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EL DISCURSO VERDADERO

CONTRA LOS CRISTIANOS

CELSO

Clsicos de Grecia y Roma

Alianza Editorial

CELSO
EL DISCURSO VERDADERO
CONTRA LOS CRISTIANOS
Introduccin, traduccin
y notas de Serafn Bodeln

El libro de bolsillo
Clsicos de Grecia y Roma
Alianza Editorial

Primera edicin en El libro de bolsillo: 1988


Primera reimpresin: 1989
Primera edicin ampliada y revisada, en Biblioteca temtica: Clsicos
de Grecia y Roma: 2009

Diseo de cubierta: Alianza Editorial


Proyecto de coleccin: Rafael Saudo
Ilustracin: Rafael Saudo

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preceptiva autorizacin.

Alianza Editorial, S. A., Madrid, 1988,1989,2009


de la traduccin, introduccin y notas: Serafn Bodeln Garca
Caile Juan Ignacio Luca de Tena, 15;
28027 Madrid; telfono 91 393 88 88
www.alianzaeditorial.es
ISBN: 978-84-206-5070-8
Depsito legal: M. 29.970-2009
Composicin: Grficas Blanco
Impreso en Efca, S.A.
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INTRODUCCIN:
AMBIENTE SO CIAL Y RELIGIOSO
EN EL SIGLO II D. C
El Estado, segn Platn, no es nada ms
que una asociacin de iguales, que buscan
en comn una existencia feliz y tranquila.
E de C o u lan ges, La ciudad antigua
[Pero lo s cristia n o s v in ieron a d e stru ir esa
n o rm a , a ro m p e r to d a s las reglas de ju ego ,
y a d e rru ir el Im p erio R o m a n o ].

Las dudas de Plinio y de Tcito


Plinio el Joven abrigaba dudas respecto a la conducta de
los cristianos y los castigos que deberan imponerse a
sus incumplimientos de las normas del Estado romano.
Era Plinio gobernador de la provincia de Bitinia en Asia,
y el hispano Trajano, nacido en Itlica, junto a la actual
Sevilla, gobernaba el Imperio. Corra el ao 113 d. C. y
Plinio dirige una carta al emperador (Epistolae, IX, 96) .
En ella pide instrucciones sobre los cristianos. Muchos
eran denunciados incluso por annimos. Plinio escribe:
La gente afirma que la mayor de sus culpas consiste en
que se renen determinados das, antes del alba, a cantar
juntos un himno2a Cristo, como a un dios. Y pregunta
si debe perseguir sus crmenes o si basta con que sean
cristianos. Plinio comunica a Trajano que lo que est ha
ciendo, en calidad de gobernador de la provincia, es lo
siguiente:

Q ue se escuche a todos los acusados p ara ver si son cristianos


o no.
Q ue se les inste a que abandonen su fe, si son cristianos.
Q ue se les aplique la pen a de m uerte, si persisten y no son ciu
dadanos rom anos.
Q ue sean enviados a R om a p ara continuar el proceso, si p ersis
ten y son ciudadan os rom anos.

Trajano responde con su clebre Rescriptio3diciendo:


Conquirendi non sunt; si deferantur et arguantur, punendi sunt.
[No han de ser buscados; si fueren trados y fuesen culpables,
que sean castigados.]

Y Trajano puntualiza:
Q ue no se debe acosar a los cristianos p o r el sim ple hecho de
serlo.
Q ue las denuncias annim as no deben ser tenidas en cuenta.
Q ue si alguien es acusado, debe ser odo en juicio.
Q ue si alguien, acusado de ser cristiano, invoca a los dioses ro
m an os, ese alguien debe ser perdonado.

No cabe mayor magnanimidad por parte del empe


rador; ni cabe mayor ecuanimidad por parte de un go
bernador que abriga dudas y desea despejarlas, consul
tando a su superior. Tambin Epicteto reprocha a los
cristianos que van neciamente a la muerte (Disserta
tiones, IV, 7.6). Ello supone que hubo duras medidas
contra los secuaces cristianos, como tambin las pre
supone la observacin de Plinio en su carta a Trajano
(.Epistolae, IX, 96); en efecto, argumenta que muchos
dicen que ya hace veinte aos que han dejado de ser
cristianos; Fishwick, y otros autores como Jhoson4, alu
den claramente a la conspiracin de los delatores, y

algo similar sugiere Manns. Ya Din Casio (Historiae,


6 7 ,14,1-2) cuenta que en tiempos de Domiciano fue
ron acusados y condenados por atesmo el cnsul
Flavio Clemente y su esposa Domitila5; el crimen por
ellos cometido, asegura Casio, fue el de asebeia (impie
dad), a la que conjuntamente va unido el delito de laesa
maiestatis (o lesa majestad contra el emperador, como
descendiente de los dioses). Tngase en cuenta que po
cos aos antes, hacia el ao 107, un hecho haba con
movido Roma y sacudido el Oriente, la muerte de Ig
nacio de Antioqua, martirizado en Roma. Ya prximo
a la muerte escribi varias cartas a las Ecclesias de Asia
y de Roma, lo que parece demostrar que existan asam
bleas de cristianos, ms o menos bien organizados, al
menos en Roma y en Asia. Y si as estaban las cosas a
inicios de aquel siglo n, a finales del mismo siglo o ini
cios del siguiente Tertuliano se permite escribir en su
Apologtico (Apologeticum, 37.4) lo siguiente:
Hesterni sumus et orbem iam et omnia uestra impleuimus...
[Som os de ayer y hem os llenado ya el orbe y todo lo vuestro:
vuestras ciudades, islas, pueblos, fortificaciones, e incluso las
tribus, palacios, cam pam entos, foros y hasta el Senado. O s d e
jam o s solam ente los tem plos.]

Qu haba pasado para que, en slo un siglo, los


cristianos se hubieran esparcido por doquier, segn
proclaman ellos mismos? Tambin, por supuesto, lo
evidencian sus adversarios, los paganos, quienes de
nuncian a los cristianos como una banda peligrosa y
facciosa para el Estado y una subversin contra el Im
perio Romano. Quizs el primer personaje importante
en llamar la atencin sobre tal hecho fue precisamente
un amigo de Plinio el Joven, el historiador Tcito. Am-

bos mantuvieron correspondencia, pues Tcito quera


conocer datos sobre la muerte de Plnio el Viejo, muer
to a consecuencia de la famosa erupcin del Vesubio
que sepult Pompeya y Herculano. Pues bien, Tcito
escribe (Armales, XV.44)6 hacia el ao 100 d. C. lo si
guiente sobre los cristianos:
Por entonces se origin de nuevo la perniciosa supersticin, no
slo p or Judea, origen de tal m al, sino tam bin p or la urbe,
adonde acude y se celebra cuanto de atroz y vergonzoso hay
p o r cualquier parte.

Tcito, pese a ser tan amante de investigar las causas


de los hechos, confunde a judos y cristianos, creyendo
que son una misma faccin. No conoci bien Tcito a
los cristianos de entonces, pero s a los judos, como
demuestra en el Libro V de sus Historias (Historiae,
V, l) 7. Cuenta all Tcito la conquista de Jerusaln por
las tropas de Tito. Pero, como es bien sabido, Tcito
gusta de digresiones de sabor costumbrista y aade
previamente una introduccin sobre el origen, cos
tumbres y ritos de los judos. As nos cuenta la estancia
de los hebreos en Egipto, cmo tuvieron que huir, pues
el orculo de Amn les habla declarado culpables de la
peste existente; narra luego cmo Moiss8 se hizo su
cabecilla en la travesa del desierto y cmo les dio una
nueva religin y un templo:
Les dio nuevos ritos, contrarios a los de otros hom bres. Pues les
son a ellos profanas todas las cosas que nosotros tenem os p o r
sagradas; y p o r el contrario se les dan las que a n osotros se nos
prohbe... Toda la gente m alvada y facinerosa, m enospreciada
la religin de su patria, lleva all ofrendas y tributos... A borre
cen a tod os los que no son de su gente com o a enem igos m or

tales... Instituyeron el circuncidarse p ara ser conocidos por esta


diversidad. Los que se pasan a sus costum bres hacen lo m ism o.
A stos lo prim ero que se les ensea es el m enosprecio hacia los
dioses.

Las obras de Tcito fueron muy ledas y sin duda la


intelectualidad pagana de aquel siglo n, que ahora co
mentamos aqu, conoci a Tcito. Muri en el ao
120 d. C. y su prestigio, autoridad e influencia fueron
enormes, y pesaron mucho en los escritores venideros
contrarios al cristianismo. Habla del dios nico de
los judos, del ro Jordn y del mar Muerto, donde na
dan sin hundirse los que saben y los que no saben
nadar*. Cita a Jerusaln y su triple muralla, as como
al templo de inmensa riqueza. Y seguidamente Tcito,
cuando considera haber hablado ya bastante sobre las
costumbres de esa gente supersticiosa y ajena a toda
ley, inicia la narracin y descripcin de la guerra lle
vada a cabo por Tito, sitiando en la capital a un milln
y cien mil personas, contando las mujeres y los
nios**. Pero Tcito, el ms importante historiador
latino, no cita a Cristo ni a los cristianos, al reconstruir
la historia hebrea hasta la toma de Jerusaln por Tito. Y
Tito muri el ao 81 d. C. Tan slo cita a los judos. De
ello infieren algunos la no historicidad de Cristo y ha
blan de la fabricacin del mito de Cristo9. Sin embargo,
* C. Colonna, Tcito. Historias, Madrid, 1965,. p. 219; es una cla
ra alusin a la falsedad del milagro de que Cristo flotaba sobre las
aguas. Y en la pgina 220 habla del rey Herodes, cuyo reino dado
por Antonio, se lo confirm el vencedor Augusto.
* * C. Colonna, op. cit., p. 223, aade a continuacin: Era la obsti
nacin igual en hombres y mujeres, y comn la resolucin de esco
ger antes la muerte que la vida, si se les obligaba a dejar su patria.

frente a los que as opinan, se puede objetar que Tci


to 10s cit a los cristianos y a Cristo: a propsito de los
sucesos del ao 64 en Roma escribe en los Annales:
N ern les consider culpables y ejecut con torm en tos m uy
selectos a quienes, od iad os p o r sus actos nefandos, el vulgo lla
m aba cristianos. El fun dad or de esta faccin, que se llam aba de
nom bre Cristo, h abla sido condenado al suplicio p o r Poncio
Pilatos, p rocu rador durante el reinado de Tiberio.

Algunos, como Doherty, creen que fue un personaje


ms mtico que real, argumentando que Pablo siempre
habl de un Jess espiritual en el paraso, pero no de
un Jess fsico15 y real en la tierra. Pero, adems de la
anterior cita de Tcito, tambin Suetonio, en su Vita
duodecim Caesarum, hablando de la vida de Claudio
(41-54 d. C.), constata que este emperador expuls a
los judos de la ciudad de Roma por los disturbios pro
ducidos a causa de Cresto, que sin duda parece ser Cris
to. Y ya vimos la cita de Plinio12 donde ndica que los
cristianos cantaban un himno a Cristo reunidos cier
to da, antes del amanecer. Flavio Josefo por el ao 90
en sus Antiquitates habla de Santiago, el hermano de
Jess, al que llaman Cristo. No parece muy creble la
hiptesis de Doherty y otros que postulan la no histo
ricidad de Cristo.

Los ataques de Frontn y Marco Aurelio


El intercambio epistolar entre Frontn13y su discpulo
Marco Aurelio, futuro emperador, nos permite ver la
notable transformacin operada en la vida de Marco

Aurelio, escribe Albn Lesky*. En efecto, el sabio em


perador vea dos tipos de enemigos adversos a Roma:
los externos, que asolaban las fronteras imperiales; y los
internos, que acechaban, carcomiendo las instituciones
y minando el orden establecido. Entre los primeros
estaban los partos en el Este, los marcomanos y los cuados en el Danubio. Entre los segundos se encontraba
la peste, los seguidores de Mitra y los cristianos. Los
cristianos comienzan a ser un problema grave para
Roma en tiempos de Nern. El clebre Institutum Ne
ronianum decidi la siguiente cruda realidad: christiani non 'sint, que no existan los cristianos. Eso cuenta
Tcito en Annales XV, 44.5, al hablar del famoso incen
dio del ao 6314 provocado por Nern, pero del que
culp a los cristianos, una supersticin abominable,
puntualiza Tcito, sumndose a la tesis oficial. En
cuanto a Mitra15, su culto haba llegado de Cilicia con
los soldados de Pompeyo, que participaron en la gue
rra contra los piratas. Al ritmo que le marcaba la co
rrespondencia con su admirado maestro, el africano
Frontn, Marco Aurelio reflexiona en sus Meditacio
nes en los siguientes trminos, como apunta Jules Ro
mains16:
La secta del toro de M itra y la de ese agitador llam ado Cristo,
esos cultos, parecidos en el fondo, se difunden entre las m asas
que necesitan de lo m aravilloso. En realidad sirven de tapadera
a escenas orgisticas, com o bien afirm a Frontn, espritu p ru

* A. Lesley, Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1968. Y aade


Lesky: Frontn y Herodes tico se esforzaron en conquistarlo al
principio para la retrica, pero la seriedad con la que interpretaba
la vida le condujo a un camino distinto, a la Filosofa. Ella fue la
compaera de la vida del soberano, p. 909.

dente y bien inform ado. Si, con el golpe de una varita m gica,
pudiera yo hacer desaparecer esas sectas orientales, n o habra
perdido el tiem po.

Frontn fue el maestro educador de los prncipes


Lucio Vero y Marco Aurelio. Su autoridad era, por lo
tanto, grande ante sus alumnos cuando llegaron a con
trolar el poder. Y en un famoso discurso ante el Senado,
Frontn daba por buenas las graves sospechas que el
vulgo difunda contra los cristianos: desprecio de los
dioses, onolatra, reuniones secretas, infanticidios..., y
que en sus suculentos banquetes se entregaban a los
peores excesos, incluso al incesto*. Frontn atacaba a
los cristianos y sus depravadas costumbres. Jedin afir
ma que Frontn escribi una obrita terica sobre los
cristianos, que Marco Aurelio la ley y sac como con
clusin un profundo desprecio hacia el cristianismo**.
Estas graves acusaciones, vertidas pblica y oficialmen
te por Frontn, parece que fueron credas por un em
perador tan justo, sensato e incluso sabio, como fue
Marco Aurelio. Tales acusaciones las recogen ms tarde
* H. Jedin, Manual de Historia de la Iglesia, Barcelona, 1980, p. 260.
Aade Jedin que este ejemplo pone bien de manifiesto que la pol
mica de los hombres cultos aceptaba por buenas lo que las masas
incultas propalaban sobre el atesmo y falta de religin de los cristia
nos. Y puntualiza que tal pasaje de Frontn era conocido tanto por
cristianos como por paganos.
* * H. Jedin, op. cit., pp. 157, donde puntualiza que Marco Aurelio
estaba ms dispuesto a creer a su maestro Frontn, por quien sen
ta un vivsimo afecto. Supone Jedin seguidamente que fue en una
carta, y no en un discurso ante el Senado, donde Frontn expuso
al emperador sus objeciones contra el cristianismo. Pero la crtica
se inclina ms hacia un discurso ante el Senado, dada la gran re
percusin del documento; si se hubiese tratado de una carta, habra
quedado, al menos por entonces, en el mbito privado.

los crticos al cristianismo, como Celso y como el paga


no Cecilio en el dilogo titulado Octauius de Minucio
Flix, como luego se ver. Los cristianos se tomaron
muy en serio tales acusaciones, pues los apologetas
posteriores trataron de defenderse de tales acusaciones
con uas y dientes, como hizo Tertuliano.
Frassinetti17 analiza lo que l llama el primer docu
mento conocido de la reaccin pagana contra el cris
tianismo. Se trata del discurso de Frontn contra los
cristianos, calificado de virulento por el crtico italia
no. Piensa Frassinetti que el famoso discurso contra los
cristianos fue pronunciado por Frontn como respues
ta a la Apologa de Justino, escrita entre 163 y 165 d. C.
Justino fue apresado y muerto en esa ltima fecha.
Analiza Frassinetti la vida de Frontn y los hechos
acaecidos que hubo de contemplar para poder llegar a
la anterior conclusin. Frontn naci hacia el 134 d. C.
El ao 155 fue el martirio de Policarpo en Esmirna. En
el 162 tuvo lugar el martirio de Felicitas y sus siete hi
jos. Por orden del prefecto estoico Junius Rusticus fue
ajusticiado Justino el 165, como antes dijimos; este pre
fecto actu por su cuenta; as que pareca haber una
cierta rivalidad entre estoicismo y cristianismo. Es ms,
Justino haba sido antes filsofo estoico en los prticos
de feso, pero hacia el ao 135 se pas al cristianismo18.
Justino era, pues, un traidor para los filsofos, y ms
concretamente un traidor al estoicismo. As lo mand
ajusticiar un filsofo, y estoico para ms detalles. Tanto
unos como otros, estoicos19 y cristianos, se crean en
posesin de la verdad y, por lo tanto, se sentan en el
deber de propagar su verdad.
En el ao 142 y 151 hubo terremotos en Italia. En el
161 y 162 hubo en Roma una gran hambruna. Precisa

mente el ao 161 se iniciaba el gobierno de Marco


Aurelio. Una gran peste, llegada de Oriente, asol
Roma entre 166 y 177. El ao 177 vio morir a muchos
cristianos, condenados a muerte en Lyon20. Los cris
tianos muertos en Lyon procedan del Ponto y de Bitinia y se negaron a participar en las fiestas del culto im
perial en la fiesta anual, celebrada en la capital
provincial*. En 180 murieron los mrtires scillitanos**. El odio contra las sectas venidas de Oriente iba
in crescendo, pues precisamente de Oriente haba veni
do la peste. Y los condenados en Lyon eran inmigran
tes llegados de Oriente.
* M. Leglay, Le culte impriale Lyon au ne. sicle ap. J. C., Les
martyrs de Lyon, Paris, 1978, donde se apunta que en Lyon confluan
los legados de tres provincias, la Lugdunense, la Aquitania y la Blgi
ca, para rendir culto al emperador, p. 116. Por otra parte, J. Churruca,
en Observaciones sobre el proceso contra los cristianos de Lyon,
Studi Biscardi> Miln, 1982, vol. 3, sostiene que fue un tumulto de
carcter popular lo que provoc lqs muertes de Lyon, pp, 245 y ss,
* * N. Santos-M. Garca, Mrtires cristianos del siglo n, MHA, 1314 (1992-1993), pp. 111-127, donde cita, entre otros mrtires del
siglo il, al papa Telesforo, a Sinforosa y a sus siete hijos: Crescente, Ju
liano, Nemesio, Primitivo, Justino, Estracteo y Eugenio. S. Ronchey,
Gli atti dei marttiri tra politica e letteratura, en Veta tardoantica.
I luoghi e la culture>vol. II, Turin, 1993, pp. 781-827. N. Santos-M.
Garca, Los primeros mrtires cristianos de la Iglesia africana,
MHA, 15-16 (1994-1995), pp. 291-301, donde se apunta que la ma
tanza de cristianos en frica se debi a la crueldad del legado Vigelio
Saturnino. Huyendo de frica llegaron a Hispania, disfrazados de
mercaderes, los primeros cristianos, entre otros Flix y Cucufate. El
Breviario de la Dicesis de Barcelona describe a Cucufate como afri
cano, nacido en Scillis y desde all huy a Barcelona, segn A. TovarJ. M. Blzquez, Historia de la Hispania Romana, Madrid, 1975, p.
187. Las Actas de los mrtires de Scillis las estudi R. Freudenberger,
Die Akten der scillitanischen Martyrer ais historische Dokumnet,
WS, 7 (1973), pp. 196 y ss., as como E. Corsaro, Note sugli Acta
martyrum scillitanorum, ND, 1956, pp. 5 y ss.

En el 167 Marco Aurelio se tom muy a pecho la res


tauracin religiosa de la tradicin de los dioses olmpi
cos del pasado, as como la reforma moral de los habi
tantes del Imperio. Esta decisin de filsofo y emperador,
creo, debi de tener mucho que ver con el discurso anti
cristiano de Frontn ante el Senado romano. As pues,
tal discurso debi ser pronunciado en el ao 166, o bien
a inicios del 167 d. C. No hay datos histricos posterio
res al 166 en los fragmentos que se pueden reconstruir
del discurso de Frontn. Pues, en efecto, un discurso tan
virulento, al decir de Frassinetti, no se conserv. Se su
pone que la censura cristiana posterior lo destruy. Pero
su contenido est en el Alezs Logos de Celso y en la pri
mera parte del Octauius de Minucio Flix, quien expre
samente cita a Frontn, llamndole Cirtensis noster, pues
ambos eran originarios de Cirta21 en el norte de frica.
Pero, analizando piezas y fragmentos, Frassinetti22 llega
a concluir que, para la defensa de la religiosidad tradi
cional, Frontn quiso imitar la figura y papel de Catn el
Censor, cuando defendi en el Senado la propuesta de
un decreto contra las bacanales. Ello se materializ en el
Senatusconsultum de Bacchanalibus23 del ao 186 a. C.,
conservado en un bronce hoy en el Museo de Viena. Se
trata de la inscripcin 581 del volumen I del CIL ( Corpus
Inscriptionum Latinarum, iniciado por Hbner). Es Tito
Livio24 quien retrata a Catn. As pues, Frontn bebi
en Livio, de la misma manera que Minucio Flix, a su
vez, bebi en Frontn para pintar a Cecilio atacando al
cristianismo. Frontn, un estilista partidario del arcas
mo, quera ser otro Catn. Catn25, haciendo aprobar el
Senatusconsultum de Bacchanalibus, pretenda salvar la
religiosidad tradicional de las orgas y excesos del popu
lacho. Y como l, Frontn pretenda salvar la religin

tradicional de Zeus olmpico, de los desvarios y orgas de


los cristianos. Frontn era un pagano devoto y ferviente
seguidor de los dioses oficiales, que slo trataba de librar
al Imperio de una posible conjura. Pero el pagano Ceci
lio, en la obra de Minucio Flix, es un filsofo escptico
que amalgama todas las pruebas posibles contra los se
cuaces del cristianismo.

Luciano y su burla del cristianismo


Luciano fue amigo de Celso, y ambos compartan su
oposicin al cristianismo. Luciano, con sus ochenta
obras escritas, hizo mucha mella en el ambiente cultu
ral de la segunda parte del siglo ii d. C. Adems, fue un
viajero incansable por todos los rincones del Imperio,
pronunciando discursos de aparato, como era tpico de
los rhtores de la segunda sofstica*. Fue la segunda so
fstica un movimiento cultural, en donde figuraban,
entre otros: Nicetas de Esmirna, que fue el fundador,
Herodes tico, Elio Aristides, Favorino de Arls, Din
de Perusa, Apolodoro, Filn de Alejandra, Mximo de
Tiro, Libanio, Himerio y Plutarco de Queronea, que sin
duda fue el ms importante de todos ellos. Algunos de
* Fue Filstrato quien acu el trmino en su libro Vida de los So
fistas (Gredos, Madrid, 1998, en castellano). Es Filstrato tambin el
autor de la famosa obra Vida deApolonio de Tiana (Gredos, Madrid,
1992). La Vida deApolonio era utilizada como talismn por cuantos
se oponan a los cristianos, diciendo que sa s era una vida mara
villosa y no la que se narraba en los Evangelios de los cristianos.
Apolonio vivi cien aos (3 a. C.-97 d. C.); haba nacido en Tiana,
ciudad de la Capadocia, y estudi en Tarso, donde tal vez coincidi
con Saulo, el futuro San Pablo.

ellos, que fueron contemporneos de Luciano, fueron


tambin sus amigos.
La mayora de los escritos de Luciano se basan en el
mundo real de su poca. Cultiv la oratoria de apara
to y el aticismo formal. Sus largos viajes por la ecumene, Galia, Italia, Grecia, Asia Menor, Egipto, Siria, dan
fe de su espritu inquieto, siempre dispuesto a la rpli
ca, al decir de Lesky26y otros autores. Su pensamiento
se mueve en ambientes cnicos, tal como reflejan obras
suyas tales como El dilogo de los dioses, El dilogo de
los muertos, El dilogo de las cortesanas, El dilogo
de los dioses marinos, donde se burla de la religin y
del orden establecido. En estas obras florece el sarcas
mo y prolifra la crtica dura27. Luciano, a modo de di
vertimento, un tanto jocoso por cierto, dedicaba sus
obras a sus colegas y amigos, tales como Sabino, Cronio, Arriano, Herodes tico o Celso. Hacia el ao 200
conoca sus obras Ateneo. Y en el siglo IV lo cita el cris
tiano Lactancio y 1 pagano Eunapio, pero lo silencia
Filstrato al hablar de la segunda sofstica*. Es decir,
que hubo un ciertp complot para silenciar a Luciano,
como si molestara su burla excesiva y su sarcasmo
desmedido.
* La segunda sofstica nace en la Jonia: Esmirna, feso, Prgamo y
Mileto; desde Jonia este movimiento cultural, basado en el culto a
la retrica, pas a Atenas, y de aqu a Roma. Era un movimiento en
apariencia modernista y con sabor revolucionario, pero en el fondo
estaba ligado al culto y retorno a la vieja tradicin de siglos y se com
place en los tpicos y la mezcla de gneros para mayor gloria y ornato de la retrica. De ah que Luciano se recree en las citas de autores
antiguos, como vimos en la nota anterior. Ah se forj Luciano, un
cnico con sabor epicreo, sin dejar de ser en cierto modo escptico.
Ello explica sus ataques contra casi todas las formas de vida y todas
las creencias religiosas, sin excluir al cristianismo.

Ataca Luciano la locura y la corrupcin de los ricos:


tal es la suprema sabidura de su obra titulada Menipo28.
En el Eunuco describe con toda su mezquindad, que en
nada desmerece los momentos actuales, la disputa por
una ctedra en la Atenas del ao 176 d. C. Pero es en La
Muerte de Peregrino donde mejor insiste en la lucha
contra lo irracional, al decir de Albin Lesky29. Y es pre
cisamente esta obra la que ms nos interesa por su cr
tica burlona y severa contra el cristianismo. Vimos que
el mrtir cristiano Justino se haba pasado del estoicis
mo al cristianismo30. Pues bien, Peregrino es un filso
fo cnico, que se pas a la secta de los cristianos; y lo
hizo interesadamente, para as poder vivir a su costa,
aprovechndose de las bondades de la caridad cristia
na; Peregrino mat a su padre y fue encarcelado; sus
hermanos de la secta cristiana le costearon el proceso
judicial y le visitaban en la crcel da y noche. Pareca
fcil vivir a costa de la caridad cristiana; pero sus her
manos de secta le abandonaron, en cuanto vieron que
no cumpla con exactitud las normas establecidas por
la comunidad cristiana. As que, vindose abandonado
de todos, Peregrino31 se suicida teatralmente en Olim
pia, quemndose en una pira. Corra el ao 165, pues
Luciano est contando una historia real y verdica. Sin
embargo, Jedin* no ve mucha peligrosidad en la pintu
ra burlesca e irnica que Luciano hace de los cristianos,
pues textualmente escribe lo siguiente:
* H. Jedin, op. cit., Barcelona, 1980, p. 260. Aade Jedin en la pgi
na siguiente que Luciano en sus numerosos viajes pudo conocer y
hablar con muchos cristianos aqu y acull. Pero su mirada ligera se
quedaba en lo que pudiera ayudar a la risa y al efecto cmico, que
era lo que le interesaba para su obra. Por eso su conocimiento del
cristianismo se qued en lo superficial.

D e Morte Peregrini no puede, en rigor, entenderse com o pol


m ica. Ese espritu burln que, con agu da plum a, tan fcil y li
geram ente sabe pintar las flaquezas de su p rjim o p ara risa de
su tiem po, no siente odio contra los cristianos. Luciano no ve
en ellos un peligro p ara el E stado ni p ara el orden pblico, de
ah que desdee propalar los cuentos de horror que circulaban
sobre los cristianos.

El suicidio final de Peregrino de manera teatral en


Olimpia, lugar de tantas resonancias para el mundo
antiguo, prueba la inclinacin del cinismo32hacia la re
ligiosidad. Tambin Ruiz Bueno33 narra la muerte de
Peregrino, sealando la inclinacin del rhtor Luciano
hacia el epicureismo, aunque sin abandonar su simpa
ta hacia el cinismo. Algo similar le deba pasar a Pere
grino: era un cnico, que pretenda vivir como epic
reo, pero a cuenta de los bondadosos y crdulos
cristianos. Los hbitos mendicantes y vagabundos,
con el bastn y la alforja, eran propios tanto del santn
como del histrin, escribi Garca Gual en su libro so
bre la Secta del Perro. No falta quienes, como Helm,
han calificado a Luciano como un nihilista34. Pero
Alsina35 cree que Luciano adopta una actitud vital cni
ca y que desde ella fustiga los defectos humanos sim
plemente con las armas del escritor. Otros como Gallavotti y Chapman sostienen que para Luciano la
verdadera preocupacin e incluso su preocupacin
fondamental fue la filosofa36. Matizan, en cambio,
otros autores, sugiriendo que Luciano s ha sentido la
tentacin filosfica37, pero de una forma superficial, sin
haber experimentado la conversin a la Filosofa de
la que otros, como Gallavotti y Chapman, hablaron.
Pero Caster insiste en que Luciano es un verdadero fi
lsofo epicreo38, pese a gustar de temas cnicos, coin-

cidiendo as, en cierto modo, con la opinin de Alsina39. Por lo dems, Luciano comparta principios
cnicos elementales, tales como la virtud est en los
hechos o como es propio del sabio el conversar con
sigo mismo, o aquella sentencia que rezaba as: la
educacin es al alma lo que la gimnasia al cuerpo.

Los seguidores de Apolonio de Tiana


Durante el siglo il d. C. hubo, a lo largo y ancho del Im
perio Romano, muchos ms admiradores y seguidores
de Apolonio que de Cristo. Haba sido Apolonio un
personaje fabuloso de vida maravillosa y ejemplar. Na
ci en Tiana, en la Capadocia, hacia el ao 3 a. C., y a
los catorce aos estudiaba en Tarso, la patria natal de
Saulo, el futuro Pablo, donde tal vez se conocieron. Lue
go complet su formacin en Egea, donde vivi en el
templo de Asclepios*, dios de la medicina; all los sacer
dotes del templo eran a la vez mdicos. All Apolonio
aprendi mucho sobre el arte de curar. Recorri varias
ciudades de la Jonia y Antioqua. Era un joven de gran
belleza y de prodigiosa memoria. Viaj por las ciudades
del Imperio Romano, siempre rodeado de discpulos y
admiradores. En feso previno a sus habitantes de una
* Asclepios era hijo de Apolo y de Coronis. Por ser Coronis infiel a
Apolo, este dios la destruy, pero salvando al nio que llevaba en su
vientre; se lo entreg al centauro Quirn para que lo criase y educa
se. Quirn ense a Asclepios el arte de la medicina. Otras fuentes
cuentan que Coronis se fue de casa para ocultar su embarazo a sus
padres; tras dar a luz a Asclepios, lo dej abandonado en Epidauro,
donde luego se asent su ms famoso santuario y centro hospita
lario.

plaga. Cur a muchos con el tacto de sus manos. Poda


alejar demonios 7 ver a travs del tiempo y del espacio.
Predicaba a la multitud en los atrios y en las escalinatas
de los templos. Quedan de l setenta y siete Cartas y
escribi sobre todo tipo de asuntos neopitagricos,
entre otros una Vida de Pitgoras40, hoy perdida. Adria
no (117-136) posea una nutrida coleccin de cartas de
Apolonio, que iba comprando a cualquier precio en sus
numerosos viajes por las ciudades del Mediterrneo, y
en especial de Jonia, Egipto y Oriente, en donde Apolo
nio haba dejado discpulos, amigos y corresponsales, y
sobre todo en Atenas, Esmirna, feso, Alejandra y Antioqua. Cabe recordar el perfil liberal, e incluso bonda
doso del emperador hispano Adriano nacido en Itlica,
junto a la actual Sevilla. Getulio Serenio, procnsul de
Asia, escribe a Adriano, preguntndole por normas a
seguir con los cristianos. La respuesta del emperador
ha sido incluida por Justino en un Apndice de su Apo
loga41. Y era as la famosa Rescriptio de Adriano:
U n no tajante a cualquier denuncia annim a.
N o a peticiones de castigos con tum ultos o gritos.
Toda denuncia debe ser individual y debidam ente firm ada.
Slo as los cristianos p od rn ser llevados ante los tribunales.
Si se dem uestra que han incum plido la ley, el gobernador
rem itir la sentencia correspondiente42.

As pues, Adriano era un admirador de la figura de


Apolonio de Tiana, como prueba el hecho de que com
praba y coleccionaba sus cartas. Sin duda, le pareca
una figura ms atractiva que Cristo. Pero, como a Tra
jano, tampoco le pareca justo perseguir a los cristianos
por el hecho de serlo.

Y volviendo a Apolonio, su tema favorito en sus pre


dicaciones a la multitud, como fiel pitagrico y vegeta
riano, era la inmortalidad del alma. Hizo exorcismos
y curaciones de enfermos en Corinto, feso, Esmirna y
otras ciudades. Mas lo que para unos eran milagros,
para otros eran supercheras. As, en Eleusis no fue ad
mitido a la celebracin de los misterios de Persfone,
tachado de hechicero. Oraba todos los das dos veces al
Sol y al Creador del mundo; al Sol por mantener vivo el
mundo con los efluvios de sus rayos; y al Creador, pues
las almas son partcipes de l y a l retornarn un da.
Apolonio tambin viaj por Oriente. Desde Antioqua
se dirigi a Babilonia, donde caus la admiracin de
los magos. Un rey le pregunt qu debera hacer para
gobernar su reino con tranquilidad y Apolonio le con
test: Debers tener muchos amigos, pero pocos con
fidentes. En Nnive conoci al que sera su ms fiel
discpulo, Damis, quien le dijo: T sigues a Dios, yo
debo seguirte a ti. Este discpulo, a modo de fiel secre
tario, tomaba notas sobre los dichos y hechos del maes
tro, de modo similar a como Lucas haca con San Pa
blo. A inicios del siglo ill d. C. las notas de Damis
llegaron a manos de Julia Domna, la ambiciosa esposa
de Septimio Severo. Por cierto, Lampridio, uno de los
historiadores menores que figuran en la Historia Au
gusta, cuenta que Septimio Severo mantena en su lara
rium efigies de Orfeo, Abraham, Cristo y Apolonio. As
pues, no slo los emperadores del siglo n admiraban a
Apolonio, sino tambin los del siglo in. Estaba en mar
cha el proceso de sustitucin de los dioses oficiales por
hombres extraordinarios del pasado. Y Julia Domna
pidi al sofista Filstrato que escribiese una Vida de
Apolonio43 con los datos que aportaban las notas del

discpulo predilecto de Apolonio, llamado Damis. Via


j luego Apolonio a la India, donde caus la admira
cin de los brahmanes. Continu despus a Egipto, y
en Helipolis vivi ms de veinte aos, sorprendiendo
a los sacerdotes del templo del Sol con su sabidura.
Ms tarde quiso ir a Roma para comprobar qu tipo
de animal era el emperador. Corran tiempos de Ne
rn. En Roma resucit a una joven que era llevada para
ser enterrada. Nern mand expulsar de Roma a los fi
lsofos. Entonces Apolonio, junto con sus discpulos,
viaj a Hispania; fue as cmo vino de Oriente a Espa
a un gran predicador, que no fue Pablo, sino Apolo
nio. Y como Pablo, tambin Apolonio hablaba del dios
desconocido44, cuando en algn lugar vea algn mo
numento o templo a dicho dios, como Pablo lo vio en
Atenas. Al fin y al cabo, tambin Augusto haba sabido
de trescientos45 dioses en el noroeste de Hispania, dio
ses para l desconocidos. Y al llegar a Roma, finalizada
la guerra contra cntabros y astures del 29-19 a. C, Au
gusto orden construir un templo a todos los dioses,
los conocidos y los no conocidos: se llam el Panten
(todos los dioses); an hoy existe en Roma dicho tem
plo, muy cerca de la famosa Fontana di Trevi y en su
frontispicio una inscripcin, en letras maysculas, an
recuerda: Agrippa me fecit. Muerto Nern, regres a
Roma y fue consejero de Vespasiano y de Nerva. Pero le
fue muy mal con el tirano Domiciano, quien le enjui
ci. Pero ante el tribunal, presidido por el mismsimo
Domiciano, Apolonio dijo: No podis detener a mi
alma, y ni siquiera a mi cuerpo. Y tras decir esto, se es
fum y desapareci ante las atnitas miradas de los
jueces y del tirano. El mismo da de su condena fue vis
to con su discpulo Damis en Puteoli, tres jornadas de

viaje al sur de Roma. Despus viaj de nuevo a Oriente,


donde se le pierde la pista. Tras su muerte, su cuerpo
no fue hallado. Algunos decan que haba resucitado.
En feso, en Esmirna y Chipre se gloriaban de que all
estaba su tumba. Y Tiana, su ciudad natal en la Capadocia, fue declarada ciudad sagrada. Desde entonces
hubo peregrinaciones a la Capadocia. Ya en el siglo rv,
tras la toma del poder por los cristianos, Apolonio fue
declarado por el triunfante cristianismo un tipo peli
groso y, finalmente, fue llamado un mago charlatn, y
algunos vieron en l al Anticristo. As que sus obras
fueron destruidas y su recuerdo perseguido.

C e l s o y s u a t a q u e c o n t r a e l c r is t ia n is m o

La huella de Luciano frente a Filn el Judo


y Clemente de Alejandra
Celso cogi de manos de su amigo Luciano la antorcha
de la disputa contra los cristianos, si es que el Celso epi
creo, citado por Luciano, y nuestro Celso son el mis
mo personaje. Muchos piensan que son personajes
distintos, pues el autor del Alezs Logos, o Discurso ver
dadero, es puramente platnico. Recurre siempre a Pla
tn, con algunas concesiones a Herclito, a Pitgoras y a
Empdocles. Yo creo que no hay contradiccin alguna,
y que un epicreo bien puede recurrir a diversos auto
res no epicreos, o incluso a Platn, a la hora del ataque
a sus adversarios. Si Celso46cita mucho a Platn, se debe
a que los cristianos bebieron mucho en Platn. Tam
bin Lucrecio era epicreo, y recurrre a veces a Emp
docles, adems de a Epicuro. Si Celso cita tanto a Pa-

tn, es porque quiere dejar claro que la teora de la in


mortalidad del alma, punto crucial del cristianismo, le
ha sido robada a Platn. Y tambin se le ha robado a
Platn la idea de un Dios absoluto, Bondad absoluta, de
donde emana el Bien, el Logos del que se alimentan las
almas 7 adonde un da retornarn. Afirma Celso (III,
72) que, partiendo de algunas ideas de Platn, de las
que tenan alguna vaga nocin, ciertos cristianos pro
claman a Dios que est en lo alto del Cielo, 7 se elevan
as por encima de los judos47. No tiene Celso48ms re
medio que citar a Platn para mostrar de dnde toma
ron los cristianos su concepto del alma, su idea de la in
mortalidad, la teora de los dimones, que ellos llaman
ngeles, la idea del Dios Padre, etc. De igual modo afir
ma que la idea de la resurreccin es la metempscosis de
Pitgoras; 7 ello no demuestra ni que Celso sea pitag
rico, ni que crea en la metempscosis. Las citas de Platn
no demuestran ni que Celso comparta tales ideas ni que
admire a Platn. Pero s demuestran de dnde las toma
ron los cristianos. Como si fuese un Padre de la Iglesia,
en vez de impugnador 7 acosador del naciente cristia
nismo, as escribe Celso en III, 67:
El su m o bien -escribe P lat n - n o es un conocim iento que se
pueda transm itir p or palabras. Es despus de largo rato y una
m editacin asidua, cuando l brota sbitam ente com o una
chispa, y se torn a en alim ento para el alm a y la sostiene por s
solo y sin otra ayuda.

Y de nuevo hablando del alma, Celso escribe en III, 71 :


Ellos [los cristianos ]49 hablan del reino de D ios, pero ofrecen
de l u n a idea m ezquina 7 despreciable, en todo inferior a lo
que Platn opina cuando escribe: Todos los seres estn agru pa

dos alrededor del rey del universo. l es su fin com n y el p rin


cipio de toda belleza.... - E l alm a h u m an a desea apasio n ada
mente penetrar estos m isterios: p ara conseguirlo dirige sus
ojos hacia todo lo que tiene afinidad con ella; pero no encuen
tra nada que la satisfaga absolutam ente...-. Lo que es divino, es
lo bello, lo verdadero, el bien y todo lo que se le com para. l es
el alim ento y fortifica los entresijos del alma.

