23 Consejos de san Agustn

A La Juventud
(pero validos para cualquier edad de
la vida terrena)
Eudaldo Formert

Eudaldo Formert, padre de familia, catedrtico de Metafsica

en la Universidad Central de Barcelona
Fuente: Revista mensual MAGNIFICAT

CONTENIDO
I.

23 CONSEJOS DE SAN AGUSTN A LA JUVENTUD........................3

1. CONSEJO: LA LIMPIEZA DE CORAZN........................................6

2. CONSEJO: LA SOBRIEDAD..........................................................8
3. CONSEJO: EL AMOR AL DINERO...............................................11
4. CONSEJO: FORTALEZA Y CONCETE.........................................13
5. CONSEJO: ENIGMA DEL HOMBRE Y LA IRA...............................16
6. CONSEJO: LAS TENTACIONES, VIGILA TUS SENTIMIENTOS.......19
7. CONSEJO: SOBRE EL CONOCIMIENTO PROPIO..........................21
8. CONSEJO: EL CASTIGO Y EL PERDN........................................24
9. CONSEJO: MEJORAR O EMPEORAR.........................................27
10.

CONSEJO: LA AUTORIDAD Y LA FAMILIA................................30

11.

CONSEJO: SERVIR A LOS DEMS............................................32

12.

CONSEJO: LA CORRECCIN A LOS DEMS..............................35

13.

CONSEJO: LA ENEMISTAD......................................................38

14. CONSEJO: LO QUE NO QUIERAS PARA TI, NO LO QUIERAS PARA

NADIE...........................................................................................41
15.

CONSEJO: EL PODER Y EL AMOR............................................44

16.

CONSEJO: CANTA Y CAMINA..................................................47

17.

CONSEJO: LOS AMIGOS..........................................................50

18.

CONSEJO: LA AUTORIDAD Y SUS PELIGROS...........................53

19.

CONSEJO: LA SOBERBIA Y LA HUMILDAD..............................56

20.

CONSEJO: EL ORDEN Y LA PAZ...............................................59

21.

CONSEJO: LA BSQUEDA DE DIOS.........................................62

22.

CONSEJO:

23.

CONSEJO: LA ORACIN..........................................................69

EL ESTUDIO Y LA VERDAD...................................65

I.

23 CONSEJOS DE SAN AGUSTN A LA

JUVENTUD

A modo de prlogo
.
Agustn de Hipona, san Agustn, en el ao 386,
inmediatamente despus del momento milagroso de su
conversin y unos nueve meses antes de su bautismo, que fue
la noche de Pascua del ao siguiente, dej su ctedra de
retrica en Miln. Haban terminado las vacaciones
vendmiales, y alegando una enfermedad no comenz el
nuevo curso. Se retir a una finca, situada a unos treinta y
cinco kilmetros de Miln.
En esta granja agrcola, situada en Casiciaco -actualmente
Cassago- que le haba prestado su amigo profesor .de
gramtica, Verecundo, buscaba el sosiego, la paz y el silencio,
que senta como necesarios para prepararse para el bautismo
que recibira a los treinta y tres aos de edad.
Un grupo de amigos
No fue solo. Siempre pens que la bsqueda de toda verdad,
dada la naturaleza social del hombre, debe hacerse en grupo
y en clima de amistad. Le acompaaron: Mnica, su madre;
su hermano Navigio; su hijo Adeodato; su gran amigo Alipio;
sus primos Rstico y Lastidiano; y Licencio y Trigecio,
alumnos suyos. All permanecieron hasta la Cuaresma,
porque, junto con Adeodato y Alipio, tenan que prepararse
como catecmenos, en Miln, para recibir las aguas
bautismales.
En este retiro de Casiciaco, san Agustn y los suyos pusieron
en prctica un antiguo proyecto de vida en comn para
buscar, tambin en comn, la sabidura con el estudio y la
oracin.
Durante este ensayo de vida religiosa, que fue la base de su
posterior y famosa Regla, escribi varios pequeos tratados
que recogan las discusiones de aquellos das. Los dedic y
envi a algunos amigos que no haban podido hacer esta
3

experiencia de vivir el clsico ocio tranquilo, ahora

iluminado por la verdad cristiana.
Ordenar su vida adulta
Estas obras, que son las primeras de su copiosa produccin
escrita, son las tituladas:
Contra los acadmicos, sobre la verdad
La vida feliz, dedicada al tema de la felicidad
El orden, sobre la armona que existe en la naturaleza y que
debe aplicar el hombre en su vida Soliloquios, una reflexin
propia, en forma de dilogo con un interlocutor interior,
sobre la verdad, la felicidad, el amor y la amistad, temas
tratados con sus amigos del retiro campestre.
En la tercera obra, El orden, reproduce tres conversaciones
mantenidas en los das 16, 17 y 23 de noviembre: del ao 386
sobre el orden o disposicin de todas las cosas, en cuanto se
ordenan o dirigen a un fin, ordenado o mandado por Dios. El
captulo VIII, en el segundo de los dos libros en que se divide
la obra, lleva por ttulo: Se ensean a los jvenes los
preceptos de la vida y el orden de la erudicin. Su objeto es
mostrar a la juventud el modo de vivir bien, de purificar el
corazn, para que ordenen la vida adulta que estn iniciando.
Para su formacin intelectual y moral, les da veintitrs
consejos, muy breves y prcticos, que se irn exponiendo y
comentando en prximas entregas.
Importancia de los consejos
Aunque los consejos estn dedicados a la juventud del siglo
IV, son completamente actuales. No es ajena a nosotros la
actualidad y necesidad de las recomendaciones venidas de
uno de los ms grandes convertidos de la historia cristiana,
tal como Benedicto XVI denomin a san Agustn en Pava.
En la baslica de San Pedro, en Cieldoro, ciudad del suroeste
de Lombarda, se encuentran los restos mortales de este gran
Padre de la Iglesia, testigo gigante de la tradicin de la
Iglesia.

En las palabras del Papa en una audiencia semanal de

febrero de 2008 -la quinta alocucin que dedic al santo
obispo de Hipona-, Benedicto XVI se refiri a su
peregrinacin a Pava, en abril del ao 2007, para venerar
los restos de san Agustn. Confes: De ese modo le expres
el homenaje de toda la Iglesia catlica, y al mismo tiempo
manifest mi personal devocin y reconocimiento con
respecto a una figura a la que me siento muy unido por el
influjo que ha tenido en mi vida de telogo, de sacerdote y de
pastor.
En esta misma audiencia, destac la actualidad de su figura
como ejemplo que imitar tambin en nuestros das. San
Agustn convertido a Cristo, que es verdad y amor, lo sigui
durante toda la vida y se transform en un modelo para todo
ser humano, para todos nosotros, en la bsqueda de Dios.
En otra audiencia, la segunda, manifest: Cuando leo los
escritos de san Agustn no tengo la impresin de que se trate
de un hombre que muri hace ms o menos mil seiscientos
aos, sino que lo siento como un hombre de hoy: un amigo,
un contemporneo que me habla, que nos habla, con su fe
lozana y actual.
Encontrar la verdad
San Agustn en su juventud viva como todos los dems y, sin
embargo, haba en l algo diferente. Como la mayora de los
jvenes, record el Papa en la ciudad italiana de Pava fue
siempre una persona que estaba en bsqueda. No se
'content jams con la vida como se presentaba y como todos
la vivan. La cuestin de la verdad lo atormentaba siempre.
Quera encontrar la verdad.
En la primera audiencia citada aadi el Papa: Tambin hoy,
como en su poca, la humanidad necesita conocer y sobre
todo vivir esta realidad fundamental: Dios es amor y el
encuentro con l es la nica respuesta a las inquietudes del
corazn humano.

Por eso, la juventud de hoy, afirm el Papa en Pavia, precisa

tambin escuchar a san Agustn y particularmente sus
consejos, porque los jvenes, en especial, necesitan recibir
el anuncio de la libertad y la alegra, cuyo secreto radica en
Cristo. l es la respuesta ms verdadera a las expectativas de
sus corazones inquietos por los numerosos interrogantes que
llevan en su interior.
Eudaldo Formert,
Padre de familia, catedrtico de Metafsica en la Universidad
Central de Barcelona

1. CONSEJO: LA LIMPIEZA DE CORAZN

El primero de los veintitrs consejos que da san Agustn a los
jvenes es el siguiente:
Si te dedicas al estudio, debes mantenerte limpio de cuerpo y
de espritu, alimentarte de comida sana, vestirte con
sencillez y no consumir superfluamente.
En la juventud, que es la poca de la dedicacin casi
completa al estudio, debe procurarse especialmente una
dieta sana, nutritiva y equilibrada, que ser, por tanto,
sencilla. La misma naturalidad debe manifestarse en el vestir.
Como consecuencia no se consumirn, adquirirn ni
utilizarn los productos, bienes y servicios de manera
superflua o no necesaria y, por tanto, hay que pensar en lo
que verdaderamente se necesita.
La Castidad
Estas tres indicaciones naturales o de sentido comn de este
primer consejo estn precedidas de la exhortacin a tener
limpio el cuerpo y el alma que las incluye.
Esta invitacin a la limpieza integral se puede
corresponder con la sexta bienaventuranza evanglica:
Bienaventurados los limpios de corazn, porque vern a
Dios (Mt 5, 8).
La limpieza del hombre en el cuerpo y en el alma espiritual,
cuyo ncleo ms profundo y directivo se expresa con el
trmino corazn, puede relacionarse con la virtud de la
castidad. El consejo sera el equivalente, en positivo e
interiorizado, al sexto mandamiento: No cometers actos
impuros.
Toda accin contraria a la castidad -como conversaciones o
miradas, la pornografa, cualquier tipo de concupiscencia y la

infidelidad matrimonial- pertenece a la lujuria, vicio opuesto

a la virtud de la castidad.
Con la lujuria, que lleva a la dispersin, el cuerpo no queda
sometido al alma y sta deja de estar sujeta a Dios.
Se da una dualidad porque, como confiesa san Agustn, mi
cuerpo vive de mi alma; mi alma vive de ti, Seor (Conf. X,
20,29). Puede afirmar, por ello, que por la continencia
somos juntados y reducidos a la unidad de la que nos
habamos apartado derramndonos en muchas cosas (Conf.
IX, 29,40).
La castidad est conectada con la contemplacin de Dios. Los
lujuriosos estn casi imposibilitados para el conocimiento
cientfico y no saben tampoco mirar lo espiritual. La lujuria es
uno de aquellos vicios que hace ms vivas las imgenes
sensibles y que se fijen ms profundamente. Por ello, tambin
dificulta la abstraccin.
La prdida de la capacidad abstractiva, que actualmente
detectan muchos educadores en la juventud, podra
relacionarse con la relajacin de la prctica de la castidad.
La lujuria impide penetrar en el sentido profundo de la
realidad, desde el de las cosas hasta el de la historia.
Tampoco permite ascender de lo material a lo espiritual, ni de
las criaturas al Creador, a Dios. En cambio, la virtud opuesta
dispone altamente para la contemplacin intelectual, que
lleva al conocimiento de Dios.
La hipocresa
Tampoco se puede ver a Dios si falta la limpieza de corazn
entendida en otro sentido -que expresa una divisin ms
profunda que afecta a la propia interioridad- que se
denomina hipocresa. A la sencillez y franqueza se opone este
vicio, la hipocresa, un tipo de mentira, un faltar a la verdad
que no se hace con palabras, sino con hechos. Con esta

simulacin especial se aparenta exteriormente lo que no se

es en realidad.
Una postura teatral
En su comentario a la bienaventuranza de los limpios de
corazn explica san Agustn que el trmino hipocresa tiene
su origen en las representaciones teatrales. Los hipcritas
-escribe- no llevan en el corazn los sentimientos que afectan
a los ojos de los hombres. Los hipcritas son ciertamente
simuladores al representar personas distintas, a la manera
que sucede en los teatros (Sermn de la montaa, 11, 2,5).
Al igual que los actores teatrales antiguos, el hipcrita se
cubre con una mscara, representa un personaje. Acta para
los dems. Su vida se convierte en una imagen, en un
espectculo.
Sin embargo, hay una importante diferencia: en la
representacin teatral se mantiene la distancia entre el
escenario y la realidad; en la vida del hipcrita queda
anulada esta distincin. Los hipcritas viven ofreciendo una
imagen y estn pendientes, por ello, de la mirada de los
dems.
En cambio, es propio del corazn limpio no mirar a las
alabanzas humanas al obrar bien, ni dirigir aquello que
rectamente se hace a conseguirlas; es decir, que el motivo
por el cual se cumple alguna obra buena no debe ser agradar
a los hombres, porque as tambin podr fingirse el bien.
Es posible caer en la hipocresa porque los dems no ven el
corazn del hombre. Los que hacen esto, es decir, los que
simulan bondad, son de corazn doble. No tiene corazn
sencillo, esto es, puro o limpio, sino aquel que, pasando sobre
las alabanzas humanas al hacer el bien, busca solamente
agradar a Dios, que es el nico que penetra en la
conciencia, en el corazn o en el propio yo.

Dado que, advierte san Agustn, por ciertos oficios de la

sociedad humana nos es necesario ser amados y temidos de
los hombres, insiste el adversario de nuestra verdadera
felicidad (el diablo) en esparcir en todas partes como lazos
estas palabras: "Bien, bien!", para que, mientras las
recogemos con avidez, caigamos incautamente, y dejemos de
poner, Seor, en tu verdad nuestro gozo y lo pongamos en la
falsedad de los hombres, y nos agrade el ser amados y
temidos no por motivo tuyo, sino en tu lugar (Conf. X, 36,
59).
El hipcrita no solamente falta a la veracidad y a la caridad
hacia los dems, que quedan reducidos a meros admiradores,
sino tambin a la fe, porque parece confiar ms y dar mayor
importancia a los hombres que a Dios. Sin ser veraz y con
poca o ninguna fe, no se puede ver a Dios.
La limpieza interior es imprescindible, porque La
purificacin del corazn es la del ojo con que se ve a Dios
(Sermn de la montaa, II, 1, 1).
2. CONSEJO: LA SOBRIEDAD
El segundo consejo que da san Agustn a la juventud de todos
los tiempos que aparece en El orden, una de sus primeras
obras, es que en la vida del joven a la sobriedad en las
costumbres le debe corresponder la moderacin en las
actitudes, la tolerancia en el trato, la honradez en el
comportamiento y la exigencia para consigo mismo (Cap. 8,
25).
Despus del consejo anterior, dedicado a la pureza interior
del hombre, o limpieza de corazn, dedica este segundo a la
virtud de la sobriedad, que implica la moderacin en todas
las costumbres, desde la comida y la bebida hasta la
manifestacin de las palabras, ademanes y todas las
relaciones con los otros hombres. A esta virtud, se le puede
tambin llamar templanza, una de las cuatro virtudes,
denominadas cardinales o principales, que, como ya ense
10

el filsofo griego Platn, dirigen las lneas fundamentales del

buen obrar humano.
La humanidad de la templanza
Debe notarse igualmente que cuando san Agustn se refiere a
esta virtud o a cualquier otra, no lo hace considerndolas
como algo abstracto que no tiene incidencia en la vida
humana, sino que, por el contrario, las evoca como hbitos y
actos que configuran el comportamiento humano concreto.
No habla de la sobriedad o de la moderacin, sino del hombre
o del joven moderado.
En el hombre moderado la razn predomina sobre las
pasiones o impulsos afectivos del corazn, los deseos, las
necesidades y, sobre todo, la sensualidad. Con ello no quiere
decirse que la persona sobria no pueda tener o expresar sus
propios sentimientos, o que no pueda gozar.
La virtud de la sobriedad no le hace insensible, como si fuera
de piedra o de hielo, como pretendan los antiguos filsofos
estoicos. Simplemente le lleva a que no los deje pasar del
justo lmite que marca la razn. La renuncia a la vigilancia de
la razn, como ocurre, por ejemplo, en una vctima del
alcohol o de la droga, desemboca en la esclavitud de las
pasiones y de la vida afectiva, en vivir como si se hubiera
perdido la propia humanidad, el ser verdaderamente racional
y social y, en definitiva, ello conduce a dejar de ser
plenamente hombres.
El respeto de la riqueza del cuerpo y de su emotividad
Tampoco la sobriedad quita la espontaneidad del ser humano.
La moral enseada por san Agustn, la moral cristiana,
respeta toda la inmensa riqueza del cuerpo y de su
emotividad, con sus afectos y pasiones, que son tan variadas
y distintas en cada uno de los hombres y de las mujeres, con
su especial y propia sensibilidad.
Con el dominio de s por la virtud de la templanza, estos
aspectos de la persona se colocan en el lugar adecuado, tal
11

como les corresponde en el orden de la naturaleza humana.

