeomricas, en cambio, son materia las partes
homeomricas, y para estas ltimas los llamados "elementos de los cuerpos".

Sobre la generacin de los animales, 11, 715a9-11 (ed. Louis)

4. CATEGORA

(Kcx'tllyopcx)

4.1 Cada una de las cosas que se dicen sin ninguna combinacin significan o bien una
sustancia, o bien una cantidad, o bien una cualidad, o bien una relacin, o bien un dnde, o
bien un cundo, o bien un yacer, o bien un poseer, o bien un hacer, o bien un padecer. Es
sustancia, por decido de un modo esquemtico, por ejemplo, 'hombre', 'caballo'; cantidad
'de dos codos', 'de tres codos'; cualidad 'blanco', 'gramtico'; relacin 'doble', 'mitad',
'mayor'; dnde 'en el Liceo', 'en el gora'; cundo 'ayer', 'el ao pasado'; yacer 'est
parado', 'est sentado'; poseer 'est calzado', 'est armado'; hacer 'corta', 'quema';
padecer' es cortado', 'es quemado'.

Categoras, 1b25-2a4 (ed. Minio Pa1uello)

4.2 Ahora bien, si las categoras se dividen en sustancia, cualidad, dnde, cundo, relacin,

cantidad, hacer o padecer, es forzoso que los movimientos sean de tres clases: cualitativo,
cuantitativo y 10cativo.
Fsica, VI, 225b5-9 (ed Ross)
4.3 Se dice que son por s todas las cosas que precisamente significan las figuras de las
categoras, pues tantos son los significados del ser cuantos son los modos en que se dice.
Pues bien, dado que entre las categoras unas significan el qu es, otras la cualidad, otras la
cantidad, otras la relacin, otras el hacer o el padecer, otras el dnde y otras el cundo, el
ser significa 10mismo que cada una de ellas.

Metafsica, V 7, 1017a22-27 (ed. Ross)

5. ACCIDENTE-AFECCIN

(crull13E13llK<;; rc8o<;)

5.1 Se llama 'accidente'

a aquello que se da en algo y que puede afirmarse con verdad del

objeto pero no sucede necesariamente, ni en la mayor parte de los casos; por el ejemplo, si
se hace un pozo para poner una planta y se descubre un tesoro. En efecto, el descubrimiento
de un tesoro resulta algo accidental para el que hace el pozo, ya que esto no se sigue
necesariamente de aquello ni se produce despus de aquello;21 tampoco ocurre en la mayor
210

sea, no se produce siempre ni en la mayor parte de los casos.

11

parte de los casos que cada vez que uno plante algo descubra un tesoro. Un msico podra
ser blanco; pero puesto que esto no se produce necesariamente ni en la mayor parte de los
casos, lo llamamos 'accidente' [... ]. Tambin se habla de accidente en otro sentido: por
ejemplo, lo que pertenece a cada cosa por s sin estar en la sustancia: por ejemplo, para el
tringulo tener sus ngulos interiores igual a dos rectos. Estos accidentes pueden ser eternos
pero ninguno de aqullos puede seda.
Metafsica, V 30, 1025a14-21; 1025a30-34 (ed. Ross)
5.2 En un sentido se llama 'afeccin' a la cualidad en virtud de la cual es posible alterarse;
por ejemplo, negro y blanco, dulce y amargo, pesadez y ligereza, y todas las cosas de ese
tipo. En otro sentido, se llama 'afeccin' a los actos y alteraciones de esas cualidades.
Adems, entre stas, son afecciones en mayor medida las alteraciones y movimientos
dainos y, particularmente, los daos penosos. Luego, tambin se llama 'afeccin' a las
desgracias y penas de cierta magnitud.
Metafsica, V 21, 1022b15-21 (ed. Ross)

6. PRIVACIN (0'tPllGlC;)
6.1 Se dice 'privacin', en un sentido, cuando una cosa no tiene alguna de las propiedades
que por naturaleza debera tener, aun cuando dicho objeto no fuera apto para tener tal
propiedad; por ejemplo, se dice que una planta est privada de ojos. En otro sentido, si la
cosa misma o su gnero, siendo apta por naturaleza para tener una propiedad determinada,
no la tuviera. Por ejemplo, de manera diferente estn privados de la visin un hombre ciego
y un topo. ste est ciego segn su gnero, aqul segn l mismo. Adems, se habla de
privacin si, siendo naturalmente apto, es decir, cuando es apto por naturaleza para tener
<una propiedad determinada> no la tiene. La ceguera, en efecto, es cierta privacin pero
ciego no se es a cualquier edad si no slo en la que uno es naturalmente para tener <vista>,
en caso de que no la tenga. [... ] Las privaciones son tantas como las negaciones que
derivan de <la presencia de prefijos> como 'des-', 'in-', 'a_,.22 Pues se dice 'desigual'
porque por naturaleza no comporta igualdad. 'invisible' porque en general no tiene color o
lo tiene de un modo deficiente, 'podo' porque en general no tiene pies o los que tiene son
deficientes.
Metafsica, V 22, 1022b22-36 (ed. Ross)

7. ACTO Y POTENCIA (iovP'YEta; ioV'tEAXEta; 8vauc;)

7.1 Adems, el ser (o lo que es: 'to bv) unas veces significa lo que se dice en potencia y
otras lo que se dice en acto, y esto en la esfera de cada uno de los significados ya
mencionados. En efecto, afirmamos que es vidente tanto lo que ve en potencia como lo que
Aristteles slo menciona la ex privativa, pero ste es el nico modo de hacer coherehnte el texto
en castellano.

22

12

ve en acto y, del mismo modo, decimos que conoce tanto 10 que puede usar el conocimiento
como 10 que efectivamente 10 est usando, y que est en reposo tanto 10 que ya se encuentra
en reposo como 10 que puede estar en reposo. Y 10 mismo sucede en el caso de las
sustancias, por cuanto sostenemos que un Hermes est en la piedra y que la semirrecta est
en la recta, y que es trigo aqul que an no est maduro.
Metafsica, V 7, 1017a35-1017b8 (ed. Ross)
7.2 El que est aprendiendo es sabio en potencia de modo diferente de aqul que ya posee
el conocimiento y no 10 est utilizando. Pero siempre, cuando se encuentran juntos 10 activo
y 10 pasivo, 10 potencial se actualiza; por ejemplo, el sujeto que est aprendiendo pasa de un
estado potencial a otro estado potencial diferente. En efecto, quien tiene un conocimiento
pero no hace un uso efectivo de l, en cierto modo, es conocedor en potencia, aunque no en
el sentido en que 10 era antes de aprender. Y cuando se encuentra en este estado, si nada se
10 impide, ejercita y usa su conocimiento o bien se encontrar en el estado contrario, es
decir, en ignorancia. Esto es similar en el mbito de las cosas naturales; efectivamente, algo
fro es calor en potencia y cuando cambia ya es fuego y quema, si nada se 10 impide ni se le
presenta como un obstculo. De manera semejante ocurre tambin en relacin con 10
pesado y 10 ligero, por cuanto 10 ligero se genera de 10 pesado. Por ejemplo, del agua el aire
-pues esto era aqulla antes en potencia- y el aire ya es ligero y enseguida estar en acto si
nada se 10 impide. Pero el acto de 10 ligero es encontrarse en un lugar determinado, a saber,
arriba; sin embargo, tal acto se ve impedido cuando 10 ligero se encuentra en el lugar
contrario.
Fsica VIII 4, 255a33-255b12 (ed. Ross)
8. CAMBIO

(IlE1:cx3ot..l)

8.1 Ningn cambio es eterno. Todo cambio, en efecto, es por naturaleza un movimiento que
va desde algo hacia algo, a tal punto que los contrarios en que se produce deben constituir
el lmite de cualquier cambio, y nada debe moverse o cambiar al infinito.
Fsica, VIII 2, 252b10-12 (ed. Ross)
8.2 Puesto que todo cambio consiste en el pasaje de algo hacia algo (el mismo nombre cambio o pasaje- as 10 muestra; en efecto, una cosa despus de otra indica que 10 uno es
anterior y 10 otro posterior). Lo que cambia podra cambiar de cuatro maneras: (1) de
substrato a substrato, o (2) de substrato a no substrato, o (3) de no substrato a substrato, o (4)
de un no substrato a un no substrato. Y llamo 'substrato' a 10 que se indica con la afirmacin.
De modo que, a partir de 10 dicho, debe haber tres tipos de cambio: (1) de substrato a
substrato, (2) de substrato a no substrato y (3) de no substrato a substrato, ya que el cambio
de no substrato a no substrato no constituye un cambio propiamente dicho por cuanto no
supone oposicin alguna. En efecto, no implica contrariedad ni contradiccin. Ahora bien, (1)
el cambio que por contradiccin va de un no substrato a substrato es la generacin, que puede
entenderse: a) en sentido absoluto y b) la particular o relativa; por ejemplo, la generacin
<que va de> no blanco a blanco es una generacin de esta cosa particular, en tanto que el
pasaj e de no ser en sentido absoluto a una sustancia constituye una generacin entendida en

13

sentido absoluto, en virtud de la cual decimos que se produce una generacin absoluta y no
una generacin de un atributo particular. (2) Por su parte, el cambio que va de substrato a no
substrato es corrupcin; absoluta la que va de la sustancia al no ser, particular la que se dirige
a la contradiccin opuesta, tal como tambin se dijo en el caso de la generacin.
Fsica, V 1, 224b35-225a20 (ed. Ross)

PARTE 11: TEMAS ESPECFICOS

1. Conocimiento demostrativo
particular al universal

e indemostrabilidad

1.1 Creemos que conocemos cientficamente

de los principios. El pasaje del

sin ms cada cosa, es decir, no

al modo sofstico, que es accidental, cuando creemos conocer la causa o explicacin ((Xl 'tta)
por la cual se da la cosa o hecho -porque se trata de la causa o explicacin de esa cosa o
hecho-, y no es posible que sea de otra manera. Es evidente, entonces, que algo de esta
ndole es conocer cientficamente. [... ] Ahora bien, si tambin hay algn otro modo de
conocer cientficamente 10 diremos ms tarde, pero ahora sostenemos que <el conocimiento
cientfico> tambin consiste en saber a travs de una demostracin (:m8cl~U;). Y llamo
'demostracin' al silogismo cientfico, y llamo 'silogismo cientfico' a aqul en virtud del
cual, por el hecho de tenerlo, conocemos cientficamente. Pues bien, si conocer
cientficamente es tal como establecimos, la demostracin tambin debe proceder de cosas
verdaderas,23 primeras, inmediatas, ms cognoscibles, anteriores y que sean causas de la
conclusin. As, en efecto, los principios sern apropiados a la cosa o hecho que est siendo
demostrado, pues sin ellos tambin habr silogismo,24 pero no habr demostracin. En
efecto, <el silogismo> no producir un conocimiento cientfico. Deben, por consiguiente,
ser verdaderos25 porque no es posible conocer cientficamente 10 que no es <el caso>, por
ejemplo, que la diagonal es conmensurable. <El silogismo debe darse> a partir de cosas
primeras indemostrables, porque se conocer cientficamente si no se tiene una
demostracin de ellos. Pues conocer cientficamente de un modo no accidental aquellas
cosas de las que hay demostracin es tener demostracin. Y deben ser (i. e. los principios o
'primitivos')
causas, ms cognoscibles y anteriores; causas porque conocemos
cientficamente cuando conocemos la causa, y anteriores porque, precisamente, son causas
y se conocen previamente no slo por el hecho de entenderse del otro modo, sino tambin
por saber que es el caso. Sin embargo, 'anteriores' y 'ms cognoscibles' <se entienden> de
dos maneras, pues no es 10 mismo primero por naturaleza y primero para nosotros, como
tampoco lo es 'ms cognoscible' y 'ms cognoscible para nosotros'. Llamo 'anteriores' y
'ms cognoscibles para nosotros' a las cosas que estn ms cerca de la sensacin
(aYw8T]O"u;), y 'anteriores'
y 'ms cognoscibles en sentido absoluto' a las que estn ms
lejos de ella. Pero las ms lejanas son las ms universales, en tanto que las ms cercanas
23

24
25

(ETCtO"'ta0"8<Xt)

Esas "cosas verdaderas" son las premisas, que en un silogismo cientfico deben ser verdaderas.
O argumento deductivo (crUAAOY10IlI;,).
Es decir, las premisas que ofician de principios del argumento.

