Sincretismo y bricolage:

el pensamiento salvaje en Mesoamrica

Sal Milln*

Esta lgica opera, un poco, a la manera

del caleidoscopio: instrumento que contiene tambin
sobras y trozos, por medio de los cuales se
realizan ordenamientos culturales.
Claude Lvi-Strauss

Hace varias dcadas, en un ensayo en el que trat de definir las propiedades lgicas del mundo sensible, Lvi-Strauss emple el trmino bricolage para definir las caractersticas de un pensamiento que
elabora conjuntos significativos con la ayuda de un repertorio limitado, hecho de elementos heterogneos que provienen de distintos
universos. El bricolage es en efecto una actividad que no opera con
materias primas en estado natural, sino con fragmentos culturales
que han sido previamente elaborados en funcin de proyectos adicionales. Los materiales del bricolage son por lo tanto restos y sobras de distintos universos que han sido construidos en el seno de
la cultura y de la historia, con fines distintos a los del propio bricola
ge. En el conjunto significativo que elabora, advierte nuestro autor,
cada elemento representa un conjunto de relaciones, a la vez concre
tas y virtuales, que se sitan siempre a medio camino entre la imagen
y el concepto. Si el concepto posee un poder referencial, la imagen por
el contrario est circunscrita a las propiedades sensibles que la conforman. De esta manera, cada imagen propone un campo posible de
*Divisin de Posgrado, Escuela Nacional de Antropologa e Historia.

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relaciones, pero stas se encuentran siempre limitadas por la historia

particular de cada objeto, en el que an subsisten los rasgos de una
cultura anterior.
Si definimos el sincretismo como la integracin de aspectos selectivos que provienen de distintas tradiciones histricas (Edmonson,
1960), es posible advertir que todo sincretismo tiene algo de brico
lage. Aunque el concepto ha sido particularmente relevante para la
antropologa mexicana, que se ha enfrentado desde sus orgenes a
contextos religiosos en los que es dif cil discernir entre el dominio
vernculo y el dominio externo, la nocin de sincretismo ha tenido
en nuestro medio una trayectoria desconcertante. Los primeros antroplogos que se interesaron en las prcticas religiosas de los pueblos indgenas de Mxico, y particularmente de Mesoamrica, lo
hicieron a la luz que dichas prcticas pudieran proyectar sobre el
pasado prehispnico. Al negar el impacto evidente de la conquista
espiritual, como la llam Ricard, dichos estudios se dedicaron a sealar los rasgos precolombinos existentes, buscando sin cesar dolos
detrs de los altares, y a exaltar las expresiones rituales como un
conjunto de sobrevivencias mgicas. La idea que se desprendi de
este tipo de aproximaciones, como ha sealado Greenberg, es que
despus de 500 aos de cristiandad, represin eclesistica y colonialismo, en las ceremonias actuales no han sobrevivido ms que unos
cuantos huesos del ancestral cuerpo de creencias. Con ello no slo
se negaba la fuerza con que se proyectan las instituciones coloniales
sobre el mbito religioso de los pueblos indgenas, sino sobre todo
la capacidad que subyace en este mbito para organizarse como un
sistema coherente.

Sincretismo y aculturacin
Los estudios posteriores, que se desarrollan a partir de la dcada de los
cuarenta del siglo xx, buscan una respuesta ms coherente a los fenmenos que surgen del contacto cultural. Bajo la influencia de la
antropologa norteamericana, la nocin de sincretismo se desplaza
rpidamente hacia nuevas frmulas de anlisis en las que el contac44

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to cultural y sus interrelaciones se designan con el trmino de acul