Luciano naci en Samsata, ciudad de Siria; vivi en


Antioqua, en Jonia, en Atenas, en Roma, en la Galia y
en Egipto, donde desempe un alto cargo en la admi
nistracin imperial. Y en Egipto muri ya muy viejo.
Pero de Celso nada sabemos, excepto lo que se despren
de de su propia obra. En cualquier ciudad de Oriente
pudieron conocerse Celso y Luciano. Probablemente en
Alejandra50, donde haba cenculos de todas las religio
nes y de todas las filosofas, que Celso conoce bien. All
Filn y Clemente de Alejandra estaban propalando una
nueva teora del Logos helnico; y venan a concluir que
el Logos* y la mente del Creador del cosmos eran lo
mismo, que el Logos se haba encarnado en un hombre,
que a la vez era hijo de Dios. Y ese hombre se llamaba
Jess, nacido en Nazaret, que vino a revelar la verdad a
los hebreos. Esto es algo totalmente insostenible para
Celso: lo Absoluto = el Logos = la Divinidad no se pue
de revelar en la Historia y menos a unos s y a otros
no51, apunta Samuel Fernndez; y esto es, segn Fer
* J. A. Llamas, Hombre y educacin en elpaleocristianismo: Clemente
de Alejandra, Madrid, 2001. Se apunta la relacin entre ley natural
y sometimiento a la voluntad ordenadora de Zeus entre los estoicos.
En el fondo, seguir la ley natural es seguir el Logos ordenador. Y
para Clemente de Alejandra, tanto lo fsico como lo espiritual son
aspectos naturales; as que no podemos considerar la muerte como
un mal, sino un sometimiento al Logos, p. 226.

nndez, la cuestin ms fuerte de Celso, desde el punto


de vista filosfico. Pero Fernndez se desentiende de
acusaciones puntuales y de datos concretos, en los que
no quiere entrar, tal vez por ser demasiado espinosos.
Por ejemplo, no quiere saber nada de Pantero, el solda
do romano, con quien, segn Celso (1,7), Mara practi
c adulterio, tras ser rechazada por su marido el carpin
tero. Fernndez silencia el carcter irritable de Jess, a
veces, que Celso (I, 30) le reprocha, cuando Jess dice:
Ay de vosotros!. Al usar Jess tales frases indica que
es impotente para persuadir, critica Celso; pero calla el
telogo Fernndez y tambin sobre el problema del mal:
si Dios es tan bueno e hizo al hombre a su imagen y se
mejanza, inquiere Celso (1,45), cmo es posible que le
saliera un hombre tan malo. Y luego a continuacin
concluye: Dios se muestra incapaz de hacerse obedecer
por el nico hombre que l mismo haba formado.
Celso se burla de que Dios creara el mundo en seis das,
cuando an no haba das, pues no haba sol ni tierra.
Pero Samuel Fernndez no entra en esos detalles, ni
otros asuntos que le parecen, y claramente son, calum
nias; me refiero a las acusaciones de que los cristianos
practicaban la onolatra, cometan infanticidios y reali
zaban orgas, incluso con incesto. Fernndez renuncia a
lo anecdtico, a lo cotidiano y prefiere el nivel filosfico,
donde se asienta para escalar a lo teolgico52.
Era Celso buen conocedor de los entresijos del ju
daismo y de la religin egipcia; luego debi vivir en la
zona oriental del Imperio. Pero si a Luciano los crticos
modernos le llamaron el Voltaire de la Antigedad, a
Celso han tenido que bautizarle como el Nietzsche de
los antiguos. Hay, ya a primera vista, una gran dife
rencia entre ambos. Luciano describe lo que ve a la

hora de formular sus crticas. Luciano quiere divertir,


muy lejos de la seriedad del dilogo platnico. Pero
Celso quiere fustigar y azotar al cristianismo, y si fuere
posible, incluso erradicarlo de la faz de la tierra. Lucia
no simplemente observa53la realidad exterior y censu
ra lo que no le gusta. Pero Celso va mucho ms all.
Celso se informa e indaga, busca y lee los escritos de los
cristianos, a fin de poder fundamentar mejor sus crti
cas. Celso conoce el Antiguo Testamento y tambin los
Evangelios. Conoce tambin algunas Apologas de cristianos, hasta el punto que su libro parece una respuesta
a la de Justino. A Luciano le parece una vacuidad todo
lo sobrenatural. A Celso le parece puro fanatismo. Lu
ciano se dedic a combatir todas las formas de religio
sidad, pintando a los dioses en el Hades. Celso quiere
erradicar el cristianismo y orillar el judaismo, pues am
bos le parecen igualmente subversivos y dainos para
el Imperio. Luciano no se toma en serio la filosofa54.
Celso, en cambio, s55, y la aprovecha y utiliza a fondo
para mejor lograr su objetivo. Pero, en opinin de To
var, Luciano, al ocuparse con indiferencia de asuntos
graves y de temas serios, no trata de hacer crtica reli
giosa, sino sencillamente de practicar un gnero litera
rio56.
Pese a tales diferencias entre Celso y Luciano, exis
ten, no obstante, muchas similitudes y coincidencias.
Ambos parecen compartir cierto grado de escepticis
mo, esa filosofa liberadora que parece salvar al hom
bre de los fantasmas de la supersticin. Y ambos amigos
consideran a Epicuro, lo mismo que antes Lucrecio,
un santo, un hroe, un bienhechor de la humanidad, un
genio divino, el nico que ha visto la verdad y ha osado
decirla. Celso titul su trabajo Alezs Logos, es decir,

Discurso Verdadero, y Luciano escribi una obra ti


tulada Una Historia Verdica. En la pgina 71 de esta
obra dice Luciano: Las personas que discuten sobre fi
losofa luchan por la sombra de un burro. Y Celso57
nos presenta a un judo y a un cristiano discutiendo
por la sombra de un burro.
Pero lo que en Luciano es una simple metfora di
dctica, en Celso adquiere una palpable impresin de
realidad vital, pues corra el rumor de que los cristia
nos adoraban a un asno crucificado. Y la arqueologa
ha confirmado esta afirmacin, pues un relieve halla
do en el Palatino, hoy en el Museo de las Termas, en
Roma, representa a un asno crucificado* y a sus pies
un hombre le enva un beso con la mano, mientras
una inscripcin en lengua griega reza as: Alexmenos adora a su dios. Celso aprovech la metfora de
Luciano y la reconvirti para perfilar un hecho real.
He pensado mucho sobre el origen de esta calumnia. Y
creo que la respuesta se encuentra en Tcito, Historiae,
V, cap. I. All pinta Tcito a los hebreos, perdidos y se
dientos en el desierto del Sina, pues el orculo de
Amn haba establecido, para que cesase la peste, que
se limpiase el reino de Egipto de aquellos hombres
* Oigo que veneran la cabeza de un asno, dice el pagano Cecilio
en el Octauius de Minucio Flix. Debi de estar muy extendida la
calumnia onoltrica contra los cristianos, pues los apologistas res
ponden tratando de defenderse de tal acusacin: Tertuliano en Ad
Nationes I, 11 y 14, y de nuevo en Apologa, XVI, 1-5. Y la misma
acusacin haba sido lanzada por Flavio Josefo en Contra Apin 11.7
en contra de los judos. Sobre el tema, D. Mallardo, La calumnia
onolatrica contro i cristiani, Atti di R. Accad. di Arch, e Buon. Art.
di Napoli, XV, 1936,115 y ss. M. P. Ciccarese, Formam Christi gerere. Osservazioni sul simbolismo cristiano degli animali, ASE, 8.2
(1991), pp. 565-587.

aborrecibles a los dioses. Y de pronto Moiss decidi


seguir a una manada de asnos salvajes, y as vino a des
cubrir grandes venas de agua, con lo que salv a su
pueblo. Por eso, al llegar a Jerusaln, consagraron en la
parte ms secreta del templo la efigie del asno, por
cuyo medio se libraron de la sed*. Con ese alivio y re
fresco siguieron su viaje seis das continuos: esto es
un simple reflejo del esfuerzo del Dios judo, al que le
cost seis das fabricar el mundo, y al sptimo da
descans. Al sptimo da, contina diciendo Tcito,
echando a los habitantes de aquella tierra, se apode
raron de aquella regin, donde se edific la ciudad
y se dedic el templo.
Con la fijacin de la fecha de la Pascua, la Iglesia uni
versal se somete a Roma: ha nacido l Papado**, apUn
* Tcito, Historiae, V, cap. I. A partir de aqu siempre l asno fue
un animal exitoso y feliz para los judos, y lo sigui siendo para los
cristianos, para quienes es ejemplo de mansedumbre y humildad.
Por eso Cristo entr en Jerusaln precisamente cabalgando un asno
el Domingo de Ramos. No fue el asno un animal exitoso para los
paganos, pues a Midas los dioses le colocaron unas orejas de asno,
por ser el nico juez que fall en contra de Apolo en el concurso
musical con Marsias. Y el pagano Cecilio en l Octauius de Minucio
Flix, recogiendo sin duda ecos del Discurso de Frontn del 166 ante
el Senado y del Alezs Logos de Celso, llama a la cabeza del asno turphimae pecudis caput (ia cabeza del animal ms torpe): audio eos
turpissimae pecudis caput asini, consecratum inepta nescio qua per
suasione uenerari (oigo que veneran la cabeza de un asno, torpsimo
animal, consagrado ignoro por qu necia persuasin);
* * E. Renn, La cuestin de la Pascua, en su libro Marco Aurelio y
el fin del Mundo Antiguo, Buenos Aires, 1965, pp. 89-94. La cuestin
no se solucion hasta el concilio de Nicea, ya bien entrado el siglo iv,
donde se convino que el domingo de resurreccin sera el primer do
mingo despus de la primera luna llena de primavera, p. 94. Des
de entonces el obispo de Roma se arroga el derecho a expulsar de la
Iglesia a cualquier faccin que mantenga la tradicin original, p. 94.

tilla Renn. Celso se dedic a detectar 7 denunciar ios


engaos de los charlatanes 7 magos, que trataban de
embaucar a las pobres gentes. Por eso, como Lucrecio 7
como Luciano, considera al mismo nivel la astrologia,
la msica, la magia, la adivinacin 7 la historia natural.
Como Epicuro, no cree en las p e n d a s de la mitologa
griega; pero al menos son las p e n d a s de nuestros an
tepasados; 7 por ello, las considera ms tiles que cual
quiera de las nuevas supersticiones extranjeras 7 br
baras, que pretenden esclavizar a los humanos. Por ello
a Celso los profetas, de los que hablan tanto judos
como cristianos, le parecen meros charlatanes. Celso
admite otros cultos, pero girando alrededor de la reli
gin tradicional. Lo importante es la religiosidad inte
rior. Somos una parte del Cosmos 7, por ende, lo divi
no 7ace en nuestro interior. Servir a los dimones58,
seres inferiores a la Divinidad Suprema, es grato 7 con
veniente a todos. Celso debi beber en Filn de Alejan
dra la teora de los dimones. Segn Filn, el cielo est
poblado de dioses visibles, inteligencias puras, a los que
llamamos astros; 7 la tierra est poblada de animales
7 hombres, mientras los peces pueblan ros 7 mares.
Pues bien, segn Filn, en el aire viven almas incorp
reas e invisibles. No se ven por ser incorpreas, mas el
hecho de ser invisibles no demuestra que no existan,
puntualiza Filn. De estas almas unas descienden para
unirse a cuerpos terrestres, 7 a eso llama la gente el na
cimiento. Otras almas se separan de los cuerpos terre-

Sobre el origen del Papado, R. P. Coleman, Roman state and Christian


church> Londres, 1966. G. Arnaldi, Le origine delo stato della chiesa,
Turin, 1987. F. Van Haeperen, Reprsentations chrtiennes du ponti
ficat paen, Latomus, vol. 64, n. 3 (2005), pp. 678-703.

nales, a los que se haban unido, y a eso le llama la gente muerte. No existe, en realidad, ni nacimiento ni
muerte; en esto, adems de en la concepcin del alma,
coinciden Filn y Apolonio de Tiana, como ste expre
s por carta a un jefe romano, tras perder a un hijo.
Pero hay otro tipo de almas, que no se unen nunca a
cuerpos terrenales, por estar ms prximos a la divini
dad y no apetecerles lo terrenal: stos son los dimones
y cumplen la misin de llenar el vaco entre el Dios Su
premo y los hombres: son mensajeros de los dioses y
por ello Filn59 les llama angeloi (mensajeros, en grie
go, a partir del verbo angelo, anunciar), mientras que
otros filsofos griegos prefieren Mamarles dimones, y
as Scrates deca que tena un daimon interior que le
inspiraba y protega.

El fondo del ataque de Celso y los ardides; de Justino


Pero, en opinin de Celso, una cosa es la teora del alma
y de los dimones, y otra muy distinta y peligrosa es
tratar de subvertir el orden del Estado, como preten
den los judos y los cristianos, Celso es ante todo un
patriota, un defensor del orden establecido, pues la re
ligin tradicional es algo inseparable de las grandezas
del pasado de Roma, idea comn, en general, para los
miembros de la segunda sofstica60. Y Celso piensa que
lo que hay de bueno entre judos y cristianos61 son me
ros plagios de los sabios griegos62: han tomado cosas
de los pitagricos, del platonismo y tambin de los es
toicos.
Celso conoci mejor que ningn otro pagano el
cristianismo, asegura Renn, quien aade lo siguen-

te: Por erudicin es Celso un doctor cristiano*. As


que Celso se tom muchas molestias para estudiar a
fondo los textos del cristianismo, su origen y su evolu
cin. Se burla Celso del origen divino de Cristo, dicien
do que un soldado del ejrcito romano, llamado Pante
ra, es el verdadero padre de Jess; y Mara, tras ser
abandonada por su marido el carpintero, tuvo relacio
nes adlteras con Pantero. La arqueologa pretende ha
ber localizado al tal Pantero. Varios kilmetros al norte
de Nazaret se ha encontrado una tumba con el epgra
fe de un centurin romano de nombre Pantero; era un
sirio de un destacamento romano procedente del Rhin
y trasladado a Palestina hacia el ao tres antes de la era
cristiana. Algunos piensan que podra tratarse de la
misma persona. Celso aprovecha el affaire Pantero para
desacreditar la teora cristiana de la encarnacin del
Verbo divino, un truco intelectual, desarrollado por
Justino, a partir del Logos de Filn de Alejandra, apro
vechado por el ya cristiano Clemente de Alejandra. En
efecto, Justino desarroll la doctrina de las semillas
del Logos. Filn vea en el Logos una hipstasis entre
el Dios Creador y el Cosmos, pues en efecto escribe:
Si alguien no es
que se apresure
m s antiguo de
varios nom bres:

todava dign o de ser n om brad o hijo de D ios,


a conform arse con el L o gos prim ognito, el
los ngeles, de m o do que es arcngel y lleva
principio, Logos, nom bre divino, im agen del

* E. Renn, op. cit, p. 161, asegura que ley las traducciones grie
gas de la Biblia durante sus viajes por Palestina, Fenicia y Egipto,
donde debi coincidir con Luciano en Alejandra. En opinin de
Renn, Orgenes sugiere que Celso ley los escritos de San Pablo;
Celso no los nombra jams, pero evoca algunas de sus mximas y
no ignora su doctrina, p. 161.

hom bre, vidente, Israel. A s pues, estam os en condiciones de


ser considerados hijos de D ios, al m enos p od em os serlo de su
im agen sin form a, el Santsim o, el Logos, porque el Logos m s
antiguo es la im agen de D ios.

El cristiano Clemente vislumbr eso de la imagen


de Dios como denominacin del Logos63. Y si el Logos
era la imagen inmediata de Dios, el hombre sera la
imagen mediata64. As que Dios se sirvi del Logos,
como medio para crear y dirigir el universo; esto fue
bien captado por Clemente y tambin por Justino. As
pues, slo les faltaba dar un paso ms, basndose en el
inicio del Evangelio de Juan: En el principio era el Lo
gos (= Verbum)y y el Verbo se hizo carne. Y ese paso era
la Encarnacin del Logos en un hombre, que por lo tan
to pasaba a ser parte de Dios. Mediante tal doctrina,
Justino pretende justificar la actuacin del Dios univer
sal en la Historia a travs de Jess de Nazaret. Despus
Justino65, ya en latn, tradujo el trmino heleno Logos
por la palabra latina Verbum, del cual hay una semi
lla, ingnita en cada uno de los hombres. Pero Celso
no poda admitir esta pretensin de la venida a la tierra
del Dios Creador encarnado en un hombre.
Milagros y profecas en el mundo antiguo
Los milagros de Jess se deben a las ciencias ocultas o a
la magia66, que haba aprendido en su estancia en Egip
to, asegura Celso. Y Hull recoge la tesis de Celso en
tiempos modernos, apuntando actos de magia en pa
sajes evanglicos tales como los siguientes:
Ciertas curaciones, como la del ciego de Betsaida,
que sucede en Marcos, 8, 2, al que Jess cura poniendo

saliva sobre sus ojos; eso era lo que hacan los magos de
la poca, 7 ocurre tambin en Juan 9, 6, y en Marcos
7, 33. Ciertas curaciones como la de la hemorrosa, en
Marcos 5,24, calificada de totalmente mgica por Hull,
as como por Aune. O la curacin mediante exorcismo,
como hizo en ocasiones Apolonio de Tiana; as cur Je
ss a la Magdalena, en Lucas 8,1-3; fue curada de una
enfermedad muy grave (siete demonios), y una vez
curada sigui a Jess. Estos mtodos de curacin estn
documentados en los papiros mgicos griegos, junto
con los encantamientos de amor. La resurreccin de la
hija de Jairo, en Marcos 5,22-43, evoca la resurreccin
de la joven en Roma por Apolonio de Tiana*. La cura
cin del sordomudo, en Marcos 7, 34, diciendo ciertas
palabras en arameo, recuerda las expresiones de las Ta
bellae defixionum, como mtodos de encantamiento y
curacin. La multiplicacin de los panes y los peces, en
Marcos 6, 30 y en 8, 1-10, y la abundante pesca mila
grosa, en Lucas 5,1-11, tienen su paralelismo con mila
gros similares de Pitgoras y de Empdocles, as como
de Apolonio de Tiana y del mismsimo Luciano de
Samsata. Y lo mismo cabe decir del caminar sobre
las aguas, ya que es de todos sabido que en el Mar
* Jerocles, que muri a inicios del siglo rv, situaba a Jess de Nazaret bajo la rbita de Apolonio de Tiana. Lo mismo hizo Porfirio. El
neoplatnico Jerocles comenta sobre los Evangelios cristianos que en
ellos la mstica mgica logra un nivel semejante al de la pica en su
mejor poca de esplendor. Jerocles fue gobernador en Arabia y en
Bitinia, y despus prefecto en Egipto. Escribi una obra, hoy perdida,
emulando a Celso, titulada Logoi Filalezes, segn Lactancio cuenta
en sus Divinae Institutiones, V, 3.23. Eusebio de Cesarea le contest
con una rplica cristiana, como Orgenes haba hecho contra la obra
de Celso. Vase tambin E. Snchez Salor, Polmica entre cristianosy
paganos, Madrid, 1986.

Muerto se flota sin saber nadar. Respecto al apaciguar


la tempestad, eso mismo hicieron tambin Cstor y
Plux en la expedicin de Jasn67 y los Argonautas
y, por ello, eran los patrones de la marinera en el ejr
cito de la antigua Roma.
Despus de estas palabras, siguiendo a Hull, quisiera
ahora introducir aqu mi sugerencia, dejando de lado
otras opiniones ms peregrinas68. Tras tantas citas de
los Evangelios de Marcos y de Lucas, cabe tener en
cuenta que Marcos era un aficionado a la magia y Lucas
era mdico de profesin. Los lmites entre la ciencia
mdica, la magia y la hechicera no han estado muy
claros en la Antigedad. De hecho, Apolonio de Tiana
aprendi la medicina en el templo de Asclepios en
Egea. Parece que la medicina era cosa de los dioses y
por ello se aprenda en los templos. En tiempos moder
nos Lain Entralgo habl de la curacin por la pala
bra, y algunos hoy dudan tanto de la medicina, que un
mdico tan insigne como Rof Carballo ha escrito: Na
die ha parado mientes en el hecho curioso de la dismi
nucin del curanderismo y la milagrera. Ello obedece,
en gran parte, al hecho de que han sido sustituidos por
el gigantesco curanderismo de la industria qumica,
por la supersticin del hombre tecnificado, del enfer
mo, de la existencia tcnica de una nueva magia69.
Como hiciera Lucas, que dej la medicina para seguir a
Pablo, tambin hoy algunos han abandonado la medi
cina por amor a la poltica; baste citar a Pujol y a Lla
mazares. Lucas abandon la medicina por la religin,
que era la forma de hacer poltica entonces.
Muchos personajes realizaron milagros, exclama
Celso. Baste evocar lo ya dicho sobre Apolonio, sin que
ello fuere motivo para deificarle, pese a que su vida fue

ms admirable, ms maravillosa y ms fantstica que la


de Jess. Creen en las profecas70 de sus profetas, pero
se niegan a creer en los orculos griegos. Las profecas
hebreas se podran aplicar a miles de personas, contes
ta Celso. A tal respecto Celso escribe (11.28):
Predijo que despus de m uerto resucitara? Zam olxis de Escitia, esclavo de Pitgoras, hizo otro tanto, segn se dice, y el p ro
pio Pitgoras en Italia; y R am psonit en Egipto, de quien se
cuenta que ju g a los dad os en el H ades con Dem ter y que
volvi a la tierra con un velo que la diosa le haba dado. Y Orfeo
entre los O drises, y Protesilao en Tesalia, y Hrcules, y Teseo en
Tenares, C onvendra previam ente exam inar, si alguien, real
mente m uerto, resucit con el m ism o cuerpo. Por qu tratan
las aventuras de los dem s com o fbulas sin verosim ilitud,
com o si el desenlace de vuestra tragedia tuviese un m ejor as
pecto, y fuese m s creble que el grito que vuestro Jess solt al
expirar, o el tem blor de tierra y las tinieblas?

El pagano Cecilio, en el Octauius (T.10) de Minucio


Flix, sigue la huella de Celso, atacando con las mismas
armas y se pregunta: Puede resucitarse* sin cuerpo?
Con el mismo cuerpo que antes se desintegr? Con
otro cuerpo distinto? En tal caso no sera resurreccin,
* La idea de la resurreccin se fundamenta en la teologa csmica,
con el retorno a su punto de origen de cada una de las partes del cos
mos. Ya est en El Ttmeo de Platn (31 B-32C). Y a partir de aqu se
recoge en el De Mundo de Aristteles (2-3,391, y 6,393-98). Luego,
en Roma, aparece en Cicern en De Natura deorum I, 37, y I, 45),
as como en Sneca, Naturales Quaestiones, , 4.1. As llega la idea al
neoplatnico Porfirio en su De regresu animae, as como al cristiano
Gregorio de Nisa, quien la reinterpreta en su De anima et resurrec
tione. Para ms detalles vase E. Peroli, IIplatonismo e I'antropologa
filosfica di Gregorio di Nissa, Miln, 1993; y del mismo E. Peroli,
Gregory o f Nissa and the neoplatonic doctrine o f the soul, Vigiliae
Christianae, 51 (1997), pp. 117-139.

pues lo que surgira, sera un hombre nuevo. Y, en tal


supuesto, argumenta Cecilio, siguiendo a Celso, otros
tambin resucitaron y no por ello son dioses, como
Protesilao*, personaje tambin citado por Celso.
Se burla del pueblo judo71 por creerse el pueblo ele
gido por la divinidad, cuando haba, en realidad, mu
chos otros pueblos mejores; eso se debe solamente al
orgullo de ese pueblo y a su desprecio hacia los dems.
Y qu decir de sus reuniones secretas, donde celebran
un banquete72, que suele acabar en orga? Esto era una
furibunda crtica contra lo que luego se llam la Misa o
la celebracin cristiana del banquete eucarstico. As
pint Frontn el banquete cristiano, segn recogen
Celso y Minucio Flix, a quien aqu citar;
En da festivo se renen con todos los hijos, herm anos y m a
dres, las personas de tod o sexo y edad. Entonces, tras m uchos
m anjares, cuando el festn entra en calor y el ardor de la b orra
chera inflam a la pasin incestuosa, un perro encadenado al
candelabro, donde est atado, es azuzado a saltar y atacar, lan
zndole un trocito de p an m s all del cordel. Tirado as el can
delabro y apagada la luz confidente, los lazos de un placer exe
crable les envuelve en las im pdicas tinieblas73.

Se pregunta Celso por qu Dios iba a bajar a este


mundo. Es tan escaso su poder que no poda arreglar
lo, sin bajar a l? La idea de que Dios baj a este mun
do es, sin duda, fruto de la vanidad humana: no somos
* Protesilao, rey de Tesalia, se cas con Laodamia. Poco despus de
la boda, parti para la guerra de Troya con los dems griegos. Fue el
primero en encontrar la muerte ante los muros de la sagrada Ilion.
El dios del Hades le permiti regresar a la tierra, pero slo por un
da, dado el gran amor que hacia l senta Laodamia.

tan importantes como para eso; como dice Epicuro,


los dioses, si existen, viven felices en su mundo. El cho
que con el cristianismo, al decir de Chadwick, pareca
inevitable74, ya que los cristianos lo fundamentan todo
en la intervencin de Dios en la Historia, como vimos
al hablar del Logos. Y el juicio final? Amenazan con
el incendio a todo el orbe y al mismo mundo con sus
astros, se lamenta Celso, y repite despus el personaje
Cecilio en el Octauius de Minucio Flix. Se trata de
una idea que los cristianos sacaron del Apocalipsis*.
Esa idea de conflagracin del cosmos se la han robado
los cristianos a los estoicos a partir de su teora de la
ecpirosis, para explicar el fin del cosmos. En efecto,
piensan los estoicos, que el mundo perecer por una
conflagracin, originada por el choque de los astros.
Ms necia es an la idea de la resurreccin el ltimo
da. Cmo poder hacer resucitar a los cuerpos cuan
do ya son polvo y estircol? Dentro de un idealismo
puro no cabe tal materialismo religioso. Son duras,
demoledoras y terribles las palabras de Celso, cuando
escribe:
Judos y cristianos m e parecen una b an d ad a de m urcilagos, o
de horm igas saliendo de su horm iguero, o de ranas ju n to a un
charco, o de gusan os asentados en un rincn de una cinaga,
repitindose entre s: es a n osotros a quien D ios revela todas
las cosas, sin tener p reocupacin nin gun a p or el resto del
m u nd o, deja al cosm os y a la tierra ro dar a su antojo p ara cui
darse solam ente de n osotros. S om os los nicos con los que se
com unica a travs de sus m ensajeros, porque n os ha hecho se
* Apocalipsis, 8.7: Y se produjo granizo 7 fuego mezclados con
sangre, y ello fue lanzado a la tierra; y la tercera parte de la tierra se
abras, y la tercera parte de los rboles se abras, y toda la hierba
verde se abras.

m ejantes a l... D io s m ism o vendr, o enviar a su p ropio hijo,


p ara destruir a los m alos, y hacernos gozar a n osotros eterna
m ente con l.

Pero si Dios quera salvar al gnero humano, por


qu enviar a su hijo a un lugar insignificante de la tie
rra, se pregunta Celso? No habra sido mejor enviarlo
a Roma y hablar ante el Senado, o a Atenas, o a Alejan
dra? Ese papel le habra ido mucho mejor a Apolonio
de Tiana, que viaj desde la India hasta las columnas de
Hrcules.
Cristo ha resucitado, dicen sus secuaces. Eso se cuen
ta tambin de Pitgoras, y de Zamolxis en Tracia, y de
Rampsinit, rey de Egipto en el siglo x i i a. C. La idea
de la resurreccin de la carne, tras el juicio final, est en
el Apocalipsis*. Y en tal idea insiste tambin Pablo en su
Epstola a los Corintios (15, 35-36), cuando escribe:
Cmo resucitan los muertos? Necio, lo que t siem
bras no cobra vida si primero no muere. Y lo que
siembras no es un ser, sino un simple grano. La anti
gedad hablaba de inmortalidad, pero no de la resu
rreccin de la carne; fue el cristianismo quien intro
dujo tal concepto, que pareca absurdo a los paganos.
Por el Hades, segn Homero, pululaban unas som
bras plidas, pero no las almas con sus correspondien
tes cuerpos. El orfismo situaba los Campos Elseos en
la Va Lctea. Homero y Platn situaban el paraso en
las islas Afortunadas. Pitgoras forj la teora de la metempscosis, o emigracin de las almas, segn la cual las
* Apocalipsis, 20,13: Y el mar dio los muertos que en l haba, y la
muerte y el infierno dieron los muertos que en ellos haba, y fueron
juzgados cada uno segn sus obras.

almas* viven en otros cuerpos. Los misterios de Eleusis


prometan la inmortalidad a los iniciados. La idea de la
resurreccin, el da del juicio final, suscit las mofas
y burlas de los paganos de toda ndole, y en especial de
Celso. Y ello subi de tono hasta tal punto que muchos
cristianos se vieron obligados a responder por escrito
sobre el tema. Para defenderse de tales ataques, contes
taron los apologistas cristianos en reiteradas ocasiones:
Taciano, Atengoras, Tertuliano y Orgenes75. Quizs
para aludir a la idea de resurreccin, nada tan bello
como el mito del Ave Fnix, con el cual no slo los pa
ganos, sino tambin los cristianos, como Lactancio76,
se recrearon para simbolizar la inmortalidad. Tambin
en la Edad Media Dante evoc77 este mito. Se ha estu
diado la posible influencia del mito del Ave Fnix en la
idea de la resurreccin.
La incineracin y el juicio final son otros temas de
los que se ocup Celso. Reniegan de la incineracin, di
ciendo que, si son quemados, no tendrn cuerpo para
poder con l resucitar el da del juicio final. As escribe
Celso (11.42):
El fin del m undo, el ju icio final y la p aru sia son invenciones
del m ism o jaez: es un vano espan tajo destinado a aterrorizar a
alm as flacas, com o los espectros y los fantasm as que hacen
aparecer en los m isterios de D ion isos, p ara im presionar las
* S. Bodeln, Arnobio y el problema del alma material, en Actas
del II Congreso de Latn Medieval, Len, 1998, vol. I, pp. 277-286,
donde Arnobio intenta, dentro del cristianismo, hacer una sntesis
del alma platnica, pura e inmortal, y del alma materialista de la
teora atmica de Demcrito, adoptada por los epicreos: slo as las
almas malas podran arder en el infierno, por ser materia; pero en
cambio, no se podra explicar que fuesen eternas e inmortales, pues
si ardan, se consumiran algn da.

im aginaciones. Todo eso se fu n da en historias m al digeridas.


Ellos oyeron decir que despus de u n ciclo de varios siglos, en
el retorno de ciertas conjunciones de astros, se producen conflagraciones y diluvios. A hora bien, com o el ultim o cataclis
m o, que tuvo lugar fue en tiem p os de D eucalin, fue un dilu
vio, debiendo el orden del universo traer una conflagracin, se
basan en esto, sin otras razones, p ara sostener que D ios debe
descender ac abajo, arm ad o de fuego, p ara aplicar el ju icio
final.

Pero, aunque no arda en la pira, el cuerpo se consu


mir, arguye Cecilio, alter ego de Celso en el Octauius
de Minucio Flix78 dos dcadas ms tarde. As habla
Cecilio (en el Octauius, 1.11):
A m enazan con el incendio a to d o el orbe, al p ro p io m u n d o
con su s astros, urden la destruccin, com o si se p u d ie ra p er
turbar el orden eterno, fu n d ad o en leyes divinas de la n atu
raleza... -C u en tan que d esp u s de la m uerte, renacen ellos,
su polvo y su s cenizas, e ignoro con qu engaiflas suyas
m utuam ente se lo creen ...-. R eniegan de las h ogueras f n e
bres y condenan la incin eracin ; co m o si to d o cuerpo, au n
que sea arrebatado a la p ira fu n eraria, no se disolviera en l
tierra con la sucesin de los aos. N o im p o rta si las fieras lo
destrozan, o si el m ar se lo traga, si la tierra lo cubre, o si el
fuego lo consum e; con su s cadveres tod a sepu ltu ra se torn a
un castigo.

Para la presente edicin, hemos tomado como base la


versin de R. Bader, Der Alezs Lgos des Kelsos, publi
cada en Tubinga en 1940.
S erafn B o del n
O viedo, 3 de ju lio de 2008

Notas

1. R. A. B. Mynors, G Plini Secundi Epistularum libri decem, Oxford,


1988. W. Williams, Plini> Correspondence with Trajan from Bithy
nia (Epistles book X) yWarmister, 1990. S. Bodeln, El Cristianis
mo en la Espaa Antigua, Sulcum sevit. Estudios en homenaje a
Eloy Benito Ruano, Oviedo, 2004, 95-123.J. C. Martn Iglesias,
Plinio el Joven, Epistolario, Madrid, 2007.
2. Adems de Plinio en el ao 113, tambin Eusebio de Cesarea
(260-340) en su Historia Eclesistica, XVIII, 5, y VII, 24.4, habla
de numerosos autores cristianos que componan himnos (Car
mina en la traduccin latina, Psalmoi en griego) para ser canta
dos en los ritos religiosos. L. Sollazzo, Introduzione, en su libro
S. Ambrogio. Inni, Parma, 1964, pp. 13-21, habla de la estructura
del himno cristiano primitivo. J, Kroll, Die christliche Hymnodik,
Darmstadt, 1962. J. T. Sander, The New Testament Christological
Hymns. Their historical religious background, Cambridge, 1971.
M. Brioso, Aspectos y problemas del Himno cristiano primitivo,
Salamanca, 1972, plantea el origen oriental y la influencia griega
sobre el himno cristiano en lengua latina. S. Bodeln, Quirico y
Prudencio: Himnos a las dos Eulalias, Archivum (Univ. de Ovie
do), XLIV-LV (1994-95), 297-338, analiza la historia del himno
cristiano en sendas introducciones a cada himno.
3. N. Santos Yanguas, Los Rescritos de Trajano y Adriano y la perse
cucin de cristianos, StudOv 10 (1982), 173 y ss. M. Berciano Villalibre, Fuerza del Cristianismo primitivo, Lucus, 3 (2005), 9-39,

4. D. Fishwick, Pliny and the Christians,AJHA, 9 (1984), 123-130.


G. J. Jhoson, De conspiratione delatorum Pliny and the Chris
tians revisited, Latomus, 47 (1988), 417-422. F. Manns, Ante
lucem dans la lettre de Pline Trajan, Antonianum, 62 (1978),
338-343.
5. H. Jedin, Manual de Historia de la Iglesia, Barcelona, 1980, pp.
212, de donde he tornado la cita de Epicteto, esclavo de origen
frigio y filsofo estoico, que se gan la confianza de Adriano y
Marco Aurelio; su obra Enchiridion (pual en griego) hizo furor
entre la intelectualidad del siglo ir d. C. Tambin tom de Jedin la
cita de Din Casio, originario de Bitinia, autor de una Historia de
Roma en ochenta libros, que floreci por el 230 d. C.
6 . R. Syme, Tacitus, Oxford, 1958. A. Michel, Tacite et le destin de
l'Empire, Paris, 1966. J. L. Riestra, La idea del Estado Univer
sal en Tcito, HANT, VIII (1978), 215-227. N. Santos Yanguas,
Tcito y la decadencia del Imperio, Emerita, L (1982), 17-32,
D. C. A. Shotter, Tacitus. Annales, Witshire, 1989. P, Grimai, Ta
cite. Oeuvres Completes, Pars, 1990. J. Quetglas, Tcito. Anales,
Barcelona, 1986. R. Chevalier (ed.) Actes du Colloque Presence
de Tacite, Tours, 1992. Groupe Flammarion, Tacite. Les Annales,
Paris, 1999.
7. A. Kohl, Statznachtrag bei Tacitus, Wurtzburg, 1959. V. J. Herreo,
Tcito y el vulgo, ECls, VI, (1960), 407-461. M. Dol, Tctt
Histories, Barcelona, 1962. C. Colonna, Tcito. Historias, Madrid,
1965. D. R. Duley, The world of Tacitus, Boston, 1969. Le Bonniec,
Tacite. Histoires, 3 vols. Paris, 1987-992. E. Mastellone, Paura e
angoscia in Tacito, aples, 1989. K. Wellesley, Tacitus. Historiae,
Leipzig, 1989.
8. Este retrato de Moiss que aqu hace Tcito no coincide con la
visin que del mismo personaje hace E. Elorduy en su trabajo
Misin de la Stoa en la Filosofa, Revista de Filosofa, 20 ( 1947),
p. 17, donde pinta a un Moiss como el primero de los sabios,
maestro de Pitgoras, Scrates y Platn; debo esta cita a mi buen
amigo J. A. Llamas y a su libro Hombre y educacin en elpaleocristianismo: Clemente de Alejandra, UNED, Madrid, 2001, p. 224.
9. H. Leidner, The fabrication of the Christ myth, Nueva York, 2000.
Sobre este tema vase R. Aguirre, Estado actual de los estudios
sobre el Jess histrico, Estudios Bblicos, 54 (1996), pp. 433-463.
Interesantes tambin los primeros captulos del libro de P. Brown,
Authority and the sacred: aspects o f the Christianitation of the Ro
man world, Cambridge, 1995.

10. Para una bibliografa sucinta de Tcito, vase S. Bodeln, Litera


tura Latina. Erudicin y bibliografa en el siglo xx, Oviedo, 1995,
pp. 347-360.
11. E. Doherty, Did Christianity begin with a mitical Christ? Nue
va York, 1999. M. Alganza Mitografa y prosa helenstica: una
aproximacin, Florentia Iliberritana, 16 (2005), pp. 9-37.
12. Para una bibliografa sobre Plinio el Joven vase S. Bodeln, Li
teratura Latina. Erudicin y bibliografa en el siglo xx, Oviedo,
1995, p p .337-342.
13. C. Haines, The correspondence of Marcus Cornelius Fronto,
Oxford, 1919. W.Theiler, Cartas Frontn-Marco Aurelio, Zrich,
1951. M. Renart et alii, Les correspondants de l'orateur Corne
lius Fronto de Cirta, Mlanges Jean Bayet, Bruselas, 1964. M. P.
H. Hout, Cornelii Frontonis Epistulae, Leipzig, 1988. . Muoz,
. Frontn en la tradicin epistolar, Florentia Iliberritana,
Univ. de Granada, n. 16 (2005), pp. 227-253.
14. L. Hermann, Snque et les premiers chrtiens, Bruselas, 1979.
I. Opelt, Die polemik in der christlichen lateinischen Literatur,
Heidelberg, 1986. E. Snchez Salor, Polmica entre paganos y
cristianos, Madrid, 1986. R. Macmuen, Paganism in the Roman
Empire, Londres, 1989.
15. C. Rubino, Pompeyo Magno, los piratas cilicios y la introduc
cin del Mitrasmo en el Imperio Romano, Latomus, vol. 65,
n. 4 (2006), pp. 915-927.
16. J. Romains, Marco Aurelio o el Emperador de buena voluntad,
Madrid, 1971, p. 159.
17. P. Frassinetti, L'orazione di Frontone contro i cristiani, GIF, 3
(1949), 238-254; y puntualiza: Debbiamo pensare che Fronto
ne parlo dopo la composizione della breve Apologia di Giustino p. 244. J. W. Hargis desconoce este trabajo crucial de Frassimetti, y por tanto omite la importancia de Frontn, punto de
arranque de la pugna anticristiana. J. W. Hargis dedic al tema
su libro Against the Christians: the rise of early Anti-christian po
lemic, Nueva York, 1999.
18. D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas Griegos, BAC, Madrid, 1979.
Justino nos cuenta la odisea filosfica, hasta llegar a la nica
filosofa verdadera, la fe cristiana. Cuando en 135 se pasea bajo
los prticos del gimnasio de feso, ya no es filsofo, sino cris
tiano p. 91. Para estudiar la reaccin cristiana vase A. Carneron, Christianity and the Rhetoric of Empire. The Development of
Christian Discourse, Londres, 1991. Para los apologistas cristia-

19.

