Niteri-RJ
2008
Niteri-RJ
2008
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BANCA EXAMINADORA
____________________________________________________
Prof. Dr. Eduardo Henrique Passos Pereira
Universidade Federal Fluminense
_____________________________________________________
Prof. Dr. Andr do Eirado e Silva
Universidade Federal Fluminense
______________________________________________________
Prof. Dr. Maria Elizabeth Barros de Barros
Universidade Federal do Esprito Santo
3
RESUMO
ABSTRACT
Initially this dissertation problematizes the suffering experience in our current way of
life brought by the cleft between the world and the individual, between my-self and the other.
This separatist point of view grows strong in the ignorance of what is our existential
condition, the fact that we are always in state of co-dependence. Because of that the subject of
this research is the group process hoping that experiencing it can broaden our point of view so
that we can live the collective dimension which composes our lives.
We do that in the company of Foucault, Castaeda, Deleuze, Varela, Guattari, Lewin,
and so many other authors whom helped us to write as an exercise of oneselfness.
We tried to inhabit the paradoxal experience of groupality as an outsider in the
group. This shows that there is in the group an impersonal and collective dimension. But, we
understand that to access this processual plane which animates our existential ways is
obtained through an ethical exercise taking care of oneself, taking care of the other and the
world. Taking care of oneself presents it-self as an exercise of letting go of an identity of
oneself and a meeting with the alterity.
SUMRIO
11
18
20
25
31
34
36
42
46
53
39
40
EXISTNCIA.....................................................................................................
56
56
66
76
83
87
89
92
93
98
3.4.1 Como fazer para que uma gota nunca seque?...................................... 110
3.5 Os grupos que nascem da co-emergncia: algumas cenas...........................
110
114
117
CONSIDERAES FINAIS.............................................................................
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS...............................................................
121
124
Somos cinco amigos, certa vez samos um atrs do outro de uma casa, logo de
incio saiu o primeiro e se ps ao lado do porto da rua, depois saiu o segundo,
ou melhor: deslizou leve como uma bolinha de mercrio, pela porta, e se
colocou no muito distante do primeiro, depois o terceiro, em seguida o
quarto, depois o quinto. No fim, estvamos todos formando uma fila, em p.
As pessoas voltaram a ateno para ns, apontaram-nos e disseram: Os cinco
acabam de sair daquela casa. Desde ento vivemos juntos; seria uma vida
pacfica se um sexto no se imiscusse sempre. Ele no nos faz nada, mas nos
aborrece, e isso basta: por que que ele se intromete fora onde no querem
saber dele? No o conhecemos e no queremos acolh-lo. Ns cinco tambm
no nos conhecamos antes e, se quiserem, ainda agora no nos conhecemos
um ao outro; mas o que entre ns cinco possvel e tolerado no o com o
sexto. Alm do mais somos cinco e no queremos ser seis. E se que esse
estar junto constante tem algum sentido, para ns cinco no tem, mas agora j
estamos reunidos e vamos ficar assim; no queremos, porm, uma nova unio
justamente com base nas nossas experincias. Mas como possvel tornar
tudo isso claro ao sexto? Longas explicaes significariam, em nosso crculo,
quase uma acolhida, por isso preferimos no explicar nada e no o acolhemos.
Por mais que ele tora os lbios, ns o repelimos com o cotovelo; no entanto,
por mais que o afastemos, ele volta sempre (Comunidade in KAFKA, 2002:
112-113).
Comunidade no grupo de cinco, grupalidade no grupo. Como seria isso? Este grupelho
de cinco que parece estar bem desse jeito, e que um sexto s faria atrapalhar...
Parece que independente de ns estamos sempre cercados por outros seres, gentes,
animais, plantas... Sem que necessariamente faamos essa escolha estamos nesse mundo e
desde ento vivemos juntos. Sabemos que a vida solitria e independente impossvel. Para
crescermos e nos desenvolvermos sempre fomos cuidados de alguma maneira, pelo ar que
respiramos, pela terra, pelo sol, pelo vento... essa conjugao de foras e interdependncia
entre os seres que torna a vida possvel.
Mas, parece que isso no basta para nos acreditarmos juntos, para afirmarmos a
dimenso de comunidade que nos sustenta.
O grupo dos cinco no sabe bem porque esto ou permanecem reunidos, no se
empenharam nesse encontro, no desejam se conhecer mais do que o pouco que se conhecem,
no vem sentido nessa unio e, no entanto, optam por permanecerem juntos.
Kafka nos faz ver um modo de se compartilhar a existncia muito prximo daquele
que ns mesmos cultivamos na modernidade. s cegas vivemos juntos quase que sem querer,
e ainda assim quando o grupo parece consolidado torna-se difcil abrir-se para mais um.
Temos uma experincia de individualidade, de sermos unos e separados uns dos outros, e, ao
mesmo tempo, parece impossvel a sustentao dessa suposta unidade, por estamos tambm
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sempre em relao com outros seres. Como conviver com esse paradoxo, sem transform-lo
em dualidade: uno x mltiplo, grupo x grupalidade?
Os grupos se produzem nesse paradoxal funcionamento. Se em alguns momentos
fecham-se sobre si buscando uma identidade que conforte, um arranjo que parea seguro,
produzindo separaes entre grupos e grupos, grupos e indivduos, convivem, ao mesmo
tempo, com a boa teimosia de um sexto, que entendemos como espao vazio de identidade
dentro do prprio arranjo feito, produzindo e sustentando a impermanncia desses arranjos.
que de fato h uma artificialidade nos grupos identitrios, pois no so predestinados
s suas formas, no tm essencialidade inerente. So produzidos bem imagem kafkafiana:
um desliza feito bolinha de mercrio e se junta a outro, e a outro, e a outro, e assim de
repente, meio que sem que se tenha planejado exatamente, as pessoas em volta dizem: os
cinco acabam de sair daquela casa, o que equivale a dizer: os cinco so um grupo. E assim
o grupo se forma. Essa a artificialidade do grupo, que no existe desde sempre, mas que est
sempre a se construir. Porm, podemos dizer ainda que h algo a de essencial, de no
artificial, que tem nesse conto a qualidade do mercrio, da leveza desse deslizamento de uns a
outros, que compreendemos como a prpria matria que possibilita o encontro, a produo do
grupo, e que afirmamos como uma dimenso coletiva da existncia.
Neste trabalho tentamos habitar essa paradoxal experincia, a da possibilidade de
acessar no grupo essa dimenso de comunidade, de grupalidade, que indica outras maneiras
de estar junto dentro das formas j h muito construdas em nossa sociedade.
Inventaramos esse outro estar junto? Conseguiramos alcanar a nova frmula de
felicidade?
No, no bem isso o que constitui nossas apostas. Estar junto algo que sempre se
fez nesse mundo. E viver em comunidade nessa direo que apontamos algo que tambm j
acontece. Talvez, no seja aquela que receba mais investimentos, mas certamente porque de
alguma maneira estamos juntos, que viver continua sendo possvel.
Falamos de uma experincia grupal onde um sexto possa ser bem vindo. Mas, no
porque esteja distante ou fora do grupo de cinco, mas, exatamente, por constituir o seu lado de
fora, que desdobra a unidade ao infinito. Por isso falamos de um plano de grupalidade fora no
grupo e no fora do grupo, para marcar essa diferena fundamental, que aponta no um
binarismo fora versus dentro, mas a paradoxal experincia de um fora no dentro. Acolhemos
este sexto como plano processual nas formas e identidades, que as anima e produz, que as
desmancha ao sabor da impermanncia.
10
anos em que essas pginas esto distribudas as preocupaes e at mesmo as intenes com
relao ao texto foram ganhando tons diferentes a partir da descoberta de um livro ainda
desconhecido, ou da releitura de um texto que trazia algo antes no visto, das questes ainda
no inteiramente traduzveis em palavras que conseguiam s-lo, da vida que movimentava os
grupos que habitvamos.
E, talvez, seja sobre essa experincia que tentamos falar. O que faz com que ns,
humanos, e todos os outros seres possamos viver uma experincia de diferenciao, e, ao
mesmo tempo, de profunda conexo, fazendo com que nosso existir esteja sempre relacionado
existncia de todos os outros seres? Qual o fio que nos une?
O fio da vida, quela impessoal e infinita, que tambm o da liberdade e da alegria
genuna.
Quando iniciamos esse trabalho, antes mesmo da constituio dessa dissertao, nos
perguntvamos como algumas experimentaes grupais poderiam disparar processos to
potentes e outras se fazerem em um fechamento produtor de ainda maior sofrimento.
Confusamente, pensvamos que no sendo o grupo um passaporte seguro para uma
experincia coletiva, o que ento poderia s-lo? Havia a a necessidade de uma anlise das
implicaes que nos moviam nos grupos e tambm nas lutas em geral por uma outra
educao, sade, infncia, etc. Lutas sempre coletivas, mas vividas tambm como muito
rduas, pesadas e s vezes solitrias.
Quem sabe por conta do atravessamento dessas questes o primeiro captulo deste
texto tenha como acento principal a experincia de um impasse. Impasse diante dessas lutas
por um outro mundo e que so constantemente afrontadas por relaes de poder/saber
investidas na modernidade em formas de controle sobre a vida.
O impasse nos pede uma cambalhota, em Foucault, a dobra da subjetivao. E a
entendemos onde mora o impasse. Este no est onde imaginvamos encontr-lo. No so as
relaes de poder/saber, no a misria com a qual nos encontramos no CRAS1, no ainda a
explorao e descaso com relao aos professores, tampouco as presses e intenso ritmo de
trabalho vivido pelos bancrios. Sabamos no incio desse curso que vivamos uma qualidade
de impasse, mas no sabamos ainda o quanto dele ignorvamos. O impasse reside na
cegueira de nossa viso quando s enxergamos o sofrimento, nas certezas de que ao
Aqui citamos alguns trabalhos que realizvamos antes da entrada nesta ps-graduao: o trabalho com
comunidades consideradas em vulnerabilidade e/ou risco social atravs do CRAS (Centro de Referncia da
Assistncia Social), as pesquisas sobre sade do trabalhador no ensino pblico da Grande Vitria - ES, as
experimentaes grupais vividas no sindicato dos bancrios do Esprito Santo.
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experimentao grupal que d sustentao a este texto. Preciosos foram os encontros grupais
nas supervises, orientaes, atendimentos, em sanga, que permitiram compartilhar as
questes e viv-las enquanto sobre elas se escrevia.
Tentamos, pois, nas formas grupais que a experimentao produzia acolher os
funcionamentos identitrios, por vezes, sintomticos, e trabalhar neles, sem lutar contra, sem
desqualificar, sem reclamar, tentando fazer da experimentao uma prtica de si, bem como
compreender essa generosa oportunidade de estar nos grupos como possibilidade de
transformao de modos de lutar que traziam o perigo da clareza e do cansao, para lutas mais
leves e menos apegadas, mais prximas do outro, mais abertas ao dilogo, onde a guerra cessa
e podemos ento fazer algo por ns, em ns, juntos, porque somente dessa maneira que
existimos. Sabemos que nem sempre foi possvel, afinal, so muitos os hbitos arraigados e
grande a responsividade diante das situaes, mas isso tambm se constitui como prtica.
Ao longo do trabalho vamos compreendendo pois a qualidade deste fio que nos une a
todos e que em um funcionamento paradoxal possibilita ao fiar da vida, dimenso informe,
processual, sem identidade, sem nome, animar formas, identidades, modos de subjetivao em
constante transformao.
Dom Juan ensina a Castaeda (1974: 95) em um momento de impasse que acreditar
na vida, em nossas tarefas, fcil, mas que para um guerreiro a questo ter de acreditar.
Acreditar parece ser mais simples, porque isso o que fazemos de modo mais corriqueiro,
com certa facilidade naturalizamos a vida. Mas, ter de acreditar, no o contrrio de acreditar,
no descrer, e este o desafio. Um guerreiro como dom Juan sabe que as coisas no so,
que no tm inerentemente algo de slido que as sustente, que a sua qualidade a mesma dos
sonhos e, ao mesmo tempo, seu desafio ter de acreditar que existem, para que nelas, nas
coisas, na vida, possa habitar. Ento ele acredita sabendo abandonar. Entendemos que
acreditar demais produz uma crena muito slida que impede ou condiciona o movimento,
mas desacreditar tambm no o ponto. O ponto parece ser esta experincia de estar fora no
dentro, da grupalidade no grupo, um ponto, ao mesmo tempo, sem localizao fixa. E nele,
para seu acesso, precisamos praticar.
Os grupos nos parecem ento uma boa oportunidade para experimentar a feitura de
ns mesmos na direo do outro, uma boa ocasio para vivermos outras relaes, uma boa
prtica para compreendermos que o que quer que faamos de ns mesmos depende da
construo conjunta que fazemos com o outro. O que fazemos de ns ainda uma aposta no
que podemos fazer juntos.
14
Por ltimo, gostaramos ainda de falar um pouco sobre o efeito dessa prtica que aqui
se apresenta na escrita, na prpria experincia da escrita. Foucault nos diz que a escrita um
dos elementos, juntamente com a leitura e releitura do texto, de um exerccio de si. preciso
sempre temperar a leitura com a escrita, altern-las, de modo que a escrita d corpo, corpus,
quilo que a leitura recolheu. A escrita, portanto, assegura a produo de um corpus, que pode
se constituir como preceitos para si. escrevendo, precisamente, que assimilamos a prpria
coisa na qual se pensa. Ns a ajudamos a implantar-se na alma, a implantar-se no corpo
(FOUCAULT, 2006b: 432).
Mas, no somente essa a importncia desta prtica: o cultivo de si atravs deste
exerccio. Mas, tambm o uso que se pode fazer daquilo que se escreve. Vemos nas palavras
de Foucault que a escrita permite a quem escreve assimilar algo em sua prpria alma e ali tlo sempre disposio. Mas este apenas um dos usos, o outro possvel e simultneo, fazlo a servio do outro, para que o que se l, se pensa e se vive esteja tambm disponvel e sirva
ao outro. Reside a a importncia da escrita: em uma troca de benefcios, nesta troca
malevel de servios da alma em que ajudamos o outro no seu caminho para o bem e para ele
prprio (FOUCAULT, 2006b: 433), na exata medida em que fomos tambm beneficiados
por outros seres.
Chegamos, ento, a este breve incio com uma aspirao: a de que este exerccio de
escrita possa ser de algum benefcio para aqueles que o encontrarem tanto quanto foi para ns.
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CAPTULO 1
O QUE ESTAMOS FAZENDO DE NS?
Foi mais ou menos dessa maneira, quando achvamos que ningum diria nada,
que Elyne precipitou-se a falar, como se quisesse fazer isso antes que
desistisse.
Olha, eu sou muito tmida, no tenho facilidade para falar. Sofri algumas
coisas traumticas nos ltimos tempos, no sei se vou conseguir falar isso no
grupo. Queria saber se no seria bom fazer alguns testes, desses que v a
personalidade, que eu j ouvi falar. Acho que estou meio sem identidade... at
meu nome no sei mais como fala. s vezes me chamam de Elyne, outras
vezes Elyne. Acho que o teste ia me ajudar a saber melhor quem eu sou.
As palavras de Elayne encontraram muitas outras, que, provocadas, saram do
silncio. Era Andria que dizia sentir-se assim tantas vezes! Joo Carlos que
nos seus quarenta e poucos anos achava que j devia ser outro homem,
estabilizado, responsvel, pai de famlia. Gouveia que no entendia o que
sentia, vivia dificuldades no relacionamento com a esposa e as filhas...
Elayne, Joo Carlos, Regina, Gouveia... traziam a desterritorializao, a
destruio, o desmonte de alguns funcionamentos, algumas formas de vida e
ao, que abalados sofreram movimentos de abertura, e que colocavam uma
pergunta: Quem sou eu? (MARIANO, 2005: 21).
Ser o que se , voltar ao que j se foi um dia, busca interminvel por um eu perdido.
Eu... Eu... Eu...
Entendemos que a clnica debrua-se sobre o sofrimento produzido pelas maneiras
como vivemos e percebemos o mundo. Dentre as muitas formas de expressar e de viver esses
sofrimentos encontramos o quem sou eu?.
E como lidar com essa questo que parece se desdobrar cada vez que nela se toca,
como um buraco sem fim: De que sou capaz?; O que devo fazer?; O que fao para ser
feliz?; O qu eu tenho?; Qual o meu diagnstico?.
Mas, quem sabe, possamos ao invs de conjurar essa questo tom-la como pista que
nos faz perguntar como ela se torna to importante nos dias de hoje e quais os efeitos dessa
necessidade de se saber com segurana o que se .
Compreendemos que o quem sou eu? pode nos ajudar a fazer uma modulao para
uma outra questo: a de quem somos ns? ou o que estamos fazendo de ns?. A
modulao pode ampliar nosso olhar fazendo mudar o foco em torno de cada um de ns para
o que estamos construindo sobre ns mesmos e para todos ns.
16
Chamamos ateno para esse ponto que levantamos: o da construo. Quando o foco
vive essa mudana percebemos que tambm esse olhar construdo, e assim tanto o que
chamamos de eu quanto a prpria prtica clnica pode ser problematizada.
Neste trabalho compreendemos a clnica no, exatamente, como uma especialidade,
mas como uma experincia. E por isso, ao invs de perguntarmos onde se situa podemos,
conforme Passos e Benevides de Barros (2004), perguntar o que pode a clnica? ou o que
nela se passa. Entendemos dessa maneira que se h uma localizao para essa experincia
sempre no plano de imanncia, de produo da existncia, o que por sua vez continua a
deslocaliz-la, tendo em vista vivermos neste plano uma experincia de indiscernibilidade, de
inseparabilidade entre mim e o outro, ou seja, de no localizao. Situar a clnica como
atividade de consultrio ou de qualquer servio e/ou estabelecimento pois reduzi-la ao que
j est objetivado, j dado, ou seja, exatamente, onde por definio, a clnica no conseguiria
se realizar, j que sujeitos e objetos parecem bem separados e discernveis, onde os encontros
j esto postos e parece no haver nada a ser feito.
No que a clnica no possa a se fazer, nas objetivaes. Como tentaremos discutir
ao longo deste trabalho, de fato, se h uma especialidade essa, a de trabalhar no com as
formas, mas nas formas, alianando-se com o lado de fora nas formas, com seu processo de
produo. A clnica, portanto, uma experincia que se faz na imanncia, essa a sua
localizao ilimitvel e uma experincia cuja especialidade a de trabalhar nas formas, nos
seus ndices ativos, intensificando as aberturas, produzindo-as em muitos momentos, em uma
atividade irredutvel.
novelos e mais novelos de linhas entrelaados. Nosso oleiro pura multiplicidade de foras,
que sobre a massa trabalha, que com ela agencia-se. gua, calor, suor, cansao, entusiasmo,
presso, as texturas das mos conjugam-se massa, s foras do processo de criao.
E o trabalho comea, ou nunca termina... Vemos o oleiro manuseando a argila, massa
amorfa, rica em linhas de fuga de ilimitvel potncia, que a depender do encontro com as
foras em jogo e de como se compem com elas pode desdobrar-se em vrias formas. Mas,
medida que o trabalho avana, que o encontro da massa com o oleiro se produz, as linhas
flexveis travam suas lutas, e a massa modela o oleiro enquanto este tambm vai tentando dar
forma a ela. H momentos na luta em que quase antevemos a forma que a massa pode ganhar,
e, ao mesmo tempo, ainda no podemos afirmar inteiramente o que ir advir. ainda e
sempre processo, de matria flexvel, que ora se conjuga forma, ganhando contorno, ora,
novamente, desmancha-se ao sabor das foras.
Mas, agora, depois de muito trabalhar, j nos possvel antecipar... tocamos a textura,
os ngulos, vemos a altura, as propores bem definidas, as cores, e entendemos que da massa
informe um vaso se forma, destes que podemos colocar gua, arranjar flores e com ele
ornamentar a casa. Vemos a a ao de outra espcie de linha, as duras, que retirando os
excessos, cortando o desnecessrio, vai produzindo uma forma-vaso, enfim, alcanada. O
artefato definitivo? durvel? Pergunta a compradora...
Se acompanhamos o vaso em seus usos vemos que o que parece j dado, conformado,
nos cega para o que continua a se mover, linhas e mais linhas, das vrias espcies: de ruptura,
de fissura, de dureza. Elas no pram de nele produzir arranhes, brechas, quebraduras,
colagens, desgaste, e podem at destru-lo por fim. Mas, podem tambm, novamente,
recriarem-se conectadas a outras sensibilidades, fazendo do vaso: jarra, panela, pea de
jardim...
Quem acha que a massa informe no est mais ali, ou que s h a dureza do vaso
engana-se, pois a modulao nos mostra que h sempre inmeras foras engajadas
possibilitando movimento e transformao. Tambm nossa existncia olaria, em que as trs
linhas inscrevem-se e se pem a fabricar, a trabalhar. Voltemos a elas para compreend-las
um pouco melhor.
H uma linha, portanto, de segmentaridade dura, visvel e consciente, ocupada com o
plano da molaridade, das formas constitudas. So linhas de corte e recorte de segmentos em
que tudo parece contvel e previsto, o incio e o fim de um segmento, a passagem de um
segmento a outro (DELEUZE; GUATTARI, 2004: 67). Somos segmentarizados por todos os
19
De qualquer modo, eis uma linha muito diferente da precedente (...). nessa
linha que se define um presente cuja prpria forma a de um algo que
aconteceu, j passado, por mais prximo que se esteja dele, j que a matria
inapreensvel desse algo est inteiramente molecularizada, em velocidades que
ultrapassam os limiares ordinrios de percepo (DELEUZE; GUATTARI,
2004: 68).