turacin, que Aguirre Beltrn emple para examinar el proceso
dominical en la Amrica mestiza. En 1949, en efecto, Redfield, Linton y Herskovits haban advertido que el trmino aculturacin com
prende aquellos fenmenos que resultan cuando grupos de culturas
diferentes entran en contacto, continuo y de primera mano, con cam
bios subsecuentes en los patrones culturales de uno o ambos grupos
(1936:141). Herskovits, en particular, haba distinguido entre los con
tactos que dan por resultado un mosaico cultural de aquellos que
forman un proceso continuo de aculturacin. Sin embargo, las representaciones de Herskovits sobre el proceso de aculturacin an
conservaban el sentido de un mecanismo automtico, anlogo a la com
binacin de elementos en un proceso qumico. Aunque la visin de
Herskovits sobre el sincretismo cultural representaba un claro contraste con las connotaciones de confusin y desviacin que el
trmino haba adquirido durante el siglo xix, permaneca la idea de
una mezcla mecnica que reintegraba en una sola formacin elementos de culturas dispares. De ah que una buena parte del pro
cedimiento analtico consistiera en medir el grado de aculturacin, el
nmero de elementos ajenos y las dimensiones del nuevo acervo.
En contraste, Peel (1968) argumentaba que las variaciones en las
que se integran culturas heterogneas no dependen tanto del grado
o la cantidad, sino del tipo y la calidad de la deuda. En ambos casos,
sin embargo, las reflexiones giran en torno a la idea de un prstamo
cultural que se suma a un repertorio existente, formando colecciones de elementos heterclitos que es dif cil catalogar y discernir a
500 aos de distancia.
Hablar de prstamo resulta una salida demasiado sencilla para un
problema que encierra mltiples aristas. Cada vez que el problema
se plantea, el etnlogo acude a la historia para tratar de discernir qu
fue exactamente lo prestado, dnde radica lo ajeno y dnde lo vernculo (Lvi-Strauss, 1992). La etnograf a se convierte entonces en
una especie de deteccin histrica que, a falta de los materiales apro
piados, induce las investigaciones hacia el terreno de las conjeturas
y organiza el debate en trminos de una alternativa: o bien los elementos ajenos se han integrado a una estructura antigua, que co45

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rresponde a la religin indgena, o bien las religiones indgenas son

esencialmente una estructura cristiana con elementos vernculos
que funcionan como apndices.
Durante la primera mitad del siglo xx, los estudios sobre religiones indgenas que se llevan a cabo en Mxico oscilan entre dos posturas antagnicas que buscan ofrecer una respuesta contundente a
esta alternativa. A diferencia de Beals y de Foster, que destacan el
origen mediterrneo de las religiones mesoamericanas, Van Zantwijk
(1973) considera que los conceptos cristianos han penetrado en forma sumamente limitada en las representaciones indgenas contemporneas. En la danza que los purpechas ejecutan para ilustrar el
combate entre moros y cristianos, Van Zantwijk advierte una representacin prehispnica de la antigua dualidad entre el Sol y la Luna,
bajo el argumento de que los primeros portan una luna de plata en
sus espaldas y los segundos un guila dorada. Aludiendo al carcter
fortuito de estas interpretaciones, Carrasco (1976) sugiere por su
parte que el guila de los cristianos se relaciona con el escudo nacional, mientras la luna de los moros no es otra cosa que la media luna
del Islam.

Bricolage en Mesoamrica
El juego de las interpretaciones, que ha recorrido los debates sobre
la religiosidad indgena, puede ilustrarse actualmente con las representaciones que los huaves de San Mateo del Mar formulan en torno a la celebracin de Corpus Christi, que sirve de escenario para una
danza ceremonial en la que el rayo (monteoc) decapita a ndic, la
serpiente, y da paso a la temporada pluvial. Asociada a los mitos del
agua, la danza de omalndic (o cabeza de serpiente) ha sido objeto
de interpretaciones encontradas que por un lado la ubican como una
variante de la mitologa mesoamericana (Estage, 1982) y, por otro,
como una representacin del combate bblico entre David y Goliat
(Lupo, 1997). Si la primera interpretacin impide comprender las
conexiones de la danza con el ciclo litrgico, la segunda carece de
un referente adecuado para entender las relaciones entre el pasaje
bblico y la temporada pluvial. Vale la pena, en este contexto, consi46