20.

21.

22.

23.

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26.

nos vase adems B. Pouderon-J. Dor, Les Apologistes chrtiens


et la culture grecque, Paris, 1998. Asi como M. Edwards et alii,
Apologetics in the Roman Empire. Pagans, Jews and Christians,
Oxford, 1999, as como K. Hopkins, A world full of Gods, Pagans,
Jews and Christians in the Roman Empire, Londres, 1999. Y tam
bin W. E. Klingshirn, The limits of Ancient Christianity, Ann
Arbor, Univ. o f Michigan, 1999. E igualmente M. Fiedrowicz,
Apologie imfrhen Christentum, Paderborn, 2000.
E. Cizek, L'esprit militant de stociens et le premier tat com
muniste de l'histoire, Latomus, vol, 65, n. 1 (2006), 49-61. M.
Testard, Rflexions sur le monde antique et les premiers chr
tiens, Latomus, vol. 62, n. 4 (2003), 811-834.
E. Renn, Los Mrtires de Lyon, cap. XIX de su libro Marco
Aurelio y elfin del mundo antiguo, Buenos Aires, 1965, p. 139153, donde analiza las fuentes siguientes: Eusebio, Proemium, V,
Sulpicio Severo, Historia Sacra, , 32, entre otras, y cita a los
apologistas Atengoras y Tertuliano, as como la Historia Ecle
sistica, de Rufino, y la de Teodoreto.
H. G. Pflaum, Les correspondants de l'orateur C. Fronto
de Cirta, Latomus, 70 (1954), 544-561. J. Heurgon, Fron
ton de Cirta, RSAC, 70 (1957-59), 139-154. J. Desanges, La
Cirta de Salluste et celle de Fronton, Africa Romana>4 (1986),
133-136.
P. Frassinetti, op. cit.: Solo, forse, Ia sincera commozione di un
pagano devoto e l'ambizione di ritenersi chiamato, comi i due
predecessori, a salvare l'imperio da una congiura, p. 254.
Puede verse el Senatusconsultum de Bacchanalibus en L. Rubio
y V. Bejarano, Documenta ad Linguae Latinae historiam inlustrandam, Madrid, 1955; en A. Ernout, Recueil de Textes Latines
Archaques, Pars, 1966, pp. 58-68; en J. Molina Ybenes, Estudios
Latinos, Barcelona, 1966, pp. 222-224: en L. R. Palmer, Intivduccin al Latn, Barcelona, 1974, pp. 360-361; en S. Bodeln, His
toria de la Lengua Latina, Oviedo, 1993, pp. 62-66.
Tito Livio habla de Catn y su defensa del Senatusconsultum de
Bacchanalibus en Ab urbe condita, lib, XXXIX, 8-18. Para ms bi
bliografa de Tito Livio, vase S. Bodeln, Literatura Latina. Eru
dicin y bibliografa en el siglo XX, Oviedo, 1995, pp. 347-360.
Para una bibliografa sobre Catn, vase S. Bodeln, op. cit.,
pp. 59-64.
A. Lesley, Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1968,
pp. 871-874. G. Avenarius, Lukian Schrift zur Geschichtschrei-

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bung, Francfort, 1954. A. Peretti, Luciano, un intelletuale greco


contro Roma, Florencia, 1946.
J. Schwartz, Biographie de Lucien de Samosate, Paris, 1965. A. Ca
mero tto, La metamorfosi de la parola. Studi sulla parodia in Lucia
no di Samosata, Pisa-Roma, 1998. No hay parodia sin memoria
potica, dice Camerotto; por eso Luciano cita a Homero, Platn,
Eurpides, Herdoto, Hesodo y Tucdides en busca de situaciones
jocosas en el pasado comparables a los momentos del presente.
R. Helm, Lucan und Menipp, Leipzig, 1906.
A. Lesley, op. cit., p. 874. M. Gaster, Lucien et la pense religieuse
de son temps, Paris, 1936. H. D. Betz, Lukian von Samosata und
das Christentum, NovT, 3 (1959), pp. 226-237.
C. Curti, Luciano di Samosata ed i cristiani, Miscelnea di
studi di Letteratura cristiana antica, Catania, 1955, 107-112. H.
D. Betz, Lukian von Samosata und das Christentum, NovT, 3
(1959), 226-237.
J. Schwartz, Phtlopseuds et De morte Peregrini, Paris, 1951.
K. Mras, Die Hauptwerke des Lukian griechisch-deustsch, Mnich, 1954, pp. 470-505. C. Curti, Luciano di Samosata ed
i
cristiani, Miscelnea di Studi di Letteratura cristiana antica
Catania, 1954,86-109. G. Bagnani, Peregrinus, Proteus and the
Christians, Historia, 14 (1955), 107-112. J. Bompaire, Lucien
crivain. Imitation et cration, Roma, 1958. F. Gase, Cristianos
y cnicos, en Religin>supersticin y magia en el mundo romano,
Cdiz, 1985. R. Sartorio, Los Cnicos, Madrid, 1986.
J. de la Hoz Montoya, El suicidio de Peregrino y la religiosidad
del cinismo alto imperial, Florentia Iliberritana, n. 11 (2000),
99-120. Se sugiere que el suicidio de Peregrino intenta acomo
dar viejos mensajes a los nuevos tiempos y a las nuevas exigen
cias, en especial a los nuevos modelos de ascesis. Pero al granuja
Peregrino, antes filsofo cnico, le resulta jocoso aprovecharse
de la credulidad de los cristianos, infelices hermanos suyos de
supersticin, tan ingenuos como ignaros.
D. Ruiz Bueno, Padres Apologistas del siglo H, BAC, Madrid, 1954,
p. 44 ss. (hay 2.a edicin de 1979). D. Ruiz Bueno ha editado
tambin el Contra Celso, de Orgenes, BAC, Madrid, 1967, y 2.a
edicin en 2001. Como es sabido, gracias a la rplica de Orge
nes, se ha podido reconstruir el texto original del Discurso ver
dadero contra los cristianos de Celso con bastante fidelidad,
R. Helm, Lukianos,ilB, vol. XIII, 2 (1927), colec. 1725-77, don
de sostiene que Luciano no es ms que un nihilista al que no le

35.

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interesa ms que provocar la risa. C. Garca Gual, La secta del


perro. Digenes Laercio: Vidas de filsofos cnicos, Madrid, 1996,
opina que Luciano era un escptico y un epicreo ms que un
cnico, p. 86.
J. Alsina Clota, Luciano. Obras>Barcelona, 1981; en la p. XXXIX
de la introduccin sostiene que Luciano, en realidad, se dedic
al quehacer filosfico.
C. Gallavotti, Luciano netta sua rivoluzione artstica e spiritua
le, Palermo, 1932. J. Chapman, Lucian> Plato and Greek moral,
Oxford, 1931. Ambos sostienen que la preocupacin funda
mental de Luciano fue la Filosofa, pese al silencio de Filstrato.
J. Bompaire, Luden crivain. Imitation et cration, Roma, 1958.
Se insiste en que Luciano no se siente un filsofo, pero s hay en
l respeto y admiracin hacia los grandes filsofos, as como un
fuerte desprecio hacia la condicin humana en general.
M. Caster, Luden et la pense religieuse de son temps, Paris, 1938.
Pese a tratar asuntos cnicos, no ve obstculo alguno para pensar
que estamos ante un filsofo epicreo en el caso de Luciano.
Vase tambin M. Fox, Dyonisius, Lucan and the prejudice
against Rhetoric in History, The Journal of Roman Studies, 91
(2001), 76-93.
J. Alsina Clota, op. cit, p. XLIII de la introduccin, donde Alsi
na, mi maestro de griego en la Universidad de Barcelona en los
aos 1964-1969, dice que Luciano es un epicreo que adopta
actitudes cnicas.
A. Lesky, Historia de la Literatura Griega, Madrid, 1968, p. 870. Y
aade Lesky que puede haber algo de autntico entre las setenta
y siete Cartas que nos han llegado de Apolonio de Tiana, sobre
las cuales remite a Ulrich von Wilamowitz, Hermes, 60 (1925),
y para el texto remite a R. Hercher, Epistolograph Graeci, 1878,
pp. 78 y ss.
La Apologa de Justino puede verse en D. Ruiz Bueno, Padres
Apologetas, BAC, Madrid, 1979, y en J. Quasten, Patrologa, vol.
I, BAC, Madrid, 1961.
S. Bodeln, El Cristianismo en la Hispania Antigua, Sulcum
sevit. Estudios en Homenaje a Eloy Benito Ruano, Oviedo, 2004,
pp. 95-123. Y se aade que la Rescriptio de Adriano confirma
y aclara la de Trajano en respuesta a la Carta X, 96 de Plinio el
Joven, gobernador de la Bitinia, p. 98.
A. Bernab, Filstrato. Vida de Apolonio, Gredos, Madrid, 1992.
Desde la editio princeps realizada en 1549, es sta la primera vez,

que yo sepa, que esta obra circula en espaol. Pero el siglo xix la
conoci en varias lenguas modernas: circul la Vida de Apolonio
de Filstrato en ingls, publicada por Berwick, y de nuevo por
Mead ya en 1905, en italiano por Lancetti, en francs por Chassang y en alemn por Jacob y por Balyzer. Tambin hace poco
public Gredos otra obra de Filstrato a cargo de M.a C. Giner,
Filstrato. Vida de los Sofistas, Madrid, 1998.
44. Sobre los deis ignotis (= dioses desconocidos) en Atenas habla
Pausanias en su Perigesis Hlados (= Descripcin de Grecia),
1 ,1.4 y en V, 8, y tambin Tertuliano en Ad Nationes, II, 9.4; en
Roma habla Jernimo en Ad Titum 1.2. Vase tambin E. Norden, Agnostos Thes, Leipzig, 1913. A. J. Festgire, Le dieu inconue et la gnose, Pars, 1954. M. Sordi, Los cristianos y el Imperio
Romano, Madrid, 1988. S. Bodeln, El discurso antipagano de
Cecilio en el Octavio de Minucio Flix, MHA, -XLV, 199293,247-294.
45. A. Tovar-J. M. Blzquez, Las religiones paganas. El cristianis
mo, captulo del libro de los mismos autores Historia de la
Hispania Romana, Madrid, 1975, pp. 167-191. Y all se escribe:
Se conocen los nombres de unos 300 dioses indgenas. La casi
totalidad de ellos en inscripciones al norte del Tajo en la regin
lusitana y el Noroeste, p. 167. Y sigue en las pginas siguientes
un interesante anlisis de dichas inscripciones y su onomstica,
como es propio de la sabidura de Tovar y de la erudicin de
Blzquez. Vase tambin F. Diego Santos, Epigrafa romana de
Asturias, Oviedo, 1959. M. C. Fernndez Aller, Epigrafa y nu
mismtica romanas del Museo Arqueolgico de Len, Len, 1978.
M. Pastor, La Religin de los Astures, Granada, 1981. M. A. Ra
banal, Fuentes literarias y epigrficas de Len en la Antigedad,
Len, 1982. C. Torres, La Religin, captulo X, y El culto al
Emperador, captulo XI del libro del mismo autor La Galicia
Romana, La Corua, 1982, pp. 151-171. J. Alarco, Portugal Ro
mano, Lisboa, 1983, especialmente el captulo titulado A Religio, pp. 165-197.
46. J. Schwartz, Celsus redivivus, RHPhR, 53 (1973), 399-405; y
del mismo autor Du testament de Lvi au Discours Vritable
de Celse, RHPhR, 40 (1960), 125-145; adems del mismo autor
Luden de Samosate. Philosspseuds et De morte Peregrini, Pars,
1951, donde afirma que el autor del Discurso Verdadero es el
amigo epicreo citado por Luciano, como haba sugerido Re
nn. R. L. Wilken, The Christians as the Romans saw them, Yale

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48.

49.

50.

51.

Univ. Press, 1986. C. J. Vogel, Platonismo e Cristianesimo. An


tagonismo o fondamenti communi?, en E. Peroni, Platonismo
e Cristianesimo, Miln, 1993, pp. 105-138. B. A. Zuidam, Od
critics and modern Theology, Dutch Reformed Theological Jo
urnal, vol. 36. N . 2 (1995).
E. P. Meijering, Wie platonisierten Christiesten?, Vigiliae
Christianae, 28 (1974), 15-28. A. M. Ritter, Platonism und
Christentum in der sptantike, Theologische Rundschau, 49
(1984) 33-56. P. Wenland, La cultura hellenistico romana nei suoi
rapporti con Giudaismo e Cristianesimo, Brescia, 1986.
R. J. Hoffmann, Celsus on the True Doctrine: a Discourse against the
Christians, Oxford Univ. Press, 1995. It is not difficult to recons
truct the main lines in the development of early Chirstian polemic
from the writings preserved to us [no es difcil reconstruir las
lneas principales en el desarrollo de la temprana polmica cris
tiana a partir de los escritos conservados], p. 160. Y luego aade:
Through this treatise Celsus has come to represent the detached
pagan voice of the ages [A travs de este tratado, Celso ha llegado
a representar la principal voz pagana de tiempos pasados], p. 160.
J. W. Hargis, Against the Christians: the rise of early Anti-Christian
polemic, op. cit., obra tripartita dedicada a Celso, a Porfirio y a
Juliano el Apstata a partes iguales; pero Hargis olvida que el
origen de la pugna anticristiana, en realidad, file el discurso pro
nunciado el ao 166 ante el Senado por Frontn, a quien no cita.
Algunos cristianos, como Clemente de Alejandra, Tefilo de
Antioqua, y los africanos Minucio Flix y Tertuliano, escribie
ron rplicas a Celso. Eso sugiere J. M. Vermander, De quelques
rpliques Celse dans le Proteptique de Clment d'Alexandrie,
RAug> 23 (1977), 3-17; Thophile d'Antioche contre Cese:
Ad Autolycum III, RAug, 17 (1971), 203-225; Celse source
et adversaire de Minucius Flix, RAug, 17 (1971), 13-25: De
quelques rpliques Celse dans l'Apologeticum de Tertullien,
RAug, 16 (1970), 205-225,
E. Renn, Escuelas de Alejandra y de Edesa, captulo XXIV del
libro del mismo autor Marco Aurelio y el fin del Mundo Antiguo,
Buenos Aires, 1965, pp. 194-198; muchas cosas acababan; otras
comenzaban; la escuela y los libros reemplazaban a la tradicin;
nadie tena ya la pretensin de haber visto a los apstoles, ni a
sus discpulos inmediatos, p. 194.
S. Fernndez, El Discurso verdico de Celso contra los cris
tianos. Crtica de un pagano del siglo o a la credibilidad del

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cristianismo, Teologa y Vida, vol. XLV (2004), 238-257. Y


puntualiza Fernndez: Aqu s nos encontramos con un ver
dadero punto de conflicto entre el paganismo y el cristianismo:
lo que fae, lo que es y lo que ser es siempre lo mismo, insiste
Celso; este carcter del tiempo niega cualquier novedad y toda
posibilidad de una real accin de Dios sobre la Historia. La pro
videncia, para Celso, no es m s que la naturaleza en marcha,
p. 254.
S. Fernndez, op. cit., Insiste el autor en que Celso centra su ata
que en los puntos siguientes: la oscuridad del origen del cris
tianismo, las contradicciones de las Escrituras, la pobreza de la
historia de Jess, la impotencia del Dios cristiano, la poca fiabi
lidad de los testigos que vieron la resurreccin de Cristo y sus
milagros, y la falsa pretensin de judos y cristianos de ser los
nicos predestinados a la salvacin. Y lo ms importante para
Fernndez: Celso rechaza la posibilidad de que el Logos, el Bien
Absoluto, pueda encarnarse en un hombre.
C. Magueiro, Luciano. Urna historia verdica, Lisboa, 1976, edi
cin con texto griego y texto portugus; las personas que se
ocupan de la filosofa luchan por la sombra de un burro, p. 12 .
Vase tambin G, Anderson, Lucan. Verae Historiae, en The
novel in the Anden World, Leiden, 1996.
C. Magueiro, op. cit.; En cuanto a los filsofos, si por casualidad
me topo a alguno en mi camino, lo evito, huyo de l, como de un
perro rabioso, dice Luciano en Hermotino, cap. 71, segn apun
ta Magueiro en su Introduo. Abunda tambin en esta idea J. I.
Branco, Luciano. Narrativas verdadeiras, Ro de Janeiro, 2001.
Para estos autores, Luciano es ms bien un escptico con fondo
cnico, pero no un epicreo. Lo mismo opina F. Garca Yage, en
Luciano. Dilogos de los muertos. Dilogos de los dioses. Dilogos
de los dioses marinos, Madrid, 1963, en su Introduccin, p. 10. D.
R. Dudley, A History ofCynism. Fron Diogenes to the 6th Century
a. d. Hildesheim, 1967.
M. Baltes, Platonismus im 2 und 3 Jahrhundert nac Christus,
Stuttgart, 1983. Th. F. Bertonneau, Celsus the first Nietzsche:
the resentement and the case against Christianity, Anthropoetics, Univ. o f Michigan, III. 1, 1997. A. Le Boulluec, Vingt ans
de recherches sur le Contre Celse: tat des lieux, en L. Perrone
(d.), Discorsi di verit. Paganesimo, giudaismo e cristianismo a
confronto Contro Celso di Origene, Roma, 1998, p. 9-28. W. Tur
ner, Celsus the Platonist, Catholic Enciclopedy (2008).

56. A. Tovar, Luciano, Madrid, 1949, segn nos recuerda Garca Yage en la obra citada en la nota anterior, en su Introduccin, p.
19. C. Robinson, Ludan and his influence in Europe, Londres,
1979. H. D. Rankin, Sophists, Socratics and Cynics, Londres,
1983. J. L. Calvo, Dioses y seres sobrenaturales en la magia gre
co-egipcia, Florentia Iliberritana, 16 (2005), 39-55.
57. E. Renn, Celso y Luciano, cap. XXI op. cit., pp. 158-172, dice
que no est demostrado que el Celso de Orgenes sea el mismo
de Luciano, aunque parece verosmil, p. 158, En esta misma p
gina sostiene Renn que Celso escribi su libro, para demostrar
que los cristianos no tenan razn al no practicar la religin tal
cual la haban encontrado establecida.
58. J. Fontaine, Dmons et sibylles: la peinture des possdes dans la
Posie..., Latomus, 70 (1964), 196 y ss. J. B. Russell, Satans. La
primitiva tradicin cristiana, Mxico, 1982.1. Alvar-C. BlzquezC. G. Wagner, Hroes, Semidioses y Dimones, Madrid, 1992,
donde se ofrece una treintena de artculos, fruto de una reunin
de expertos celebrada en Jarandilla de la Vera en diciembre de
1989. J. Puiggali, Daimon et les mots de la mme famille dans
les Antiquits Romanines de Denys dTialicarnasse, Latomus
vol. 64,3 (2005), 626-630.
59. Ch. Duke, Obras Completas de Filn de Alejandra, Buenos Aires,
1976. J. M. Trivio expone en la Introduccin de esta obra que
Filn es un eclctico segn Ritter y Heinze; pero es platnico
segn J. Leisegang; y segn Zeller, Robin y Colson es un estoico
y platnico a la par; en cambio Filn es un estoico atenuado por
el pitagorismo y el platonismo, segn Lewy, Breier y Turowsky.
Vase tambin J. Danilou, Filn de Alejandra, Barcelona, 1962.
S. Torallas Tovar, Filn de Alejandra. Sobre los sueos; Sobre Jos,
Gredos, Madrid, 1997, con excelente Introduccin, J. P. Schmidt,
Las ideas como pensamiento de Dios en Filn de Alejandra, V
JornadasdeCultura C/J5/ca,Univ. del Salvador, BuenosAires,2003.
60. G. W. Bowersock, Greek Sophists in the Roman Empire, Oxford,
1969. E. L. Bowie, Greeks and their past in the second sophis
tic, Past and Present, 46 (1970), 3-41. J. M. Luque, Las enti
dades menores sobrenaturales en Celso. Su demonologa, en
Hroes, semidioses y dimones, Madrid, 1992. G. Anderson, The
Second Sophistic: A Cultural Phenomenon in the Roman Empire,
Londres, 1993. S. Goldhill, Being Greek under Rome. Cultural
Identity, the Second Sophistic and the Development of Empire,
Cambridge, 2001.

61. E. R. Goodenough, An Introduction to Philo Judaeus, New Ha


ven, 1940. S. Sandmel, Philo 's place in Judaism, Cincinnati, 1956.
J. Ppin, Mythe et allgorie. Les orgenes grecques et les contesta
tions judeo-chrtiennes, Paris, 1976. J. J. Sangrador, Los orgenes
de la comunidad de Alejandra, Salamanca, 1994. R. Trevijano,
Orgenes del cristianismo, Salamanca, 1996. J. M. Blzquez, El
nacimiento del cristianismo, Madrid, 1996.
62. M. Simonetti, La Sacra Scrittura nel Contro Celso-, en L. Perrone, Discorsi di Verit. Paganesimo, giudaismo e cristianesimo
a confronto Contro Celso, Roma, 1988, pp. 97-114. H. Rahner,
Mitos Griegos en interpretacin cristiana, Barcelona, 2003.
63. J. M. Rist, Platonism and its Christian hritage, Londres, 1985.
Esta obra contiene 16 artculos; el ms sugestivo, a cargo de A.
Nygren es el titulado Agape and Eros, donde el tema del Ban
quete de Platn se convierte en la misa cristiana, y la caridad
cristiana surge del mito de Eros.
64. J. A. Llamas, El concepto de Logos filoniano y su proyeccin en
Clemente, en el libro del mismo autor Hombre y educacin en
el paeocristianismo: Clemente de Alejandra, Madrid, 2001, pp.
244-245. Y puntualiza que la fuerza natural del alma (Logos)
es aspirar a lo notico, esto es, a la participacin en lo divino, p.
246. Y para que esto pudiera realizarse ms fcilmente, Justino
ide su doctrina de las semillas del Logos en el alma de cada
hombre,
65. En efecto, Justino en su Apologa (II, 4-6) escribe: Despus de
a Dios, nosotros adoramos y amamos al Verbo, que procede
del mismo Dios innato e inexpresable; pues por amor nuestro
se hizo hombre, para participar de nuestros sufrimientos y sa
namos. Los autores slo de modo oscuro pudieron ver esto, y
ello gracias a la semilla del Verbo en ellos innata. Hasta aqu
Justino. Y hay que decir que Celso escribe slo unos diez o quin
ce aos ms tarde, para responder a lo que a l le parecan im
procedencias injustificables.
66. J. Hull, Hellenistic Magic and the Synoptic Tradition, Londres,
1974, que ofrece una visin general del tema. A. Aune, Magic
in early Christianity, en Aufstieg und Niedergang der romischen
Welt, 11/23.2, 1507-1557, donde se defiende que Jess realiz
actos de magia, aunque sin llegar a considerarle propiamente
como un mago. V. Gallangher, Divine Man or Magician? Cel
sus on Jesus, Soc. of Bibl. Lit., LXIV, Chicago, 1982. H. Remus,
Pagan-Christian conflict over Miracle in the second Century,

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69.

70.

Cambridge, 1983, donde se sostiene que Jess aprendi la m a


gia en Egipto, como dice Celso, para sugerir que Cristo era un
hechicero, pp. 104-105. P. Gase, Cristianos y cnicos, en Re
ligin, supersticin y magia en el mundo antiguo, Univ. de Cdiz,
1985. M. Smith, Jess el mago, Barcelona, 1988, donde s afirma
y defiende que Jess era un mago, buscando mltiples parale
lismos en el mundo antiguo, as como referencias mltiples de
variados personajes. D. Deley, Jesus Myth, Santa Barbara, 2000.
Sobre Jasn y su expedicin de los Argonautas, para la conquista
del vellocino de oro, trataron en la Antigedad, entre otros, los
siguientes autores: Eurpides en la Medea; Ovidio en las Meta
morfosis, VII, fbula 2.3; Pausanias en la Descripcin de Grecia, 2
y 3; Apolodoro en su Bibliotheca, 1,9; Estrabn en Geographic>
VII; Ovidio en Tristiae, III; Cicern en Natura deorum, III; Higino en Fabulae, Y, Sneca en su Medea; Diodoro en su Historia,
IV; Pndaro en Nemeas III; Justino en su Epitome 42, cap, 2; as
como Apolonio de Rodas en su Viaje de los Argonautas, gran
poema en 5.835 hexmetros griegos, y Valerio Flaco en su Argo
nautica, poema en ocho libros en hexmetros latinos,
H. Smith, The secret Gospel: the discovery and interpretation o f
the secret Gospel acording to Mark, Nueva York, 1973. Y del m is
m o autor Clement of Alexandria and a secret Gospel of Mark,
Harvard University, 1973, donde se habla de extraas ceremo
nias de iniciacin que incluyen bautismo y sexo, porque la ex
periencia mstica permite a los iniciados liberarse de las leyes
que gobiernan el mundo inferior, pp. 167-188. Vase tambin
A. Santos Otero, Evangelios apcrifos, Mxico, 1996. B. D. Ehr
mann, Cristianismos perdidos, Barcelona, 2004, obra que recoge
las extraas ceremonias de iniciacin sealadas por Smith, as
como sus postulados, p. 126.
J. Rof Carballo, El hombre a prueba, Madrid, 1973, p. 114. Y aa
de el autor que, por lo tanto, seguramente dentro de varios si
glos a los mdicos de hoy nos llamarn magos o hechiceros.
S. H. Hooke, Prophets and priests, Londres, 1938. A. J. Heschel,
The Prophets, Londres, 1962. R. Flacelire, Devins et oracles Grecs,
Pars, 1972. R. J. Hauck, The more divine proof: prophecy and
inspiration in Celsum and Origin, Atlanta, 1989. Celso rechaza
la argumnentacin formulada en Hechos de los Apstoles 3.18,
donde se dice: Dios dio cumplimiento a lo que haba anuncia
do por boca de los profetas. Celso considera tales palabras un
simple refugio carente de pruebas. Por lo dems, sabido es que

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la literatura antigua, pagana o no, est impregnada de prodigia,


presagia, miracula, fabulosas res, mirabilia, como mostr en mi
artculo: S, Bodeln, Idacio, Prodigios y providencialismo en
su Crnica, Entemu, UNED en Asturias, VII (1995), 163-176.
A ttulo de curiosidad cito algn trabajo al respecto: P. Grimai,
Tacite et les prsages, REL, LXVI (1989), 170-178. P. Sinclair,
Deorm iniurias dis curae, Latotniis (1992), 397-403.
L. Hi Feldman, Jew and gentile in the Ancien World, Nueva York,
1995.
C. Jouanno, Sur un Topos romanesque oubli; les scnes de
banquets, REG, 109 (1996), pp, 157-184, Y el pagano Cecilio
en el Octauius de Minucio se hace eco tambin del banquete
cristiano diciendo: Tambin es notorio lo concerniente a su
banquete; todos hablan de ello por todas partes; tambin el dis
curso de nuestro escritor de Cirta lo atestigua, dice aludiendo
a Frontn. Y cita luego palabras que deben ser del texto original
de Frontn, que transcribo.
S. Bodeln, El Discurso anticristiano de Cecilio en el Octauius
de Minucio Flix, MHA, XIII-XIV (1992-93), 247-294; el pasa
je citado aparece en la p. 247.
H. Chadwick, Early Christian Thougtand the Classical Tradition,
Oxford, 1950. Y del mismo autor, Origen, Celsus and the resu
rrection o f the body, Harvard Theological Review, 41 (1948),
84 y ss. Tambin H. Chadwick public Origen. Contra Celsum,
Cambridge, 1953, versin inglesa, con comentario e introduc
cin.
Taciano, A Autol, 6,2. Atengoras en Suppl. 36,12. Tertuliano
en De resurrect, carnis, 1. Orgenes, en Contra Celse, I, 9; V, 14;
VIII, 49.
M. C. Fitzpatrick, Lactanti De ave Poenke, Filadelfia, 1933. A. Anglada, De ave Fonice. El mito del Ave Fnix, Barcelona, 1983, con
brillante introduccin sobre el tema.
Cos per li graft savi si confessa
que la fenice mora e poi rinasce.
(Divina Comedia, Infierno, 24).
S. Bodeln, op. cit. Y aade Cecilio con burla irnica: Cuentan
muchas cosas por el estilo, si se les presenta la ocasin de ha
blar sin prisas, p. 258. Vase tambin S. Bodeln, Minucio
Flix: Huellas griegas en el discurso de Cecilio Natalis, Corona
Spicea in memoriam Cristbal Rodrguez Alonso, Oviedo, 1999,
pp. 29-46.

ALEZS LOGOS
EL DISCURSO VERDADERO
CONTRA LOS CRISTIANOS

PREFACIO

1. Hay una raza nueva de hombres nacidos ayer, sin


patria ni tradiciones, asociados entre si contra todas las
instituciones religiosas y civiles, perseguidos por la jus
ticia, universalmente cubiertos de infamia, pero autoglorificndose con la comn execrecin: son los cris
tianos.
Mientras las sociedades autorizadas y organizacio
nes tradicionales se renen abiertamente y a la luz del
da, ellos mantienen reuniones secretas e ilcitas para
ensear y practicar sus doctrinas. Se unen entre s por
un compromiso ms sagrado que un juramento y as
quedan confabulados para conspirar con ms seguri
dad contra las leyes y as resistir ms fcilmente a los
peligros y a los suplicios que les amenazan.
2. Su doctrina tiene un origen brbaro. No es que pen
semos imputrselo como una falta o un delito: los br
baros, ciertamente, son capaces de inventar dogmas;
pero la sabidura brbara vale poco en s misma, si no

la corrige, depura y ultima el logos o la razn griega,


de la cual Roma se siente heredera. Los peligros que los
cristianos afrontan por sus creencias supo Scrates
afrontarlos por las suyas con un coraje inabarcable y
una serenidad maravillosa. Los preceptos de la moral
de los cristianos, en lo que contienen de perfeccin, an
tes que ellos los ensearon los filsofos, y especialmen
te los estoicos y los platnicos. Sus crticas a la idolatra,
consistentes en sostener que estatuas marmreas o
broncneas, hechas por hombres a veces despreciables,
no son dioses, fueron antes incontables veces expues
tas. As escribe Herclito: Dirigir preces a imgenes,
sin saber lo que son los dioses y los hroes, vale tanto
como hablar con las piedras!.
3. El poder que parecen poseer los cristianos les viene
de la invocacin de nombres misteriosos y de la invo
cacin a ciertos dimones o espritus (a los que algu
nos llaman demonios). Fue por magia por lo que su
Maestro realiz todo lo que parece espantoso o de ma
ravillar en sus acciones; en seguida tuvo gran cuidado
en advertir a sus discpulos que se guardasen de los
que, conociendo los mismos secretos, pudiesen realizar
lo mismo, y que evitasen como l de participar de m
gicos poderes propios de los dioses. Ridicula e incre
pante contradiccin! Si condena con razn a los que lo
imitan, cmo es que no se vuelve contra l tal conde
na? Y si no es impostor ni perverso por haber realizado
tales prodigios, cmo es que sus imitadores, por el he
cho de realizar ios mismos hechos, lo son ms que l?
4. En suma, la doctrina de los cristianos es una doctri
na secreta: en conservarla ponen una constancia indo

mable y no ser yo quien censure su firmeza. Con cre


ces merece la verdad que suframos y nos expongamos
que alguien deba renegar de su fe, o fingir abjurar de
ella, para hurtarse a los peligros que pudieran acontecerle y seguir viviendo entre los hombres. Los que tie
nen el alma pura son elevados por un impulso natural
hacia la divinidad, con la cual tienen afinidad, y nada
desean ms que elevar siempre hacia ella sus pensa
mientos y sus palabras. Es preciso incluso que las creen
cias profesadas se fundamenten tambin en la razn.
Los que creen sin examen todo lo que se les dice se pa
recen a esos infelices, presas de los charlatanes, que co
rren detrs de los metragirtos, los sacerdotes de Mitra,
o de los sabacios y los devotos de Hcate o de otras di
vinidades semejantes, con las cabezas impregnadas de
sus extravagancias y fraudes. Lo mismo acontece con
los cristianos. Ninguno de ellos quiere ofrecer o escru
tar las razones de las creencias adoptadas. Dicen gene
ralmente: No examinis, creed solamente, vuestra fe
os salvar; e incluso aaden: La sabidura de esta vida
es un mal, y la locura un bien.
5. Si ellos estuvieran de acuerdo en responderme, y no
en que ignore lo que dicen porque en ese aspecto ya
estoy enteramente informado-, todo ira bien, puesto
que yo no les quiero particularmente mal. Pero se nie
gan y se esconden escudndose en su frmula habitual:
No examinis... etc., pero es preciso al menos que me
digan cules son en el fondo esas bellas doctrinas que
traen al mundo y de dnde las han sacado.
Las naciones ms venerables por su antigedad es
tn de acuerdo entre s en los dogmas fundamentales,
es decir, en las opiniones ms comunes. Egipcios, asi-

ros, caldeos, indios, odrisos, persas, samotracios y


griegos tienen tradiciones poco ms o menos semejan
tes. Es en esos pueblos donde se debe buscar la verda
dera fuente de la sabidura, que en seguida se esparci
por todas partes en todas direcciones por mil senderos
y riberas. Sus sabios, sus legisladores, Lino, Orfeo, Mu
seo, Zoro astro y otros, son los ms antiguos fundado
res e intrpretes de estas tradiciones y ellos son los ver
daderos patronos de la cultura toda. Nadie piensa en
contar a los judos entre los pases de la civilizacin, ni
en conceder a Moiss honras semejantes a las concedi
das a los ms antiguos sabios. Las historias que cont a
sus compaeros son propias de su carcter y nos acla
ran plenamente quin era l y quines eran ellos. Las
alegoras mediante las cuales intentaron acomodar sus
historias al buen sentido comn son insostenibles: nos
revelan que las plantearon con ms complacencia y
bondad que espritu crtico. Su cosmogona es de una
puerilidad tal que sobrepasa todos los lmites. El mun
do es mucho ms hermoso de lo que Moiss cree; y de
las diversas revoluciones que trastocaron el mundo,
tanto conflagraciones como diluvios, l slo oy hablar
de uno de estos ltimos, el de Deucalion (al que Moiss
llama No), y cuyo recuerdo por ser ms reciente hizo
caer en olvido los diluvios precedentes. Es por haberse
instruido entre pueblos y naciones sabias y doctos per
sonajes, de quienes tom lo que estableci de aprove
chable entre los suyos, por esa razn Moiss usurp el
ttulo de hombre divino, que los judos le conceden.
stos haban ya tomado de los egipcios la circuncisin.
Los judos, pastores de cabras y ovejas, comenzaron a
seguir a Moiss, y se dejaron fascinar por imposturas
dignas de campesinos, y hasta admitieron que existe

un solo Dios, al que ellos llaman el Altsimo, Adonai,


Celeste, Sabaoth, o cualquier otro nombre que Ies plaz
ca; poco importa, por lo dems, la denominacin que
se conceda al dios supremo: Zeus le llaman los griegos,
o cualquier otra, como los egipcios o los indios. Ade
ms, los judos adoran a los ngeles y practican la ma
gia, en la que Moiss fue el primero en darles ejemplo.
Pero ya tocaremos estos asuntos, con ms detencin,
en ulteriores pginas.
6. Tal es el linaje de donde salieron los cristianos. La

rusticidad de los judos ignorantes los dej caer en los


sortilegios de Moiss. Y, en estos ltimos tiempos, los
cristianos encontraron entre los judos un nuevo Moi
ss que los sedujo de una forma an mayor. l pasa en
tre ellos por hijo de Dios y es el autor de su nueva doc
trina. Agrup en torno suyo, sin seleccin, una multitud
heterognea de gentes simples, groseras y perdidas por
sus costumbres, que constituyen la clientela habitual
de los charlatanes y de los impostores, de modo que la
gente que se entreg a esta doctrina nos permite ya
apreciar qu crdito conviene darle. La equidad obliga,
no obstante, a reconocer que hay entre ellos gente ho
nesta, que no est completamente privada de luces ni
escasa de ingenio para salir de las dificultades por me
dio de alegoras. Es a stos a quienes este libro va dirigi
do propiamente, porque si son honestos, sinceros y es
clarecidos, oirn la voz de la razn y de la verdad, como
espero.

LIBRO PRIMERO

CRTICA DEL CRISTIANISMO


DESDE EL PUNTO DE VISTA
DEL JUDAISMO

1. CELSO PONE EN ESCENA A UN JUDO


QUE HABLA CON JESS DIRECTAMENTE
Y CONTESTA A SU ORIGEN DIVINO

7. Comenzaste por fabricar una filiacin fabulosa, pre


tendiendo que debas tu nacimiento a una virgen. En
realidad, eres originario de un lugarejo de Judea, hijo
de una pobre campesina que viva de su trabajo. sta,
culpada de adulterio con un soldado llamado Pantero,
fue rechazada por su marido, carpintero de profesin.
Expulsada as y errando de ac para all ignominiosa
mente, ella dio a luz en secreto. Ms tarde, impelida
por la miseria a emigrar, fuese a Egipto, all alquil sus
brazos por un salario; mientras tanto t aprendiste al
gunos de esos poderes mgicos de los que se ufanan los
egipcios; volviste despus a tu pas, e, inflado por los
efectos que sabas provocar, te proclamaste dios.
8 . Sera acaso tu madre tan bella como para corres
ponder a un Dios, cuya naturaleza entre tanto no so
porta que l se rebaje a amar a simples mortales? Que
rra un Dios disfrutar de sus caricias? Pero repugna a
un Dios que l haya amado a una mujer sin fortuna ni

nacimiento regio como tu madre, porque nadie, ni si


quiera sus vecinos, la conocan. Y cuando el carpintero,
lleno de odio por ella, la expuls, ni el poder divino ni
el Logos, hbil en persuadir, la pueden salvaguardar
de una tal afrenta. Nada hay en esto que haga presentir
el Reino de Dios.
9. Es verdad que, cuando tuvo lugar tu bautismo por
Juan en el Jordn, alegas que en ese momento preciso
una sombra de pjaro descendi sobre ti desde lo alto
de los aires y que una voz celeste te salud con el nom
bre de Hijo de Dios. Mas qu testimonio digno de cr
dito vio ese fantasma alado? Quin oy esa voz celeste
que te saludaba con el nombre de Hijo de Dios; quin,
sino t slo y, si debemos creerte, uno de los que fue
ron castigados contigo?
10. Un profeta, es verdad, dijo en otro tiempo en Jerusaln que un Hijo de Dios vendra para hacer justicia a los
fieles y castigar a los malos. Pero por qu habra de
aplicarse a ti precisamente, con preferencia a miles de
otros nacidos desde esa profeca, tal vaticinio? Nume
rosos son los fanticos e impostores que se pretenden
enviados de lo Alto en calidad de Hijo de Dios. Si, como
pretendes, todo hombre que nace conforme a los de
signios de la Providencia es Hijo de Dios, qu diferen
cia hay entre t y los otros? Y muchos sin duda refuta
rn tus pretensiones y probarn que es a ellos mismos a
quienes debe aplicarse tales profecas que incluiste a tu
propia cuenta.
1 1 . Cuentas que algunos caldeos, no pudiendo conte
nerse ante el anuncio de tu nacimiento, se pusieron en

camino para venir a adorarte como Dios, cuando an


estabas en la cuna; cuentas que dieron la noticia a He
rodes el Tetrarca, y que ste, temiendo que t usurpases
el trono cuando fueses mayor, hizo decapitar a todos
los nios de la misma edad, para hacerte perecer infali
blemente. Pero si Herodes hizo eso movido por el te
mor de que ms tarde ocupases su lugar, por qu t no
remaste cuando llegaste a ser mayor? Por qu te vieron
entonces, a ti, Hijo de Dios, vagabundo de infelicidad,
doblegado por el pavor, desamparado, recorriendo el
pais con tus diez o doce aclitos reclutados entre la ra
lea del pueblo, entre publicanos y marineros sin here
dad ni hacienda, y ganando precariamente la subsis
tencia? Por qu fue preciso que te llevasen para Egipto?
Para salvarte del exterminio de la espada? Pero un
Dios no puede temer a la muerte. Un ngel vino a pro
psito desde el cielo para ordenarte a ti y a tus padres la
huida. El gran Dios que ya se haba tomado la molestia
por ti de enviar dos ngeles no poda entonces prote
ger a su propio hijo en su propio pas?
Las viejas leyendas que narran el nacimiento divino
de Perseo, de Anfin, de Eaco, de Minos, hoy ya nadie
cree en ellas. Por lo menos dejan a salvo cierta verosi
militud, pues se atribuyen a esos personajes acciones
verdaderamente grandes, admirables y tiles a los
hombres. Pero t qu hiciste o dijiste hasta tal punto
maravilloso? En el templo la insistencia de los judos
no pudo arrancarte una sola seal que pudiera mani
festar que eras verdaderamente el Hijo de Dios.
12. Se cuenta, es verdad, y exageran a propsito, mu
chos prodigios sorprendentes que operaste, curaciones
milagrosas, multiplicacin de los panes y otras cosas

semejantes. Mas sas son habilidades que realizan co


rrientemente los magos ambulantes sin que se piense
por eso en mirarlos como Hijos de Dios.
13. El cuerpo de un Dios no podra estar hecho como
el tuyo; el cuerpo de un Dios no sera formado y pro
creado como el tuyo lo fue; el cuerpo de un Dios no se
alimenta como te alimentaste; el cuerpo de un Dios no
se sirve de una voz como la tuya, ni de los medios de
persuasin que t empleaste. Acaso tu sangre, que co
rre por tus venas, se parece a la que corre por las venas
de los dioses? Qu Dios, qu Hijo de Dios, es aquel
cuyo padre no puede salvarlo del ms infame suplicio y
que no puede l salvarse a s mismo?
14. Tu nacimiento, tus acciones, tu vida, no son las
propias de un Dios, sino las de un hombre odiado por
los dioses y las de un miserable gueto.