Se les da as un valor mayor, pues si se les permite que
enajenen nuestra interioridad y la dominen, pasan a
convertirla en vctima de un despotismo inhumano.
Lo confirma el hecho de que la falta de la virtud de la
templanza o de la sobriedad perjudica la salud, tal como
revelan las estadsticas mdicas, y adems, con frecuencia,
con una gravedad irreversible, tanto fsica como psquica. La
vigilancia racional que impide el abuso de los deseos
sensibles es la que permite que el joven pueda adquirir una
espontaneidad madura, una libertad plena, una libertad que
no se concreta en una mera eleccin arbitraria, sino una
libertad que elige para su propio bien. Hay que alcanzarla
con un trabajo laborioso de autodominio o, como dice san
Agustn, siendo exigente con uno mismo, con esfuerzo
personal.
La paz interior y el amor a Dios
Con la sobriedad se consigue la paz, el bien siempre buscado
por el hombre en todas las edades de su vida. San Agustn da
de ella la siguiente definicin, que ya se ha convertido en un
clsico: La paz de todas las cosas es la tranquilidad del
orden. Se designa en ella, por una parte, la paz personal o
paz interior, conseguida con la ordenacin de todas las
tendencias e impulsos.
Por otra, la paz social o exterior, que es la concordia bien
ordenada en el gobierno y en la obediencia de sus
ciudadanos La Ciudad de Dios, 19,13, 1. Esta ltima es la
que posibilita la paz personal o individual. Sin embargo, la
primera es ms perfecta. Para que se d la paz social no es
absolutamente necesaria la paz interior, pero con ella la paz
social se alcanza de forma ms fcil y duradera.
La templanza tiene as importancia individual y social. Puede
decirse que sin sobriedad no hay ningn tipo de paz. De la
misma manera que la paz es un quehacer sobre uno mismo,
mediante el autodominio que facilita la virtud y los actos de
12

la templanza, tambin los dems deben ayudar a cada

persona con la educacin.
Esta es la intencin de san Agustn al dar estos consejos a los
jvenes. l mismo era joven -tena treinta y dos aos- y
conoca muy bien a los jvenes. A los veinte aos, haba
abierto una escuela en Cartago y ocho aos ms tarde haba
establecido otra en Roma. Un ao despus, enseaba en una
ctedra en Miln. Cuando prepar este escrito despus de
haberse convertido, todava ocupaba esta importante plaza
oficial.
Gracias a la templanza, el hombre puede conocer y amar al
verdadero fin ltimo, bien supremo y felicidad, o dicha
infinita y eterna. Toda virtud lo posibilita e incluso se puede
definir por ella. Como la virtud es el camino que conduce a
la verdadera felicidad -escribe san Agustn-, su definicin no
es otra que un perfecto amor a Dios.
Desde esta perspectiva nuclear y esencial, aade: Se puede
decir que la templanza es el amor que se conserva ntegro e
incorruptible para solo Dios (De las costumbres de la Iglesia
catlica y de las costumbres de los maniqueos, 15,25) porque
permite despojarse del hombre Viejo y vestirse del Nuevo.
sta es la funcin de la templanza: despojamos del hombre
viejo y renovamos en Dios (Ibd., 19, 36).
3. CONSEJO: EL AMOR AL DINERO
Puede parecer extrao que san Agustn coloque en el tercer
lugar de los veintitrs consejos que da a los jvenes el evitar
el amor desordenado a las riquezas. Les dice: Ten siempre
presente que la obsesin por el dinero es veneno que mata
toda esperanza.
Es innegable que da gran importancia a este aspecto al
indicar que deben tenerlo en la mente, sin olvidarlo, para que
as puedan recordarlo en todos los momentos; dice que si,
por el contrario, lo nico que ocupa la mente es el deseo del
13

dinero, lo que se posee es un veneno, algo que en nuestro

interior produce un grave trastorno y hasta la muerte. En
este caso, la avaricia acta como un txico que disminuye o
destruye la esperanza y, por tanto, lleva a la desesperacin.
Materialismo y hedonismo
Adems de su valor intrnseco, este consejo era de capital
importancia por las circunstancias en que vivan los jvenes
de la poca del santo doctor de la Iglesia. La juventud de
Italia y del mundo civilizado de entonces estaba educada en
el materialismo y rodeada de un ambiente completamente
hedonista y obsesionado con el placer.
Antes de su conversin, en su poca de estudiante en
Cartago, la gran capital romana del norte de frica, el mismo
san Agustn vivi una existencia frvola, disipada y
despreocupada, en correspondencia total con una visin
materialista de la que a veces, por la misma superficialidad
que implica, no se es plenamente consciente.
Tampoco se libr del materialismo cuando despus, como
tambin era frecuente entonces, cay en la redes de una
secta muy extendida: el maniquesmo. Los maniqueos, como
la mayora de las sectas, enseaban y practicaban una
ideologa materialista y hedonista. El alma e incluso lo divino
eran concebidos como realidades materiales. En el
maniquesmo no haba lugar para lo espiritual.
No es necesario advertir que el paralelismo con nuestro
mundo es manifiesto y con ello la actualidad de este tercer
consejo agustiniano. El amor desordenado al dinero o a las
riquezas representadas en l es el vicio que se llama avaricia,
palabra que significa avidez de metal o ansa de dinero.
La avaricia hace buscar y conservar con vehemencia el
dinero. Las riquezas, en cuanto que son necesarias para la
propia vida, no son malas, y el ser humano las desea
precisamente porque le son necesarias. El mal est no en su
uso, sino en la inmoderacin que las hace ser consideradas
14

no como un medio, sino como un fin ltimo que se antepone a

la justicia y al amor para con Dios y el prjimo.
La avidez del dinero, raz de todos los males.
Afirma, por ello, san Agustn que si el principio de todo
pecado es la soberbia, la raz de todos los males es
ciertamente la avaricia (Exposicin sobre la 1 epstola de
san Juan, 8, 6).
La soberbia consiste en el deseo inmoderado de la propia
excelencia. Es el pecado que da direccin o finalidad a todos
los dems, que pueden considerarse como medios para
conseguir el fin que se propone la soberbia. San Agustn cita,
poco antes de su afirmacin, la frase bblica: La soberbia es
el principio de todo pecado (Eclo 10, 15). Tambin esta otra
del Nuevo Testamento: La avaricia es raz de todos los
males.(1 Tim 6, 10). Las riquezas ayudan al hombre a caer
en cualquier pecado, al que alimentan como la raz de un
rbol. Parece que sean unas races generales y hasta
infinitas. Por este aparente carcter infinito de las riquezas
pensamos que lo podemos conseguir todo.
Inmundicia del corazn
La avaricia, que no es otra cosa que desear ms de lo que se
necesita (Exposicin, 8, 6), en realidad implica cargarse de
lo que no es necesario. Podemos preguntarnos, como hace
san Agustn, en uno de sus sermones: Para qu, siendo tan
breve el camino, llevar tanto bagaje que ms que ayudar a
llegar al fin te sirve de impedimento para que no llegues
jams?. Es bien extrao lo que pretendes: te cargas, y no ves
que lo mucho que llevas te oprime en el camino, ya que sobre
la carga del dinero se te echa encima, la de la avaricia; pues
la avaricia es la inmundicia del corazn.
Por hacer del hombre esclavo de los bienes externos, los ms
bajos entre todos los bienes, la avaricia es un vicio
repugnante. A diferencia de otros vicios, nunca, como lo ha
manifestado la literatura, se ha justificado su maldad y

15

fealdad, pues todas las literaturas y escuelas han condenado

la avaricia.
En las riquezas no puede encontrar el hombre la felicidad.
Desplegando todo su atractivo mienten. Se descubre su
engao porque, al estar sometidas al azar, no dan seguridad.
No ocurre as con los bienes espirituales. Aade, por ello,
nuestro autor: Fortifica tu arca interior, que es tu
conciencia. All es donde tienes esas riquezas que no pueden
ser robadas ni por los ladrones, ni por los enemigos, ni por
los piratas; ni, finalmente, por el mar aunque naufragues,
porque, aunque salieras del mar desnudo, no dejars de salir
lleno por dentro.
Una verdadera tirana
Para mantener su engao, la avaricia a veces se sirve de
otro motivo: "Atesora, te dice, para el porvenir". Pero, hay
que replicarle: "Qu porvenir es se? Seguramente se
reduce a muy pocos das y muy inciertos". Si insiste en decir:
"Piensa en tu futuro", respndele: "Para qu futuro, oh
avaricia, si hablas a quien est ya muriendo?"
En general, la riqueza encierra al hombre en lo material, en
lo terreno, y le hace olvidar que puede morir en cualquier
momento y que en todo caso tarde o temprano tendr que
dar cuentas de su vida.
No se le condenar por el hecho de tener riquezas, sino por
el uso que ha hecho de las mismas. La avaricia, como
verdadera tirana, le ha hecho siervo del desorden. En
cambio: Si eres seor del oro, sabrs hacer con l cosas
buenas; si eres siervo, el oro se servir de ti para el mal.
El remedio proporciona esperanza porque, como nos dice san
Agustn en un sermn: Ama las riquezas celestiales y desde
ahora quedars saciado: no est escondida la fuente de
donde manan; basta tener abierto el corazn. El corazn se
abre con la llave de la fe (Sermn 177, 1-4).

16

Es sta una llave que verdaderamente hace rico, feliz y

esperanzado. San Agustn, en el pasaje en que da veintitrs
consejos a la juventud, recomienda: No actes con
debilidad, ni tampoco con audacia.
4. CONSEJO: FORTALEZA Y CONCETE
En este cuarto consejo, al desestimar los vicios de la cobarda
y la audacia temeraria, se pide que las acciones se
emprendan desde la virtud de la fortaleza. En los tiempos
nada fciles que nos ha tocado vivir, es importante
reflexionar sobre esta virtud. Ella sita los deseos de bienes
difciles en el orden de la razn iluminada por la fe, lo cual
permite superar el miedo y moderar la audacia imprudente.
Los enemigos del hombre
San Agustn, comentando el versculo 24 del salmo 104 (la
tierra est llena de tus criaturas), escribe: La vida presente
est combatida por las olas de las tentaciones, agitada por las
tempestades de las tribulaciones y turbada por las borrascas
de las pasiones, pero no hay otro camino. La vida est llena
de estas tres clases de peligros, uno interno y dos externos.
No se puede dejar de permanecer Y avanzar por este mar de
dificultades. Aunque el mar se agite, se embravezcan las
olas y rujan las tempestades, por l hay que pasar.
Es natural que la travesa por este mar hostil y peligroso
produzca temor. Se puede caer en la debilidad de nimo,
por carecer de energas suficientes para resistir y afrontar
estos peligros continuos.
Esta cobarda con la que, como pide san Agustn en este
cuarto consejo a la juventud, no se debe actuar nunca se
puede relacionar con el llamado respeto humano. Por el
miedo al qu dirn, que es otra potente ola de este mar
tenebroso del mundo, muchas veces dejamos de practicar el
bien o incluso nos dejamos llevar conscientemente por las
olas.
17

Los peligros del vicio

Adems de este vicio por defecto de valor, hay otro vicio que
se da precisamente por exceso de ste y que se materializa
de dos formas: la indiferencia y la temeridad.
Con la primera actitud se ignoran los peligros de nuestro
propio desorden interior, de los atractivos del mundo y de los
engaos del espritu del mal. No se les teme debiendo
hacerlo.
Con la segunda, nos exponemos a estos peligros
imprudentemente y sin causa justificada. Siempre se pueden
presentar de una manera imprevista y repentina, pero el
temerario no se protege o les sale al encuentro por necedad o
por soberbia.
San Agustn en el consejo dice tambin que no debe actuarse
con esta audacia temeraria, porque, al igual que la cobarda,
finalmente es vencida por las contrariedades, las
adversidades y los obstculos de todo tipo que aparecen en la
mar de la vida.
Para que el hombre pueda tener siempre y en toda la virtud
de la fortaleza que permite resistir frente al mal e incluso,
cuando es posible, atacar a nuestros enemigos del alma con
el bien, reprimiendo o exterminando el mal, necesita la ayuda
de Dios.
Por ello, aade en este comentario: Mientras peregrino en
esta tierra de los que mueren, elevo a ti mis clamores y digo:
(...) eres mi esperanza en la tierra de los que mueren y mi
herencia en la patria de los que viven (...) Aunque me
encuentre en medio del mar ya agitado por las olas, me
considero seguro. No te duermas, Seor; y si te duermes, te
despertar para que des orden a los vientos, calmes el mar y
yo pueda gozar en el arribo a la patria (Enarraciones sobre
los Salmos, 103, IV, 4).

18

La bsqueda de Dios
Se podra preguntar a san Agustn dnde encontrar a Dios
para que nos proporcione apoyo, seguridad y fortaleza de
cara a navegar y luchar contra este mar. Su respuesta es muy
sencilla y fcil: en el hombre mismo. En su famosa
autobiografa espiritual, Las Confesiones, nota que debe
seguirse el viejo imperativo de Scrates: Concete a ti
mismo.
Sin embargo, san Agustn descubre que para conocerme a m
mismo, para llegar a m mismo, a mi propio yo, debo
encontrar a Dios. Si estoy lejos de m mismo, estoy lejos de
Dios; y a su vez si estoy alejado de Dios, estoy alejado de m
mismo, pierdo mi verdadera identidad y slo me encuentro
con oscuridad.
El imperativo agustiniano es, por ello: No quieras salir fuera
de ti; vuelve a ti mismo porque en el interior del hombre
habita la verdad (De la verdadera religin, 39,72).
Reconocer despus en Las Confesiones: T estabas ms
dentro de m que lo ms ntimo de m, y ms alto que lo ms
sumo mo (Confesiones, III, 6,11).
En la propia intimidad se descubre que Dios est ms cerca
de m que yo mismo. Dios est en lo ms profundo de mi
interior en una misteriosa presencia, pero ms autntica y
real que mi propia intimidad.
En otro pasaje de esta obra en la que los hombres, como
deca Juan Pablo II, se han encontrado y se siguen
encontrando as mismos (Augustinum hipponensem, 1), san
Agustn, refirindose a su vida antes de su conversin
milagrosa, deca: T estabas, ciertamente, delante de m,
mas yo me haba alejado tambin de m, y no acertaba a
hallarme, cunto menos a ti? (Confesiones, V, 2, 2). Haba
salido fuera de s mismo, pero su conversin fue
precisamente dejar la extroversin, la disipacin exterior y
dispersin y encontrarse con Dios en la interioridad.