14

son los particulares; estas cosas se oponen la una a la otra. <Derivarse> de cosas primeras
es <derivarse de principios apropiados>; en efecto, llamo a lo mismo 'primero' (repcO'tOv) y
'principio' (apX1). El principo es una premisa (o 'proposicin'; rep"Cacnc;) inmediata de la
demostracin, y es inmediata la que no tiene otra que sea anterior a ella. La premisa es una
parte de la afirmacin (are<jlavcnc;), que predica una cosa de otra; es dialctica la que asume
(o admite) cualquiera de las dos partes indistintamente, y demostrativa la que asume (o
admite) una parte de un modo definido porque es verdadera. Una afirmacin es cualquiera
de las dos partes de la contradiccin (aV"Ct<jlacnc;), y una contradiccin es una oposicin que,
por s misma, no tiene intermedio. Una parte de la contradiccin que dice algo de algo es
una afirmacin; la parte que toma algo a partir de algo es una negacin (are<jlacnc;). Llamo
'tesis' (8tcnc;) de un principio silogstico inmediato' a aqulla que no es posible probar
(ocl~at)
y que el que va a aprender algo no debe poseer. En cambio, llamo 'axioma'
(a~tC.La) <a la tesis> que quien va a aprender una cosa cualquiera debe poseer. En efecto,
hay algunas cosas que son de esta ndole, pues solemos dar este nombre particularmente en
estos casos. A la <tesis> que toma (o asume) cualquiera de las partes de la contradiccin
<la llamo> 'hiptesis' (ure8c0tC;). Por ejemplo, que algo es o que algo no es; la que carece
de esto,26 es una definicin (bpt0.LC;), pues la definicin es una tesis. El aritmtico, en
efecto, pone como tesis ("Ctec"Cat) que la unidad es lo indivisible segn la cantidad. Pero no
es una hiptesis, pues 'qu es una unidad' y 'ser una unidad' no es lo mismo.
Segundos Analticos, 71b9-72a124 (ed. Ross)
1.2 Pues bien, en cuanto al razonamiento deductivo (auAAoYL<J[lS) y a la demostracin
(hT8EL~LS), es evidente qu es cada uno de ellos y cmo surge, y al mismo tiempo
tambin en lo relativo a la ciencia demostrativa, pues es lo mismo. Pero en lo que respecta a
los principios (apxaL), no slo cmo llegan a conocerse, sino tambin cul es la disposicin
habitual (E~LS) que los conoce, se har manifiesto a partir de aqu a los que desde un
comienzo se enfrenten con las dificultades. Ahora bien, se ha dicho antes que no es posible
a travs de una demostracin si no se conocen los
conocer cientficamente (ETIlaTaa8m)
principios primeros inmediatos. En cuanto al conocimiento <de dichos principios>
inmediatos, se podra recorrer la dificultad de si es o no el mismo <que el conocimiento
demostrativo>, y si hay ciencia de cada uno de esos dos <tipos de conocimiento>, o si de
uno hay ciencia y del otro algn otro tipo <de conocimiento>, y si las disposiciones
habituales, no estando <en nosotros>, sobrevienen o si, estndolo, nos pasan inadvertidas.
Claro que, si poseemos tales disposiciones habituales, es absurdo pues resulta que, aun
poseyendo conocimientos ms exactos que la demostracin, nos pasan inadvertidos. Pero si
las obtenemos no poseyndolas antes, cmo podramos conocer y aprender a partir de un
conocimiento no preexistente? En efecto, como tambin decamos a propsito de la
demostracin, es imposible. Se hace manifiesto entonces que no es posible poseerlas y que
no sobrevienen a los que las ignoran y no poseen ninguna disposicin. Hay que tener una
capacidad, por tanto, pero no una capacidad tal que haya de ser ms valiosa en exactitud
que estas <disposiciones>. Parece que esto se da en todos los animales, pues ellos tienen
una capacidad de discernimiento connatural (8Va[lLS a[lcpuToS KPLTLK~S) que se
denomina 'sensacin' (a'(a8r<JLS). y dado que hay sensacin, para algunos animales

26

Es decir, de indeterminacin.

15

sobreviene una persistencia (flOV~) de 10 sentido (a'La81wa), para otros no sobreviene. Por
consiguiente, todos aquellos a los que no les sobreviene -ya sea en general o respecto de
aquello que no sobreviene <como una persistencia de 10 sentido>- no tienen conocimiento
independientemente de la sensacin. Pero aquellos en los que se da <la mencionada
persistencia> tienen <una persistencia de 10 sentido> en el alma incluso despus de haber
experimentado una sensacin. Y puesto que surgen muchas <experiencias> de esta ndole,
se genera ya un principio de distincin, de modo que para algunos se produce un principio
explicativo (\.yos) a partir de la persistencia de tales cosas y para otros no. Ahora bien, de
la sensacin surge la memoria (flV~fly]), como decimos, y de la memoria o recuerdo que
con frecuencia se produce de 10 mismo la experiencia (EflTTElpLa).Pues muchos recuerdos
en nmero constituyen una sola experiencia. Y a partir de la experiencia o del universal
todo que se detiene en el alma, la unidad aparte de las mltiples cosas, 10 que est presente
como algo idntico en todas aquellas, procede el principio del arte (TXVY])
y de la ciencia.
Si se refiere a la generacin, es principio del arte, si al ser, de la ciencia. Entonces, ni las
disposiciones habituales ya definidas son inherentes <a nosotros> ni se derivan de otras
disposiciones habituales ms cognoscibles, sino que proceden de la sensacin. Es tal como
sucede en una batalla: cuando se produce una retirada, si uno se detiene, se detiene otro, y
luego otro, etc., hasta llegar al comienzo. El alma, al ser de tal ndole, es capaz de
experimentar eso. No obstante, 10 que dijimos antes no 10 dijimos con claridad; digmoslo
de nuevo. En efecto, cuando una de las cosas indistinguidas se detiene, el universal se da
por primera vez en el alma, pues aun cuando uno perciba el particular (TO Ka8' EKaaTov),
la sensacin 10 es del universal; por ejemplo de 'hombre', no de 'Calias el hombre'. En
estas cosas se produce un nuevo detenimiento hasta que los indivisibles y los universales se
detienen; por ejemplo, 'este animal' se detiene hasta que 'animal' se detiene. Y, del mismo
modo, se produce un detenimiento con 'animal'. Es evidente, pues, la necesidad de que
conozcamos las cosas primeras por induccin (ETTaywy~), pues se es el modo en que la
sensacin produce el universal. Puesto que entre las disposiciones habituales intelectuales
en las que nos encontramos en la verdad unas son siempre verdaderas y otras admiten
falsedad -por ejemplo, la opinin y el clculo racional (8~a KaL \.OYWflS)-, y como la
ciencia y el intelecto siempre son verdaderos y no hay ningn otro tipo de conocimiento
ms exacto que el intelecto, y dado que los principios son ms cognoscibles que las
demostraciones, y como toda ciencia estar acompaada de razn, no habr ciencia de los
principios. Pero dado que nada puede ser ms verdadero que la ciencia, con la excepcin
del intelecto, habr intelecto (o 'intuicin': vous) de los principios. Esto es 10 que se sigue
de nuestro examen, porque el principio de la demostracin no es demostracin, de modo
que tampoco el de la ciencia es ciencia. Por consiguiente, si no tenemos otro tipo <de
conocimiento> verdadero adems de la ciencia, el intelecto ser el principio de la ciencia, y
el principio 10 ser del principio y la ciencia en su totalidad es semej ante a la totalidad de su
objeto.
Segundos analticos, 99b15-l00b17

(ed. Ross)

2. Argumento deductivo o silogismo (cr\)A.A.oytcrJ..l6~); silogismo cientfico, dialctico y

erstico
2.1 Un silogismo (()UA.A.OYVjfl~)
es un argumento (A.Yo~)en el cual, establecidas ciertas
cosas, resulta necesariamente una cosa distinta de las establecidas por el hecho de estar

16

establecidas <aqullas>. Pues bien, hay demostracin toda vez que el silogismo se da a
partir de cosas verdaderas y primeras, o a partir de cosas cuyo conocimiento se ha originado
a causa de ciertas cosas primeras y verdaderas. Es dialctico, en cambio, el silogismo que
deduce (crUAAOyt1;l ..UoVOC;) a partir de opiniones reputadas (o 'plausibles'; EVOO~CX). Son
verdaderas y primeras las cosas (o premisas) que contienen credibilidad (1tlcrnc;) no a travs
de otras cosas, sino a travs de s mismas. En efecto, no hay que investigar el por qu en los
principios cientficos, sino si cada uno de los principios es l mismo y por s mismo creble.
Son opiniones reputadas las que les parecen <bien> a todos, o a la mayor parte, o a los
sabios, y entre stos, o a todos, o a la mayor parte, o a los que son especialmente conocidos
y reputados. Es un silogismo erstico, por su parte, el que resulta de cosas que parecen
reputadas pero que no 10 son, y el que parece proceder de cosas reputadas o de cosas que
parecen reputadas, pues no todo 10 que parece reputado es efectivamente reputado. En
efecto, nada de 10 que se llama 'reputado' contiene una apariencia completamente obvia
<de ser una opinin reputada>, tal como han resultado ser los principios concernientes a los
argumentos ersticos, pues la naturaleza de la falsedad se hace evidente en ellos de
inmediato, no slo en la mayor parte de los casos sino tambin para los que son capaces de
advertir los detalles pequeos. Llammosle, por tanto, tambin 'silogismo' <sin ms> al
primero de los silogismos ersticos mencionados, y al segundo 'silogismo erstico', no
'silogismo' <sin ms>, porque aunque parece proceder silogsticamente, no 10 hace.
Tpicos, lOOa25-101a4 (ed. Ross)

3. Caracterizaciones de representacin o apariencia (<j>ct-V'tO'.o'O'.), sensacin o

percepcin (O'.'cr8TlcrtC;), tipos de representacin o apariencia. Todo pensamiento es
"pensamiento representativo".
3.1 Puesto que se ha hablado de la representacin (<pavTaaLa) en el tratado Sobre el alma,
y como 10 que es objeto de representacin (<pavTaaTLKv) es 10 mismo que 10 que es objeto
de sensacin (aLa81lTLKv) -aun cuando el ser de 10 uno y 10 otro es diferente-,
representacin es el movimiento producido por una sensacin en acto (<pavTaaLa ~ 'TTO
TfjS' KaT' EvpYELav aLa8~aE)S' KLVllaLS'). Y puesto que el sueo parece ser una cierta
imagen (<pvTaa~a TL) -pues llamamos 'sueo' a la imagen que se da en el sueo, ya sea
que se produzca de modo estricto o de cierto modo-, se hace manifiesto que soar
corresponde a 10 que es objeto de sensacin, y corresponde al soar en cuanto es objeto de
representacin.
Sobre los sueos, 459a14-22 (ed. Ross)
3.2 Pues bien, si la representacin (<pavTaaLa) es aquello en virtud de 10 cual decimos que
una cierta imagen (<pvTaa~a) se produce en nosotros -a no ser que usemos en sentido
metafrico el trmino-, acaso es alguna de estas cosas: una potencia (8va~u;) o una
disposicin habitual (E~U;),tems por medio de los cuales discernimos y nos encontramos
en la verdad o en la falsedad? Y tales son la sensacin, la opinin, la ciencia, el intelecto.
Que <la representacin> no es sensacin resulta evidente a partir de 10 siguiente: la
sensacin es, en efecto, potencia o acto; por ejemplo, vista y visin, pero una <imagen> se
representa o hace presente sin que se d ninguna de las dos cosas, tal como sucede en los