2. CELSO IMAGINA QUE UN JUDO


SE DIRIGE A LOS CRISTIANOS:
RAZONES QUE IMPIDEN RECONOCER
EN JESS AL HIJO DE DIOS

15. De dnde procede, oh compatriotas, que hayis


apostatado de la ley de nuestros padres, y que habin
doos dejado ridiculamente explotar por ese impostor,
nos hayis dejado para adoptar otra ley y otro gnero
de vida? Tres dias apenas haban pasado desde que cas
tigamos a aquel que os conduca como un rebao: ese
breve tiempo bast para que abandonaseis la ley de
vuestros antepasados! Y es nuestra religin la que sirve
de fundamento a vuestras creencias: cmo podis re
chazarlas ahora? Si, en efecto, alguien predijo que el
Hijo de Dios deba nacer en el mundo, se es uno de los
nuestros, un profeta inspirado por nuestro Dios, Juan,
que bautiz a vuestro Jess, y Jess mismo, nacido en
tre nosotros, era tambin de los nuestros, viva segn
nuestra ley y practicaba nuestros ritos. l sufri entre
nosotros la justa retribucin de sus crmenes. Lo que os
inculc con jactancia sobre la resurreccin, el juicio fi
nal, las recompensas reservadas a los malos, no pasan
de ser hermosas frusleras que corren por nuestros li

bros y que todos consideramos desde hace mucho


tiempo ya caducas. Buen nmero de otros habran po
dido aparecer tales como vuestro Jess, si se hubiesen
prestado a ser burlados.
16. Los que creen en Cristo atribuyen a los judos el
crimen de no haber recibido a Jess como a Dios. Pero
cmo nosotros, que habamos enseado a todos los
hombres que Dios deba de enviar ac a la tierra al mi
nistro de su justicia para castigar a los malos, cmo
bamos a ultrajarlo a su llegada? Habra sido conve
niente tratar con ignominia a aquel cuyo advenimiento
habamos predicho y deseado? Con qu finalidad?
Para atraer sobre nosotros un torrente de clera divi
na? Mas cmo recibir como Dios a aquel que, entre
otros agravios atribuidos, nada hizo de lo que haba
prometido? Quin es el que acusado, juzgado, conde
nado al suplicio, vergonzosamente fue preso gracias a
la traicin de los mismos a los que llamaba sus discpu
los? Sera propio de un Dios dejarse atar y conducir
como un criminal? Mucho menos an convena a un
Dios el ser abandonado, traicionado por sus prximos,
que lo seguan como a un maestro y vean en l al Me
sas, hijo y mensajero del gran Dios. Un buen general
que manda miles de soldados jams encuentra un trai
dor entre ellos; lo mismo sucede con un miserable jefe
de salteadores que comanda a hombres perdidos, en
cuanto stos tienen su lucro conseguido; pero Jess,
traicionado por sus propios compaeros, no supo ha
cerse obedecer como un buen general; ni siquiera des
pus de habrselos ganado -quiero decir a sus discpu
los- no consigui inspirarles la dedicacin que un jefe
de salteadores consigue de su cuadrilla.

17. Sabemos cmo acab l, la defeccin de los suyos,


la condena, las sevicias, los ultrajes y los dolores del su
plicio. Estos hechos ciertos, que no es posible disfrazar,
y no conseguiris sostener que tales provocaciones fue
ron apenas vana apariencia a los ojos de los impos,
y que en realidad l no sufri. Confesis ingenuamente
que l en efecto sufri. Mas la imaginacin de sus disc
pulos encontr una hbil escapatoria: haba previsto y
predicho l mismo todo lo que le aconteci. Qu bella
justificacin! Es como si, para probar que un hombre
es justo, se demostrase que cometi injusticias; para
probar que es irreprochable, se demostrase que verti
sangre; para probar que es inmortal, se certificase que
muri, argumentando que l haba previsto todo eso.
Pero qu dios, qu demonio, qu hombre de sentido
comn, sabiendo anticipadamente que tales males le
amenazan, no los evitara si tuviese medios, en vez de
entregarse con cabeza humillada a los peligros que pre
vea? Si Jess predijo la traicin de uno, la negacin de
otro, cmo osaron el uno traicionar, el otro negar a
aquel que saban deban temer como a un Dios? Sin
embargo, lo traicionan, lo reniegan sin la menor apren
sin.
Un hombre contra el que conspiran, silo sabe, se an
ticipa a los conjurados, los hace por eso mismo cam
biar de designio y se pone en guardia. Esos aconte
cimientos no ocurrieron pues, porque hubieran sido
predichos. Es imposible que personas avisadas con an
telacin hubiesen persistido en traicionar o renegar.
18. Mas Jess, que predijo todas esas cosas, era Dios;
era preciso pues, que todo lo que tena l previsto y ha
ba profetizado ocurriera. Un Dios habra inducido a

sus propios discpulos, con los cuales reparta el pan y


el vino, en ese abismo de impiedad y de perversin, l
que haba venido para bien de todos los hombres y, es
pecialmente, ms que a los dems, a aquellos con los
que haba tenido un banquete cotidiano! Dnde se vio
a alguien urdir traiciones a sus anfitriones? Pues ahora,
en este caso, es el comensal de un Dios el que le tiende
celadas; y, lo cual repugna an ms, el propio Dios tien
de emboscadas a sus compaeros y los convierte en
traidores e impos.
19. Si todo esto aconteci porque l lo quiso, si fue
para obedecer a su padre y por ello soport ser crucifi
cado, es claro que ese accidente, afectando a un Dios
que se le somete libremente, no puede causarle ni dolor
ni tormento. Por qu suelta entonces lamentos y ge
midos y suplica que el tormento que le atemoriza le sea
evitado?: Oh, Padre mo, si es posible, aparta de m
este cliz!.
20. La verdad es que todos estos pretendidos hechos
no pasan de ser mitos, que vuestros maestros y voso
tros mismos fabricasteis sin conseguir siquiera dar a
vuestras mentiras la apariencia de verosimilitud, si
bien es de pblica notoriedad que muchos de entre vo
sotros, semejantes a ebrios que levantan la mano con
tra s mismos, han modificado a su modo tres o cuatro
veces, y an ms, el texto primitivo del Evangelio, a fin
de refutar lo que as objetaban.
21. En vano alegis las profecas: hay una infinidad de
otros personajes a los cuales ellas se podran aplicar
con ms justo ttulo. Es la venida de un gran monarca,

seor de toda la tierra, de todas las naciones y de todos


los ejrcitos, lo que los profetas anunciaron, y no la de
tal flagelo. Adems, cuando se trata de Dios o del Hijo
de Dios, no es con tales indicios, en equvocas exgesis,
en tan pobres testimonios donde nuestra credibilidad
podra refugiarse. Como el sol al iluminar el universo
es testimonio de s mismo, as debera ocurrir con el
Hijo de Dios.
22. En vano, con abuso de sutileza, identificasteis al
Hijo de Dios con el Logos divino. De hecho, en lugar de
ese puro y santo Logos, slo nos presentis a un indivi
duo ignominiosamente conducido al suplicio, vejado.
Nosotros tambin, nosotros os aprobaramos, si fuese
el Verbo de Dios lo que contemplaseis como su hijo:
pero cmo reconocerlo en ese charlatn y en ese gue
to? La genealoga que le fabricasteis y que partiendo del
primer hombre hace descender a Jess de viejos reyes
es una obra prima de orgullosa fantasa. La mujer del
carpintero, si hubiese tenido semejantes antepasados,
no lo habra sin duda ignorado.
23. Y qu hizo Jess tan grande que pueda testimo
niar la obra de un Dios? Acaso lo vieron, menospre
ciando a los adversarios, divertirse con los aconteci
mientos de ac abajo? Dijo acaso como el personaje de
la tragedia: El propio Dios me librar, cuando yo
quiera? Sabis que quien lo conden no fue castiga
do como Penteo, que fue acometido de locura y deshe
cho en pedazos. Y si antes le fue impedido, por qu
tarda en hacer brillar su naturaleza divina? Por qu no
se lava, en fin, de la ignominia de su muerte? Por qu
no venga las afrentas de quienes le ultrajaron a l y a su

padre? Y la sangre que sali de su herida era semejante


a la que corre por las venas de los dioses? El ardor de la
sed, que cualquiera puede soportar, fue tal en l, que
bebi la espesa hiel y vinagre?
24. Nos atribus el crimen, raza crdula, de no haber
lo recibido como Dios, de no admitir que l sufri para
el bien de los hombres, a fin de que aprendisemos
tambin nosotros a menospreciar los suplicios, Pero la
realidad es que, despus de haber vivido sin haber po
dido persuadir a nadie, ni siquiera a sus propios disc
pulos, fue ejecutado y sufri lo que ya se sabe. l no
supo ni preservarse del mal, ni vivir exento de mcula.
No llegaris al punto de pretender que, no habiendo
podido conquistar a nadie ac en la tierra, se fue para el
Hades a seducir a los muertos que all habitan.
25. Si pensis que basta alegar, para vuestra justifica
cin, absurdas razones, os engaarais ridiculamente;
qu es lo que impide considerar a todos los que fueron
condenados y abandonaron la vida de una manera an
ms desdichada, como los mayores y los ms divinos
enviados? De un ladrn y de un asesino supliciados se
podra decir con evidente igual descaro: No fue un
criminal, sino un Dios, porque predijo a sus cmplices
que soportara lo que padeci.
26. En el discurrir de su vida ac en la tierra, todo lo
que pudo hacer fue atraerse hacia s a una docena de
marineros y publicanos, y aun as no consigui conci
liarios a todos. Pero stos, que vivan familiarmente
con l, que oan su voz, que lo tenan por maestro,
cuando lo vieron torturado y murindose, no quisie

ron ni morir con l, ni morir por l; olvidaron el des


precio por los suplicios; es ms, negaron que eran dis
cpulos suyos. Sois vosotros hoy los que queris morir
con l. Mas no ser el colmo del absurdo: viviendo l
no puede convencer a nadie; muerto, le basta querer
para convertir a multitudes?
27. Qu razones os autorizaban a creer que l era Hijo
de Dios? Y-decs:
-Porque l sufri el suplicio para destruir la fuente
del pecado.
-Pero no hay millares de otros que fueron ejecuta
dos, y no con menos ignominia?
-Es que l cur cojos y ciegos, y adems, resucit
muertos.
-Oh luz y verdad! De su propia boca, segn vuestros
propios labios, no os anunci l que otros se os presen
taran, usando los mismos poderes, y que no pasaran
de malos e impostores; y no habla l de un cierto Sata
ns, que le imitar los prodigios? No es dar a entender
que esos prodigios no tienen nada de divino, sino que
son fruto de prcticas impuras? Proyectando sobre los
otros la luz de la verdad, l se confundi a la vez a s mis
mo. Qu pobreza deducir de unos mismos actos que
ste es un Dios y aqullos unos charlatanes! Por qu en
tonces, a propsito de unos mismos hechos y siguiendo
su propia confesin, acusar de perversidad a otros y no
a l? Atengmonos a su testimonio: l reconoci que los
prodigios no son la marca de una virtud divina, sino el
indicio manifiesto de la impostura y la perversidad.
28. Qu razn, a fin de cuentas, os persuade a creer en
l? Es porque predijo que despus de muerto resucita

ra? Pues bien, sea, admitamos que hubiera dicho eso.


Cuntos otros esparcen tambin maravillosas fanfa
rronadas para abusar y explotar la credulidad popular!
Zamolxis de Citia, esclavo de Pitgoras, hizo otro tan
to, segn se dice, y el propio Pitgoras en Italia; y Rampsonit de Egipto, de quien se cuenta que jug a los dados
en el Hades con Demter y que volvi a la tierra con un
velo que la diosa le haba dado. Y Orfeo entre los odrisos, y Protesilao en Tesalia, y Hrcules, y Teseo en Tena
res. Convendra previamente examinar si alguna vez
alguien, realmente muerto, resucit con el mismo cuer
po. Por qu tratan las aventuras de los dems como f
bulas sin verosimilitud, como si el desenlace de vuestra
tragedia tuviese un buen mejor aspecto y fuese ms
creble que el grito que vuestro Jess solt al expirar, o
el temblor de tierra y las tinieblas? En vida, nada puede
hacer por s mismo; muerto, decs, resucit y mostr
los estigmas de su suplicio, las heridas de sus manos.
Pero quin vio todo eso? Una mujer en xtasis, segn
vosotros mismos reconocis y algn otro hechizado
por el mismo estilo, siguiendo los simulacros de lo que
haba soado o lo que le sugera su espritu perturba-^
do; o bien porque su imaginacin iluminada haba
dado cuerpo a sus deseos, como acontece tantas veces;
o bien porque haba preferido impresionar el espritu
de los hombres con una narracin tan maravillosa, y
por el precio de tal impostura, suministrar materia a
sus cofrades de charlatanerismo y filibustera. En su
tumba se presentan dos ngeles, segn unos, un ngel,
segn otros, para comunicar que l resucit; porque el
Hijo de Dios, segn parece, no tena fuerza para abrir
l solo su tumba; tena necesidad de que alguien vinie
se a remover la losa... Si Jess quera hacer resplandecer

realmente su cualidad de Dios, era preciso que se mos


trase a sus enemigos, al juez que lo haba condenado, a
toda la gente. Porque, dado que haba pasado por la
muerte, y adems era Dios, como vosotros pretendis,
nada tena que temer de nadie; y slo aparentemente
haba sido enviado para esconder su propia identidad.
En caso de necesidad, para exponer su divinidad en
plena luz, habra debido desaparecer sbitamente de la
cima de la cruz. Qu mensajero es el que se vio escon
dindose, en vez de exponer el objeto de su misin?
Sera porque abrigaba dudas de que l hubiera venido
ac abajo en carne y hueso, a la vez que estaba persua
dido de su resurreccin, y as, cuando est vivo l se
prodiga y se deja ver por doquier; pero una vez muerto,
slo se deja ver por una mujercita y algunos compar
sas? Su suplicio tuvo innumerables testimonios; su re
surreccin apenas tuvo una. Es justamente lo contrario
lo que tendra que haber sucedido. Si quera permane
cer ignorado, por qu una voz divina proclama en
alto que l es el Hijo de Dios? Si quera ser conocido,
por qu se dej arrastrar al suplicio y por qu muri?
Si quera con su ejemplo ensear a todos los hombres a
despreciar la muerte, por qu ocult su resurreccin
al mayor nmero de hombres? Por qu no reuni
multitudes en derredor de s, despus de su resurrec
cin, como hizo antes de morir, y as exponer pblica
mente con qu fin haba venido a la tierra?
29. Oh Altsimo! Oh Dios del Cielo! Qu Dios, al
presentarse a los hombres, los deja incrdulos, sobre
todo cuando aparece en medio de aquellos que suspi
ran por l! Cmo no habra de ser reconocido por
aquellos que lo esperan desde hace mucho?

30. Y qu decir de su carcter irritable! Tan pronto


las imprecaciones como las amenazas! Qu decir de
sus ay de vosotros! y de sus yo os anuncio.... Al
usar tales frases confiesa claramente que es impotente
para persuadir; y esos medios no convienen nada a un
Dios, ni siquiera a un hombre de sentido comn.
31. Y todo esto lo sacamos de vuestras propias escritu
ras: no tuvimos que acudir a otros testimonios contra
vosotros. Os bastis vosotros para refutaros a vosotros
mismos.
32. S, con certeza, tenemos esperanza de que resucita
remos un da corporalmente y gozaremos de inmorta
lidad, y que el Mesas que esperamos ser el modelo y
el iniciador de esta vida nueva, y manifestar que nada
es imposible a Dios. Pero dnde est l a fin de que lo
veamos y lo reconozcamos? Si era aquel que nos pro
pusisteis, no habra descendido a la tierra sino para ha
cer incrdulos? No, fue solamente un hombre. La expe
riencia nos obliga a verlo as y la razn nos convence de
ello.

LIBRO SEGUNDO

CRTICA DE LA APOLOGTICA
DE LOS JUDOS Y DE LOS CRISTIANOS

3. ORGENES, CLIENTELA
Y MTODO DE PROSELITISMO
DE LOS CRISTIANOS

33, Nada hay en el mundo tan ridculo como la dispu


ta entre los cristianos y los judos en torno a Jess, y su
controversia recuerda oportunamente el proverbio:
Querellarse a causa de la sombra de un burro. Nada
tiene fundamento en este debate, donde las dos partes
concuerdan en unos profetas inspirados por un espri
tu divino y en que dichos profetas predijeron la venida
de un Salvador del gnero humano; pero no se ponen de
acuerdo en si dicho personaje anunciado vino efectiva
mente o no. As como los judos son egipcios de origen,
que dejaron su pas a continuacin de una insurrec
cin contra el Estado egipcio y por el desprecio que ha
ban concebido de la religin nacional, el mismo trata
miento que haban infligido a los egipcios lo sufrieron
despus de aquellos que siguieron a Jess y tuvieron fe
en l como en el Cristo. En uno y otro caso, la razn del
cisma fue el espritu de sedicin contra el Estado. Eso
hizo que unos egipcios se separasen de la madre patria
para tornarse judos, y que en el tiempo de Jess otros

judos se separasen de la comunidad judaica para co


menzar a seguir a Jess. Ese espritu de faccin es tal
aun hoy entre los cristianos, que, si todos los hombres
quisieran tornarse cristianos, stos no lo toleraran.
Originariamente, cuando no pasaban de un pequeo
nmero, estaban todos animados por los mismos sen
timientos; despus que se tornaron multitud, dividi
ronse en sectas y cada una de ellas pretende formar un
grupo aparte, como ellos hicieron primitivamente. Se
aslan de nuevo de la gran mayora, se anatematizan los
unos a los otros, teniendo slo en comn propiamente
el nombre de cristianos, por el que todos luchan. sta
es la nica cosa que tendran vergenza en abandonar;
porque en lo dems, unos profesan unas cosas y otros
otras.
34. Lo que hay de notable en su sociedad es que se les
puede culpar de no haberla fundado en ningn princi
pio serio, a menos que veamos como tal al espritu de
partido, a fuerza que de ah se pueda derivar el temor
de los dems, porque se es el fundamento de su co
munidad. Enseanzas esotricas acaban por cimentar
la, formados no se sabe por qu malos cuentos fabrica
dos con viejas leyendas de las que llenan primero la
imaginacin de sus adeptos, lo mismo que aturden
con barullo de tambores a los que se inician en los mis
terios de los coribantes. Ciertamente, no faltan en sus
misterios bellos ritos exteriores: mas sucede como en
los templos egipcios. Desde que nos aproximamos, ve
mos patios y bosques sagrados magnficos, amplios y
hermosos vestbulos, templos admirables con impo
nentes peristilos; mas si penetramos en el fondo del
santuario, vemos que lo que se adora no pasa de ser un

gato, un mono, un cocodrilo, un macho cabro, o un


can. Incluso, para los iniciados, hay en eso algo que no
es ni vil ni frvolo. Esos smbolos, en efecto, no mere
cen el desprecio, porque son en el fondo un homenaje
prestado, no a animales perecederos, como cree el vul
go, sino a ideas eternas. Los cristianos que se burlan
del culto egipcio son unos ingenuos porque lo que en
sean acerca de Jess nada tiene de ms sublime que
los chivos, los cocodrilos, o los canes de los templos
egipcios.
35. Igualmente y sin razn, se burlan de Cstor y de
Plux, de Hrcules, de Dionisos y de Esculapio, sin ad
mitir aceptarlos como dioses, porque, por muchos y
muy brillantes servicios que hayan podido prestar a la
humanidad, fueron primitivamente simples mortales;
en cuanto que, por lo que respecta a Jess, pretenden
que despus de su muerte se apareci en persona a sus
compaeros; en persona -debiera entenderse su simu
lacro o imagen, la plida sombra de los muertos de que
habla Homero-, y pretenden, por eso, reconocerlo
como Dios. Tales apariciones postumas son moneda
corriente en todas las literaturas. Aristeo de Proconesia, despus de haber milagrosamente desaparecido, se
dej en seguida ver en varios lugares y segn diversos
testimonios. El propio Apolo haba recomendado a los
habitantes del Metaponto que lo pusieran entre el n
mero de los dioses; todava nadie lo toma hoy por tal.
Igualmente nadie considera hoy como un dios al hi
perbreo Abaris, que posea incluso el poder prodigio
so de transportarse de un lugar a otro con la rapidez de
una flecha. Tampoco nadie considera como dios a Hermitomo el de Clazomene, de quien, entre otros rasgos

sorprendentes, se cuenta que su alma, escapndose del


cuerpo al que daba vida, erraba de ac para all sola y
libre. Ni consideran dios a Clemenes el de Astipaleia
quien, encerrado en una caja tapada y claveteada, no
fue encontrado en ella: los que partieron la caja verifi
caron que se haba volatilizado por efecto de algn po
der maravilloso. Y se podran citar muchas otras histo
rias de este gnero.
36. Prestando culto a su supliciado, los cristianos, en
tal caso, no hacen ms que los getas con Zamobds, los
cilicios con Mopso, los acarnanios con Anfloco, los tebanos con Anficraos, los de Lebadia con Trofonio. De la
misma manera, los egipcios elevaron altares a Antinoo
y le prestan honras religiosas, sin pensar, por eso en po
nerlo al mismo nivel que a Zeus o a Apolo. Tal es la vir
tud de la fe que se apega al primer objeto que se presen
ta! Fue la fe ciega de la que estn posedos la que cre
ese partido de Jess. De un ser que tuvo un cuerpo mor
tal hacen un Dios y piensan que as obran con piedad.
Su carne todava era ms corruptible que el oro, la plata
o las piedras: estaba hecha del ms impuro lodo. Dirn
acaso que despojndose de esa corrupcin l se tom
Dios? Y por qu no habramos de decir lo mismo antes
de Esculapio, de Dionisos o de Hrcules? Rense de los
que adoran a Zeus, con el pretexto de que en Creta se
muestra su sepultura, sin saber cules son las razones y
cules las circunstancias que impelieron a los cretenses
a declararlo dios, pero ellos, a su vez, adoran a un hom
bre que fue sepultado en su tumba.
37. He aqu algunas de sus mximas: Lejos de aqu
todo el que poseyera alguna cultura, alguna sabidura,

o algn discernimiento; son ms recomendables nues


tros ojos: pero si alguno fuera ignorante, simple, incul
to, pobre de espritu, que venga a nosotros con valenta.
Al reconocer que tales hombres son dignos de su
Dios, muestran bien claramente que no quieren ni sa
ben conquistar sino a los necios, a las almas viles y sin
apoyos, a los esclavos, a las pobres mujeres y a los ni
os. Qu mal hay, pues, en ser un espritu culto, en
amar los conocimientos bellos, en ser sabio y en ser te
nido por tal? Ser eso un obstculo al conocimiento
de Dios? No sern otras tantas ayudas para alcanzar la
verdad? Qu hacen los charlatanes y los saltimban
quis? Acaso se dirigen a los hombres sensatos para in
culcarles sus tosquedades? No, pero si atisban en algu
na parte un grupo de nios, de mozos de flete o de
gente grosera, es all donde implantan sus reales, esta
cionan sus industrias y se hacen admirar. Sucede lo
mismo en el seno de las familias. Yense cardadores de
lana, zapateros, rentistas, personas de la mayor igno
rancia y desprovistas de toda educacin, que en pre
sencia de sus maestros, hombres con experiencia y
adoctrinados, se guardan de abrir la boca; mas se sor
prenden a la vez, en particular los nios o las mujeres
que no tienen gran entendimiento, y se ponen a hacer
les creer maravillas. Solamente es en ellos en quien de
ben tener confianza; padres, preceptores, son locos que
ignoran el verdadero bien y son incapaces de ensearlo.
Slo ellos saben cmo se debe vivir; los nios se senti
rn bien si los siguen, y, gracias a ellos, la felicidad visi
tar a toda la familia. Si, mientras peroran, se suma al
gn curioso, un preceptor o el propio padre, los ms
tmidos se callan: los desvergonzados no dejan de exci
tar a los nios a sacudir el yugo, insinuando con sordi

na que nada quieren ensearles delante de sus padres o


preceptores para no exponerse a la brutalidad de esa
gente corrompida que los mandara castigar. Los que
aprecian la verdad, que dejen padres y preceptores, y
vengan con las mujeres y los nios al gineceo, o a la
tienda del zapatero, para as aprender la vida perfecta.
As es como se las arreglan para captar adeptos. No exa
gero, y en mis acusaciones en nada sobrepaso la verdad.
Queris una prueba? En los otros misterios, en los ri
tos de iniciacin, se oye proclamar solemnemente:
Que se aproximen slo los que tienen las manos puras
y la lengua prudente, o incluso: Venid, vosotros, que
estis libres de crmenes, vosotros cuya conciencia nin
gn remordimiento oprime, vosotros que vivisteis bien
y justamente. Es as como se expresan los convocantes
de ceremonias lustrales. Escuchemos ahora a qu cana
lla convocan los cristianos a sus ceremonias y miste
rios: Quien fuera pecador, quien no tuviera inteligen
cia, quien sea flaco de espritu, en una palabra, quien
sea miserable, que se aproxime, el Reino de Dios le per
tenece. Ahora bien, al decir un pecador, qu se debe
entender, sino un hombre injusto, o salteador, o derrumbador de puertas, o envenenador, o sacrilego, o
violador de tumbas? Adems de stos, qu otros pen
sar un jefe de ladrones reclutar para su tropa?
38. Responderis que Dios fue enviado para los peca
dores. Por qu no fue enviado tambin para los que no
pecan? Qu mal hay en estar exento de pecado? Que el
injusto, decs, se humille en el sentimiento de su mise
ria y Dios le escoger. Pero qu? Si el justo, confinado
en su virtud, levantase sus ojos hacia Dios, acaso sera
rechazado? Los magistrados conscientes no permiten

que los acusados se alarguen en lamentaciones, por


miedo a ver sacrificada la justicia en aras a la piedad.
Dios, en sus juicios, sera menos accesible a la justicia
que a la lisonja? Ellos aseguran, y no sin justicia, que
ningn mortal est exento de pecado. Dnde est en
efecto el hombre perfectamente justo e irreprochable?
Todos son por naturaleza propensos al mal. Sera pre
ciso apelar indistintamente a todos los hombres, visto
que todos son pecadores. Por qu esa primaca conce
dida a los pecadores? Por qu son ellos particularmen
te designados para la seleccin divina, antes que los de
ms? Por qu esa primaca concedida a los menos
dignos? No ser injuriar a Dios y a la verdad hacer as
la aceptacin de tales gentes? Sin duda atribuyen tal se
leccin a Dios en la esperanza de atraer ms fcilmente
la clientela de los malos y porque no pueden conquis
tar a otros que no se dejen amaar. Se dira que con
esa indulgencia intentan mejorar a los malos? Qu ilu
sin! A quienes el hbito fij y endureci en la propen
sin al mal no suelen enmendarse ni por la fuerza ni
por la dulzura. Nada ms difcil que cambiar radical
mente la naturaleza.
Es a los que no pecan a quienes corresponde una vida
ms feliz. En vano pretenden ellos salirse de las dificulta
des, afirmando que Dios todo lo puede: Dios no puede
querer nada que sea injusto. Ahora bien, no cometera
Dios una suma injusticia si se mostrase complaciente
para con los malos, que conocen el arte de apiadarlo, y
desamparase a los buenos, que ignoran esa astucia?
39. Escuchad a sus doctores: Los sabios -dicen- re
pudian nuestras enseanzas, absorbidos e impedidos
como estn por su propia sabidura. Qu hombre en

sano juicio puede dejarse captar por doctrina tan ridi


cula? Basta contemplar la multitud que la abraza para
despreciarla. Los maestros de los cristianos ni buscan
ni encuentran discpulos, sino entre hombres sin inte
ligencia y de espritu obtuso. En esto se asemejan bas
tante a los sabios empricos que prometen restituir la
salud a un enfermo a condicin de no llamar a los ver
daderos mdicos por miedo a que stos revelen su ig
norancia. Se esfuerzan por desacreditar a la ciencia: Se
dejan agitar -dicen-; slo yo los salvar; los mdicos
vulgares matan a los que se vanaglorian de curar. No
se dira que estn ebrios quienes entre s acusan a las
personas sobrias de estar ebrias, o miopes a quienes
quisieran persuadir a otros miopes que quienes ven en
realidad no ven nada?
40. Fcil sera alargarnos en este punto. Pero por aho
ra pongmonos un lmite. Baste decir que ellos se yer
guen contra Dios y lo injurian cuando, para conquistar
a los malos, los engaan con locas esperanzas, predi
cando a los hombres el desprecio por unos bienes que
valen ms que todas sus promesas y exhortndolos a
abandonar aquellos bienes para ser felices.

4. OBJECIONES CONTRA
LA ENCARNACIN,
EL ANTROPOMORFISMO
Y LA PRETENSIN DE LOS JUDOS
DE SER ELLOS EL PUEBLO ELEGIDO

41. Entre cristianos y judos estn los que declaran que


un Dios o un Hijo de Dios descender a la tierra para
justificar a los hombres, otros que l ya vino: idea tan
pueril que en verdad no necesita de un largo discurso
para ser refutada.
Con qu designio iba a descender Dios ac abajo?
Sera para saber lo que pasa entre los hombres? Pero
no es l omnisciente? O ser que sabindolo todo, su
divino poder est hasta tal punto limitado, que nada
puede corregir si no viniese en persona o si no enviara
expresamente un mandatario al mundo? Si se entiende
que l debe descender en persona a la tierra, le ser en
tonces preciso abandonar la sede desde donde gobier
na? Ahora bien, si se produjera la ms ligera mudanza,
todo el universo se trastocara. O viendo tal vez que los
hombres lo desconocan y considerando que por eso
algo le faltaba, l habra tomado sumo inters en ma
nifestrseles y experimentar por s mismo y poner a
prueba a los fieles y a los incrdulos? Eso sera atribuir

le una vanidad muy humana, comparable a la de esos


nuevos ricos empeados en hacer ostentacin de su ri
queza, poco ha adquirida. Dios no necesita para su
contento personal del hecho de ser conocido por noso
tros. Sera para nuestra salvacin por lo que l quiso
revelarse, a fin de salvar a los que, habindole reconoci
do, sern considerados virtuosos, y castigar a los que,
habindole rechazado, manifestaran de este modo su
malicia? Pero qu? Vamos a pensar que, despus de
tantos siglos, Dios se haya preocupado de justificar a
los hombres, de los que antes no se haba preocupado?
Es tener de Dios una idea bien poco concorde con la
sabidura y con la verdadera piedad.
42. El fin del mundo, el juicio final y la parsia son
invenciones del mismo jaez: es un vano espantajo des
tinado a aterrorizar a las almas flacas, como los espec
tros y los fantasmas que hacen aparecer en los miste
rios de Dionisos para impresionar las imaginaciones.
Todo eso se fundamenta, en viejas historias mal digeri
das. Ellos oyeron decir que despus de un ciclo de va
rios siglos, en el retorno de ciertas conjunciones de as
tros, se producen conflagraciones y diluvios. Ahora
bien, como el ltimo cataclismo que tuvo lugar en
tiempos de Deucalin fue un diluvio, debiendo el or
den del universo traer una conflagracin, se basan en
esto, sin otras razones, para sostener que Dios debe
descender ac abajo armado de fuego para aplicar el
juicio final.
43. Tomemos las cosas desde una perspectiva ms ele
vada y razonemos un poco. No quiero alegar ninguna
novedad; me apegar a las ideas desde hace mucho

tiempo consagradas. Dios es bueno, hermoso, feliz; es


el supremo bien y la belleza perfecta. Si l desciende al
mundo, sufrir necesariamente un cambio: a su bon
dad le desagrada la maldad, a su belleza la fealdad, a su
felicidad la miseria, a su perfeccin la infinidad de de
fectos. Quin aspirar, pues, a tal cambio? Un cambio
y una alteracin de sas son compatibles sin duda con
la mortal naturaleza; mas la esencia inmortal perma
nece necesariamente idntica a s misma e inmutable.
Por lo tanto, un cambio tal no podra convenir a un
Dios. Una de las dos cosas: o Dios se modifica verdade
ramente y efectivamente, como ellos dicen, en un cuer
po mortal: o bien, como acabamos de expresar, eso le
es imposible; o entonces, sin cambiar efectivamente de
naturaleza, lo hace de modo que parezca transformado
a aquellos que lo ven, y entonces l engaa o bien l
miente. Pero el embuste y la mentira son siempre dig
nos de censura, a menos que se recurra a ellos como re
medio para aliviar a amigos enfermos o con el espritu
desarreglado, o bien como un medio para desembara
zarnos de nuestros enemigos. Pero Dios no tiene como
amigos a personas enfermas y de espritu desarreglado;
y por otra parte, l no tiene a nadie a punto de ser coac
cionado a usar el embuste en caso de peligro.
44. Judos y cristianos esfurzanse en justificar la Re
dencin cada uno segn su propio punto de vista. El
mundo -dicen los primeros-, por estar lleno de cr
menes, es preciso que Dios enve a alguien para casti
gar a los malos y limpiar todas sus mculas como ocu
rri otrora cuando el diluvio y la destruccin de la
torre de Babel. Ahora bien, es evidente, que en su
historia de la torre de Babel y de la confusin de las

lenguas, Moiss no hizo ms que copiar, modificn


dola, la leyenda de los alodas, de la misma manera
que la historia de Sodoma y Gomorra fue sacada del
mito de Faetn. Los cristianos responden con otros
considerandos: Pue por causa de los pecados de los
judos, por lo que el Hijo de Dios fue enviado a la tie^
rra, y stos, habindole hecho perecer y beber hiel,
desencadenaron sobre s la clera divina* Qu cosa
habr ms ridicula que semejante debate? Judos y
cristianos me parecen una bandada de murcilagos
de hormigas saliendo de su agujero, ranas reunidas en
torno a su charco, o gusanos en medi de un lodazal*
y disputndose entre s cules sern los mayores peca
dores. Parece or a esos animalitos decirse entre s: Es
a nosotros a quien Dios revela y predice todas las co
sas. Del resto del mundo l no se preocupa; dj el
cielo y la tierra rodar a su aire para preocuparse de
nosotros. Somos los nicos seres con los que desea es
tablecer intimidad, porque l nos hizo a su imagen y
semejanza. Todo nos est subordinado, la tierra, el
agua, el aire y los astros; todo fue hecho para nosotros
y destinado a nuestro uso; y puesto qu ocurri qe
algunos de nosotros pecaron, vendr Dios en persona
o enviar a su propio hijo para quemar a los malos y
hacernos gozar con l la vida eterna. Un tal lenguaje
sera seguramente ms fcilmente soportable entre
los gusanos y las ranas que en la disputa entre judos y
cristianos.
45, Quines son, en efecto, esos judos para justificar
se con semejante arrogancia? Son esclavos fugitivos d
Egipto, que jams hicieron algo de notable y que nunca
destacaron en nada, ni por su nmero ni por su impor-

tanda. Para forjarse ttulos de nobleza intentaron ha


cer remontarse su genealoga a la primera familia de
impostores y de vagabundos; invocan para tal efecto
palabras oscuras y equvocas, envueltas en misterio y
en tinieblas, que comentan a su manera para los igno
rantes y gentes dbiles, sin que nadie, desde mucho
tiempo ha, se haya acordado de discutir su interpreta
cin, y acerca de las cuales, no obstante, ellos se quere
llan. Mientras tradiciones verdaderas acreditadas entre
los pueblos ms antiguos, atenienses, egipcios, arcadios, frigios y otros, hacen salir a la primera generacin
humana del seno de la tierra, ellos, los judos, amonto
nados en un rincn de Palestina, que por ignorantes en
letras, jams haban odo que tales cosas haban sido
contadas otrora por Hesodo y por otros muchos poe
tas divinamente inspirados, imaginaron una historia
muy increble y muy grosera.
Dios habra fabricado con sus propias manos un
hombre, habra soplado sobre l, habra sacado una
mujer de una de sus costillas, les habra dado unos
mandamientos, y una serpiente que contra ellos se ha
ba erguido, sobre ellos triunf: buena fbula para las
viejas, narracin donde contra toda piedad se hace de
Dios un personaje tan pobre desde el comienzo, que se
muestra incapaz de hacerse obedecer por el nico
hombre que l mismo haba formado.
46. Hablan en seguida de un diluvio y de un arca ex
traordinaria, que contena todos los seres del mundo,
de una paloma y de un cuervo que servan de mensaje
ros, otros tantos hechos arrancados e imaginados se
gn la fbula de Deucalin. Los autores de estas bellas
narraciones no haban pensado en ms que en entrete-

ner a nios, y no haban en modo alguno imaginado


que tal narracin recorriese las tierras un da. Y de este
estilo son todas las dems leyendas: nios nacidos de
mujeres fuera del tiempo previsto, querellas y celadas
entre hermanos, fraudes entre madres; Dios dando a
sus hijos jumentos, ovejas y camellos, y pozos a los jus
tos; nuevamente rivalidades fraternas, la horrible ven
ganza de dos hermanos contra los de Siquem, la aven
tura de Lot y de sus hijas ms abominable que el festn
de Tiestes; los hermanos vendedores, el hermano ven
dido, el padre engaado, los sueos del gran panadero
mayor y del gran copero del rey y los del propio Faran
explicados por Jos, la liberacin y la maravillosa suer
te de ste; los hermanos empujados por el hambre ha
cia Egipto, la escena del reconocimiento, el traslado del
cuerpo del padre para la tumba, y, por el crdito de
Jos, la ilustre y divina raza de los judos implantndo
se en Egipto, multiplicndose, establecida en el ms vil
rincn del pas y escapndose en seguida mediante la
huida.
47. Los ms sensatos de los cristianos y de los judos
evitan todas estas ridiculas ficciones, y para salirse de
las dificultades recurren a la alegora, y las que forja
ron son todava ms descaradas y ms absurdas an
que las narraciones mismas, por el esfuerzo extrava
gante que denuncian para establecer relaciones entre
las cosas que no les son apropiadas. Tal es la contro
versia de Papisco y Jasn, libro ms apropiado para
suscitar indignacin que risa. No tengo la menor in
tencin de refutarlo. Su capacidad para el absurdo es
irritante para quien tuviera el coraje de recorrer sus
pginas.