19

Inmediatamente despus de morir, cuando Dios juzgue la

sucesin de toda nuestra vida consciente y moral, y nos
muestre nuestro destino eterno, infierno, purgatorio o cielo,
nos daremos cuenta claramente de esta presencia constante
de Dios durante toda nuestra vida. Se nos manifestar
entonces que su presencia y realidad era ms verdadera que
nuestro propio ser.
Tambin se advertir que, cuando se ha ofendido a Dios por
el pecado, se ha hecho ante l cara a cara y que siempre se
poda recurrir con confianza a este Dios amantsimo para
recibir su gracia.
En nuestro juicio particular, en definitiva, se experimentar
con total intensidad la famosa frase del primer prrafo de Las
confesiones: Nos hiciste, Seor, para ti, y nuestro corazn
est inquieto hasta que descanse en ti (Confesiones, 1, 1, 1).
5. CONSEJO: ENIGMA DEL HOMBRE Y LA IRA
En su famosa autobiografa espiritual, Las confesiones, nota
san Agustn que el hombre para s mismo es un gran
enigma (Confesiones, IV, 4, 9), porque, como dice tambin
ms adelante, el hombre es un gran abismo (lb., 14, 22}.
Gran enigma y gran abismo que slo Dios resuelve, ilumina y
colma.
Misteriosamente alienado de s mismo, descubre y
reencuentra su propio yo, su verdadera identidad, desde la
luz y el bien de Dios, que satisfacen sus ansias siempre
crecientes de conocimiento y de felicidad. Desde esta
iluminacin, se advierte el mal que hay en nuestro interior,
fruto del pecado original y de los propios pecados personales.
No necesitamos observar a los dems, para descubrir la
maldad y la atraccin que sta ejerce en el hombre; mi propio
yo descubre esta tentacin claramente.
La ira justa
Una de las manifestaciones del mal son los distintos grados
de la ira, pecado capital u origen de otros muchos. Desde el
20

mal humor, el pesimismo y la amargura, hasta la sospecha de

la intencin de los dems, los celos y el recordar las injurias
recibidas.
La ira se manifiesta gradualmente desde la impaciencia, el
menosprecio y la dureza hacia los otros hasta la irritacin, el
furor y la violencia. Por ello, uno de los primeros consejos
que da san Agustn a los jvenes, el quinto exactamente es:
Aleja de ti toda ira o trata de controlarla cuando corrijas las
faltas de los dems (Sermn 58,8).
Segn nuestro famoso converso, la ira es el deseo de
venganza. Debe notarse que la ira es justa y hasta santa
cuando est motiva por defender los derechos de otros,
especialmente la santidad y la soberana de Dios. As se ve en
muchos personajes bblicos, y en el mismo Jesucristo en
varias ocasiones, recordemos su reaccin con los fariseos y al
arrojar a los mercaderes del templo
La justicia vindicativa de Dios
Puede incluso hablarse de la ira de Dios. As aparece en la
liturgia de la Iglesia. La famosa oracin de la Misa de
difuntos, titulada Da de ira (Dies irae), en que se recuerda
a Cristo Juez y el juicio final, comienza con estas estrofas:
Da de ira aquel que consumir al mundo por el fuego,
reducindolo a cenizas, como canta David con la Sibila!
Cun grande ser el temor cuando aparezca el justo Juez
dispuesto a escudriarlo todo hasta el menor detalle! Sobre
esta justicia vindicativa de Dios, san Agustn, en una obra de
respuesta a una consulta de Simpliciano, el monje milans
que le ayud en su conversin, explica: A pesar de que la
ciencia divina dista tanto de la humana, que es irrisoria toda
comparacin, con todo, a ambas se da el mismo nombre de
ciencia; y la humana es de tal naturaleza, que, segn el
Apstol, ser destruida(1 Cor 13, 8), lo cual no puede decirse
de ningn modo de la de Dios.
Anlogamente, la ira en el hombre es turbulenta y llena de
tortura el nimo, pero Dios, permaneciendo siempre
21

tranquilo y con admirable equidad, ejecuta su justicia

vindicativa en la criatura que le est sujeta (...) Quito todo
movimiento turbulento, de suerte que slo quede la justicia, y
de algn modo llego al atisbo de lo que se llama la ira de
Dios (Sobre diversas cuestiones, 11, 2, 3).
La ira injusta y el odio
La ira injusta es la que va contra la justicia y la caridad, y
cuando se hace duradera se convierte en odio (Sermn
58,8) Refirindose a la parbola de Jess de la paja del ojo
ajeno que se pretende quitar aun teniendo una viga en el
propio (cf. Lc 6,41), indica San Agustn que la ira es una
paja, el odio una viga; si a la paja se la alimenta, llega a ser
viga (Sermn 49, 7).
En consecuencia, al corregir a los dems, tal como se dice
en este consejo a la juventud, dir san Agustn: Lo primero
que has de hacer es arrojar el odio de tu corazn: esta es la
viga que es preciso quitar de tu ojo. Gran diferencia hay
entre un ojo ofuscado y un ojo apagado; la paja ofusca, la viga
apaga Sermn 82, 2).
Para que la reaccin airada sea razonable o proporcionada
debe ser justa por el objeto o motivo, moderada en cuanto al
ejercicio o ejecucin, y buena o caritativa en la intencin.
Si no procuramos ser amables, afables, permanecer serenos,
olvidar las injurias o evitar provocar la ira de los dems, si no
intentamos que las pasiones o el fanatismo no nos dominen,
en definitiva, si no tratamos de vivir la virtud de la
mansedumbre, caeremos en el pecado de la ira.
Desde la ira se llega al odio, que es distinto a la ira pero est
en continuidad con ella. Hay bastante diferencia entre el
pecado del que se deja dominar por la ira y la crueldad del
que odia: nos airamos con nuestros hijos, pero quin es el
que los odia? (Sermn 82,3).

22

El odio es el mayor pecado contra el prjimo. No has odo

lo que se lee en la carta de san Juan?: "El que odia a su
hermano es homicida" (1 In 3,15)... Dices que amas a
Cristo? Pues guarda su mandato de amor a tu hermano,
porque si no amas a tu hermano, cmo podrs amar a aquel
cuyo mandato desprecias? (Explicacin de la Carta de san
Juan, 91.11).
El perjuicio espiritual a si mismo
Adems, el mal del odio y, en su grado correspondiente, la
irritacin vuelve sobre el propio autor o agente. Qu dao
puedes hacer al que odias? Puedes quitarle el dinero, pero no
le perjudicaras en su crdito. Puedes quitarle la fama, pero
no logrars mancillar su conciencia. Todo lo que hagas contra
tus hermanos ser externo; en cambio, considera el prejuicio
espiritual que te haces a ti mismo. Te conviertes en tu mayor
enemigo cuando odias a tu prjimo (...).Mira a ver quin ha
perdido ms: l ha perdido una cosa perecedera y t te has
perdido a ti mismo (Sermn 82,3).
El remedio decisivo est en aprender de Cristo, Dios
verdadero, modelo incomparable de mansedumbre, que era y
se defina como manso Y humilde de corazn (Mt 11, 29).
San Agustn, que tuvo la gracia de descubrirlo en su interior,
le dirigi esta famosa oracin: Tarde te am, belleza tan
antigua y tan nueva, tarde te am. Y he aqu que t estabas
dentro de m, y yo fuera, y fuera te buscaba yo, y me arrojaba
sobre esas cosas bellas que t creaste. T estabas conmigo,
mas yo no estaba contigo. Me mantenan lejos de ti aquellas
cosas que, si no estuviesen en ti, no existiran. Me llamaste y
gritaste, y rompiste mi sordera; brillaste y resplandeciste, y
ahuyentaste mi ceguera; exhalaste tu fragancia, la respir y
suspiro por ti; gust de ti y tengo hambre y sed de ti; me
tocaste y me abras en tu paz (Confesiones X, 27, 38).

23

6. CONSEJO: LAS
SENTIMIENTOS

TENTACIONES,

VIGILA

TUS

El sexto consejo de san Agustn, a los jvenes, a los de su

poca -a los que tan bien conoca por su relacin directa con
ellos como profesor y porque era tambin joven- y a los de
todos los lugares y tiempos, es:
S el centinela de ti mismo: vigila tus sentimientos y tus
deseos para que no te traicionen {El orden, II, 8).
Al pedir al joven que sea centinela , le invita a que se
comporte como el soldado, que vigila desde su puesto y que
est alerta, observando y dispuesto a luchar para que no
entre el enemigo y cause daos en lo vigilado.
El enemigo en este caso es mltiple: hay uno interno, el
propio egosmo o el amor desordenado de s mismo, y dos
externos: por un lado, el demonio que intenta atraer a los
hombres hacia el mal y, por otro, el ambiente que nos rodea
en forma de escndalos, malos ejemplos, consejos e
insinuaciones y todo lo que, en general, patrocina y anima el
mal.
La lucha interior
Los ataques del enemigo son inevitables. El hombre est
muchas veces con el corazn angustiado (Com. Sal 61, 4),
porque: Nuestra vida en este destierro no puede estar sin
tentacin, ya que nuestro adelantamiento se lleva a cabo por
la tentacin. Nadie se conoce a si mismo sino es tentado; ni
puede ser coronado si no vence, ni vencer si no pelea, ni
pelear si le faltan enemigo y tentaciones (Com. Sal. 60, 3).
Dios permite las tentaciones, para que se obtengan estos y
otros bienes. Las tentaciones afectan a nuestro corazn, a
nuestra interioridad, con sus facultades. Sus ataques se
manifiestan, como se dice en este sexto consejo, en forma de
sentimientos,
en
el
sentido
de
representaciones

24

intelectuales, imaginativas o sensibles, y de deseos de la

voluntad y del querer sensible.
Por su variedad y cantidad, puede decirse que: Un hombre
solo lucha en su corazn contra una turba. Tienta la avaricia,
tienta la lujuria, tienta la voracidad, tienta la misma alegra
mundana; todas las cosas tientan. (...) Luego, dnde habr
seguridad? Aqu jams; en esta vida nunca, a no ser
nicamente en la esperanza de las promesas de Dios.
El centinela tiene siempre a los enemigos intentando atacarle
desde dentro. Le dice, por ello, san Agustn:
Excluye, si puedes, de tu corazn todos los malos
pensamientos. Que no entre en tu corazn ninguna mala
sugestin. No consiento, dices. Pero sin embargo entr
para tentarte. Todos queremos tener defendidos nuestros
corazones para que no entre nada en ellos que sugiera el
mal. Quin sabe dnde entra? nicamente sabemos que
luchamos cotidianamente en nuestro corazn. (Com. Sal.
99, 11).
Modos de vencer
La tentacin no es lo mismo que el pecado, aunque puede
llevar l. Los deseos que se experimentan, e incluso la
complacencia indeliberada que pueden provocar, sin el libre
consentimiento de la voluntad no son pecados. Slo se da el
pecado cuando se consuma la tentacin con la libre
aceptacin de la voluntad, que la admite, aprueba y retiene.
Sentir no es consentir.
En cualquier caso, la tentacin nos impide estar en una paz
perfecta. Si se vence una tentacin, se puede preguntar:
Cul es el bien que hago? El no consentir al mal deseo. Hago
el bien, pero no en su perfeccin; tambin con ese deseo, mi
enemigo obra el mal, pero no en su plenitud, Cmo es que
hago el bien, pero no en su perfeccin? Hago el bien cuando
no consiento al mal deseo, pero no tan en plenitud que
carezca totalmente del deseo. Lo mismo respecto a mi
25

enemigo. Cmo realiza el mal, aunque no en su plenitud?

Obra el mal, porque el mal deseo existe; pero no en su
plenitud, porque no me arrastra hacia l. En esta guerra se
cifra toda la vida de los santos (Serm. 151, 6).
La vigilancia activa
El hombre debe luchar siempre contra las tentaciones, que
existen mientras vivimos en este mundo. No tienen fin
mientras existimos; pueden disminuir, pero no desaparecer.
En esta lucha han estado durante toda su vida los santos.
Por el peligro que entraan las tentaciones, hay que evitar
sufrir sus ataques, no exponindose voluntariamente y
procurando tomar las cautelas necesarias. La vigilancia
activa, propia del buen centinela, es una de ellas. Adems de
vigilar se debe orar, que es la mejor vigilancia. El mismo
Seor nos dice Vigilad y orad para no caer en tentacin
(Mt 26,41).
Por la oracin depositamos en nuestro ngel de la guarda y
en los santos, a quienes nos encomendamos para que
intercedan por nosotros, nuestra confianza en Dios y en la
Virgen Mara. Digamos a Dios: "No resbale mi pie. El que
nos guarda no duerme". En nuestro poder est, dndonoslo
Dios, conocer si hacemos de nuestro guardin a Aquel que no
dormita ni duerme y que guarda a Israel A qu Israel? Al
que ve a Dios. As vendr el auxilio del Seor (Com. Sal.
120, 14).
Consecuentemente, tambin hay que ser sobrio o moderado
en las cosas de este mundo. Tal como nos advierte la
Escritura: Sed sobrios y vigilad, porque vuestro adversario,
el demonio, anda alrededor de vosotros como un len que
ruge buscando a quien devorar (1-Pe 5,8).
En este sentido comenta san Agustn:
Hay tambin algunos que no duermen, pero dormitan. Se
apartan algo del amor de las cosas temporales, mas de nuevo
vuelven al afecto de ellas; cabecean como adormilados.
26

Despierta, espabila, pues, adormilndote, caers (Com. Sal,

131, 8).
Por ltimo, hay otros que no intentan vencer la tentacin, ni
antes ni durante su embate, y caen en ella, aunque sea dbil:
Y qu puedo decir de los impdicos, que ni siquiera
luchan? Vencidos, son arrastrados, ni siquiera arrastrados,
porque se van libremente. sta, repito, es la batalla de los
santos; en esta guerra el peligro es constante hasta que
llegue la muerte (Serm. 151,6)
La ltima tentacin
No obstante, aun en este caso, el que ha tenido la desventura
de ser vencido, debe continuar la lucha, porque queda la
posibilidad del arrepentimiento. Conserva su corazn y puede
ser su centinela; aprendiendo la leccin para prximas
ocasiones. El endurecimiento del corazn durante el estado
de peregrinacin por la tierra nunca es completo, como lo es
el de los condenados en el infierno.
El pecador empedernido tiene siempre la posibilidad de
convertirse. Aunque se trate del ms grande pecador, no hay
que desesperar mientras viva sobre la tierra (Retr. 1, 19,7):
Debe superar la ltima tentacin que es la de la
desesperacin. Debemos tener siempre una gran confianza
en la bondad y misericordia de Dios. La fe viva en la
misericordia de Dios nos hace creer que no rechaza jams al
pecador arrepentido, por gravsimos e innumerables que
hayan sido los crmenes y pecados.
7. CONSEJO: SOBRE EL CONOCIMIENTO PROPIO
Relacionado con el consejo anterior sobre la vigilancia sobre
s mismo por los ataques de las tentaciones, el siguiente que
da san Agustn a 1os jvenes, es sobre el conocimiento
propio. Es muy breve: Reconoce tus defectos y procura
corregirlos.
Necesidad del conocimiento propio

27

- Para
corregirnos
de
nuestras
imperfecciones,
debilidades, faltas y pecados es necesario el
conocimiento de nosotros mismos.
- Por, una parte, no se puede luchar contra las propias
miserias si no se conocen o se hace slo de una manera
vaga y confusa.
- Por otra, es preciso conocer tambin las buenas
cualidades que se poseen y que Dios nos ha dado para
poder fomentarlas, perfeccionarlas y practicar las
virtudes.
El conocimiento de s tiene que ser verdadero y muy claro.
De lo contrario se corre el peligro de forjarse una imagen
superior de s mismo y caer en un engreimiento y en una
vanidad, que lleva a un optimismo estril, porque si uno se
cree perfecto no se preocupa de rectificar y se para en el
camino de su vida.
Escribe san Agustn: Somos caminantes. Diris: "Qu
significa caminar?" Os respondo en pocas palabras:
Avanzar, no sea que, por no entenderlo, caminis con
mayor pereza. Avanzad, hermanos mos. Cuando digas: "Es
suficiente", entonces pereciste.
Aade siempre algo, camina continuamente, avanza sin
parar; no te pares en el camino, no retrocedas, no te desves.
El que se para no avanza. El que aora el pasado vuelve la
espalda a la meta. El que se desva pierde la esperanza de
llegar. Es mejor ser un cojo en el camino que un buen
corredor fuera de l (Sermn 169, 18).
Tambin es posible, por falta de un exacto conocimiento de la
interioridad una concepcin exagerada de nuestros vicios y
pecados, una actitud pesimista que lleva al desaliento y, como
consecuencia, tambin a la inaccin.
Cuando nuestro conocimiento es verdadero o adecuado a lo
que realmente somos, ello nos lleva: en primer lugar, a sentir
28

y lamentar nuestros malos hbitos y a los pecados a los que

tendemos, inclinacin que se incrementa con su actualizacin
al pecar.
Comentando los versculos Yo reconozco mi delito, y mi
pecado est de continuo ante m; contra ti, contra ti solo
pequ, y he hecho lo que es malo a tus ojos del salmo 50 o
Miserere, dice san Agustn: Sintamos disgusto de nosotros
mismos cuando pecamos, ya que el pecado disgusta a Dios. Y,
ya que no estamos libres de pecado, por lo menos
asemejmonos a Dios en nuestro disgusto por lo que a l le
disgusta. As tu voluntad coincide en algo con la de Dios, en
cuanto que te disgusta lo mismo que odia tu Hacedor
Juzgar mal
En segundo lugar, el conocimiento verdadero de nuestro yo,
de cmo somos delante de Dios, hace que no podamos juzgar
como malas las intenciones y la conducta de los dems. Con
el conocimiento de nuestras propias miserias, es ms fcil no
hacer juicios negativos sobre los dems y comprender que la
mayora de las veces hacemos juicios temerarios o basados
en indicios insuficientes.
Yo reconozco mi delito, dice el salmista. Si yo lo reconozco,
dgnate t perdonarlo. No tengamos en modo alguno la
presuncin de que vivimos rectamente y sin pecado. Lo que
da testimonio a favor de nuestra vida es el reconocimiento de
nuestras culpas. Los hombres sin remedio son aquellos que
dejan de atender a sus propios pecados para fijarse en los de
los dems. No buscan lo que hay que corregir, sino en qu
pueden morder. Y, al no poderse excusar a s mismos, estn
siempre dispuestos a acusar a los dems.
No es as como nos ensea el salmo a orar y dar a Dios
satisfaccin, ya que dice: Yo reconozco mi delito, y mi pecado
est de continuo ante m. El que as ora no atiende a los
pecados ajenos, sino que se examina a s mismo, y no de
manera superficial, como quien palpa, sino profundizando en
su interior. No se perdona a s mismo, y por esto
precisamente puede atreverse a pedir perdn.