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derar tanto las caractersticas de los personajes como las fechas de

celebracin.
Corpus Christi no slo fue la fiesta predilecta de la Espaa medieval, sino tambin uno de los vehculos privilegiados para la conquista espiritual de Amrica, donde su significacin como smbolo
y pblica expresin del cristianismo frente a los infieles, adquiri
nueva vigencia (Warman, 1972:70). Su extensin en el Mxico colonial corri paralela a las fronteras novohispanas y alcanz niveles
de intensidad en las zonas centrales del pas, a cargo de la evangelizacin franciscana. En Oaxaca, sede de la evangelizacin dominica,
los destinos de Corpus Christi fueron inciertos. A mediados del siglo xvi, tras la destruccin del tecalli que los mexicas edificaron en
el cerro de El Fortn para consagrar a Centotl, se instituy la festividad de Lunes del Cerro que hoy se efecta con cierta celebridad en
los valles centrales de Oaxaca. En ella, al parecer, era costumbre
que los fieles se trasladaran en masa al cerro de El Fortn, exhibien
do la Tarasca, descomunal serpiente que presida la procesin de
Corpus (Bradomin, 1960:100). De acuerdo con Foster, quien registra un dato similar para las celebraciones de Corpus que se desarrollaban en la Espaa medieval, la Tarasca era una criatura en forma
de dragn que marchaba a vuelta de ruedas, manejada por hombres
que caminaban en su interior (Foster, 1985:335).
La similitud de ciertos elementos precolombinos con la fiesta de
Corpus haba llamado ya la atencin de Sahagn, quien al describir
las danzas que se efectuaban durante el quinto mes nahua, el de
Toxcatl, anota que las ejecutaban trabados de la mano y culebreando, a manera de las danzas que los populares, hombres y mujeres,
hacen en Castilla la Vieja. Caro Baroja advierte a su vez que durante
las celebraciones de Corpus se simulaba una lucha entre San Miguel
y un ngel, por un lado, y los diablos, por el otro. Esta danza de con
frontacin vena a ser una pantomima en que los ngeles peleaban
con los diablos, que eran los que vestan de moro, quedando stos
vencidos al fin por el ngel San Miguel que terminaba el baile cortan
do la cabeza de Mahoma (Caro Baroja, 1984:72, nfasis nuestro). La
confrontacin entre moros y cristianos, los diablos y San Miguel, se
superpona al sentido de la Tarasca, que al representar la Hereja
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vencida por la Fe, era a su vez decapitada por alguno de los santos
de la hagiograf a judeocristiana. La incorporacin de San Mateo
como representacin del ngel en una de las procesiones que se realizaban en Valencia hasta mediados del siglo xix, permite adems
establecer correspondencias anlogas entre las imgenes del santo
ral que se encontraban asociadas al simbolismo de Corpus y el universo de imgenes cristianas que presidieron la evangelizacin del
rea huave.
Para los huaves, el advenimiento del ciclo pluvial se produce a par
tir de las peticiones de lluvia que las autoridades locales dirigen hacia Cerro Bernal, una de las elevaciones topogrficas que se sitan
sobre la costa chiapaneca. Por las investigaciones de Carlos Navarrete
sabemos que la zona arqueolgica de Cerro Bernal fue, durante la
poca precolombina, un punto estratgico para el control de las dos
rutas de comunicacin posibles, una de las cuales supona la navega
cin de las lagunas y canales costeros, y otra que corra entre la serrana y las primeras estribaciones de la Sierra Madre. De ah que
sea lgico encontrar abundantes centros de habitacin cuya cronologa abarca desde el preclsico tardo hasta el momento de la conquista, con su correspondiente ocupacin teotihuacana (Navarrete,
1976:23). La serie de estelas encontradas en el sitio de Los Horcones
muestra, sin embargo, a Cerro Bernal como un centro ceremonial
importante, compuesto por una sucesin de conjuntos arquitectnicos que forman plazas, plataformas, pirmides y juegos de pelota.
La estela 3 es, sin duda, la ms significativa: el tema bsico dice
Navarrete es el dios Tlloc, en una de las mejores representaciones que conozco de esta deidad (Navarrete, 1976:27). Navarrete,
quien asocia el monumento con los ritos pluviales y de la primavera,
advierte que la imagen de Tlloc presenta una polaridad entre dos
elementos acuticos: si en la mano izquierda sostiene una copa de la
que brota agua, la cual cae a manera de lluvia, la mano derecha sos
tiene una serpiente ondulada que representa el agua que camina.
Durante la poca precolombina, este tlalocan regional constituy un asentamiento estratgico para controlar las rutas comerciales
de la sal entre el Altiplano Central y el Soconusco, una de las cuales se
tenda entre Teotihuacan y la zona maya de Kaminaljuy. Las este48