48. En vez de obstinarse en descubrir en la Biblia ridi


culas alegoras, valdra ms aprender a analizar la ver
dadera naturaleza de las cosas. Dios no tiene nada de
mortal; las esencias inmortales son sus nicas obras, y
por ellas fueron hechos los seres mortales. Si el alma es
obra de Dios, el cuerpo tiene otro origen distinto; a
este respecto; no hay diferencia de naturaleza entre el
cuerpo de un murcilago, el de una rana y el de un
hombre, porque estn formados de la misma materia e
igualmente sujetos a corrupcin. La naturaleza de to
dos los cuerpos es la misma, sujeta a las mismas vicisi
tudes, al mismo flujo y reflujo universal. De todo lo
que proviene de la materia, nada es inmortal. Mas ya es
suficiente sobre este particular. Quien deseara saber
ms sobre ello, slo tiene que proseguir nuestras inves
tigaciones.
49. Jams hubo, jams habr en el mundo ms o me
nos males de los que hoy hay. La naturaleza del univer
so es nica y siempre idntica a s misma. La suma de
los males permanece constante. No es fcil tratar sobre
su origen, ni siquiera a un filsofo: baste al vulgo saber
que ellos no proceden de Dios, sino de la materia, y son
parte de las cosas efmeras. Las cosas giran siempre
dentro del mismo crculo, y por ello es necesario, segn
el orden invariable de los ciclos, que lo que fue, ser, y
que siempre ser as.
50. No ha sido ordenado el mundo visible para el
hombre. Todas las cosas nacen y perecen para el bien
comn del todo, por una incesante transformacin de
los elementos. Siendo en el mundo constante la suma
de los males, no hay motivo para que Dios intervenga

para corregir su obra. No es cierto que lo que os parece


un mal lo sea efectivamente, porque no sabis si no os
es til, o bien a alguna otra persona, o bien al conjunto
del Cosmos.
51. Para quien conoce este orden universal e invaria
ble, habr algo ms divertido que las concepciones antropomrficas de los judos y de los cristianos, que atri
buyen a Dios sus sentimientos, y el lenguaje lleno de
invectivas de un hombre irascible, y habr algo ms ri
dculo que ver efectivamente un hombre irritado con
los judos, deseando exterminarlos a todos, grandes y
pequeos, quemar sus ciudades, reducirlas a nada, en
cuanto que todo es el resultado de la ira y de las amena
zas del gran Dios, como dice, as como que Dios enve a
su Hijo al mundo, para padecer los tratos ya conoci
dos?
52. Pero no es solamente de los judos de quienes quie
ro hablar; es de la naturaleza entera, como ya lo pro
met. Voy a explicar ms claramente lo que dije antes
en el penltimo prrafo.
Es pueril hacer del hombre el centro de la creacin.
Dios, segn parece, no cre el trueno, los relmpagos y
la lluvia. Y aunque l fuese el autor, no se podra decir
que con la creacin de la lluvia Dios favoreci ms el
sustento del hombre que el de las plantas, los rboles,
las hierbas o los espinos; y si se pretende que todas es
tas producciones de la tierra crecen para el hombre,
por qu antes para el hombre que para los animales
salvajes y privados de razn? stos no parecen haber
sido menos bien tratados que nosotros? Por el precio
de un duro trabajo o de todos nuestros sudores conse-

gimos con mucho costo asegurar nuestra subsisten


cia. Ellos no tienen necesidad de sembrar ni laborar la
tierra. Todas las cosas nacen por s mismas. Y si objeta
ran este verso de Eurpides: El sol y la noche estn al
servicio del hombre, preguntar por qu fueron he
chos para nosotros ms que para las hormigas y las
moscas? La noche no les sirve, como a nosotros, para
reposar, la luz del sol para ver claro y trabajar? Si obje
taran que somos los reyes de los animales porque los
cazamos y comemos, se podra muy bien afirmar que
somos nosotros, por el contrario, los que estamos des
tinados a ellos, visto que ellos tambin nos apresan y
nos devoran. E, incluso, nosotros para cazarlos necesi
tamos de todo un sistema de aparejos, redes, armas, pi
cadores, perros, mientras que a los animales salvajes,
para vencer a los hombres, les basta slo con las armas
que la naturaleza les proporcion. Pretendis que Dios
nos dio el poder de apresarlos y usarlos segn nuestra
fantasa; pero es mucha casualidad que, antes de que
los hombres hubiesen constituido sociedades, inven
tando las artes, fabricando armas y redes, fuesen stos
casi siempre apresados y comidos.
53. En vano dirn que los hombres llevan ventaja so
bre los animales, pues construyen ciudades, organizan
Estados, tienen magistrados y jefes para que los go
biernen. Otro tanto se ve entre las hormigas y las abe
jas. Las abejas tienen una reina a la cual siguen y a la
cual obedecen. Tienen como nosotros guerras, victo
rias y exterminio de los vencidos; como nosotros tie
nen ciudades y poblaciones; como nosotros, horas de
trabajo y de reposo; como nosotros, castigos para la
pereza y la perversidad: ellas persiguen y matan a los

znganos. En cuanto a las hormigas, no quedan atrs


en materia de previsin y de ayuda mutua, si las com
paramos con los hombres. Auxian a las compaeras
cuando stas estn fatigadas; transportan a las agoni
zantes para un lugar reservado que es como un tmulo
familiar. Se ayudan mutuamente cuando se encuen
tran, y las que se desencaminan son de nuevo retorna
das al sendero. Ellas poseen, en cierto modo, la pleni
tud de la razn, ciertas nociones generales de sentido
comn y un lenguaje para comunicarse entre s lo que
desean. Para quien contemplase la tierra desde lo alto
del cielo, qu diferencias habra entre las acciones de
las abejas, las de las hormigas o las acciones de los
hombres?
54. Que el hombre se enorgullece de conocer los se
cretos de la magia? En este punto aun las serpientes y
las guilas son superiores al hombre. Ellas conocen nu
merosos remedios misteriosos contra las dolencias y
otros males. Conocen las virtudes de ciertas piedras y
las utilizan para curar a sus hijos. Esas piedras, cuando
las encontramos, no dudamos en poseer un tesoro ma
ravilloso.
55. Crese el hombre superior porque es capaz d er
guirse hasta la concepcin de un Dios? Spase que, en
tre los animales, varios no ceden terreno al hombre en
este aspecto. Nada hay ms divino que el poder de adi
vinar el futuro. Mas esa presciencia la tenemos a partir
de animales, en especial, las aves. Los adivinos son so
lamente los intrpretes de sus predicciones. Si las aves,
para slo hablar de ellas, nos revelan por seales todo
lo que Dios les revel, de ah se sigue que viven en una

intimidad ms estrecha que nosotros con la divinidad,


superndonos en esa ciencia, y siendo ms queridas
que nosotros a los ojos de la divinidad. Hay hombres
muy esclarecidos que tambin aseguran que las aves se
comunican entre s, y sin duda de una manera ms
santa y venerable que nosotros. Manifiestan que inclu
so se puede percibir ese lenguaje, y demuestran cmo
acontece, cuando, habindonos advertido que las aves
irn para tal lugar y harn tal cosa, nos las muestra
efectuando ellas tal hecho de facto. Habr animales
ms fieles al juramento y ms religiosos que los elefan
tes? Y, verosmilmente, porque tienen conocimiento de
Dios. Las cigeas tambin nos llevan ventaja en pie
dad filial, las cuales alimentan a sus padres; igualmente
el ave fnix, el cual, despus de algunos aos, transpor
ta el cuerpo de su padre, encerrado en una bola de mi
rra, como un atad, desde Arabia hasta Egipto, y lo co
loca en el lugar donde queda el templo del Sol. Qu
decir de esto? Es preciso rechazar esa idea de que el
mundo ha sido hecho para el hombre: no fue ms he
cho para el hombre que para el len, el guila o el del
fn. Fue hecho de modo que fuese perfecto y bien re
matado como convena a la obra de Dios; y es porque
cada una de las partes que lo componen no estn ajus
tadas a la medida exacta entre cada una de ellas, sino
que cada una se combina a expensas del conjunto y de
pendiente de la totalidad. Es de este todo del que Dios
nicamente cuida; es el todo lo que la Providencia ja
ms abandona; es el todo lo que no se corrompe ni se
altera. Jams Dios lo abandona, ni se olvida, tras largo
tiempo, de volver a mirar por l. l no se irrita ms por
causas de los hombres que por culpa de los monos o de
los ratones. No amenaza a ningn ser, porque cada

uno conserva el lugar y la funcin que le fueron desti


nados.
56. As pues, oh judos y cristianos, ningn Dios ni
Hijo de Dios descendi jams, ni jams descender a la
tierra. Ser de los ngeles de Dios de quienes queris
hablar? De qu naturaleza son, segn vuestra opinin?
Son dioses o algo diferente? Os comprendo, son de
monios problablemente, porque los enviados de Dios a
la tierra, encargados de hacer bien a los hombres, qu
podran ser sino demonios?
57. Por lo que respecta a los judos, lo que es sorpren
dente en ellos es que adoran al cielo y a los ngeles que
lo habitan, pero desprecian las partes ms augustas y
ms poderosas del cielo -el sol, la luna, los astros fijos
y los errantes-; como si fuese plausible prestar culto a
seres envueltos en tinieblas que slo aparecen a ojos
alucinados por equvocos sortilegios o habitados por
engaadoras visiones, y no tener en cuenta para nada a
esos profetas manifiestos a los ojos de todos que go
biernan la lluvia, las nubes y los truenos -a los que los
judos adoran-, los relmpagos, todos los frutos y pro
ductos de la tierra, que manifiestan la divinidad, visi
bles corifeos de las alturas, ngeles verdaderamente ce
lestes!
58. Otra de sus extravagancias consiste en creer que
despus de Dios haber encendido el fuego, como un co
cinero, todos los vivos sern quemados y que slo ellos
permanecern: slo ellos quiere decir no solamente los
que vivan entonces, el da del juicio final, sino tambin
todos los de su raza muertos hace mucho tiempo, que

se vern surgir de la tierra con la misma carne que otro


ra tuvieron. Tienen una esperanza digna de gusanos.
Qu alma humana, pues, iba a desear entrar en un
cuerpo putrefacto? Tambin entre vosotros y entre los
cristianos, habr quien, lejos de aceptar esta creencia,
est de acuerdo en considerarla absurda, abominable e
imposible. Habr algn cuerpo que, despus de haber
entrado en descomposicin, pueda volver a su primiti
vo estado? No teniendo nada que responder, recurren a
las ms absurdas escapatorias: dicen que a Dios todo le
es posible. Pero Dios no puede hacer nada vergonzoso
ni querer nada contrario a la naturaleza. Porque vcti
mas de alguna abominable perversin de espritu, me
temos en la cabeza alguna extravagancia infame, no es
razn para que Dios pueda realizarla, ni que se deba
contar que tal cosa ocurrir. Dios no es el ejecutor de
nuestras fantasas irresponsables y de nuestros apetitos
desajustados, sino que es el soberano regulador de una
naturaleza donde reina la armona y la justicia. Al alma
l bien puede concederle una vida inmortal: pero, como
dice Herclito: Los cadveres valen menos que el es
tircol. Tornar inmortal contra todo sentido una car
ne llena de cosas, que no se podrn nombrar decente
mente, es lo que Dios no querra ni podra hacer. Porque
Dios es la razn de todo lo que existe, el Logos del cos
mos, y no puede obrar contra la razn, como no puede
tampoco obrar contra s mismo.
59. En lo que concierne a los judos, hace largos siglos
que se constituyeron en nacin y se dotaron de leyes
conforme a sus costumbres y que respetan todava hoy.
La religin de sus padres es la que siguen, valga lo que
valiere o digan lo que dijeran.

Permaneciendo fieles a sus padres, no hacen nada


que no hagan ios dems hombres, pues cada cual con
serva las costumbres de su pas. Y adems es bueno que
as sea, no slo porque los diferentes pueblos se dota
ron de leyes diferentes, y que es preciso que en cada Es
tado los ciudadanos sigan las leyes establecidas. E, in
cluso, porque es plausible que en un comienzo las
regiones diversas de la tierra hayan sido repartidas en
tre otros tantos poderes que las administran cada uno
a su manera, y que en cada regin todo funciona bien,
cuando se gobierna segn las reglas de juego institui
das. As habra impiedad en infringir las reglas estable
cidas desde el origen.
Se puede invocar a este propsito el testimonio de
Herdoto, quien se expresa en estos trminos: Los ha
bitantes de las ciudades de Mereira y de Apis, situadas
en la extremidad de Egipto, en los confines de Libia, se
consideran libios y no egipcios, y, cumpliendo los ritos
religiosos de estos ltimos se abstienen de carne de
vaca y enviaron delegados al orculo de Amn para de
clarar que nada tienen de comn con los egipcios, visto
que habitaban fuera del delta y no participaban en sus
creencias: le piden por lo tanto la libertad para comer
de todo lo que quisieran. Pero el dios se lo prohibi;
respondiendo que toda la regin que el Nilo baa en
sus peridicos desbordamientos era tierra egipcia y
eran egipcios todos los que beban las aguas de ese ro
por abajo de la ciudad de Elefantina. Esto es lo que es
cribe Herdoto, y el orculo de Amn no tiene menos
autoridad en lo que concierne a las cosas divinas que
los ngeles de los judos. No existe por lo tanto mal al
guno en que cada cual conserve las costumbres religio
sas de su pas. La variedad es grande en los diferentes

pueblos, e incluso cada uno considera sus costumbres


como las mejores. Los etopes de Mroe slo adoran a
Zeus y a Dionisos, los rabes apenas a Dionisos y a Ura
nia; todos los egipcios adoran a Osiris y a Isis: los saltas
en especial a Atenea; los naucratitas hace poco que re
conocen como dios a Serapis y cada uno de los otros
grupos reverencian dioses propios. Unos se abstienen
de carne de oveja, porque consideran sagrados a estos
animales; otros se abstienen de carne de cabra, stos de
carne de cocodrilo, aqullos de carne de vaca; ninguno
toca en la carne de cerdo, a la que abominan. Los esci
tas creen proceder bien comiendo carne humana, y en
tre los hindes muchos piensan que obran muy santa
mente comindose a sus padres, segn cuenta Herodo
to. Cito las palabras de ste para mostrar que nada in
vento: Si todos los hombres estuviesen obligados a
elegir las leyes de todos los pueblos a las que conside
ran mejores, no cabe duda que despus de un maduro
examen optaran todos por las leyes de su pas de ori
gen; porque cada pueblo est persuadido de que sus le
yes son muy superiores a las de los otros. Es preciso
por lo tanto ser realmente flaco de espritu para burlar
se de las costumbres religiosas. Entre otros testimo
nios de la excelencia que cada uno atribuye a sus leyes,
podemos citar el episodio siguiente: Un da reinando
Daro entre los persas, llam junto a s a algunos grie
gos que se encontraban en la corte, y les pregunt que
por qu precio aceptaran comer a sus padres muertos.
Ellos se espantaron y respondieron que por nada del
mundo cometeran una maldad tal. Mand entonces
aproximarse a algunos hindes, de la tribu de los cala
das, que tienen la costumbre de comerse a sus padres, y
les pregunt, en presencia de los griegos, a quienes los

intrpretes traducan la conversacin, qu queran a


cambio de quemar los cuerpos de sus padres muertos;
espantronse ellos y suplicaron que no se les formulase
tal pregunta. Tal es la fuerza de las instituciones y Pin
daro me parece tener razn, cuando dice: La costum
bre es rey del mundo.
Por lo tanto, si en virtud de estos principios los ju
dos se limitasen a conservar celosamente las propias
leyes, no habra lugar para que los censurramos, pero
s a los que abandonaran las costumbres en las que fue
ron educados para adoptar las de otros judos. Mas si
stos se enorgullecen de una sabidura superior y des
dean el encuentro de otros hombres, obran mal, por
que debe recordarles que hasta su creencia en el cielo y
la idea que de l tienen no les pertenece en exclusiva,
visto que -para limitarnos a stos- los persas, segn
testimonio de Herdoto, profesan desde hace mucho la
misma opinin. Acostumbran -dice Herdoto- subir
a lugares altos para sacrificar a Zeus, y as llaman a toda
la bveda celeste. Estarn de acuerdo, supongo, en
que los nombres no vienen al caso y que es indiferente
llamar al supremo dios Zeus Hipsistos -o Altsimo-, o
Zeus, o Adonai, o Sabaoth, o Amn como los egipcios,
o Papai como los escitas. Tampoco es necesario que los
judos vayan a imaginarse ms santos que los dems
hombres porque se circuncidan: los egipcios y los cal
deos lo hicieron antes que ellos; tampoco deben creer
se ms santos por abstenerse de carne de cerdo: as ha
cen los egipcios, que se abstienen hasta de carne de
cabra, de oveja, de buey y de peces. Pitgoras y sus dis
cpulos no llegaban hasta el punto de privarse de habas
y de cualquier alimento animal? En fin, no existen in
dicios de que gocen de la estima y del amor de Dios en

grado superior a los dems hombres, ni que slo ellos


hayan tenido el privilegio de recibir ngeles de lo alto,
con el pretexto de que haban obtenido un reino de
bienaventurados: bien vemos qu tratamiento de favor
gozan ellos y su pas!
60. Que esta tropa nos deje en paz, despus de haber
recibido el castigo de su impudor; es gente que no co
noce al gran Dios, pero que, seducidos y engaados por
el impostor Moiss, dieron odos a sus lecciones en un
mal designio.

LIBRO TERCERO

CRTICA DE LOS LIBROS SANTOS

5. DIVERSIDAD DE LAS SECTAS


CRISTIANAS; PLAGIO DE LOS
LIBROS SANTOS; PUERILIDAD
DE LA COSMOGONA MESINICA;
REFUTACIN DE LAS PROFECAS;
OPOSICIN DE CRISTO A MOISS;
GROSERO ANTROPOMORFISMO
DEL DIOS DE ISRAEL; IMPOSIBILIDAD
DE LA RESURRECCIN DE LOS CUERPOS

61. Pasemos ahora al segundo grupo, al de los cristia


nos. Les preguntar de dnde vienen, a qu ley nacio
nal obedecen. No podrn alegar ninguna, porque tie
nen su origen en los judos. Fue entre stos en donde
encontraron el maestro y el jefe. Slo que se separaron
de ellos.
62. Dejemos a un lado todo lo que se les puede objetar
sobre su maestro. Tommoslo por una buena persona,
sea; pero ser el nico que fue enviado y no apareci
ningn otro antes que l? Si dicen que l fue el nico en
ser enviado, no ser difcil demostrarles que mienten y
se contradicen. Cuentan, en efecto, que otros vinieron
muchas veces, hasta sesenta y setenta al mismo tiempo,
y que habindose pervertido, como castigo de su mal
dad fueron encadenados bajo tierra, en tanto que de sus
lgrimas brotaban calientes manantiales. Cuentan tam
bin que en el tmulo de su maestro se vio, unos dicen
uno, otros dicen dos, para anunciar a las mujeres que l

haba resucitado; porque el Hijo de Dios, segn parece,


no tena fuerza para erguir l solo la losa del tmulo; te
na necesidad de ayuda para removerla. Vino incluso
un ngel junto al carpintero, por causa de la gravidez de
Mara, e igualmente otro para advertir a los padres que
cogiesen al hijo y huyesen lo ms deprisa posible. Ha
br necesidad aqu de citar todos los que fueron envia
dos antes a Moiss y a otros? Ahora bien, si otros fueron
enviados, sguese que Jess tambin lo fue, por el mis
mo Dios. Concedamos, si se quiere, que l lo haba sido
para un objetivo ms elevado, para redimir algn peca
do de los judos, culpados de corromper la religin o de
cualquier otra maldad del gnero, como los cristianos
dan a entender; no es menos cierto que l no fue el ni
co en ser enviado a los hombres; que hasta los que, en
nombre de la doctrina de Jess, abandonaron el de
miurgo como un Dios subalterno y reconocieron como
un Dios superior al padre del Mesas, no dejaron toda
va de reconocer que, antes de Jess, el demiurgo haba
enviado a otros varios a los hombres.
63. Ellos y los judos reconocen, por tanto, al mismo
Dios. Los de la gran Iglesia lo reconocen abiertamente
y tienen por verdicas las tradiciones de los judos so
bre el origen y la formacin del mundo, los seis das de
la creacin y el sptimo en que Dios descans, el nom
bre del primer hombre, el orden genealgico de sus
descendientes, las querellas y disensiones entre los her
manos, y la entrada y residencia en Egipto, as como el
xodo de este pas.
64. Resulta todava difcil de creer que entre los cris
tianos, unos confiesan tener el mismo Dios que los ju-

dios; otros lo niegan, pues afirman que el que envi al


hijo es un Dios opuesto al primero.
65. Conozco igualmente muchas otras divisiones y sec
tas entre ellos: los sibilistas, los simonianos, y, entre s
tos, los helenianos del nombre de Helena o de Helenos,
su maestro; los marcelinianos, de Marcelina; los carpocratianos, salidos unos de Salom, otros de Mara,
otros de Marta; los marcionistas ntrense de Marcin; otros incluso se imaginan unos a tal demonio,
otros a tal maestro, aqullos a tal otro, y se sumergen en
espesas tinieblas, se entregan a desdenes peores y ms
ultrajantes an para la moral pblica que aquellos que,
en Egipto, practican los compaeros de Antnoo. Se in
jurian hasta la saciedad los unos a los otros con todas las
afrentas que les pasan por las mentes, rebeldes a la me
nor concesin en son de paz, y estn animados de un
mutuo odio mortal. Todava, estos hombres encarniza
dos los unos contra los otros, intercambindose los ms
encarnizados ultrajes, tienen todos en la boca las mis
mas palabras: El mundo fue crucificado por m y yo
soy por el mundo....
[Aqu Celso insista largamente en la diversidad de
sectas cristianas y en las objeciones que de ah se po
dran derivar.]
66. Examinemos, a pesar del despecho de la falta de
fundamentos serios en su doctrina, el contenido de lo
que se proclama. Fijmonos por lo dems en esos res
tos de sabidura que recogieron y, por ignorancia, es
tropearon, pues tienen la cabeza llena de principios
que no comprendieron ni siquiera en su primera pala
bra. He aqu cmo hablan.

[Aqu Celso citaba probablemente varias frases evan


glicas acerca del conocimiento y del amor de Dios, so
bre la caridad, y las comparaba con las mximas de los
filsofos, pretendiendo que estas ltimas tenan ms
claridad, naturalidad y fuerza.] Todo esto fue dicho y
mucho mejor por los griegos, sin esa afectacin y ese
tono proftico, como si se hablase en nombre de Dios y
de su Hijo.
67. El sumo bien, escribi Platn, no es un conoci
miento que se pueda transmitir por palabras. Es des
pus de un largo trato y una meditacin asidua cuando
l brota sbitamente como una chispa y se torna en ali
mento para el alma y la sostiene por s solo y sin otra
ayuda... Si acreditase que esta ciencia poda ser ensea
da al pueblo por escritos o palabras, qu ms bella
ocupacin podra yo dar a mi vida que escribir sobre
cosa tan til a los hombres y exponer su naturaleza a
plena luz para todos? Mas creo que tales enseanzas
slo convienen al pequeo nmero de los que, con le
ves indicaciones, saben descubrir por s mismos tales
enseanzas. Porque, en lo que respecta a la gran mayo
ra, se ha de llegar a esta conclusin: llenos de un ini
cuo desprecio por los dems humanos e inflados con
una injusta y vana confianza en s mismos, imagina
ran, cada vez que enunciasen una cosa, poseer conoci
mientos maravillosos. Y Platn, aunque haba ensea
do lo que es til saber, no impregn sus fibros de
prodigios, ni tapa la boca a los que quieren averiguar lo
que l promete, ni ordena que se crea antes que cual
quier cosa que Dios es esto o aquello, que tiene un hijo
de tal naturaleza, y que ese hijo, enviado expresamente,
convers con l.

Quiero -sostiene Platn- detenerme ms en este


asunto, y lo que acabo de deciros os parecer an ms
evidente. Hay de hecho una razn que reprime la te
meridad de los que quieren escribir sobre estos asun
tos: ya la he expuesto muchas veces, y, segn me parece,
no es til repetirla. Hay en todo espritu tres condicio
nes para que la ciencia sea posible; en cuarto lugar vie
ne la propia ciencia, y en quinto lugar lo que se trata de
conocer: el ser verdadero. La primera cosa es el nom
bre, la segunda la definicin, la tercera la imagen, la
ciencia es la cuarta. As se ve cmo Platn, aunque tie
ne cuidado en decir primeramente que estas altas ver
dades no podran ser expuestas, para que no parezca
que procura una disculpa, va alegando lo inefable, pre
sentando incluso las razones. En efecto, podr l mis
mo explicarse algo? Y Platn jams quiso exagerarlo o
imponrselo a nadie; l no dice que encontr algo de
nuevo, ni que viene del cielo para trarnoslo, sino que
reconoce de dnde lo tom. l no impone dogmtica
mente la verdad, sino que la investiga, hacindola sur
gir de los espritus por interrogaciones bien dirigidas.
No procede al estilo de los que dicen: Acreditad que
aquel de quien os hablo es verdaderamente el Hijo de
Dios, aunque haya sido atado vergonzosamente y so
metido al suplicio ms infamante, aunque haya sido
tratado con la mxima ignominia. Creedlo an ms
por eso mismo.
68. Si ellos al menos llegasen a entenderse entre s

acerca de la persona del Mesas...; pero estn muy lejos


de eso. Unos garantizan esto, otros aquello, y todos
tienen en la boca la misma recriminacin; creed si
queris salvaros, y seguidamente idos! Qu harn los

que verdaderamente deseen salvarse? Debern echar


los dados para saber a qu lado tornarse y a quines
juntarse?
69. En vano, para dispensarse de buscar la verdad y
para justificar su perversidad, alegan que la sabidura
humana es locura a los ojos de Dios. Algunos dicen
cul es la razn que les hace hablar as: es que quieren
conquistar a los ignorantes y a los simples. Pero ni si
quiera esa mxima la encontraron por s solos. Antes
de ellos los griegos supieron distinguir con bastante
precisin la sabidura humana de la sabidura divina.
Fue Herclito quien dijo: La conducta del hombre es
sin razn, mas la conducta de Dios es racional. Y l
mismo en otra ocasin aade: Oh hombre simple,
aprende como un daimon, como un nio, como un
hombre!. Y Platn en su Apologa pone en boca de S
crates: La reputacin que adquir, oh atenienses, me
viene de una cierta sabidura, que est en m. Pero qu
sabidura es esa? Segn parece es una sabidura pura
mente humana, y corro el gran peligro de no ser sabio
sino en eso. Ahora bien, de esa sabidura divina que
no osaba Scrates reivindicar para s, pretenden ellos
abrir los arcanos a los ms estpidos y a los ms incul
tos, esos charlatanes que evitan tanto cuanto pueden a
los hombres cultos, porque estos ltimos no se dejan
tan fcilmente engaar, para prender en sus redes a las
personas de ms baja condicin.
70. La falsa humildad que ensean confunde servilis
mo con modestia, lo que no pasa de una imitacin des
naturalizada de lo que Platn escribi sobre esa virtud:
Dios -dice l-, de acuerdo con una vieja tradicin, es

el comienzo, el medio y el fin de todos los seres. l si


gue siempre una lnea recta, de acuerdo con su natura
leza; al mismo tiempo que abarca el mundo, la justi
cia se desprende de l, vengadora de las injurias hechas
a la ley divina. Quien quisiera ser feliz debe apegarse a
la justicia, siguiendo humilde y modestamente sus hue
llas. Importa tambin esta sentencia de Jess contra
los ricos: Es ms fcil a un camello pasar por el aguje
ro de una aguja que a un rico entrar en el Reino de
Dios; est directamente sacada de este pasaje de Pla
tn, al que Jess alter los trminos: Es imposible ser
al mismo tiempo extremadamente rico y extremada
mente virtuoso.
71. Ellos hablan del reino de Dios, pero ofrecen de l
una idea mezquina y despreciable, en todo inferior a lo
que Platn opina cuando escribe: Todos los seres es
tn agrupados alrededor del rey del universo. l es su
fin comn y el principio de toda la belleza; lo que es de
segunda categora se corresponde con el segundo pues
to, y lo que es de tercera categora se corresponde con el
tercer puesto. El alma humana desea apasionadamente
penetrar estos misterios: para conseguirlo, dirige los
ojos hacia todo lo que tiene afinidad con ella; pero no
encuentra nada que la satisfaga absolutamente. Por lo
que respecta al rey y a las cosas de que habl, no hay
nada que se le asemeje. Y en otro lugar manifiesta: Lo
que es divino, es lo bello, lo verdadero, el bien y todo
lo que se le compara. l es el que alimenta y fortifica los
entresijos del alma: por el contrario, todo lo que es feo
y malo las debilita y las arruina. Mas el jefe supremo,
Zeus, viene en primer lugar, conduciendo su alado ca
rro; l lo ordena y gobierna todo. Detrs de l avanza el

ejrcito de los dioses y de los dimones, dividido en


once cohortes. Hestia queda sola en el palacio de los
Inmortales. Las otras once grandes divinidades siguen
cada una a la cabeza de una cohorte segn el lugar que
les fue reservado. Qu espectculos encantadores en
tonces, qu majestuosas evoluciones animan el interior
del cielo, donde los dioses bienaventurados cumplen la
funcin atribuida a cada uno, acompaados de todos
los que quieren y pueden seguirlos, porque la envidia
reside lejos del coro de los dioses!. Esta religin supraceleste, ningn poeta la cant todava, ninguno jams
la celebrar dignamente. Pero en realidad as es, y no
debemos publicar la verdad, sobre todo cuando se ha
bla de la propia verdad. La verdadera esencia, sin color,
sin forma, impalpable, no puede ser contemplada sino
por el gua del alma, la inteligencia.., Ahora bien, a se
mejanza del pensamiento de Dios que se alimenta de lo
inteligible y de la ciencia absoluta, el pensamiento de
cualquier alma, que procura recibir el alimento conve
niente, se alegra al ver de nuevo el ser del cual hace mu
cho estaba separada y alimentarse con las delicias de la
contemplacin de la verdad, hasta el momento en que
el movimiento circular la reconduce al punto de parti
da. Durante esa revolucin circular, el alma contempla
la justicia en s, que no est sujeta al devenir, ni difiere
segn los diferentes objetos que aqu abajo califican de
reales, sino la ciencia que tiene por objeto el ser absoluto.
72. Y, a lo que parece, partiendo de algunas de estas
ideas de Platn, de las que tenan alguna vaga nocin,
ciertos cristianos proclaman al Dios que est en lo alto
del cielo, y se elevan as por encima de los judos. Pla
tn ense que, para descender del cielo a la tierra, o

para ascender de la tierra al cielo, las almas pasan


por los planetas. Los persas representan la misma idea
en ios misterios de Mitra. Ellos tienen una figura que
represiita los dos movimientos que se realizan en el
cielo, el de las estrellas fijas y el de los astros errantes, y
otra figura anloga para simbolizar el viaje del alma a
travs de los cuerpos celestes. Esa figura es una alta es
calera con siete puertas, y una octava puerta encima de
todas. La primera puerta es de plomo, la segunda de estao, la tercera de cobre, la cuarta de hierro, la quin
ta d una mezcla de metales, la sexta de plata, la spti
ma de oro. Atribuyen la primera a Cronos (Saturno),
sugiriendo, por el plomo, la lentitud de este astro; la se
gunda la atribuye a Afrodita, que evoca el brillo y la
maleabilidad del estao; la tercera, hecha de cobre, que
no puede dejar de ser fuerte y slida, la atribuyen a
Zeus; la cuarta evoca a Hermes, reputado entre los
hombres por la dureza en el esfuerzo y fecundidad en
tiles trabajos, con el hierro; la quinta, compuesta de
diversos metales, es irregular y diversa, evoca a Ares; la
sexta evoca a la Luna, que tiene la blancura de la plata;
y la sptima al Sol, cuyos rayos recuerdan el color del
oro. Esta disposicin de los astros no es obra del acaso,
sino que obedece a las relaciones musicales (de la m
sica celeste pitagrica);
Si quisiramos establecer un paralelo entre las ense
anzas de los hierofantes de Mitra y ciertas enseanzas
especiales y esotricas de los cristianos y confrontarlas,
veremos que no estn sin ciertas analogas. Ser preci
so citarla figura simblica, ala que ellos llaman diagra
ma, con una lnea negra que la divide en dos seccio
nes, y a la que llaman la Gehena o el Trtaro, los diez
crculos englobados en un crculo mayor, al que llaman

el alma del mundo y el sello? Quien aplica el sello


se denomina el Padre, y quien lo recibe, el Hijo, quien
responde: Soy el ungido de la uncin blanca cogida
del rbol de la vida. Ellos colocan junto a los que van a
morir siete ngeles de luz, y del otro lado, siete ngeles
inferiores, llamados arcnticos, cuyo jefe se llama Dios
maldito. Quin es ese Dios maldito? No es otro ms
que el autor del mundo, el Dios de Moiss, al que justa
mente denominan maldito; por l temen a la serpiente
portadora de la maldicin, a la cual los primeros hom
bres debieron el conocimiento del bien y del mal. Y
qu habr ms extravagante y ms insensato que esa
sabidura francamente absurda? De qu est culpado
el legislador de los judos? Y si l debe ser reprendido,
fuere en lo que fuere, por qu recoger, bajo la forma de
alegoras y metforas, la cosmogona y la ley de la cual
es l el autor? Mas he aqu vuestra inconsecuencia: im
pos como sois, glorificis involuntariamente al que
consideris el autor del mundo, el que prodig a los ju
dos todas esas promesas: los hacis multiplicarse hasta
llenar la tierra, resucitando a los muertos en carne y
hueso: l, que inspir a sus profetas, y al mismo tiem
po que lo injuriis! S, cuando reflexionis todo esto,
cuando estis sin argumentos, os confesis de acuerdo
con los judos en servir al mismo Dios; pero cuando
vuestro maestro Jess y Moiss, el de los judos, se con
tradicen, entonces suscitis otro Dios en su lugar. Los
siete principales demonios, de los que el Dios maldito
es el jefe y que ellos ponen junto a las almas de los mo
ribundos, tiene el primero la forma de un len; el se
gundo, la forma de un toro; el tercero, la de un anfibio
de horribles silbidos; el cuarto, la forma de un guila; el
quinto, la de una osa; el sexto, la forma de un perro, y el

sptimo, la de un burro llamado Thafabaoth u Onoel.


Pretenden ellos que hay hombres que se convierten en
demonios del mismo gnero, unos en leones, otros en
toros, otros en dragones, en guilas, en osos, en perros.
En ese cuadro tambin estn inscritas la figura cuadra
da y las puertas del paraso.
73. Acumulan adems una gran cantidad de cosas, las
unas sobre las otras: discursos de profetas, crculos so
bre crculos, riachuelos de la Iglesia terrestre y la cir
cuncisin, virtudes que emanan de una virgen pura,
alma viva, cielo que para vivir debe ser inmolado, tie
rra degollada por la espada, hombres que slo vivirn
si fueren masacrados, muerte que cesar en el mundo
por la muerte del pecado, nuevo descenso por estre
chos lugares, puertas que se abren por s solas. Por to
das partes mezclan el rbol de la vida con la resurrec
cin de la carne por el madero, probablemente porque
su maestro fue clavado en una cruz y porque fue car
pintero. Si l hubiese sido arrojado desde un roquedal,
o tirado a un abismo, o ahorcado con una soga, o si hu
biese sido zapatero, cantero o cerrallero, ellos pondran
en la cima de los cielos una roca, la roca de la vida, o el
abismo de la resurreccin, o la cuerda de la inmortali
dad, la piedra de la beatitud, o el hierro de la caridad, o
el cuero de la santidad. Habr alguna vieja que no sin
tiese vergenza al contar tales frivolidades para ador
mecer a un nio pequeito?
74. Ellos se atreven an -y sa no es su menor inven
cin- a escribir no se sabe qu inscripciones acerca de
los ms altos crculos hipercelestes y en especial stas:
El mayor y el ms pequeo, El Padre y el Hijo. Se

trata de frmulas mgicas, de las que se sirven para


impresionar a la multitud ignorante, que atribuye una
virtud maravillosa a esas palabras extraas y no supone
que tal o cual palabra misteriosa designa, en la lengua
de los brbaros, una cosa bien conocida en la lengua
griega: as, segn el testimonio de Herdoto, Apolo es
llamado Gongosuro entre los escitas; Poseidn, Thamasimasas; Afrodita, Argimpasa; Hestia, Tabiti. Toda
esa liturgia bizarra es un plagio de ceremonias y de ri
tos usados ya mucho antes de ellos. Ser necesario
enumerar aqu a todos los que ensearon, antes que
ellos, la prctica de las purificaciones, los cantos y las
palabras que curan o liberan de las dolencias, el uso
o imgenes de demonios y de tantos otros preser
vantes sacados de tejidos, nmeros, piedras, hierbas y
races?
Vi a ms de un sacerdote de esa religin con libros
brbaros llenos de nombres de demonios y de conju
ros; ellos se ufanaban no de ser tiles a los hombres,
sino de hacer caer sobre ellos todo gnero de males. A
este respecto, el msico Dionisio de Egipto, a quien co
noc, deca que las prcticas mgicas slo tienen efecto
sobre los ignorantes y los pervertidos, mas no tienen
efecto sobre los filsofos y los que saben ser seores de
s mismos y ordenar sabiamente sus propias vidas.
75. Otro error no menos impo, nacido de su extrema
ignorancia y de su incomprensin de los mitos, consis
te en pretender que Dios tiene por adversario al Dia
blo, al que en hebreo llaman Satn. Ahora bien, es una
extraa aberracin, o una singular impiedad el decir
que el gran Dios, en su deseo de hacer el bien a los
hombres, se enfrenta a un ser que le causa dao y lo re-

duce a la impotencia. El Hijo de Dios habr sido ven


cido por el Diablo? Los tormentos que ste le causa,
tienen como fin ensearnos, segn pretenden, a me
nospreciar las pruebas que l nos infligir cuando lle
gue nuestro turno: aqul anuncia, en efecto, que Satn
vendr a la tierra, que realizar grandes prodigios, pro
curando as apropiarse de la gloria de Dios; pero es un
seductor, contra los prodigios del cual es preciso preca
verse, y slo en el Hijo de Dios debemos confiar. He
aqu manifiestamente las palabras de un charlatn que
acumula precauciones contra los que sean tentados a
proclamar dogmas contrarios a los suyos y a suplan
tarlo,
76. La nocin de Satn es, adems, tomada de viejos
mitos mal asimilados, relativos a una guerra divina que
relatan las viejas tradiciones. Herclito hace una alu
sin a esto al escribir: Spase que existe una guerra
universal, que la discordia cumple la funcin de justi
cia, y es segn sus leyes como nacen y perecen todas las
cosas. Mucho antes de Herclito, Fercides represent
en un mito dos ejrcitos enemigos, uno capitaneado
por Cronos y el otro por Ofioneo; y cuenta los desafos,
los combates y el acuerdo establecido de que, de los dos
partidos, el que fuese echado al mar sera considerado
vencido, y el que expulsase al otro poseera el cielo
como premio de su victoria, Las historias de los Titanes
y los Gigantes en guerra contra los dioses, las guerras
que los egipcios cuentan sobre Tifn, de Horus y de
Osiris, pertenecen al mismo ciclo de mitos. Esto es lo
que encontraron entre nosotros y asimilaron mal: es
una cosa completamente diferente de sus invenciones
sobre el Diablo, que figura, hablando con propiedad,

como otro impostor tras las huellas del primero. Ho


mero figura en la misma corriente de ideas de Fercides y de Herclito, y sus cantos de la guerra de los Tita
nes, cuando coloca estas palabras en boca de Hefaistos,
dirigidas a Hera: Otrora, cuando me precipit para
defenderte, l me agarr por un pie y me arroj del di
vino umbral; y estas otras palabras en boca de Jpiter
dirigidas a la misma Hera: Ya no te acuerdas del da
en que, lanzada por los aires, con las manos atadas con
lazos embarullados, con un grillete en cada pie, tu cuer
po estaba colgado en medio del ter y de las nubes? Las
divinidades del vasto Olimpo se indignaban, pero
agrupadas en tu derredor, nada podan hacer para li
bertarte. Quien lo osase, lo arrancaran del umbral de
los dioses y los lanzaran por tierra, donde caera semi
muerto. Estas palabras de Zeus a Hera deben inter
pretarse como palabras divinas dirigidas a la materia. Y
significan que tras encontrar la materia en estado de
caos, Dios la orden y la encaden en los lazos de la ar
mona y el orden; y que, para castigar a los demonios
que la rondaban para desarreglar su obra, los precipit
en los abismos de ac abajo. Fue dando sentido a estos
versos de Homero como Fercides pudo decir: Por
debajo de esta regin, est la regin del Trtaro. Las
Harpas y la Tempestad, hijas de Breas, estn encarga
das de su custodia y es as como Zeus relega a los dioses
que lo ultrajan. Las mismas ideas estn representadas
en el pplum de Atenea, que se expone en la procesin
de las Panateneas. Lo que as se representa ensea a to
dos que una divinidad sin madre, y virgen, triunfa de la
audacia de los hijos de la tierra. Pero ensear que el
Hijo de Dios es atormentado por el Diablo, para ense
arnos con su paciencia a soportar con coraje las pro

vocaciones que ste inflige, es el cmulo del ridculo.