No quer dizer que seja uma linha melhor que qualquer outra, trata-se apenas de
polticas diferentes: macropoltica e micropoltica, forma e virtualidade, que caminham
sempre juntas, entrelaadas. A macropoltica a todo tempo mergulha nas guas da
molecularidade e esta tem seu curso muitas vezes pontilhado, alinhavado por esta outra.
certo que as duas linhas no param de interferir, de reagir uma sobre a outra e de introduzir
cada uma na outra uma corrente de maleabilidade ou mesmo um ponto de rigidez
(DELEUZE; GUATTARI, 2004: 68). Essa tambm a ambigidade que essa segunda linha
porta, pois no h previso, os arranjos dependero das negociaes constantes entre essas
linhas, que podem produzir um endurecimento maior nas segmentaes ou podem se abrir
para uma intensa desterritorializao. a que vemos ensaiar tambm as movimentaes de
nossa terceira linha.
Linha de fuga, esta ltima que apresentamos, mas fuga no como algum que se
esconde de algo que teme enfrentar. fuga de pura positividade a caminho de outras
possibilidades. O mundo foge de si mesmo por essa linha e se desmancha, buscando novos
rumos. O que essa linha faz explodir as duas outras sries de linhas, fazendo-se linha
abstrata, sem forma, sem segmentos. linha de ruptura, que alcana uma desterritorializao
absoluta. Ruptura irrevogvel, sem retorno s antigas referncias. Uma ruptura algo a que
no se pode voltar, que irremissvel porque faz com que o passado tenha deixado de existir
(DELEUZE; GUATTARI, 2004: 72). como se perdssemos o rosto, as formas, os
costumes. como se no fssemos mais os mesmos, como se fssemos ningum.
Essa a potncia e tambm o perigo dessa linha: apagar os caminhos para os quais se
poderia regressar, traar linhas rompidas, impossveis de serem capturadas como as outras.
Como podemos observar as linhas tm uma relao ntima com os conceitos de
territrio, desterritorializao e reterritorializao. Parecendo at mesmo cada uma delas ser
responsvel por um mais que por outro processo.
21
A noo de territrio, segundo Guattari e Rolnik (2005: 388), muito mais ampla do
que os sentidos dados pela etologia, etnologia ou mesmo a geografia.
muito
mais
na
substituio
de
territorialidades
perdidas
por
uma
Cada linha carrega consigo os perigos inerentes. Nos interessa aqui perceber,
principalmente, como alguns deles podem se fazer presentes em nossos modos de vida atuais,
alcanando tambm os processos grupais.
23
Para isso, estaremos nesta unidade realizando um recorte especfico desses perigos na
experincia de aprendizagem vivida por Carlos Castaeda2 e relatada em muitos dos seus
livros. Castaeda, no encontro com Dom Juan, que viria a ser seu futuro mestre, era um
estudante de antropologia empenhado nas pesquisas sobre plantas medicinais. Seu interesse
comea a mudar no momento em que fisgado por Dom Juan e pelos mistrios do caminho
do guerreiro. quando muda os rumos de seus estudos, tornando-se aprendiz de feiticeiro.
sob essa perspectiva, a do aprendiz, que Dom Juan alertar Castaeda sobre os
perigos existentes no percurso que decide fazer, chamando-os, no entanto, de inimigos para o
homem que se coloca nesse caminho. Quatro so eles: o medo, a clareza, o poder e a morte.
Faremos ento uma relao de cada um deles com as linhas que estivemos descrevendo at
agora.
Dom Juan explica Castaeda que quando um homem comea a aprender no tem
muita dimenso do que pode encontrar, pois seu propsito falho, sua inteno ainda
incerta. Devagar ele comea o aprendizado, e logo fica confuso, desnorteado, porque o que
ele aprende no era exatamente o que esperava, o que ele imaginava, e a comea a temer.
Cada passo na aprendizagem leva a uma nova tarefa, faz viver algo desconhecido at ento, e
nesse momento que o medo comea a crescer. O homem encontra ento seu primeiro
inimigo natural.
O homem que fisgado pelo Medo, o primeiro dos perigos, teme perder a segurana
dos territrios existenciais, das identidades que construiu para si, que fazem com que ele se
sinta em casa, que parecem dizer do que ele , que orientam sua ao. Por isso o medo nos
impele para a primeira espcie de linha, as linhas duras. Apavorados nos seguramos em
nossos territrios procurando por certezas, por algo que diga quem somos, que oriente nossa
confuso. Podemos dizer que uma das conseqncias dessa entrega ao medo se aferrar s
lgicas binrias e de dicotomizao produzindo um enrijecimento de territrios existenciais,
de processos identitrios. Por medida de segurana nos enclausuramos em ns mesmos.
Castaeda pergunta a Dom Juan o que se deve fazer diante do medo, como se portar
diante desse inimigo.
Castaeda citado em alguns textos produzidos por Deleuze e Guattari, como nos captulos: Como criar para
si um corpo sem rgos, e Micropoltica e Segmentaridade, este ltimo que trata do estudo dos perigos em
cada linha, ambos encontrados em: Mil Plats 3 capitalismo e esquizofrenia. Rio de Janeiro: Ed. 34, 2004. O
que nos faz concluir que Castaeda, assim como para ns, constitui-se como um intercessor na obra desses
autores. Acreditamos que a tica proposta atravs dos ensinamentos de Dom Juan pode nos ajudar nas anlises
sobre os processos grupais.
24
a
o
o
Vencer o medo traz autoconfiana e fortalece o propsito daquele que se coloca nesse
caminho. O homem percebe que as identidades nas quais se via, com as quais se identificava,
no dizem tudo o que ele , no so, de fato, o que ele pode ser. Para ele torna-se agora
possvel embarcar em mudanas que podem trazer outras formas de viver.
Mas, quem consegue vencer o Medo e arriscar-se no desconhecido, no no sabido, na
flexibilidade, encontra a seu segundo inimigo: a Clareza, uma clareza de esprito que apaga
o medo, (...) mas tambm cega (CASTAEDA, s/d: 91). Este o perigo que concerne s
linhas flexveis, onde tudo agora mais malevel produz uma viso aparentemente mais
ampliada sobre os processos possveis. Essa mesma clareza produz uma arrogncia no
aprendizado, uma sensao de que se consegue manejar bem essa transitoriedade, que j se
sabe o que ir acontecer, uma falsa impresso de saber sobre processos que no acabam ali,
que mal se v a ponta deles.
O inimigo nesta linha produz certezas, valentia e coragem para lidar com processos,
com terrenos incertos, menos identitrios. Mas, essa clareza no lucidez, pura soberba, que
faz com que se perca a sensibilidade de entender quando esperar e quando avanar, podendo
25
chegar ao ponto de se achar que j se sabe o que possvel saber, e neste caso nada
desconhecido, no h mais nada a aprender.
Esse no seria tambm um perigoso inimigo com o qual nos encontramos na prtica
clnica? Para o terapeuta, que muitas vezes se aventura em acompanhar as linhas de foras, os
perigos, inclusive, que residem em seus arranjos, a clareza um inimigo que est sempre a
rondar, podendo apresentar-se como uma extremada autoconfiana em um saber sobre o outro
e sobre ns mesmos. O perigo esse que Dom Juan nos ajuda a ver: preciso desconfiar de
nosso suposto saber sobre os processos que vivemos na clnica. Nossa antecipao aos
acontecimentos, nossa precipitao fundados em nosso saber, em nossa suposta clareza sobre
a vida, impede-nos de viver a experincia presente desse encontro na clnica, e,
fundamentalmente, impede-nos de continuar aprendendo com o outro, conosco e com
processo clnico.
O homem que vence esse inimigo aquele que desafia sua clareza, usa-a somente para
ver e espera com pacincia para agir. Lida com a clareza com cautela, como se ela fosse quase
um erro, duvida de que saiba tudo, e, por fim, compreende que sua clareza s um ponto de
vista, uma meia verdade, nada mais que isso.
Quando o homem vence esse segundo inimigo, no tem mais medo de viver o
desconhecido, sabe que qualquer identidade que construa para si mesmo no ser definitiva, e
no se confunde com nenhuma delas. Ao mesmo tempo, seu destemor no faz com que ele se
apresse ou se arrisque, sua clareza cautelosa. Mas, como est agora numa posio mais
confortvel, em que nada o prejudica, em que se sente feliz e realizado pode ser apanhado por
seu terceiro inimigo: o poder.
Este perigo, o do poder, se faz nas duas linhas: nas duras e nas flexveis, ao mesmo
tempo. quando o homem que venceu seus dois ltimos inimigos sente-se poderoso para
saltar de uma linha a outra. Ele comanda; comea correndo riscos calculados e termina
estabelecendo regras, porque um senhor (CASTAEDA, s/d: 92). Mas, seu poder tem
limites. O homem deslumbrado pelo poder percebe que h um mundo de fluxos mutantes que
lhe escapa, linhas que no pode controlar, que lhe fogem a todo instante. E esse se torna seu
desafio: ao manejar bem as linhas de segmentaridade dura e as flexveis tenta deter tambm as
linhas de fuga fixando-as novamente. Na vida a possibilidade de construir outros cdigos
capturada de forma a ser reinvestida em processos de sobrecodificao, ou seja, num
reinvestimento em cdigos j desgastados, na fixao de territrios que j no so funcionais,
que j no trazem alegria e fora e que, no entanto, sofrem reterritorializaes. O perigo aqui
26
o da produo de processos totalitrios, pois o homem vencido por este, que de todos o
mais forte dos inimigos, torna-se caprichoso e cruel.
Podemos dizer que o homem que se v poderoso est cheio de si mesmo. flexvel,
paciente, pode fazer o que quiser, e no entanto apanhado exatamente a: o poder torna-se sua
priso. O homem torna-se prisioneiro de si mesmo, j que se confunde com o poder. Acha que
o poder o pertence, que a ele obedece, que pode manipul-lo como quiser. Acredita que tem o
mundo em suas mos e que maior e mais importante que o prprio caminho de
aprendizagem.
Nesse sentido, acreditar que se poderoso parece ser mais uma ilusria identidade, um
efeito de priso. Dom Juan explica que para vencer ainda este inimigo o homem deve
compreender que o poder nunca seu. Deve tratar, pois, o conhecimento adquirido com
humildade e lealdade, s assim poder vencer.
Temos ainda um quarto perigo. Deleuze e Guattari (2004) o relacionam ao Desgosto e
Morte, s linhas de fuga. Os autores nos alertam que seria muito simples reconhecer as
linhas de fuga como fontes de criao e mudana. E elas, de fato, tambm o so, porque
conectadas a outras foras podem possibilitar construir a vida nas mais diversas direes.
Porm, na ausncia de conexes essa linha ganha a possibilidade no de mutao, mas de
destruio, de uma direo de abismo e arrazamento. quando ela perde essa capacidade de
mudar que se torna mquina de destruio, produzindo linhas de abolio e morte. esse o
arranjo das linhas que encontramos no nazismo e no fascismo, a produo de um corpo
canceroso, um processo menos totalitrio e mais suicidrio. Aqui no se trata de colmatar as
linhas de fuga, de dom-las e fix-las. Mas, de entregar-se a uma linha abstrata, sem rumo,
disposta a ir ao abismo, morte.
J Dom Juan aponta a velhice como sendo esse ltimo inimigo na jornada do saber.
Talvez, possamos dizer que a velhice relaciona-se mais ao desgosto que morte. quando o
homem no tem mais receios, no tem mais impacincias de clareza de esprito... um
momento em que todo o poder est controlado (CASTAEDA, s/d: 93) e por isso mesmo
sente uma irresistvel vontade de descansar, de retirar-se, de entregar-se s foras do abismo e
esquecer.
Para vencer ainda este inimigo Dom Juan diz que preciso compreender que a
aprendizagem nunca tem fim.
Mas o homem comum no faz isso. O mundo nunca mistrio para ele e,
quando ele chega a velhice, est convencido de que no tem mais nada porque
27
O homem de conhecimento aquele que sacode seu cansao e enfrenta ainda este
ltimo inimigo. Sua vitria est na experincia de que o mundo continua sendo misterioso.
Quanto morte, Castaeda aprende com Dom Juan que no se deve tom-la como um
inimigo, e sim como o nico oponente valoroso que temos. a morte que nos desafia a viver,
tornando a vida uma arena de enfrentamento (CASTAEDA, 1988). E, por isso tambm ela
nossa eterna companheira e sbia conselheira.
H algo de muito interessante em ver a morte como uma conselheira, e que
gostaramos ainda de considerar nesse ponto. De certa forma, todos os perigos/inimigos que
estivemos estudando fazem relao com a produo do que somos, nos levando a pensar sobre
o modo como vivemos e as identidades nas quais nos movimentamos.
Para Dom Juan a morte est sempre a um brao de distncia. Est sempre nos
espreitando e far isso at o dia em que vier nos tocar. Mas, porque nos espreita, nos
acompanha bem de perto, que pode nos ajudar no enfrentamento dos perigos que vivemos, se
tivermos bons ouvidos para escutar seus conselhos. a morte que pode nos trazer lucidez
para no sucumbirmos s prises que construmos na vida e a extremada auto-importncia que
nos damos a maior parte do tempo. A morte nesse sentido positivada, por que,
paradoxalmente, valora e afirma a vida.
A morte a nica conselheira sbia que possumos. Toda vez que sentir, como
sente sempre, que est tudo errado e voc est prestes a ser aniquilado, vire-se
para sua morte e pergunte se verdade. Ela lhe dir que voc est errado; que
nada importa realmente, alm do toque dela. Sua morte lhe dir: Ainda no o
toquei (CASTAEDA, 1972: 47).
Nada pode ser mais importante que esse toque e se a morte ainda no o fez h
possibilidade de lidar com o medo, o poder, a clareza e a velhice e continuar no aprendizado.
Ela nos aconselha sobre nossa viso de imortalidade, diz-nos que somos seres a caminho da
morte e que sem essa aceitao nossa vida, nossos afazeres e o mundo em que vivemos so
questes ingovernveis. Adverte-nos a no nos entregarmos s nossas mesmices e
mesquinharias, a tomar cada coisa que nos acontece como um desafio, a fim de nos tornarmos
dignos da vida que vivemos.
28
Ren Schrer (2000), traz a questo da morte, como muito prxima da intensidade
com que Castaeda a afirma. A morte como um acontecimento capaz de fazer com que a vida
de um indivduo d lugar uma vida impessoal. somente pelo acontecimento (...), que as
singularidades se liberam dos limites em que a pessoa individual as mantinha (SHRER,
2000: 23). Esse transe da morte relativo ao ego que desmorona. um ponto limite capaz de
detonar singularidades, que no so nem pessoais, nem individuais, mas pr-individuais, prsubjetivas, intensidades e movimentos. O sujeito j no mais uma unidade-identidade, mas
envoltura, pele, fronteira: sua interioridade transborda em contato com o exterior (JARDIM,
2004: 4).
essa viso da morte como situao-limite, que pode liberar em ns uma vida
impessoal. Todos os perigos que vimos fazem relao com nossa suposta pessoalidade, com
nossas descries de mundo a partir do eu. O caminho da aprendizagem, portanto, no um
acmulo de saber a respeito de ns mesmos, e sim uma jornada de esvaziamento e
desconstruo das prises que produzimos em nossas vidas.
Deleuze e Guattari apontam o perigo da morte/desgosto nas linhas de fuga como sendo
de todos o mais temido. Porm, percebemos tambm que o terceiro, na configurao de um
totalitarismo, um dos inimigos que mais temos enfrentado. Por isso nos perguntamos sobre a
composio das linhas no contemporneo3, porque acreditamos que os perigos relacionados
ao poder tm nos rondado produzindo regimes de aprisionamento de nossa viso,
funcionamentos que tentam manter nossas existncias esvaziadas de mistrio, forjando
condies e limitaes para o que podemos aprender, fazendo uma reterritorializao por
vaso fechado, por confinamento, no artifcio do vazio (DELEUZE; GUATTARI, 2004:
104).
Uma das conseqncias de se viver nessa direo a de que h uma imposio de
processos de modelizao, que, cada vez mais, ofertam modos de ser pr-fabricados.
Aparentemente, nos so abertas muitas possibilidades de ser e de viver, mas dentro de um
Entendemos por contemporneo algo que no est determinado temporal e/ou espacialmente. O contemporneo
uma experincia que segundo Passos e Benevides (2001: 90) convoca a nos deslocar de onde estamos, a pr
em questo o que somos e a nos livrar das cadeias causais que nos tornam figuras da histria. O contemporneo
, pois, um plano: plano de experimentao onde se constri a experincia do que somos e a possibilidade de
seguir variando e construindo outros modos de vida, quem sabe mais alegres e potentes.
29
Vem em: CASTAEDA, C. O segundo crculo do poder. Rio de Janeiro: Nova Era, 2004. Deleuze tambm
afirmar a libertao de uma forma-homem, quando diz que () dentro do prprio homem que preciso
libertar a vida, pois o prprio homem uma maneira de aprision-la, em: Deleuze, G. Foucault. So Paulo:
Brasiliense, 2005, p. 99.
30
produzir uma poltica de subjetivao, que toma o indivduo como forma totalitria de
existncia, acreditamos que a grupalidade pode se constituir como uma aposta na leveza para
se lidar com o peso do mundo, j que pode comportar, em tempos de individualizao, a
experimentao de uma dimenso coletiva prpria das linhas.
Os processos grupais nos parecem uma experincia rica e oportuna para a cartografia5
das linhas, na proposta de acompanhar seus movimentos e perigos, investindo nas foras
disruptoras e construtoras de novas territorialidades. Acreditando que h sempre a
possibilidade de arranjos novos a serem experimentados.
uma aposta nas foras que fogem em ns e que podem ser potencializadas no
encontrar, no cuidar, no ouvir, no estar com o outro, e com a experincia desse outrem em
ns. No quer dizer que seja simples, pois enfrentamos tambm nos grupos os medos, as
clarezas, os poderes e as mortes perigosas. Vivemos um fechamento dos grupos sobre eles
mesmos ou uma dificuldade de estar em grupo por se temer as prticas autoritrias e
excludentes, que tambm os cercam. Solido e isolamento, inclusive e, principalmente, da
grupalidade que habita cada um, que somos cada um de ns.
Nos perigos de uma lgica totalizante a forma indivduo se espalha como modo de
modelagem seja dos sujeitos, seja dos grupos eles mesmos. Aqui as linhas binarizantes fazem
sua hegemonia, opondo indivduos (homem x mulher, criana x adulto, homo x hetero),
opondo indivduo e grupo, grupos e grupos. Nesta lgica o sentido imprime-se quer sobre o
indivduo dando-lhe a forma de UM, quer sobre o grupo, dando-lhe a forma de TODO
(BENEVIDES DE BARROS, s/d: 147). So arranjos de linhas que colmatadas, aprisionadas
numa certa forma de funcionamento produzem o grupo como sendo um grande indivduo, um
outro Ser, distinto dos indivduos que o compem (totalidade) ou ainda o grupo como soma
de individualidades (unidade). E assim, as dicotomias multiplicam-se indivduo x sociedade,
indivduo x grupo. O grupo tomado como espao de experimentao, mas no de outras
maneiras de estar junto e sim de um reforamento de hbitos de sociabilidade.
Pensar o grupo nesta via o transforma em espao de preparao para a vida no socius,
aquele que far a passagem do indivduo sociedade, de forma que cada grupelho deva, de
5
31
certa maneira, fazer da sociedade uma soma de indivduos, fazer do indivduo produto da
sociedade.
nesse contexto, de aproveitamento e sobrecodificao das prticas grupais, que
vemos acontecer um boom do fazer grupo, que movimenta: grupos teraputicos, de
diagnstico, de trabalho, grupo em empresas, grupo de auto-ajuda. Mas, estariam essas
prticas contribuindo para maneiras de viver menos privatizantes? Estariam comprometidas
com o plano do coletivo, plano de diferenciao e multiplicidade?
Com efeito, o termo coletivo deve ser entendido aqui como que no sentido de
uma multiplicidade que se desenvolve pra alm do indivduo junto ao socius,
assim como aqum da pessoa, junto a intensidades pr-verbais derivando de
uma lgica dos afetos mais do que de uma lgica dos conjuntos bem
circunscritos (GUATTARI, 1992: 20).
32
separando saberes, impondo limites, delimitando o que seja o grupo. Buscamos, ao contrrio,
a experimentao do que possa7 o grupo.
Mesmo diante de todos os riscos e perigos essa dimenso da grupalidade, do coletivo,
nos parece, em nosso tempo, constituir-se como possibilidade de uma tica guerreira, que
pode estar engajada na produo de modos de vida singulares. Nossa aposta nas foras da
grupalidade, que j existem e que fogem ao grupo totalizado e unificante, possibilitando
abertura diferena e variao.
Ver: PASSOS, E.; BENEVIDES DE BARROS, R.D. O que pode a clnica? A posio de um problema e de um
paradoxo. In: FONSECA, T.M.G.; ENGELMSN, S. (Orgs). Corpo, arte e clnica. Porto Alegre, v. 1, 2004, p.
275-286.
33
A partir disso, podemos pensar que afirmar o sujeito como um a priori dos
acontecimentos seria limitar a potncia da histria, reduzindo-a aos limites de um sujeito,
seria ainda reduzir o ser a uns poucos funcionamentos. No entanto, enquanto identidade,
interioridade e pessoalidade que a subjetividade, muitas vezes, tem sido afirmada. Queremos
compreender, inclusive, quais os efeitos em nossas sociedades modernas dessa reafirmao
constante da subjetividade como individualizada, funcionando separada de tudo o mais.
Dissemos no incio que Foucault, em seus ltimos trabalhos, dedica-se de forma mais
intensiva questo da subjetividade. Durante boa parte de sua vida houve uma grande
dedicao em pensar o sujeito na recusa de uma teoria apriorstica, no sentido de pens-lo
como algo j dado. Mas, essa dedicao estava em pensar o sujeito a partir do problema do
saber e do poder. Seus investimentos possibilitaram explorar uma ontologia histrica dos
homens nas relaes com a verdade, que possibilita a constituio de ns mesmos
(FOUCAULT, 1997); e pensar uma ontologia histrica dos homens nas relaes com um
campo de poder, que nos traz a possibilidade de nos constituirmos como sujeitos capazes de
agir sobre outros (FOUCAULT, 1984a; 1987). O que faz, ento, com que Foucault necessite
desenvolver em seus ltimos trabalhos a questo da subjetivao? No era desse tema que ele
tratava todo o tempo?