29

Perdn y gracia
En tercer lugar, la conciencia de lo que somos y hacemos
realmente lleva a pedir perdn a Dios. Quieres aplacar a
Dios? Conoce lo que has de hacer contigo mismo para que
Dios te sea propicio. Si te ofreciera un holocausto -dice el
salmo-, no te agradara. Si no quieres, pues, holocaustos,
vas a quedar sin sacrificios? De ningn modo: El sacrificio
grato a Dios es un espritu quebrantado; un corazn
quebrantado y humillado, t no lo desprecias.
ste es el sacrificio que has de ofrecer. Busca en tu corazn
la ofrenda grata a Dios. El corazn es lo que hay que
quebrantar. Y no temas perder el corazn al quebrantarlo,
pues dice tambin el salmo: Oh Dios, crea en m un corazn
puro. Para que sea creado este corazn puro hay que
quebrantar antes el impuro (Sermn 19,2-3).
Adems de servir para llevarnos al quebrantamiento o
arrepentimiento por nuestra ingratitud, por las resistencias a
su gracia y por todas nuestras ofensas, el conocimiento de lo
que somos sirve, por ltimo, para pedir humildemente la
gracia de Dios, imprescindible para la correccin de nuestra
vida.
Aseguraba san Agustn, y lo asumi el concilio de Trento
citndolo (Dz 804), que a los hombres: Dios no los abandona
con su gracia si no es abandonado antes por ellos
(Naturaleza y gracia, 26, 29). Siempre hay que tener
confianza en Dios, porque aunque se trate del ms grande
pecador, no hay que desesperar mientras viva sobre la tierra
(Retractaciones, 1 19,7).
Su gracia, fruto de su misericordia, me devolver la libertad
que pierdo con mis imperfecciones, porque la gracia de Dios
no anula la humana voluntad, sino que de mala la hace buena
y luego la ayuda en la prctica del bien; el querer de los
hombres est siempre en las manos de Dios. l lo inclina a
donde quiere y cuando quiere (Gracia y libre albedro, 20,
41).

30

8. CONSEJO: EL CASTIGO Y EL PERDN

Puede producir cierta extraeza que uno de los consejos de
san Agustn a la juventud, el octavo, diga: No seas excesivo
en el castigo, ni tacao en el perdn.
Los jvenes parece que no estn en situacin de castigar, ni
tampoco de perdonar, sino ms bien, por su situacin
familiar, de estudios o de trabajo, de sufrir castigos de algn
modo y de recibir el perdn.
No obstante, debe tenerse en cuenta que, en este octavo
consejo, se habla del castigo y del perdn en un sentido
genrico, aplicable a todas las relaciones personales que, sin
duda, son muy variadas y vivas en la juventud.
El castigo en el amor
Para comprender la manera de utilizar el castigo y el perdn
aconsejada por san Agustn, es til comenzar por el sentido
que les da en el mbito de la educacin. Considera al castigo
como un medio educativo, siempre que se emplee de una
manera ponderada, equilibrada y, en definitiva, justa.
Existe un claro sentido de la justicia en todo hombre y ms
consciente en la juventud, porque la conciencia no ha estado
tan expuesta a la adulteracin. En general, los jvenes, al
igual que los nios, aceptan el castigo cuando consideran que
es merecido.
Lo ideal en todo proceso educativo sera no recurrir nunca al
castigo, pero a veces es necesario para corregir una mala
conducta.
Refirindose a los padres, dice san Agustn: T educas a tu
hijo, y lo primero que haces, si te es posible, es instruirle en
el respeto y en la bondad, para que se avergence de ofender
al padre y no le tema como a un juez severo. Semejante hijo
te causa alegra.
Si llegara a despreciar esta educacin, le castigaras, le
causaras dolor, pero buscando su salvacin. Muchos se
31

corrigieron por el amor; otros muchos, por el temor; y por el

pavor del temor llegaron al amor.
En todo castigo debe subyacer y manifestarse el amor. Aade,
por ello, esta afirmacin paradjica: Mantengo y defiendo
que un hombre puede ser piadoso castigando y puede ser
cruel perdonando. Os presento un ejemplo: dnde puedo
encontrar a un hombre que muestre su piedad al castigar?
No ir a los extraos, ir directamente al padre y al hijo.
El castigo bien temperado
Se observa siempre que el padre ama aun cuando castiga.
Como el hijo no quiere ser castigado, el padre desprecia la
voluntad del hijo, pero atiende a lo que le es til. Por qu?
Porque es padre, porque le prepara la herencia, porque
alienta a su sucesor. En este caso, el padre castigando es
piadoso; hiriendo es misericordioso.
Aceptando este caso, todava se podra objetar: Dices:
"Presntame un hombre que perdonando sea cruel: No me
alejo de las mismas personas; sigo con ellas ante los ojos.
Acaso no es cruel perdonando aquel padre que tiene un hijo
indisciplinado y que, sin embargo, disimula y teme ofender
con la aspereza de la correccin al hijo perdido? (Sermn
13,9).
En todas las relaciones humanas es ms eficaz alentar una
buena conducta que corregir la mala y es mejor la reprensin
que el castigo.
Al comentar las palabras de Cristo de que hay que perdonar
de corazn (Mt 18,35), concluye nuestro autor: Usemos la
correccin verbal y, si fuese necesario, echemos mano de la
palmeta; mas perdonemos la falta y cerremos el corazn al
resentimiento.

32

El Seor aadi de corazn precisamente para que, si la

caridad obligase a castigar, no se vaya del corazn la
blandura. Quin hay ms piadoso que un mdico armado
con el bistur? Quien ha de ser operado llora; con todo, se le
opera. No es crueldad; a nadie se le ocurre llamar cruel al
mdico. Es cruel con la herida para sanar al hombre; porque,
si a la herida se le guardan consideraciones, el hombre est
perdido (Sermn 83, 8).
La bienaventuranza del perdn
Siempre debe perdonarse: Qu es perdonar sino no
conocer? Qu significa no conocer? No advertir
(Comentario al salmo 74, 3). Perdonar es no reparar en las
ofensas y en los males que se han recibido.
Comentando la parbola del siervo que, pese a ser perdonado
por su seor por los diez mil talentos que le deba, no
perdon a quien le deba cien denarios (Mt 18,21-35), nota
san Agustn que ocurre algo realmente grave. Los hombres
desprecian de tal modo la medicina del perdn que no slo
no perdonan, cuando se les ofende, sino que tampoco quieren
pedir perdn cuando ellos pecan. Penetr la tentacin y la ira
se apoder de ellos. De tal manera les domin el deseo de
venganza que no slo se adue de su corazn, sino que
hasta la lengua vomit ultrajes y crmenes... No ves hasta
dnde te arrastr, a dnde te precipit? Advirtelo y
corrgete. Confiesa: "Hice mal"; confiesa: "Pequ': Si
confiesas tu pecado, no morirs; s lo hars si no lo
confiesas (Sermn 17,6).
El doble perdn que se pide en el Padre nuestro -Perdnanos
nuestras ofensas, como tambin nosotros perdonamos a los
que nos ofenden- tiene una gran importancia en la que hay
que reparar.
Tambin, en otro lugar, comentando esta parbola del siervo
despiadado, advierte san Agustn: Hay dos obras de
misericordia muy breves puestas por el Seor mismo en el
Evangelio: Perdonad y se os perdonar, dad y se os dar. En
ellas se cifra nuestra salvacin. Perdonad y se os perdonar
33

hace referencia a la indulgencia; dad y se os dar, remite a la

beneficencia.
Se habla en ellas de perdonar; si t quieres que se te perdone
cuando pecas, tambin tienes a un hermano a quien puedes
perdonar. Y a la vez se habla de socorrer: si el mendigo te
pide a ti, t tambin eres mendigo de Dios. No somos todos
mendigos de Dios cuando oramos? Nos ponemos de pie en la
puerta del gran Seor; an ms, nos echamos al suelo,
gemimos, suplicamos deseando recibir algo, y ese algo es el
mismo Dios. Qu te pide a ti el mendigo? Pan. Y qu le
pides t a Dios sino a Cristo, quien dice: Yo soy el Pan vivo
que baja del cielo? Queris que se os perdone? Perdonad y
se os perdonar. Queris recibir? Dad y se os dar
(Sermn 83, 2).
Ejemplo de san Jos
San Agustn nutre su doctrina del perdn con el ejemplo de la
actitud de san Jos cuando ignoraba el misterio de la
encarnacin del Hijo de Dios en Mara: Saba, en efecto, que
ella no estaba encinta de l, y, en consecuencia, la tuvo por
adultera. Como era justo, dice la Escritura, no quiso
difamarla, o sea, divulgar el hecho, segn traen muchos
cdices, y pens dejarla clandestinamente. Se turba como
esposo, mas, como hombre justo, no se muestra cruel.
Testimoniando la antigua veneracin de san Jos en la Iglesia,
aade: Tanta santidad se le atribuye a este varn que ni le
place tener consigo a una adltera ni os castigarla
publicando su deshonra. Pens dejarla clandestinamente,
pues ni quiso castigarla ni sacar el hecho a la luz.
Ponderad bien lo genuino de su santidad. No la perdona, en
efecto, porque no desea tenerla consigo; muchos perdonan a
sus mujeres adlteras y siguen con ellas, adlteras y todo,
para satisfaccin de la carnal concupiscencia.
Este varn justo no quiere tenerla consigo, luego no la quiere
carnalmente; pero rehsa castigarla, se compadece de ella y
la perdona. Dnde reluce su santidad? En no seguir con la
34

adltera, porque no se piense que la perdona con miras

sensuales, y en no castigarla y delatarla. Maravilloso testigo
de la virginidad de su esposa! Sermn 51, 9.
9. CONSEJO: MEJORAR O EMPEORAR
Pocos autores han sido tan reconocidos y apreciados,
todas las pocas, como san Agustn. Siempre se le
considerado actual y universal, porque su enseanza
siempre a lo esencial, y as trasciende las pocas y
lugares con sus culturas.

en
ha
va
los

Claramente se advierte esto en el noveno de los consejos que

da a la juventud: S tolerante con los que tienden a mejorar,
y precavido con los que tienden a empeorar.
El mal humano y la bondad divina
Este consejo parte de la premisa de que todos somos malos o
pecadores, de que todos tenemos inclinacin al mal y que
muchas veces lo hacemos.
Declara san Agustn ante el Seor: A tu gracia y
misericordia debo que hayas deshecho mis pecados como
hielo y no haya cado en otros muchos. Qu pecados
realmente no pude yo cometer... yo, que am gratuitamente
las acciones malas? Confieso que todos me han sido ya
perdonados, as los cometidos voluntariamente como los que
dej de hacer por tu favor (Confesiones II, 7, 15).
No hay maldad cometida por otro hombre que yo no sea
capaz de cometer por razn de mi maldad. Las gracias
misericordiosas de Dios no lo han permitido y han hecho que
persevere en el bien.
Estos dones misericordiosos de Dios han sido totalmente
gratuitos. Son gracias, no pagos: Acaso nos eligi el Seor
porque ramos buenos? No eligi a quienes eran buenos, sino
a quienes quiso hacer buenos. Todos estuvimos en las
35

sombras de la muerte, todos nos encontrbamos unidos y

apresados en la masa del pecado procedente de Adn: Si la
raz estaba daada, qu fruto poda producir el rbol de la
raza humana? (Sermn 229 F, 1).
Para conocer el mal, no es preciso observar a los que lo
hacen. Basta entrar en nuestro interior y examinarnos con
una mirada objetiva y verdadera.
Nota san Agustn respecto a esta introspeccin desde el bien:
Causa reparo el enumerar todo lo que cada uno advierte y
reprende en s mismo con mayor acierto con slo mirar
atentamente al espejo de las Sagradas Escrituras. Aunque la
herida de esos pecados no se sienta como mortal, como en el
caso del homicidio y de adulterio y otras cosas de la misma
ndole, sin embargo, todos juntos, como la sarna, al ser
muchos, causan la muerte, o bien echan a perder nuestra
belleza (Sermn 351,4).
El mrito, hijo de la gracia
La condicin del hombre ante Dios es la de pecador, y, por
tanto, est alejado de l por el obstculo del pecado. No
obstante, puede pasar al estado de reconciliacin con Dios si
acepta el perdn divino, si queda as justificado.
Sin
embargo, nota nuestro autor que la justificacin (...) no
viene de ti: De gracia habis sido, hechos salvos por la fe y
esto no viene de vosotros; es don de Dios, y no efecto de las
obras (Ef2 8, 9).
No digas, por tanto: "Lo recib porque lo merec". No te creas
haberlo recibido por merecerlo; no lo habras merecido de no
haberlo recibido. La gracia precedi a tu merecimiento. No;
no es la gracia hija del mrito, sino el mrito de la gracia.
Porque si la gracia es fruto del mrito, sera compra y no don
gratuito. Por nada, dice un salmo, los har salvos (Sal 55, 8):
qu significa esto? Nada encuentras en ellos por donde los
salves; y, sin embargo, los salvas. Das gratis, salvas gratis, t,
que nada encuentras en ellos por donde salvarlos y s mucho
por donde condenarlos (Sermn 184,3).