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las descubiertas en este ltimo sitio, a las que Quiriarte llama escenas de confrontacin, reproducen la imagen de dos entidades mticas
cuya batalla es sin duda una de las variaciones posibles de la lucha
peridica que el rayo emprende contra la serpiente:
El protagonista principal, que puede ser una figura humana o una
figura antropomorfa compuesta con rasgos felinos, de serpiente y
de cocodrilo, ataca o sujeta con los brazos extendidos un cuerpo
serpentiforme compuesto [...] Quines son estos personajes con
mltiples atributos representados como atacantes? Qu significa
esta confrontacin? Ser posible que simbolicen la tierra y el cielo
y que el jaguar, el cocodrilo y la serpiente sean portadores de estos
significados? Su confrontacin, violenta o no, podra haber conducido a su unin. Como la cabeza con ojo de voluta est asociada n
timamente a este tema, y su papel como abastecedora de agua est
establecido firmemente en las estelas 1 y 23, es posible que la escena
de combate o confrontacin propiciara el agua. Esto supondra que
la cabeza con ojo de voluta fuera un prototipo de la deidad de la lluvia
(Quiriarte, 1973:43).

Al noroeste de Kaminaljuy, en la zona de Izapa y en la misma

ruta comercial sobre la que transitaba la sal, se han localizado estelas semejantes donde aparecen, segn Mercedes de la Garza, un dra
gn con cuerpo humano y gran tocado, que levanta una especie de
hacha amenazando a una gran serpiente. De la Garza aade, adems, que el personaje antropomorfo que esgrime el hacha pudiera
ser no slo un hombre, sino ms bien una deidad de la lluvia o un
sacerdote de esta deidad, pues en los cdices mayas [...] Chaac, divinidad de la lluvia, se presenta con una cara muy semejante a la del
dragn de Izapa, con ojo en forma de voluta, con cuerpo humano y
muchas veces con un hacha en la mano, smbolo del rayo (De la
Garza, 1984:152-153).
Las divinidades que aparecen en la serie de estelas que se distribuyen sobre la ruta comercial de la sal, desde Cerro Bernal hasta
Kaminaljuy, pasando por Chiapa de Corzo, Izapa y Cotzumalguapa,
conforman un sistema global de transformaciones que incluye, en49

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Estelas 3 y 23 de Izapa

Fuente: De la Garza (1984).

tre sus mltiples variantes, a los protagonistas de la mitologa huave.

Es un hecho, sin embargo, que las instituciones coloniales promovieron un nuevo viraje en las representaciones de los personajes,
traduciendo los trminos de un sistema regional a los trminos de
un sistema local. A la manera del bricoleur levistraussiano, que utiliza restos y sobras de lo que tiene a la mano (Lvi-Strauss, 1964),
el sistema de representaciones locales se organiza con restos del pasado y elementos residuales de una cultura que no logra imponerse
enteramente. La posibilidad de relacionar elementos que provienen
de contextos heterclitos, de tiempos ajenos y culturas extraas, se
cie a una lgica de lo sensible para emplear la expresin de LviStrauss que asocia objetos, instrumentos y personajes rituales de
acuerdo con sus cualidades tangibles. En un vago contexto de estelas, serpientes emplumadas y divinidades lejanas, los huaves que nacen con la Colonia siguen una lgica similar al establecer un puente
entre los residuos de la historia regional y los nuevos smbolos de la
evangelizacin cristiana. Una parte considerable de estos smbolos
se concentra en la celebracin de Corpus Christi, donde el Santsimo
Sacramento es la imagen tangible del Sol y donde ndic, la serpien50