Aqui abrimos um parntese para entendermos um pouco melhor essa relao entre o
saber e o poder. Nossa inteno no a de um aprofundamento nesse estudo, mas de buscar a
34
importncia dessa relao, para pensarmos mais frente a questo da subjetivao na relao
com a grupalidade.
Mas, mesmo nessa questo no o tempo que realmente importa, se foram rpidas ou
no, mas a qualidade dessas mudanas. As transformaes apontam para uma modificao
nas regras de formao de enunciados que so aceitos como cientificamente verdadeiros. No
se trata de uma mudana de contedo ou da forma terica em que so expostos, mas do que
rege os enunciados.
Os enunciados no so as palavras, frases ou proposies, mas multiplicidades. Cada
enunciado no uma estrutura e sim uma multiplicidade (DELEUZE, 2005). O que quer dizer
que o enunciado anterior palavra, na medida em que a forma e a produz. Os enunciados
Destacamos como fonte destes estudos em Foucault os livros: Histria da Loucura, As palavras e as coisas e
Arqueologia do saber.
35
remetem a um espao, um meio. esse espao que feito de multiplicidades e que possibilita
s enunciaes produzirem frases e proposies.
Esse espao Deleuze (2005) na leitura de Foucault distingue em trs fatias. Uma fatia
de espao colateral que formado por outros enunciados que fazem parte do mesmo grupo,
que se associam no por regras de homogeneidade e sim por regras de variao. Isso quer
dizer que a associao entre os enunciados no se d porque se parecem entre si ou tm
mesmo sentido ou mesmo contexto. Mas por uma variao inerente aos enunciados que faz
com que ora aproximem-se e ora variem novamente e liguem-se a outros enunciados. Uma
fatia de espao correlativo, que faz as relaes dos enunciados no mais com outros
enunciados mas com seus sujeitos, conceitos e objetos. Os enunciados, por exemplo,
implicados na prtica psicolgica remetem a terapeutas, pacientes, etc.
A terceira fatia corresponde ao espao complementar, de formaes no-discursivas,
que mais tarde sero chamadas de visibilidades. a relao com esse meio no-discursivo que
possibilita aos objetos de enunciados aparecerem, ganharem visibilidade. assim que uma
famlia de enunciados que diz respeito, por exemplo, ao direito penal, leis e infraes
conjuga-se tambm a um meio visvel, priso, que faz ver o crime e o criminoso.
O saber tem por objeto as multiplicidades. Segundo Foucault (1997: 206-207) o saber
o campo de coordenao e de subordinao dos enunciados em que os conceitos se
definem, se aplicam e se transformam. ainda aquilo de que podemos falar em uma prtica
discursiva. Na psiquiatria (sc. XIX), por exemplo, o saber o conjunto das condutas, dos
desvios, das singularidades que se pode dizer no discurso psiquitrico. tambm o espao em
que os sujeitos se apiam para falar dos objetos de que se ocupam em seu discurso. Ao falar,
por exemplo, da medicina clssica o sujeito se apropria em seu discurso do conjunto das
funes de observao, de registro, de deciso que produzem esse discurso mdico.
Novamente, vemos que o que est em questo no exatamente o que falado ou visto, mas
todos os acontecimentos que fazem possvel algo ser dito e visto.
Nesse plano Foucault destaca, portanto, um regime de luminosidade, (o que visvel,
observvel) e formas de enunciados (o que dizvel). As combinaes entre o visvel e o
dizvel para cada estrato, cada formao histrica, so prprias de determinadas pocas. Cada
estrato se produz em torno do que pode ser dito e visto em cada poca. O plano do saber,
portanto constitui formas estratificadas atravs do que pode ser falado e do que pode ser
observado. Faz, por exemplo, dizer delinqncia, faz ver priso. O visvel e o dizvel
constituem formas, organizando e objetivando a matria.
36
Mas, essa combinao no assim to simples. Definir qual arquelogo o que se pode
ver e o que se pode dizer em cada poca no constitui tarefa fcil. J que como vimos os
enunciados no so diretamente legveis nas palavras tampouco as visibilidades no que pode
ser visto, nas coisas. preciso, portanto, conforme Deleuze (1992:120) pegar as coisas para
delas extrair as visibilidades (..), do mesmo modo preciso rachar as palavras ou as frases
para delas extrair os enunciados.
A expresso rachar as coisas, ou as palavras no significa uma operao de
desvelamento do que estaria oculto. No h nada por trs, nada escondido. Em cada poca o
saber produz os limites do que pode ser visto e dito. A questo est em que h entre as duas
formas do saber uma distncia. No o visvel que faz o que dito e vice-versa. No porque
vemos a criana que rouba que dizemos imediatamente menino de rua. Ou ainda, no
porque vemos pessoas reunidas que dizemos isso um grupo. No h correspondncia entre
as duas formas.
por mais que se diga o que se v, o que se v no se aloja jamais no que se diz,
e por mais que se faa ver o que se est dizendo por imagens, metforas,
comparaes, o lugar onde estas resplandecem no aquele que os olhos
descortinam (FOUCAULT, 1995: 25).
Ver e dizer no a mesma coisa e, no entanto, agem uma dentro da outra todo o
tempo. Mas, como podem ento se relacionar e participar da constituio de um mesmo plano,
o do saber? Deleuze nos diz que preciso buscar em outro lugar, fora das formas, a dimenso
que tece um no outro, que possibilita um certo encontro.
Aqui chegamos ento no ponto inicial de nosso parntese. esse entre-lugar que nos
interessa, essa no relao, que possibilita a conexo entre as duas formas do saber e que
feita pela dimenso do poder. o poder o elemento informal que habita esse entre-lugar
possibilitando e produzindo as relaes entre as duas formas do saber.
O poder relao de foras, e no uma forma. por ser fora, que o poder no pode
ser possudo, tampouco localizvel, e que ao mesmo tempo pode se conectar com o saber.
Foucault (1987; 2006a [b]) adverte que no se deve analisar o poder como algo intencional,
no se deve perguntar quem detm o poder, e o que pretende com ele, mas abord-lo nas
prticas reais em que se encontra investido. No se deve achar que o poder algo que sirva a
uns e no a outros, como fenmeno de dominao que se exerce uns sobre os outros e pelo
qual se deve lutar, j que o poder algo que circula, que funciona em rede. O poder passa
pelos indivduos e eles mesmos so efeitos de poder.
Se o saber, portanto constitui as formas relativamente rgidas que compem os
estratos, por outro lado o poder, feito de relaes mveis e no-estratificadas que atravessam
as formas de saber. O poder, portanto, exterior s formas e, ao mesmo tempo, imanente a
elas. E esse carter imanente que possibilita que o ajustamento das duas formas tenha
correspondncia e ao mesmo tempo varincia a partir de diferentes formaes histricas.
A causa imanente Deleuze (2005: 46) nos ajudar a entender como algo que se
atualiza em seu efeito e tambm que se diferencia em seu efeito. Causa e efeito coincidem,
tm pressuposio recproca. por isso que os efeitos atualizam as relaes de foras, sendo
elas mesmas sua causa. Os agenciamentos concretos da fbrica, escola, hospital atualizam as
foras em suas relaes, em seus arranjos, produzindo funes, objetivaes (educar,
trabalhar, cuidar) e, ao mesmo tempo fazem isso se diferenciando. A multiplicidade das foras
s pode atualizar-se na medida em que se diferencia em processos binarizantes.
Vimos no estudo das linhas de foras que as linhas duras se exercem e se atualizam na
produo de segmentaes, que podem ser de vrios tipos, e que atravs dessa
segmentaridade que uma certa organizao e objetivao da matria difusa e catica se faz
possvel, que mundos so criados. , exatamente, nesse movimento de repartio e dualismo
que as duas formas do saber podem diferenciar-se, e ao mesmo tempo, imanentemente
trabalhar uma na outra.
Temos antes que admitir que o poder produz saber (...); que poder e saber
esto diretamente implicados; que no h relao de poder sem constituio
38
So dois plos portanto, dois planos que passam entre si. Um plano virtual das foras
diagramatizadas, arranjadas entre si; e um plano atual, da combinao varivel do ver e do
dizer, de agenciamentos concretos. Planos que se atravessam fazendo com que ora os
agenciamentos se segmentarizem de forma mais endurecida, ora mergulhem nas foras
abstratas ganhando flexibilidade e chegando a se confundirem. Ora a escola se faz muito
diferente do hospital, da fbrica, ora parecem estenderem-se, aproximando-se em suas
funes.
Aps esse intervalo talvez possamos voltar a nossa questo inicial. Se Foucault j
propunha uma anlise da produo do sujeito a partir do saber e do poder, porque tem ele
necessidade de buscar outra linha, de desenvolver ainda a questo da subjetivao?
H algo que parece perturbar Foucault, e que, certamente, toca a todos ns, quando,
muitas vezes no estudo das relaes de poder sentimos o ar faltar, principalmente, quando nos
debruamos sobre nossas sociedades contemporneas e sobre nossa vida de modo geral.
Somos tomados por uma sensao de estarmos encurralados nas regras codificadas do saber,
nas tramas do que dito e visto sobre ns mesmos, e nas regras coercitivas do poder, nas
relaes de dominao que se fazem entre ns, uns sobre os outros.
Deleuze, em seu estudo sobre Foucault, vai nos falar dessa sensao de asfixia, de se
estar preso, desse impasse que parece atingir Foucault. Mas, vai ressaltar que essa sensao
no se deveria sua maneira de pensar o poder, mas antes porque ele descobriu o impasse no
qual o prprio poder nos coloca, tanto em nossa vida quanto em nosso pensamento, ns que
nos chocamos contra ele nas mais nfimas verdades (DELEUZE, 2005: 103).
E que impasse seria esse? Deleuze (1992) afirma que no h pensador que no seja
atravessado por crises e abalos. O abalo vivido por Foucault parece pedir dele um certo
recolhimento a fim de repensar estratgias e perceber outras sadas. Deleuze (2005) vai supor
que muitos fatores atingem Foucault produzindo esse impasse: um sentimento de desnimo
pelo fracasso na dcada de 70 do movimento das prises; acontecimentos em escala mundial,
mal entendidos com relao a seu trabalho, mas talvez o que, principalmente, exija uma
39
parada em meio ao projeto da histria da sexualidade, seja o fato de se sentir preso nas
relaes de poder, que provocam uma crise no seu pensamento, mas muito mais em sua vida.
Por mais que Foucault aposte nas possibilidades de resistncia parece que o poder est
sempre a solap-las, a envolv-las e seqestr-las. Que impasse esse que o prprio poder nos
coloca? A questo do poder aparece para Foucault a partir de suas pesquisas sobre a histria
da penalidade, quando percebe a produo de uma relao especfica de poder que incide
sobre os corpos daqueles que esto enclausurados (FOUCAULT, 1987). Uma tecnologia
disciplinar que chama a ateno por no ser exclusiva da priso, podendo ser encontrada
tambm nas escolas, hospitais, exrcito e fbricas. Esse poder disciplinar, por sua eficcia
produtiva e riqueza estratgica, torna-se muito til no aprimoramento e adestramento do corpo
humano. Roberto Machado na introduo do Microfsica do poder (2006a, p. XVI), livro
organizado por ele, analisa que a utilizao dessa tecnologia objetiva poltica e
economicamente:
Sociedade de controle um termo utilizado por Deleuze (1992) para designar a lgica de dominao que se
configura na atualidade, produzida no contexto do capitalismo contemporneo. E, que segundo Passos e
Benevides de Barros (2004: 159) se expressa no mais exclusivamente por uma explorao do trabalho, mas
tambm e, sobretudo, pelo exerccio de explorao da vida.
41
Podemos dizer, atravs do estudo das linhas de fora, que as disciplinas como tipo de
relao de poder funcionam afirmando, principalmente, as segmentaes duras, realando-as
e, ao mesmo tempo, fazendo com que ressoem para um centro comum. Na priso, na escola,
na fbrica, na famlia, na igreja..., o que se preconiza a vigilncia constante dos indivduos,
atravs de prticas disciplinares, ligando-os a aparelhos cuja funo e centro comum o de
produo, formao e correo para o bom funcionamento da lgica do capital.
Nas sociedades disciplinares, portanto, o poder centra-se em um corpo individual,
onde o que se tenta aumentar ou mesmo sugar at o limite as foras teis para o trabalho,
atravs de tcnicas de racionalizao e de economia estrita.
Se nas sociedades disciplinares objetivava-se moldar os corpos a determinados
modelos e verdades, o segundo plo, o das tecnologias de regulamentao, que se formam um
pouco mais tarde, por volta da metade do sculo XVIII, viriam para decretar a crise das
instituies de normalizao e operar por um controle ao ar livre.
Segundo Foucault (1999: 288-289), forma-se ento uma nova tecnologia de poder,
(...) que no exclui a primeira, que no exclui a tcnica disciplinar, mas que a
embute, que a integra, que a modifica parcialmente e que, sobretudo, vai
utiliz-la implantando-se de certo modo nela, e incrustando-se efetivamente
graas a essa tcnica disciplinar prvia.
44
Qual a mudana significativa que vemos se instalar com a passagem de uma tcnica
de poder a outra? Vemos um poder disciplinar que para atingir os corpos e os atos de um
indivduo utiliza-se de uma srie de instituies e prticas pontuais e bem definidas. Atravs
do investimento em processos de territorializao, no trabalho das linhas duras, produz efeitos
de fechamento, confinamento e sistematizao.
Pouco tempo depois uma nova tecnologia se desenvolve, que necessitava desta
anterior e ainda presente, para se exercer. Enquanto a disciplina tenta reger a multiplicidade
dos homens, na medida em que essa multiplicidade pode e deve se redundar em corpos
individuais que devem ser vigiados, treinados, utilizados, eventualmente punidos
(FOUCAULT, 1999: 289). As sociedades de regulamentao, almejam uma atuao na
multiplicidade da vida. Foucault nos aponta que o alvo agora a prpria vida. Os fenmenos
levados em considerao por essa tecnologia so aqueles da ordem do universal e do
acidental, fenmenos que acontecem na vida e que no so inteiramente compreensveis,
sequer antecipveis.
agora tem lugar, j que nele mesmo que se move, com as linhas de fuga que as relaes de
poder se fazem. J no h distncia entre a tcnica utilizada e o alvo do poder, j que agora o
poder se exerce na vida e prpria vida que se quer atingir.
Ser que no haveria nada alm do poder? No seria esse o impasse? Deleuze (2005)
supe que Foucault se faa essa pergunta. Se pensarmos bem, diante desse avano do poder
sobre a vida, talvez tambm a faamos.
O impasse pede a reafirmao de algo que sempre esteve em Foucault, mas que agora
precisa ser feito em tom de veemncia: afirmar a vida a partir de sua potncia de resistncia,
na sua capacidade de fazer a fora resistir. quando Foucault estudando o pensamento grego
observa uma outra possibilidade de relao, no mais de ao sobre o outro simplesmente,
mas uma ao sobre si mesmo. H nos gregos uma preocupao com um cuidado de si, uma
maneira de se conduzir, de trabalhar a si mesmo, como condio para governar os outros,
tornando-se importante uma constituio do sujeito como sujeito moral. Moral, no sentido
amplo, comporta os dois aspectos que acabo de indicar, ou seja, o dos cdigos de
comportamento e o das formas de subjetivao (FOUCAULT, 1984: 29). No se nega a
existncia dos cdigos e regras que agem como referncia para determinadas condutas, mas o
que est em questo so as diferentes maneiras para aquele que age de operar com esses
cdigos, de produzir regras facultativas, o que faz com que se constitua como sujeito moral de
uma ao. A relao ao cdigo implica tambm
uma certa relao a si; essa relao no simplesmente conscincia de si,
mas constituio de si enquanto sujeito moral, na qual o indivduo
circunscreve a parte dele mesmo que constitui o objeto dessa prtica moral,
define sua posio em relao ao preceito que respeita, estabelece para si um
certo modo de ser que valer como realizao moral dele mesmo; e, para tal,
age sobre si mesmo, procura conhecer-se, controla-se, pe-se prova,
aperfeioa-se, transforma-se (FOUCAULT, 1984: 28).
Mas, que linha essa a qual Deleuze se refere? Dobrar a linha? Que dobra essa?
Dissemos no incio desse trabalho que a vida feita de linhas, de vrias espcies, que
entrelaadas produzem o que somos, compem nossos modos de viver, engajam-se nos
processos de subjetivao.
A possibilidade de existncia e graus de mudana ancoram-se nas relaes de foras
que compem a vida. No as nossas vidas, a de cada um, mas uma certa idia de Vida, que
muito maior que a existncia de cada um de ns, mas que tambm est em ns. E que
possibilita a ampliao dessa existncia. Uma vida..., Deleuze (1997) diz, infinita e
impessoal.
Uma vida, nas foras em relao, no modo como se afetam e so afetadas, produz
tramas complexas, desenhos diferenciados, certas maneiras de existir que configuram o que
Deleuze (2005) chama: uma exterioridade. A exterioridade o meio em que as formas de
saber se constituem e se diferenciam, por isso elas so chamadas de formas de exterioridade.
Portanto, a exterioridade diz respeito s formas, no se reduz a elas, mas o meio em que elas
se produzem. A exterioridade o plano das relaes de foras diagramatizadas, que se
encontram presas na conjuno saber-poder. Chamar o plano das formas de uma exterioridade
implica aqui um artifcio interessante, que o de conjurar qualquer interioridade, j que
mesmo uma ilusria interioridade constitui-se num plano de exterioridade.
48
A experincia potica nos traz essa possibilidade de sair do mundo e voltar a ele de
outro modo, possibilidade de vivenciar outra verso do mundo. Maurice Blanchot quem
cria a noo do Fora exatamente para afirmar uma prtica tica e esttica que a literatura pode
desenvolver. O fora como o no-espao da literatura. ele que inspira Foucault e tambm
Deleuze, atravs de sua concepo de um Fora.
Seria ento possvel dobrar essa linha do fora? H possibilidade de se constituir uma
dimenso do viver, que no esteja fadada asfixia, ao sufocamento, ao enclausuramento, s
determinao do complexo saber/poder, mas tambm que no seja de um vazio irrespirvel
(DELEUZE, 2005: 106), da ordem do invivvel, do fora catico e vertiginoso? H uma
atmosfera em que seja possvel viver entre essas experincias? Foucault nos aponta que
dobrar a linha do fora pode constituir esse espao respirvel, no qual a subjetivao tem sua
possibilidade. Esse lado de fora,
49
diz respeito fora: se a fora est sempre em relao com outras foras, as
foras remetem necessariamente a um lado de fora irremedivel, que no tem
mais sequer forma, feito de distncias indecomponveis atravs das quais uma
fora age sobre outra ou recebe a ao de outra (DELEUZE, 2005: 93).
50
O cuidado de si, que vemos na Antiguidade, surge a partir do cuidado com o outro.
Dar conta de si, para estar com o outro. A modalidade de cuidado consigo mesmo no
contemporneo destorce essa relao. O outro se torna, muitas vezes, um inimigo, com o qual
lutamos, competimos, de quem desconfiamos.
Porm, ao contrrio do que podemos imaginar, a Vida se desdobra ainda de muitas
outras formas e, quando conversamos com as pessoas, ou observamos nosso dia-a-dia,
percebemos que h tambm um cultivo de si em direo ao outro atravs de prticas de
solidariedade, de alegria, de confiana e de generosidade. E porque isso?
Precisamos nos lembrar que o lado de dentro sempre foi a dobra de um lado de fora
(DELEUZE, 2005: 106). O que ganha existncia produz-se a partir desse fora, que continua a
existir em tudo. Mesmo nas condies mais aprisionantes, h um fora que habita o dentro e
que sua condio de sada, sua possibilidade de abertura. Nossa matria multiplicidade,
que no est em outro lugar seno em ns mesmos.
52
Essa espcie de cegueira, produz uma viso separativa, que faz com que no
percebamos o nascimento simultneo de um ns e de um mundo. Como conseqncia temos
dificuldade de experienciar o frescor da vida, sua renovao permanente que faz com que
todas as coisas (o que chamamos de ns, de mundo, de outro) no sejam nunca os
mesmos. O segredo, se h algum, est nessa produo inseparvel do navio e do mar, e de no
nos perdemos do mistrio que somos. Dom Juan afirma a Castaeda (1972: 104): ns somos
to misteriosos e assombrosos quanto este mundo insondvel. Por isso, quem sabe de que
voc ser capaz?. para este mundo estupendo, assombroso, insondvel (CASTAEDA,
1972: 88), que Dom Juan chama a ateno, lembrando de que nosso mistrio est em que
somos desdobramento desse misterioso mundo. E quando nos achamos coisa j sabida,
separada dessa dimenso do fora que tambm somos ns, que nos apartamos daquilo que
nos faz enquanto potncia: a possibilidade de mudana e de viver com liberdade e alegria.
Diante dessas questes como situar a clnica? E aqui, principalmente, como situar os
processos grupais face as modelizaes capitalsticas?
Nosso desafio parece ser o de apostar que sempre vaza ou foge alguma coisa, que
escapa s organizaes binrias, ao aparelho de ressonncia, mquina de sobrecodificao
(DELEUZE; GUATTARI, 2004: 94). , portanto, o desafio de escapar s engenharias de
produo de paralisia, buscando as linhas nmades, moleculares, habitadas pelas foras que
escapam s segmentaes, aos cdigos desgastados e que podem se conectar com uma
poltica a favor da vida (PASSOS; BENEVIDES, 2001: 98).