36

La gracia y la libertad
El hombre est bajo el poder trgico del pecado. La gracia de
Dios lo hace bueno, de manera que los mritos de lo bueno
del hombre son, en realidad, mritos de Dios. La bondad de
Dios premia en nosotros sus propios dones.
Nos podemos preguntar: Cules, pues, el mrito del
hombre antes de la gracia? Por cules mritos recibir la
gracia, si todo mrito bueno lo produce en nosotros la gracia
y si cuando Dios corona nuestros mritos no corona sino sus
dones? Dios, cuya bondad es tan grande, quiere que lo que
son dones suyos sean nuestros mritos. Tanta es la bondad
de Dios que quiere que sean mritos nuestros lo que son
dones suyos (Carta 194, 5,19).
Estas gracias de Dios no suprimen la libertad humana, sino
que la incrementan, porque sanan a la misma libertad, la
clarifican y enderezan. Hacen que lo que Dios quiere lo
quiera tambin el hombre y lo realice libremente. Cierto
que queremos cuando queremos; pero Dios hace que
queramos el bien (Gracia y libre albedro 16). No obstante,
en esta vida siempre le queda al hombre la posibilidad de
poner obstculos a la gracia y hacer el mal. San Agustn
aconseja, por ello, tolerancia o paciencia con estas acciones
malas.
Imitacin de la paciencia de Dios
A veces el mal de los buenos consiste en no mostrar
indulgencia con los que caen. Quiz observa que un hombre
adelantado que ya no hace lo que antes haca, o sea, el mal,
est sufriendo las molestias de un malicioso, y quiere se le
aparte Dios a un lado, y murmura contra Dios por conservar
la vida a un enemigo temible, en vez de llevrsele. Olvida que
tambin con l ha usado de infinita paciencia, y, de no
haberla usado, no habra quien pudiese hablar. Reclamas
severidad de Dios? Deja que pasen otros como has pasado t;
no por haber t ya pasado cortaste el puente de la
misericordia divina. An otros han de pasar por l. Si t de

37

malo fuiste trocado en bueno, quiere Dios que lo sean otros

como lo fuiste t (Sermn 113 A, 12).
El falso esplendor del mal prohibido
No obstante, adems de la caridad y de la paciencia con los
que hacen el mal, debe tenerse cierta precaucin con ellos,
dado el peligro constante para uno mismo de cometer
tambin el mal, de oponerse a la gracia de Dios.
Precisa san Agustn su consejo de ser precavido, diciendo:
Apartaos siempre con el corazn de los malos, pero
exteriormente guardad con cautela la unin con ellos.
Nuestro corazn podra ponerse en el mal que hace, bien
aparente que no da la felicidad. Nos puede atraer el falso
esplendor del mal prohibido y sentir una especie de envidia
por su aparente alegra, que es mentirosa, porque es limitada
y a la larga inspida y decepcionante, porque desemboca
finalmente en tristeza.
No obstante, esta cautela no debe llevar a la indiferencia y a
la despreocupacin por los que han sucumbido al mal
engaoso: Aade, por ello, seguidamente: Mas no por eso
habis de ser descuidados en corregir; llamadles la atencin,
instruidlos, rogad, amenazad a los vuestros, o digamos a los
que de cualquier modo corren de vuestra cuenta; hacedlo de
cuantas maneras podis (Sermn 88, 19).
Si, a pesar de todo, el hermano persevera en el mal, debemos
conservar la paz interior ante este misterio de la libertad
humana que opta por el mal, y tambin sufrir con paciencia
sus ataques, porque el mal no tolera al bien. Adems, si el
malo quiere perseverar en el mal, no es compaero tuyo,
antes bien ser ocasin de probarte. Porque, siendo l malo y
t bueno, t probars que eres bueno, sufrindole con
paciencia; recibirs la corona d tu prueba y l tendr el
correspondiente castigo por haber perseverado en el mal.
No olvidemos que haga Dios lo que haga (...), es padre, es
benigno y es misericordioso (Sermn 113 A, 12).
38

10.

CONSEJO: LA AUTORIDAD Y LA FAMILIA

En la poca de san Agustn, al igual que en la nuestra, los

jvenes asuman importantes responsabilidades. As queda
confirmado en el dcimo consejo que da a la juventud, y que
es el siguiente: Ten como miembros de la familia a los que
estn bajo tu potestad.
El criterio que propone para ejercer la autoridad o mandar en
las materias sobre las que se tiene autoridad moral o tambin
jurdica, en el orden al bien personal del gobernado, es
considerarlo como si fuese miembro de la propia familia.
Para conocer como debe ser este trato, que mira al fin o bien
propio de la persona sobre la que se manda, es preciso
examinar la relacin que vivi san Agustn con sus familiares
y que explic despus en sus obras.
Una mujer excepcional
La influencia materna sobre el propio san Agustn puede
explicar muchos de estos consejos a los jvenes, en los que se
percibe la presencia de su madre Mnica. Debe recordarse
que los veintitrs consejos a la juventud comentados en esta
serie de artculos pertenecen al dilogo juvenil escrito en su
retiro de Casiciaco previo a la recepcin del bautismo, en el
que convivi con sus familiares y amigos ntimos y que
constituy un primer ensayo para sus fundaciones monsticas
posteriores.
Entre estos familiares estaba su madre, que participaba en
las reuniones, por expresa invitacin de su hijo, y cuyo
dilogo transcribi en cuatro libros.
Ante la excusa de santa Mnica de que las mujeres no deben
participar en discusiones filosficas, le deca san Agustn: Te
excluira, pues, a ti de este escrito sino amases la sabidura;
te admitira en l aun cuando slo tibiamente la amases;
mucho ms al ver que la amas tanto como yo.
39

En este hermoso pasaje, se advierte lo que significaba su

madre para l. Incluso termina con esta, pregunta, que revela
la influencia discreta, sin que se impusiera jams, de santa
Mnica: Por ello, no tengo acaso motivos para ser discpulo
de tu escuela? (El orden, l. 11, 32).
Y comenta seguidamente Agustn: Aqu ella, acariciante y
piadosa, dijo que nunca haba yo mentido tanto (Ibd., 33).
Es evidente que, en aquellos momentos, el amor maternal de
la madre encontraba respuesta total en la del hijo. Con
frecuencia su madre haca desembocar en oraciones e
himnos aquellos dilogos llenos de alegra juvenil y
esperanzador optimismo a los que era invitada. Se lee en uno
de ellos: Aqu a la madre le saltaron a la memoria las
palabras que tena profundamente grabadas, y como
despertando a su fe, llena de gozo, recit los versos de
nuestro sacerdote: "Guarda en tu regazo, oh Trinidad!, a los
que te ruegan" (san Ambrosio, Himno 11, 32 (La vida feliz,
IV, 35).
La mansedumbre y la paciencia en la familia
Gracias a su madre, san Agustn pudo descubrir la
comunidad de amor que es esencialmente la familia. Las
relaciones interpersonales propias de la familia, profundas e
intensas, como lo son las conyugales, las paterno-filiales, las
fraternas y hasta las de los sirvientes, las tom como modelo
ejemplar de las relaciones basadas en la autoridad. Santa
Mnica fue el alma de su familia, constituida por su esposo
Patricio, un pagano tolerante con las creencias cristianas, sus
dos hijos, Agustn y Navigio, y una hija de la que no
conocemos el nombre. De su madre san Agustn aprendi la
afabilidad y la paciencia.
En Las confesiones, explica san Agustn que su madre, que
haba sido educada honesta y sobriamente en una familia
cristiana, con su mansedumbre, ternura y paciente espera
pudo vencer la rudeza de carcter de su esposo.

40

A unas amigas, que sabiendo lo feroz que era el marido que

tena, de que jams se hubiese odo ni traslucido por ningn
indicio que ni siquiera un da hubiesen estado desavenidos
con alguna discusin, y le pidiesen la razn de ello en el seno
de la familiaridad, ensebales ella su modo de conducta
(Confesiones IX, 9,19).
Con su mansedumbre y su saber esperar, cuenta tambin san
Agustn, que su madre Mnica consigui tambin ganar
para Dios a su marido al fin de su vida, no teniendo que
lamentar en l siendo fiel lo que haba tolerado siendo infiel
(Confesiones IX, 9, 22).
En su matrimonio con este funcionario de Tagaste, pequea
ciudad de la Numidia, hoy Suk-Ahras, en Argelia, Mnica le
sirvi como a seor y se esforz por ganarle para ti,
hablndole de ti con sus costumbres, con las que la hacas
hermosa y reverentemente amable y admirable ante sus ojos.
De tal modo toler las injurias de sus infidelidades, que
jams tuvo con l sobre este punto la menor ria, pues
esperaba que tu misericordia vendra sobre l y que,
creyendo en ti, se hara casto (Confesiones IX, 9,19).
La siembra de la paz y el servicio
Santa Mnica procur vivir en paz y armona con todos sus
familiares y amistades. Cuenta con justa admiracin san
Agustn que tambin a su suegra, al principio irritada contra
ella por los chismes de las malas criadas, logr vencerla de
tal modo con obsequios y continua tolerancia y
mansedumbre, que ella misma espontneamente manifest a
su hijo qu lenguas chismosas de las criadas eran las que
turbaban la paz domstica entre ella y su nuera, y pidi se las
castigase (Confesiones IX, 9, 20).
La cualidad de saber vivir en paz la extenda a la de sembrar
paz a todo su alrededor. Santa Mnica era pacfica y
pacificadora.

41

Sobre esta otra virtud materna, explica san Agustn que

siempre que poda, entre almas discordes y disidentes,
cualesquiera que ellas fuesen, oyendo muchas cosas
dursimas de una y otra parte, cuales suelen vomitar una
hinchada e indigesta discordia, cuando la amiga presente
desahogaba la crudeza de sus odios en amarga conversacin
sobre la enemiga ausente, ella no delataba nada a la una de
la otra, sino aquello que poda servir para reconciliarlas
(Confesiones IX, 9, 21).
Por ltimo, otra cualidad, que destaca de su madre, al igual
que la mansedumbre, la paciencia y la siembra de la paz, es
su espritu de servicio que vivi en la familia y fuera de ella.
Finaliza este breve retrato de su madre con estas palabras:
De tal manera cuid de todos nosotros los que antes de
morir ella vivamos juntos, recibida ya la gracia del bautismo,
como si fuera madre de todos; y de tal modo nos sirvi, como
si fuese hija de cada uno de nosotros (Confesiones IX, 9,22),
constituyendo un ejemplo, tal como se exhorta en este
undcimo consejo a la juventud, de cmo vivir las relaciones
de autoridad.
11.

CONSEJO: SERVIR A LOS DEMS

El undcimo consejo de san Agustn a los jvenes de todos los

tiempos podra considerarse una concrecin del anterior,
dedicado al modo de considerar y de conducirse con los
subordinados.
De entre las virtudes ya tratadas de la mansedumbre, la
paciencia, la paz y el servicio, en este nuevo consejo san
Agustn insiste en la ltima de ellas, el servicio, a travs de
un consejo que comienza y termina con el trmino servir:
Sirve a todos de tal modo que te avergence dominar, y
domina de modo que te agrade servir.

42

Dominio y servicio
Toda autoridad implica poder, dominio o tener a otros bajo la
propia voluntad. El poder que otorga la autoridad implica un
dominio jurdico o la capacidad de hacerse obedecer por
mandato.
Este poder impositivo, que necesita de la obediencia, es
legtimo siempre que con ello busque el bien del
subordinado.
Sin embargo, la autoridad sobre las personas no puede
ejecutarse ni confundirse con el dominio que se tiene sobre
las cosas, pues, mientras que la persona es un fin en s
misma, las cosas no disfrutan de este carcter.
A veces, en la persona que ejerce la autoridad se verifica una
prdida de respeto hacia el subordinado al olvidar que la
autoridad se justifica por la bondad de a finalidad del
servicio.
En el mero dominio, el que ejerce la autoridad busca su
propio bien y considera a los dems como servidores del
mismo, como si fueran cosas o seres no personales, sin
inteligencia ni voluntad libre y amorosa. En cambio, en la
autntica autoridad queda dignificado y justificado el
dominio, porque es un medio para lograr el bien de los
subordinados, que no son cosas, sino personas.
Canibalismo espiritual
El escritor ingls del siglo XX, C. S. Lewis, denomina
canibalismo espiritual a la utilizacin del poder de mandar
que confiere la autoridad -incluso la meramente moral, como
la que se da en la amistad- para poseer a las personas de un
modo parecido a como se tienen las cosas o a los seres no
personales.
El poder se emplea entonces para dirigir al prjimo, hacer
de toda su vida intelectual y emotiva una mera prolongacin
de la propia: odiar los odios propios, sentir rencor por los
43

agravios y satisfacer el propio egosmo, adems de a travs

de uno mismo, por medio del prjimo (Cartas del diablo a su
sobrino, prefacio).
Con este dominio, que verdaderamente es vergonzoso, el
tirano, tal como denominan los griegos a quien lo ejerce,
pretende imponer perpetuamente su propio ser a la
individualidad atropellada del ms dbil. No quiere
desinteresadamente a la otra persona. No la quiere servir
para que sea feliz, sino que quiere servirse de ella. Aunque a
este deseo se le llama muchas veces amor, no lo es en
sentido estricto, porque es un amor posesivo, propio de las
cosas, y no es el amor de donacin que exigen las personas.
Podra decirse que se considera a la otra persona como
alimento, porque se desea absorber su voluntad y as,
como con la comida en el orden fsico, conseguir a sus
expensas el aumento de la propia personalidad (Ibd., VIII).
El servicio en la familia
Unos treinta aos ms tarde, en su famosa obra La Ciudad de
Dios, san Agustn sintetiz esta doctrina: En casa del justo,
cuya vida es segn la fe y que todava es lejano peregrino de
aquella ciudad celeste, hasta los que mandan estn al
servicio de quienes, segn las apariencias, son mandados. Y
no les mandan por afn de dominio, sino por su obligacin de
mirar por ellos; no por orgullo de sobresalir, sino por un
servicio lleno de bondad (Ciudad de Dios XIX, 15).
San Agustn no slo aprendi de su madre a servir al mandar,
sino tambin de toda su familia. Santa Mnica haba
impregnado de su espritu de servicio a los otros miembros
de la familia. Las relaciones del joven Agustn con su padre
no tuvieron ni la intimidad ni la intensidad que con su madre,
pero le agradeci el esfuerzo econmico que hizo Patricio
para
que
pudiera
iniciar
los
estudios
que
hoy
denominaramos universitarios en la ciudad de Madaura,
cerca de la actual Mdaouroch (Argelia). Sinti hondamente
su temprana muerte y confes que fue para l un gran
44

consuelo que su padre se hubiera convertido al cristianismo

antes de morir (Confesiones 11, 3,5; IX, 9, 19 Y 22).
Se desconoce, por falta de textos, la relacin que tuvo san
Agustn con su hermano Navigio y con su hermana. Las
relaciones debieron de ser las normales en una familia.
Adems, su hermano particip en las discusiones en el retiro
de Casiciaco realizado inmediatamente despus de su
conversin.
Servir al mandar
Tambin san Agustn educ a su hijo siguiendo este undcimo
consejo. Cuenta en los Dilogos de Casiciaco: Asociamos
tambin con nosotros al nio Adeodato, nacido carnalmente
de mi pecado (...) Tena unos quince aos; mas por su ingenio
adelantaba a muchos graves y doctos varones (Confesiones
IX, 6).
Dice Agustn humildemente que Adeodato es hijo de su
pecado. Se refiere a que haba nacido de su unin con una
joven que haba conocido en Cartago y con la que convivi
catorce aos hasta poco antes de su conversin.
Cuenta tambin que le fue arrancada de su lado
(Confesiones VI, 15), porque santa Mnica le aconsejaba que
se casase, e incluso le haba buscado a una joven cristiana
como futura esposa.
Puede parecer extrao que no le hiciera casar con la mujer
con la que mantena una unin de hecho. Este suceso, sobre
el que se ha escrito mucho, se puede explicar sencillamente,
porque su madre pensaba que si se casaba con una mujer
cristiana le sera ms fcil su conversin. Aconsej a la
pareja de su hijo a que le abandonara para su bien, ya que
ella no poda ayudarle en las inquietudes y luchas interiores
que viva.
Con Adeodato, plena compenetracin intelectual y
afectiva
Poda decirse que la compaera de san Agustn, de la que
45

tambin se desconoce el hombre, era una mujer digna de l,

porque por cario hizo un gran sacrificio: regres a Cartago.
Adems, cuenta san Agustn que vuelta a frica, hizo voto
de no conocer a otro varn, dejando en mi compaa al hijo
natural que yo haba tenido con ella (Confesiones VI, 15,
25). Con su renuncia, le prest un gran servicio, porque san
Agustn no slo se convirti y termin su afanosa bsqueda
de la verdad y de la felicidad, sino que adems se consagr
totalmente a Dios.
Con Adeodato, al servirle y ensearle a servir, su padre
consigui una plena compenetracin intelectual y afectiva.
Confiesa que en su libro-dilogo El maestro l es quien
habla all conmigo (...) y son de Adeodato los conceptos todos
que all se insertan en la persona de mi interlocutor, siendo
de edad de diecisis aos (Confesiones IX, 6, 14).
En uno de los dilogos de los das Casiciaco, a la pregunta de
san Agustn: Quin tiene a Dios?, se dan estas
respuestas: "Tiene a Dios el que vive bien", opin Licencio.
"Posee a Dios el que cumple su voluntad en todo", dijo
Trigecio, con aplauso de Lastidiano. El ms joven de todos
dijo: "A Dios posee el que tiene el alma limpia del espritu
impuro". La madre aplaudi a todos, pero sobre todo al joven.
Navigio callaba, y preguntndole yo qu opinaba, respondi
que le placa la respuesta de Adeodato (La vida feliz, II, 12).
El joven sigui a su padre como monje en la comunidad de
Tagaste, pero muri al ao siguiente. Fue un golpe muy
fuerte para san Agustn, pero el recuerdo de su vida ejemplar
le sirvi de consuelo y satisfaccin (cf. Confesiones IX, 6).
12.