17

sueos. En segundo lugar, la sensacin siempre est presente, pero la representacin no. Y
si fueran lo mismo en acto, sera posible que la representacin se diera en todas las bestias;
parece, sin embargo, que no se da en la hormiga, la abeja o el gusano. Adems, las
<sensaciones> siempre son verdaderas, en tanto que las representaciones son falsas en la
mayor parte de los casos. Adems, no es cuando estamos ejercitando con precisin
(EVEPYW[lEV aKpl~wS') <nuestros sentidos> respecto de su objeto que decimos que esto se
nos representa (aparece) como un hombre, sino ms bien cuando no lo sentimos
(percibimos) con claridad, y es entonces27 que <la sensacin> es verdadera o falsa. Eso es
precisamente lo que estbamos diciendo antes: incluso con los ojos cerrados se representan
(o aparecen; cpaLVETaL) visiones. Tampoco puede ser <la representacin> ninguna de las
<disposiciones> que siempre estn en la verdad, tal como ciencia (EiTlaT~[lr) o intelecto
(vouS'). Pues la representacin tambin es falsa. Resta ver, por tanto, si es opinin (8ca),
pues la opinin puede llegar a ser tanto verdadera como falsa. Sin embargo, la conviccin o
creencia (TILaTlS') acompaa a la opinin, pues no es posible que los que parecen no tener
una conviccin o creencia tengan una opinin. La conviccin o creencia, sin embargo, no la
tiene ninguna bestia, la representacin, en cambio, la tienen muchas. Adems, la conviccin
o creencia acompaa a toda opinin, haber sido persuadido a la conviccin o creencia, y la
palabra o razn (\yoS') a la persuasin. Pero aunque algunas bestias tienen representacin,
no tienen, sin embargo, palabra o razn. Resulta manifiesto, por consiguiente, que la
opinin no se da en compaa de sensacin ni a travs de la sensacin, y que la
representacin no ser una combinacin de opinin y sensacin.28 Ello es as por estas
razones y porque la opinin no lo ser, si realmente la hay, de alguna otra cosa sino de
aquello de lo que hay sensacin.29 Lo que quiero decir es que la combinacin de la opinin
y de la sensacin de 'blanco' ser una representacin.3o Pues sin duda no podra ser la
combinacin de la opinin de 'bueno' con la sensacin 'blanco'. Por consiguiente, la
representacin (o el representarse algo) ser la opinin de lo que realmente se siente o
OTIEp
percibe de un modo no accidental (n) ovv cpaLvEa8aL EaTaL TO 8oc(ELV
aLa8vETaL
[l~ KaTu aU[l~E~rKS'). No obstante, lo que uno se representa respecto de las
cosas que al mismo tiempo tiene un juicio verdadero (lJ1T\r\jJlS' \jJEu8~S'), ciertamente,
tambin puede ser falso. Por ejemplo, el sol se nos representa (o aparece) como de un pie
de dimetro, pero uno tiene la conviccin de que es ms grande que la tierra habitada.
Ahora bien, lo que sucede es que, o bien conservndose inalterable el hecho, y sin que uno
olvide o cambie de parecer la propia opinin verdadera que uno tena <sobre algo> se ha
modificado, o bien, si uno an la conserva, la misma opinin debe ser verdadera y falsa. Sin
embargo, <una opinin> se toma falsa cuando el hecho se modifica sin que uno lo
advierta.3l Se sigue entonces que la representacin no es ninguna de esas cosas ni lo que se
deriva de ellas. No obstante, puesto que (i) cuando una cosa ha sido puesta en movimiento
Leyendo TTE ~ con los MSS.
Esto dicho, probablemente, en contra de Platn (cf. Sofista, 264a-b). Vase, sin embargo, abajo
428a28-29.
29 Es decir, la opinin, aunque diferente de la sensacin, no se da sin ella. Cuando siento calor o fro
al tocar un objeto creo u opino que el objeto est caliente o fro.
30 Traduccin
alternativa: " .. .la combinacin de la opinin 'X es blanco' y de la sensacin o
percepcin de 'blanco' ser una representacin".
31 El valor de verdad del juicio lo determina, no el estado de creencia subjetivo, sino el estado de
cosas o los hechos: "por cierto que t no eres blanco porque nuestra creencia sea verdadera, sino
que porque t eres blanco nosotros estamos en la verdad al afirmado" (Metafisica, 1051b6-9).
27
28

18

hay otra cosa que ha sido movida por ella, y (ii) como la representacin parece ser un cierto
movimiento que no puede producirse sin sensacin -o sea que se da en cosas dotadas de
sensacin y entre las cuales hay sensacin-, y (iii) puesto que el movimiento es producido
por una sensacin actual (o 'real') y es necesario que este movimiento sea semejante a la
sensacin, este movimiento no puede existir sin sensacin ni en cosas que carecen de
sensacin. Y aquello que posee <tal movimiento> podr llevar a cabo y padecer muchas
cosas de acuerdo con l, y es verdadero y falso. Esto ocurre por lo siguiente: la sensacin
de los <sensibles> propios es verdadera o admite la menor cantidad posible de falsedad. En
segundo lugar, <viene la sensacin-percepcin de que> aquellas cosas que suceden
accidentalmente a los sensibles (Taiha l aUll~~T]KEToLS'ata8T]ToLS') corresponden a lo
que ha sucedido accidentalmente?2 Y en este caso ya podemos caer en la falsedad. Pues
<en la sensacin> 'blanco' no se cae en falsedad; pero <en la sensacin> de que lo blanco
es esto o alguna otra cosa s puede caerse en la falsedad.33 En tercer lugar, <viene la
sensacin> de los <sensibles> comunes que acompaan a los <atributos> accidentales a los
cuales pertenecen los <sensibles> propios. Me refiero, por ejemplo, al movimiento y a la
magnitud (o tamao: ll')'E80<;);en relacin con ellos es mucho ms fcil engaarse en el
plano de la sensacin. Pero el movimiento que es producido por la sensacin real o en acto,
la que se da a partir de estos tres tipos de sensacin, ser diferente. La primera, en tanto la
sensacin est presente, es verdadera; las otras <dos> podrn ser falsas, tanto si <la
sensacin> est presente como si est ausente, y especialmente en caso de que lo que es
objeto de sensacin est lejos. Por tanto, si no hay ninguna otra cosa que tenga las
caractersticas mencionadas ms que la representacin y es lo que se dijo, la representacin
ser un movimiento producido por la sensacin en acto. Y, dado que la vista es el sentido
(a'La8T]alS') ms importante, su nombre (i.e. el nombre <pavTaaLa) se ha formado de 'luz'
(<poS'),porque sin luz no es posible ver. Y dado que <las representaciones> permanecen y
son semejantes a las sensaciones, los animales en la mayor parte de los casos actan de
acuerdo con ellas; algunos, como las bestias salvajes, porque no tienen intelecto, otros,
como los hombres, porque en ocasiones en un estado emocional, en la enfermedad o en el
sueo el intelecto se les nubla. Pues bien, respecto de la representacin, qu es y por qu,
baste con lo dicho.
Sobre el alma, 428al-429a9

(ed. Ross)

3.3 Ahora bien, la representacin sensible o perceptiva (ata8T]TlK~ <pavTaaLa), como se

ha dicho, tambin se da en los animales irracionales; la deliberativa (~OUAEUTlK~),en
cambio, <solamente> se da en los que hacen clculos racionales (EV TOLS'AOYWTlKaLS').
En efecto, si uno va a llevar a cabo esto o lo otro, eso ya constituye una funcin propia de
un clculo racional. Y es forzoso que <el agente> establezca la medida con una sola cosa,
pues persigue lo ms importante o significativo. Es capaz, por tanto, de producir una
imagen (<pvTaalla) a partir de muchas. Y la razn de que <la representacin> no parecer
Traduccin alternativa: "... viene la sensacin de que 10 que es accidental a los objetos sensibles,
i.e. 10 que es objeto de sensacin, sucede de un modo accidental o es accidental a ellos.
33 Traduccin alternativa (y un poco ms libre): "cuando percibo-siento 'blanco' no hay falsedad o
error, pero cuando percibo que esto o alguna otra cosa es 10 blanco, s puede haber falsedad o
error".
32

19

contener una opinin es que no contiene una opinin que resulta de una evaluacin racional
(o 'raciocinio'; avAAoYW/lS-). Pero la opinin contiene una representacin; es por eso que
el deseo no contiene un factor deliberativo, sino que a veces 10 vence y 10 pone en
movimiento; otras veces, en cambio, ste vence y pone en movimiento a aqul [... ]. Lo que
conoce cientficamente (TO ETTWTTl/lOVLKV) no est en movimiento, sino en reposo porque
una cosa es un juicio o enunciado universal (Ka8Aov TTATl~JLS- KaL AYOS-) y otra el
juicio o enunciado particular (aqul dice que una persona tal debe hacer tal cosa, ste que
sta es una accin de tal clase y que yo soy una persona de tal tipo). O bien es esta opinin
(i.e., el juicio particular) la que pone en movimiento, no la universal, o bien son ambas,
pero sta permanece ms bien en reposo, en tanto que aqulla no.34
Sobre el alma, 434a5-l3; 434a16-21 (ed. Ross)
3.4 Percibir (aLa8vEa8m)
es similar al mero afirmar (epvm) y al mero pensar (VOELV).
Pero cuando algo es placentero o doloroso <el alma> 10 persigue o 10 evita, como si 10
estuviera afirmando o negando. Y sentir placer o dolor consiste en estar activo (EVEPYELV)
con el medio perceptivo en direccin de bien y el mal como tales. Y la evitacin (epvy~) y
el deseo (OpECLS-) en acto son 10 mismo, y 10 que es objeto de deseo (T OpEKTLKV) y de
evitacin (T epEVKTLKV) no son diferentes, ni 10 uno respecto de 10 otro ni de la facultad
como
perceptiva (T aLa8TlTLKV), pero su ser es diferente. Las imgenes (epavTa/laTa),
se dan en el alma
si fueran sensaciones ('perceptos' o 'cosas sentidas'; aLa8~/laTa),
discursiva (o 'pensante'; 8LaVOTlTLK~ tVVX~), y cuando sta afirma o niega el bien o el mal,
evita <ste> o persigue <a aqul>. El alma, por 10 tanto, nunca piensa sin una imagen
Sobre el alma, 431 a8-17 (ed. Ross)
consiste en sentir cierta afeccin, y como la
3.5 Puesto que complacerse (T ~8Ea8m)
representacin es cierta sensacin dbil, una cierta representacin de 10 que recuerda o
espera siempre acompaar al que recuerda y al que espera. Y si se da esto, resulta evidente
que los que recuerdan y esperan tambin tienen al mismo tiempo placeres, porque tambin
hay sensacin. Es forzoso, por tanto, que todo 10 placentero se d en la sensacin cuando
est presente, o en el recuerdo cuando ya ha ocurrido, o en la esperanza cuando va a ocurrir.
Pues 10 que est presente se siente, 10 que ya ha ocurrido se recuerda y 10 que va a ocurrir
se espera.
Retrica, 1370a27-35 (ed. Ross)
3.6 Si uno dijera que todos tienden a 10 que se les representa o aparece como buen035 pero
no son dueos de tal representacin o aparecer (epavTaaCa), sino que como es cada uno, as
ser tambin el fin que se le representa o aparece; y si, por consiguiente, cada uno es, en
cierto modo, responsable (a'LTLOS-) de su propia disposicin habitual (ECLS-), tambin ser,
en cierto modo, responsable de su representacin o aparicin <del bien>. Si no <es as>,
nadie es responsable de obrar mal (KaKoTToLELV), sino que uno lleva a cabo sus acciones por
34 Se refiere a la premisa mayor ("el juicio o enunciado universal") y menor ("el juicio o enunciado
particular") de un silogismo prctico. Cf. infra 5.7).
35 Es decir, el 'bien aparente' (cpmV/lEVOV
aya8v).