A luta por uma subjetividade moderna passa por uma resistncia s duas
formas atuais de sujeio, uma que consiste em individuar-nos de acordo com
as exigncias do poder, e outra que consiste em prender cada indivduo a uma
identidade sabida e conhecida, bem determinada de uma vez por todas. A luta
pela subjetividade apresenta-se ento como direito diferena, e como direito
variao, metamorfose (DELEUZE, 2005: 113).
nesse contexto que buscamos a construo de uma clnica com grupos, uma
experimentao grupal, que possa se construir na relao com seu fora. Incluir no sujeito, que
pura dobra, seu plano de produo de subjetividade, no grupo a grupalidade. Um fora que
pode desdobrar a dobra grupal, possibilitando a abertura para o encontro com esse plano que
coletivo e impessoal, onde a mistura e heterogeneidade so possveis, onde um exerccio tico
de alteridade pode se fazer.
53
CAPTULO 2
A GRUPALIDADE COMO DIMENSO RELACIONAL DE NOSSA
EXISTNCIA
com algumas idias desenvolvidas por Maturana e Varela, principalmente, o conceito de coemergncia, naquilo que acreditamos ser uma radicalizao tica do cuidado de si e do outro.
Estaremos fazendo uso de textos relacionados a um dos cursos ministrados por
Foucault no Collge de France nos anos de 81 e 82, intitulado A hermenutica do sujeito10,
dentre outros artigos11 frutos de entrevistas dadas por ele nesta mesma poca. Lembramos que
estes foram anos em que Foucault viveu um recolhimento, e at mesmo um silncio entre a
publicao do primeiro volume da Histria da sexualidade em 1976 at a publicao
simultnea dos dois outros volumes O uso dos prazeres e o O cuidado de si em 1984, ano
tambm da sua morte. Tanto o curso quanto as entrevistas dadas neste perodo mostram o
recolhimento ativo no qual Foucault se dedicara, e esse material que nos permite entrar em
contato com o que ocupava o seu pensamento naquele momento: a questo da tica e do
cuidado de si.
2.1 O cuidado de si e do outro: a constituio de um thos12
12
Foucault (2006b: 290) lendo os textos gregos levanta algumas das variaes da palavra thos. Desdobra-se
como: substantivo, verbo e adjetivo. Ethopoien: produzir o thos, transformar o thos, a maneira de ser, o
modo de existncia de um indivduo. Ethopoia: formao do thos. Ethopois: aquilo que tem a qualidade de
transformar o modo de ser de um indivduo. O thos, portanto, aparece como algo produzido e no como uma
regra a priori a ser seguida. algo que se constitui no decorrer da vida de um indivduo, atravs de uma prtica
de si. ainda aquilo que, ao longo da prtica, traz a possibilidade de uma transformao no ser. Foucault (2004:
270) define como a maneira de ser e a maneira de se conduzir de um sujeito ou de um coletivo.
13
Em seu artigo A governamentalidade, Foucault (2006a) trabalha a temtica do governo, situando seu
surgimento a partir do sc. XVI, na convergncia de dois processos: 1 - na passagem do Feudalismo
emergncia e instaurao dos grandes Estados territoriais e administrativos; 2 o movimento da Reforma e
Contra-reforma, que questiona o modo como se dirigido a fim de alcanar a salvao. Estudando os textos da
poca Foucault estabelece diferenas entre o poder exercido pelo soberano e as teorias da arte de governar. No
55
nos diz que vivemos desde o sculo XVIII na era da governamentalidade, onde as tcnicas de
governo tornaram-se a questo poltica fundamental e onde se inserem tanto as lutas reais
quanto a atual sobrevivncia do Estado. O Estado, na verdade, no tem uma unidade, sendo
mais uma realidade compositria e uma abstrao mistificada (FOUCAULT, 2006a: 292),
que sobrevive distribuda atravs de estratgias e tticas de governo.
Essa arte de governar muito recente dentro de nossa histria. Na antiguidade
greco-romana j existia uma srie de tratados que aconselhavam ao prncipe sobre como
exercer o poder, como se relacionar com seus sditos. Foucault (2006b) nos mostra como nos
sculos I-III os filsofos se espalham por toda parte, inseridos nos grandes debates e conflitos,
misturados vida poltica, aconselhando queles que governam a cidade. Porm, no decorrer
dos sculos, principalmente a partir do sc. XVI, o que se v no mais essa qualidade de
aconselhamento, mas a construo de uma arte de governar que se produz na combinao da
razo de Estado e do poder pastoral14 relacionado ao problema do governo das almas e da
conduta dos homens e que cuida dos homens enquanto populao, exercendo um tipo de
controle totalizante e individualizante, que vimos como o exerccio de uma biopoltica, um
poder sobre a vida.
A governamentalidade , exatamente, esse campo estratgico de relaes de poder,
mveis e reversveis, que envolvem tanto a relao de si para consigo quanto a relao com os
outros. Na anlise de como as relaes de poder so produzidas, tanto na antiguidade como
estudo de Maquiavel, por exemplo, destaca aquilo que seria para o prncipe o alvo do poder: sua relao com o
que possui, com o territrio herdado ou adquirido e com seus sditos. O soberano adquire um principado por
herana, por conquista, e o mantm por laos de aliana com outros prncipes, laos de tradio. Mas, uma
relao sempre muito frgil, j que pode ser rompida, por exemplo, quando um outro prncipe (re) conquista seu
principado. O exerccio do poder deste soberano se faz ento resguardando e protegendo seu principado, que no
corresponde exatamente ao territrio e aos sditos, mas a essa relao de soberania herdada ou adquirida. J no
governo, as prticas de governar encontram-se distribudas, na medida em que muita gente as exerce, como o pai
de famlia, o professor em relao ao discpulo, etc. Porm, essas prticas esto dentro da sociedade, do Estado.
Portanto, pluralidade de formas de governo e imanncia das prticas de governo com relao ao Estado (...),
que se opem radicalmente singularidade transcendente do prncipe (FOUCAULT, 2006a: 280). Nesta arte de
governar, o governo no se d sobre um territrio e seus habitantes, como no prncipe de Maquiavel; mas sobre
um conjunto de homens e coisas (relaes com as riquezas, os meios de subsistncia, a fertilidade, a fome, as
epidemias). Trata-se ento de dispor das coisas de forma correta para se atingir determinados fins. Assim, no
final do sc. XVI e incio do sc. XVII que a arte de governar comea a se organizar a partir de uma razo de
Estado, superando o regime at ento dominado pela estrutura de soberania. Isso quer dizer que o Estado se
governa a partir de uma racionalidade que lhe prpria, com o fim ltimo de consolidar o prprio Estado. No
obedece nem a leis transcendentais, divinas ou naturais, mas encontra sua razo em si mesmo. No respeita
nenhuma regra, j que funda as prprias regras.
14
O Estado de Governo apropria-se de uma antiga tcnica crist: o poder pastoral, que apontava a salvao da
alma em outro mundo. Essa associao razo de Estado redireciona a meta de salvao, que passa a ser a
salvao neste mundo, o que envolve uma luta por prosperidade, realizao e segurana. J havia nesta tcnica
desenvolvida pelo cristianismo uma direo individualizante atravs dos rituais de exame de conscincia,
confisso, arrependimento de pecados, porm com a formao do Estado moderno o poder pastoral se transforma
em tcnica poltica de subjetivao, a fim de reforar o poderio do Estado.
56
nas sociedades atuais, o que se coloca como ponto fundamental a questo da liberdade. S
possvel haver relaes de poder quando h liberdade, ou melhor, quando os sujeitos forem
livres. preciso, mesmo de forma desequilibrada, que as relaes de poder possam mudar,
circular e se reverter, que os diferentes indivduos utilizando estratgias possam se modificar.
S se pode exercer o poder sobre um sujeito se este, em algum momento, tambm estiver em
situao de exerc-lo. Porm, h circunstncias, ou como Foucault (2004) define, h estados
de dominao em que as relaes de poder ao invs de serem mveis encontram-se to
cristalizadas que a margem de liberdade pequena e limitada.
O que nos faz pensar que a questo do governo , principalmente, a questo de como
cultivar a liberdade. Como exercitar a liberdade [questo da tica], no cuidado que se faz
consigo e com os outros [questo da poltica]? Como fazer um governo como prtica de
liberdade? a partir de uma proposta tica que Foucault afirma essa possibilidade, apontando
que a tica a forma refletida assumida pela liberdade (FOUCAULT, 2004: 267).
importante compreendermos, portanto, como na antiguidade se produziu um
conjunto de prticas que fundamentavam as estratgias que os indivduos, em sua liberdade,
podiam exercer uns em relao aos outros. Como podemos pensar as prticas de cuidado no
como assujeitamento de uns sobre os outros, mas como uma prtica tica de liberdade?
H na histria da cultura de si ao menos trs momentos que fundam mudanas
importantes na relao do sujeito consigo mesmo e com os outros e que nos ajudam a
compreender nossos modos de vida atuais. So definidos por Foucault como: um primeiro
perodo platnico-socrtico; um perodo helenstico (sc. I e II de nossa era) e um perodo
cristo que se inicia na passagem aos sculos IV-V. Cada perodo comporta uma
complexidade de acontecimentos e tendncias diferentes de pensamento, que ultrapassam suas
divises esquemticas, no sendo nossa inteno aprofund-los neste trabalho. Importa-nos,
principalmente, o segundo momento, considerado como a idade de ouro do cuidado de si
(FOUCAULT, 2006b), na qual tambm so produzidas novas relaes entre o cuidado de si e
do outro, atravs de uma srie de prticas e estratgias.
Na antiguidade o cuidado de si, o fato de ocupar-se consigo, est relacionado noo,
em grego, de epimleia heautu (FOUCAULT, 2006b). Essa noo se constitui como uma
chave nos estudos foucaultianos. Isso se deve ao fato da epimleia heautu congregar tanto
um movimento de reflexo quanto de ao. Primeiro apresenta-se como uma atitude, um
modo de estar no mundo, de refletir sobre as coisas, de estabelecer relaes consigo, com os
outros e com o mundo. Tambm uma forma de olhar, de conduzir o olhar para si mesmo de
57
maneira a estar atento ao que se passa no prprio pensamento, a conhecer-se, em grego gnthi
seautn. Alm disso, implica aes, aes para consigo, de forma a modificar-se, a
transformar-se. Epimleia heautu, portanto, define uma atitude; uma reflexo sobre si
mesmo e uma srie de prticas indispensveis para o cultivo da ao no mundo, constituindose como princpio fundamental para a produo de subjetividade.
Foucault inicia sua primeira aula em janeiro de 82 afirmando o interesse em perceber
de que forma o cuidado de si na antiguidade, epimleia heautu, foi sendo reduzido ao longo
dos sculos, na histria do pensamento ocidental, quilo que era apenas uma de suas
frmulas: o conhecimento de si - gnthi seautn. Indica esta ltima como algo fundador da
relao entre sujeito e verdade, uma frmula que alcana o cristianismo e se estabelece na
forma de um poder pastoral, atravs de inmeras tcnicas de produo da verdade sobre o
prprio sujeito.
preciso lembrar que o problema da relao entre o sujeito e os jogos de verdade j
havia sido examinado por Foucault (2004) seja na forma de jogos tericos e cientficos, a
questo do saber; seja nas prticas coercitivas, poder. Porm, h agora uma certa mudana na
colocao do problema da constituio subjetiva dos indivduos. A relao entre sujeito e
verdade ser analisada a partir da prtica de si, onde os discursos verdadeiros possibilitam
uma modificao no ser do sujeito, constituindo-o. A relao de apropriao e
transformao constantes em um trabalho sobre si mesmo. Foucault analisa que na filosofia
moderna h uma mudana de perspectiva que provoca o apagamento do cuidado de si na
exaltao de um conhecimento de si. a prevalncia de uma frmula sobre a outra que
marcar a histria da cultura de si.
O primeiro exemplo dessa emergncia do cuidado de si na reflexo filosfica 15 o
dilogo de Plato chamado Alcibades, considerado um texto importante do perodo
platnico-socrtico (FOUCAULT, 2006b). No dilogo vemos uma incitao de Scrates para
que Alcibades se ocupe de si. Scrates pressente que este rapaz tem em mente mais do que
aproveitar suas riquezas ou sua beleza, que no se contenta com elas, e que busca voltar-se
para o povo, governar a cidade. Mas, o que sabe Alcibades sobre governo? Ele sabe que quer
15
Foucault nos alerta que o princpio ocupar-se consigo como um imperativo positivo, no foi na Antiguidade
uma recomendao para filsofos, algo destinado a uma classe de sbios e intelectuais. Ao contrrio, uma
antiga sentena grega que se constitua como um princpio corriqueiro muito mais ligado a um privilgio
poltico, econmico e social que a um privilgio de filsofos. Essa ser tambm uma das crticas feitas por
Foucault filosofia antiga: aos gregos, nos critrios de superioridade social nos quais se assentam, no fato da
tica ser um privilgio de uma casta social, e ao estoicismo romano quando a tica deixa de estar relacionada a
condies sociais, onde o escravo tambm pode ser virtuoso. Mas, essa generalizao da tica como um
imperativo produzia o risco de que se tornasse uma obrigao normalizadora, a aplicao de uma regra universal
(FOUCAULT, 2006b).
58
governar, sabe tambm que tem status para isso (famlia rica, beleza, tradio), mas ignora
como fazer para alcanar o bem-estar e a concrdia entre os cidados, que no que consiste a
atividade poltica. E por no saber que Scrates o aconselha a ocupar-se consigo mesmo, a
tomar cuidado de si mesmo.
Vemos neste exemplo que h aspectos essenciais sobre governar a cidade que escapam
a Alcibades, que ele, simplesmente, desconhece: Em que consiste o bom governo da
cidade?; Como alcanar o bem estar dos cidados?; Como fazer para ter acesso a esse
saber?. Essa a constituio do problema de como alcanar a verdade, e neste exemplo
vemos que para que Alcibades possa saber no basta que algum lhe diga. No algo que
Scrates possa apenas lhe contar. E, mesmo que o fizesse, Alcibades no alcanaria, no teria
ainda capacidades e habilidades para manejar esse saber, j que pela ocupao consigo
mesmo, por um movimento de converso, de modificao, de apropriao de si mesmo, que
se pode produzir saber.
somente a partir de um trabalho de ordem tica, de cultivo e transformao do ser,
que o sujeito pode pretender alcanar a verdade. O saber produzido atravs desse cuidado.
por isso que a fim de saber governar, preciso que Alcibades a si mesmo governe. preciso
buscar da prtica de cuidado consigo mesmo o saber, a tkhne, indispensveis para o governo
dos outros. O cuidado de si e do outro se fazem aqui inseparveis.
Como o cuidado de si pode levar a conhecer como se deve cuidar dos outros? Como
trabalhando sobre si mesmo se pode alcanar algum saber?
Vemos no texto do Alcibades que se ocupar de si exige um trabalho sobre si mesmo.
Esse o conselho dado por Scrates: se quer governar a cidade, deve primeiramente governar
a si mesmo. Esse trabalho, portanto, deve fornecer a arte que permita cuidar do outro.
Lembramos que esse cuidado , segundo a noo de epimleia heautu primeiramente uma
atitude, um thos. Essa a primeira considerao importante a respeito do que seja esse
pronome reflexivo Si. preciso cuidar de si, enquanto se sujeito de relaes, sujeito de
ao, sujeito de atitudes, enquanto se produzido como um modo de viver. H aqui a
afirmao do sujeito como uma subjetivao, no sendo algo em si mesmo, mas que s se
constitui processualmente como sujeito de, ou na relao com.
O Si, como pronome reflexivo, impe um movimento circular, afirmado tambm por
Maturana e Varela como veremos mais frente. Essa circularidade aponta para o princpio de
constituio do ser, que irredutvel ao sujeito nele mesmo. H uma impossibilidade da
reduo do sujeito a um substantivo ou adjetivo, impossibilidade de que seja um. Ser
59
sujeito de, na relao com, advm de um movimento circular de produo de si, que
instaura o entre-dois ali onde s haveria um. Este tambm o princpio de grupalidade ao
qual nos apoiamos neste trabalho. A grupalidade, dimenso coletiva da existncia, o que
possibilita a constituio de um si. Si, que indica o movimento de produo do ser. O Si
advindo de processos de subjetividade tem sua morada e emergncia no entre-dois e no no
um. H uma impossibilidade de ser sozinho e essa a circularidade constituinte, o que
somos nasce do entre-dois, das relaes com outros seres, e retorna a essa condio
produzindo uma sempre diferenciao.
Ocupar-se de si exige ainda uma forma de olhar a fim de conhecer a si mesmo, gnthi
seautn em grego. Podemos dizer tambm uma qualidade de ateno sobre si, sobre os
pensamentos e as aes, a fim de conhecer esse modo de vida em funcionamento, a fim de se
perceber na ao. E, para cultivar tanto esse thos, quanto o olhar atento que lhe necessrio,
indispensvel que se pratique. A prtica, de certa maneira, pe em funcionamento tanto esse
thos, quanto o olhar atento que o acompanha.
Foucault nos chama a ateno para o fato de que no Alcibades a nfase do cuidado de
si, epimleia heautu, estava no conhecimento de si, gnthi seautn. Esse si mesmo, o eu para
o qual Alcibades deveria se voltar a alma. nela que as idias divinas se refletem. na
alma que a verdade faz morada. ocupando-se consigo atravs do conhecimento que se pode
acess-las. se conhecendo que possvel alcanar a verdade.
No segundo perodo, considerado como o marco da expanso do cuidado de si, h uma
srie de mudanas16 relacionadas generalizao do cuidado de si na sociedade e na
educao, que faro com que transborde a atividade de conhecimento para se constituir como
uma prtica de si.
Essa mudana que tem como conseqncia a nfase na prtica de si, para que se possa
produzir algum conhecimento de si, traz, na verdade, uma transformao ainda maior. Se no
dilogo de Plato investe-se na alma como aquilo a que se deve cuidar, nos sc. I e II este
cuidado de si, esse si do qual se cuida a prpria relao, a relao consigo, com os outros
e com o mundo. O si como uma volta ao um, d lugar ao cuidado de si como entre dois,
16
H dentre muitas mudanas ocorridas na passagem de um perodo a outro algumas que podemos assinalar
quanto: 1- Educao. No dilogo de Scrates e Alcibades, fica patente o estado de ignorncia em que este rapaz
se encontra, mas, no exatamente, porque ignora certos conhecimentos e sim porque no sabe de sua prpria
ignorncia, porque ignora que no sabe. Neste perodo, a educao se impe sobre um fundo de ignorncia. Na
poca helenstica, segundo perodo, a vida inteira uma educao. O sujeito educa-se atravs e para lidar com os
infortnios da vida. 2 - Quanto generalizao do cuidado de si que deixa de estar restrito a uma classe social
para estender-se a todas as pessoas. 3 - Quanto idade, j que realizado durante toda a vida e no mais
enfatizado na juventude, como no Alcibades.
60
como relao. Esse cuidado traduz-se como a produo de um thos, que tem na prtica de si
seu principal mtodo. por isso que a prtica de si, no epimleia heautu, tem seu auge
nestes sculos, considerados como a idade de ouro do cuidado de si.
A prtica de si ganha esse estatuto por inmeras transformaes, dentre elas, uma
mudana tanto no objetivo quanto na finalidade do cuidado de si. H uma convergncia entre
objetivo e finalidade. No se cuida de si para cuidar da cidade, como no Alcibades. Cuida-se
de si por si mesmo. O cuidado de si se amplia afirmando-se no somente em sua funo
poltica, mas tambm em sua funo tica, configurando-se como uma prtica tico-poltica.
nesse perodo que o cuidado de si como cuidado tico constituir um dos princpios mais
importantes, tendo como reflexo no o cuidado de cada um com a sua alma, mas o cuidado
com o corpo, com os bens e com o amor. A prtica de si se amplia e toma estes trs domnios
como superfcie de reflexo, como os principais domnios da aplicao da prtica de si
(FOUCAULT, 2006b: 200).
E o que significa cuidar de si por si e no mais pela cidade?
a funo do outro que est em questo nas duas proposies. No perodo platnicosocrtico o imperativo era: cuidar dos outros para cuidar de si. Salvar os outros para salvar a
si. preciso lembrar a importncia, nesse perodo, de se voltar para o governo. Aquele que
governa a cidade, que garante o bem estar e a concrdia dos cidados, est,
conseqentemente, garantindo para si mesmo a felicidade. Alm disso, a relao entre
cuidado de si e governo da cidade era to direta que o cuidado de si era considerado um
privilgio poltico, econmico e social, destinado ao momento da juventude, onde se intentava
aprender sobre governo. Era, fundamentalmente, uma prtica poltica.
Essa uma das grandes mudanas ocorridas na passagem de um perodo a outro,
relacionadas generalizao do cuidado de si, tanto com relao idade, quanto ao acesso.
Nos sculos I e II o cuidado uma prtica que todos devem cultivar, independente das
condies sociais, ao longo de toda a vida, no mais estando, exclusivamente, ligado
juventude.
Cuida-se no mais pela cidade, mas por si mesmo. H uma inverso na relao.
preciso ocupar-se de si porque se si mesmo e simplesmente para si (Foucault, 2006b: 237).
A prtica do cuidado de si, nesse momento, liga-se no somente poltica, mas, sobretudo,
tica. Deve-se salvar a si mesmo por si mesmo. A salvao tem aqui o sentido de libertar-se
da dominao e da escravido.
61
E qual seria a relao do cuidado efetuado sobre si mesmo com o cuidado do outro?
Estaramos com essa inverso na relao afirmando um sujeito solitrio e egocntrico, que s
tem olhos para si mesmo?