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te, es la imagen tangible de la Tarasca, uno de los personajes ms popu

lares de la fiesta privilegiada de la Espaa medieval.
Aun cuando es imposible reconstruir el vnculo histrico que co
necta los elementos de las ceremonias huaves con los que aparecen
en el Corpus Christi de la Espaa medieval, as como las representaciones simblicas de esta ltima con los antiguos personajes de las
estelas precolombinas, es posible suponer que este proceso fue ms
lgico que contingente. Llama la atencin, en primer lugar, la fragmentacin de un mismo complejo simblico, que tiene como centro
a la hereja y va de San Miguel a los diablos, de Mahoma a la Tarasca,
en una nueva formacin ritual que asocia a los actores con el ciclo
ceremonial de la lluvia. La figura de San Mateo Apstol, el ngel de
la procesin de Valencia, se desdobla a su vez en dos significados
distintos: esposo de la Virgen de la Candelaria, que es a su vez mm
ncherrec (viento del sur) y verdugo de la serpiente en determinados mitos.
Esta fragmentacin de los personajes en significados y actores
distintos parece operar con la misma fidelidad en las representaciones huaves sobre el universo precolombino. Si las estelas de Izapa y
Kaminaljuy presentan personajes antropomorfos con rasgos felinos, de serpiente y cocodrilo, el sistema de creencias huave disocia
a los dos reptiles y al felino en tres elementos divergentes, distribuidos en una escala jerrquica, donde slo el primero participa de las
atribuciones del ciclo pluvial. De la serpiente privilegia una unidad,
la cabeza, que aparece en las estelas de Kaminaljuy como un prototipo de la deidad de la lluvia. Las estelas de Izapa exhiben adems
a un personaje con un hacha en la mano, smbolo del rayo, que no
slo obliga a pensar en los machetes que los huaves asocian con el
rayo, sino tambin en ciertas reproducciones iconogrficas de San
Mateo Apstol en las que el santo sostiene una alabarda, lanza o
hacha (Sellner, 1995:337).

Restos y sobras
En un texto clebre, Claude Lvi-Strauss (1964) hizo notar que, a la
manera de un bricolage intelectual, el pensamiento mtico dispone
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de restos y sobras de acontecimientos que provienen de distintos

universos. La cultura religiosa que surge en Mesoamrica a partir
del siglo xvi no fue ajena a esta forma de procedimiento. Ms que
un prstamo cultural, donde las adquisiciones aparecen bajo la forma de un elemento agregado, sera necesario pensar que las representaciones locales reconocieron elementos que ya estaban presentes
donde deban estarlo, de tal manera que los materiales cristianos que
se incorporan durante el momento del contacto permiten explicar
datos latentes y perfeccionar esquemas incompletos.
La presencia de un esquema incompleto fue, en efecto, un factor
comn entre la empresa evangelizadora y las culturas indgenas perifricas. A pesar de que la conquista de almas y la disolucin de prc
ticas ancestrales fue una tarea prolongada, medio siglo despus de la
Conquista se haba demolido un considerable nmero de dolos y
exterminado, por distintos medios, a la mayora de los oficiantes del
culto mesoamericano. A cambio, la empresa evangelizadora ofreci
una doctrina simplificada, escindida entre los polos del bien y del
mal, que no se presentaba como el perfeccionamiento o la plenitud
de las religiones nativas, sino como una ruptura radical con el universo anterior. En un proceso en el que las doctrinas no tenan la
resonancia adecuada, las rdenes mendicantes oponen a las cosmogonas locales las virtudes de humildad que rodean a los santos y
acotan su presencia a un nmero limitado, a fin de no inundar la
regin con los infinitos mrtires de la hagiograf a judeocristiana.
Los evangelizadores, en efecto, no operan sobre la base de un cor
pus doctrinal que contenga la teologa cristiana en su conjunto, sino
sobre un repertorio limitado de imgenes que se explican ms en razn
de sus significantes que en virtud de sus significados. La importancia
que se atribuye a las imgenes de santos asociadas con animales, como
lo ha indicado recientemente Bez-Jorge (1998), pone en evidencia la
atencin que los indgenas conceden al marco iconogrfico del cato
licismo, cuya fauna hace posible la traduccin entre el santoral cristia
no y el antiguo cdigo del nagualismo. Si la imagen se vuelve objeto de
culto es porque establece un puente entre el signo y el concepto, en
lazando realidades que no podran ser aprehendidas ms que a partir de una lgica de lo sensible. Gruzinski (1992) advierte que si la
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abundancia de dolos recordaba por analoga la de los santos patronos, ambos extraen su poder de dos atributos esenciales: la vestimen
ta y los adornos, que permiten que las imgenes se definan menos por
sus atributos morales que por su carcter emblemtico. En el jue
go de lecturas e interpretaciones con que la poblacin indgena deco
difica los mensajes cristianos, las propiedades sensibles adquieren
en efecto una relevancia inusitada. Es el polo sensorial, para decir
lo en trminos de Turner (1974), el que gana terreno frente al polo
ideolgico. La iconograf a colonial, poblada de serpientes y espadas,
animales y astros, constituye un sitio de encuentro entre dos culturas que mantienen sin embargo una relacin distinta frente a las im
genes sensibles.
Al considerar las pautas que rigen la lectura indgena de los signos,
Tzvetan Todorov ha argumentado que las culturas precolombinas
privilegiaban una forma de comunicacin que difera, en esencia, de
los parmetros hispnicos. Mientras que stos cultivan la comunica
cin entre los hombres, aqullas convierten a los signos en una comu
nicacin con el mundo. De ah que el universo precolombino aparezca
como un mundo sobreinterpretado en el que el indgena favorece
el paradigma en detrimento del sintagma y el cdigo en detrimento
del contexto (Todorov, 1987:95). La ausencia de la escritura juega un
papel relevante en este plano, en la medida en que no slo promueve
una forma verbal altamente ritualizada, sino tambin una relacin
distinta con los lenguajes iconogrficos. Por oposicin a la imagen,
la escritura hispnica permite la ausencia de los objetos designados
de la misma manera que hace posible la ausencia de los hablantes. El
cdigo indgena exige por el contrario un emisor ms sensible de los
signos, traduce las cualidades del universo en presagios e inscribe
todo acontecimiento en un orden establecido. Como otros eventos
que se suceden durante el siglo de la Conquista, la invasin de las im
genes se organiza como una lectura de los signos que opera por la
va de la semejanza o de la analoga. Este proceso encuentra una co
rrespondencia adecuada en las estrategias de evangelizacin, ya que
el cristianismo se propaga en trminos de imgenes: las imgenes
cristianas y los dolos indgenas seala Gruzinski son considerados como entidades en competencia y, en cierta medida, equivalen
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tes (1994:114). Sin embargo, mientras los frailes traducen conceptos,