CONSEJO: LA CORRECCIN A LOS DEMS

Muchos de los consejos de san Agustn a los jvenes pueden

entenderse como modos concretos de vivir la caridad.
Claramente es una especificacin de esta virtud cristiana el
duodcimo consejo, que dice: No insistas ni molestes a los que
no quieran corregirse.
A pesar de su brevedad, en el consejo se incluyen tres
46

contenidos: El primero, que debe corregirse a los dems; se

matiza nicamente que no se haga repetidamente ni se
agobie al corregido para asegurar el resultado de la
correccin.
El segundo matiz es que hay personas que, aunque avisadas
de sus yerros, no quieren abandonar su falta o defecto. Sin
embargo, tercer matiz, el no asediar al otro con la correccin
no implica que deba dejarse de actuar para que mejore.
La correccin al prjimo
La correccin o advertencia que se hace al prjimo para
apartarle de una falta o pecado, o del peligro de caer en l,
es una obra de misericordia espiritual.
De este deber moral de amar al prjimo se sigue la obligacin
de corregirle, que incluso prima sobre la obligacin de
socorrerle en sus necesidades materiales o corporales.
San Agustn le da tanta importancia a la correccin que llega
a considerar que, junto con los que obran mal, la omisin de
este deber es una de las causas por la que los hombres sufren
justos castigos.
Escribe: No es despreciable la razn por la que pasan
penalidades malos y buenos juntamente, cuando a Dios le
parece bien castigar incluso con penas temporales la
corrompida conducta de los hombres. Sufren juntos no
porque juntamente lleven una vida depravada, sino porque
juntos aman la vida presente. No con la misma intensidad
pero s juntos. Y los buenos deberan menospreciarla para
que los otros, enmendados con la reprensin, alcanzasen la
vida eterna (Ciudad de Dios, 1, 9, 3).
Tambin comentando las palabras del Evangelio si tu
hermano comete un pecado, vete y corrgele a solas t con
l (Mt 18, 15), nota que nuestro Seor nos previene contra
la indiferencia hacia las faltas recprocas y, sin andamos a
buscar materia de censura, quiere nos reprendamos aquellas
47

de que furemos testigos (Sermn 82,1).

Por el contrario, respecto al posible espritu de discordia y de
crtica al que alude al final de este pasaje, indica: Debemos
reprender por amor; no con ganas de hacer sangre, sino con
delicada intencin de lograr enmienda. Qu bien
cumpliramos, de hacerlo as, el precepto! ... Por qu le
reprendes? Te apena el haber sido ofendido por l? No lo
quiera Dios. Si por amor propio lo haces, nada es lo que
haces; si lo haces por l, obras excelentemente (Sermn 82,
4).

48

El juicio temerario
Tambin hay que evitar los juicios temerarios o precipitados.
Se entienden por tales el juzgar mal al prjimo sin suficiente
fundamento. En la Sagrada Escritura se exhorta: No
juzguis para no ser juzgados. Porque con el juicio con que
juzguis se os juzgar, y con la media con que midis se os
medir (Mt 7,1-2).
Explica san Agustn que el Seor nos amonesta aqu acerca
del juicio temerario e injusto, porque quiere que hagamos
todas las cosas con un corazn sencillo y atento a Dios solo, y
porque es desconocida la intencin de muchas acciones de
las cuales es temerario juzgar. Y juzgan temerariamente de
las cosas dudosas y las reprenden principalmente aquellos
que aman ms censurar y condenar que corregir y enmendar,
lo cual es vicio de orgullo o de envidia (Sobre el Sermn de
la Montaa, II, 19,63).
Por eso, al texto evanglico sigue esta pregunta: Por qu
te fijas en la mota del ojo de tu hermano y no reparas en la
viga que hay en el tuyo? (Mt 7, 3).
No est prohibido juzgar -ni hacer la correspondiente
correccin-, pero ha de realizarse con motivos serios y
fundamentos suficientes para no quebrantar la justicia, ni
tampoco la caridad.
Por tanto: Debemos proceder con piedad y prudencia, de
modo que cuando la necesidad nos obligue a censurar o
corregir a alguno, examinemos primeramente si ese vicio es
de tal naturaleza que nunca lo tuvimos nosotros, o si es de
aquellos de los que ya nos hemos librado; y, si nunca lo
tuvimos, pensemos que somos hombres y pudimos tenerlos;
mas si lo hemos tenido y ahora estamos libres de l,
acordmonos con indulgencia de la comn debilidad, a fin de
que nuestra reprensin o nuestro castigo no sean inspirados
por el odio, sino por la compasin (Sobre el Sermn de la
Montaa, II, 19,64)

49

Aunque el juicio no sea temerario o poco fundamentado y

pueda ser calificado de razonable y prudente, siempre
debemos emplear la misericordia. As, si nos equivocamos en
el juicio, el error redundar en beneficio nuestro, porque
Dios
emplear
entonces
con
nosotros
el
mismo
procedimiento.
Otras alternativas
A pesar de la correccin, puede que nuestro prjimo no haga
caso y persevere en su malvivir, De una manera directa y
sencilla, san Agustn le dirige entonces estas palabras: No
quieres llevar sandalias malas, y quieres llevar mala vida?
Como si causaran ms dao las sandalias malas que la mala
vida! Si tus malas sandalias te hacen dao porque te
aprietan, te sientas, te descalzas, las tiras, las reparas o las
cambias para no daar el dedo, y luego vuelves a calzarte.
Pero no te preocupas de corregir tu mala vida, que te hace
perder el alma. Veo claramente dnde est el origen de tu
error: las sandalias que te hacen dao te producen dolor,
mientras la vida que te hace dao te causa placer. En un caso
hay dolor y en otro satisfaccin; mas lo que de momento
produce satisfaccin, despus causa un dolor ms intenso;
mientras que lo que de momento produce un dolor saludable,
luego causa alegra con placer infinito y gozo inagotable
(Sermn 339, 4).
Si bien en este caso, como se indica en el consejo, no hay que
insistir, no por ello debe abandonarse al que obra mal. Si lo
dejas estar, peor eres t. l se ha inferido a s mismo una
herida, un agravio; no te importan las heridas de tu
hermano? Le ves perecer o que ha perecido, y te encoges de
hombros? Peor eres t callando que l faltando (Sermn 82,
7). Faltamos no slo si no corregimos, sino tambin si,
despus de avisar al hermano y ste no reacciona, no le
damos ejemplo y rezamos por l.
La oracin es la ayuda que debe prestrsele entonces,
acompaada de la penitencia, porque, si los corregidos por
los que hacen el bien se niegan a acompaarles en la
50

consecucin de la vida eterna, deberan ser soportados y

amados por aquellos, ya que, mientras vivan, nunca se sabe
si cambiarn en su voluntad para hacerse mejores (Ciudad
de Dios, I, 9, 3).
El que corrige, en definitiva, debe mostrar comprensin ante
la respuesta que provoca su correccin y quedarse en paz:
De suerte que, ya sea que nuestro aviso aproveche para la
enmienda del culpable, ya sea que con ello se pervierta ms,
pues el resultado es incierto, nosotros estemos seguros de la
sencillez de nuestro ojo y de la rectitud de nuestra
intencin.
En el caso de que, despus de corregir con resultado
negativo, reflexionando encontremos que nosotros tenemos
el mismo defecto, ni debemos insistir ni tenemos que dejar
de prestarle ayuda directa: Gimamos con el culpable e
invitmosle, no a ceder a nuestras amonestaciones, sino a
emprender juntamente con nosotros la enmienda (Sobre el
Sermn de la Montaa, II, 19,64).
13.

CONSEJO: LA ENEMISTAD

Antes y despus de su conversin, san Agustn dio una

importancia extraordinaria a la amistad, tanta que incluso
quiso que se mantuviese en la vida monstica que fund.
En uno de sus escritos se lee: De entre los bienes de este
mundo, unos son superfluos, otros necesarios (...) Hablemos
de los necesarios; todos los restantes sern superfluos. En
este mundo son necesarias estas dos cosas: la salud y el
amigo; dos cosas que son de gran valor y que no debemos
despreciar. La salud y el amigo son bienes naturales. Dios
hizo al hombre para que existiera y viviera: es la salud; mas,
para que no estuviera solo, se busc la amistad. La amistad,
pues, comienza por el propio cnyuge y los hijos y se alarga
hasta los extraos (Sermn 299 D, 1).
Desde esta posicin privilegiada que san Agustn da a la
51

amistad, se comprende el consejo decimotercero que da a los

jvenes: Evita cuidadosamente las enemistades, soprtalas
alegremente, termnalas inmediatamente.
Los autnticos enemigos
Se entiende por enemistad la relacin entre dos personas que
no tienen amistad, en la que por lo menos una de ellas es
enemiga de la otra porque sta le manifiesta antipata, la ha
injuriado, o le muestra odio. Debe procurarse no tener
enemistades, porque hay que amar a todos nuestros
semejantes, sean ms o menos allegados. Pero si
consideramos que todos hemos tenido un nico padre y una
nica madre, quin puede considerarse extrao? Todo
hombre es prjimo de todos los hombres. Interroga a su
naturaleza. Es un desconocido? Pero es un hombre. Es un
enemigo? Pero es un hombre. Es un amigo? Siga sindolo.
Es un enemigo? Hgase amigo (Sermn 299 D 1).
Para hacer amigo al enemigo, para que vuelva a aparecer la
amistad natural que debe reinar entre todos los hombres
porque hemos nacido para ser amigos, conviene ante todo
asegurarse de su enemistad. Prestad atencin a lo que dice
el apstol Pablo: "Por tanto, no juzguis nada antes de
tiempo" Cundo ser el tiempo? "Hasta que llegue el Seor
e ilumine lo escondido de las tinieblas y manifieste los
pensamientos del corazn, y entonces recibir cada uno la
alabanza de parte de Dios"(1 Cor 4, 5) (...) Entonces estarn
abiertos los corazones que ahora, en cambio, se nos ocultan.
Sospechas que alguien es tu enemigo y tal vez es tu amigo
(Sermn 49, 4).
Despus, si su enemistad es clara y manifiesta, debe dejar de
sentirse todo tipo de odio de enemistad y deseo de venganza.
La malquerencia a una persona, a la que se considera mala
en s misma, se opone al amor natural de benevolencia que
debe reinar entre todos los hombres -adems de oponerse a
la caridad o amor sobrenatural por Dios y en Dios- y es
intrnsecamente mala. Si bien cuando no hay odio interior y
exterior se puede desear el justo castigo del culpable de un
52

mal y exigir la justicia por parte de la autoridad legtima para

que sean reparados los derechos infringidos, debera, por el
contrario, renunciarse a ello si se cae en la enemistad o el
odio.
Hay otro tipo de peligro que es el odiar por amistad.
Nuestros amigos pueden querer que seamos tambin
enemigos de sus propios enemigos. En este caso, san Agustn
da esta respuesta dictada por la razn natural: Di a tu amigo
que quiere hacerte enemigo de tu amigo; hblale y trtale
con la suavidad de la medicina, como a un enfermo en el
alma; dile: -"Por qu quieres que sea enemigo de l?" Te
responder: - "Porque es mi enemigo': -"Deseas, pues, que
yo sea enemigo de tu enemigo? Debo ser enemigo de tu vicio.
Ese de quien quieres que me haga enemigo es un hombre.
Hay otro enemigo tuyo, de quien tengo que ser enemigo si
soy amigo tuyo': Replicar: -"Quin es ese otro enemigo
mo?" -"Tu vicio' - Qu vicio?-"El odio con que odiaste a
tu amigo. S semejante al mdico. El mdico no ama al
enfermo si no odia su enfermedad. Para librar al enfermo,
persigue la fiebre. No amis los vicios de vuestros amigos si
en verdad amis a vuestros amigos (Sermn 49,7).
Los verdaderos enemigos nuestros, y que en este sentido
merecen odio, son, en primer lugar, nuestros vicios o
pecados. Dir claramente san Agustn: Vuestros pecados son
vuestros enemigos; van dentro de vosotros (Sermn 213, 9).
En segundo lugar, debe odiarse al diablo, nuestro enemigo
externo: Vemos al hombre, no vemos al diablo. Amemos al
hombre, odiemos al diablo; roguemos por el hombre,
maldigamos al diablo y digamos a Dios: ''Apidate de m, oh
Seor!, porque me pisote el hombre" (Sal 56, 2). No temas
porque te oprimi el hombre, piensa en el vino; fuiste hecho
uva para ser estrujado (Enarraciones sobre los salmos 55, 4).
Por ltimo, no solamente debemos tolerar, sin odio, a
nuestros enemigos y soportar las injurias y males que
recibimos de ellos, no gozando nunca del mal que les pueda
53

sobrevenir, sino que:

El amor a los enemigos
Hay que amarlos con amor de caridad sobrenatural. Advierte
san Agustn sobre esta ley fundamental establecida por
Cristo: Cuando dice: "Amars a tu prjimo", ah estn
incluidos todos los hombres, aunque sean enemigos, porque
pensando en la proximidad espiritual no sabes lo que en la
presencia de Dios es para ti aquel hombre que
temporalmente te parece enemigo. Dado que la paciencia de
Dios lo lleva a la penitencia, quiz llegue a conocer y seguir a
quien le lleva (Sermn 149, 18).
Hay que amar a los enemigos pero no en cuanto que
enemigos, sino en cuanto que son hombres y que son capaces
de salvarse; y no hay que amarlos porque son enemigos, sino
a pesar de ello.
Como indica san Agustn, no es lcito amar los defectos o
vicios del prjimo. Ni tampoco es preciso amar con afecto
sensible como amamos al amigo, porque es un amor
estrictamente sobrenatural. Menos an es necesario sentir
este afecto: basta que se encuentre en la voluntad y se
manifieste
tambin
exteriormente,
aunque
no
necesariamente con signos de amistad, sino con aquellos que,
si faltan, cualquier persona considerara que existe una
enemistad.
La reconciliacin
El amor a los enemigos, en cualquier caso, pasa por la
reconciliacin y se debe dar de la forma ms pronta posible.
La reconciliacin interior debe ser inmediata. En cambio, la
exterior puede diferirse para buscar el momento ms
oportuno, ya que a veces puede ser contraproducente,
porque empeorara la situacin de enemistad.
Hay que tener siempre presente que obrar contra el amor es
obrar contra Dios. Que nadie diga: "Cuando no amo a mi
hermano, peco contra un hombre; y pecar contra un hombre
54

es cosa ligera; basta que no peque contra Dios" Cmo no

pecas contra Dios cuando pecas contra el amor? "Dios es
amor" (1 Jn 4, 7) (Comentario a la I carta de san Juan, 7, 8).
La vida de san Agustn es un verdadero ejemplo no slo de
querer evitar la enemistad, sino de procurar siempre la
amistad. San Posidio, que fue discpulo y amigo de san
Agustn adems de su primer bigrafo, cuenta: Cuando
Agustn era requerido por los cristianos o personas de otras
sectas, oa con diligencia la causa, sin perder de vista lo que
deca cada uno; ms quera resolver los pleitos de
desconocidos que de amigos, pues entre los primeros es ms
fcil un arbitraje de justicia y la ganancia de algn amigo
nuevo; en cambio, en el juicio de amigos se perda
ciertamente al amigo que reciba el fallo contrario (Vida de
san Agustn, IX).
14.
CONSEJO: LO QUE NO QUIERAS PARA TI, NO
LO QUIERAS PARA NADIE
La regla de oro del comportamiento moral humano, lo que
no quieras para ti no lo quieras para nadie, es asumida por
san Agustn en la serie de consejos que da a los jvenes. En
el decimocuarto leemos: En el trato y en la conversacin con
los dems, sigue siempre el viejo proverbio: "No hagas a
nadie lo que no quieras que te hagan a ti" (Sobre el orden, II,
8).
La ley interior
Considera esta clebre mxima como un proverbio, porque
efectivamente expresa un pensamiento de la sabidura
popular. Es igualmente cierto que, como la mayora de
proverbios, este aviso es muy antiguo. Era ya conocido en la
antigedad clsica y aparece expuesto en el Antiguo
Testamento. Por ejemplo, Tobit, al despedir a su joven hijo
Tobas, que va a emprender un largo viaje, le dice entre otras
exhortaciones: Lo que no quieras para ti no lo hagas a
nadie (Tob 4, 15).