Talvez, seja difcil para ns compreendermos e nos aproximarmos da diferena
fundamental posta em funcionamento nesse modo de viver, atravs desse thos: governar a si
mesmo, a fim de produzir aes justas, a fim de agir com liberdade. Nesse thos a liberdade
que est em questo, a liberdade que cultivada no cuidado de si. (...) Uma vez que ser
livre significa no ser escravo de si mesmo, nem dos seus apetites, o que implica estabelecer
uma certa relao de domnio, de controle, chamada arch poder, comando (FOUCAULT,
2004: 270). No ser escravo de si mesmo, significa no estabelecer com os outros uma
dominao tirnica, j que se assim o fizesse estaria sob o controle de seus desejos,
aprisionado a eles. o poder sobre si que vai regular o poder sobre os outros (FOUCAULT,
2004: 272).
H como efeito do cuidado de si um benefcio aos outros. Salvar a si passa por
libertar-se da servido a si mesmo. Libertar-se dos medos, da arrogncia, do abuso do poder e,
por isso, , ao mesmo tempo, salvar os outros, no produzindo sobre o outro um governo, uma
ao que cerceie ou limite sua liberdade de ser. Cuidar de si cuidar do outro. Mas, apesar
dessa intrnseca relao o cuidado de si tem o primado. Segundo Foucault (2004), a relao
consigo mesmo ontologicamente primria em relao ao cuidado dos outros. Porm, o
primado no significa a desqualificao do cuidado do outro em relao ao cuidado que se
estabelece consigo. Antes, afirmar que o cuidado de si condio para o cuidado do outro.
Entendemos que Foucault afirma um primado na relao de cuidado tendo como
referncia nossos modos de viver na modernidade. Se o primado estivesse no cuidado do
outro, cuidar do outro para cuidar de si, poderia haver um risco de imprimir sobre o outro uma
prtica de pastoreamento, de conduo e de submisso de uns em relao a outros. Esse risco
mais que notvel em nossos dias quando, de fato, vemos uma arte de governar que imprime
sobre o outro uma ao de extrema dominao e sujeio. Compreendemos o primado em
Foucault, como um modo de assegurar que cuidando de si o sujeito no produzir sobre o
outro uma ao leviana, ambiciosa e de abuso de poder, alm de afirmar a liberdade e
inseparabilidade na relao.
Foucault nos traz atravs dos textos escritos por Marco Aurlio, imperador romano,
um bom exemplo do que sejam os efeitos para os outros dessa dobra sobre si mesmo. Marco
Aurlio propunha como princpio geral de conduta para si no se iludir acreditando que suas
62
tarefas de prncipe eram mais importantes que as de qualquer outro homem. Buscava
conservar-se simples, honesto, natural, amigo da justia, afetuoso e solidrio. preciso
esquecer que se um Csar, e somente realizar o trabalho, cumprir os encargos cesarianos
sob a condio de comportar-se como um homem qualquer (FOUCAULT, 2006b: 245). E
qual seria o benefcio para os sditos desse cuidado? esforando-se no cultivo de um thos,
que a relao com o outro pode se fazer tendo por base a generosidade, a amizade e a
liberdade.
Essa liberdade possibilita uma operao muito importante. No somente libertar-se
dos desejos de assujeitamento do outro, mas tambm se libertar de uma cristalizao que se
d no prprio sujeito, que toma seu olhar, e faz com que seja dominado por um amor
excessivo a si mesmo ou por um desgosto sobre si mesmo. A liberdade faz frente ao apego ao
eu como centro regulador de nossas aes.
Podemos ento perguntar novamente: qual o sentido do Si quando o pensamos a
partir da idia de cuidado e de prtica cuidado de si e prtica de si?
Fizemos algumas indicaes: Si como relao e como prtica de liberdade. Mas, a
partir disso, no que consistiria o cuidado de si? Cuidar da relao? Cuidar da liberdade? No
entanto, se assim o fizermos, no estaramos afirmando o Si como fundamento do cuidado e
da prtica? Como algo j dado e do qual se deve cuidar? H aqui o perigo de compreendermos
o Si tanto como sujeito ou agente do cuidado, aquele que efetuar a ao de cuidado sobre si
mesmo ou sobre outrem, quanto, na outra extremidade da relao, como objeto do cuidado.
Nas duas possibilidades o Si aparece reduzido a uma frmula dualstica: sujeito ou objeto,
tornando-se ponto de partida ou de referncia para a ao de cuidado.
H ainda uma outra possibilidade. Dissemos que o que se cultiva no cuidado de si a
liberdade. Mas, talvez, a inverso da questo apresente melhor essa idia: O que se cultiva na
liberdade um Si. De fato, esse o sentido que encontramos na prtica do cuidado de si.
Antes de ser um fundamento das aes, o Si se apresenta como efeito emergente do que nele
ou atravs dele se opera.
Vemos, portanto, novamente o movimento de circularidade que o cuidado de si impe.
O que cuidado no o Si, mas o prprio cuidado que o produz. Cuida-se do cuidado,
cultiva-se o processo de constituio, justamente para que o Si no seja aprisionado em uma
pessoalidade, reduzido a um centro esttico e regulador das aes. Esse um ponto muito
importante, tendo em vista que a circularidade do cuidado de si, cuidado que cuida do
cuidado, afirma o carter processual e de variao do que chamamos de Si. Para que no
63
sejamos aprisionados em apenas uma forma ou em um modo de viver, o que somos deve
sempre esvaziar-se do carter slido das identidades, para que sem que nos agarremos a elas,
possamos nos mover em meio a elas, criando no que somos espaos vazios de passagem. Eis,
que o si fundamento, substancialidade, d lugar a um si como efeito emergente da ao de
cuidado, que, por definio, deve se esvaziar de si.
Em nosso cotidiano h bons exemplos do sofrimento produzido quando passamos a
fazer um cuidado de formas e identidades. Rinpoche (2006: 16) traz a imagem do adulto e da
criana que constroem um castelo de areia na praia. O castelo construdo pela criana
constantemente levado pelas ondas do mar ou desmanchado por outras crianas, e a criana
que o construiu sofre porque para ela o castelo uma casa de verdade que vai durar para
sempre. Mas, o adulto acha engraado porque sabe que o castelo no era real e nem durvel e
por isso no se apega a ele. No entanto, o adulto no consegue, muitas vezes, olhar com a
mesma sabedoria para os castelos que constri em sua vida, sofrendo como a criana por
achar que so permanentes. O adulto se esquece que tudo no passa de uma brincadeira de
construir castelos para as ondas levarem.
Esvaziar-se de si desapegar-se das identidades, de nossos castelos existenciais. O
tema do vazio nos traz novamente o encontro com o fora, tendo em vista que a matria de
um si vazio de si o fora. Como dobrar essa linha do fora? Como tornar o fora, catico e
vertiginoso, vivvel e habitvel? Como constituir uma dimenso do viver, que no esteja
fadada asfixia, s determinaes do complexo saber/poder? Como esvaziar-se de si? Essas
questes j nos acompanhavam no primeiro captulo deste texto. Aqui acreditamos avanar
um pouco mais.
Dobrar a linha do fora constituir um Si. Mas, como? Foucault (2006b: 272) nos diz
que preciso construir um vazio em torno de si, um si fora de si. Um si esvaziado de
substancialidade ou fundamento, que emerge por liberdade, nas relaes com o mundo e com
outros seres.
O Si advm em um movimento de liberdade e das relaes com o mundo. Se h
esvaziamento de um si fundamento porque, paradoxalmente, o Si, enquanto passagem e
liberdade transborda em um exerccio de outramento, de alteridade, de transformao de si.
por poder libertar-se de si, abandonar-se como fundamento, neste gesto anti-narcsico ou
anti-proprietrio que a alteridade advm como valor supremo. A inseparabilidade entre o
cuidado de si e do outro advm dessa operao constituinte de Si, que se d no outrar-se.
64
Pois bem, vimos at aqui sobre a qualidade desse thos, dessa atitude no cuidado de si,
que compe o epimleia heautu, e que com Foucault entendemos como um vazio em torno
de si, um si fora de si. Um si vazio de fundamento e pessoalidade e por isso exerccio de
outrar-se, de transformar-se, no cultivo que se faz na relao com o outro como diferena
potencial do que somos e no que somos.
Estaremos na prxima seo explorando o olhar que acompanha a constituio de um
thos, um modo de conhecer que pode nos permitir ver tanto a ns mesmos neste mundo,
quanto ao mundo que construmos e habitamos.
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autopoitico17 onde o vivo no se define como sistema auto-regulador, mas como sistema
capaz de produzir a si mesmo ou de estar em constante processo de produo de si. Aqui
encontramos nosso ponto de proximidade: produo de si e cuidado de si (transformao do
ser).
interessante que nesse ponto do texto compreendamos a relao possvel entre os
estudos da cognio, conhecer como conhecemos, proposto por esses autores e a forma de
olhar, gnthi seautn, que compe o epimleia heautu grego. Entendemos que Maturana e
Varela avanam em uma reverso do cartesianismo ao afirmarem no um conhecimento de si,
voltado ao prprio sujeito, mas um conhecimento do vazio de si. Conhecer como nos
produzimos e nos produzirmos na ao de conhecer, esse o princpio paradoxal de
circularidade presente em muitas das formulaes desses autores. Cabe aqui tambm a crtica
feita por Foucault apropriao na modernidade do conhecimento de si como afirmao da
individualizao do sujeito e o caminho percorrido por ele, nos estudos das sociedades gregas,
a fim de afirmar uma perspectiva tica de produo de subjetividade. Acreditamos que esse
o ponto de confluncia: em Foucault a produo de si, em Maturana e Varela a inveno de si.
O dilogo entre estes autores evidencia, portanto, que a fronteira entre conhecimentos
ilusria e arbitrria e que aquilo que poderamos afirmar como contrrios ou,
irremediavelmente, dspares so, no entanto, complementares. A complementariedade afirma
o exerccio de transversalizar e porque no de outrar-se com relao aos saberes e
experincias, onde filosofia, psicologia, biologia complementam-se e transformam-se
mutuamente.
17
Um bom exemplo para compreenso do processo de autopoiese advm da crtica realizada por Maturana e
Varela (1995) s teorias evolucionistas propostas por Darwin e Lamark. No Darwinismo, a fim de se combater a
perspectiva criacionista, que postula o surgimento das espcies a partir da vontade divina, Darwin afirma o
conceito de seleo natural em que h um engendramento das espcies umas pelas outras, onde os indivduos
com mais oportunidade de sobrevivncia seriam aqueles cujas caractersticas fossem mais apropriadas para
enfrentar as variaes ambientais. Aqui h a idia do organismo como fundamento da evoluo. J no
Lamarkismo o meio faz o papel central na direo de mudana do organismo. Os autores criticam a idia de um
ponto de partida para a evoluo sendo em Darwin o organismo e em Lamark o meio. Afirmam que organismo e
meio so efeito de inmeros processos disparados por uma deriva natural. Portanto, no preexistem um ao outro,
mas emergem juntos. Essa produo co-emergente se d atravs de perturbaes recprocas e acoplamentos
estruturais. O acoplamento estrutural se faz na busca do organismo por encontrar respostas para os problemas
colocados por seu meio. No h direo dada de antemo ou resposta prvia para os problemas com que se
depara, mas um processo de inveno, de transformao do organismo e do meio. A evoluo tem, portanto,
como condio o processo de autopoiese para garantir a contnua auto-criao dos seres e do mundo em que
vivem. Maturana e Varela concebem, portanto, o processo de transformao do vivo de forma mais radical que a
biologia, afirmando o sistema vivo no como auto-regulador, cujo trabalho diante das perturbaes sofridas seria
o de compensao tendendo a uma homeostase, de forma a manter ou resgatar o equilbrio perturbado. Na
autopoiese a experincia de perturbao do equilbrio dado positivada, visto que na perturbao de uma certa
forma de funcionar que o sistema vivo pode se reinventar e se auto-produzir na direo de uma deriva natural.
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deixamos de ver o que est no limite dessa viso, nas suas bordas. O que vemos traz o
contorno estabelecido pela delimitao de nossas lentes.
Essa cegueira de ver, produzida por uma viso limitada, est na raiz de muitos de
nossos sofrimentos. Com uma viso limitada o sofrimento parece inevitvel. Planejamos
nossas aes tendo por referncia lentes independentes, mas o que encontramos um mundo e
um sujeito que se produzem juntos. Construmos fixaes e apegos a coisas, pessoas,
emoes, e tomamos um susto diante da impermanncia daquilo a que nos agarramos.
Tentamos conhecer as motivaes dos atos das outras pessoas, traamos nossas teorias,
estabelecemos perfis de comportamento, buscamos entender o que acontece conosco e com o
outro, mas nada disso nos ajuda efetivamente a sairmos de nossas confuses.
Maturana e Varela propem, ento, que coloquemos a ns mesmos na situao de
objeto de estudo. Seria possvel investigar a ns mesmos a partir de fora, como acreditvamos
fazer com a planta? Como possvel que eu mesmo possa dar conta das regularidades e
variaes perceptivas do meu prprio mundo? (MATURANA; VARELA, 1995: 34-35).
Nesse caso nem as lentes objetivas tampouco as subjetivas nos ajudam nessa tarefa, pois a
irregularidade e a complexidade de nossas vidas o que extrapola essas lentes, necessitando
de uma ampliao da viso, para que possamos ver a natureza de co-dependncia da
realidade.
Mas, no era esse o problema ao qual o cuidado de si se dedicava na antiguidade?
Entendemos que essa qualidade de produo de conhecimento era o que estava em questo na
relao do sujeito com a verdade nesse momento histrico.
Como ao invs de conhecer o que conhecemos, podemos conhecer como
conhecemos? Ao invs de conhecer o que o olho nos d a ver, conhecer o prprio olho,
compreender nossa viso, como um olho que olha a si mesmo.
Maturana e Varela (1995) afirmam que a concepo de um conhecimento objetivo
sobre as coisas, independente daquele que observa e pesquisa, dificultou ao conhecimento
humano compreender seu prprio funcionamento. A questo que esses autores colocam :
como possvel para o conhecimento humano conhecer o seu prprio conhecer? Como o
conhecimento humano pode conhecer, no atravs das lentes, mas o prprio processo de
fabricao das lentes? Como a conscincia humana pode descrever seu prprio operar?
(MATURANA; VARELA, 1995: 19).
Operamos implicados a essa problemtica. Na vida cotidiana desenvolvemos um
conhecimento sobre nossas aes, que, na verdade, nos distanciam delas. Damos lugar a um
68
pensamento racional e abstrato, que continuamente gera a si mesmo, de forma veloz, sem que
sequer percebamos.
Caminhamos at o ponto de nibus pensando que pode chover. Lembramos, ento,
que esquecemos de pegar o guarda-chuva e tambm um casaco. Parece que tardinha pode
esfriar. O resfriado na semana passada no poderia se repetir. Quando nos damos conta, j
demos sinal ao motorista e j estamos entrando no nibus. Passamos pela roleta, j guardando
o troco na carteira, e temos a convico que vamos chegar atrasados no trabalho.
Rapidamente, listamos as coisas que temos a fazer quando chegarmos. A cabea est fervendo
e queramos parar de pensar por um minuto apenas. Quando nos damos conta j estamos no
fim da viagem. E, s vezes, at conseguimos ver que foi tudo to rpido, que nem reparamos
na paisagem do caminho, que o trocador na roleta nos passou desapercebido e que sequer
tnhamos visto que havia algum sentado ao nosso lado.
para esse fenmeno to corriqueiro que esses autores nos chamam a ateno.
Conhecer o prprio conhecer. Compreender nossos funcionamentos ao invs de agirmos
condicionamente atravs deles. Estar presente na experincia.
O cuidado de si nos gregos e romanos estava implicado a essa problemtica. Foucault
(2006b: 561) afirma que h uma relao permanente entre cuidado de si e conhecimento de si.
E que esse conhecer uma prtica complexa composta por diferentes formas de reflexividade
em um movimento de volver os olhos para si (FOUCAULT, 2006b: 268). H pelo menos
dois exemplos interessantes: em Plutarco, onde volver os olhos para si desvi-los da
agitao cotidiana e da curiosidade pela vida alheia. (...) se trata de substituir o conhecimento
dos outros ou a malvola curiosidade em relao aos outros, por um exame um pouco srio de
ns mesmos (FOUCAULT, 2006b: 269). Essa seriedade aparece em Plutarco como a
recomendao de se caminhar como os ces que so levados em coleira ensinados a no se
dispersarem para os lados, mas seguirem em linha reta. preciso concentrar-se em si mesmo,
no para vigilncia ou decifrao de si, mas como exerccio de ateno para melhor
concentrar o pensamento na prpria ao (FOUCAULT, 2006b: 272).
Um outro exemplo est nos exerccios18 realizados pelos esticos, que tinham como
objetivo estar atento verdade daquilo que se pensa, s representaes que se do no
18
Dentre esses exerccios Foucault (2006b) destaca a praemeditation malorum, premeditao ou presena dos
males, que foi sempre alvo de discusses na antiguidade, tendo em vista que havia nos gregos uma grande
desconfiana em relao ao pensamento sobre o porvir. Na prtica de si havia quanto morte e ao porvir a
direo de no tom-los como alvo de preocupao, como ns mesmos o fazemos na modernidade. Preocupar-se
com o porvir estar ocupado antecipadamente (idem: 563). ter o esprito aprisionado pelo porvir, no sendo,
portanto, livre. O porvir desqualificado por ser comparado ao nada, por no existir, no havendo domnio
69
pensamento e dos julgamentos, emoes e paixes suscitados por elas. Essa ateno buscava
examinar se aquele que pensa coisas verdadeiras tambm aquele que age como quem
conhece estas coisas ou, em outras palavras, se h entre aquele que pensa e aquele que age
retido e continuidade. Se o pensamento e a ao so unos.
Entendemos que as questes que moviam esse exerccio reflexivo aproximam-se
daquelas evidenciadas por Maturana e Varela sobre o conhecimento: Como estar presente na
experincia? Como estar presente enquanto se est agindo? Como se dar conta dos hbitos
que movem nossas aes? Como acessar a liberdade diante dos acontecimentos da vida?
Como, ao invs de ser pensado pelo pensamento em inmeras abstraes cotidianas, poder
alcanar uma viso ampliada capaz de olhar a si mesma?
A isso que na antiguidade se delineava como a prtica de um cuidado de si, podemos
pensar com Maturana e Varela como uma reflexo aberta e atenta para a experincia humana.
Uma reflexo incorporada, encarnada, ao invs de abstrata e distanciada de nossas aes.
Por incorporada queremos nos referir reflexo na qual corpo e mente foram
unidos. O que essa formulao pretende veicular que a reflexo no apenas
sobre a experincia, mas ela prpria uma forma de experincia e a forma
reflexiva de experincia pode ser desempenhada com ateno/conscincia
(VARELA; THOMPSON; ROSCH, 2003: 43) [grifos nossos].
A reflexo no sobre a experincia, mas uma forma de experincia. O que isso quer
dizer?
Chagdud Tulku Rinpoche (2006), lama tibetano, utiliza-se da imagem do espelho para
afirmar o acesso sabedoria que mora no conhecimento da natureza de liberdade que nos
constituinte. Talvez, a idia do espelho nos ajude a compreender o que esses autores afirmam
a respeito do conhecimento e da atividade de reflexo que o acompanha. Rinpoche (2006: 29)
diz que a maior parte das pessoas encara a vida como quem olha atravs de uma janela,
julgando tudo que acontece consigo e com os outros como uma experincia externa. Dessa
forma, olhamos para as coisas tentando nos apropriar ou nos afastar delas. O que vemos
rapidamente julgado como algo que gostamos ou no. Assim durante nossa vida, debruados
numa experincia de janela, agimos a partir do que cada coisa que vemos nos desperta: raiva,
algum sobre ele. Ao mesmo tempo, o porvir positivado, mas, paradoxalmente, em relao ao passado. H um
pensamento sobre o passado, que traz o primado da memria na antiguidade, em que a reflexo sobre a memria,
sobre o que se passou aponta para uma atitude para o porvir. (...) o que est em jogo na prtica de si
precisamente poder dominar o que se , em face do que ou do que se passa (idem: 564). neste contexto de
reflexo tica sobre o que somos e o que estamos a fazer que se coloca a questo do conhecimento de si.
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19
Narciso, na mitologia grega, era filho de Cephisius (deus fluvial) e da ninfa Lirope, que quer dizer voz macia,
e era um jovem extremamente belo. Mas, a despeito disso preferia viver s, pois no encontrava ningum que
estivesse altura de merecer seu amor. Um dia, depois de muito caar, sentou-se beira de uma fonte cujas
guas eram muito claras e debruou-se para se refrescar. Nesse movimento surpreende-se vendo uma figura
muito bela que o olhava dentro das guas. Imagina que seja um esprito que habita a fonte e admira-se com sua
beleza. Apaixona-se ento pela sade e beleza daquele ser, que parecia retribuir seu olhar. Assim abaixa o rosto
nas guas, enfia seus braos, tentando beijar e abraar este ser. Porm, no contato do seu corpo com as guas o
ser some por alguns instantes, para voltar belo como antes quando Narciso se levanta novamente. Ele entende
que a criatura o despreza e foge dele, o que o faz chorar. Suas lgrimas turvam a imagem nas guas, o que faz
com que ela suma novamente. Narciso entende que quando toca as guas o ser foge dele, ento pede criatura
que se no pode toc-lo, se no o deseja, que Narciso possa, ao menos, ficar ali o admirando. assim que
Narciso fica dias e dias entorpecido por admirao e esquece-se de se alimentar, o que o faz definhar e morrer.
(Fonte: www.geocities.com/eros_x111/mit-narci so.htm).
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de outrem, tentando encontrar algo que represente o que somos, que nos d permanncia e
estabilidade, que defina nossa personalidade.
Mas, o exerccio em frente ao espelho faz desmoronar qualquer certeza que tenhamos
conquistado. E, nos coloca mais dvidas. Se a imagem que vemos de ns mesmos no nem
boa, nem m, nem bonita, nem feia, o que ela ? Qual seu contedo? Seu fundamento?