que en las crnicas de la poca permiten establecer equivalencias
entre divinidades abstractas, los indgenas que surgen de la Colonia
parecen ceirse a una lgica de lo concreto que vuelve equiparables
las propiedades sensibles de aquellas imgenes que hasta enton
ces resultaban heterclitas. Estas equivalencias, que operan sobre el
plano sensorial, son las que permiten afirmar que la conjuncin de
Xipe Totec con el patriarca San Jos parece residir en la renovacin
implicada en el florecimiento de la vara del santo y en la nueva piel
que viste el desollado, como lo hace Aguirre Beltrn (1992:106) para
caracterizar la sntesis entre una antigua deidad mesoamericana y el
santo epnimo de una comunidad nahua en la sierra de Zongolica.
En diversos casos, en efecto, puede observarse un proceso similar en el que la cultura indgena del siglo xvi recupera imgenes co
munes de la Espaa medieval. Ms que universos, estas imgenes
conforman elementos residuales que se extraen de un cuerpo doctrinario ms amplio. Constituyen, en el lenguaje de Lvi-Strauss, res
tos y sobras que adquieren relevancia en virtud de sus propiedades
sensibles. Las imgenes de San Miguel, San Mateo, la Tarasca y Maho
ma que presidan las procesiones de Corpus en la Espaa medieval
son elementos de significacin que permiten establecer un conjunto
de relaciones posibles con imgenes y acontecimientos que provienen del universo mitolgico mesoamericano. Como en otros casos,
stos conforman a su vez restos y sobras de un mundo en extincin
del que slo sobreviven algunas iconograf as en forma de estelas,
algunos pasajes en forma de memoria oral y algunos restos del ances
tral cuerpo de creencias. Al igual que el proceso de evangelizacin, don
de las circunstancias imponen un modelo reducido y simplificado, el
antiguo cuerpo de creencias habr de desquebrajarse en piezas y
trozos que ya no guardan una relacin sistemtica entre s, para dar
lugar a imgenes y episodios fragmentados de los cuales se retoman
ciertos elementos que son susceptibles de enlazarse con la iconograf a judeocristiana.
La articulacin de elementos, piezas y trozos que provienen de
universos dispares producen sin embargo una reorganizacin significativa del conjunto que ya no corresponde a las matrices originales.
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Esta articulacin, que hoy llamamos tradicin religiosa mesoamericana (Lpez Austin, 1994), toma la forma de una matriz cultural
que elabora conjuntos estructurados utilizando acontecimientos, o
ms bien residuos de acontecimientos. Se explica as que pasajes re
siduales de la Conquista puedan integrarse a la ejecucin de una
danza, o que elementos especficos de las procesiones hispnicas de
Corpus puedan articularse con elementos residuales del mundo pre
colombino. El personaje de las estelas de Izapa, que blande un hacha en la mano, mantiene sin duda una correspondencia con la imagen
de San Miguel Arcngel en el momento de cercenar la cabeza del
dragn, y es esta correspondencia a nivel de las propiedades sensibles la que permite que antiguos significantes se trastoquen en nuevos significados. Se dira, a la manera de Boas, que estos universos
mitolgicos estn destinados a ser desmantelados apenas forma
dos, para que nuevos universos nazcan de sus fragmentos (citado
en Lvi-Strauss, 1964:41).
Si la tarea de la cultura consiste en desconectar campos para volver a conectarlos, como afirma Michel Serres (1981), las operaciones que dan forma a la nueva religiosidad del siglo xvi slo pudieron
guiarse por un principio semejante que construa universos signi
ficantes a partir de un conjunto de materiales limitados. Como el
bricoleur levistraussiano, el indgena que emerge de la Colonia opera con lo que tiene a la mano y que constituye, en esencia, los res
tos y sobras del pasado prehispnico y las imgenes fragmentadas
que pone a su disposicin la nueva empresa evangelizadora. No se
trata, en este caso, de una mezcla mecnica que reintegra en una sola
formacin elementos de culturas dispares, dando lugar a un sincretismo confuso y contingente, sino de una articulacin sistemtica que
permite reorganizar el mundo sensible en un nuevo campo de significacin.
No es gratuito, en efecto, que las formaciones sincrticas encuen
tren en la religin un espacio privilegiado para expresarse. Los sisteEn la danza de la serpiente que ejecutan los huaves, y a la que nos hemos referi
do anteriormente, se introducen parlamentos que provienen de la tradicin bblica,
lo que ha llevado a algunos investigadores a pensar que se trata de una reproduccin
del combate entre David y Goliat