Lo que era necesario, en mi opinin, sera castigar al
Diablo, y no aterrorizar a los hombres amenazndonos
con sus maleficios.
77. Por lo que respecta a la expresin El Hijo de
Dios, debemos buscar su origen en el hecho de que los
atenienses llaman hijo o criatura de Dios al mun
do salido de sus manos.
78. Nada ms pueril que la cosmogona de los cristia
nos, la narracin de la creacin del hombre a imagen
de Dios, el paraso plantado por la mano de Dios -no
hay nada ms oscuro que el cambio del primer hom
bre como consecuencia del pecado original y su expul
sin del jardn de las delicias-. Son apenas divagacio
nes, o, si se quiere, historietas divertidas. Es en otro
tono, con otra seriedad y con otra profundidad, como
los viejos sabios de Grecia hablaron de la formacin
del mundo y de los hombres. Moiss y los profetas, au
tores de sus escrituras, en la ignorancia en que estaban
de la naturaleza del mundo y de los hombres, fabrica
ron a tal respecto cuentos para hacer dormir de pie: el
mundo creado en seis das! Como si fuesen concebi
bles anteriores a la aparicin del sol y de la luz! Y qu
significado atribuir a estas palabras: Hgase la luz,
que muchos interpretan como un deseo o una peti
cin? El autor del mundo, el demiurgo, tom presta
da la luz en lo alto, como cuando encendemos nuestra
vela en la de un vecino? Si el demiurgo era un Dios
maldito, enemigo del gran Dios, si haca el mundo sin
el consentimiento de ste, cmo estuvo de acuerdo el
gran Dios en darle la luz?

79. No quiero examinar aqu la cuestin del origen y el


fin del mundo, ni inquirir si el mundo es increado
y eterno, si no debe perecer aunque no haya teni
do un comienzo, o si debe acabar aunque haya tenido
un principio. No ser contraro a la razn, como ellos
hacen, el introducir el espritu del gran Dios en el mun
do? Cmo admitir que el gran Dios comience por dar
su espritu al demiurgo, y que ste abusa tanto de l que
el Dios supremo lo retoma? Cul es el Dios que da
para volver a tomar lo dado? Slo si se toma aquello de
lo que se necesita sera correcto: pero Dios de nada ne
cesita. Pero tal vez ignorase que iba a dar su espritu a
un ser que abusara de l? Entonces, cmo deja a ese
demiurgo perverso alzarse contra l? Por qu obra su
brepticiamente para arruinarlo, sobornando y sedu
ciendo a cuantos puede? Por qu procura conquistar a
los que el demiurgo conden a la maldicin, como de
cs, y los arrebaa como un ladrn de esclavos? Por
qu les ensea a hurtarse a su dueo? Por qu les ense
a a huir de su padre, el demiurgo? Por qu los adopta
lj sin el beneplcito de su padre? Por qu se presenta
como padre de los seres que pertenecen a otro? Y es,
con certeza, un dios bien digno de respeto, que desea
tener como hijos a los pecadores que otro conden*
proscritos, o, segn su propia expresin, excrementos
de la tierra; y ni es capaz de castigar o meter en orden a
su enviado que le desobedeci.
80. Si se afirma que fue el Dios supremo el que cre
el mundo, cmo se puede justificar la presencia del
mal? Por qu es l impotente para exhortar y persua
dir? Por qu le vemos arrepentirse a causa de la ingra
titud y la perversidad de sus criaturas? Por qu maldi

ce y acusa l a lo que no hizo? Cmo puede amenazar


con la destruccin a sus propios hijos? O, si no los des
truye, para dnde trasplanta de este mundo al hombre
al que hizo? Nada invento: esto o expresamente est ex
presado en sus libros o puede deducirse de ellos.
81. Lo que es ms pueril an es dividir la formacin
del mundo en varios das, incluso antes de que hubiese
das: cmo podra haber das antes de que el cielo fue
se hecho, la tierra formada y el sol haciendo sus revolu
ciones? Y cmo es posible imaginarse al gran Dios ad
mitiendo que sea l el autor del mundo, diciendo, a
manera de orden: Que esto se haga, y seguidamente:
Que tal cosa exista, y realizando un da una obra, al
da siguiente otra, y as en el tercer da, y al cuarto, en el
quinto y al sexto da; acaba la tarea en ese da descan
sando al sptimo, como un mal trabajador que, fatiga
do, tiene necesidad de holganza para restablecerse?
Pero no se puede decir que el gran Dios se fatiga, ni que
trabaja con sus manos, ni siquiera que da rdenes. Dios
no tiene manos, ni boca, ni nada de lo que le atribuyen.
Es igualmente falso sostener que el hombre haya sido
hecho a imagen de Dios; Dios no tiene forma humana
ni la de ninguna otra criatura sensible. Y, como si tal
cosa no bastase, le atribuyen explcitamente a Dios
ojos, orejas, brazos, corazn, figura, movimiento. Pero
todo viene de Dios, mas l en s no es nada de cualificable: no puede ser aprehendido por la razn, ni expresa
do por la palabra; l no est sujeto a ningn cambio ca
paz de determinarlo.
82. Pero entonces, objetarn, cmo poder conocer a
Dios? Quin me ensear el camino que conduce a l?

Cmo me tornaris a Dios como algo evidente? Me


cubrs los ojos de tinieblas tan espesas que ya nada pue
do distinguir. Es verdad; si hacemos a alguien pasar de
la oscuridad a la luz plena, no pudiendo soportar el
fulgor de los rayos que se desprenden y hieren sus ojos,
se imaginan estar ciegos. Cmo, pues, una vez ms,
confiar en conocer a Dios, y obtener de l la salvacin?
Siendo Dios demasiado trascendente para que nuestro
pensamiento pueda alcanzarlo, insufl su espritu en
un cuerpo semejante al nuestro, y lo hizo descender
ac abajo, de modo que pudiramos recoger sus pala
bras y sus enseanzas: eso sostienen los cristianos. Mas,
concediendo que el Hijo de Dios sea un espritu envia
do por Dios en un cuerpo humano, no resulta de ah
que l Hijo de Dios sea inmortal, porque no es de la na
turaleza de un espritu el durar eternamente. Visto que
el Hijo de Dios muri, habra sido necesario que Dios
le insuflase de nuevo el espritu, lo cual prueba que Je
ss no pudo resucitar con su cuerpo, porque repugna a
Dios tomar de nuevo un espritu que l dio, una vez
que se se haya manchado en el contacto con el cuerpo.
Se sigue igualmente que el Hijo de Dios haya nacido de
una virgen; si Dios quisiese, de hecho, enviar su espri
tu ac abajo, por qu iba a tener necesidad de insuflar
lo en el vientre de una mujer? l saba ya el arte de fa
bricar hombres, y poda formar un cuerpo a fin de
alojar a su espritu, sin hacerlo pasar por lugar tan lle
no de impurezas.
As, hacindolo descender directamente de lo alto,
habra prevenido las objeciones de incredulidad.
83. Es cierto que entre ellos hay quien dice y lo hacen
venir sbitamente del cielo a la tierra, evitando as las

dificultades de la concepcin virginal, el nacimiento y


los primeros aos: pero cuando acreditan que l no es
el que los profetas predecan, sino otro mayor e Hijo de
un Dios ms alto, ofrecen el flanco a la crtica; cmo se
podra entonces probar que un hombre que padeci
un tal suplicio sea el Hijo de un Dios, si sus sufrimien
tos no hubieran sido predichos? Adems de eso, qu
habr ms extravagante que introducir aqu dos dioses:
el Dios justo y el Dios bueno, y dar un hijo a cada uno,
que ellos envan a la tierra, e incitar la lucha, en ausen
cia de los padres, de sus propios hijos, como codorni
ces en combate, porque los padres, viejos, quebranta
dos, necios, ya no se baten y por ellos se baten sus
hijos?
84. Si el espritu de Dios se hubiese encarnado en un
hombre, sera al menos necesario que ste superase a
todos los otros en estatura, belleza, fuerza, majestad,
voz y elocuencia. Sera inadmisible que aquel que trae
en s sobre todo la virtud divina no se distinguiese de
modo insigne de los dems hombres. Pero Jess nada
tena de ms comparado con los dems hombres. Y
adems, si les damos crdito, era bajo, feo y sin nobleza.
85. Hay ms. Si como el Zeus de la comedia al desper
tar de un largo sueo, Dios quisiese liberar al gnero
humano de sus males, por qu iba a enviar al espritu
que decs a un pequeo rincn del mundo? Era necesa
rio insuflarlo a la vez en muchos cuerpos y enviarlos
aqu y all por toda la tierra. El poeta cmico, para ha
cer rer a su pblico, muestra a Zeus al despertar en
viando a Hermes a los atenienses y a los lacedemonios.
La idea de enviar el Hijo de Dios a los judos, no es

para suscitar la risa? Por qu slo a los judos? Por


qu a esa nacin grosera, miserable, semidisuelta, mien
tras tantos otros pueblos eran ms dignos de la aten
cin de Dios: los caldeos, los magos, los egipcios, los
persas, los hindes, tantas naciones venerables y verda
deramente animadas por el espritu de Dios?
86. Cmo ignoraba ese Dios omnisciente que envia
ba a su hijo a unas manos que iban a cometer un nuevo
crimen condenndolo? Qu alegan aqu a guisa de de
fensa? La secta de los cristianos que introduce un se
gundo Dios, diferente al Dios de los judos, nada tiene
que decir; pero los que reconocen al mismo Dios prefe
rirn esta gran frase acentuada con el cuo de una gran
profundidad: Era preciso que aquello sucediese. Y
por qu entonces? Porque otrora tal cosa predijeron los
profetas. Pero qu! El orculo de la Pitia, el de Dodo
na, el de Claros, el de los Brnquidas, el de Amn y tan
tos otros, cuyas advertencias aprobaron casi todas las
tierras y colonias, no tienen ningn peso en opinin de
los cristianos, pero unas pocas palabras, ms o menos
autnticas, pronunciadas en Judea, como es costumbre
en el pas y como se puede todava hoy recoger de boca
de las gentes de Fenicia y de Palestina, pasan a parecerles maravillas y verdades indiscutibles! Esos predicado
res de Fenicia y de Palestina son de diversas categoras.
Muchos, oscuros y sin nombre, sea a propsito de lo
que fuera, se ponen a gesticular como posedos del ar
dor proftico; otros, adivinos ambulantes, recorren las
ciudades y los campos, ofreciendo el mismo espectcu
lo. Nada les es ms fcil de decir, y no dejan de hacerlo:
Yo soy Dios, soy Hijo de Dios, soy el Espritu de Dios!,
vengo porque el mundo se va a acabar, y vosotros, los

hombres, vais a perecer bajo el peso de vuestras iniqui


dades. Entretanto quiero salvaros y me veris armado
de un poder celeste. Bienaventurado entonces quien
me haya reverenciado hoy! Enviar a todos los dems
al fuego eterno, a los de las ciudades y a los de los cam
pos. Los que todava no saben los suplicios que les
aguardan se arrepentirn entonces y han de gemir en
vano, en cuanto que los que crean en m los proteger
por toda la eternidad.,.. A estas predicciones jactan
ciosas, mezclan palabras de posesos, confusas y absolu
tamente incomprensibles, a las que ningn sensato po
dra descubrir su significado, tan oscuras y vacas de
sentido son, pero que permiten al primer imbcil im
postor llegado apoderarse y apropiarse de las volun
tades,
A esos pretendidos profetas, yo o a ms de uno con
mis propios odos, y, despus de tenerlos confundidos,
los llev a confesar sus puntos acos, que hacan con
fiar en el azar todo lo que les pasaba por el cerebro.
87. En cuanto a los que se abonan a viejas profecas, se
vern en grandes apuros para justificar todas las cosas
absurdas que atribuyen a Dios. No se puede creer, en
efecto, que Dios pueda hacer sufrir o que autorice el
mal. Tampoco es admisible que se diga que Dios come
carne de oveja, beba hiel o vinagre y otras cosas de la
misma especie! Slo porque los profetas predijeron
que el gran Dios, para no citar ms, sera esclavo, enfer
mo y que morira, debe seguirse necesariamente que
Dios debe padecer la esclavitud, la enfermedad y la
muerte, por la simple razn de que eso haba sido pre
dicho? Convena que l justificase su divinidad mu
riendo? No; no caba a los profetas predecir nada seme-

jante, porque tal cosa es un mal y una impiedad. No


hay que preocuparse de si una cosa fue o no vaticinada,
sino si es digna de Dios y buena por s misma: porque
lo que es malo e indigno de Dios, aunque todos los
hombres en un arrebato colectivo de locura lo hubie
sen vaticinado, no debe confiarse en ello. Ahora bien,
es muy simple responder a la pregunta de si lo que se
cuenta de Jess, en la hiptesis de ser l Dios, est de
acuerdo con la piedad.
88. Una ltima observacin se impone: suponiendo

que Jess, en conformidad con los profetas de Dios y de


los judos, fuese el hijo de Dios, cmo es que el
Dios de los judos les orden, por medio de Moiss,
que procurasen las riquezas y el poder, que se multipli
casen hasta llenar la tierra, que masacrasen a sus ene
migos sin perdonar siquiera a los nios y exterminar
toda la raza, lo que l mismo hace ante sus propios ojos,
tal como cuenta Moiss? Por qu los amenaza l, si
desobedecieron sus mandamientos, de tratarlos como
enemigos declarados, mientras que el Hijo, el Naza
reno, formula preceptos completamente opuestos: el
rico no tendr acceso hasta el Padre, ni el que ambicio
na el poder, ni el que ama la sabidura y la gloria; no
nos debemos inquietar con las necesidades de subsis
tencia ms que los cuervos; es necesario preocuparnos
menos de la vestimenta que los lirios; si os diesen una
bofetada es preciso aprestarse a recibir una segunda?
Quin miente entonces: Moiss o Jess? Ser que el
Padre, cuando envi al Hijo, se olvid de lo que le haba
dicho a Moiss? Habr cambiado de opinin, rene
gando de sus propias leyes y encargando a su heraldo el
promulgar otras completamente contrarias?

89. Se conoce, por lo dems, qu idea baja y grosera


tienen ellos de Dios, atribuyndole rganos corporales,
inclinaciones y pasiones puramente humanas, incapa
ces segn son de concebir lo que es puro e indivisible
con el esfuerzo del pensamiento.
90. Despus de la muerte, adonde esperan ir? -Para
una tierra mejor que sta- Es verdad que los hombres
divinos de los viejos tiempos hablaron de una vida de
felicidad reservada a las almas de los bienaventurados.
A esa morada futura, la llaman unos Islas Afortuna
das, y otros los Campos Elseos, porque all estaremos
libertados de los males de ac abajo. El mismo Home
ro dice: Los inmortales te enviarn para el extremo
del mundo, para los Campos Elseos, donde la vida es
apacible. Tambin Platn, que defiende la inmortali
dad del alma, llama al lugar para donde el alma es en
viada, una tierra, en este pasaje: La tierra es inmensa
y nosotros slo habitamos esta pequea parte que se
extiende desde las mrgenes del Faso hasta las colum
nas de Hrcules, viviendo en derredor del mar como
hormigas, o como ranas alrededor de un pantano.
Pero hay otros pueblos que habitan en otras regiones
semejantes. En toda la superficie de la tierra hay, en
efecto, depresiones de grandeza y configuraciones va
riadas donde se juntan las aguas, las nubes y el aire polucionado, mientras la tierra en s est situada en el
mundo celeste, en el ter... Confinados en algunos
pliegues de la tierra, creemos habitar en las alturas to
mando el aire por el cielo. No es dado a todo el pbli
co penetrar bien en el pensamiento de Platn. Para
ello es preciso comprender bien los puntos en que l
pone nfasis.

Nuestra flaqueza y nuestro peso nos impiden elevar


nos a las cimas del aire; si alguien, en efecto, llegase a la
cima o pudiese volar con alas, vera entonces, al erguir
la cabeza, lo que es la tierra verdadera desde all arriba.
Y si su naturaleza fuese capaz de soportar esa contem
placin, reconocera que all est el cielo verdadero, la
verdadera luz, la verdadera tierra. Los cristianos no po
drn comprender esto; creeran que se trataba de una
tierra semejante a la nuestra, donde slo se podra vivir
con cuerpos semejantes a los nuestros.
91. De ah les viene esa ridicula idea de la resurreccin
de los cuerpos, inspirada igualmente en lo que haban
odo decir sobre la metempsicosis. En este punto, cuando los llevamos aparte y los confundimos, vuelven
siempre a la carga, como si no les hubisemos replica
do siempre con la misma pregunta: Si nuestro cuerpo
no resucita, cmo podramos conocer y ver a Dios?
Cmo podramos llegar hasta l?. A lo que parece, se
imaginan que Dios est en algn lugar en donde pode
mos encontrarlo familiarmente. Esperan ver a Dios
con los ojos corporales, or su voz con sus orejas carna
les, tocarlo con sus manos. Mas, por Zeus, si queris
dioses con forma humana, dioses que se dejen ver cla
ramente y sin ilusin, id a los santuarios de Trofonios,
de Anfiarao y de Mopso: all podris satisfaceros. All
veris a los dioses que deseis, no una vez y de paso,
como visteis a aquel que os enga, sino permanente
mente: all encontraris a dioses que siempre estn all
para quienes quieran conversar con ellos.
92. Preguntarn incluso: Si Dios escapa a nuestros
sentidos, cmo podremos conocerlo, cmo de un

modo general se puede conocer una cosa sin la ayuda


de los sentidos?. Esto no es en modo alguno el lengua
je de un hombre ni de un espritu, sino el grito de la
carne. Que escuchen todava, si son capaces de com
prender, por ms viles y carnales que sean. Si, impo
niendo silencio a vuestros sentidos, elevis el espritu,
y, alejndoos de la carne, abrs los ojos del alma, sola
mente entonces veris a Dios.
Pero si os procuris un buen gua para abriros la va
del conocimiento divino, primeramente tened cuidado
en huir de los impostores, de los introductores de do
los, a fin de evitar ese exceso de ridculo que consiste en
blasfemar y en llamar dolos a los otros dioses, mien
tras adoris a un personaje ms miserable que los do
los, ms an, inferior a cualquier dolo, un mero muer
to, y le atribus un padre digno de l. Y el charlatanismo
de vuestros maravillosos directores os dictan frmulas
divinas dirigidas al Len, al Cangrejo, al demonio de
cabeza de burro, y a todos los dems porteros celestes,
cuyos nombres aprendis con tanto esfuerzo, para no
sacar ningn provecho, oh infelices! Adems de ser
maltratados y puestos en la cruz. Queris por el con
trario buenos guas? Dirigios a los viejos poetas divina
mente inspirados, a los sabios, a los filsofos y a Platn,
el maestro ms capaz de esclareceros en esa materia. l
escribi en su Timeo: En cuanto al universo, al que lla
mamos cielo o mundo, o cualquier otro nombre, es
preciso primeramente, como para todas las cosas en
general, considerar si existe desde siempre, o si naci y
tuvo un comienzo. El mundo naci, porque es visible,
tangible y corporal... y todo lo que naci debe necesa
riamente venir de alguna causa. Mas es difcil encon
trar el autor y el padre del universo, e imposible, des

pus de haberlo encontrado, tornarlo evidente a toda


la gente. Veis cmo hombres divinos buscan el cami
no de la verdad para darnos una idea que representase
el ser primero e inefable, bien deducindolo a partir de
todos los dems entes, ya componindolo, ya separn
dolo, bien por analoga, para hacer concebir lo que de
otro modo no se puede expresar, si yo quisiese iniciaros
en tales enseanzas; me sorprendera de que pudieseis
seguirme, tan esclavizados estis a la carne, sin ojos
para lo que es puro.
Ms todava: existe distincin entre el ser y el deve
nir, lo inteligible y lo visible. La verdad se refiere al ser,
el error al devenir. La verdad es objeto de la ciencia;
una mezcla de verdad y de error es objeto de la opi
nin. El conocimiento es relativo a lo inteligible, la
vista a lo visible. El entendimiento percibe lo inteligi
ble, el ojo lo visible. Por tanto, tal como en la esfera de
las cosas visibles, el sol no es ni el ojo ni la visin, sino
la causa sin la cual el ojo no ve, la visin no se realiza,
los objetos visibles no son percibidos, ninguna cosa
sensible existe, y el propio sol no puede ser contempla
do; igualmente en la esfera de las cosas inteligibles, lo
que no es ni entendimiento, ni conocimiento, ni cien
cia, es todava la causa que hace que el entendimiento
conozca, que el acto del conocimiento se efecte y que
la ciencia se realice; la causa que hace que todos los se
res inteligibles, la verdad, el propio ser, existan, si bien
el ser en s se encuentra por encima de todas las cosas,
siendo inteligible por un cierto poder inefable. Hablo
para hombres dotados de cierto sentido de espirituali
dad. En cuanto a vosotros, si comprendis alguna cosa,
tanto mejor para vosotros. Si os agrada creer que algn
espritu vino de parte de Dios para ensear la verdad

divina, se ser sin duda el que revel estas grandes


ideas, el espritu que llena las almas de los sabios del
pasado y que por sus bocas esparci tan brillantes lec
ciones. Mas si no podis alcanzar estas alturas, perma
neced sosegados y mudos, disimulad vuestra ignoran
cia y no digis que los clarividentes son los ciegos, que
los que corren son los cojos, marchitos y cojos que sois
respecto al alma y vivos solamente para el cuerpo; quie
ro decir, vivos solamente para aquello que de perecede
ro existe en el hombre.
93. Si tenis tan gran voluntad de innovacin, cunto
mejor os habra sido escoger para deificarlo a alguno
de los que murieron valientemente y que son dignos
del mito divino! Si os repugna escoger a Hrcules, a Es
culapio o a alguno de los viejos hroes que ya son hon
rados con un culto, tenis a Orfeo, poeta inspirado que
nadie discute y que pereci de muerte violenta. Diris
quiz que no era digno de ser escogido. Sea; pues ah
tenis a Anaxarco, quien metido en la mquina de la
tortura, mientras le magullaban cruelmente, se burlaba
del verdugo: Atormentad, atormentad el fsico de
Anaxarco, porque a l mismo no le tocaris!, palabras
llenas de espritu divino. Aqu todava hay fsicos que lo
escogieron por maestro; y esto podra teneros preveni
dos. Por qu no escogis entonces a Epicteto? Mien
tras su seor le retorca una pierna, le dijo calmoso y
sonriente: Vais a partirla, le deca; y habindole par
tido la pierna efectivamente: Ya os deca yo que ibais a
partirla. Qu dijo vuestro Dios de semejante en me
dio de su tormento? Y por qu no escogisteis a la Sibi
la, ya que algunos de entre vosotros reconocis su auto
ridad? Habrais tenido mejores razones para llamarla

hija de Dios. Os contentasteis con introducir a izquier


da y derecha, fraudulentamente, innumerables blasfe
mias en sus libros sibilinos, y tomis como dios a un
personaje que acab con una muerte miserable una
vida infame. Habrais hecho mejor en elegir a Jons,
que sali sano y salvo del vientre de un gran pez; a Da
niel, que escap indemne de las fieras, o a otro cual
quiera de los que nos contis cosas todava ms exqui
sitas.
94. He aqu ahora uno de sus preceptos: no debemos
contestar con ultrajes. Si os golpearan en una mejilla,
ofreced incluso la otra. Es una vieja mxima ya dicha
y mucho mejor antes de ellos. Slo la vulgaridad de la
frmula les pertenece. Escuchad a Platn, haciendo
conversar entre s a Scrates y a Critn: Es entonces
un deber absoluto el no ser injusto jams? -Sin duda.
-Si es un deber absoluto el no ser nunca injusto, lo es
tambin el no serlo nunca, incluso para quien lo fue
con nosotros, diga el vulgo lo que quisiera? -Es exacta
mente sa mi opinin. -Y entonces, qu, ser permiti
do hacer mal a alguien o no? -No lo es, en verdad, oh
Scrates. -Entonces, devolver mal por mal, ser justo,
como pretende el vulgo, o injusto? -Enteramente in
justo: porque obrar mal y ser injusto es la misma cosa.
-Sin duda. -As pues, es obligacin sagrada jams pa
gar injusticia con injusticia, o mal con mal. As habla
Platn, e incluso aade: Reflexiona bien, y mira si es
ts realmente de acuerdo conmigo, y si podemos esta
blecer, partiendo de este principio, que en ninguna cir
cunstancia est permitido jams ser injusto, ni pagar
injusticia con injusticia, o mal con mal; o bien, si pien
sas de diferente manera, interrumpe la discusin ya,

puesto que yo pienso como otrora. Tales eran las


mximas de Platn, y los hombres que de ellas antes vi
vieron no tuvieron otras diferentes.
95. Mas ya basta respecto a este punto y otros seme
jantes en los que ellos se revelaron plagiadores poco
hbiles. Quien quisiera analizar el asunto con ms de
talle podr hacerlo fcilmente.

LIBRO CUARTO

CONFLICTO DEL CRISTIANISMO


CON EL IMPERIO: TENTATIVA
DE CONCILIACIN

6. [SOBRE LOS TEMPLOS Y LAS IMGENES]

97. Vamos a tratar de otro asunto. Los cristianos no


pueden soportar la vista de templos, de altares ni de
estatuas. Tienen esto en comn con los escitas, con los
nmadas libios, con los seros que no tienen Dios, y
con las naciones ms salvajes. Los persas comparten
ese mismo sentimiento, como Herdoto nos revela en
este pasaje de su Historia: S de buena fuente que en
tre los persas la ley no permite erguir altares, templos,
estatuas: se considera locos a quienes lo hacen. Y, se
gn parece, porque piensan que no se podra atribuir
a los dioses ni un origen ni una forma humana, como
hacen los griegos. Y a este propsito escribe en cierta
ocasin Herclito: Dirigir preces a imgenes sin saber
lo que son los dioses y los hroes vale tanto como ha
blar con las piedras. Qu ensean ellos ms sabio,
sobre este asunto, que este pensamiento de Herclito?
ste en suma deja entender que es absurdo dirigir pre
ces a estatuas, a menos que se sepa lo que son los dio
ses y los hroes. Tal es su pensamiento. Pero los cristia

nos reprueban en absoluto cualquier imagen. Ser


porque la piedra, la madera, el bronce o el oro, utiliza
dos por el primero que llega, no pueden ser un dios?
Bello descubrimiento en verdad! Quin, pues, a me
nos que sea un simple, podra creer que sos son dio
ses y no objetos consagrados a los dioses o imgenes
que los representan? Si los cristianos piensan que no
se pueden admitir imgenes divinas, porque Dios,
como tambin opinan los persas, no tiene forma hu
mana, se contradicen de forma estrepitosa, ellos que
declaran, por otra parte, que Dios hizo al hombre a su
propia imagen y que le dio una forma parecida a la
suya.
98. Sucede que admiten de verdad que las estatuas son
erguidas en honra de ciertos seres que se les asemejan
ms o menos; pero los seres, a quienes las consagran no
son dioses, son demonios; ahora bien, quien adora a
Dios, no debe prestar culto a los dimones o demo
nios.
En primer lugar, les preguntar: por qu estara pro
hibido honrar a dimones? Ser que no todas las cosas
son gobernadas segn la voluntad de Dios? Ser que
toda la providencia no depende de l? Ser que todo lo
que se hace en el mundo, sea por obra de un Dios, sea
por medio de ngeles, sea por medio de dimones (de
monios), o por medio de hroes, no est ello reglamen
tado por las leyes del Dios supremo? Ser que no fue l
quien promovi a cada funcin particular a cada uno
de esos seres que escogi e invisti del poder corres
pondiente? Ser por lo tanto justo que quien adora a
Dios venere tambin a los seres en los cuales l deleg
el gobierno de las cosas de ac abajo.

99. Lo que a esto responden los cristianos es que es


imposible servir a dos seores al mismo tiempo. Pala
bras de facciosos que quieren hacer grupo aparte y se
pararse del comn de la sociedad. Los que as se expre
san atribuyen a Dios sus propios prejuicios. Entre los
hombres, de hecho, existe algn derecho a decir que
quien sea servidor de un seor no puede serlo de otro;
porque el servicio prestado al segundo sera en detri
mento del servicio prestado al primero. As, cuando
primeramente nos vinculamos a alguien, no nos pode
mos entregar ya a otro, y el servicio prestado a diferen
tes hroes de ese gnero es condenable por el prejuicio
que acarrea a cada uno de ellos. Pero, en lo que a Dios
respecta, a quien ni prejuicio ni afrenta pueden alcan
zar, es absurdo juzgar como si de un hombre se tratase,
de hroes o de otros dimones, y tener escrpulos en
servir a varios dioses al mismo tiempo lejos de hacer
sombra al gran Dios, es por el contrario, puesto que se
sirve a alguno de los seres que dependen de l, agradar
le. Nadie tiene derecho a homenajes, si Dios no le dio
tal privilegio; y en consecuencia, honrar y adorar a to
dos los que estn subordinados a Dios, no es desagradar
a Dios, que a todos los mantiene bajo su dependencia.
Por lo tanto, quien, hablando de Dios, declara que
hay slo un ser al que se debe el nombre de Seor, es
un impo que divide el reino de Dios e introduce en l
la sedicin, como si hubiese dos partidos opuestos,
como si Dios tuviese delante de s un rival para hacerle
frente.
100. Incluso si esa gente sirviese a un solo seor, po
dran tal vez invocar contra los otros razones bastante
fuertes: pero no; les vemos honrar con un culto hiper

blico a ese personaje que recientemente apareci en el


mundo, y ellos no piensan que ofenden a Dios al hacer
se servidores de su ministro. Puesto que adems de a
Dios, ellos adoran a su Hijo, se deduce que, segn reco
nocen, es preciso adorar no solamente a un Dios, sino
igualmente a sus ministros.
101. Y si os tomis el trabajo de demostrarles que en
modo alguno ste es especialmente Hijo de Dios, ms
que todos los hombres en general, quienes por Padre
tienen a ese Dios, a quien slo propiamente se debera
adorar, no lo admitirn, y querrn adorar al mismo tiempo al jefe de su faccin, al que llaman el
Hijo de Dios, no para honrar a Dios con ms piedad,
sino para engrandecer desmedidamente su persona
lidad.
Para probar que no les atribuyo ninguna idea que les
pertenezca, me servir de sus propias palabras. En el
Dilogo Celeste hablan en cierto momento en el sen
tido de los siguientes trminos: Si el Hijo de Dios es
ms poderoso que su Padre, y si el Hijo del hombre
es al mismo tiempo su propio Seor, quin a no ser
el Hijo del hombre manda en el Dios que gobierna el
mundo? Por qu tanta gente al borde del pozo y por
qu no desciende all nadie? Por qu despus de tanto
camino recorrido os falta el coraje? -Te engaas, tengo
corazn y una espada.
No se ve plenamente aqu el fondo de su pensa
miento? Hacen del Dios celeste una persona distinta,
padre del que concuerdan en ponerse a adorar, y a con
tinuacin, cobijados bajo el nombre del gran Dios, est
su jefe, el Hijo del hombre, el nico al que adoran, atri
buyndole la supremaca y soberana sobre el Dios que

todo lo gobierna. De ah que les parezca que no sea pre


ciso servir a dos seores, a fin de que su faccin sea ms
favorable a su maestro.
102. La aversin de los cristianos a los templos, las es
tatuas y los altares es como el signo y la seal de reunin,
misteriosa y secreta, que entre s intercambian. Su re
chazo a participar en las ceremonias pblicas se asienta
en la misma concepcin errada de la divinidad. A pesar
de la diversidad de nombres que se le da y de la varie
dad de ceremonias con las que se procura rendirle ho
menaje, Dios es el Dios comn a todos los hombres; es
bueno, sin necesidades, incapaz de envidia. Qu impi
de pues que los que le son ms devotos tomen parte en
las fiestas pblicas, se sirvan las carnes consagradas y
que participen en los banquetes en honra de los dolos,
s esos dolos nada son; qu mal hay en sentarse con
toda la gente en el festn sagrado? Mas si son seres divi
nos, est fuera de duda que pertenecen tambin a los
dioses, y que es necesario confiar en ellos, ofrecerles sa
crificios, segn las leyes establecidas, dirigirles preces
para granjearnos su benevolencia.
103. Si es por respeto a las tradiciones de sus padres
por lo que se abstienen de la carne de ciertas vctimas,
como de las que hablamos, entonces tambin deberan
abstenerse rigurosamente de todos los animales, como
Pitgoras, que crea de ese modo honrar a la vida y a
sus rganos. Pero si es, como dicen, para no sentarse
a la mesa de los demonios, me pasmo de su sorpren
dente sabidura que los hace apercibirse, slo entonces,
de que viven de la mesa de los demonios, y slo rece
lan de ello cuando tienen ante sus ojos vctimas inmo

ladas, como si el pan que comen, el vino que beben, los


frutos que saborean, el agua con que se sacian, el pro
pio aire que respiran, todas esas cosas no estuviesen
cada una de ellas bajo la tutela de ciertos dimones o
demonios, que les estn especialmente adscritos y que
les es forzoso recibir.
En efecto, el aire 7 la tierra estn llenos de dimones,
ministros y servidores del Gran Dios, encargados de
gobernar en su nombre la naturaleza entera y la vida
del hombre, capaces de ayudar o de perjudicar. Dos
vas se presentan: o es preciso renunciar por completo
a vivir y no venir al mundo; o, visto que fuimos echa
dos ac abajo en estas condiciones, dar gracias a los de
monios encargados de presidir las cosas de la tierra,
ofrecerles preces y primicias, mientras vivamos, a fin
de tornrnoslos favorables. En efecto, mientras un sim
ple strapa, gobernador, pretor o procurador del rey de
Persia o del emperador romano, y hasta aquellos que,
en un plano inferior de jerarqua, ejercen los menores
oficios y los ms nfimos empleos, tienen la facultad de
castigar rigurosamente a los que no les prestan home
naje, ser plausible que los demonios, esos strapas y
ministros del aire y de la tierra, estn desarmados con
tra quien les ultraja?
104. Los judos y los cristianos admiten tal como no
sotros la existencia de esos ministros del Gran Dios y
les presentan homenaje a su manera. Toda la diferencia
entre ellos y nosotros reside en los nombres que les
conferimos. Si se designan con vocablos brbaros, se
deduce que esos ministros tienen algn poder; nom
brarlos en griego o en latn, y entonces cesan de tener
poder.

105. Vedme, dice uno de ellos para justificarse, ergui


do ante una estatua de Zeus, de Apolo, o de cualquiera
de vuestros dioses, lanzndoles injurias a la cara o gol
pendoles con mi bastn. No os vemos tomar vengan
za! No ves pobre hombre, que tambin hay quien in
sulta a la cara a tu demonio, o incluso no se contenta
con injuriarlo? Te proscriben de toda la tierra y de los
mares, y t mismo, que eres como una estatua viva
consagrada a tu Dios, eres arrastrado y clavado en una
cruz. El demonio, o daimon, o como dices, el Hijo de
Dios, se venga acaso ms por eso?
T, t te burlas e insultas a las estatuas de esos dio
ses. Pero si hubieses ultrajado a Dionisos o al mismo
Hrcules cara a cara, no te habra salido sin duda tan
bien! Pero a tu Dios lo agarran en persona, lo clavan a
la cruz y lo torturan, pero los torturadores jams su
frieron el menor dao. Y, recprocamente, desde aquel
da, en el transcurso de un largo perodo de tiempo, ja
ms se vio que favor alguno premiase a los que acredi
tasen que ese personaje no era un simple mago, sino el
Hijo de Dios. Qu decir de quien lo envi al mundo
con instrucciones? El mensajero fue cruelmente casti
gado y consigo llev para nada su mensaje, y desde
hace mucho tiempo su Padre an no tom ninguna
venganza? Podr un padre hasta tal punto ser desna
turalizado? Mas, decs, Jess quera aquello que suce
di y si sufri ese exceso de ultrajes, es porque tal era su
voluntad. Pero de esos dioses que t insultas, yo podra
decir la misma cosa, y, por esa razn, por la que ellos
soportan tus blasfemias. Porque no es preciso ver dife
rencias donde no las hay. Y al menos vuestros dioses sa
ben por lo menos castigar a sus blasfemadores, obli
gndolos a esconderse y a perecer si son atrapados.