Podemos dizer que ela simplesmente vazia, essa a sua natureza. Se j
encontrvamos em Foucault o tema do vazio, em Varela (1995: 68) a competncia tica o
progressivo conhecimento da virtualidade do Si mesmo, ou de um si vazio de si. Esse si,
afirma o autor, algo temporrio e desunificado, privado de centro ou localizao,
completamente dessubstancializado e por isso virtual. Varela afirma, no entanto, que a
compreenso da ausncia de fundao como sensibilidade no-egocntrica, (...) requer que
reconheamos o outro com quem cooriginamos de forma dependente (VARELA;
THOMPSON; ROSCH, 2003: 256). Se dissemos, portanto, que existe um si, ainda que vazio,
se falamos em um eu mesmo que inexistente, menos para afirmar uma individualidade e
mais para que ao dizer eu haja outro. Se h um eu por generosidade a fim de que
exista o outro. S h eu se h outro, e a mora a generosidade.
H, portanto, um si mesmo sem si (VARELA, 1995: 65), vazio de identidade, visto
que sua emergncia se d no encontro com o mundo atravs de uma sucesso de
configuraes e acoplamentos que nascem e morrem, emergem e se apagam. E isso notvel
em nossas vidas. Se olharmos um pouco para ns mesmos poderemos compreender o carter
virtual do si. Quantas mudanas j se passaram em ns? No somos mais os mesmos de
quando crianas, no somos nem mesmo iguais ao que ramos h um ano. Nossos gostos
mudam, nosso corpo, nossas convices. Mesmo as pessoas que cultivam hbitos muito
cristalizados mudam, e sofrem, s vezes, exatamente, porque gostariam de encontrar
permanncia e estabilidade.
As mudanas se devem ao fato de estarmos vivos realizando aes todo o tempo,
produzindo-nos e produzindo ao mundo em que vivemos, por isso a ateno para com a
experincia. Porque nela que emergem um si e um mundo. Conhecer, portanto, fazer nosso
mundo. O conhecimento funciona como interveno. O que conhecemos modifica o que
somos e o mundo que habitamos. Nossa matria de constituio vazia de substancialidade
em si mesma, mas prenhe da concretude que nossas aes promovem.
Se agimos sempre em um mundo que conhecemos e conhecemos sempre agindo,
podemos dizer que todo ato de conhecer uma ao. Em muitos momentos de nossa vida
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agimos alheios a essa compreenso, ausentes no que estamos fazendo. Mas, se tornar-se
atento s nossas aes pode produzir novos mundos, ento quanto mais abertos e presentes
estivermos na experincia, mais amplos podero ser nossos mundos, mais seres podero ser
includos e mais alegria genuna poder haver neles. medida que o conhecer se amplia, que
nossa reflexo se torna mais aberta, nossas aes tambm se tornam mais lcidas e ampliadas.
Somos o que fazemos. Essa compreenso nos convida a refletir sobre a obra que
estamos realizando, o que estamos fazendo de ns e deste mundo. Essa reflexo no se torna
possvel se nos abstrairmos de nossas aes, se nossas lentes so as de separao e
independncia. Mas, exige o cultivo da abertura de nossa reflexo a fim de tornar-se
incorporada na experincia.
A reflexo aberta possibilita-nos perceber que h um encadeamento constante entre o
que pensamos e o que fazemos. H uma inseparabilidade entre o que somos e como o mundo
nos parece ser. Todo fazer conhecer e todo conhecer fazer (MATURANA; VARELA,
1995: 68), essa a circularidade fundamental. O ato de conhecer produz um mundo e toda
construo de mundo produz conhecimento. Essa compreenso implica um comprometimento
de carter tico-poltico:
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Foucault (2006b) estabelece uma diferena importante entre o texto de Plato, o Alcibades, e o contedo da
carta de Marco Aurlio. Nesta ele chama ateno para o fato de que esto ali listadas vrias atividades realizadas
em um dia, onde se pode distinguir trs domnios: diettica (cuidados com o corpo), econmica (cuidados com
os bens) e ertica (cuidados do amor). Lembramos que Foucault analisa esses trs domnios no Uso dos
prazeres (FOUCAULT, M. Histria da sexualidade Vol. II: o uso dos prazeres. Rio de Janeiro: Edies Graal,
1984). Foucault ressalta que no texto do dilogo de Plato, Scrates aponta o eu, a alma, como o objeto do
cuidado de si, no sendo portanto nem o corpo, nem os bens, nem o amor. Esta carta, pertencente ao segundo
momento na histria da cultura de si, apresenta uma ampliao da prtica de si, que toma o corpo, os bens e o
amor como os principais domnios para sua aplicao.
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sujeito em seus atos. Em nosso tempo, marcado pelo modelo cristo e pela razo de Estado,
no a transformao de si que se busca, mas a renncia de si, a renncia a um cuidado de si.
medida que nos perdemos da prtica de cultivo tico da relao entre ns e os outros nos
distanciamos tambm de um cultivo da liberdade frente a tudo o que nos acontece. A renncia
a um cultivo de si produz uma cegueira liberdade de transformao do ser, abrindo caminho
tanto para uma prtica de controle sobre si mesmo como vigilncia a estabilidade de um eu,
quanto de controle de uns sobre os outros.
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Foucault (2006b) prefere o uso da palavra asctica s de ascese ou ascetismo. Isso porque ascese estaria
relacionado o comprometimento de um indivduo com exerccios cuja finalidade seria promover o seu perdo,
purificao e salvao. O ascetismo traria tambm essa conotao de atitude de renncia e mortificao. A
asctica para os gregos no comportava nenhum desses objetivos, sendo, antes, um conjunto de exerccios
disponveis e recomendados a fim de se alcanar um objetivo espiritual definido. Esse objetivo espiritual se
configura como uma modificao, uma transfigurao deles mesmos, enquanto sujeitos de ao e enquanto
sujeitos de conhecimentos verdadeiros (FOUCAULT, 2006b: 505). A asctica esse conjunto de exerccios,
que permite uma transmutao espiritual.
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encontro, em um quarto escuro, Castaeda foi posicionado diante de dois armrios que
abertos tinham espelhos grandes em suas portas. Madame Ludmilla ao som de uma msica
circense dana em frente aos espelhos. medida que rodopia vai diminuindo at quase
desaparecer. Castaeda se lembra que sentiu tanto desespero e solido que saiu correndo do
quarto.
Mesmo depois de recontar a histria ele no entende o que pode haver de memorvel
nela. uma lembrana que s lhe traz mal-estar. Dom Juan afirma que o que a torna diferente
o fato de ser uma histria que toca a todos os seres humanos, ao contrrio das outras
contadas por ele que so muito pessoais e carregadas de dramaticidade.
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aes, visto que, em muitos momentos, agimos de forma inconseqente e atabalhoada, como
figuras em frente de um espelho, sem o menor sentido. Nossas aes so desgovernadas,
quando realizadas sem direo e sem reflexo e colhem sofrimento como efeito. A qualidade
deste espelho aquela do mito de Narciso, que acredita que a imagem seja real a ponto de
apaixonar-se por ela. Como herdeiros de Narciso acreditamos demais nas imagens que vemos,
cegando-nos para o modo como se constituram, o que gera profunda confuso.
O inventrio de Castaeda fazia parte de um dos exerccios realizados ao longo do
caminho do guerreiro, como uma prtica de si. Tinha o poder de fazer entrar em contato com
algo desconhecido no prprio aprendiz, do qual ele no suspeitava. Possibilitava se apropriar
de um conhecimento que no era sobre o Castaeda, sobre as peripcias de sua vida, mas
sobre a natureza de nossos atos nesse mundo e sobre esse mundo no qual vivemos. dessa
maneira que um guerreiro, atravs da prtica de autocontrole, disciplina, pacincia, vontade,
poderia se tornar um homem de conhecimento, que aprende a ter cuidado e discernimento
sobre a natureza de seus atos.
Figuras em frente ao espelho, sem o menor sentido. Que confuso essa na qual
diariamente nos encontramos?
Se nos voltarmos para nosso cotidiano, podemos nos ver entretidos em boa parte do
tempo, correndo de um lado para outro, preocupados com o que temos a fazer, atarefados
tomando decises, fazendo laos, sonhando e especulando, pensando, pensando, movidos por
inmeros hbitos e emoes que nem nos damos conta... Em um dia podemos circular em
vrios lugares, passar por inmeras pessoas, pensar e repensar muitas das decises tomadas,
encontrar novas convices.
Estamos acostumados a viver em um mundo como se fssemos dele independentes.
Formulamos projetos pessoais, construmos regularidades a partir das circunstncias que
vivemos, planejamos o futuro, decidimos sobre nossas prximas aes. Mas, algo acontece.
Nossos projetos precisam ser constantemente reformulados, apesar de nossa vontade de
mant-los. Nossas previses falham e precisamos todos os dias lidar com os imprevistos. As
conversas que travamos conosco decidindo exatamente o que vamos dizer quela pessoa que
nos deixou esperando, esvoaam-se quando a encontramos. Acreditamos na independncia de
um eu, que parece estar sempre a mudar. Acreditamos na regularidade de um mundo, que
constantemente imprevisvel. Acreditamos na separao entre um eu e um mundo, que esto a
produzir-se sempre juntos.
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85
CAPTULO 3
daquilo que vemos e vivemos, ou seja, das muitas formas de vida nas quais nos
movimentamos, dizendo: ah! As coisas no so concretas, foram construdas, no tm
essncia alguma. Para que ento se importar com elas?, o que pode provocar tristeza, e at
mesmo uma posio niilista diante da vida. E uma segunda possibilidade onde o ponto no
estaria na negao do que quer que seja, mas na descoberta do processo que anima as formas,
que anima o que somos, dizendo: ah! Tem alguma coisa que d uma aparente concretude
quilo que no tem, o que ser?.
No que tenhamos que escolher uma delas. Podemos tomar os dois caminhos pelo
princpio de complementariedade e afirmar que uma est na outra. H no vazio de
substancialidade a solidez das coisas e h na solidez vazio. Vemos ento a processualidade
que gera a solidez das identidades, das objetivaes, que est nelas como princpio ativo de
construo, e na processualidade a emergncia das formas. E assim acolhemos o que vem do
jeito que vem.
Com isso, queremos dizer que comeamos com o que temos mo. No pedimos ao
paciente que venha ao encontro sem seu sofrimento, ou que o grupo se faa sem alguma
identidade. O acolhimento no faz escolhas, no impe condies, no atropela o outro,
exigindo mudana e transformao. Comea de onde possvel, sem forar ao outro a viso
de que o que vive uma construo. Comeamos com a aparente solidez, e ento trabalhamos
nelas, no sofrimento, nas identidades, nas formas j muito cristalizadas, acolhendo e
compreendendo que h dentro das formas seu lado de fora, um fora no dentro, que as produz.
Porm, vimos ao longo do trabalho que apesar do grupo e de sua dimenso processual
de grupalidade serem aspectos complementares no nos basta apenas, para no cairmos nas
armadilhas de uma existncia em que tudo parece por demais slido, e ainda o contrrio, tudo
por demais vazio de substancialidade, tomar cincia desse fato. Alianados com Foucault e
Varela percebemos que nossa aparente cegueira e ignorncia dimenso processual que
compe o que somos colhe sofrimento como conseqncia, quando oblitera nossas
possibilidades de transformao. Saber de nossa ignorncia tambm no parece ser o bastante
para experimentarmos uma ampliao do grau de abertura e liberdade com que olhamos para
o mundo em que vivemos, assim como para o acesso no grupo a este plano impessoal e
coletivo que o produz. Parece ser necessrio, alm do entendimento, uma prtica tica de
cuidado de si e do outro, um trabalho sobre si, que se constitui como uma atitude, uma forma
de olhar atenta e presente experincia e uma prtica, ao sobre si e sobre o mundo.
87
como
objeto
de
estudo,
fim
de
explorarmos
essa
relao
de
23
Para maiores detalhes ver: Benevides de Barros, R. Grupo: a afirmao de um simulacro. Porto Alegre: Sulina,
2007.
88
quanto como unidade, o grupo institui-se como objeto de estudo, como campo de saber e
prtica, relacionando-se, muitas vezes, tanto s linhas duras predominantes nos processos de
disciplinamento, quanto da conjugao destas com linhas mais flexveis, nas prticas de
controle e ainda com linhas de fuga que possibilitam tambm a desterritorializao da formagrupo.
Os vrios movimentos, portanto, que se desenrolaram a partir dos sculos XVII
culminam no sculo XX com a institucionalizao do grupo, com sua naturalizao como
objeto de investigao, como uma instituio. Por instituio entende Benevides de Barros
(2007: 95),
A autora chama ateno para o fato de que institucionalizado o grupo tomado por
aqueles que dele se ocupam como um fato social e psquico pr-existente, como se estivesse
sempre no mesmo lugar, da mesma forma, esperando para que os tericos possam desvelar
sua natureza.
As instituies, porm, como esttuas de areia, imagem utilizada pela autora, parecem
fixas e imveis, mas, no entanto, imperceptivelmente linhas moleculares continuam a se
mover, possibilitando nos grupos o questionamento de sua facticidade, a impermanncia de
sua objetividade e a abertura em novos arranjos.
Muitos so os tericos grupalistas que tiveram ao longo do sculo XX importncia nos
estudos sobre os processos grupais, construindo formulaes e prticas que amparam muitos
dos trabalhos realizados atualmente, dentre eles: Kurt Lewin, Pichon Rivire, W. Bion, J.L.
Moreno, dentre outros, que trouxeram diferentes contribuies, construindo tambm cada qual
noes de grupo alianadas com saberes de diversas reas: geometria, matemtica, fsica,
psicologia, psicanlise, sociologia.
Interessa-nos ainda neste captulo a discusso sobre essa relao complementar que
entendemos produz o embricamento da dimenso de grupalidade no grupo objetivado, a
molecularidade na forma, como a esttua instituda que tem no movimento de seus gros de
areia o atestado de sua impermanncia e ilusria realidade. Como pois fazer morada na
impermanncia dos gros de areia que denunciam a iluso da solidez da forma esttua? Como
90
habitar essa realidade ilusria, esse objeto inventado que o grupo? Abrimos mo das
metodologias? Tomamos por ilegtimas as teorias grupais?
Entendemos que a anlise do grupo como forma-instituda pode derivar em ao menos
duas direes:
1) A anlise pode se fazer localizando nas diferentes teorias grupais os efeitos de uma
reduo do grupo sua forma instituda e as conseqncias de se negligenciar o que
chamamos aqui de dimenso de grupalidade do grupo.
2) Em uma outra direo pode-se localizar nestas mesmas teorias grupais o que j se
expressa como grmen de problematizao dessa dimenso processual no grupo, ou ainda,
entender essas mesmas formulaes tericas como advindas tambm dessa liberdade de
construo de formas.
Entendemos que as duas direes no so excludentes, ao contrrio, so movidas por
uma mesma poltica, a de apontar a dimenso processual de constituio dos sujeitos e
objetos. Mas, optamos neste trabalho por enfatizar o segundo caminho, tendo em vista a
preocupao de que um leitor mais desavisado ou ainda muito inflamado pela viso da
desnaturalizao dos processos institudos pode irromper nos perigos j apontados por Dom
Juan (CASTAEDA, s/d ). Estes perigos, principalmente a clareza e o poder, podem trazer o
risco de negao das formas, de subestimao de outras direes tericas, de tomar por
ilegtima qualquer teoria ou prtica que no seja a que ns mesmos acreditamos, o que nos
aprisiona, novamente, ao apego a nossas certezas e nos impossibilita a convivncia com os
outros. Perigos dos quais no estamos absolutamente a salvo.
Acreditamos que viemos at ento reunindo algumas pistas para essa compreenso.
Gostaramos, ento, de nos dedicar ao menos a um dos tericos grupais, Kurt Lewin (18901947), que teve um papel importante como divisor de guas no estudo dos processos grupais.
Pensamos que a anlise do grupo, conforme construo lewiniana, nos auxilie na
compreenso do aspecto de complementariedade existente na dimenso de grupalidade como
lado de fora no objeto-grupo.
Porque estudar Lewin? Entendemos que este autor trouxe contribuies importantes
sobre o grupo como objeto de estudo influenciando ainda hoje as prticas de muitos daqueles
que trabalham com eles. Mas, no apenas, gostaramos tambm de experimentar um dilogo
91
que se faz aqui com a proposta lewiniana, mas que entendemos ser um exerccio possvel
tambm com outros autores. Tentar compreender em Lewin o grupo objetivado e, ao mesmo
tempo, a processualidade nele existente e da onde advm.
Acompanharemos, portanto, nessa contribuio: 1 a conceituao do objeto-grupo
realizada por Lewin e 2- a experimentao de processos de mudana e reeducao do
comportamento nos grupos.
3.2.1 O grupo como um todo dinmico
Lewin um psiclogo alemo, que tem como princpio orientador de seu trabalho o
interesse em conhecer e compreender com profundidade os processos psicolgicos. Para isso
entende ser necessrio, como cientista, a tarefa de desenvolver tcnicas e medidas adequadas
caracterizao das propriedades do espao de vida de uma pessoa ou de um grupo e as leis
que governam as mudanas dessas propriedades.
Na Psicologia Lewin inicia seus trabalhos com experimentos sobre associao, para
num depois romper com as postulaes do associacionismo. Essa ruptura funciona como uma
tentativa de superao da pr-cientificidade que os conceitos associacionistas comportavam, o
que faz com que Lewin encontre na teoria de campo com base gestaltista a possibilidade de
afirmao de leis gerais para a Psicologia, de afirmao da Psicologia como cincia. Lewin
estava interessado em elaborar um instrumento conceitual e metodolgico que pudesse liberar
a Psicologia Social de especulaes, transformando-a numa cincia experimental. Estava
convencido (...) de que a Sociologia Cientfica e a Psicologia Social, baseadas numa ntima
combinao de experimentos e teoria emprica, podem contribuir, tanto ou mais que as
cincias naturais para a melhoria humana (LEWIN, 1948: 99).
Segundo Garcia-Roza (1974) o ponto de ruptura est na crtica realizada por Lewin
fsica aristotlica que durante muitos sculos norteou a cincia utilizando um carter abstrato
de classificao, onde os objetos eram includos em determinadas classes, fundadas no
conjunto de caractersticas comuns a esses objetos, e que definiriam sua essncia. Ressalta-se,
portanto, as propriedades individuais dos objetos a fim de explicar determinado
comportamento, no se levando em conta os aspectos scio-ambientais que compe a relao
dinmica com estes objetos. Para Lewin o problema maior da concepo aristotlica estava na
prvia determinao e explicao dos acontecimentos a partir da natureza dos objetos.
92
O campo constitudo por um espao de vida, que inclui a pessoa e seu meio
psicolgico25, ou seja, o meio como para a pessoa. No caso dos grupos o campo envolve
24
Na lgica aristotlica os movimentos que se manifestam em um objeto so determinados pelo prprio objeto.
O meio interfere somente opondo obstculos ou facilitando o movimento. Por exemplo, na queda dos corpos
Aristteles estuda os prprios corpos, enquanto na lgica galileana se estuda o processo de queda livre. O
centro de interesse transfere-se dos objetos para os processos, dos estados para as mudanas de estado. Se o
espao vital uma totalidade de eventos possveis, ento as coisas que participam da situao, especialmente a
prpria pessoa e os objetos psicolgicos, tm de ser caracterizadas pelas suas relaes com os eventos
possveis (LEWIN, 1973: 34). O objeto no desconsiderado, mas ele passar a ser visto como integrando uma
estrutura, um todo, do qual ele parte.
25
Lewin conceitua o espao de vida a partir de critrios fenomenolgicos, influenciados pela teoria da gestalt.
Nesse sentido para determinar quais fatos pertencem e quais no pertencem ao espao de vida, leva-se em conta
o mundo fsico e social, no por suas caractersticas objetivas, mas na medida em que afetam o sujeito em um
determinado tempo. (...) a situao deve ser representada da maneira em que ela real para o indivduo em
questo, isto , na medida em que o afeta (LEWIN, 1973: 43). Nesse sentido, Lewin fala no de fatos sociais e
fsicos, mas de quase-sociais e quase-fsicos. Denomina como uma Ecologia Psicolgica a tarefa de descobrir
93
mais que um conjunto de pessoas e seus meios, mas a dinmica produzida pelas relaes entre
seus membros. O campo , portanto, um todo dinmico que funciona como uma unidade
estruturada. A teoria de campo tem como noo fundamental o conceito de estrutura. Isso
porque o campo obedece a leis estruturais26 que estabelecem as relaes funcionais entre suas
partes ou entre aspectos desse campo em uma dada situao. Vemos se enunciar a os
princpios do grupo lewiniano. O grupo funciona, portanto, como um todo cuja dinmica
produzida por suas leis estruturais de funcionamento. O grau de unidade desse todo depende
diretamente do grau de interdependncia das partes que compe o todo. Para o grupo,
podemos dizer, que seu grau de unidade depende da interdependncia entre seus membros.
Vem da uma das concepes mais importantes dentro dos estudos lewinianos: o de
pensar o grupo como um organismo, uma totalidade, funcionando por um modelo
homeosttico, que pressupe equilbrios e desequilbrios constantes. Essa idia de uma
organicidade definir o grupo como o solo que d sustentao ao indivduo. Quanto mais
estruturado e equilibrado for o grupo maior o sentimento de segurana de seus membros e
maior sua interdependncia.
Ao propor o grupo como um organismo, como um todo dinmico, Lewin rompe com a
idia vigente na poca de que o grupo seria igual ao seu conjunto de indivduos. Para ele o
grupo algo a mais, que no equivale soma de suas partes.
94
explicar um grupo pelas caractersticas dos membros que o compem, por aspectos de
semelhana ou proximidade. Um grupo se define pela interdependncia de suas partes, por ser
um organismo.