20

ignorancia del fin creyendo, por eso, que tendr lo que es mejor para s mismo. Sin
embargo, <si se es el caso>, la propia tendencia al fin no ser <el resultado de> lo que uno
elige por s mismo (aveaLpETos), sino que uno deber nacer como si tuviera un ojo con el
cual juzgar bien <en cada caso>, y elegir lo que es verdaderamente bueno. A quien la
naturaleza ha dotado adecuadamente de este <peculiar sentido de la vista> tiene una buena
condicin nartural. Pues <dicho sentido> es lo ms importante y noble, algo que no puede
adquirirse ni aprender de otro, sino que, tal como uno naci, as tambin ser su propia
disposicin habitual (o de carcter; E(LS), y estar bien y adecuadamente dotado por
naturaleza ser la condicin natural buena (EucpuLa)perfecta y verdadera. Pero si esto es
efectivamente cierto, por qu la virtud habr de ser ms voluntaria que el vicio? Pues tanto
al bueno como al malo se les aparece y se les presenta el fin de un modo semejante, ya sea
por naturaleza o de cualquier otro modo, y al referir todo lo dems a l, las personas llevan
a cabo sus acciones, de cualquier tipo que sean. Sin duda, ya sea que el fin no aparezca por
naturaleza a cada uno <cuando aparece>, sino que hay algo que tambin depende de una
persona tal, o que el fin sea natural, dado que el virtuoso lleva a cabo todos sus actos
voluntariamente, la virtud es algo voluntario, y el vicio no ser menos voluntario <que la
virtud> [... ]. Por tanto si, como se dijo, las virtudes son voluntarias -pues nosotros mismos,
en cierto modo, somos co-responsables (CJuvaLTLOL 1T(us) de nuestras disposiciones
habituales y ello se debe al hecho de que somos personas de un tipo tal que establecemos el
bien <como siendo> talo cual cosa- tambin los vicios sern voluntarios.
tica Nicomaquea, 1114a31-b25, con omisiones (ed. Bywater)
4. Sentido comn y sensibles comunes. La conexin entre sensacin, representacin,
opinin y pensamiento.
4.1 Debemos tratar cada sentido en particular, pero antes <debemos hablar> de los objetos
sensibles o perceptibles <que corresponden a cada uno de ellos>. El trmino 'sensible' (o
perceptible; TO aLCJ8TlTV)
se dice de tres modos: afirmamos que dos de ellos son sensoperceptibles por s, en tanto que uno lo es por accidente. De los dos primeros uno es propio
de cada sentido, en tanto que el otro es comn a todos ellos. Llamo 'propio' ((8LOV) a lo
que no puede ser sentido por otro sentido (a'(CJ8TlCJLS),
y en relacin con lo cual no es
posible engaarse; por ejemplo, la vista respecto del color, el odo respecto del sonido, el
gusto respecto del sabor. El tacto, sin embargo, comprende muchas diferencias, pero cada
sentido o sensacin juzga o discierne (KpLVEL)sobre estas cosas o no se engaa sobre si se
trata de un color ni sobre si se trata de un sonido, aunque puede engaarse en cuanto a qu
es lo que est coloreado o dnde se encuentra, o qu es lo que produce un sonido o dnde
se encuentra. Tales son, entonces, los <sensibles> que se dicen propios de cada <sentido>,
y los <sensibles> comunes son movimiento, reposo, nmero, figura, tamao, ya que cosas
de esta ndole no son propias de ningn <sentido en particular>, sino comunes a todos. Un
movimiento, en efecto, es sensible tanto al tacto como a la vista. Tambin se habla de
'sensible por accidente', por ejemplo, si lo blanco fuera hijo de Diares; y esto (i.e., el ser
hijo de Diares) se percibe-siente por accidente, porque eso que se percibe-siente (i.e., ser
hijo de Diares) ocurre accidentalmente a blanco. Es por eso tambin que nada padece
<quien est percibiendo eso> en cuanto tal por la accin de lo sensible (o sensoperceptible). Entre las cosas que son sensibles (o senso-perceptibles) por s, los propios son

21

los sensibles (senso-perceptibles) en sentido estricto, en cuanto es en relacin con ellos que
la sustancia de cada sentido se constituye por naturaleza.
Sobre el alma, 418a7-25 (ed. Ross)

4.2 Por cierto que tampoco es posible que haya un rgano del sentido propio de los
<sensibles> comunes, que percibimos por accidente con cada sentido <en particular>, tal
como movimiento, reposo, figura, tamao, nmero, unidad. Pues todos ellos los percibimos
por medio del movimiento; por ejemplo, <percibimos> el tamao por medio del
movimiento y, por tanto, tambin la figura, pues sta es un cierto tamao. Lo que est en
reposo <10 percibimos> mediante la falta de movimiento, el nmero por la negacin de
continuidad y mediante los <sensibles> propios, pues cada sentido percibe un nico <tipo
de cosa sensible>. Se hace evidente entonces que no es posible que exista un sentido
propio, cualquiera fuere, para cada uno de ellos; por ejemplo, para el movimiento. Pues si
se fuera el caso, nuestra sensacin sera como nuestra actual sensacin de 10 dulce por
medio de la vista. Y esto es as porque tenemos un sentido para ambas cosas, mediante el
cual reconocemos <ambas cualidades> al mismo tiempo cuando coinciden <en un mismo
objeto sensible>. Si no fuera as, no podramos percibir-sentir <los sensibles comunes> ms
que de un modo accidental; por ejemplo, en el caso del hijo de Clen, lo que percibimos
(sentimos) no es que es 'el hijo de Clen', sino que <el objeto> es blanco, ya esto le sucede
accidentalmente que es el hijo de Clen.36 Tenemos ya, sin embargo, un sentido comn
(a'lCJ8T]CJlS' KOlV~) de los <sensibles> comunes, y no accidentalmente. No hay, por tanto, un
sentido propio, pues si 10 hubiera no podramos percibir en modo alguno <los sensibles
comunes>, a no ser como se ha dicho.
Sobre el alma, 425a14-29 (ed. Ross)

4.3 Si (i) la funcin de la vista es la visin, la del odo or y, en general, la de la sensacin

sentir, y si (ii) por un lado se dan los <sensibles> comunes de los sentidos -tal como forma,
magnitud, movimiento, y las dems cosas de esta ndole-, y, por el otro, los propios -tal
como color, sonido, sabor-, y si (iii) es imposible que todos los <animales> que cierran los
ojos y estn durmiendo vean, y si (iv) lo mismo sucede en los dems casos, es evidente que
en los sueos no sentimos nada. Por consiguiente, no sentimos el sueo con la sensacin,
pero tampoco 10 hacemos con la opinin, pues no slo afirmamos que lo que se aproxima
es hombre o caballo, sino tambin que es blanco o bello, cosas de las cuales la opinin no
sera capaz de afirmar nada sin la sensacin, ni con verdad ni con falsedad. Resulta, sin
embargo, que es eso lo que el alma produce en el sueo, pues de modo similar parece que
vemos que el que se aproxima es hombre y que es bello. Adems, en el sueo concebimos
una cosa diferente, tal como <tambin> sucede cuando estamos despiertos, pues sentimos
algo. En efecto, con frecuencia tambin pensamos algo respecto de lo cual sentimos. As
tambin en los sueos a veces concebimos otras cosas, adems de imgenes. Y esto se hara
manifiesto a cualquiera que, al levantarse, prestara atencin e intentara recordar <sus
36 Traduccin
alternativa y ms libre: "en el caso del hijo de Clen, lo que percibimos no es la
relacin 'hijo de Clen', sino que este objeto particular -que eventualmente puede ser Clen- tiene
el atributo accidental blanco".

22

sueos>. Hay algunos que incluso han visto sueos de un tipo semejante, por ejemplo, los
que parecen ponerlos ante ellos siguiendo una prescripcin mnemotcnica. En efecto, con
frecuencia les sucede que, adems del sueo, ponen ante sus ojos en su lugar alguna otra
imagen. Es evidente, por tanto, que no toda imagen que se da en el sueo es un sueo y que
lo que concebimos (EVVOOU~cv) lo opinamos mediante una opinin. Respecto de todas estas
cosas es manifiesto que es lo mismo aquello por lo cual somos engaados cuando estamos
enfermos, aun estando despiertos, y que eso mismo tambin produce una afeccin en el
sueo.
Sobre los sueos, 458b3-28 (ed. Ross)

4.4 En efecto, tal como resulta evidente que algunas plantas siguen viviendo aun estando
divididas y separadas entre s, ya que el alma en ellas -<o sea> en cada planta- es una sola
actualidad pero mltiple en potencia, as <tambin> vemos que, en relacin con otras
diferencias del alma, sucede en los insectos que estn divididos. Pues cada una de dichas
partes tiene sensacin y movimiento locativo; y <si tiene> sensacin, tambin tiene
representacin y deseo ya que donde hay sensacin, tambin hay dolor y placer, y donde
estn presentes estas <afecciones>, forzosamente tambin hay apetito (ETTL8VIlLa).Sin
embargo, en lo que concierne al intelecto y a la facultad especulativa (vous; 8E(JPllTLK~
ova~LS), <la cuestin> todava no es evidente, sino que parece tratarse de un gnero
diferente de alma y ese <gnero de alma> puede ser separado, tal como lo eterno respecto
de lo corruptible. Pero en lo que se refiere a las dems partes del alma, es manifiesto a
partir de esto que no son separables, como algunos sostienen. Sin embargo, que son
diferentes en cuanto a su definicin es evidente, pues lo que es objeto de sensacin
(aLCJ81lTLKV)
es diferente de lo que es objeto de opinin (oocaCJTLKv), si en realidad
percibir (sentir) <es distinto> de opinar, y del mismo modo tambin en lo que respecta a
cada una de las dems <facultades> mencionadas.
Sobre el alma, 413b16-32 (ed. Ross)

4.5 Ahora bien, que no es 10 mismo percibir (TO aLCJ8vECJ8m)y pensar en sentido prctico
(epPOVElV)es manifiesto, pues de lo primero participan todos los animales y de lo segundo
pocos. Pero tampoco es lo mismo percibir que pensar (en sentido terico; TO VOElV),en lo
cual se distingue el hacerla correcta e incorrectamente: hacerla correctamente es prudencia
(epPVllCJLS),
ciencia (ETTLCJT~llll)
y opinin verdadera (oca ciA.1l8~s).Incorrectamente los
contrarios de estas <disposiciones>. En efecto, la sensacin de los sensibles propios es
siempre verdadera y se da en todos los animales, en tanto que el pensamiento discursivo
(owvoElCJ8m) tambin puede ser falso y no se da en nada que carezca de razn. Por cierto
que la representacin es distinta tanto de la sensacin como del pensamiento discursivo
(oLvow), y ste no se genera sin sensacin y sin sensacin no hay juicio (tmA.1l4HS).Que
la <representacin> no es lo mismo que el pensamient03? y el juicio es evidente, pues <la
representacin> es una afeccin que depende de nosotros y podemos <representamos algo>
cuando queremos -es en efecto posible generar algo ante nuestros ojos, como hacen los
que, mediante tcnicas mnemotcnicas, producen imgenes-, pero opinar no depende de
37

Conservando VYjCJLS' con los MSS.