55

Adems de ser la regla de oro de la caridad, es, precisamente

por ello, un principio primario de la ley natural. Evidente en
s mismo, este precepto queda contenido en el principio Hay
que hacer el bien y evitar el mal, al que se reduce.
San Agustn afirma la existencia de una ley natural que es
reflejo de lo que denomina ley eterna, que se encuentra en
Dios porque es la razn o la voluntad de Dios, que manda
respetar el orden natural y prohbe alterado (Contra Fausto,
22, 27). La ley natural, conocida por todos los hombres de
todos los lugares y tiempos, ha sido insertada por Dios en el
interior del hombre.
Est de tal manera en cada uno de nosotros que ni con
nuestra maldad desaparece. Contando su infancia, confiesa el
santo que, adems de no obedecer y mentir, cometa
pequeos hurtos. Escribe: Ciertamente, Seor, que tu ley
castiga el hurto, ley de tal modo escrita en el corazn de los
hombres que ni la misma iniquidad puede borrar. Esto lo
confirma el hecho de que nadie quiere que le roben: Qu
ladrn hay que sufra con paciencia a otro ladrn? Ni aun el
rico tolera el robo al forzado por la indigencia (Confesiones
II, 4, 9).
Lo mismo que se conoce el precepto de no robar, el cual se
deduce claramente sin ningn esfuerzo o razonamiento de los
preceptos primeros, igualmente ocurre con el principio de
ser justos. En un sermn, preguntaba san Agustn a sus
fieles: A qu perverso no le es fcil hablar de la justicia?
O quin habiendo sido preguntado por la justicia (...) no
responde fcilmente lo que es justo? Es as ya que la verdad
se esculpi en nuestros corazones por la mano de nuestro
Creador: "Lo que no quieres que te hagan no lo hagas t a
otro".
El contenido de la ley natural, que, adems de universal, es
inmutable -razn por la cual no puede cambiar
intrnsecamente ni admite variaciones en el espacio ni el
tiempo- y para siempre, est en el interior del hombre. De ah
56

que pueda preguntar san Agustn: Quin te ense a no

querer que nadie te robe? Quin te ense a no querer
padecer injurias y todo lo que en particular y aun en general
puede decirse de esto? Pues hay muchas cosas sobre las que,
preguntados los hombres por cada una en particular,
responden sin titubeos que no las quieren padecer.
Se descubre tambin as el principio primario de esta ley que
ratifica a su vez la existencia de la misma ley, porque, como
concluye seguidamente: Muy bien que no quieras sufrir esas
cosas; pero acaso eres t el nico hombre? No vives en la
sociedad del gnero humano? El que fue hecho contigo es tu
compaero y todos fuimos hechos a imagen de Dios ( ... ) Por
el mero hecho de no querer padecerlo, juzgas que es malo, y
esto te obliga a reconocer la ley ntima que se halla escrita en
ti mismo (Enarraciones sobre los Salmos, 57, 1).
La ley de Moiss
El que se haya puesto en duda la existencia de esta ley o se
haya ignorado su contenido obedece a que los hombres,
apeteciendo las cosas externas, se apartaron de s mismos
(Ibd.). Volver a s mismo no slo sirve al hombre para
conocerse y reconocerse como imagen de Dios, sino tambin
para conocer la ley natural, que prohbe la injusticia con los
dems. Exclama san Agustn en otro lugar: T que me eres
ms interior que mis cosas ms ntimas; t dentro, en mi
corazn, grabaste con tu espritu, como con tu dedo, la ley,
para que no la temiese como siervo, sin amor, sino que la
amase como hijo con el casto temor y la temiera con el casto
amor (Enarraciones sobre los Salmos, 18, 22,6).
Para facilitar el conocimiento de la ley natural, Dios
promulg el Declogo, escrito en las tablas de la ley
entregadas a Moiss en el monte Sina, que expresan los
grandes principios de la ley natural. Para que los hombres
no tratasen de obtener algo que les faltaba, se escribi en
tablas lo que no lean en los corazones. Tenan escrita la ley,
pero no queran leer. Era contrario a sus ojos lo que se vean
obligados a ver en su conciencia; por tanto, oyendo el
57

hombre exteriormente la voz de Dios, fue impelido a penetrar

en su interior (Enarraciones sobre los Salmos, 57, 1).
La ley del Evangelio
Antes de su conversin, san Agustn haba pertenecido
durante casi diez aos a una secta: el maniquesmo. Explica
que, desde una concepcin seudorreligiosa, que encubra una
concepcin materialista, racionalista y determinista, los
maniqueos afirman que la ley fue dada por Moiss, no por
Dios, y se empean en que contradice el Evangelio (Sermn
153,2). Por ello, precis las relaciones de la ley mosaica con
la ley evanglica.
Tambin en el Nuevo Testamento se encuentra el principio de
la ley natural citado por san Agustn en este consejo. En el
evangelio de san Lucas, tiene esta forma positiva: Como
queris que hagan los hombres con vosotros, hacedlo de
igual manera con ellos (Le 6, 31). Sin embargo, esta leyes
perfeccionada por la ley del amor. No la sustituye, sino que le
aade un mandamiento nuevo: que nos amemos unos a
otros como Cristo nos am Un 13, 34).
Este perfeccionamiento implica, por una parte, que la ley
cristiana pone en prctica lo que la ley mosaica prescriba,
porque es tambin una ley de gracia, de manera que se dio
la ley para que fuera buscada la gracia; se dio la gracia para
que se cumpliera la ley. sta no se cumpla por la malicia del
hombre y no por culpa de la ley, mal que haba de ser
manifestado por la ley y curado por la gracia (Espritu y letra,
19,34)
Por otra parte, con la ley del amor y de la gracia se aade
algo que faltaba a la antigua. Hay una mayor exigencia,
porque se pide la pureza del corazn. As, por ejemplo:
Aquel que ensea que no nos irritemos no aboli de manera
alguna la ley de que no matemos, sino que ms bien la
perfeccion, a fin de que, abstenindonos externamente del
homicidio e internamente de la clera, conservemos nuestra
inocencia (Sobre el Sermn de la Montaa,!, 9, 21).
58

Podra aadirse que la ley evanglica pide extender la

caridad a todos para llevarlos a Dios: Abrazad con vuestro
amor no slo a vuestras mujeres e hijos, porque un amor as
aun en las bestias y pjaros se halla (...) Ensanchad este
afecto, ampliad este amor (...) Que vuestra fe lo vea todo en
relacin con Dios; amad a Dios sobre todo, elevaos hacia
Dios, y arrastrad hacia Dios a cuantos podis. Si es un
forastero, llevadle hacia Dios. Al enemigo, llevadle hacia
Dios. Arrastradle, arrastradle hacia Dios; que si hacia Dios le
arrastras, ya no ser enemigo tuyo (Sermn 90, 10).
15.

CONSEJO: EL PODER Y EL AMOR

Al igual que en uno de los consejos anteriores que da san

Agustn a los jvenes, en el decimoquinto vuelve a presentar
el ejercicio de la autoridad como un servicio. Si en el anterior
se refera directamente a este poder, ahora lo hace a los que
creen que tienen aptitudes para gobernar a los dems. En
este nuevo consejo su exhortacin a los que desean y
persiguen el poder es: No busques puestos de mando si no
ests dispuesto a servir.
Las virtudes del poder
El joven que ambicione el poder no lo har para disponer de
los dems a su agrado. Como en la poca de san Agustn,
tambin en la nuestra existe lo que se denomina hambre o
sed de poder con las que se quiere subyugar a otros
hombres. Incluso un pensador como Nietzsche crea que, en
su sentido profundo, la vida humana, al igual que la vida
animal, era afn o voluntad de poder.
Tambin es posible codiciar el poder por las ventajas y
facilidades de todo tipo que comporta, a pesar de que, en
realidad, dichas ventajas no son una compensacin a la
actividad de quien lo ejerce, sino que slo se dan como ayuda
para actuar con mayor facilidad y eficacia. As, por ejemplo,
si a un gobernante se le evita que tenga que sufrir los atascos
del trfico ponindole medios extraordinarios para ello, no es
59

sino para que pueda cumplir con eficacia su misin, que

afecta al bien de todos los dems. Se le favorece no para su
bien personal, sino para el bien comn.
Dir, por ello, san Agustn al que tenga vocacin de mandar
que deber estar dispuesto a servir a los que estn bajo su
autoridad, a serles til, a querer su bien y, en definitiva, a
amarles. El amor a los gobernados, que exige la prctica de
la justicia, el respeto a los otros y a sus derechos supone una
vida de entrega de uno mismo.
San Agustn haba tenido la autoridad de profesor en Tagaste,
Cartago, Roma y Miln -donde ocup una ctedra oficial;
despus la autoridad de superior de los monasterios que
fund en Tagaste e Hipona, y, por ltimo, tuvo la autoridad
episcopal, porque sin pretenderlo fue obispo de Hipona.
Conoca muy bien, por tanto, los peligros que conlleva la
voluntad de servicio que comporta necesariamente el
mandar. Deca a sus fieles en uno de sus sermones: Ms
felices son los que oyen que los que hablan; el que aprende
es humilde, el que ensea trabaja para no ensoberbecerse,
no sea que quiz se introduzca el afecto de agradar
malamente, no sea que desagrade a Dios queriendo agradar
a los hombres. Gran temor hay en el que ensea, hermanos
mos; gran miedo hay en m al hablaros (Sal SO l3).
El oficio de amor
Para san Agustn, el oficio de la autoridad es un oficio de
amor. En el captulo VII de su Regla para los siervos de Dios,
que tuvo una importancia excepcional en la historia de la
vida religiosa occidental, se indica: El que os preside no se
considere feliz por la potestad con que manda, sino por la
caridad con que sirve (Regla, VII, 3).
Seguidamente dice a los monjes sobre el que preside (...) o
el que sirve a los hermanos en aquellos lugares que se llaman
monasterios (Enarraciones sobre los Salmos, 99, 11): Entre
vosotros os preceda en el honor, ante Dios est postrado a
60

vuestros pies con temor (Regla, VII, 3).

Poco despus de su consagracin episcopal como obispo
auxiliar de Hipona tras la muerte del obispo Valerio, dice san
Agustn en una de sus predicciones sobre los Salmos a los
fieles de Cartago, entonces una de las ciudades ms
importantes del Imperio semejante a Roma, verdadera capital
de aquel mundo: Desde este sitio os hablo como desde un
lugar ms elevado; pero Dios, que se hizo indulgente con los
humildes, sabe cmo estoy por el temor a vuestros pies,
porque no me deleitan tanto las aclamaciones de los que
alaban cuanto el fervor de los que confiesan y los hechos de
los que gobiernan. nicamente me deleito en vuestro
aprovechamiento. De estas alabanzas que me tributis, por
las que me ponis en peligro, sepa librarme quien nos libra
de todos los peligros. El que a vosotros y a m nos salva de
toda prueba o tentacin se digne reconocernos y coronarnos
en su reino (Enarraciones sobre los Salmos, 66, 10).
La obediencia como caridad
Si las relaciones del gobernante con sus sbditos son de
servicio del amor o caridad, igualmente la obediencia de los
gobernados a los que gobiernan est motivada por la caridad.
El paradigma que ofrece san Agustn de la obediencia en el
monasterio, y que se puede extender a toda sociedad porque
es la que posibilita el funcionamiento de todas las
instituciones, es el de la paternidad.
El captulo VII de la Regla comienza con esta norma:
Obedeced al superior como a padre, con el debido respeto
(Regla, VII, 1). Todas las relaciones que se dan en la autoridad
quedan transformadas no slo en relaciones humanas, sino
tambin en personales, como las que se dan en la paternidad
y filiacin. Relaciones que deben entenderse en sentido
genrico. En la versin femenina de la Regla, se pide que se
obedezca a la superiora como madre. El amor bilateral del
superior hacia sus sbditos y de la respuesta de stos con
ms amor es el que debe regir como norma suprema en el
61

mbito de la autoridad y de la obediencia. Afirma, por ello,

san Agustn: Un superior ejerce ms fuerza rogando que
mandando (Sermn 11, 11).
El peso del amor
En realidad, al poner el servicio de todo mando en el contexto
de la caridad, lo que hace san Agustn es aplicar su principio
tico fundamental, citado en uno de sermones hablando de la
autoridad paterna: y si levantas la voz, haya amor
interiormente. Si exhortas, si favoreces, si corriges, si te
muestras duro: ama y haz lo que quieras (Sermn 163 B, 3).
No quiere decirse con este mandamiento que el amor
justifique cualquier acto, como el basado en el propio
capricho o en el egosmo, causa de todos los pecados, pues
stos brotan del amor desordenado a uno mismo que puede
llevar hasta el desprecio de Dios (Ciudad de Dios, XIV, 28).
El amor al que se refiere san Agustn es al buen amor, al
amor de donacin, al amor ordenado en el que ocupan un
lugar adecuado el amor a Dios y el amor a los dems. Lo
expresa claramente en otro lugar al escribir: Te doy un
breve precepto: Ama y haz lo que quieras: si callas, calla por
amor; si gritas, grita por amor; si corriges, corrige por amor;
si perdonas, perdona por amor; ten dentro la raz del amor,
de la cual no puede brotar sino el bien (Exposicin sobre la 1
a epstola de san Juan, 7, 8)
La raz del verdadero amor, que est en lo ms profundo de
mi corazn, me impulsa y me gua hacia el bien. Por eso, dir
san Agustn: Mi peso es mi amor; l me lleva donde quiera
que soy llevado (Confesiones, XIII, 9,10). As como los
cuerpos fsicos son atrados hacia al suelo por su peso, el
hombre es atrado por lo que ama, debiendo ser ste un amor
o querer de buena voluntad (Ibd.).
La vida no es voluntad de poder, sino voluntad de amar con
amor de donacin, de querer el bien, en definitiva, de servir.
62

16.