Essa interdependncia geradora de um sistema de foras que constitui o material
privilegiado de anlise dos grupos. A fim de analisar a dinamicidade das foras que compe o
campo grupal Lewin lana mo de mtodos inspirados, principalmente, nas noes advindas
da geometria atravs da topologia e da hodologia.
Os conceitos topolgicos tornam possvel determinar de forma geometricamente
precisa, dentro do espao de vida de um grupo, a estrutura e dimenso do campo psicolgico,
a posio de uma pessoa e a direo de suas aes. O espao de vida formado por regies,
que so diferentes entre si e separadas por fronteiras relativamente acessveis entre si. A
topologia encarrega-se de representar atravs de desenhos topolgicos questes dinmicas que
envolvem o espao vital.
Lewin (1973: 61-62) utiliza como exemplo a situao de duas crianas, uma mais
ativa e turbulenta (A) e outra mais quieta (B), sentadas em uma banheira. Diante das atitudes
de A que salta todo o tempo na banheira, o garoto B sentindo-se constrangido traa na gua
uma linha, que corta o espao da banheira em duas metades e diz criana A que fique em
sua regio. Se antes a banheira era uma nica regio, em que A podia realizar muitos
movimentos, agora h duas regies adjacentes, mas separadas, onde cada um apenas em sua
regio tem livre movimentao. Para Lewin a topologia possibilita representar
geometricamente determinadas situaes psicolgicas em termos de regio, fronteira,
deslocamento.
Porm, Lewin no trabalho com o espao topolgico o considera muito geral no
conseguindo abarcar efetivamente os aspectos dinmicos do campo. Como representar e
compreender as foras em jogo, no exemplo acima, que impulsionam o garoto B a traar uma
linha separando as regies? No interessava a Lewin apenas acompanhar esse comportamento
dinmico no espao de vida e represent-lo, mas tambm compreender como se produz a
partir da dinamicidade das foras em jogo. A fim, portanto, de ampliar este mtodo Lewin faz
uso dos conceitos vetoriais da Hodologia, relacionados fora, direo, intensidade, tenso,
ou seja, aos processos dinmicos do campo. Essas determinaes possibilitariam com relao
ao grupo mapear as foras em jogo e perceber as que levavam um grupo ao e as que o
impediam de agir.
95
Nesse ponto muito interessante que Lewin tenha sentido necessidade de um mtodo
capaz de acompanhar as propriedades dinmicas do campo, mas sem, ao mesmo tempo,
abandonar a geometria topolgica. Se a topologia com seus conceitos matemticos de espao
e tempo poderia representar algumas das situaes psicolgicas vividas por uma pessoa ou em
um grupo, a fim de analisar essas mesmas situaes em termos de tenso e fora a hodologia
se colocaria como mtodo dinmico.
Essa relao entre mtodos nos lembra as cartas ou mapas apontados por Deleuze
(1997) quando da realizao de uma cartografia. Mapas de trajeto e mapas de afectos, de
devires. Um mapa superpe-se ao outro, nessa mesma relao de complementariedade que
viemos apontando. O exemplo o do pequeno Hans tomado em anlise por Freud e recortado
em um mapa de trajeto: sair de casa e ir at a casa da vizinha noite, para regressar pela
manh, ir ao restaurante passando pelo entreposto de cavalos. Um mapa de posio e
extenso, bem parecido com aquele realizado por Lewin, mapa topolgico de deslocamentos
em um determinado tempo. Mas, junto a esse mapa Deleuze aponta um outro sendo traado,
mapa de intensidade que diz respeito ao preenchimento do espao, ao que produz o trajeto.
Neste, Hans no passa apenas pela rua, no passeia inocentemente pelo entreposto de cavalos,
mas segundo Deleuze arrastado num devir-cavalo. Um mapa de intensidade se faz neste
caso constitudo por uma distribuio de afectos em que Hans no apenas v o cavalo cair, ser
chicoteado, morder, mas ele mesmo tomado por um devir que faz com que Hans e cavalo
em algum momento tornem-se indiscernveis.
Na cartografia lewiniana os mapas topolgicos apresentam um aspecto muito geral do
campo, no permitindo ver o movimento do que neles aparece objetivado, por isso sente
necessidade de instrumentos que auxiliem no estudo das relaes que produzem o campo
grupal. Talvez por isso Deleuze (1997: 74) diga que os espaos hodolgicos de Lewin, com
seus percursos, desvios, barreiras, agentes, formam uma cartografia dinmica. Podemos dizer
que essa cartografia dinmica lewiniana compe-se de mapas de posio e deslocamento e
mapas de relaes de fora e tenso.
Entendemos que quando Lewin amplia a topologia, incluindo uma dimenso de
anlise hodolgica no campo grupal, est tentando compreender como uma estrutura grupal
pode apresentar tamanha mobilidade. H o problema de manter o todo unido, ou seja, seu
funcionamento como organismo, estruturado e estvel e, ao mesmo tempo, compreender a
dinamicidade dessa organizao, o que sustenta o funcionamento. H a tambm um certo
paradoxo: como possvel um todo estruturado e estvel ser dinmico, ou seja, como
96
possvel a um organismo mudar? Vemos uma proximidade com o que viemos dizendo a
respeito da complementariedade. Como possvel que o grupo objetivado, por exemplo, no
sendo slido e permanente possa ganhar solidez? Possa ter um princpio ativo de instabilidade
e impermanncia que produz uma viso de estabilidade? Vemos em Lewin uma certa intuio
quanto a essas questes.
atravs da anlise dinmica do campo psicolgico de um grupo que Lewin cunha a
expresso dinmica de grupo27, termo muito conhecido por aqueles que na modernidade
trabalham com grupos. Porm, o termo dinmico, refere-se aqui ao conceito de dynamis
= fora, a uma interpretao das modificaes que resultam das foras psicolgicas (LEWIN,
1965: 71).
A fora corresponde direo e a intensidade da tendncia de mudana de um
determinado ponto do campo. Podem ser do tipo impulsoras e frenadoras. As foras
impulsoras dirigem-se para alguma coisa, promovendo locomoo e mudana. So foras
para uma valncia positiva e afastando-se de uma negativa relacionadas ambio,
necessidades, fome, estados emocionais, medos. A valncia, positiva ou negativa, uma
propriedade que um ponto (uma situao, uma atitude) no espao de vida do grupo possui de
atrair ou repelir o indivduo. Tem relao com a natureza da tarefa que est sendo realizada,
com o estado de necessidades da pessoa. As foras frenadoras se opem s foras impulsoras
funcionando como uma barreira, como obstculo fsico e social que impede a mudana. O
conflito no grupo se d quando as foras que atuam sobre o grupo so opostas em direo e
intensidade.
A estrutura , portanto, a totalidade das relaes no campo, dadas por um jogo de
foras. A estrutura um campo de foras atuante em determinado momento. Esse campo
mvel, j que o jogo de foras sofre variaes, e estruturado por essa relao funcional entre
as foras, mas sempre conforme a estrutura atual do campo grupal que se pode acompanhar
a relao entre seus membros e avaliar suas aes. por que h um jogo de foras mvel
capaz na sua possibilidade de variao de transformar a estrutura cognitiva do campo grupal
que Lewin entende que o grupo pode facilitar uma mudana de comportamento.
27
O termo dinmica de grupo cunhado por Lewin hoje, muitas vezes, erroneamente reduzido a uma tcnica
grupal. Entende-se por dinmica a prpria tcnica a ser aplicada, que, em muitos casos, traz de antemo a
interpretao de seus possveis resultados, como uma moral da histria. Entendemos que este no o uso
elaborado por Lewin sobre dinmica grupal.
97
Lewin chega aos Estados Unidos em 1933, quando encontra boas condies de
trabalho, j que poderia aprofundar seus estudos sobre teoria de campo, que j tinha bases
fortes neste pas. E nesta dcada, em meio ao incio da segunda grande guerra, devemos
lembrar, que Lewin inicia suas experimentaes com pequenos grupos, pesquisando com
crianas os efeitos da liderana sobre o grupo (liderana democrtica, autocrtica e laissez
faire).
Os mais importantes artigos dos estudos lewinianos sobre campo social escritos por
ele de 1935 a 1946 encontram-se reunidos no livro Problemas de dinmica de grupo (1948).
E muito interessante que boa parte destes textos estejam voltados para as questes sociais
disparadas pela segunda guerra. preciso lembrar que sendo judeu Lewin emigra para os
Estados Unidos em meio perseguio nazista alem.
O que os textos parecem mostrar que o interesse e, principalmente, as
experimentaes que Lewin realiza com grupos tm forte relao com este momento
histrico. Na preocupao com os grupos havia, dentre muitos fatores, um olhar sobre como
os grupos se formam, o que os sustenta e d fora, como os grupos podem ser to diferentes
entre si e como produzir uma mudana no comportamento e na cultura a partir dos grupos.
No fortuita, portanto, a construo que Lewin faz de uma relao dos grupos a um processo
de reeducao do comportamento. Nesta coletnea h textos, por exemplo, que trabalham as
diferenas sociais entre os Estados Unidos e a Alemanha, a educao da criana judaica, o
dio entre os judeus e a possibilidade de aceitao de novos valores, que demonstram o
contexto de fortalecimento de uma proposta de mudana de hbitos que tem como facilitador
o grupo.
Os estudos de Lewin sobre campo social28 tm incio a partir de 1936, j em solo
americano, quando sofre muitas influncias da sociologia da poca, que vivia transformaes
conseqentes da guerra, que acreditava Lewin fizeram avanar as Cincias Sociais para um
novo nvel de desenvolvimento. A guerra segundo ele produziu uma integrao das Cincias
Sociais, que passam da descrio de corpos sociais para problemas dinmicos de modificar a
vida do grupo (LEWIN, 1965: 211), alm do desenvolvimento de novos instrumentos e
tcnicas de pesquisa social.
28
Ver mais detalhes em: Lewin, K. Teoria de campo em cincia social. So Paulo: Livraria Pioneira Editora,
1965 e Garcia-Roza L. A. Psicologia estrutural: kurt Lewin. Rio de Janeiro: Editora Vozes Ltda, 1974.
98
Entendemos que esse momento histrico produz muitos efeitos no trabalho lewiniano
com grupos, dentre eles destacamos os experimentos de liderana em grupos de crianas e
aqueles, por exemplo, de mudanas de hbitos de alimentao realizados com adultos, ambos
movidos pelos problemas de mudanas sociais e de resistncia mudana conseqentes da
guerra. Como viver nos grupos um outro tipo de atmosfera no submetida a foras ditatoriais?
Como mudar hbitos de alimentao, tendo em vista que tanto o poder aquisitivo das famlias
quanto a disponibilidade de determinados alimentos encontram-se comprometidos?
Lewin busca ento, uma abordagem cientfica que considere possvel alterar
caractersticas culturais, que possa se perguntar quo facilmente e porque mtodos se pode
realizar certo grau de mudana cultural, e quo permanente promete ser uma mudana?
(LEWIN, 1948e: 51). Encontra, portanto, na teoria de campo social essa possibilidade. Um
hbito concebido como um resultado de foras instalado no campo. O campo, a estrutura
que esse jogo de foras mantm, pode ser de uma pessoa ou do grupo. A fim de se ultrapassar
um hbito, de se degelar um costume, deve-se ultrapassar a resistncia interna mudana, o
que pode acontecer ao se produzir no campo uma fora adicional capaz de fazer variar o jogo
de foras criando uma nova estrutura. Lewin considera o hbito, portanto, como um processo
vivo, resultado de uma multiplicidade de foras (GARCIA-ROZA, 1974).
Entende ainda que, geralmente, parece ser mais fcil mudar indivduos em um grupo
do que isoladamente, tendo em vista que ao se mudar os padres do grupo o novo campo de
foras tende a facilitar a mudana do indivduo e estabilizar sua conduta no novo nvel
atingido pelo grupo. Um exemplo disso o experimento (LEWIN, 1965: 260) realizado com
mulheres fazendeiras que ao virem maternidade so aconselhadas individualmente sobre
como seria interessante alimentar seus bebs com leo de fgado de bacalhau e suco de
laranja. O mesmo procedimento foi realizado tambm com um grupo de seis mes. Como
resultado aparece como muito superior e eficaz o aconselhamento em grupo, que ocasionou
uma melhora considervel na sade dos bebs dessas mes em relao s outras abordadas
individualmente. Baseado em experimentos como esses que Lewin (1948e: 57) afirma que os
mtodos chamados em geral trabalho de grupo permitem atingir de imediato grupos inteiros
de indivduos e, ao mesmo tempo, parecem ser de fato mais eficientes que o tratamento
individual, para provocar mudanas profundas.
Uma mudana de conduta em um processo de reeducao s se faz possvel para este
autor se estiver ancorada em algo maior que o indivduo, algo supra-individual, como a
cultura de um grupo. No grupo, o indivduo teria cho para estabilizar seus novos valores e
99
Lewin entende que para encorajar a mudana democracia, faz-se preciso realizar uma mudana de valores,
que deveria incluir uma maior nfase nos valores humanos em oposio a valores que ele afirma serem suprahumanos como o Estado, a cincia, poltica, etc., deveria se ressaltar o enfrentamento das dificuldades, ao invs
da queixa constante sobre elas e ainda a realizao de uma educao para a independncia e no para a
obedincia (LEWIN, 1948e: 53).
100
Mas, como manter a idia do grupo como um organismo que busca sempre o
equilbrio, se, ao mesmo tempo, na sua dinamicidade est sempre no risco de que esse
equilbrio seja perturbado? E ainda, como abrir mo do equilbrio dado, j que toda mudana
no campo exige um novo arranjo de foras que fatalmente interfere neste equilbrio? H a
uma tenso que entendemos se faz presente entre o todo como organismo e o todo como
campo de foras, que Lewin parece resolver ao propor um equilbrio quase-estacionrio ou
ainda um equilbrio virtualmente estacionrio (LEWIN,1948c: 62) .
Podemos dizer que o equilbrio proposto por Lewin guarda uma mobilidade, j que
acredita que uma pessoa assim como um grupo no so realidades estticas, mas um fluir, que
apesar de estar em constante transformao consegue manter durante um tempo um certo
arranjo estvel. Vem da a proposio de que uma mudana bem sucedida deve incluir trs
aspectos: romper com o hbito, que tambm degelar a situao presente; mover-se para um
novo nvel ou produzir um novo arranjo de foras e estabilizar esse novo campo de foras.
Para Lewin muito importante produzir tambm essa nova estabilidade, esse equilbrio
virtual, tendo em vista que para ele a estrutura funciona como um cho para o sujeito.
Mas, romper com hbitos, produzir mudanas, exige que se repense e reinvente a
pesquisa social, que questione os parmetros cientficos de neutralidade do pesquisador,
utilizados por algumas escolas psicolgicas e sociolgicas que tentam eliminar ao mximo os
aspectos subjetivos da situao em questo. Muitas das crticas recebidas por Lewin quando
de seus experimentos de lideranas apontam que suas concluses teriam sido contaminadas
por seus objetivos, como, por exemplo, demonstrar as vantagens de uma liderana
democrtica sobre a autocrtica (GARCIA-ROZA, 1974). De fato, para Lewin no momento
em que o pesquisador estuda, pesquisa e experimenta nos grupos est, ao mesmo tempo,
agindo, o que faz com que o pesquisador seja tambm colhido naquilo que seu objeto de
estudo. O pesquisador no somente estuda um campo de foras, mas interfere e faz ele mesmo
tambm parte deste campo. Lewin (1965: 190) entende que qualquer pesquisa em grupo ,
at certo ponto, ao social, e que uma mudana no se faz com relao motivao de uma
pessoa ou de um grupo, mas relativamente sua ao.
Em seus ltimos trabalhos Lewin (1948d: 217) afirma que no ser o bastante uma
pesquisa que produza apenas livros, apontando um fazer pesquisa como um mtodo de
pesquisa-ao, action research, onde o prprio procedimento de pesquisa utilizado o de
101
103
Tosquelles chega em 1940 Saint Alban, situado na regio de Lozre, que era dirigido, inicialmente, pelo
psiquiatra Paul Balvet (1907-2001) e depois por Lucien Bonnaf (1912-2003). Juntos fazem de Saint Alban um
espao de liberdade em meio aos tempos difceis de opresso. Nessa experincia as portas do asilo so abertas e
os pacientes fortalecem os laos com as comunidades locais, realizando troca de alimentos e construindo juntos
modos novos de vida. Entre os resistentes abrigados em Saint Alban esto muitos artistas, que realizam com os
internos ateliers de pintura, literatura e teatro, possibilitando fazer do hospital espao de criao esttica
(RODRIGUES, 2005).
31
O termo cunhado em 1952 em um artigo de Daumezon e Koechlin e apontado posteriormente como um
dos comeos da Anlise Institucional Francesa (RODRIGUES, 2005).
104
entre mdico-paciente, entre estes e outros trabalhadores, entre trabalhadores e gestores, que
dispara uma experimentao de novas possibilidades de organizao, problematizando modos
de existncia serializados e institucionalizados.
Vemos a tambm um outro momento do que se chamou psicoterapia institucional.
preciso compreender que este movimento em suas experimentaes foi vivendo uma
modulao das questes e dispositivos. Se em um primeiro momento constitua-se como um
tratamento do estabelecimento de cuidados, tambm um tempo depois questionado no
apreo excessivo reforma do estabelecimento psiquitrico.
Ainda nessa modulao a psicoterapia institucional experimenta a utilizao, como
mtodo de socializao, de psicoterapias de grupo influenciadas, principalmente, pelas
propostas grupais de Lewin, Moreno e Rogers, que lembremos estavam nessa poca nos
Estados Unidos realizando experimentos com grupos, propostas que somadas s
experimentaes coletivas em Sain Alban contribuem durante um certo tempo para provocar
o exame das relaes sociais na instituio e a reestruturao dessas relaes possibilitando
novas formas de sociabilidade.
Na clnica de La Borde a psicoterapia institucional questionada tanto na equivalncia
do conceito de instituio ao de estabelecimento, como na incorporao de propostas grupais
que no tomam em anlise a dimenso institucional. O que se insinuava como um terceiro
momento da psicoterapia institucional, era a afirmao de que as instituies no se
assemelhavam ao estabelecimento psiquitrico, mas o produziam enquanto tal, como forma,
como produto histrico de relaes sociais. A anlise das instituies radicaliza a
deshierarquizao e desburocratizao j em funcionamento, colocando em questo os vetores
sociais e polticos em jogo nas instituies, problematizando e desnaturalizando seus
processos de constituio. neste contexto, profundamente profcuo, que Guattari formula
conceitos importantes da psicoterapia institucional, que nas suas transformaes produz
tambm a passagem para uma Anlise Institucional (1960): grupo sujeito e grupo sujeitado;
transferncia e contratransferncia institucional; transversalidade e analisador.
Entendemos que Guattari pe-se a pensar os grupos diante dos processos que ele
mesmo vivia como uma variao de abertura e fechamento dos grupos em que participava
aqueles tambm realizados em La Borde, a institucionalizao das propostas de grupo
105
Aqui Guattari tambm faz aluso institucionalizao que os grupos viviam atravs da
incorporao das idias lewinianas, por exemplo. Faz-se uma crtica a Lewin por no incluir
na anlise os prprios processos histricos e sociais de produo dos grupos, ou ainda
dimenso institucional que os envolve e produz.
Mas, compreendemos que grupo sujeito e grupo sujeitado tambm se constituem numa
perigosa diferenciao, tendo em vista que podem ser tomados como movimentos opostos,
como plos dicotmicos equivalentes idia de bem e mal, vida e morte. Estes so perigos
constantes para todos ns, tendo em vista nossa facilidade de apego a plos contrrios e
nossos anseios, como em Lewin, de tornar permanentes algumas mudanas.
Os grupos sujeitos, por exemplo, mesmo em seu alto grau de abertura, no esto livres
de se constiturem em disparadores de movimentos de sujeio, mas neste caso sobre outros
grupos. O grupo sujeito aquele que se esfora por elucidar seu objeto, por analisar seus
prprios movimentos, por ser protagonista de seus destinos, mas neste af tomado por
tamanha clareza, que pode chegar a querer a palavra, a tom-la para si como se detivesse a
verdade e a imp-la sobre outros grupos. Vemos a o princpio de constituio de movimentos
que por mais revolucionrios que possam se dizer trazem tambm em si o perigo do
totalitarismo, mecanismos mortferos que conhecemos nas panelinhas religiosas, libertrias
ou revolucionrias (GUATTARI, 1981c).
Para a superao dessas noes, ou ainda para no se recair numa falsa dicotomia,
Guattari prope o conceito de transversalidade, na possibilidade de que grupo sujeito e grupo
sujeitado no estejam solidamente identificados a plos opostos, mas que se constituam como
graus de abertura e fechamento. A transversalidade ope-se ao movimento de verticalidade,
de um funcionamento em que uns se sobrepem sobre outros, como no organograma
hierarquizado de uma empresa e ainda a uma horizontalidade onde os sujeitos so tomados
em igualdade e se constituem em movimentos corporativos (GUATTARI, 1981b).
Mas, nesse sentido podemos ainda, confusamente, tomar a transversalidade como uma
nova opo ao lado da verticalidade e da horizontalidade. Talvez por isso Guattari fale de
coeficientes de transversalidade, de graus de abertura no grupo. Este movimento de abertura e
fechamento de graus assemelha-se, segundo Guattari (1981b) regulagem das viseiras
colocadas nos cavalos, que medida que se abrem produzem uma ampliao da viso e uma
maior circulao, inclusive, territorial. Podemos pensar aqui tambm em uma maior
circulao nos territrios existenciais que construmos, ou ainda com relao s objetivaes
que produzimos.