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mas religiosos son por definicin sistemas incompletos que operan

a la manera de un rompecabezas donde las piezas se distribuyen en
distintos universos. Estos universos pueden ser a un tiempo imgenes, objetos, discursos o acontecimientos, pero siempre son restos y
sobras de aquello que representan. En la metfora del rompecabezas
que hemos empleado, la ausencia de determinadas piezas no slo
suele suplirse por la va de la historia oral, la narracin mitolgica y
la referencia a determinados acontecimientos, sino tambin por la
va del prstamo cultural, que por este conducto llena los espacios
vacos y permite conectar la cadena de los significantes. Por medio
de las imgenes de San Miguel es posible establecer conexiones inteligibles entre los personajes que se plasman en las estelas de Izapa.
Que estas relaciones no correspondan a los motivos originales no al
tera el carcter articulado del conjunto, ya que los atributos del santo
patronal, la cabeza de serpiente y las representaciones del rayo pasan a formar parte de un nuevo discurso.
Las fronteras de este conjunto no culminan sin embargo en el es
pacio local. A la manera de un rompecabezas que se expande, las pie
zas se distribuyen sobre un mbito regional que otorga coherencia y
sentido a las configuraciones locales. As, por ejemplo, no es posible
comprender el sentido de la danza de la serpiente entre los huaves
sin considerar la danza del titu entre los chontales oaxaqueos. La
relacin entre ambas manifestaciones no slo es de contigidad espacial, en la medida en que huaves y chontales constituyen grupos ve
cinos, sino tambin de conexiones lgicas, ya que los chontales
traducen el enfrentamiento entre el rayo y la serpiente por un combate entre el reptil y San Miguel Arcngel. Esta transformacin dialoga, de manera inevitable, con las representaciones rituales de los
huaves. Tanto en la versin hispnica como en la versin chontal, la
figura de San Miguel Arcngel es una de las mltiples piezas dispersas que van conformando el paisaje del rompecabezas, formando
parcelas de sentido que dejan entrever un sistema de relaciones ms
amplio.
Por su propia naturaleza, la teora del sincretismo postula la existencia de significados originales que se ajustan a nuevos significantes
en situaciones de contacto cultural. Sin embargo, no existen signifi56