23

nosotros ya que necesariamente se estar en la falsedad o en la verdad. Adems, cada vez

que opinamos (o hacemos un juicio; oO(aWI1Ev) algo terrible o temible, inmediatamente
somos afectados en forma conjunta <con nuestra opinin o juicio>, y de un modo similar
sucede tambin con lo que nos da confianza. En el caso de la representacin, en cambio,
estamos dispuestos del mismo modo en que lo estn los que estn contemplando imgenes
terribles o que producen confianza. Hay tambin diferentes formas del juicio (lJTTATj4;lS')
mismo: ciencia, prudencia y sus contrarios; en 10 que respecta a sus diferencias, hay que
referirse a otro tratamiento.38
Sobre el alma, 427b6-26 (ed. Ross)

5. Los tipos de deseo, la accin voluntaria y la explicacin de la accin: el silogismo

prctico, eleccin (iTpOatpEalS') y deliberacin (~OAEUO"lS').
El deseo (OpEClS') y el
intelecto prctico (vouS' iTpaKTlKS')como "principio del movimiento". Las pasiones,
estados afectivo s o emocionales (iT8Tj);la "segunda naturaleza"
5.1 Pues bien, es evidente que lo voluntario (TO KoaLOv)no consiste en actuar segn un
deseo y que tampoco consiste en lo que es contrario al deseo involuntariamente. Que
tampoco <consiste en actuar> segn eleccin, se hace evidente, a su vez, a partir de lo
siguiente. En efecto, se ha demostrado que lo que es segn deseo (o anhelo) racional no es
involuntario (aKoaLOv), sino que, ms bien, todo 10 que <un agente> desea o anehla
tambin es voluntario. nicamente se ha probado que es posible actuar voluntariamente
aunque no se lo desee o anhele; sin embargo, aun cuando deseamos repentinamente llevar a
cabo muchas acciones, nadie elige nada repentinamente.
Si lo voluntario tena que ser
segn una de estas tres cosas, segn el deseo (OPE(lS'), segn la eleccin (iTpOaLpEalS')o
segn razn discursiva (olvow), y si no es ninguna de las dos <primeras>, queda que lo
voluntario se d en el dominio de la accin que, en cierto modo, se lleva a cabo segn razn
discursiva. [... ] Parece, pues, que lo forzado y lo necesario -tal como la fuerza y la
necesidad- se oponen a lo voluntario y a la persuasin en el mbito de la accin. En un
sentido general hablamos de 'forzado' y 'necesidad' tambin en el caso de las cosas
inanimadas, pues sostenemos que la piedra se dirige hacia arriba y el fuego hacia abajo a la
fuerza y cuando son obligados a hacerla, pero cuando se mueven por s mismos segn su
naturaleza y e impulso no lo hacen a la fuerza, aunque, por cierto, tampoco se dice que lo
hagan en forma voluntaria (dicha oposicin carece de nombre). Pero cuando se mueven en
contra de dicho impulso decimos que lo hacen a la fuerza. De modo similar, en el caso de
las cosas animadas -e incluso en el de los animales- vemos que padecen y hacen muchas
cosas a la fuerza cuando algo exterior las pone en movimiento en contra de su impulso
intrnseco. En las cosas inanimadas el principio <del movimiento> es uno, en las animadas
ms de uno. En efecto, el deseo y la razn no siempre estn de acuerdo, de modo que en los
dems animales,39 como en las cosas inanimadas, lo forzado es uno pues no tienen razn y
deseo que se opongan entre s, sino que <slo> viven con el deseo. En el ser humano, en
cambio, se dan ambas cosas, y ello ocurre a cierta edad cuando tambin le adscribimos la
accin; no decimos, en efecto, que un nio pequeo acta, ni tampoco una bestia, sino el
38
39

Se refiere al tratamiento de las virtudes intelectuales en tica Nicomaquea VI.

Es decir, en los animales que carecen de razn.

24

que ya lleva a cabo una accin a travs de un clculo racional (A.oylO"~s). Pues bien,
parece que todo 10 forzado es doloroso, y nadie obra a la fuerza sino con satisfaccin. Por
eso tambin hay una enorme controversia respecto del continente y el incontinente, pues
cada uno de ellos acta con impulsos contrarios a s mismo, de manera que el continente,
dicen, se aparta a la fuerza de los placeres que apetece (por cierto que, cuando se aparta de
dichos placeres en direccin del deseo opuesto, siente dolor), y el incontinente acta a la
fuerza contra su clculo racional. Y parece que este ltimo siente menos dolor, pues el
apetito -al que sigue con satisfaccin- 10 es del placer, de donde se sigue que el
incontinente acta ms bien de buen grado (o 'voluntariamente') y no a la fuerza, porque 10
hace placenteramente. Y la persuasin se opone a la fuerza y a la necesidad, y el continente
se encamina en direccin de las cosas que est persuadido y 10 hace no a la fuerza, sino de
buen grado (o 'voluntariamente'). El apetito (Em8v~(a), en cambio, 10 hace sin estar
persuadido pues no participa de la razn
tica Eudemia, 1223b36-1224b2; con omisiones (ed. Walzer-Mingay).
5.2 Parece ser involuntario 10 que sucede por la fuerza o por ignorancia; 10 forzado es
aquello cuyo principio <de movimiento> es externo, siendo tal el principio en el cual el que
acta o el que recibe la accin no contribuye en nada. Por ejemplo, si el viento 10 arrastra
<a uno> a un sitio, o si unos hombres 10 tienen en su poder. Y todas las acciones que se
llevan a cabo por temor a males mayores o por un motivo noble -por ejemplo, si un tirano
le ordenara a uno llevar a cabo un acto vergonzoso cuando tiene en su poder a los padres o
hijos de uno, y stos se salvaran si uno hiciera 10 que se le ordena, y murieran si no 10
hiciera-, es discutible si son involuntarias o voluntarias. Algo por el estilo es 10 que sucede
tambin cuando se arroja <la carga> en una tormenta, pues nadie, en sentido estricto, arroja
la carga de buen grado (o 'voluntariamente'), pero todos los que tienen buen sentido 10
hacen por su propia salvacin y la de los dems. Tales acciones son, por tanto, mixtas,
aunque se parecen ms a las voluntarias, pues son elegibles en el momento en que se llevan
a cabo y el fin de la accin se da en el momento oportuno. Hay que decir, entonces, que
tanto 10 voluntario como 10 involuntario <se dan en el momento oportuno> en que se llevan
a cabo. Y <el agente> lleva a cabo su accin de un modo voluntario, pues incluso el
principio de poner en movimiento las partes instrumentales que intervienen en las
mencionadas acciones reside en <el agente> mismo. Y <si> el principio de ello reside en l,
tambin reside en l tanto elllevarlas como el no llevarlas a cabo. Acciones de esta ndole
son, pues, voluntarias, aunque en sentido estricto tal vez son involuntarias, pues nadie
elegira ninguna de tales cosas por s misma. Y por tales acciones las personas a veces
incluso reciben elogios, cuando soportan algo vergonzoso o doloroso por motivos
importantes y nobles. Inversamente, a veces reciben censuras, pues soportar 10 ms
vergonzoso a causa de nada que sea noble o que <slo 10 sea> de un modo moderado es
propio de un ruin. A veces, en cambio, no se produce un elogio sino perdn, cuando por
tales razones uno hace 10 que no debe, o 10 que sobreexige la naturaleza humana y nadie
soportara. [... ]
tica Nicomaquea, 1109b35-1110a26, con omisiones (ed. Bywater)
5.3 Una vez determinado 10 concerniente a 10 voluntario y a 10 involuntario, sigue tratar 10
relativo a la eleccin, pues parece ser 10 ms apropiado a la virtud y, en especial, discernir
los caracteres de las acciones. No hay duda de que la eleccin parece algo voluntario, pero

25

no es 10 mismo, sino que 10 voluntario es ms amplio. En efecto, los nios y los animales
participan de 10 voluntario pero no de la eleccin, y llamamos 'voluntarias' a las
<acciones> repentinas, pero no a las que se hacen' segn eleccin. Sin embargo, los que
sostienen que <la eleccin> es apetito (ETTLeV~(a), mpetu (ev~S'), anhelo (o deseo
racional; ~OAr(JLS') o alguna otra opinin no parecen expresarse correctamente. Pues la
eleccin no es comn tambin a los irracionales, en tanto que el apetito y el mpetu s 10
son. Tambin el incontinente acta cuando apetece, pero no siguiendo su eleccin. El
continente, en cambio, <acta siguiendo> su eleccin, no su apetito. El apetito se opone a la
eleccin, no al apetito. Adems, el apetito 10 es de 10 placentero y de 10 doloroso; la
eleccin, en cambio, no 10 es ni de 10 doloroso ni de 10 placentero. Mucho menos 10 es el
mpetu, pues 10 que se hace por mpetu parece ser mucho menos <algo que se lleva a cabo>
por eleccin. Por cierto que <la eleccin> tampoco es anhelo, aunque parece estar cerca de
l. La eleccin, en efecto, no es propia de imposibles, y si alguien dijera que eligi <tales
imposibles>, pasara por un tonto. El anhelo, en cambio, tambin puede serIo de
imposibles, por ejemplo, de la inmortalidad. El anhelo tambin puede referirse a lo que uno
mismo de ningn modo podra llevar a cabo; por ejemplo, que un actor en particular o un
atleta gane <la competencia>. Nadie, empero, elige cosas de esa ndole, sino las que cree
que podran ocurrir a travs de s mismo. Adems, el anehlo 10 es ms bien del fin, en tanto
que la eleccin lo es de 10 que conduce al fin; por ejemplo, anhelamos estar sanos, pero
elegimos aquello por medio de lo cual estamos sanos, y deseamos ser felices y lo
afirmamos, pero no es apropiado decir que 10 elegimos, pues, en general, parece que la
eleccin se refiere a las cosas que dependen de nosotros. Tampoco ser opinin, pues la
opinin parece referirse a todo, no menos a las cosas eternas e imposibles que a las que
dependen de nosotros. Y <la opinin> se distingue por su falsedad o su verdad, no por el
malo el bien, pero la eleccin ms bien <se distingue> por esto ltimo.
tica Nicomaquea 1111 b4-34 (ed. Bywater)

5.4 Acaso las personas deliberan (~OVAEOVTaL) sobre todo y todo es objeto de
deliberacin, o sobre algunas cosas no hay deliberacin? Tal vez tenemos que decir que lo
que es objeto de deliberacin no 10 es respecto de lo que deliberara un necio o un loco,
sino sobre lo que lo hara una persona de buen sentido. Claro est que nadie delibera sobre
cosas eternas, tal como el cosmos o la inconmensurabilidad de la diagonal con el lado <de
un cuadrado>. Pero tampoco sobre 10 que est en movimiento, si lo est siempre y de un
modo idntico, ya sea por necesidad, por naturaleza o por alguna otra causa, tal como los
solsticios o las puestas de sol; tampoco sobre 10 que sucede unas veces, pero no otras, como
las sequas y las lluvias. Tampoco sobre 10 que ocurre por azar, como el descubrimiento de
un tesoro. Ni siquiera sobre todos los asuntos humanos; por ejemplo, nadie delibera sobre
cmo los escitas podran hacer una mejor constitucin para los lacedemonios, pues nada de
eso podra suceder a travs de nosotros, sino que deliberamos acerca de 10 que depende de
nosotros y es realizable. Tambin es as en los dems casos. Pues la naturaleza, la necesidad
y el azar parecen ser causas, ms an lo es el intelecto y todo lo que se da a travs del
hombre; cada hombre delibera acerca de lo que por s mismo es realizable. Respecto de las
disciplinas cientficas que son exactas y autosuficientes no hay deliberacin -por ejemplo,
en relacin con la ortografia, pues no dudamos cmo hay que escribir-, sino que
deliberamos acerca de aquellas cosas que se producen a travs de nosotros, aunque no