107
Essa idia nos parece muito interessante, j que se a transversalidade fosse apenas uma
nova opo em termos de plano, fatalmente incorreramos em novas dualidades: ou se est
no plano da transversalidade ou se est na horizontalidade, e assim por diante. Se isso fosse
possvel poderamos, inclusive, abrir mo das formas, dispensar o grupo e dizer apenas que
optamos pela to somente transversalidade. Porm, Guattari prope coeficientes de
transversalidade no grupo. Assim poderamos nos perguntar sempre dos coeficientes de
transversalidade nos grupos, predominantemente, verticalizados ou naqueles que vivem
processos de horizontalidade, ou ainda coeficientes de transversalidade nos grupos
lewinianos, ou ainda nos morenianos, e, quem sabe, encontraramos a, como tentamos
apontar em Lewin, ndices de abertura em meio a processos de fechamento.
Isso nos parece muito importante: poder afirmar a transversalidade no grupo, que no
nada diferente do que viemos at ento chamando de grupalidade, de um lado de fora no
dentro, de uma dimenso coletiva naquilo que, aparentemente, mostra-se como
individualizado ou totalizado. O que nos traz nova possibilidade de circulao, renovo em
nosso flego. Porque se de um lado com viseiras muito apertadas, em uma regulao muito
pequena, vemos um campo fechado e extremamente tomado pelas redes de poder/saber, por
prticas de disciplinamento e controle, por um apego a formas e identidades; de outro modo
na ampliao das viseiras e at mesmo no olhar que v as viseiras usadas, que v o prprio
olho, contemplamos o plano de produo de todas as formas, a abertura como lado de fora no
que parece fechado, e o que aparece como condio imanente do grupo: um plano relacional
da existncia, onde a passagem nas formas, o morrer afirmativo, o encontro com a alteridade
suprema constituinte dessa dimenso coletiva.
O que queremos dizer, portanto, que quando se amplia o coeficiente de
transversalidade, de abertura no fechamento, encontramo-nos nesse movimento paradoxal,
com a alteridade, tendo em vista que neste plano no h separao entre mim e o outro, mas
processos de co-emergncia.
Porm, como j dissemos em outros momentos, o grupo no se constitui como
passaporte seguro para uma experincia coletiva, ou antes para uma experincia de
transversalidade, ou, como Guattari afirma, o grupo no tem virtudes analticas em si, no
naturalmente propenso a nos dar a ver ou a nos permitir viver a dimenso coletiva que o
constitui. Mas porque o grupo nasce de um movimento processual, que tambm
encontramos nele como objeto construdo a possibilidade de abertura, de ampliao da viso
diante da cegueira que, por vezes, nos acompanha.
108
Portanto, como
acessar nos
grupos uma
ampliao dos
coeficientes de
transversalidade?
Se o grupo por si s no possui virtudes analticas, tendo em vista que no porta em si
nenhuma essencialidade, podemos pensar, ento, que para o acesso a este plano de pura
alteridade no grupo faz-se necessrio uma prtica tica de cuidado de si e do outro, que
tambm um movimento de esvaziamento de si. Esvaziar-se de si para no mesmo movimento
expandir-se na alteridade.
Como fazer para que uma gota nunca seque? Parece impossvel. O koan32 diz que preciso
jog-la ao mar, assim nunca secar.
O que fazer ento com o grupo-objetivado? Devolvemos ao seu mar, grupalidade da
onde advm. O que fazemos com o eu, com o outro? Mergulhamos nas guas coletivas e
processuais da aonde co-emergem juntos. Assim devolvemos o grupo grupalidade, o sujeito
a seus processos de subjetivao.
3.5 Os grupos que nascem da co-emergncia: algumas cenas33
32
Um Koan uma pergunta realizada a fim de quebrar a rigidez da viso (Samten, 2001). A fim de abalar, por
exemplo, as certezas de uma viso dualstica em que se v como plos opostos e independentes sujeito e objeto,
eu e outro.
33
As cenas aqui apresentadas so tentativas de reconstruo de falas trazidas ao longo de uma experimentao
grupal no Setor de Psicologia Aplicada (SPA) da Universidade Federal Fluminense, sendo que os nomes aqui
apresentados so fictcios, de forma a resguardar as pessoas que participaram do processo.
110
Penha tenta se explicar. E, assim parecem todos muito incomodados, inclusive ns que
fazamos a co-terapia34.
Chama ateno o fato de que nas duas semanas anteriores Reinaldo dizia do quanto se
sentia solitrio, no tinha amigos e os parentes tambm no se relacionavam com ele. No
sabia o que acontecia. J ouvia h muito tempo dizerem que ele parecia um Hitler. Indignado
diz que uma mulher com quem, recentemente, havia sado o chamara de machista, autoritrio,
e ele ento no a procurara mais. Era interessante tambm que sendo seu primeiro encontro
com pessoas que no conhecia e com um grupo que em seu arranjo se mostrava diferente
daquele que havia participado nas outras semanas, Reinaldo se mostrasse to imponente e
agressivo.
Ele j havia dito que gostava muito de debates, poderia ficar horas discutindo opinies
para ver qual prevaleceria. Neste encontro em meio ao debate inflamado sobre religio e f
pudemos nos perguntar sobre o que Penha inicialmente falava. Reinaldo s se lembrava do
copo dgua em cima da televiso. Os outros tambm pareciam tomados pela questo.
Lembramos ento que diante da TV estava Penha sentindo-se triste e cansada. Porque no
debate caloroso tornamo-nos cegos para a tristeza do outro? Porque privilegiamos isso e no
aquilo? No haveria a tambm um modo de se relacionar em que o outro subsumido na
relao? E ento fatalmente nos sentimos sozinhos?
3.5.2 Cena 2 - meia hora pra cada um, assim fica resolvido
Nos dois a trs encontros que se seguiram a este, tanto Penha quanto Ricardo faltaram.
Podamos sentir que dentre muitos fatores o fato de Ricardo estar prestando concurso, Penha
trabalhando, etc. havia tambm um mal-estar do ltimo encontro. Tempos depois, quando
Reinaldo no estava presente em um dos encontros Penha pde dizer que no tinha ficado
com impresso muito boa dele e Ricardo, de que ele o assustava.
Estamos aqui realizando um recorte dos processos que atravessavam e constituam o
grupo. Nos encontros muitas intensidades eram vividas, e assim o grupo ia se apresentando de
diferentes formas. A cada vez que nos encontrvamos novos arranjos tambm se produziam.
34
O atendimento realizado em co-terapia uma prtica muito freqente nos grupos, no sendo necessariamente a
forma prioritria de atendimento. Neste processo grupal, por exemplo, durante o tempo em que estivemos
presentes, foram realizadas duas parcerias com terapeutas diferentes, sendo que entre a sada de um e a entrada
de outro terapeuta havia um espao de tempo, gerido pelo prprio grupo, que decidia pela entrada de outras
pessoas e como isso se daria. A co-terapia e os efeitos que disparava, at mesmo quando se decidia por no
realiz-la em algum momento, constitua-se, muitas vezes, como dispositivo importante de interveno e anlise
nos processos grupais.
111
Ricardo, que sofria com processos de obsessividade, afirmando seu sofrimento como
um transtorno obsessivo compulsivo, guardava muito receio tanto de Reinaldo como de
Luzia. Com Luzia sentia-se muito contagiado, quando ela estava nervosa e falava muito alto.
Em alguns momentos ameaava ir embora, por que a partir de como os outros estavam, sentia
dores de cabea e uma crescente angstia. Dizia em alguns momentos que faltava ao grupo
porque este encontro era muito difcil e o perturbava muito. Como estratgia, como ele dir
depois, chegava a vrias sesses atrasado, para no ter que ouvir Luzia.
Ricardo dizia, s vezes, no compreender porque estava a tanto tempo no grupo. O que
sente no tinha nada a ver com nenhum dos problemas vividos pelos outros. Tem vontade de
ficar em casa e no vir mais. J tem muitos problemas, no quer ouvir os dos outros. Pra qu,
se no consegue resolver nem os seus? No entende como isso pode ajudar. Sugere ento
marcarmos um tempo, uma meia hora para cada um poder falar de si. Com hora marcada isso
fica resolvido.
Mas, o qu fica resolvido? No que delimitar horrios seja um problema, mas o que
se quer resolver estabelecendo meia hora para cada um?
Ser que no sofrimento do outro no comparecemos de certa maneira? Ser que no
nos ajudamos quando ajudamos o outro? Ser que h mesmo uma independncia entre mim e
o outro?
muito interessante que se em alguns momentos Ricardo se encolhia ou faltava,
durante o processo grupal ele tambm foi podendo dizer o que sentia, o incmodo que
provocava escutar Luzia e estar com ela, o assombro diante de Reinaldo, alguns dos
movimentos preventivos que fazia, assuntos em que no tocava porque dava azar compartilhlos e que, s vezes, rapidamente na despedida falava ao terapeuta pedindo segredo. Tudo isso
foi devagar podendo ser trabalhado, o que, por vezes, provocava tambm nos outros diversos
movimentos e trazia ao grupo novas modulaes.
3.5.3 Cena 3 combatentes e aliados
Tentamos reconstruir este encontro (Cena1) de debate inflamado, porque ele seria
lembrado e trabalhado em muitos outros momentos. Depois de alguns meses juntos Ricardo
diz a Reinaldo em uma sesso que sente medo dele, que se lembra do primeiro encontro
quando se assustara com a reao dele Penha, que no gosta quando Reinaldo acha
112
engraado algo que ele conta. Reinaldo diz saber que desperta isso nos outros, mas que no
gostaria que fosse assim.
Neste dia, os dois estavam sentados um de frente para o outro. medida que Reinaldo
diz de como se sente por ser temido pelos outros comea tambm a se exaltar, gesticular e
falar mais alto. Ricardo, ento, vira a cadeira colocando o encosto para frente, afirmando se
sentir mais protegido. Um debate comea a ser travado onde um diz ao outro como se sente,
mostrando, ao mesmo tempo, uma indignao pelo que ouve do outro. Parecem combatentes,
e s esquecem um pouco da trincheira quando se fazem cmplices para dizer do que sentem
por Luzia, que no estava presente neste encontro. Ricardo num tom de confidncia diz que
acha que Luzia est sempre o sacaneando, que deveria se tocar e deixar que os outros
tambm pudessem falar no encontro. Reinaldo, feito cmplice, no acredita que ela faa por
mal, mas tambm acha que ela atrapalha o grupo e que no contribui muito.
Analisamos nesse dia, em meio ao combate e s alianas que se travavam, as
mudanas corporais extremamente visveis em todos ns. Em algum momento Filipe e eu nos
sentamos como juzes de uma querela. Ricardo ento diz que quando Reinaldo se ajeita na
cadeira, gesticula e ecoa sua voz pela sala parece estar estufando o peito para receber a faixa
de vencedor. Reinaldo, ao contrrio, diz que se sente aprontando-se para entrar na batalha,
mas no que j a tenha ganhado. Dois, dentre muitos outros, modos de existncia parecem
tomar forma no corpo presente. Uma posio de vencido, humilhado e assustado e outra de
vencedor, forte e determinado. Com Luzia, uma posio de superioridade e outra de quem
est sendo sacaneado.
Posies nas quais Ricardo e Reinaldo se encontravam muitas vezes. Modos de viver
somente possveis numa relao de co-emergncia. S h vencido porque h vencedor e viveversa. Pudemos juntos acompanhar essas maneiras de viver h muito cultivadas e que o
processo grupal vinha dando visibilidade e produzindo anlise. Dar visibilidade aos modos de
existncia, s nossas formas de funcionamento, possibilita percebemos que nessa construo
nunca estamos ss, bem como tambm no nos constitumos como um s. Nossos modos de
subjetividade so compostos de materiais muito diversos, de muitas histrias entremeadas, de
aspectos sociais, econmicos, polticos, familiares, afetivos. Nossa existncia produzida
coletivamente, porque essa sua matria. Por isso entendemos que, por conseqncia, nossos
modos cristalizados de existir podem viver transformaes, na medida em que nossos
processos relacionais de constituio podem ser provocados e experimentados de outros
jeitos, que novos nascimentos podem vir existncia.
113
Dizamos em captulo anterior que nos movemos, muitas vezes, atravs de uma
reflexo abstrata e desincorporada, que produz sofrimento e um olhar de independncia e
identidade para com o mundo, para com o outro e para conosco.
Mas, apesar de problematizarmos a construo desse olhar, no gostaramos de tomar
um caminho niilista35 em que a inexistncia de uma identidade inerente, de um eu essencial
ou de um mundo real e independente nos levaria a desacreditar de qualquer outra
possibilidade, a afirmar um destino trgico para a humanidade ou mesmo a impossibilidade de
nos relacionarmos uns com os outros. Esse olhar parece livre ou parece tender para o
questionamento, para a liberdade, mas h tambm a uma priso, uma espcie de cegueira.
Diante da inexistncia de um eu real e verdadeiro, de um centro de referncia para nossas
aes, no precisamos abandonar a idia de um eu relativo e prtico (Varela, Thompson e
Rosch, 2003), que, apesar de no ter natureza objetiva, tem sua emergncia no encontro com o
outro, onde funciona mais como passagem, como processo, que como estabilidade e certeza.
Esse eu relativo e prtico, a fim de nos relacionarmos, emerge como modo de subjetividade,
que tem no outro sua condio de existncia.
Mas, esta dimenso relativa do processo de subjetivao no pode ser confundida com
um relativismo do tipo ambientalista ou sociologista, por que tal relativismo opera realizando
uma separao entre a relao e seus efeitos, tornando os efeitos distinguveis ou
independentes das relaes que os produzem e so, em um movimento circular tambm
produzidos por eles, tal como o ambiente e suas relaes, que se distinguem dos efeitos
determinados por eles. Ser relativo aqui no significa portanto ser em relao a, mas ser
relao com. A no independncia de um eu objetivo afirma a dependncia de um outro para
fins de existncia. S existimos na relao.
A cegueira um dos perigos da clareza. Se nossas certezas puderem ser suspensas,
colocadas entre parnteses por um instante, poderemos ver que nosso cotidiano no movido
somente por padres habituais de conduta apegados a um eu real.
35
Varela, Thompson e Rosch (2003: 243) apontam que a tendncia niilista est fortemente relacionada ao
objetivismo. Surge como uma reao ao colapso do que antes parecia to claro e certo, como resposta radical e
extrema ao desmanchamemto do que funcionava como ponto de referncia seguro e absoluto. Pelo abalo, por
exemplo, da certeza na existncia de um self, um eu real, ou de um mundo real, a tendncia niilista confundese e nega qualquer outra alternativa. Apesar de no haver um self real e verdadeiro, podemos falar em um self
relativo e prtico, que emerge na relao com o outro.
114
racionais para se proteger de algo que parece na vida imensurvel, arriscado e assustador:
lavar as mos muitas vezes diante de um aperto de mos que pode trazer algum tipo de
contgio, olhar para trs enquanto caminha para se certificar de que nada esquecera. Ricardo
de maneira diferente de Reinaldo tambm se ancora na racionalidade para sentir-se seguro,
para saber quem se . Pode parecer ento que ele oferece Reinaldo algo que ele mesmo no
possui, ou algo de que ele mesmo necessitaria, algo que lhe falta. E, assim poderamos
invalidar esse gesto e diminuir sua importncia.
Mas, este presente parece, de fato, ter tido muito valor para Reinaldo, ter tocado a ele
de maneira especial. Em muitos momentos tentvamos apontar essas questes, mas este
presente dado de forma direta e generosa que produziu interveno. Ao contrrio do que
poderamos pensar Reinaldo s recebe este presente como jia de valor, s tocado desta
maneira, porque Ricardo poderia sim d-lo. Ricardo d a Reinaldo menos racionalidade,
que algo que ele possui, apesar de por vezes, ignorar. Ricardo oferta, em um gesto antinarcsico, o que muitas vezes no sabe que h nele. E a mora o paradoxo: dar o que se ignora
ter, e s porque se tem que possvel ofertar.
O presente oferecido visibiliza dois movimentos: afirma nossa constituio processual,
dimenso coletiva, que permite a Ricardo conexo com o outro, que o possibilita compreender
o sofrimento e, ao mesmo tempo, ofertar algo que transborda nele mesmo e tambm no outro,
mesmo ignorando. E em um segundo movimento Ricardo oferta algo que racionalmente
parece no saber, e nesse gesto o presente de mo dupla, presenteia aos dois, na medida em
que Ricardo pode oferecer algo que tambm ele no pode racionalizar, no pode controlar, e
que atinge a Reinaldo to significativamente. O mesmo gesto de conexo, de cuidado de um e
outro trata aos dois.
Assim o presente no se constitui como algo que pode acontecer, que um dia se viva
com menos racionalidade, mas j acesso, realizao e presena do que j nos constitui,
apesar de nossa ignorncia. Um presente que duplo acesso: acessa no outro o que
sofrimento e priso, e pela possibilidade dessa partilha acessa a dimenso de liberdade da
onde a relao de co-emergncia advm.
117
119
CONSIDERAES FINAIS
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Por coincidncia, dessas boas, abrimos as ltimas consideraes com um parto. Ah!
Ento estamos no velho clich, aquele que faz do trabalho um parto? No que alguns clichs
no digam algo importante em hora oportuna, mas que aqui em especial, parece afirmar o
fim do texto, a dificuldade em produz-lo, com um tom meio triste. Este parto, acontecido nos
confins da terra, num rancho perdido, traz outras sensaes. Com ele, parece que torcemos
para que o menino e a me agentem firme, para que o mdico no desista, para que ainda
haja trabalho.
Pois ento, O parto tem muito a ver com os grupos, em uma questo que parece
insistir no trabalho de vrios companheiros: Se o grupo como objeto se institucionaliza, se
naturaliza, caberia ainda falar em trabalho grupal, caberia ainda fazer grupo? Questes que
reverberam: se a educao nos parece por vezes uma produo de saberes e prticas
reificados, porque nela insistimos? Se a sade constantemente afirmada no estatuto da
normalidade e na contra-face da doena, porque no desistimos? O que ainda nos move? Em
que continuamos a insistir?
A nesse momento podemos compreender bem o que se passa nesse parto. O mdico
acompanha o pai, que h trs dias insistia no nascimento do filho, e chegando percebe que
talvez no haja mais jeito, que nada h a ser feito. Mas, ento, sabe-se l porqu, toca na
mozinha do menino e v que ainda h vida e por isso h possibilidades.
Um sabe-se l porqu nos leva tambm aos grupos, escola, ao hospital,
universidade. O mdico poderia ter voltado diante da cena vista, mas sabe-se l porqu ele se
detm, aproxima-se, e vai tocar em um corpo inerte, sem vida. E s quando ele chega perto,
e se disponibiliza, sintonizando-se com a cena, misturando-se a ela, que encontra fora.
quela que insiste no menino, que pra alm de viva e morte, que mais ampla que a vida
pessoal, e quela fora que sustenta a me, o pai, e que no deixa o mdico ir embora antes de
sentir o que se passa. Foras que se encontram apesar de nunca separadas e que se movem
num sabe-se l porqu. Foras do fora, advindas de uma dimenso impessoal e coletiva.
Foras sem nome prprio, sem lugar, e que por isso animam o nascer e o morrer de nossas
formas de existncia.
Ento agora o sabe-se l porqu, que podia comparecer esvaziado de inteno, de
motivao, como uma ausncia de resposta, , de fato, outra coisa. sim vazio, mas
121
completamente positivado, porque por ser vazio de uma nica resposta, uma nica
identidade, que pode dar nascimento multiplicidade da vida.
Vamos ento aos grupos, vamos vida, numa certa aposta. Mas, essa aposta no pode
ser quela que se faz na loteria. No alguma coisa que possamos esperar o resultado do
sorteio, com o nmero escolhido na mo. No possvel ficar na soleira da porta, ver a me se
esgarando, o menino quase morto, e voltar para a cidade a esperar que o milagre acontea.
Mas, em outra medida, no podemos acreditar que faremos o parto sozinhos, no possvel
apostar em nossas prprias foras, porque no so prprias, no so unicamente nossas.
uma aposta tico-poltica, muito prxima de uma atitude necessria prtica clnica.
Exige trabalho, conforme vimos com Foucault, um trabalho de esvaziamento de si enquanto
sujeito, para no acreditarmos que as foras nos pertencem, que so nossas, e, ao mesmo
tempo, uma prtica de produo de um si esvaziado de si para com lucidez sabermos entrar e
sair das cenas, das instituies, das identidades, para passear nas paisagens sem acreditarmos
que so verdadeiramente reais, slidas e acabadas.
A clnica como uma atitude, como um thos, amplia-se e j no mais pertence a um
espao determinado, a uma prtica especfica. possvel efetu-la onde dela se necessite.
Mas, exige que toquemos no que parece sem vida, que vejamos sada onde ainda parece no
haver, que compreendamos que h no sofrimento foras para alm dele mesmo, que h um
fora no dentro, um vazio no que parece j cheio.
Mas, para isso, para alcanarmos essa viso, ou ainda para compreendermos nossa
ignorncia, no possvel apenas saber, termos clareza, ou manejar com o poder, mas exige
mais de ns, que muito apegados temos dificuldade em manter o flego, que estamos
constantemente imersos em algum tipo de confuso. Faz-se necessrio, pois, um trabalho
sobre si, o cultivo de um cuidado consigo, com o outro e com o mundo, de onde um si
desapegado de si e aberto ao outro pode advir.
Assim, nossa aposta nos grupos ainda est de p. Porque quando vamos e tocamos
sabe-se l porqu, em uma ao no racional e no centrada em ns mesmos, sentimos algo
vibrar, sentimos que h vida ali, sentimos que a vida movente em ns tambm se move no
outro, e que nossa existncia coletiva, que nossa alegria s pode se fazer dessa maneira. A
vivemos um nascimento que conjunto, impossvel sem o outro, onde eu e outro se
encontram onde nunca se separaram.
122
REFERNCIAS BIBLIOGRFICAS
apresentada
ao
Programa
de
Ps-Graduao/Especializao
em
124
128