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cados primarios y la extensin de una palabra o la de otro elemento simblico son fundamentalmente la misma operacin. Cualquier
uso de un elemento simblico es una extensin innovativa de las aso
ciaciones que adquiere a travs de su integracin convencional en
otros contextos. Los sistemas simblicos que hoy observamos entre
los huaves durante las celebraciones de Corpus Christi estn tan
alejados del mundo prehispnico como de la Espaa medieval, y su
articulacin responde a una lgica que ha dejado de estar sujeta a las
exigencias del tiempo y del espacio.
Hace algunas dcadas, al examinar los rituales zinacantecos en
los Altos de Chiapas, Evon Vogt hizo notar que la historia de las re
ligiones prehipnicas y mediterrneas ciertamente explica la introduccin de muchos elementos del ritual, pero no nos explica lo que
los rituales significan para los indios ni por qu siguen realizndolos
como lo hacen: cualquiera que sea el origen primordial de un ritual
(maya, azteca, espaol o sincrtico), los rituales que observamos hoy
en da tienen una forma y una coherencia tpicamente zinacanteca
(Vogt, 1979:14), y la labor del investigador consiste en descifrar los
principios ordenadores de esa coherencia.
En estas circunstancias, conviene preguntarnos hasta qu punto
es conveniente hoy en da examinar las prcticas religiosas de los
pueblos indgenas de acuerdo con un eje de referencia externo, analizando los elementos prehispnicos o coloniales de determinadas
conformaciones simblicas. Un procedimiento de esta naturaleza
implica suponer que las religiones indgenas son un esbozo o una
desviacin de una religin central, cuando en realidad constituyen
sistemas articulados que se rigen por su propia lgica interna. Si ad
mitimos que las religiones son formaciones semejantes a los lenguajes, estamos tambin obligados a admitir que no son los elementos
lo que hace comn o diferente a estas formaciones, sino la forma en
que cada religin o cada lenguaje combina y relaciona esos elementos. La diferencia de los significados no depende en este caso de la
existencia de un origen comn o divergente, sino de la forma en que
cada significante se encadena con otros smbolos. Una vez que el
bricoleur mesoamericano ha puesto sus operaciones en marcha, nada
impide que las celebraciones catlicas, los santos patronales y las di
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vinidades precolombinas puedan formar parte del mismo universo

de sentido.
A pesar de constituir un trmino corriente en la literatura antropolgica, el sincretismo no es algo que explica, sino que debe ser
explicado. La nocin de sincretismo se revela as como la variante
de un principio ms general que alude a la conexin de los signos o,
mejor an, a la forma en que distintos sistemas simblicos se articulan bajo reglas que nunca son contingentes, aun en los momentos
culminantes de las vicisitudes de la historia. Al igual que los procedi
mientos del mito, que se nos muestra como una suerte de bricolage
intelectual (Lvi-Strauss, 1964:36), las combinaciones del sincretismo son siempre limitadas, ya que poseen un sentido que restringe la
libertad de maniobra. Si el sincretismo propone una articulacin
que se produce mediante restos y sobras, extrados de culturas y
universos distantes, esa relacin es del orden de los signos, elementos que median entre la imagen y el concepto y que se encuentran
sujetos a una lgica de lo sensible. Pero, al igual que el bricolage, esas
sobras y esos pedazos no se muestran como tales ms que ante los
ojos de la historia que los ha producido, y no desde el punto de vista
de la lgica a la que sirven (Lvi-Strauss, 1964:60).

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