106. Ser necesario, finalmente, recordar acerca de


esos dioses todos los orculos dados por los profetas,
por las profetisas y tantos otros personajes, hombres o
mujeres divinamente inspirados? Cuntas palabras
maravillosas salidas del fondo del santuario? Cuntas
cosas no revelaron las inmolaciones y los sacrificios
a quienes a ellas recurrieron? Cuntas cosas fueron
descubiertas por otros signos milagrosos? Cuntas per
sonas a su vez son favorecidas con apariciones esclareci
das! No hay vida humana donde tal fenmeno no exista.
Cuntas ciudades reconstruidas, cuntas ciudades libe
radas de la peste o del hambre, gracias a los orculos!
Cuntos por menospreciarlos u olvidarlos perecern
miserablemente! Atendiendo a la voz de los orculos,
cuntas colonias se fundaron, y por obedecer el orculo,
se tornaron florecientes! Cuntos prncipes, cuntos
particulares vieron su situacin mejorar o empobrecer
segn el caso que hicieron de los orculos! Cuntas
personas, desoladas por no tener hijos, vieron sus de
seos cumplidos! Cuntos pudieron escapar a la clera
de los demonios! Cuntos paralticos se curaron! E, in
versamente, cuntos, por haber violado el respeto debi
do a los santuarios, fueron inmediatamente castigados!
Unos fueron acometidos de demencia seguidamente;
otros confesaron por s mismos sus propios crmenes;
unos se suicidaron, otros fueron presa de dolencias in
curables, A veces se vio incluso a algunos fulminados
por una voz temible salida del fondo del santuario.
107. Como t, mi buen amigo, que crees en los casti
gos eternos, los exgetas, los telestas y los mistagogos
de nuestros misterios creen igualmente. De la misma
manera que t amenazas a otros, tambin otros te ame

nazan a ti. La cuestin est en saber quin de entre vo


sotros tiene la razn, es decir, la verdad de su lado. Por
que, en lo que toca a vuestros discursos, t y los otros
cristianos, igualmente reivindicis el derecho a hablar
como lo hacis. Pero, si es preciso recurrir a pruebas,
presentan un gran nmero provenientes de prodigios
realizados por diversos demonios y de las respuestas de
todo tipo ofrecidas por los orculos.
108. Es verdad que ninguno de ellos se atreve a dcla
rai que el hombre, una vez muerto, renacer entero de
sus cenizas. Qu cosa habr ms absurda que vuestro
dogma de la resurreccin? Esperis y deseis que vues
tro cuerpo resucite tal como es, como si no tuvieseis
nada mejor y ms precioso: y en seguida lo exponis a
los suplicios como una cosa vil! Pero tales hombres,
apasionados por tales ideas y subyugados tambin al
cuerpo, no merecen que se discuta con ellos este asun
to. Son personas groseras e impuras que, contra toda
razn, tienen la cabeza enloquecida por sus ideas secta
rias. En cuanto a los que creen en la inmortalidad del
alma o del principio pensante, cualquiera que sea el
nombre que les agrade darle, esencia espiritual, espri
tu inteligible, santo y bienaventurado, alma viva, vstago celeste e incorruptible de una naturaleza divina e
incorporal, con sos se puede dialogar, a Dios gracias.
Ellos al menos son santos, al confiar en la felicidad fu
tura de quienes hubieran vivido bien, y en el castigo
eterno de los malvados: es un dogma que ni ellos ni na
die jams debe olvidar.
109. Pero, visto que los hombres nacieron con un
cuerpo, bien por as exigirlo la economa universal,

bien como expiacin de sus faltas, bien debido a las pa


siones que sobrecargan el alma y la mantienen pegada
ac abajo hasta que se haya purificado en el decurso de
diversas evoluciones anticipadamente prefijadas; pues
to que es necesario, segn Empdocles, que durante
tres veces diez mil aos el alma, cambiando de forma
con el devenir del tiempo, ande errante lejos de la mo
rada de los bienaventurados, hay motivos para creer
que los hombres estn bajo la custodia de ciertos seres
superiores, encargados de cuidar de su prisin.
110. Desde ahora slo tiene dos caminos: o rehusar
seguir las ceremonias pblicas y rendir homenaje a los
que las presiden; visto que renuncian a la toga viril, a
casarse, a ser padres, a cumplir las funciones de la vida,
que se marchen todos juntos para bien lejos de aqu,
sin dejar el menor descendiente, y que la tierra sea ex
purgada de esta canalla. Y el otro camino es que, si
quieren casarse, tener hijos, comer los frutos de la tie
rra, participar de las cosas de la vida, tanto de sus bie
nes como de sus males, es necesario que presten las
honras debidas a los que estn encargados de adminis
trarlo todo. Es necesario que se enfrenten a todos los
deberes de la vida, hasta que estn libres de los lazos
que les ata a ella: de otro modo seran especialmente
ingratos para con esos seres superiores, porque es in
justo participar de los bienes de que disponen y no
prestarles a cambio ningn homenaje.
111. Todo aqu abajo, hasta las ms pequeas cosas,
est confiado a las manos de algn poder. Las creencias
de los egipcios as lo testimonian. Segn ellos, treinta y
seis dimones, demonios, o dioses del aire, se reparten

el cuerpo del hombre en treinta y seis partes. Ellos sa


ben los nombres de esos dioses en la lengua del pas.
Son: Chnuman, Chachuman, Cnath, Sicath, Bio, Er,
Ereb, Rhamanor, Reianoor y otros, que tienen nom
bres egipcios. Es invocando a estos dioses como se
curan las dolencias de cada una de las partes del cuer
po. Qu os impide entonces prestar un pequeo ho
menaje a estos dioses y a los otros, si se prefiere la salud
a la enfermedad, una vida feliz a una vida miserable, si
se prefiere estar a cubierto de cautiverios y suplicios en
la medida de lo posible?
112. Es siempre importante no exagerar la realidad. Es
precioso cuidado, al entregarnos a esas prcticas, no
aproximarnos en exceso, no absorbernos en la preocu
pacin del cuerpo, olvidando o haciendo tabla rasa de
cuidados ms elevados. En este punto, conviene tal vez
dar crdito a los sabios, que nos dicen que la mayor
parte de los demonios se complacen en las cosas pere
cederas, son vidos de la sangre y el humo de los sacri
ficios, apegndose a conceptos y placeres semejantes,
sin ser capaces de nada mejor que curar cuerpos, pre
decir el futuro a los hombres y a las ciudades, sin saber
o poder hacer nada que sobrepase la vida mortal. Es
preciso honrar a esos seres porque es til. Ms y mejor
an es creer que a los demonios nada les falta, de nada
necesitan, pero que se alegran con los sentimientos que
les testimoniamos.
113. Apegumonos a este principio: jams, de ningn
modo, es preciso abandonar a Dios, ni de noche, ni de
da, ni en pblico ni en privado. Debemos continua
mente, bien con nuestras palabras, bien con nuestras

acciones, e incluso cuando ni hablamos ni obramos,


mantener nuestra alma dirigida hacia Dios. Puesto
esto, qu mal hay en procurar atraer la benevolencia
de los que de Dios recibieron su poder, y, en especial, de
los reyes y los poderosos de la tierra? Pues no fueron
elevados al lugar que ocupan sin la intervencin de la
voluntad divina.
114. Ah! Sin duda, si se tratase de obligar a un hom
bre piadoso a cometer alguna accin impa o a pro
nunciar alguna palabra vergonzosa, l tendra razn
para soportar mil torturas a preferir hacerlo; pero tal
no es el caso, cuando os mandan celebrar al Sol, o can
tar un bello himno en honor a Atenas. Son formas de
piedad y no podr nunca haber en eso demasiada pie
dad. Admits a los ngeles; por qu no admits a los
dimones, demonios, o dioses subalternos? Si los do
los nada son, qu mal habr en participar en estas fies
tas pblicas? Si hay demonios, ministros de Dios todo
poderoso, no ser preciso que los hombres pos les
presten homenaje? Pareceris efectivamente tanto ms
honrar al Gran Dios, cuanto mejor glorificrais a esas
divinidades secundarias. Al aplicarse tambin a todas
las cosas, la piedad gana en perfeccin.
115. Suponed que os ordenen jurar por el jefe del Im
perio. No hay ningn mal en hacer tal cosa. Porque es
entre sus manos en donde fueron colocadas las cosas
de la tierra, y es de l de quien recibs todos los bie
nes de la existencia. Conviene atenerse a la antigua fra
se: Es necesario un solo rey, aquel a quien el hijo del
artificioso Saturno confi el cetro. Si procuris minar
este principio, el prncipe os castigar, y razn tendr;

es que si todos los dems hiciesen como vosotros, nada


impedira que el emperador se quedase en solitario y
abandonado y el mundo entero se tornara presa de los
brbaros ms salvajes y ms groseros. No existira en
breve ninguna seal de vuestra hermosa religin, y lo
mismo acontecera a la gloria de la verdadera sabidura
entre los hombres.
116. No esperis, supongo, que los romanos abando
nen, para abrazar vuestra fe, sus tradiciones religiosas y
civiles, e invoquen a vuestro Dios, el Altsimo o cual
quier otro nombre con que lo denominis, a fin de que
desde el cielo combata por ellos, de modo que no ten
gan necesidad de ninguna otra ayuda. Porque este mis
mo Dios, segn decs, haba en otro tiempo prometido
las mismas cosas y an ms extraordinarias a sus fieles.
Ahora veis qu servicios prest a los judos y a vosotros
mismos. Aqullos, en vez del Imperio del mundo, ni si
quiera tienen un hogar ni terruo propio. Y, en cuanto
a vosotros, si hay an cristianos errantes y escondidos,
procuran aplicarles la pena capital.
117. No se puede tolerar oros decir: Si los empera
dores que hoy reinan, despus de dejarse persuadir por
nosotros, corrieran a su propio desastre, seduciremos
incluso a sus vencedores. Si stos cayeran igualmente,
nos haremos or por sus sucesores, hasta que todos
se nos hayan entregado y sean igualmente extermina
dos por los enemigos. Sin duda es lo que no dejara de
suceder, a menos que un poder ms esclarecido y ms
previsor os destruya a todos de arriba abajo, antes de
perecer por culpa vuestra. Si fuese posible que todos
los pueblos que habitan Europa, Asia y frica, tanto

griegos como brbaros, hasta los confines del mundo,


fuesen unidos por la comunidad de una misma fe, tal
vez una tentativa del estilo de la vuestra tuviese proba
bilidades de xito; pero eso es pura quimera, dada la
diversidad de las poblaciones y de sus costumbres.
Quien pone en su mente semejante designio muestra
por eso mismo que es ciego. Apoyad al emperador con
todas vuestras fuerzas, compartid con l la defensa del
derecho; combatid por l, si lo exigen las circunstan
cias; ayudadlo en el control de sus ejrcitos. Por ello,
cesad de hurtaros a los deberes civiles y de impugnar el
servicio militar; tomad vuestra parte en las funciones
pblicas, si fuere preciso, para la salvacin de las leyes y
de la causa de la piedad.

BIBLIOGRAFA COMENTADA

C e l so y O r g e n e s

Libros:
A n d resen , C., Logos und Nomos. Die Polemk des Kelsos wider

das Christentum, Berln, 1955. (Tesis recogida, en gran


parte, en el tomo I del Manual de Historia de la Iglesia por
K. Baus, Barcelona, 1966.)
B a d e r, R., Der Alezs Lgos des Kelsos, Tubinga, 1940. (De
aqu hemos tomado el texto original para nuestra versin
espaola.)
B aeh eren s, W. A., Orgenes Werke,Vll vols., Leipzig, 1920-1921.
(La obra completa de Orgenes es muy extensa, pues San Je
rnimo le atribuye dos mil libros escritos.)
B o e r , W., Scripta paganorum -TVsaecul. de Christianis testi

monia, Leiden, 1948. (Incluye los fragmentos de Celso.)


B o ly an , J., Le Discours vritable et son temp: le prolgomnes,
Paris, 1984. (Se hace un anlisis detallado del siglo II d. C.,

no slo de la filosofa y la literatura de la poca, sino tam


bin de la economa, la poltica y la religiosidad, poniendo
especial nfasis en la gnosis.)
B o r r e t , ., Origne, Contre Celse, Pars, 1967. (El manus
crito Vaticanus, Gr. 386 A, es una copia del siglo xiii. Es
la fuente de los ocho manuscritos existentes. Es evidente

la fragilidad de la tradicin textual, pues tal copia del xni


es ya un texto alterado.)
Burke, G. T., Celsus and late second century Christianity.
Iowa, 1981. (Revisin ala problemtica del siglo d. C , y
en ambiente filosfico y cultural, que hizo posible la apa
ricin de una obra como la de Celso.)
C h a d w ic k , H.} Origen. Contra Celsum, Cambridge, 1953.
(Versin inglesa, con introduccin y notas.)
Fdou, M., Christianisme et religions paennes dans le Contre
Celse d'Origne, Paris, 1988. (Lamenta que a Celso slo se
le conozca a travs de Orgenes, fruto, sin duda, de la re
presin cristiana tras haber tomado el poder despus de la
batalla del puente Milvio en el 313 d. C.)
G l c k n e r , O., Kelsos texte, Bonn, 1924. (Se trata del n. 151
de la edicin de Kleine Texte, que surgi en Berln en
1902.)
H a r g is, J. W., Against the Christians: The rise of early
Anti-Christian polemic, Nueva York, 1999. (Obra dedica
da a Celso, a Porfirio y a Juliano el Apstata. El autor omi
te y olvida la bibliografa italiana, la espaola e incluso la
francesa. Sita a Celso y su obra en tiempos de los Severos,
es decir, con un retraso de dos dcadas, cuando todos los
datos apuntan hacia el 180 d. C. y no cita a Frontn, pun
to de arranque de la pugna.)
H o e sc h e l, D., Editio Princeps del Contra Celsum de Orgenes,
Augsburgo, 1605. (Coincide curiosamente la aparicin
del texto de Celso con la publicacin del Quijote. Ambos
libros revolucionaran la mentalidad europea, haciendo
espritus ms libres y ms crticos.)
H o ffm a n n , R. J., Celsus on the True Doctrine: A Discourse
against the Christians, Oxford, 1995. (Versin inglesa de
los fragmentos de Celso. Reconstruye los principales pun
tos de la argumentacin de Celso, en lo que fre punto de
arranque de la polmica contra los cristianos. En pp. 44-45
pasa revista a los diversos intentos de reconstruccin del
texto de Celso.)

Ja c h m an n , . R., De Celso philosopho, Konigsberg, 1836.

(Jackmann tiene el mrito de haber sido el primero en


intentar reconstruir el texto originario de Celso, pero sin
mucho xito. Otros lo intentaron de nuevo, como Kayse
en 1843 y Buhl en 1844; en 1873 lo hacen Pelagaug y
Keim, que logr un texto exitoso y adems la primera
versin alemana. Aub en 1878 ofrece novedades en el
texto y realiza la primera traduccin francesa. Ligthfoot
en 1885, GEM en 1886 y Neumann en 1890 lo intenta
ron de nuevo. Hubo ocho reconstrucciones ms del tex
to de Celso en la dcada siguiente, antes de alborear el
siglo XX.)
Keim, Th., Celsus wahres Wort, Munich, 1991. (Se trata de la
reedicin de un viejo libro publicado en 1873 con el ttulo
Gegen die Christen. Keim reconstruy el texto de Celso en
1873. Hay que felicitarse por esta reedicin.)
K O sel J., Orgenes. Acht Bchen gegen Celsus, Mnich, 1927.
(Edita Kosel el texto de uno los pioneros en la reconstruc
cin del texto de Celso: Paul Koetschau, reconstruccin
que realiz ya en 1892.)
L o n a , H. E., Die Wahre Lehre des Kelsos, Friburgo, 2005. (Una
versin ms en alemn del Discurso Verdadero de Celso,
con introduccin, notas y puesta al da en bibliografa.)
M ig n e, J. P., Patrologa. Cursus Completus, vol. XI texto de
Orgenes, Bruselas, 1993. (Es reedicin de la Patrologa
Latina, Pars, 1849 y siguientes, y de la Patrologa Griega,
Pars, 1857 y siguientes. Se puede localizar cualquier tema
en esta magna obra mediante el artculo de J. Berlioz, El
ndice de los ndices de la Patrologa Latina de J. P. Mig
ne, Cistertium, 206, (1996), 445-466.
Mirastange, A.> Celsus und Orgenes, Giessen, 1926. (Una
ms de las reconstrucciones del texto de Celso, lo que
muestra el gran inters que se despert en Alemania por
este tema entre las dos guerras mundiales.)
N a u tin , P., Origne. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1957. (De Or
genes sabemos mucho, pero de Celso, en cambio, slo lo

que se desprende de su obra: que era un filsofo, que ataca


al cristianismo con fundamentos platnicos, pero que po
dra ser el Celso epicreo citado por Luciano.)
P e rro n e , L., Discorsi di Verit. Paganesimo, giudaismo e cristianesimo a confronto contro Celso di Origene, Roma, 1998.
(Lleva como introduccin un trabajo de A. Le Boulluec ti
tulado Vingt ans de recherches sur le Contre Celse: tat
des lieux, pp. 9-28.)
P ic h le r , ., Streit um das Christentum. Der Angriff des Kelsos
and dieAntwort des Orgenes, Berna, 1982. (Analiza las re
percusiones teolgicas de la disputa contra el cristianis
mo, tal y como la recoge la aportacin de Orgenes, y slo
a lo largo de 350 pginas.)
R o u g i er, L.> Discours vrai contre les Chrtiens, Paris, 1965.
(Rougier, que naci en 1889 y falleci en 1982, haba ya
publicado Celse ou le conflit de la civilisation antique et du
christianisme prim itif Paris, 1925, donde habla de los in
tentos de reconstruir el texto de Celso por Th. Keim en
1873, por B. Aub en 1878, por J. Plagaud en 1879, por P.
Koetschau en 1892, por O. Gloeckner en 1924 y por l
mismo en 1925.)
Ruiz B u en o , D., Orgenes. Contra Celso, BAC, Madrid, 2001.
(Reedicin de la misma obra aparecida en 1967; era prc
ticamente la nica fuente para conocer, en espaol, el tex
to de Celso antes de la aparicin de la versin de S. Bodeln, Celso. El Discurso verdadero contra los cristianos,
Madrid, 1988.)
V lk e r , W., Das Bild vom nichtgnostichen Christentum bei

Celsus, Halle, 1928. (Un estudio sobre la influencia de los


gnsticos en el cristianismo primitivo, como parece refle
jarse en la obra de Celso.)
W ifs t r a n d , Die wahre Lehre des Kelsos, en Humanistiska ventenskapassamfundet, Lund, 1942. (Versin al sue
co del Discurso de Celso, hacindose eco del texto de
Bader, publicado dos aos antes en Alemania, en plena
guerra.)

Artculos:
B a rd y , G., Le Contra Celsum dOrigene, Revue 'Apo-

logetique (1932), pp. 29-92. (Bardy edit tambin otras


obras de Orgenes, tales como el De oratione y el Exhorta
tio adMartirium, ambas en Pars en 1932.)
B a r e i l l e , G., Celse en Dictionaire de Thologie Catholique,
Pars, vol. X, pp. 2090-2100. (Se ofrece aqu una visin
muy sinttica y un tanto lejana del problema de la pugna
cristiano-pagana. )
B au m beister, Th., Gottesglaube and Staatsauffasung. Ihre
Interdependenza bei Celsus und Orgenes, Th et Ph> 53
(1978), pp. 161-178. (Analiza las consecuencias polticas
del planteamiento de Celso y su repercusin en las relacio
nes con el Imperio, ya que los cristianos se niegan a reali
zar el servicio militar y a rendir culto al emperador.)
B e r t o n n e a u , Th. F., Celsus the first Nietzsche: the resent
ment and the case against Christianity, Anthropoetics, III,
n. 1 (1997), Central Univ. of Michigan. (Califica a Celso
como el Nietzsche del siglo ii d. C.)
B e n k o , S., Pagan Criticism of Christianity during the first
two Centuries a. D., Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, Berlin-Nueva York, 1980, II. 23.2, pp. 10551118. (Celso tena un conocimiento bastante bueno sobre
el cristianismo, aunque mezcla ideas ortodoxas y herti
cas, y a veces confunde la doctrina de la Iglesia con las sec
tas cristianas. Pero no podemos culpar a Celso de ideas
que, por entonces, no estaban todava claras.)
C a t a u d e l a ,Q ., Celso y el epicureismo, ASNP, 1943, pp. 1-23.
(Estudio del epicureismo de Epicuro a Celso.)
C o n sta n d se , A. L., Het eitaire C hristendom . Von Celsus tot
Bolland, Gids deAmsterdamyn. 6-7 (1979), pp. 387-396.
(Un recorrido, en lengua holandesa, a partir de Celso: el
cristianismo se basa en una ilusin, ya que la elite cristia
na no cree en el Evangelio, sino en un freno moral para las
masas.)

R., Origen, Celsus and the Resurrection of the


body. Harvard Theological Review, 41 (1948), pp. 83-102.
(La resurreccin es el tema ms importante en el duro
ataque de Celso contra el cristianismo, segn el autor.
Pero se trata slo de una fantstica ilusin, arguye Cel
so: Los cristianos y los judos se creen el centro del cos
mos y piensan que todo en el universo est ah para su
servicio y complacencia. Se incluyen paralelismos con
otras posibles apariciones y resucitados.)
D rry , H., Die platonische Theologie des Kelsos in ihrer
Auscinandersetung mit der christlichen Theologie, Pla
tonica Minora, Munich, 1976, pp. 232 y ss. (Celso es clara
mente un filsofo platnico, o, al menos, ataca al cristia
nismo desde bases platnicas. Pero curiosamente la
teologa cristiana del alma y la inmortalidad se funda
menta en Platn.)
F e r n a n d e z , S., El Discurso verdico de Celso contra los cris
tianos. Crtica de un pagano del siglo n a la credibilidad
del cristianismo, Teologa y Vida, XLV (2004), pp. 238-257.
(Posee 23 notas a pie de pgina de gran erudicin por par
te de Samuel Fernndez. El Lgos, fuente del bien y la be
lleza, no puede realizarse en la historia, ni menos encar
narse en un hombre; es ste, segn opinin del autor, el
punto ms fuerte del ataque de Celso.)
G a r c a , M., En torno a la polmica entre cristianos y paga
nos a travs de la obra de Celso, MHA (= Memorias de
Historia Antigua), 11-12,1990-1991, pp. 199-214. (Merce
des Garca, tras destacar algunos pasajes concretos, sinte
tiza y comenta el libro de S. Bodeln, Celso. El discurso
verdadero contra los cristianos, Madrid, 1988.)
G r a n t , R. M Paul, Galen and Origen, JTHS, 34 (1983),
pp. 533-536. (Sucinto apunte sobre el planteamiento de
confrontacin, ideolgica y social, en los primeros siglos
del cristianismo.)
H u m bert, M., Equit et raison naturelle dans les oeuvres de
Celse et de Julien, Seminarios Complutenses de Derecho
C h a d w ic k ,

Romano, 19 (2006), pp. 137-203. (Se compara la obra de

Celso y la de Juliano, destacando en especial la idea de jus


ticia y la lgica de la razn natural, excluyendo las interfe
rencias del misticismo y la religiosidad.)
K up isch , B., Der Durchgangsewerb des Celsus: wirtschaftliche Betrachtungsweise bei den Klassikern, Bolletino del
Istituto di Diritto Romano Vitorio Scialoja, 37-38 (199596), 45-61. (Consideraciones sobre las influencias de au
tores clsicos en el ataque de Celso, que prueban su cono
cimiento de los autores clsicos de la literatura helena y
latina.)
Ja c k s o n , H. M., The setting and sectarian provenence of
the Fragment of the Celestial Dialogue preserved by Ori
gen from Celsus's Alezs Logos, The Harvard Theological
Review, 85.3 (1992), pp. 273-305. (Una prueba ms de la
inseguridad de la tradicin textual es esta acusacin de
sectarismo, por parte de Jackson, en el pasaje del Dilogo
Celeste,)
L o d s, M., tude sur les sources juives de la polmique de
Celse contre les chrtiens, RHPHR , 1941, pp. 1-33. (Para
un judio, Jess es, ante todo, el falso Mesas; para un grie
go, Jess es un hombre que no tiene nada de divino.)
L u q u e, J. M., Las entidades menores sobrenaturales en
Celso: su demonologa, en Hroes, semidioses y dimo
nes, J. Alvar et alii, (d.), Madrid, 1992, pp. 283-290. (Es
sta una obra suculenta, con una treintena de artculos,
todos ellos jugosos, fruto de una reunin de expertos
para tratar sobre los hroes y los dimones. Citar slo
algunos trabajos, por referirse al siglo II d. C , en el que
Celso vivi: Devociones demnicas, por F. Casc.
Demonologa en Apuleyo, por A. J. de Miguel Zabala,
Dmones y sueos, por I. Fernndez-L, Prieto. El cul
to a los mrtires: una herencia de la advocacin mgi
ca de los hroes, por A. Pedregal, y el titulado El daimon de Apolonio de Tiana segn Filstrato, por J. San
Bernardino.)

M e r la n , Ph., Celsus, Reallexikon fur Antike und Chris-

tentum, editado por Th. Klauser en Stuttgart, II (1954),


pp. 954-965. (Recoge bibliografa sobre Celso y su proble
mtica hasta 1953.)
M o r c i l lo , G., Faetn antes y despus de Ovidio, Anuario
de Estudios Filolgicos, 30 (2007), pp. 269-280. (Como es
sabido, y recuerda Celso, los cristianos sacaron la teora
del Juicio Final de dos fuentes: la mitologa y la filosofa.
Concretamente, en mitologa recurrieron al mito de Fae
tn, y en filosofa acudieron a la ecpirosis de los estoicos,
producida por el choque de los astros.)
N a u tin , P., Origne. Sa vie et son oeuvre, Paris, 1957. (Asegu
ra que Orgenes escribi Contra Celsum en el ocaso de su
vida.)
N eu m an n , K. J., Scriptores Graeci qui Christiianam impugna
verunt religionem, Knigsberg, 1900. (Incluye una edicin
de los fragmentos de Celso.)
P ic h le r , ., Streit und das Christentum: Der Angriff des
Kelsos und die Antwort des Orgenes, Regensburger Stu dien sur Theologie, 23 (1980), pp. 15-24. (Habla tambin
de inseguridad textual en ciertos pasajes del ataque de
Celso y la respuesta de Orgenes.)
, T., De Celsi opere quod Lgos alezs inscribitur
commentitionis ultima, Meander, 38 (1985), pp. 55-69.
(Breve comentario a Celso, en lengua latina con resumen
en polaco, abordando la tcnica de la argumentacin de
Celso y su opinin sobre las Sagradas Escrituras.)
R o b in so n , J. A., On the text of Origen Contra Celsum,
Journal of Philology, XVIII (1890), pp. 288-296. (Revisin
del problema textual desde la primera edicin de Celso en
1836 por Jachmann, hasta la de 1890, la ltima de enton
ces, de Neumann. Ocho intentos ms siguieron en la d
cada siguiente. La pugna por mejorar el texto continuara
en el naciente siglo xx.)
R o u g ie r, L., Celse. Discours vrai contre les chretiens, Paris,
1965. (R eedicin del libro del m ism o au tor titu lad o Celse

ou le conflit de la civilisation antique et du christianisme


primitif, Paris, 1925, donde ofrece un nuevo texto de Cel

so y pasa revisin a las reconstrucciones anteriores hechas


por Keim en 1873, Aub en 1878, Plagaud en 1879, Koetschau en 1892 y Gloeckner en 1924.)
S c h w a r tz , J., Celsus redivivus, Revue d'Histoire et de
Philosophie Religieuse, 53 (1973), pp. 399-405. (Schwartz,
que estudi a Luciano en Lucien de Samosate. Philopseuds et De morte Peregrini>Paris, 1951, cree que el Cel
so del Discurso Verdadero es el amigo epicreo de Lu
ciano.)
S c h r o d e r , H . O., Celsus und Porphyrius ais Christengegner, Die Weltas Gechichten, 17 (1957), pp. 190-202. (Por
firio, nacido en Tiro el ao 233, muri en Roma hacia el
305. Escribi tambin un ataque contra los cristianos,
obra perdida. Eusebio contest a Porfirio del mismo
modo que Orgenes lo hizo contra Celso. Constantino or
den destruir sus escritos, y de nuevo en el 445 Teodosio II
orden quemar sus obras. La idea de la Trinidad cristiana
se tom de Porfirio.)
S im o n e tti, M., La Sacra Scrittura nel Contro Celso, en Discorsi di Verit (ed.) L. P e rro n e , Roma, 1988, pp. 97-114.
(Pasa revista a las citas bblicas, de donde cabe deducir
que Celso era un muy buen conocedor del cristianismo.
Celso se tom la molestia de leer las fuentes para llevar a
cabo un mejor ataque contra los cristianos.)
V e r m a n d e r , J. M., Celse, source et adversaire de Minucius
Flix, REAug, 17 (1971), pp. 13-25. (Compara pasajes del
discurso del Cecilio del Octauius de Minucio Flix y textos
de Celso. Ello muestra que Minucio bebi en Celso. Ver
mander estudi otras rplicas contra Celso y en la misma
revista: en el n. 23 [1977], pp. 3-17, analiza la rplica del
Protrptico de Clemente de Alejandra. En el n. 17 [1971],
pp. 203-225, estudia la rplica de Tefilo de Antioqua, Ad
Autolycum. Y en el n. 16 [1970] escruta el Apologeticum
de Tertuliano.)

P r o f e c a , m a g ia , m ila g r o s
Y RESURRECCIN

Libros:
AA. W ., Religin, supersticin y magia en el mundo roman,
Cdiz, 1985. (Problemtica general* mtodos de adivina
cin, orculos y misterios, colegios sacerdotales, el culto al
emperador y otros aspectos de la religiosidad romana.)
B e tz , H. D., The Greek Magical Papyri in Translation inclu
ding the Demotic Spells, Londres* 1992. (Coleccin de pa
piros griegos mgicos, comparable a la ya clsica eii la
Teubner, elaborada por Preisendanz, Payri Graecae Magi
cae: Die griechischen Zauberpapyrl, Stuttgart, 1973-1974.)
C a lv o , J. L., Papiros mgicos cristianos, Madrid, 1987. (La
magia est presente en los textos paganos, y tambin lo es
taba en la Biblia, al menos desde Salomn. Luego se infil
tr en los textos cristianos para encantamientos, exorcis
mos y curaciones, y ello no slo a partir de textos bblicos,
como palabras de Salomn, sino tambin de los textos
mgicos paganos, como las Tabellae defixionis.)
C a r o B a r o j a , J., Las brujas y su mundo, Madrid, 1968, (El
cristianismo hizo una reinterpretacin de los sistemas de
creencias para defenderse y convirtieron en diablos a los
antiguos dioses paganos, pues antes los paganos haban
insultado a los cristianos, diciendo que adoraban la cabe
za de un asno, que cometan infanticidios e incestos en sus
gapes y otros actos nefandos, dice el autor siguiendo a
Tertuliano, Apologeticum, 7,9.16.)
C o l l i n s , J. J.} The Apocalyptic imagination, Nueva York, 1984.
(Estudia las tradiciones mgicas y msticas, mostrando su
influencia en la teora de los dimones, de donde deriva
ron los ngeles y los demonios. De ello surgi toda una li
teratura fantstica y apocalptica en la historia literaria.)
C u m o n t , R> Astrology and Religion among the Greeks and Ro

mans, Londres-Nueva York, 1911-1912. (Antiguo, pero

todava importante libro sobre el tema, cuya consulta an


parece necesaria para los estudiosos de la magia y las in
fluencias astrales.)
D ez d e V e la s c o , F., Introduccin a la Historia de las Religio

nes: Hombres, ritos, dioses, Madrid, 1998. (Las dificultades


para abordar el hecho religioso y su fenomenologa que
dan patentes, en especial en el caso del judaismo. Resulta
difcil prescindir de todos los prejuicios que han obcecado
a cada poca, sin caer en el riesgo de aplicar los nuestros.)
F e stu g i re , A. ]., La rvlation d 'Hermes Trismgiste. Le dieu
inconnu et la gnose, Paris, 1986. (Reedicin de la obra apa
recida en 1954. Y sobre el mismo tema, ligado a la profe
ca, a magia y la resurreccin, La Rvlation d 'Hermes
Trismegiste. Le dieu cosmique, Paris, 1949.)
F o w d e n , G., The Egyptian Hermes: a historical approach to
the late Pagan Mind, Princeton, 1993. (Se estudia el con
cepto de simpata cosmolgica universal, el hermetismo y
todo lo que ello acarrea consigo. Quien capta esa simpata
universal llega a poseer una sabidura especial y unos po
deres tambin especiales: estaramos ante un mago.)
G a g e r, J., Moses in Greco-roman Paganism , Nueva York,
1972. (Muchos autores paganos citaron a Moiss, al que,
en cierto modo, lo vieron como a un mago. Entre otros, lo
cita Tcito en el libro V de sus Historias y tambin Celso
en su Alezs Lagos. )
G a l l a g h e r E. V., Divine man or magician? Celsus on Jess,
Chicago, 1982. (Estudia las alusiones de Celso a la magia,
especialmente en todos aquellos puntos que podran afec
tar a la figura de Jess. Se trata de una tesis doctoral pre
sentada en la Universidad de Chicago a fines del siglo xix,
pero que contiene apreciaciones dignas de estudio.)
Garca Lpez, J., La religin griega, Madrid, 1975; (Ofrece un
buen panorama general del tema, con muchas notas y ju
gosos comentarios. A propsito de los misterios de Eleusis,
habla el autor de perspectivas de inmortalidad en el ms
all para los iniciados. Y si venera al Dios Creador, el Bien

supremo, el Logos inmortal, lgico es que las almas, que de


l son parte, participen tambin de su inmortalidad.)
H a u c k , R. J., The more divine proof: prophecy and inspiration
in Celsum and Origin, Atlanta, 1989. (Se estudia la fun
cin del profeta, cmo se fueron cumpliendo las profecas
y cmo argumentaban los cristianos; era prueba de credi
bilidad el hecho de que se cumpliesen las profecas.)
H u ll , J., Hellenistic magic and the Synoptic Tradition, Lon
dres, 1974. (Asegura el autor que Jess fue un mago con
todas las de la ley, haciendo un recorrido por los diversos
milagros, a los que se denomina actos de magia.)
L u ck , G., Arcana Mundi. Magic and the occult in the Greek
and Roman Worlds, Baltimore, 1985. (Las relaciones inter
nas entre las diversas religiones son ms estrechas de lo
que ellas mismas permiten ver: todas comparten un fon
do mgico comn, aunque lo denominen con trminos
diferentes.)
Kee, H . C., Medicina, Milagros y M agia en el Nuevo Testa
mento, Crdoba, 1992. (En la coleccin Grandes Temas
del Nuevo Testamento, ediciones El Almendro de Crdo
ba est realizando una gran labor, no slo en lo que atae
al Nuevo Testamento, sino a sus mltiples influencias en
las letras de los primeros siglos del cristianismo.)
M a r c o s C a s q u e r o , M . A., Supersticiones-, creencias y sortile
gios en el mundo antiguo , Len, 2000. (Y del mismo autor
Discurso acerca de los cuentos de brujas, Len, 1997. El
autor, experto traductor de Varrn, de Isidoro de Sevilla,
de la poesa medieval de los Goliardos, ha podido encon
trarse con ricos materiales sobre el tema de la magia y la
supersticin, con los que, adems, sabe hacer disfrutar a
sus lectores.)
M e issn er, H . M ., Rhetorik und Theologie. Der Dialog Gregors

von Nyssa De anima et resurrectione, Frncfort-Berna-

Nueva York, 1991. (Estudia de dnde sac el cristiano


Gregorio de Nisa su teora de la resurreccin. Analiza, en
tre otros textos, en especial ciertos pasajes del Timeo pa-

tnico, del De mundo aristotlico, del De Natura deorum


ciceroniano y de las Naturales Quaestiones de Sneca.)
M o n t e r o , S.> Poltica y adivinacin en el Bajo Imperio Roma
no, Bruselas, 1991. (Analiza hasta qu punto la poltica se
sirvi del arte adivinatorio, y cmo poltica y religin for
maban una parte indisoluble en la sociedad romana du
rante el Imperio.)
M o s e t t o , E , I miracoli evangelici nel dibattito tra Celso e Ori-

gene, Roma, 1986. (Celso cree en los milagros de Jess,

pues dice que la magia la aprendi en Egipto. Pasa revista


a los milagros de Jess y la discusin de si pueden o no
considerarse magia. De Pitgoras tambin se dice que
multiplic panes y peces, y que convirti el agua en vino.)
N aveh , J.-S h ak e d , S., Amulets and Magic Bowls. Aramic in
cantations of late Antiquity, Leiden, 1985. (Y sobre el m is
m o tem a, p ero sim ilares co n ten idos co n algu n as tran sfo r
m acion es, se trata en el libro p o sterio r de lo s m ism o s
au tores Magic Spells and Formulae. Aramic incantations in
late Antiquity, Jeru saln , 1993.)
P e l e z , J. (ed.), El Dios que hechiza y encanta. Magia y astro-

logia en el mundo clsico y helenstico, Crdoba, 1990. (Re


coge el libro ponencias y comunicaciones en un Congreso
sobre Magia celebrado dos aos antes en Crdoba. Cito
algunas: J. L. Calvo, La magia como religin y ciencia del
helenismo tardo; M. A. Vinagre, Papiros mgicos grie
gos y adivinacin por sueos; A. Lpez, La magia mal
fica. Las Tabellae Defhcionis; R. M. Aguilar, Magia y bru
jera en Plutarco; A. Pinilla, Prcticas mgicas en Plinio
el Viejo; P. Muro, Sobre las magas romanas; M. M.
Vega, La hechicera grecolatina. Todo el libro en su con
junto es de gran inters.)
Ppin, J., Thologie cosmique et thologie chrtienne, Paris,
1964. (Se relaciona la teologa csmica con la teora de la
resurreccin cristiana. Dice que los cristianos se basan en
el Timeo de Platn 31 B-32, de donde la teora pas al De
Mundo de Aristteles 2-3,391 6-393 a8. Luego la idea pas

a Cicern en De Natura deorum, I 37, y II 45. De aqu


pas a Sneca en Naturales Quaestiones II, 4.1, de donde la
tom el ya cristiano Gregorio de Nisapara su De anima et
resurrectione.)
P i e r o , A. (ed.)> En la frontera de lo imposible. Magos, mdi
cos y taumaturgos en el Mediterrneo antiguo en tiempos
del Nuevo Testamento, Crdoba, 2001. (Un gran logro para

el estudio de la magia, a medicina y la milagrera en la An


tigedad. Desarrolla este libro diez captulos, muy sabro
sos y sugestivos, de otros tantos autores: J. L. Cuchillos,
A. Piero, R. North, L. Gil, A. Navarro, C. Padilla, J. Pelez,
H. C. Kee, F. Bovon. Cierra el libro un Apndice de G. Bue
no sobre El milagro: conceptos y estructuras mentales.)
R o d rg u e z , J., La supersticin en Galicia, Lugo, 1979. (Reedi
cin de un viejo libro de 1875, en el que se leen cosas sor
prendentes: culto al diablo, a las fuentes, al fuego o a los
genios malficos. Endovlico, un dios prerromano, tuvo
templos hasta el siglo xvi, p. 51. En 1056 el Concilio Compostelano conden a los que adoraban a la luna, p. 59.)
Rem us, H ., Pagan-Christian conflict over Miracle in the second

Century, Cambridge, 1983. (Dice que Jess aprendi ma


gia en Egipto, como acusa Celso, para demostrar as que
Jess era un hechicero; tambin lo era Apolonio de Tiana,
a quien denegaron la entrada en los misterios de Eleusis
por hechicero, ya que practicaba la magia y realizaba cu
raciones y milagros.)
Rem us, H ., Jesus as healer, Cambridge, 1997. (Valora como
importante el elemento mgico, segn se desprende del
conten ido de los Evangelios. As piensa el autor en sus de
ms trabajos.)
R h o d e , E., Psique. El culto de las almas y la creencia en la in
mortalidad entre los griegos, Barcelona, 1973. (Hubo sacri
ficios humanos en los ritos dionisacos, segn parece de
ducirse de un fragmento de Porfirio con un relato sobre
los Bsaros. El sacrificio de la Misa cristiana, donde se
ofrece el cuerpo y la sangre de Cristo, hilvanara con este

rito dionisaco. Y un sacrificio humano ocurre tambin al


final de las Bacantes de Eurpides, lo cual es una evocacin
del trance final de Orfeo destrozado por las mnades en
las fiestas diomsacas.)
RiST, J. M., Platonism and its Christian heritage, Londres,
1985. (Son 16 artculos sobre temas cristianos derivados a
partir del platonismo -la caridad cristiana ya est en El
Gritn-, o bien temas tomados directamente del neopla
tonismo, ya de Filn de Alejandra y Clemente de Alejan
dra -como la resurreccin y el gape cristiano-, o ya de
Plotino y Porfirio. )
R u s s e ll, J. B., Satans. La primitiva tradicin pagana, Mxi
co, 1986. (Adems de la tradicin bblica del Belceb he
braico y la tradicin persa del Arizmn de Zoroastro, bus
ca el autor enraizar en la tradicin griega de los dimones.
De aqu al menos sali el trmino moderno de demonio y
demonaco.)
S CHAFER, P .-S h ak e d , S., Magische Texte aus der Kairoer Geniz,
2 vois., Tubinga, 1997. (Se recogen en este corpus textos
mgicos que sintetizan muy bien el ambiente mgico de
toda la ecumene helenstica del Mediterrneo oriental.)
Sm ith , ., Jess el mago, Barcelona, 1988. (Defiende la tesis
de un Jess histrico, pero conocedor de ciertas artes m
gicas, como Pitgoras, Empdocles, Apolonio de Tiana y
tantos otros nombres clebres del mundo antiguo. Es la
versin espaola del libro de Smith, M,, Jesus the Magi
cian, San Francisco, 1978.)
T heissen, G .-M erz, A , El Jess histrico: Manual, Salamanca,
1999. (Al tratar de los milagros de Cristo, apuntan los auto
res que es muy improbable que Jess conociera el sincretis
mo del mundo griego que se refleja a travs de los papiros
mgicos, ya que Jess no visit las ciudades helensticas.)
W r i g h t , N. T., The resurrection of the son of the God, 2003,
Londres. (El autor, telogo de Westminster Abbey, es obis
po de Durham. A lo largo de ms de ochocientas paginas
trata de contestar a lo que, segn l, es una pregunta his-

trica inevitable: por qu el Cristianismo emerge tan r


pidamente y con tanta fuerza?)

Artculos:
A le x a n d e r, P., Incantations and books of Magic, en E.

Schurer (ed.)> A History of Jewish people in the Age o f Jesus


Christ, Edimburgo, 1973-1983, vol. I, pp. 342-378.
A un e, D. E., Magic in early Christianity, Aufstieg und Niedergang der romischen Welt, Berlin-Nueva York, 1980,
II.23.2, pp.1507-1557. (Jess practic ciertos actos de ma
gia, aunque no llega a caracterizarle como mago.)
Brenk, F. E., In the Light of the Moon: Demonology in the
early Imperial period, Aufstieg und Niedergang der ro
mischen Welt, II, 16.3 (1986), pp. 2068-2145. (El mejor
compendio sobre demonologa a lo largo de dos centena
res de pginas, para ver cmo los dimones paganos se
convirtieron en ngeles y en demonios cristianos.)
B ro w n , P., Sorcery, Demons and the Rise o f Christianity:
from late Antiquity to the Middle Age, Religion and So
ciety in the Age of St. Augustine>Londres, 1972, pp. 119-146,
(Mltiples aspectos mgicos del paganismo se infiltraron
en el cristianismo. El estudio de la magia y la hechicera
permite entrever cuestiones que quedaran sin dilucidar si
estudiamos la religin slo desde dentro, desde sus ritos y
sus dogmas.)
C a lv o , J. L., Dioses y seres sobrenaturales en la magia grecoegipcia, Florentia Iliberritana, 16 (2005), pp. 39-55. (Ori
gen y evolucin de las artes mgicas a partir de Egipto y su
expansin al mundo griego, y ms tarde al cristianismo.)
C h a d w ic k , R., Origen, Celsus and the Resurrection of the
body, Harvad Theological Review, 41 (1948), pp. 84 y ss.
(Es Chadwick la pluma ms autorizada para tratar sobre
estas cuestiones, ya que es autor, entre otros libros, de
obras tales como The early church, Londres, 1967, y de una
edicin del Contra Celsum, Cambridge, 1953.)