26

siempre del mismo modo. Por ejemplo, acerca de 10 que ocurre en la medicina y en la
crematstica y, en relacin con el pilotaj e deliberamos ms que en relacin con la gimnasia,
y cuanto menos exacta <es la disciplina tanto ms deliberamos>, y respecto de las dems
<disciplinas> sucede de un modo similar. <Deliberamos> ms sobre las destrezas tcnicas
(Txvm) que sobre las disciplinas cientficas (Em(JT~l1m), pues en relacin con las
primeras dudamos ms. El deliberar se da en 10 que sucede en la mayor parte de los casos,
pero en 10 que no es claro cmo resultar, <el resultado> es indeterminado. Y acogemos a
los consejeros40 para los asuntos importantes, pues desconfiamos de nosotros mismos como
si no pudiramos distinguirlos suficientemente. Deliberamos no acerca de los fines, sino
acerca de 10 que <conduce> hacia los fines, pues el mdico no delibera sobre si curar, ni el
orador sobre si persuadir, o el poltico sobre si legislar bien, ni tampoco ninguno de los
dems acerca del fin <al que se dirige>. Pero cuando <los que actan> establecen el fin,
examinan cmo y a travs de qu se alcanzar. Y si se hace manifiesto que hay mltiples
cosas a travs de las cuales se alcanza <el fin>, investigan a travs de cul se alcanzar de
la manera ms fcil y noble, y si se realiza a travs de una sola cosa, cmo se realizar a
travs de sa, y <cmo sa se alcanza> a travs de cul <otra>, hasta que llegan a la causa
primera,41 que es la ltima en el <proceso de> descubrimiento. Pues el que est deliberando
parece estar investigando y analizando del modo mencionado, como si se tratara de un
diagrama geomtric042 -es obvio que no toda investigacin es deliberacin, por ejemplo, la
matemtica <no 10 es>, pero toda deliberacin es investigacin-, y 10 ltimo en el anlisis
es 10 primero en la generacin.43 Y si nos topamos con una imposibilidad, renunciamos <a
la investigacin> (por ejemplo, si necesitamos dinero, pero no es posible obtenerlo). Si, en
cambio, algo parece posible, intentamos llevarlo a cabo, y son 'posibles' las cosas que
podran suceder a travs de nosotros, pues las cosas que se dan a travs de nuestros amigos,
en cierto modo, se dan a travs de nosotros, porque el principio <de la accin> reside en
nosotros. [... ] Parece, pues, que, como se ha dicho, el hombre es principio de sus acciones
y en tanto la deliberacin (~ouA.~)se refiere a 10 que <el agente> puede llevar a cabo por s
mismo, las acciones <las lleva a cabo> en vistas de otras cosas. En efecto, el fin no ser
objeto de deliberacin (~OUA.EUTV)
sino las cosas <que conducen> a los fines. Tampoco
<pueden ser objeto de deliberacin> las cosas particulares; por ejemplo, si esto es pan o si
ha sido homeado como se debe, pues estas cosas son propias de la sensacin. Sin embargo,
si <el agente> va a estar deliberando siempre, se producir un regreso al infinito. El objeto
de deliberacin y de eleccin (TTpompETv)es el mismo, con la restriccin de que el objeto
de eleccin ya est determinado, pues 10 que se decide por deliberacin es objeto de
eleccin. Cada agente, en efecto, deja de examinar cmo va a actuar cuando ha conducido
hacia s mismo el principio <de su accin>, es decir, <cuando 10 ha conducido> hacia el
factor conductor (~YEI10VLKV)
de s mismo. Eso es, en efecto, 10 elegido. [... ] El objeto de
eleccin constituye un objeto de deseo deliberado que se encuentra entre 10 que depende de
40

Que son los que operan sobre la base de una deliberacin y, por tanto, "con deliberacin"

(J[l~OUAOS ).
41
42

O "prxima", que es la que est ms cerca del resultado o efecto de la deliberacin.

Cf. Metafsica l051a21-33.

La deliberacin y la investigacin no son 10 mismo pues aunque toda deliberacin es un cierto

tipo de investigacin, no toda investigacin es deliberacin. Las matemticas, por ejemplo, que
pueden tratar sobre la inconmensurabilidad o no de la diagonal, son un cierto tipo de investigacin,
pero no tienen nada que ver con la deliberacin, pues hay deliberacin cuando el objeto de la misma
es algo que depende de nosotros. La investigacin, por tanto, es una nocin ms amplia.
43

27

nosotros, y la eleccin ser un deseo deliberativo de lo que depende de nosotros, pues

cuando terminamos de decidir como un resultado de nuestra deliberacin, deseamos segn
nuestra deliberacin.
tica Nicomaquea, ll12a18-ll13a12,

con omisiones (ed. Bywater)

5.5 Que el deseo racional (o "anhelo"; ~OAT]CJLS-) 10 es del fin ya se ha dicho; sin embargo,
para unos lo es del bien, en tanto que para otros lo es del bien aparente. Y resulta que para
los que dicen que el objeto del deseo racional (~OUAT]TV) es el bien, no es objeto del deseo
racional lo que quiere el que no elige correctamente (pues si va a ser el objeto del deseo
racional, tambin es bueno, pero si result as, era malo). A su vez, para los que dicen que
el bien aparente es objeto del deseo racional, lo que es objeto del deseo racional no lo es
por naturaleza, sino lo que a cada uno le parece. Pero a uno le parece una cosa, y si se da el
caso de que sea as, incluso cosas contrarias. Claro que si esto no nos satisface, tenemos
que decir que en sentido absoluto y verdaderamente el bien es lo que es objeto del deseo
racional y que lo que se aparece a cada uno <es objeto de su deseo racional>? Pues bien,
para el excelente o virtuoso (CJiTou8a'Los-) <lo que es objeto de su deseo racional> es lo que
verdaderamente es <objeto de su deseo racional>, en tanto que para el ruin lo es lo que
resulta ser ta144, tal como sucede tambin en el caso de los cuerpos: son cosas
verdaderamente sanas las que lo son para los que se encuentran bien dispuestos, en tanto
que las dems cosas <son sanas> para los que estn enfermos. Y de modo similar sucede en
el caso de las cosas amargas y dulces, calientes y pesadas, y cada una de las dems. Pues el
excelente juzga con correccin cada cosa, y en cada caso se le aparece lo que es verdadero,
ya que segn sea cada estado del carcter <as son tambin> las cosas nobles y placenteras
en su peculiaridad. El excelente tal vez se distingue mucho por el hecho de ver en cada caso
lo que es verdadero, como si fuera un patrn y una medida de tales casos. Pero en la mayor
parte de la gente el engao parece producirse debido al placer, pues aunque no es un bien,
lo parece. Elige, por 10 tanto, lo placentero como un bien y evita lo doloroso como un mal.
tica Nicomaquea, ll13a15-lll3b2

(ed. Bywater)

5.6 Estas dos cosas parecen ser las que producen el movimiento: el deseo y el intelecto, en
caso de que uno pudiera considerar a la representacin (<j>avTaCJLa) como una cierta
inteleccin (VT]CJLs-). Muchos, en efecto, siguen sus representaciones en contra de su
conocimiento, y en los dems animales no hay inteleccin ni clculo racional, sino <slo>
representacin. Estos dos principios de movimiento (intelecto y deseo), por tanto, lo son del
movimiento locativo. Se trata del intelecto que hace un clculo racional en vistas de un fin,
es decir, el intelecto prctico (vous- iTpaKTL KS-). Se diferencia del intelecto terico en su
fin. Todo deseo es tambin en vistas de algo, y lo que es objeto de deseo es el punto de
partida del intelecto prctico, en tanto que lo ltimo <en el proceso del pensamiento> es el
punto de partida de la accin. Parece por tanto razonable que estas dos cosas sean
principios de movimiento: el deseo y el pensamiento prctico (8LvOLa iTpaKTLK~). En
efecto, lo que es objeto de deseo pone en movimiento y, por ste, tambin mueve el
pensamiento, porque su punto de partida es el objeto de deseo. Y cuando la representacin
44

Es decir, lo que eventualmente se le parece como bueno.

28

mueve, no lo hace sin deseo. El motor es, entonces, uno solo: el objeto de deseo (TO
Pues si fueran dos facultades las que mueven, intelecto y deseo, moveran
segn una forma comn. Pero, es obvio, el intelecto no mueve sin deseo, pues el deseo
racional (~OA.llO"LS) es un <tipo de> deseo (OpECLS), y cuando <el agente> se mueve segn
un clculo racional, tambin se mueve segn un deseo racional. El deseo, sin embargo,
tambin mueve en contra del clculo racional, pues el apetito (ETTL8UIlLa) es un cierto tipo
de deseo. Ahora bien, todo intelecto es <siempre> correcto, en tanto que el deseo y la
representacin pueden ser correctos o incorrectos. Por lo cual el objeto de deseo siempre
pone en movimiento, pero esto es el bien o el bien aparente. No cualquier bien, sin
embargo, sino el bien prctico y es prctico el bien que puede ser de otra manera <que
como es>.
OpEKTlKV).

Sobre el alma, 433a9-30 (ed. Ross)

5.7 Cmo sucede que el pensamiento a veces se da con la accin y a veces no, a veces
cambia y a veces no? Resulta ser casi similar, parece, a los razonamientos y deducciones
concernientes a las cosas inmutables. En este caso, sin embargo, el fin es una proposicin
-pues siempre que uno piensa las premisas, piensa y pone la conclusin-,
terica (8EwPlllla)
en tanto que en aqul la accin resulta como conclusin a partir de las dos premisas. Por
ejemplo, siempre que uno piensa que todo hombre tiene que caminar ahora, y que es un
hombre, de inmediato camina. Y si piensa que ningn hombre tiene que caminar ahora, y que
es un hombre, inmediatamente permanece quieto. Y <el agente> lleva a cabo esas dos
acciones si nada se lo impide o 10 obliga. Debo hacer algo bueno; una casa es algo bueno. De
inmediato <el agente> hace una casa. Necesito abrigo; un manto es un abrigo; necesito un
manto; debo hacer un manto. La conclusin 'debo hacer un manto' es la accin. <El agente>
acta desde un punto de partida: si va a haber manto, antes debe existir esto, y si esto, esto
<otro>. Y <el agente> lleva a cabo esta accin. Por consiguiente, resulta manifiesto que la
accin es la conclusin. Pero las premisas productivas <de la accin> son de dos clases: la
que se da a travs del bien y la que se da a travs de 10 posible. [... ] Si caminar es bueno para
el hombre, <uno> no pierde tiempo en considerar que es un hombre. Por eso tambin todas
las acciones que llevamos a cabo sin un clculo racional las llevamos a cabo rpido. Pues
siempre que uno activa algo mediante la sensacin o la representacin o el intelecto en
vistas de un fin hace de inmediato lo que desea. La actividad del deseo, en efecto, se
produce en lugar de la pregunta o la inteleccin. 'Debo beber', dice el apetito; 'esto es
bebida', dice la sensacin, la representacin o el intelecto. <El agente> bebe de inmediato.
ste es el modo, entonces, en que los seres vivos se inclinan al movimiento y a la accin: la
causa inmediata del movimiento es el deseo, y ste se produce a travs de la sensacin o a
travs de la representacin y la inteleccin. De los que desean actuar, unos producen y otros
actan: los unos por apetito o por mpetu, los otros por deseo o deseo racional.
Sobre el movimiento de los animales, 701a7-25; 701a27-701b (ed. Nussbaum)

5.8 Pasiones (emociones o estados afectivos: TI81l) son aquellos <estados> que estn
acompaados de dolor y placer, y a travs de las cuales, al experimentar un cambio, <las
personas> difieren en cuanto a sus juicios (KpLO"ELS); por ejemplo, ira (enojo), compasin,
temor, y todo lo dems que es de esta ndole y sus opuestos. Hay que dividir en tres 10 que

29

se refiere a cada una de ellas: me refiero, por ejemplo, <al hablar> de la ira (o enojo), (i)
cmo estn dispuestos los iracundos, (ii) contra quin acostumbran a estar iracundos, y (iii)
por qu razones. Pues si tuviramos uno o dos de estos factores pero no todos, sera
imposible producir ira <en alguien>. De una manera similar sucede tambin con las dems
<pasiones-emociones>. Ahora bien, tal como esbozamos las premisas en el caso de las
cuestiones previamente discutidas, as tambin hagmoslo respecto de stas y
distingmoslas del modo mencionado. Sea la ira, pues, un deseo acompaado por un dolor
de venganza (TLIlWpLa) manifiesto debido a un desprecio (o 'empequeecimiento':
oAvywpLa) manifiesto que se dirige hacia uno mismo o a algo de 10 que est cerca de uno
mismo, sin que tal desprecio sea justificado. Si esto es efectivamente la ira, el que est
iracundo debe estado siempre con algn individuo particular (por ejemplo, con Clen, pero
no con 'hombre'), y porque alguien ha hecho o estaba por hacer algo en su contra o en
contra de algo de 10 que le es cercano; a toda ira sigue un cierto placer, el que se sigue de la
esperanza de vengarse. En efecto, creer (o pensar: o'LECJ8m)que se va a obtener 10 que se
persigue es placentero, pero nadie persigue cosas que son manifiestamente imposibles; el
iracundo, en cambio, persigue cosas que son posibles para s mismo. [... ] pues un cierto
placer tambin sigue no slo por causa de esto sino tambin porque <las personas> pasan
su tiempo pensando en vengarse. As pues, la representacin (epavTaCJLa)que resulta en ese
momento produce placer, como sucede en el caso de los sueos. Pero dado que el desprecio
es una actualizacin de la opinin que se refiere a algo que no parece digno de estima -en
efecto, pensamos que las cosas malas y buenas, y tambin las que contribuyen a ellas,
merecen una consideracin seria, pero suponemos que 10 que no es nada o es poco no es
digno de ninguna estima-, tres son los tipos de desprecio: menosprecio (KaTaeppvllCJLS'),
vejacin (E1TllPEaCJllS'),e insulto (o ultraje; U~pLS'). El que menosprecia, en efecto,
desprecia o (' empequeece': OAL
YWPEL),pues las personas menosprecian cuando creen que
<algo o alguien> no vale nada, y desprecian 10 que no vale nada; y el que vej a (o
'mortifica') parece que desprecia, pues la vejacin es un impedimento para los deseos <de
otro>, no para que algo sea para s mismo sino para que no sea de aqul (i.e. del vejado).
Entonces, puesto que no es nada para s mismo (i.e. para el que veja), desprecia (o
empequeece). Es obvio, pues, que <el que veja> no supone <que el otro> 10 va a daarpues en ese caso tendra miedo y no 10 despreciara-, ni que <el vej ado> 10 beneficiar en
algo digno de consideracin, pues en ese caso pensara en ser su amigo. Tambin desprecia
el que insulta (o ultraja). Pues un insulto es un actuar y un hablar en los que hay
involucrada una vergtienza para el que recibe <el insulto>, y no para que uno mismo
obtenga algo diferente de 10 que obtuvo, sino para complacerse con ello. Pues los que
devuelven una accin con otra no estn insultando, sino vengndose. La causa del placer
para los que insultan es que piensan que, al tratar mal <a los dems>, ellos mismos
sobresalen especialmente; es por eso que los jvenes y los ricos son dados al insulto, pues
cuando insultan creen que sobresalen. El deshonor es una forma de insulto y el que
deshonra desprecia, y 10 que nada vale no tiene honra alguna, ni de 10 bueno ni de 10 malo.
Retrica, 1378a19-b31, con omisiones (ed. Ross)
5.9. Lo que la gente hace por habituacin (o costumbre; f8oS') 10 hace porque 10 ha hecho
se encuentran entre
con frecuencia [... ]. Lo usual (CJV1l8ES')
y 10 acostumbrado (E8LCJTV)
10 placentero. En efecto, la gente hace con placer muchas cosas, incluso las que no son
placenteras por naturaleza, cuando se ha acostumbrado a ellas. [... ] Lo que se ha vuelto

30

habitual (EL8WIlVOV)es como si ya fuera natural. En efecto, la habituacin es, en cierto

modo, semejante a la naturaleza pues <la expresin> 'con frecuencia' est cercana a
'siempre', y en tanto la naturaleza corresponde al 'siempre', la habituacin corresponde al
'con frecuencia'
Retrica, 1369b6-7; 1369b16-18; 1370a6-9 (ed. Ross)
5.10 Todo aquello de 10 cual hay apetito (ETTL8VIlLa)
es placentero, pues el apetito es un
deseo de 10 placentero. Entre los apetitos, unos son irracionales, otros estn acompaados
de razn. Llamo 'irracionales' a los que la gente apetece no como el resultado de una
suposicin (o creencia; l!TTOAall~vELv).De tal ndole son los <apetitos> que se llaman 'por
naturaleza', como los de comida, sed, bebida, que se dan a causa del cuerpo, o el apetito de
un tipo de comida en particular, o los apetitos relativos al gusto, al sexo y, en general, al
tacto, o los relativos al olfato, el odo, la vista. 'Acompaados de razn', en cambio, son los
que las personas apetecen como el resultado de estar convencidas (1TEW8~vaL), pues
apetecen contemplar y adquirir muchas cosas una vez que han odo y se han convencido
<de que son placenteras>.
Retrica, 1370a16-27 (ed. Ross)

6. Virtudes, perfecciones o excelencias (apETaL) del carcter y virtudes intelectuales

(arte o 'habilidad tcnica', ciencia, intelecto, prudencia, sabidura).
6.1 La virtud, por tanto, es una disposicin habitual electiva que consiste en un trmino
medio relativo a nosotros, <trmino medio> determinado por la razn y por la que 10
determinara el prudente. Es un trmino medio entre dos vicios, el uno por exceso y el otro
por defecto. Adems, <es un trmino medio> porque los <vicios> son, en un caso,
defectuosos, en otro, excesivos de 10 debido, tanto en las pasiones como en las acciones. Es
por eso que, de acuerdo con su esencia (ovCJLa),es decir, segn el enunciado que describe
el 'qu era ser', la virtud es un trmino medio, pero segn 10 ptimo y el bien es un
extremo.
tica Nicomaquea, 1106b15-1107a8 (ed. Bywater)

6.2 Pues bien, comencemos desde el principio y hablemos de nuevo sobre ellas. Sea, pues,
que las disposiciones habituales (E~ELS)con las cuales el alma est en la verdad por afirmar
o por negar son cinco en nmero. Dichas disposiciones son arte ('habilidad o destreza
tcnica': TXVll), ciencia (o 'conocimiento cientfico': ETTLCJT~llll),
prudencia (epPVT]CJU;),
sabidura (CJoepLa),intelecto (vouc;). En efecto, con un juicio o con una opinin es posible
estar en la falsedad. Ahora bien, qu es la ciencia se hace evidente a partir de 10 siguiente,
si es que debemos hablar con exactitud y no tenemos que seguir <meras> semejanzas. En
efecto, todos suponemos que aquello que conocemos cientficamente no puede ser de otra
manera. Pero 10 que puede ser de otra manera, cuando se produce fuera de nuestra
consideracin, nos pasa inadvertido si 10 es o no 10 es. Lo que es objeto de ciencia, por
tanto, existe necesariamente. Es, entonces, eterno, pues las cosas que existen por necesidad

31

son todas ellas eternas en sentido absoluto, y las cosas eternas son ingnitas e
incorruptibles. Adems, toda ciencia parece ser enseab1e, y 10 que es objeto de ciencia
puede aprenderse; y toda enseanza parte de cosas previamente conocidas, tal como
tambin decimos en los Analticos.45 Pues un <tipo de enseanza> se da a travs de
induccin, otro por deduccin. La induccin es principio incluso del universal, en tanto que
la deduccin procede de los universales. Hay, por consiguiente, principios de los que parte
la deduccin, pero de ellos no hay deduccin. Por tanto, <se alcanzan> por induccin. La
ciencia (conocimiento
cientfico), en consecuencia, es una disposicin habitual
demostrativa con todas las dems caractersticas que distinguimos en los Analticos. En
efecto, <una persona> conoce cientficamente toda vez que, en cierto sentido, tiene
confianza <en algo> y le son conocidos sus principios, pues si no <los conoce> ms que la
conclusin, tendr ciencia de un modo accidental. Pues bien, quede definido de este modo
10 concerniente a la ciencia.
tica Nicomaquea, 1139b14-36 (ed. Bywater)

6.3 Entre 10 que puede ser de otra manera hay algo que es objeto de produccin o de accin.
Produccin (TTOL ll<JLS-) y accin (TTpiCLS') son diferentes [... ]. De modo que, incluso la
disposicin habitual prctica acompaada de razn es distinta de la disposicin habitual
productiva acompaada de razn. Es por eso que tampoco se implican recprocamente, pues
ni la accin es produccin ni la produccin es accin. Y dado que la construccin es un
cierto arte y es una cierta disposicin habitual productiva acompaada de razn, y como no
hay ningn arte que no sea una disposicin habitual productiva acompaada de razn, ni
una <disposicin> de esa ndole que no sea un arte, sern 10 mismo 'arte' y 'disposicin
habitual productiva acompaada de razn verdadera'. Todo arte se relaciona con la
generacin, con la prctica de una habilidad artesana1 y con la consideracin terica de
cmo se produce algo de 10 que puede tanto ser como no ser, y cuyo principio est en 10
que produce y no en 10 producido. Pues el arte no corresponde ni a las cosas que son o se
producen por necesidad ni a las que <son o se producen> segn naturaleza, ya que stas
tienen en s mismas el principio. Pero, dado que produccin y accin son diferentes, es
necesario que el arte 10 sea de la produccin, no de la accin. En cierto modo, el azar y el
arte se refieren a 10 mismo, como tambin dice Agatn: 'el arte anhela el azar y el azar el
arte' .46 Por consiguiente, el arte, segn se ha dicho, es una cierta disposicin habitual
productiva acompaada de razn verdadera, en tanto que la falta de arte es, por el contrario,
una disposicin habitual productiva acompaada de razn falsa, que se refiere a 10 que
puede ser de otra manera.
tica Nicomaquea, 1140al-23 (ed. Bywater)
6.4 En cuanto a la prudencia (<pp6vllO"lC;), podremos comprenderla si consideramos a los que
llamamos 'prudentes'. Parece que es prudente el que es capaz de deliberar bien acerca de 10
que es bueno y til para s mismo, y ello no parcialmente; por ejemplo, cules <son las cosas
buenas y tiles> para la salud o la fuerza, sino cules 10 son para vivir bien en general. Seal

45
46

Segundos Analticos, 71al-2.

Frag. 6 (Nauck).