C o u la n g e s , F. de, Los dioses de la ciudad, captulo del li

bro del mismo autor La ciudad antigua , Madrid, 1968,


pp. 128-135. (Se habla de seres intermediarios entre dio
ses y hombres, y cita a lares, manes, penates, genios, dimones y hroes. Los hroes eran antepasados cuyas almas
fueron divinizadas por la muerte, se dice en p. 129.)
D u c h , L., R eligi i m n m o d ern : In trod u cci a l'estu d i deis
fen om en s religiosos, Scripta et Documenta, M ontserrat,
29 (1984), p p. 5-14. (Se p lan tea el p ro b lem a de c m o
afron tar de m o d o cientfico la cu estin del hecho religio
so, y n o s lo en lo relativo al m to d o de trab ajo, sin o ta m
bin en el asp ecto de lo s co n ten idos.)
D u lin g , D. C., The legend of Solomon in the Magician An

tiquity, Proceedings of the Eastern Great Lakes Biblical So


ciety, 4 (1984), pp. 1-27. (Los dichos del sabio rey Salo
mn se aprovecharon para ciertos ritos mgicos de
encantamientos a travs de la palabra.)
D u lin g , D. C., The Eleazar miracle and Solomon's magical
wisdom in Flavius Josephus's Antiquitates Romanae 8.4249, Harvard Theological Review, 78 (1985), pp. 1-25. (No
slo los cristianos vean un tanto mgica o milagrosa la
sapiencia del rey Salomn; los no cristianos tambin vean
magia en su sabidura, por ejemplo, Flavio Josefo.)
G a lla n g h e r , V., Divine Man or Magician? Celsus on Je
sus, Soc. of Bibl. L it, Diss. Ser, LXV, Chicago, 1982. (Dis
cusin sobre si Jess fue un mago, que aprendi tal arte en
Egipto, o ms bien un hombre con cualidades divinas, y
por lo tanto enviado por la divinidad.)
G a r c a , P., La locura divina de Eras en el Pedro de Platn,
Cauriensia, 2 (2007), pp. 93-119. (Se muestra la expresin
potica del amor platnico, que ya apareca en el Lisis,
y tuvo su expresin festiva en El Banquete. Aqu Lisis se
dirige a Platn con un discurso sensualista, pero Platn
responde defendiendo una visin prctica del amor. Mu
cho del amor cristiano, caritas o caridad, se inspir en
Platn.)

G il, L , L o s m e d io s de in sp ira ci n , artcu lo en el lib ro del


m ism o au to r Los Antiguos y la inspiracin potica, M a
d rid , 1966, p p. 153 176. (L a in sp iraci n m n tic a y p o ti
ca p resu p o n e u n as co n d icio n es especiales p o r p arte del
adivin o y /o del p o e ta. A m b o s o ficio s estn m u y p r x i
m o s: p ro fetizar y p o e tiz ar eran la m ism a p ala b ra en g rie
go a n tigu o .)
G o ld in , J., The Magic of Magic and Superstition, en

E. Schussler (d.), Aspects of Religious Propaganda in Ju


daism and early Christianity, Londres, 1976, pp. 115-147.
(Estudia las diversas finalidades de la magia, que era utili
zada incluso para hacer propaganda y expandirse a costa
de los adversarios ideolgicos.)
G o n z a le z , R., Autores griegos cristianos y Anabasis rfica,
Archivum, 52-53 (2002-03), pp. 197-224. (Se trata del via
je del alma hacia el ms all, ms exactamente la subida,
que eso quiere decir Anbasis en griego. Tal idea est rela
cionada con la resurreccin cristiana y con la inmortali
dad que esperan encontrar las almas en el empreo en
busca del origen divino de donde proceden, y al que de
ben inexorablemente retornar.)
G r o z in g e r , K. E., The names of God and the celestial
power: their function and meaning in the Hekhalot Lite
rature, Jerusalem Studies in Jewish Thougt, vol. 6, n. 1-2
(1987), pp. 53-69.
M a r c o s C a s q u e r o , M . A., Virtudes mgicas medicinales en
la orina segn los escritores latinos, 1.a parte, Estudios
Humansticos. Filologa, 27 (2005), pp. 139-170. (Y en la
misma revista y del mismo autor Virtudes mgicas me
dicinales en la orina segn los escritores latinos, 2.a par
te, 28 (2006), pp. 49-72. Sabamos que los cntabros y astures, y otros pueblos norteos, utilizaban la orina como
dentfrico. Pero no esperbamos que, adems, supiesen
los antiguos sobre sus propiedades medicinales y mgicas.
Ya el mismo autor nos haba hablado de magia y supersti
cin sobre ciertos animales en Supersticiones y creencias

en ranas y sapos, en Actas de las XIII Jornadas de Filologa


Clsica de Castilla y Len (ed.) N. Castrillo, Burgos, 2000,
pp. 113-146.)
M c C o w n , C . C. The Christian Tradition as to the Magical
Wisdom of Solomon, JPOS, 2 (1992), pp. 1-24. (La tradi
cional sabidura de Salomon es interpretada con ciertos
aspectos mgicos en tiempos cristianos. Sus palabras b
blicas fueron utilizadas posteriormente como frmulas
mgicas de encantamiento.)
M o r c i l l o , G., Anlisis de los sueos y visiones en la Passio
Perpetuae et Felicitatis, en VII Jornadas de Anlisis de Tex
tos y Metodologa, Cceres, 1996. (Es loable un trabajo
como ste. Se haban analizado los sueos y las visiones
onricos en grandes obras de grandes autores paganos,
como las Metamorfosis de Ovidio o el Asno de Oro de Apuleyo, por citar slo dos autores. Pero ahora se aplica aqu
el mismo mtodo de trabajo a pequeas obras de la rbita
cristiana.)
O re ja n o , P. A. T., El estudio de la magia en la Antigedad
tarda. Algunas consideraciones prcticas, Gerin, 18
(2000), pp. 535-547. (Se estudia la magia y su papel en la
ecumene del mundo mediterrneo. Este estudio nos per
mite entrever ciertos aspectos de la religin, hasta ahora
obviados por los prejuicios. La magia ilumina las relacio
nes entre las distintas culturas y religiones.)
P e r o li, E., Gregory of Nyssa and the neoplatonic doctrine
of the soul, Vigiliae Christianae, vol. 51 (1997), pp. 117139. (Se pone en relacin la inmortalidad del alma plat
nica con la resurreccin del cristianismo el da del Juicio
Final. El horizonte del cristianismo es ofrecer como ver
dad la resurreccin tras la muerte: Y el fundamento? La
encarnacin del Logos.)
Rem us, H., Magic or Miracle? Some second century instan
ces, The second Century: A Journal of Early Christian Stu
dies,, 2 (1982), pp. 127-156. (Palestina formaba parte del
mundo helenstico, y por lo tanto la sabidura de la magia,

que dejan traslucir los papiros mgicos, s pudo ser cono


cida, directa o indirectamente, por Jess como por tantos
otros magos de los siglos i y n.)
R ist, J. M., The one, Eros and the progression of the soul,
en Eros and Psyche, Toronto, 1965, pp. 56 y ss. (Se estudia
el problema del regreso del alma al Uno o Padre del Uni
verso: a tal regreso los cristianos llaman resurreccin.)
S c h A fe r , P., Jewish Magic Literature in Late Antiquity and
Early Middle Ages, JJS y 41 (1990) pp. 75-91. (Las letras
hebreas son ricas en temas relativos a la magia y sus inter
ferencias con los textos cristianos fueron constantes a lo
largo de los siglos.)
S e v i l l a , M., La lengua de la magia, en El discurso artstico
norte y sur. eurocentrismos y transcultismo (ed.) J. L. Carams, Oviedo, 1998, vol. Ill, pp. 295-366.
Sm ith , J. Z., Towards interpretation demonic power in He
llenistic and Roman Antiquity, Aufstieg und Niedergang
derromischen Welt, II. 16.1 (1978), pp. 425-439. (El poder
y la fuerza de los dimones derivan de su papel de interce
sores entre los dioses y los humanos. Es a ellos a quienes
deben dirigirse los hombres para interceder ante los dio
ses. Los santos cristianos heredaron de ellos su papel de
intercesores ante la divinidad.)
V a r g a s , A., La investigacin actual sobre el Jess histrico,
Estudios Eclesisticos, 77 (2002), pp. 3-71. (Puesta al da de
todas las cuestiones referentes a la gura de Jess de una
forma bastante detallada y minuciosa. Su figura parece
ms real con trabajos como el aqu ofrecido.)

J u d o s , p a g a n o s y c r ist ia n o s

Libros:

AA. W , El Cristianismo y las religiones mistricas, Madrid,


1995. (Influencias mutuas entre el cristianismo y otras

posibles fuentes: Mitra, Isis, Cibeles, Osiris, Dionisos, los


misterios de Eleusis, Amn, Helios.)
A r n a ld i, G., Le origini delo stato della chiesa, Turin, 1987.
(Se estudia cmo poco a poco la Iglesia, antes perseguida,
se fue convirtiendo en poseedora de los bienes y tambin
en perseguidora.)
B a y e t, }., La religin romana. Historia poltica y psicolgica-,
Madrid, 1984. (Estudio de la religiosidad romana, vista
por un buen conocedor de las fuentes literarias latinas. Se
analizan textos y pasajes considerados clave por el autor.)
B l z q u e z , J. M., El nacimiento del cristianismo, Madrid,
1996. (Como es costumbre de Blzquez, ofrece un lcido
y brillante trabajo de tipo histrico, como no poda ser
menos, viniendo de quien es hoy el mejor conocedor de la
Hispania Antigua. El autor public tambin Historia de
las religiones antiguas. Oriente y Grecia, Madrid, 1993.)
B r o w n , P., Authority and the sacred: aspects of the Christiani
zation of the Roman World, Cambridge, 1995. (Libro am
bicioso que aborda multiples aspectos del mundo roma
no. Desfilan por el libro los espectculos, las fiestas sacras,
los ritos y sacerdocios y el culto al emperador. Se siente
presente toda la religiosidad que impregnaba la vida coti
diana del hombre en el mundo antiguo.)
C a m e r o n , A., Christianity and the Rhetoric of Empire. The
development of Christian Discours, Londres, 1991. (Abor
da el nacimiento de las letras cristianas. Se estudia el im
pacto que la retrica griega y latina tuvo en la aparicin de
la literatura cristiana. Y de modo especial se contempla el
influjo de la Segunda Sofstica. El cristianismo tom las
armas de los paganos para su defensa: la palabra.)
C o le m a n n , R. R, Roman State and Christian church, Lon
dres, 1966. (La pugna entre cristianos y paganos se desa
rroll primero en el plano individual: Frontn contra los
ritos orientales, Celso contra Justino, Clemente de Alejan
dra y Minucio Flix contra Celso, Tertuliano contra to
dos los paganos, Orgenes contra Celso, y as sucesiva

mente. Al final, ello desemboc en un choque entre Iglesia


e Imperio: la lucha por el poder del Estado.)
C o o k , J. G ., The interpretation of the New Testament in Greco-Roman Paganism, Tubinga, 2000. (Celso tuvo que leer y
estudiar los textos judos y cristianos; sa era la mejor for
ma de luchar contra ellos. Fue por tanto Celso el primer
pagano que conoci con detalle los textos bblicos. Mu
chos cristianos conocan superficialmente la Biblia o la ig
noraban en absoluto, y un buen ataque presupone un
buen conocimiento previo. Lo mismo que Celso, hicieron
despus Porfirio y Juliano el Apstata.)
C h ad w ick , H., The early church, Londres, 1967. (El autor es
uno de los mejores conocedores de la pugna cristiano-pagana. No en vano ha editado el Contra Celso de Orgenes y
ha publicado un excelente libro sobre Prisciliano. A su co
nocimiento no escapan los entresijos y detalles minucio
sos de casi todo lo que se ha escrito entre el siglo y el vi
d. C ., tanto si se trata de Padres de la Iglesia, de los prime
ros herticos, como de adversarios paganos.)
D o d d s, E. R., Los griegos y lo irracional, Madrid, 1986. (Ree
dicin del libro de igual ttulo publicado en 1960. La
creencia en la existencia de los dimones es muy antigua y
forma parte de lo que el autor denomina el conglomera
do heredado. Los pensadores del siglo II d. C., en el que
vive Celso, tenan una idea de los dimones derivada del
Banquete de Platn, donde Eros es definido como un daimon. El cristianismo aprovech la teora de los dimones
para hacer exorcismos, ya que eran intermediarios entre
la divinidad y los hombres. )
E la d e , M., Historia de las creencias y de las ideas religiosas,
Madrid, 1979. (Se ofrece un magno panorama sobre el
origen y evolucin de mitos, leyendas y creencias, general
mente en la zona oriental del Mediterrneo.)
E h rm an n , B. D., Cristianismos perdidos, Barcelona, 2004.
(Obra un tanto fantasiosa, basada en un perdido Evange
lio. Sigue a Smith, en gran medida, en su teora sobre el

bautismo y el sexo, expuesta en un libro de hace tres dca


das el titulado The secret Gospel: the discovery and inter
pretation o f the secret Gospel according to Mark, Nueva
York, 1973.)
F a z z o , V. et alii, Dalla tarda antitichit al cristianessimo,
aples, 1977. (Coleccin de artculos varios, entre los
que destaca el de Fazzo rtitulado La giustificazione delle
imagini religiosa, dedicado especialmente a Celso.)
F d o u , M., Christianisme et religions paennes dans le Contre
Celse d'Origne, Paris, 1988. (Un buen anlisis de las mu
tuas influencias entre las religiones paganas y el cristianis
mo, en especial en puntos donde el platonismo actu
como elemento aglutinador, tales como los dimones, el
alma y la inmortalidad.)
F e ld m a n , L. H., Jew and Gentile in the Anden World, Nueva
York, 1997. (Aporta una bibliografa de un centenar de
entradas sobre la relacin entre judos, paganos y cristia
nos. El. tema parece gustar en ciertas ciudades en donde
existe una abundante colonia juda, como Londres o Nue
va York.)
F e rn n d e z , S., Jess: Los orgenes histricos del cristianismo,
Univ. Catlica de Chile, Santiago de Chile, 2003. (Ataca la
tesis de quienes sostienen que Cristo fue un mito ms que
un personaje histrico. Cita las mltiples y abundantes
fuentes antiguas que hablan de Jess, incluso a numerosos
autores no cristianos como Tcito, Plinio, Suetonio. Trata
tambin de fechar las primeras fuentes cristianas, incluso
las contemporneas de quienes conocieron a Cristo. As,
segn Fernndez, los cuatro Evangelios son anteriores al
ao 100 d. C., y uno de ellos es de mediados del siglo I.)
Gans, E., Science and Faith: The anthropology of Revelation,
Maryland, 1990. (Analiza las interrelaciones y conexiones
entre la ciencia y la razn, y hasta qu punto ambas pue
den ser compatibles para el hombre actual.)
G a r c a C o r d e r o , M., Biblia y legado del Antiguo Oriente,
BAC, Madrid, 1971. (Analiza el legado bblico y el trasfon-

do cultural de Oriente en las culturas mediterrneas y es


pecialmente en el naciente cristianismo.)
H e r r a n z , ., L o s Evangelios y la crtica histrica, Madrid,
1978. (Analiza hasta qu punto los Evangelios responden
a una realidad histrica y si hubo posibles manipulacio
nes, o incluso interpolaciones posteriores, ms o menos
interesadas.)
Jed in , H., Manual de Historia de la Iglesia, Barcelona, 1980.
(El volumen I de esta magna obra toca temas y autores
importantes en la pugna entre paganos y cristianos, pero
desdibuja, a veces, ciertos momentos de dicha contienda.
Un solo ejemplo: en la pgina 260 se habla de Frontn,
desdibujando un tanto la importancia de su Discurso, que,
segn el autor, no lo hizo en el Senado, sino por carta a
Marco Aurelio.)
L a b r io lle , P., La raction paenne, Pars, 1934. (Este libro,
aunque bastante lejano en el tiempo, sigue siendo lumi
noso y certero en muchos aspectos; por ejemplo, en las
ocho pginas dedicadas a Frontn, o en las dedicadas a
Porfirio y a Jerocles en las pginas 310 y siguientes; tam
bin cuando habla de la Vida deApolonio de Tiana , con la
que quiso Filstrato ofrecernos una figura religiosa que
superase y sustituyese a la de Cristo, que pareca ir ganan
do terreno poco a poco.)
L a n e F o x , R., Pagans and Christians, Londres, 2006. (Se ofre
ce una historia imparcial, destacando las contradicciones
de las Escrituras y sus faltas de sentido. Tambin Fox es
autor de El mundo clsico. La epopeya de Grecia, Barcelo
na, 2007. Interesado tambin en cuestiones bblicas, pu
blic adems Verdad y ficcin en la Biblia, Barcelona, 2004.
Su libro Alexander the Great, Londres, 2004, sirvi de gua
para el filme del mismo nombre.)
L eid n er, H ., The fabrication of the Christ Myth, Nueva York,
2000. (Piensa el autor que dlos textos antiguos que tene
mos no se deduce un Cristo histrico. As pues, sostiene
que se trata de un mito. Un mito para borrar a otros m-

tos. Pienso que a libros como ste habr querido contestar


con el suyo el telogo Samuel Fernndez.)
L le r a , A., Elio Aristides, Discursos, Madrid, 1997. (Ofrece la
traduccin castellana de los Discursos del sofista Elio Aris
tides, uno de los oradores de concierto de la segunda
sofstica, en terminologa de Radermacher. En la pgina
275 aparece su clebre frase a los impos de Palestina,
que, segn Llera, ms que a los judos, la referencia parece
ser a los cristianos, segn puntualiza en la nota 798 a pie
de pgina.)
M a c m u lle n , R., Paganism in the Roman Empire, Londres,
1989. (Los orculos determinaban la vida pblica y la esfe
ra privada. Los dioses y sus prodigia, sus miracula y sus mi
rabilia estaban por todas partes. Pero, en los siglos y m
d. C., la supervivencia de los dioses olmpicos tradicionales
comenz a estar amenazada por otros cultos venidos de
Oriente. Cibeles, Mitra, Isis, judaismo y cristianismo hicie
ron su aparicin en mutua competencia.)
M a z z u c c o C. et alii, Origeniana Secunda, Roma, 1980. (Co
leccin de varios artculos, entre los que destaca uno de
Mazzucco sobre el Apocalipsis en la obra de Celso,
pp. 267-278.)
M o le n , J., Jess and Dionisos in Actes of Apostles and early
Christianity, Hermathena, 180 (2006), 65-104. (En los
Hechos de los Apstoles se intenta asimilar ciertas facetas
del Dionisos heleno por parte de Jess y de sus mismos
discpulos. Al igual que Dionisos predic desde la India
hasta el mar Ocano cabalgando sobre una pantera, as los
apstoloi, o enviados, que eso significa el trmino en grie
go, deben predicar la buena nueva.)
M o m ig lia n o , A., De paganos , judos y cristianos, Mxico,
1992. (Un buen compendio sobre la cuestin religiosa en
los siglos iniciales del Imperio Romano. El tema enlaza
cronolgicamente con otro libro anterior del mismo au
tor titulado El conflicto del paganismo y el cristianismo en
el siglo IV , Madrid, 1963.)

M o n t s e r r a t , J., El desafio cristiano. Las razones del persegui

dor, Barcelona, 1992, (El autor public con anterioridad


La sinagoga cristiana. El gran conflicto religioso del siglo i,

Barcelona, 1989. En ambas obras se muestra buen cono


cedor de la cuestin religiosa, relacionada con la apari
cin del cristianismo y todo el problema judo y pagano.)
N ieu w en h o v e, R. van, Neoplatonism, Regiratio and Trini
tarian Theology, A look at Ruusbroec, Hermathena, 169
(2000), pp. 169-188. (Tambin la idea de la Trinidad pro
cede de los rescoldos del platonismo, o con ms exactitud
del neoplatonismo de Porfirio, quien haba estudiado
treinta aos en Roma con Plotino y antes en Atenas con el
matemtico Demetrio y con Casio Longino. A inicios del
siglo IV un pagano hizo un extracto de Porfirio: as se salv
algo de su obra, pues Constantino, y ms tarde Teodosio II,
ordenaron la destruccin de sus libros.)
O " C a lla g h a n , ]., Los primeros testimonios del Nuevo Testa
mento, Madrid, 1995. (Experto en papirologa y asuntos
bblicos, realiza el autor un exhaustivo anlisis de los pri
meros testimonios de la Biblia.)
P e rro n e , L. (ed.), Discorsi di verit. Paganesimo, giudaismo e
cristianesimo a confronto Contro Celso di Origene, Roma,
1998. (Ofrece varios artculos sobre el tema de la lucha
entre religiones en los siglos il y iii d. C.> especialmente a
propsito de Celso y Orgenes.)
P e te rs, F. R , The Harvest of Hellenism: A History of the Near

Fast from Alexander the Great to the triumph of Christiani


ty, Nueva York, 1996. (Ofrece una visin general de mlti

ples cuestiones del mundo antiguo: religin pagana, insti


tuciones, cultura, vida cotidiana y otros aspectos.)
P i e ro , A., Orgenes del Cristianismo, Madrid, 1991. (Exce
lente estudio sobre la problemtica de los primeros tiem
pos de la aparicin del cristianismo y su pugna contra el
judaismo y contra el paganismo.)
R a h n e r, H., Mitos griegos en interpretacin cristiana, Herder,
Barcelona, 2003. (El cristianismo asimil mltiples mitos

griegos, haciendo una adaptacin a sus necesidades. As


fue ms fcil la conversin de las gentes: se les hablaba de
lo mismo, pero en versin nueva. De esta manera, la vir
gen Atenea se reconvirti en la Virgen Mara, los gemelos
Cstor y Plux se reconvirtieron en una nueva pareja: San
Pedro y San Pablo, y as sucesivamente.)
R u iz B u en o , D., Orgenes. Contra Celso, BAC, Madrid, 2001.
(Reimpresin de la obra publicada en 1976, fuente princi
pal de los estudios sobre el tema en Espaa, dada la gran
difusin de la BAC, donde se incluye esta obra, especial
mente entre la clereca.)
S n c h e z S a l q r , E., Polmica entre Cristianos y Paganos, Ma
drid, 1986. (El autor, traductor de Orosio y otros autores
de la latinidad tarda, ofrece un serio trabajo sobre las re
laciones entre cristianos y paganos en los primeros siglos
despus de la Era Cristiana, as como muchos trabajos
puntuales diversos. A ttulo de ejemplo, citemos slo uno:
Los caminos y la violacin de los dioses en la Antige
dad, en III Jornadas extremeas de carreteras, Cceres,
1996. La erudicin del autor logra un trabajo lcido e imparcial.)
S a n d e r s, G., Lapides mmoires. Paens et Chrtiens face la

mort: le tmoignage de Vpigraphie funraire latine, Flo


rencia, 1991. (Diferencias en la epigrafa fnebre entre los
paganos y los cristianos. Se presentan formulismos varios,
como por ejemplo el pagano SSTL = Sit tihi terra leuis,
frente al RIP - Requiescat in pace de los cristianos.)
S a n t o s O t e r o , A., Evangelios apcrifos, BAC, Madrid, 1996.
(Es una edicin bilinge la que aqu se nos ofrece, a lo lar
go de casi ochocientas pginas, en donde el lector puede
bucear con gran erudicin y a la vez amenidad.)
S a n t o s Y a n g u a s, N ., El Cristianismo en el marco del siglo m

en el Imperio Romano, Oviedo, 1996. (Se estudia la dinas


ta de los Severos y el proceso de oriental izacin del Impe
rio, la crisis de mediados del siglo, la persecucin de Decio
y el problema de los Lapsi.)

Sim on, M .-B e n o it, A., El judaismo y el cristianismo antiguo,

Barcelona, 1972. (Se estudian las relaciones entre las dos


religiones hermanas, la herencia comn del Antiguo Tes
tamento, as como las divergencias posteriores.)
So RDI, M., Los cristianos y el Imperio Romano, Madrid, 1988.
(Excelente trabajo el de Marta Sordi, que dibuja y perfila el
proceso de las persecuciones. Fueron casi siempre fenme
nos locales, producto de la exaltacin de algunos goberna
dores. Nunca tuvieron un planteamiento global a lo largo y
ancho del Imperio, excepto bajo Decio y Diocleciano.)
Teja, R., El cristianismo primitivo en la sociedad romana , Ma
drid, 1990. (Se analiza la evolucin del cristianismo, apor
tando la documentacin de textos pertinentes a cada uno
de los momentos del proceso, tanto con datos de fuentes
paganas como de los escritos de los cristianos.)
T e sta r d , M., Chrtiens latines des premiers sicles. La littra
ture et la vie, Paris, 1981. (Se pone nfasis en revelar hasta
qu punto los textos literarios son un reflejo fiel de la vida
real, lo cual se deduce de las Actas de los mrtires, lo mis
mo que de los Rescriptos de los emperadores. As lo mues
tran las Apologas cristianas, tanto como los ataques de los
paganos.)
T r e b o lle , J., La Biblia juda y la Biblia cristiana, Madrid, 1993.
(Puesta al da de toda la problemtica relativa a asuntos b
blicos desde la Antigedad hasta los recientes estudios.)
V o e g e lin , E., History of Political Ideas. Vol. I. Hellenism,
Rome and early Christianity, Columbia, 1997. (Religin y
poltica se confunden en el mundo antiguo. Y como suele
ocurrir en el campo de las ideas, el cristianismo, ganando
terreno poco a poco, acab convirtindose en una opcin
poltica de poder.)
W e n la n d , P., La Cultura Helenstico-romana rei suoi rapporti
con Giudaesimo e Cristiaenesimo, Brescia, 1986. (Es ver
sin italiana del ttulo original Die kellenistisch-romische
Kultur in ihren Beziehungen zum Judentum und Christentum , Tubinga, 1972, con bibliografa en las pp. 333-353.

La versin en italiano posee un notable aggiornamento bi


bliogrfico entre las pp. 355-400.)
W ilk e n , R. L., The Christians as the Romans saw them, Yale
Univ., 1986. (Se ofrece la particular visin de los cristianos
por parte de los romanos de los primeros tiempos. Como
para Luciano y para Celso, los cristianos eran unos seres
extraos y peligrosos: no queran participar en las fiestas
pblicas, ni rendir culto al emperador, ni ofrecer libacio
nes a los dioses, ni realizar el servicio militar. Eran un pe
ligro para el Estado.)

Artculos;
B a g n a m , G., Peregrinus, Proteus and the Christians, His

toria, 4 (1955), pp. 107-111. (Peregrino, biografiado por

Luciano, fue un personaje real y filsofo cnico para ms


seas, que se hizo cristiano para vivir as a cuenta de la ca
ridad cristiana. Al final se suicida teatralmente en Olim
pia, quemndose en una pira, al descubrir que los cristia
nos ya no confan en l, y que por tanto ya no puede seguir
viviendo a cuenta de ellos.)
B a rth l m y , D., Antichrist et blasphmateur, Mdivales,
37 (1999), pp. 57-70. (Estudia la influencia de la idea y fi
gura del Anticristo, que surge durante la disputa entre
cristianismo y paganismo. Se identific a Apolonio de
Tiana con el Anticristo a fin de acabar con tal personaje,
semejante en muchos puntos con Cristo.)
B e rc ia n o , M., Fuerza del cristianismo primitivo, Lucus,
3 (2005), pp. 9-39. (Se estudia la profanda huella de Fi
ln de Alejandra, Clemente de Alejandra y Justino en el
naciente cristianismo, se analiza la impronta de los prime
ros mrtires y se enfatiza en las respuestas de los primeros
apologistas cristianos.)
B o d e l n , S., El cristianismo en la Hispania Antigua, Sul
cum sevit. Estudios en Homenaje a Eloy Benito Ruano,

Oviedo, 2004, pp. 95-123. (Se tocan aspectos relativos al

siglo d. C. como los famosos Rescriptos de Trajano y de


Adriano, o el Discurso anticristiano de Frontn en el Sena
do Romano, como antecedente del libro de Celso; tam
bin otros aspectos que influyeron en la marcha general
del Imperio, y por ello tambin en Hispania.)
C a r d o s o , J., Ambrosio, bispo de Milo e a agonia do Impe
rio Romano do Occidente, captulo del libro del mismo
autor Opsculos, vol. II, Braga, 1995, pp. 208-283. (Define
muy bien la posicin de los gnsticos por la p. 281, donde
Cardoso escribe literalmente: a) Entre a natureza divina
e o mundo inferior encontra-se o demiurgo, que cra o
mundo inferior, b) O mundo inferior abrange a matria e
os homes, c) Alguns homens libertam-se das trebas e dos
sentidos. Tais sao: Judeos (psquicos) e Cristos (pneum
ticos.) d) O demiurgo provm dos eons. Estes so emanaes do abismo e do absoluto, e) Os eons constan de
trs pares. O eon superior Jess que, por sua vez, se resolve no absoluto.)
C a sa v o le , F., El modelo del parlante per Favorino e Celso,
AAN, 82 (1971), pp. 485-497. (Celso sigue a Favorito, que
usa una lengua clara y precisa acorde con su poca. Ello
era tpico de la lite de la poca de Adriano y Marco Aure
lio, segn el autor.)
D az, J. L., Textos escolares griegos: una introduccin al es
tudio de Homero en las escuelas del Egipto grecorroma
no, Anuario de Estudios de Filologa, 23 (2000), pp. 77-88.
(En Alejandra, en la poca helenstica se fij de forma de
finitiva el texto de la Ilada y de la Odisea. La influencia de
tal hecho fue inmensa en las escuelas de Egipto: todo el
mundo lea a Homero, y muchos lo saban de memoria.
Lgico es que lo citen los escritores que vivieron o pasa
ron por Alejandra, tanto paganos como cristianos.)
E h r h a r d t , C. T. H. R., Eusebius and Celsus, JbAC, 122
(1979), pp. 40-49. (Analiza las referencias que Eusebio hace
en el siglo iv sobre la obra de Celso. Estudia por lo tanto la
huella de este autor a lo largo de los siglos m y iv d. C.)

F r a ssin e tti,

P., L'orazione di Frontone contro i cristiani,

Giornale italiano de Filologa, 3 (1949), pp. 238-254. (Creo


que es el mejor trabajo publicado sobre el famoso Discur
so de Frontn en el Senado a mediados del siglo ii d. C. Es

un discurso contra los cristianos y, por ello, hoy perdido.


Pero s lo conoci y manej Celso, de donde tom mu
chos de los argumentos. Ms intensamente lo utiliz Minuci Flix para hacer hablar contra los cristianos a su
personaje pagano Cecilio.)
G m e z P a l l a r e s , J., L o s Carmina Latina Epigraphica pre
cursores d la primera hagiografa latina, Rivista di Cul
tura Classica e Medioevale, 38.2 (1 996), pp. 261-287. (Es
tudia el autor la huella de la epigrafa, como posible
fuente del nacimiento de la hagiografa en los primeros
textos literarios de la literatura latina cristiana.)
G o n z a le z d e C a n a le s, F., H isto ricid ad de la Bib lia, c a p tu
lo del libro del m ism o au to r Del Occidente mtico griego a

Tarsis-Tarteso. Fuentes escritas y documentacin arqueol


gica, M ad rid , 2004, pp. 188-193. (G rave p ro b lem a es el ig
n o rar h asta qu p u n to los p rim ero s autores bblicos c o n o
cieron de p rim e ra m a n o lo s hechos que transm iten . U n
ejem p lo al respecto: E u sebio de C esarea, que escribe en el
siglo IV la p rim era Historia Eclesistica, con oci la Historia
de Fenicia q u e u n sacerd ote fenicio, llam ado Sanchn iatn ,
escribi en el siglo X a. C .)
H alshA m , L., El fundamento religioso, captulo del libro
del mismo autor Ciencia y Poltica, Madrid, 1966, pp. 113131. (La religin, la filosofa y la ciencia surgen de un mis

mo punto, de una invencible creencia en la comprensin y


racionalidad del mundo, afirma en la p. 116.)
H e rn n d e z , V., La vida de los mrtires: modelos a imitar,
Archivum, 54-55 (2 0 04-2 0 0 5 ), pp. 315-330. (Si los hroes
de los paganos eran seres cuyas almas se inmortalizaron
con la muerte, los mrtires cristianos asumen ese mismo
papel. Y si los hroes eran modelos a imitar por los paga
nos que les rendan culto, lo mismo hicieron los cristianos

con sus mrtires. Es decir, slo hubo un cambio de nom


bre, pero no de funcin.)
I s a r t , C., Citas homricas en el Protrptico de Clemente de
Alejandra, Helmantica, XLVII, 42-43 (1996), pp. 15-47.
(Trabajos como ste muestran hasta qu punto incluso los
primeros autores cristianos estaban impregnados de cier
tos autores paganos importantes, cual es el caso de Home
ro. Y ello mucho ms si se viva en Alejandra, la ciudad
ms culta del mundo helnico en aquella poca.)
L la m a s , J. A., Gnosticismo y antignosticismo. Una visin
crtica desde la filosofa, Studium Lesinense, 48 (2007),
pp. 319-352. (Analiza la gnesis del pensamiento gnstico,
su relacin con el judaismo y el cristianismo, as como las
fuentes para el estudio del gnosticismo, en especial sus as
pectos cosmolgico y antropolgico. )
, El primitivo cristianismo ante la filosofa. Un viaje a los
primeros filsofos y maestros cristianos: Justino y Orge
nes, Naturaleza y Gracia >L. IV, 1-3 (2007), pp. 145-174.
(Se ofrece un rastreo por la vida de Justino y Orgenes, sus
posiciones filosficas, sus fuentes, as como el testimonio
de su magisterio. Especial nfasis en las Apologas y en el
Dilogo con Trifn. Relaciona a Orgenes con su maestro
Clemente de Alejandra.)
M eier, J. R, The present state of the Third Quest for histori
cal Jesus: Loss and Gain, Bblica, 80 (1999), pp. 459-487.
(Puesta al da sobre las diversas referencias histricas res
pecto a la figura de Jess. Se recurre incluso a los ltimos
testimonios de la arqueologa, teniendo en cuenta mate
riales de recientes excavaciones. Y tambin fuentes recien
tes de la papirologa, relacionadas con las primeras comu
nidades cristianas.)
M u r r a y , G., El Helenismo, captulo del libro del m i s m o
autor Grecia clsica y mundo moderno, Madrid, 1962,
pp. 13-32. (Lo que ms sorprende de Grecia es que no
existiera ningn Gran Rey Divino, como en Babilonia o
Egipto, ni siquiera en el sentido persa o minoico. A los

proceres se les recordaba de continuo que no eran dioses y


que la ley estaba siempre por encima de ellos, sostiene en
la p. 14.)
?
R en n , E., Celso y Luciano, captulo en el libro del mismo
autor Marco Aurelio y el fin del Mundo Antiguo, Buenos
Aires, 1965, pp. 158-172. (Pone en relacin a ambos auto
res y dice que el Luciano del Alezs Logos s pudo ser el
amigo epicreo de Luciano, citado por ste. En las pgi
nas 173-183 habla Renn de las nuevas Apologas cristianas :
las de Atengoras, Tefilo de Antioqua y Minucio Flix.)
R ist, }. M., On the platonism of Gregory of Nissa, Herma
thena, 169 (2000), pp. 129-152. (Gregorio de Nisa, con su
De anima et resurrectione, fue el autor cristiano que hizo
triunfar la idea de la resurreccin tras el Juicio Final, que
tanto censur Celso en su Alezs Lgos, por parecerle una
idea absurda y abstrusa, amn de imposible. Rist rastrea las
fuentes platnicas de tal idea, en especial el Timeo 31 B-32.)
R o d rg u e z , P., El problema de las sectas: criterios para una
aproximacin analtica, Ciencias Religiosas, 14 (2005),
pp. 43-62. (Postula el autor una nueva denominacin,
pues ese trmino est viciado a priori, por considerarse
un trmino ya peyorativo por los prejuicios heredados;
slo pronunciarlo induce a una informacin sesgada. Este
problema que tiene Rodrguez al hablar de las sectas hoy
lo tenemos los fillogos al traducir el trmino secta en
los textos de los siglos y ni d. C.)
S n c h e z , L., La produccin epistolar de los autores cris
tianos, Anuario de Estudios Filolgicos, 24 (2001),
pp. 421-436. (Fue muy intensa la produccin cristiana en
el campo de la epistolografa en todo el Imperio y tam
bin en Hispania, espacio geogrfico en donde este traba
jo se centra. La huella de los clsicos del gnero, como Ci
cern, Sneca y Plinio es intensa en la mayora de los
autores de cartas.)
S c h w a r tz , E., Digenes el perro y Crates el cnico, captu
lo del libro del mismo autor Figuras del Mundo Antiguo,

Madrid, 1966, pp. 134-159. (Los predicadores cristianos


hablaban mal de sus competidores paganos. Pero sucedi
que muchos cnicos iban a parar a comunidades cristia
nas, donde, a veces, alcanzaban gran prestigio. Bajo el em
perador Teodosio, un cnico estuvo a punto de ser obispo
de Constantinopa, se dice en la p. 135.)
S in d er, P., The first news of Jesus: Tiberius, Pilate and Chris
tian History, PM, 30 (2007.) (Intenta buscar los hilos de la
historicidad de Jess, y para ello lo relaciona con otros
nombres claramente histricos, como Tiberio y Pilatos,)
V id a l, S., El amor en las Cartas de Pablo, Cauriensia, 2
(2007), pp. 157-178. (Habla el autor del amor liberador
mesinico, es decir, de la accin salvadora y mirfica de
Dios. Dios ama a los hombres porque quiere el bien de los
hombres, y ese bien consiste en su salvacin.)

INDICE

In t r o d u c c i n : A m biente s o c i a l y r e lig io s o en e l si
g l o ii d. C, por Serafn Bodeln....................................

E l d isc u r so verdadero c o n tra los c r ist ia n o s ..............

59

Prefacio..................... .................................................

61

Libro Primero: Crtica del cristianismo desde el punto


de vista del judaism o.................................................

67

1. Celso pone en escena a un judo que habla con


Jess directamente y contesta a su origen divino...
2. Celso imagina que un judo se dirige a los cristia
nos: razones que impiden reconocer en Jess al
Hijo de D io s..........................................................

73

Libro Segundo: Crtica de la Apologtica d los judos


y de los cristianos ....................................................

83

3. Orgenes, clientela y mtodo de proselitismo de


los cristianos.........................................................
4. Objeciones contra la encarnacin, el antropo
morfismo y la pretensin de los judos de ser ellos
el pueblo elegido...................................................

69

85
93

Libro Tercero: Crtica de los Libros Santos ................... 111


5. Diversidad de las sectas cristianas; plagio de los
Libros Santos; puerilidad de la cosmogona mesinica; refutacin de las profecas; oposicin de
Cristo a Moiss; grosero antropomorfismo del
Dios de Israel; imposibilidad de la resurreccin
de los cuerpos ........................................... ............ 113
Libro Cuarto: Conflicto del cristianismo con el Impe
rio: Tentativa de conciliacin................... ................ 143
6. Sobre los templos y las imgenes ......................... 145
B ib lio g r a fa

c o m e n t a d a .........................................................

159

En el siglo II de nuestra era, el filsofo platnico


CELSO emprendi la defensa de los valores de la
cultura pagana frente al cristianismo, que haba logrado
afianzarse entre las clases inferiores y amenazaba los
ideales del sistema helenista y de la filosofa clsica.
Traducido y preparado por Serafn Bodeln,
EL DISCURSO VERDADERO CONTRA LOS
CRISTIANOS centra sus principales ataques doctrinales
sobre el relato de la creacin (al que se tilda de infantil),
las profecas (cuyo determinismo implcito se opone a
la libertad individual), la idea de un Dios antropomorfo
o la resurreccin de los cuerpos, y realiza una defensa a
ultranza de la religin y de las instituciones del estado
romano, subrayando el peligro que implica la negativa
de los cristianos a participar en su organizacin.

El libro de bolsillo

Biblioteca temtica