32

de ello es que tambin los llamamos 'prudentes' respecto de algo cuando hacen un clculo
racional bueno respecto de un fin bueno, de entre los que no corresponden a un arte. Se sigue
que tambin el que es deliberativo en general ser prudente. Pero nadie delibera sobre lo que
no puede ser de otra manera, ni sobre lo que no es posible llevar a cabo. De modo que, si una
ciencia va acompaada de demostracin y no hay demostracin de aquello cuyos principios
pueden ser de otra manera (pues todas ellas tambin pueden ser de otra manera), y si no es
posible deliberar sobre lo que es por necesidad, la prudencia no es ciencia ni arte. No es
ciencia porque lo que es objeto de accin puede ser de otra manera; no es arte porque el
gnero de la accin y de la produccin es diferente. Queda, entonces, que la prudencia sea
una disposicin habitual prctica verdadera y acompaada de razn que se refiere a lo que es
bueno y malo para el hombre. En efecto, el fin de la produccin es diferente <de ella>, pero
el de la accin no podr serlo. Pues el hecho mismo de que a uno le vaya bien es un fin, por
eso pensamos que Perides y los que son de su mismo tipo son prudentes, porque son capaces
de considerar tericamente lo que es bueno para s mismos y para los <dems> hombres. Y
consideramos que son tales los administradores y los polticos, de ah que tambin
denominemos a la templanza con este nombre, porque preserva la prudencia. Y preserva tal
suposicin, pues lo doloroso y lo placentero no destruyen ni desvan toda suposicin; por
ejemplo, que el tringulo tiene o no tiene dos ngulos rectos, sino que <nicamente destruyen
o desvan> las <suposiciones> que se refieren a lo que es objeto de accin.47 Los principios
de lo prctico, en efecto, son prcticos en vistas de un fin.48 Pero al que se encuentra
corrompido a causa del placer o del dolor el principio no se le aparece (o representa) en
forma directa, y <para l> no hay que elegir y hacer todo en vistas de ese fin ni por esa causa.
El vicio es, en efecto, destructor del principio. Consecuentemente, es forzoso que la
prudencia sea una disposicin habitual prctica verdadera y acompaada de razn respecto de
los bienes humanos. Ms an, hay una virtud que corresponde al arte49, pero no la hay que
corresponda a la prudencia. 50 En el arte el que yerra en forma voluntaria es preferible, pero en
relacin con la prudencia, como en las <dems> virtudes, lo es en menor grado. Se hace
manifiesto entonces que <la prudencia> es una virtud y no un arte. Y puesto que las partes
del alma que tienen razn son dos, ser una virtud de una de ellas, de la que tiene opinin,
pues tanto la opinin como la prudencia se refieren a lo que puede ser de otra manera. Desde
luego que tampoco se trata nicamente de una disposicin habitual acompaada de razn;
seal de ello es que una disposicin habitual de tal ndole puede olvidarse, pero la prudencia
no puede olvidarse.
tica Nicomaquea, 1140a24-1140b30 (ed. Bywater)

Aristteles conecta CPPVllCJLS (prudencia) con CJwcppoCJVll (templanza o moderacin),

probablemente advirtiendo una raz comn entre ambas palabras. La idea parece ser que templanza
significa "lo que preserva la prudencia". Pero esa preservacin solamente puede ser de tipo
prudencial, esto es, solamente preserva una suposicin, juicio o creencia (TTA1l45LS). Por eso lo
placentero o doloroso no pueden destruir todo tipo de suposicin o creencia (por ejemplo, no
pueden destruir la creencia que se expresa en una proposicin puramente terica como "la suma de
los ngulos interiores de un tringulo tiene o no tiene 180"), sino slo las creencias que tienen que
ver con lo que un agente lleva a cabo o no lleva a cabo.
48 O sea, el principio de una accin es el fin al que se dirige la accin.
49 Cuando el arte es ejercido correctamente.
50 Porque ya es una virtud o excelencia en s misma.
47

33

6.5 Puesto que la ciencia es un juicio que se refiere a los universales y a cosas que son por
necesidad, y puesto que hay principios de lo que es demostrable y de toda ciencia -pues la
ciencia se da acompaada de razn-, no habr ciencia, ni arte ni prudencia del principio de lo
que es objeto de ciencia. Pues lo que es objeto de ciencia es demostrable, pero el arte y la
prudencia se refieren a lo que puede ser de otra manera. Claro que tampoco hay sabidura de
esto, pues corresponde al sabio tener una demostracin sobre algunas cosas. Si las
disposiciones habituales por las cuales estamos en la verdad y nunca en la falsedad respecto
de lo que no puede o tambin de lo que puede ser de otra manera son ciencia, prudencia,
sabidura e intelecto, y si no puede ser ninguna de estas tres la que se refiere a los principios me refiero a prudencia, ciencia o sabidura-, queda que sea el intelecto el que s se refiere a
ellos.
tica Nicomaquea, 1140b3l-114la8

(ed. Bywater)

6.6 Atribuimos la sabidura en las artes a los que tienen ms exactitud en ellas; por ejemplo,
Fidias es sabio como escultor de la piedra y Policleto como escultor del bronce, y con
'sabidura' slo queremos decir que es la excelencia de un arte (apET~ TXVTlS'). y pensamos
que algunos son sabios en general, no en un sentido parcial ni de algn otro modo, como dice
Homero en el Margites: 'los dioses no lo hicieron excavador ni labrador, ni sabio en algo de
otro modo'. Es evidente, en consecuencia, que la sabidura ser la ms exacta de las ciencias.
Por tanto, el sabio no slo debe conocer lo que se deriva de los principios, sino tambin estar
en la verdad en relacin con los principios, de modo que la sabidura ser intelecto y ciencia,
y es como la ciencia capital de lo ms valioso. Resulta absurdo, en efecto, si alguien piensa
que la poltica o la prudencia es la <ciencia> ptima, si el hombre no es la mejor cosa del
mundo. Es claro que si lo saludable y lo bueno no son lo mismo para hombres y peces, pero
lo blanco y lo recto son siempre lo mismo, tambin todos llamarn 'sabio' a lo mismo, pero
'prudente' a algo diferente. En efecto, se llama 'prudente' a lo que hace una consideracin
terica correcta de cada cosa que se refiere a s mismo, y tales cosas le sern confiadas. Es
por eso que tambin sostienen que algunas bestias que parecen tener una capacidad de
previsin respecto de sus propias vidas son prudentes.51 Tambin es evidente que la sabidura
y la poltica no sern lo mismo, pues si van a llamar 'sabidura' a la <ciencia> que se refiere a
lo que es beneficioso para s mismos, habr muchas sabiduras. En efecto, si no hay un nico
arte de la medicina respecto de todas las cosas existentes, no habr uno solo respecto de lo
que es bueno para todos los animales, sino uno diferente respecto de cada uno. Y no hay
ninguna diferencia en caso de que el hombre sea el mejor entre los dems animales, pues hay
muchas otras cosas incluso ms divinas que el hombre en cuanto a su naturaleza; por
ejemplo, las cosas ms visibles a partir de las cuales se constituye el mundo.52 Es sin duda
manifiesto a partir de lo dicho que la sabidura es ciencia e intelecto de las cosas que por
naturaleza son ms valiosas. Por eso afirman que Anaxgoras, Tales y los que son de ese tipo
son sabios, no prudentes, cuando advierten que ignoran su propia utilidad, sostienen que ellos
saben cosas extraordinarias, sorprendentes y dificiles, pero intiles, porque no son los bienes
humanos lo que estn buscando. La prudencia, en cambio, se refiere a los asuntos humanos y
En el sentido en que puede decirse que ciertos animales son "sagaces". Cf. Metafsica, 980a29980b4.
52 Probable referencia a los cuerpos celestes (cf. Fsica, 196a33-34).
51

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a aquellos asuntos respecto de los cuales es posible deliberar; afirmamos, en efecto, que sta
es especialmente la funcin del prudente: deliberar bien. Pero nadie delibera sobre 10 que es
imposible que sea de otra manera, ni sobre aquellas cosas de las que no hay un fin que sea un
bien prctico. El que en sentido estricto delibera bien es el que, de acuerdo con un clculo
racional, tiene como blanco 10 que, entre 10realizable, es mejor para el hombre. La prudencia
tampoco se refiere nicamente a 10 universal, sino que tambin debe conocer 10 particular
pues es prctica, y la accin se refiere a 10 particular. Es por eso que tambin algunos sin
saberlo -y en otras cosas <particularmente> los expertos- son ms prcticos que otros que
saben. En efecto, si uno supiera que las carnes ligeras son digestivas y saludables pero
ignorara cules son ligeras, no podr producir salud; pero el que sabe que las carnes de ave
son saludables producir salud mejor. La prudencia es prctica, de modo que hay que poseer
ambas <i.e. la prudencia que se refiere al aspecto universal y al particular>, o ms bien esta
ltima <i.e. la que se refiere a 10 particular>. Tambin aqu se tratara de una <ciencia>
fundante.
tica Nicomaquea, 1141a9-1141b23 (ed. Bywater)

6.7 El intelecto (o 'intuicin': VOUC;)53 se encuentra entre los extremos en ambas direcciones,
pues el intelecto tiene que ver con los lmites primeros y ltimos, no el argumento (A6yoC;).
Hay un intelecto que se da en las demostraciones de los lmites no sujetos a cambio y
primeros; hay otro que se da en las <premisas> prcticas <y se refiere al trmino> extremo,
es decir el que puede <ser de otro modo> y a la otra premisa. 54 Pues estas <premisas> son
principios en vistas de algo; en efecto, los universales se dan a partir de los particulares. Por
consiguiente, debemos tener percepcin de estos <particulares>, y esta <percepcin> es
intelecto. Es por eso que tambin estas <disposiciones> parecen ser naturales, y <aunque>
nadie es sabio por naturaleza, parece tener <por naturaleza> consideracin, comprensin e
intelecto. Una seal de ello es que incluso pensamos que <ciertas disposiciones> acompaan
a ciertas edades de la vida, esto, es, que esta edad determinada <presupone> la posesin de
intelecto y consideracin, como si la naturaleza fuera la causa. As pues, hay que prestar
atencin a las afirmaciones y opiniones indemostradas de los que tienen experiencia, de los
ancianos o de los prudentes en no menor medida que a las demostraciones, pues la gente ve
correctamente por el hecho de tener un ojo a partir de la experiencia. Pues bien, ya se ha
dicho qu es la prudencia y la sabidura, de qu trata cada una de ellas y que cada una es una
virtud de una parte diferente del alma.
tica Nicomaquea, 1143a35-1143b17 (ed. Bywater)

REFERENCIAS BIBLIOGRFICAS
53 Se trata de una disposicin habitual cognoscitiva en la que no hay mediacin, como en el caso del
modo en que opera el pensamiento discursivo (8LvOLa) en un argumento deductivo.
54 La premisa menor que se refiere al particular en el silogismo prctico; por ejemplo, "Todo lo
dulce debe ser evitado (premisa mayor); esto es dulce (premisa menor); por tanto, no como
(conclusin)" (ste es el tipo de silogismo prctico que seguira el moderado).

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A. EDICIONES UTILIZADAS DEL TEXTO GRIEGO

Bywater, L. (ed.) Aristotelis Ethica Nicomachea, Oxford 1894.

Louis, P. (ed.) Aristote. Les parties de animaux (texte tabli et traduit par P. Louis) Paris
1956.
Minio Paluello, L. (ed.) Aristotelis Categoriae et Liber de interpretatione,
(reprint.).

Oxford 1974

Mugler, C. (ed.) Aristote. De la gneration et de la corruption (texte tabli et traduit par C.

Mugler) Paris 1966.
Nussbaum, M.C., Aristotle 's De Motu Animalium, Text with Translation, Commentary and
Interpretative Essays, Princeton 1985 (se trata de la reedicin de 1978 con correcciones).
Ross, W.D. (ed.), Aristotle 's Physics. A Revised Text with introduction and commentary
Oxford 1979 (repint.).
Ross, W.D. (ed.), Aristotle's Metaphysics.
commentary, Oxford 1981 (reprint. 2 vo1s.).

A Revised

Text with introduction

and

Ross, W.D. (ed.), Aristotle. De anima. Edited, with introduction and commentary, Oxford
1961.
Ross, W.D. (ed.), Aristotelis Topica et Sophistici Elenchi, Oxford 1958.
Ross, W.D. (ed.), Aristotle.
commentary, Oxford 1955.

Parva Naturalia.

A revised text with introduction

and

Ross, W.D. (ed.), Aristotelis Ars Rhetorica, Oxford 1959.

Wa1zer, R.R., Mingay, J.M. (eds.) Aristotelis Ethica Eudemia, Oxford 1991.

B. BIBLIOGRAFA BSICA DE INTRODUCCIN A ARISTTELES

Aubenque, P., El problema del ser en Aristteles, trad. esp. Taurus, Madrid 1982.
Dliring, 1., Aristteles. Exposicin e interpretacin de su pensamiento,
Universidad Nacional Autnoma de Mxico, Mxico 2000.

trad. esp.

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Lear, J., Aristteles: el deseo de comprender, trad. esp. Alianza, Madrid 1988.
Moreau, J., Aristteles y su escuela, trad. esp. Editorial Universitaria de Buenos Aires,
Buenos Aires 1979 (y varias reediciones).