CONSEJO: CANTA Y CAMINA

Todos los consejos que da san Agustn a los jvenes son muy
concretos y aptos para seguir en nuestra propia vida. Sin
embargo, quiz el ms prctico de ellos sea el decimosexto,
que dice: Procura progresar siempre, no importa la edad ni las
circunstancias en las que te encuentres. Reconoce as san
Agustn que el hombre es un ser que se encuentra en camino
y que debe avanzar siempre por l.
Las tentaciones
En el camino de la vida en el que nos hallamos todos podemos
quedamos quietos o avanzar. La primera actitud se considera
la ms cmoda; incluso parece que en estamos quietos,
detenindonos en los bienes que se encuentran al borde del
camino, es donde est nuestra felicidad, que es el fin para el
que hemos sido creados.
Sin embargo, lo que estos bienes prometen es falso, no
porque dejen de ser bienes, sino porque stos son medios y
no fines. Nuestro egosmo, el desordenado amor que se
cierra sobre uno mismo, que pone la primaca del amor en el
propio yo, los convierte en destructivos.
El amor egosta, o repliegue sobre s mismo, en cuanto
principio y fundamento de todos los amores desordenados a
los bienes temporales, o de volcarse en ellos, es la gran
tentacin y causa de las diversas tentaciones. Podra decirse
que la vida es una continua tentacin: Acaso no es
tentacin sin interrupcin la vida del hombre sobre la
tierra? (Confesiones, X, 28, 39).
De la tentacin del egosmo, del amor prioritario a uno
mismo que lleva hasta la exclusin de Dios y de los dems,
surgen
como
efectos
directos
otros
tres
amores
desordenados, tal como indica san Juan: No amis al
mundo, ni las cosas que hay en el mundo. Si alguno ama al
mundo, no est en la caridad del Padre; porque todo lo que
hay en el mundo es o concupiscencia de la carne o
63

concupiscencia de los ojos o la ambicin del siglo, y no viene

del Padre, sino que viene del mundo (1 Jn 2, 16).
Nota san Agustn que en esta epstola se entiende por
mundo a los que lo aman desordenadamente: Se
denomina mundo no slo esta obra que hizo Dios, a saber, el
cielo, la tierra, el mar, las cosas visibles e invisibles, sino
tambin a los habitantes de este mundo; al estilo que llaman
"casa" a las paredes ya sus habitantes.
Todos los hombres del mundo aman. Unos tienen puesto el
corazn arriba, aunque vivan con el cuerpo en la tierra.
Otros son amadores del mundo y a ellos se les llama
mundo. Los mundanos en este sentido, como se dice en el
pasaje bblico, no tienen ms que estas tres cosas: la codicia
de la carne, el deseo de los ojos y la ambicin del siglo.
Los tres amores
Con el primer amor, el de concupiscencia o deseo
desordenado de la carne, aman los mundanos: Desean
comer, beber, la unin sexual, usar de estos placeres. Pero
no hay medida en ellos? Cundo se dice que no amis estas
cosas; cundo se dice que no comis, no bebis, no
engendris hijos? No se dice esto, sino que se guarde la
medida en todo ello por causa del Creador, para que no os
encadenen estas cosas por el amor, no sea que las amis para
gozarlas cuando debis poseerlas para usarlas (Exposicin
sobre la 1 epstola de san Juan, 2,2).
Respecto a la segunda concupiscencia descrita por san Juan,
aclara san Agustn que llama deseo de los ojos a toda
curiosidad. Cunto abarca la curiosidad! Se da la curiosidad
en los espectculos, en los teatros, en los secretos diablicos,
en las artes mgicas, en las hechiceras (Ibd., 2, 13). Dicha
curiosidad, como radica en el apetito de conocer y los ojos
ocupan el primer puesto entre los sentidos cuyo fin es
conocer, es llamada en el lenguaje divino concupiscencia de
los ojos (Confesiones, X, 35, 54). La concupiscencia de los
ojos es un deseo desordenado de tipo cultural, a diferencia
de la de la carne, que es un desorden de algo natural, como
64

es la conservacin del individuo o de la especie. Es un afn

de conocer lo que no debera tener inters para uno mismo
slo por vanidad o vanagloria.
Por el tercer deseo, la ambicin del siglo, apasionadamente
deseada por el mundo, hay que entender la soberbia. El
hombre se jacta con los honores: se cree grande, ya por las
riquezas, ya por algn poder (Exposicin sobre la 1 a epstola
de san Juan, 2, 12).
El hombre mundano ambiciona la soberbia, el amor
desordenado a su propia excelencia. Llega a ella por la
ambicin de las riquezas y del poder, por los honores por la
vanidad, que le permiten alardear de su superioridad mxima
grandeza. La soberbia le hace asimismo sobresalir y
despreciar a los dems, a ser orgulloso.
El camino de la alegra
Del egosmo procedente del pecado original, que sembr el
desorden en las inclinaciones humanas, brotan directamente
los tres grandes deseos y por ellos sufrimos siempre
tentaciones. Exclama san Agustn:
Diariamente somos tentados, Seor, con semejantes
tentaciones, y somos tentados sin cesar. Nuestro horno
cotidiano es la lengua humana. T nos mandas que seamos
tambin en este orden continentes; da lo que mandas y
manda lo que quieras. T conoces en este punto los gemidos
de mi corazn dirigidos hacia ti y los ros de mis ojos. Porque
no puedo fcilmente saber cunto me he limpiado de esta
lepra, y temo mucho mis delitos ocultos, patentes a tus ojos
(Confesiones, X, 37, 60).
Los mandatos de Dios piden la continencia o el orden de
estos deseos, pero al mismo tiempo Dios da su gracia para
que puedan cumplirse. Con la gracia de Dios, nadie debe
atemorizarse ya por lo mandado, sea lo que sea. Toda mi
esperanza no estriba sino en tu muy grande misericordia. Da
lo que mandas y manda lo que quieras (Confesiones, X, 29,
65

40).
Ni en los bienes desordenados, ni en el egosmo y en sus
efectos se encuentra la alegra, sino muy al contrario lo que
san Pablo llama la tristeza de este mundo (2 Cor 7,10),
porque los bienes del mundo son limitados y el ansia de
infinito del hombre nunca se apaga con ellos. Por el
contrario, cuando se avanza por el camino sin detenerse en la
falsa felicidad terrena, surge la autntica alegra. Como nos
exhorta san Agustn: Canta pero camina; consuela con el
canto tu trabajo, no ames la pereza; canta pero camina. Qu
significa "camina"? Progresa, progresa en el bien. Segn el
Apstol, hay algunos que progresan para peor. T, si
progresas, caminas; pero progresa en el bien, en la recta fe,
en las buenas obras: canta y camina. No te salgas del
camino, no vuelvas atrs, no te quedes parado (Sermn 256,
3).
El progreso est en el camino hacia la perfeccin cristiana,
que es el camino de Cristo, el nico camino para la perfecta
unin con Dios por el amor. Slo l (Cristo) es camino
defendsimo contra los errores, por ser l mismo Dios y
hombre: Dios a donde se va, hombre por donde se va (La
Ciudad de Dios, XI, 2). En cambio, los que no lo siguen, nota
san Agustn, sufrirn un progreso inverso, un retroceso,
segn las palabras de san Pablo a las que alude: Los
hombres malvados y embaucadores irn de mal en peor,
engaando a otros y a la vez engandose a s mismos (2
Tim 3, 13).
Contra estos engaos y autoengaos con los que se
presentan las tentaciones hay que luchar durante toda la
vida, en las sucesivas edades y en todas las situaciones
personales, con el impulso y la fuerza de la gracia de Dios
que se obtiene en los sacramentos. Puede que la pelea sea
ms fuerte en los aos de la juventud y que con la madurez
los ataques de las tentaciones tengan ya menores fuerzas,
pero la batalla dura hasta el final. Siempre hay que luchar y
66

siempre se puede progresar en todas las perfecciones. El

precepto primero y fundamental es el del amor, es el de
progresar en el amor. La santidad est en el cumplimiento
del mandamiento del amor. Pregunta, por ello, san Agustn:
Y qu soy yo para ti para que me mandes que te am y si
no lo hago te ares contra m y me amenaces con ingentes
miserias? Acaso es ya pequea miseria la de no amarte?
(Confesiones, 1, 5).
17.

CONSEJO: LOS AMIGOS

En todas las etapas de la vida de san Agustn, desde su

infancia hasta su vida de monje y obispo, antes y despus de
su conversin, fue permanente su aprecio por la amistad, a la
que consider siempre como un gran bien. Siempre tuvo
amigos.
Los primeros recuerdos que tiene de su niez son
precisamente de sus amigos de juegos y de la escuela. Me
deleitaba -confiesa-la amistad (Confesiones, 1, 20,31). Al
principio de su famosa Regla monstica prescribe la amistad
entre los monjes. Les pide que tengan un solo corazn y una
sola alma (Regla, 1, 2), tal como haban definido la amistad
autores clsicos como Cicern. Es lgico, por tanto, que uno
de los consejos de san Agustn a los jvenes est dedicado
directamente a la amistad. En el decimosptimo manda
categricamente: Durante toda tu vida, en todo tiempo y
lugar, ten amigos de verdad o bscalos
La verdadera amistad
En la definicin de amistad que da al principio de su Regla, y
que era la nocin de amistad ms lograda del pensamiento
pagano, san Agustn le aade el trmino hacia Dios (in
Deum). Quiere distinguir la amistad verdadera, la que se
da entre los amigos de verdad -de los que habla en el
consecuencia de la amistad natural que l mismo haba vivido
antes de su conversin, que no es falsa o mala, sino
incompleta.
San Agustn, que tuvo siempre el deseo vital de hacer amigos
y de ser amigo, de amar y ser amado (Confesiones, II, 2, 2),
67

haba tenido grandes amigos. Cuenta en las Confesiones, tuvo

en su juventud un amigo en Tagaste, un amigo del alma
pero que se lo arrebat inesperadamente la muerte.
Me maravillaba de que viviesen los dems mortales por
haber muerto aquel a quien yo haba amado, como si nunca
hubiera de morir; y ms me maravillaba an de que,
habiendo muerto l, viviera yo, que era otro l. Bien dijo uno
de su amigo era "la mitad de su alma" (Horacio, Carmen,
1,3). Porque yo sent que mi alma y la suya no eran ms que
una en dos cuerpos, y por eso me causaba horror la vida,
porque no quera vivir a medias, y al mismo tiempo tema
mucho morir, porque no muriese del todo aquel a quien haba
amado tanto (Ibd., VI, 11).
Junto con las expresiones que indican la unin anmica la
mitad de su alma y yo sent que mi alma y la suya no eran
ms que una en dos cuerpos-, nota san Agustn que el
consuelo que tena era que de algn modo su amigo
continuaba viviendo en su recuerdo. Despus, en su libro Las
retractaciones, en el que repasa todas sus obras, indic con un
admirable amor a la verdad, honradez intelectual y humildad
que quiz no tena que haber explicado lo que senta en aqul
momento en el que todava no se haba convertido, por
considerarlo una declaracin ligera ms que una confesin
seria (Retractaciones, II, 5,6).
En este mismo lugar de las Confesiones, muestra que, sin
embargo, esta amistad no lleg a la plenitud, como consigui
despus de convertido con otros amigos, porque no hay
amistad verdadera sino entre aquellos a quienes t aglutinas
entre s por medio de la caridad, derramada en "nuestros
corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado" (Rom 5,
5)>> (Confesiones, IV, 4).
Segn la definicin agustiniana de la verdadera amistad,
sta slo puede darse cuando es Dios el que une el afecto de
los que se dicen amigos por medio de la caridad. Desde este
nivel de la gracia, afirma: Ama verdaderamente al amigo
quien ama a Dios en el amigo o porque ya est o para que
68

est en l. ste es el verdadero amor (Sermn 336, 2). Dios,

en quien se ama y que se ama en el amigo, une de un modo
ms intenso que en la mera amistad humana, porque une
entre s a los amigos y a stos con l mismo.
La amistad adquiere as el carcter de eternidad, pues qu
otra cosa es la amistad, que trae su nombre de amor y que
nunca es fiel sino en Cristo, en quien nicamente adems
puede ser eterna y feliz (Contra dos epstolas pelagianas, I,
1,1).
La caridad
La amistad verdadera entre los amigos, afirma san Agustn,
est fundamentada en Dios, porque nuestro amor mutuo no
sera verdadero sin el amor de Dios (Comentario al evangelio
de san Juan, 87, 1). Este amor de Dios es la caridad, la cual,
segn su definicin de amistad en la que cita a san Pablo, se
nos da como don del Espritu Santo: La caridad de Dios se
ha dicho que fue derramada en nuestros corazones; no
aquella con la que Dios nos ama a nosotros, sino aquella por
la cual l nos hace amadores suyos. Nos hace que lea
memos mediante su gracia, la cual tambin nos la otorga
a travs de los dones del Espritu Santo (Sobre el Espritu y la
letra, c. 32).
El amor de Dios, que es creador, crea en el hombre el amor
divino, que es el que permite amar a Dios. El primer amor
con que Dios ama a los hombres es el mismo con que stos le
corresponden. Por ello dice san Agustn: Llamo caridad al
movimiento del alma que nos conduce a gozar de Dios por el
mismo y de nosotros y del prjimo por Dios (D. Cristiana, III,
10,16). Aunque a lo que se dirige el amor de caridad sea
distinto, no lo es lo que lo determina o caracteriza: Dios en
cuanto amigo del hombre, o en cuanto le comunica su mismo
amor divino. Con el mismo movimiento y, por tanto, a la vez,
el hombre ama a Dios ms que todo, se ama as mismo,
aunque con un amor subordinado al amor de Dios, y ama a
los dems.
En esta definicin del amor de caridad o amistad suprema se
69

muestra que el hombre ama a Dios por s mismo, pero

tambin para gozar o para su felicidad propia. El amor a
Dios hace que se le quiera por ser sumo bien en s mismo y
adems para el hombre. Dios no slo es infinitamente
amable en s mismo, sino que tambin se ha querido
proponer al hombre. Se ama a Dios con amor de donacin y
con amor de deseo para m. Puedo as decir verdaderamente:
Dios mo. El hombre ama a Dios porque, por un lado, l ha
tomado la iniciativa y, de un modo absolutamente gratuito, ha
infundido en nosotros la correspondencia a su amor, aunque
respetando la libertad humana, para hacer posible este
mismo amor. Por otro lado, Dios es objeto del amor humano
no slo por ser el bien infinito, sino porque sindolo hace
feliz al hombre al hacer que su propio bien sea tambin el del
hombre.
La falsa amistad
El consejo de san Agustn es vivir la amistad, don
especialsimo de Dios, en todas sus formas, de amor a Dios y
tambin de amor a uno mismo y al prjimo, pero siempre por
Dios. Igualmente, deben evitarse las falsas amistades, porque
mucho, valen los buenos amigos para lo bueno y los malos
para lo malo
La peor amistad falsa o enemiga es la del mundo, o de todo lo
mundano en cuanto que apartado y opuesto a Dios. Hay que
aprender a desligarse de l. Qu significa desligarse de
l? No amarle interiormente. Aunque se viva en el mundo,
nos pide san Agustn: Deslgate de sus hechizos ahora;
apercbete para seguir la voluntad divina, vive colgado de
Dios. Arrmate a l, a quien no perders sino queriendo. Al
mismo tiempo, aade: Da de lado al amor del siglo, cuya
amistad es mala y engaosa y enemista con Dios. En un abrir
y cerrar de ojos una tentacin logra que el hombre ofenda a
Dios y que lo haga su enemigo. O mejor dicho, no es entonces
cuando se hace enemigo suyo, sino que entonces aparece que
ya era su enemigo. Ya lo era cuando le alababa y crea,
aunque ni lo saba l ni lo saban los dems. El mundo en
este sentido es nuestro enemigo, porque el mundo nunca da
lo que promete; es un embustero, un tramposo. Es por
70

conseguir siempre uno lo que del mundo espera el motivo de

no cansarse los hombres de poner su confianza en el mundo?
Y aun cuando lo consiga todo, no empieza el afortunado
conseguidor a cansarse de lo conseguido para dar cobijo a
otros deseos y esperar otras cosas? Y, en llegando que llegan
stas, no se las desestimas El verdadero amigo es Dios:
Arrmate, pues, a Dios; se s que no desmerece, porque no
hay nada ms hermoso. Si las cosas de ac nos aburren, es
debido a su inestabilidad, pues no son ellas Dios. Oh alma!
Ninguna cosa puede bastarte si no es quien te ha creado.
Dondequiera que pongas la mano, hallars miseria; slo
puede bastarte quien te hizo a su imagen Sermn 125, 11.
18.

CONSEJO: LA AUTORIDAD Y SUS PELIGROS

A toda autoridad, ya sea paterna, educativa, poltica, militar o

religiosa, le compete la obligacin de conducir a quienes
estn sujetos a ella hacia un fin, hacia un bien. Los que estn
bajo la autoridad apetecen este bien, porque lo reclama su
misma naturaleza y les va a permitir alcanzar su plenitud o
perfeccin en el orden de aquel bien. El hecho de realizar el
servicio de proporcionar el bien de los subordinados implica
que la autoridad ha de poseer este bien que difunde o
comunica a los dems y, por tanto, que dicha autoridad tiende
a la excelencia. Al considerar su superior bien o excelencia,
los regidos por la autoridad le deben honor.
Estas nociones surgen de la consideracin de las relaciones
que expresa la palabra autoridad, no sobre talo cual
autoridad y sus caractersticas accidentales y diferentes
circunstancias. Sin ellas, no es fcil comprender que a las
personas constituidas en autoridad se las deba honrar por su
estado de mayor dignidad o excelencia. Por ello, en su
decimoctavo consejo a la juventud san Agustn pide a los
jvenes -no siempre educados en estos conceptos-: Da honor
a quien se lo merece aunque l no lo desee.
El principio de la autoridad
El honor que se hace a una persona revestida de autoridad es
71

el reconocimiento del bien que posee y de que merece la

consideracin de los dems. Con el honor se testimonia o
reconoce su excelencia. A esta misma cualidad de la persona
honrada con la admiracin, respeto y estima de los dems se
le puede tambin denominar honor u honra. Debe rendirse
honor al que lo merece o es digno de ello, tal como indica en
su consejo san Agustn. La obligacin deriva de la misma
relacin de autoridad. La autoridad, y el poder coercitivo o
moral que supone, es querida por Dios.
San Agustn mantiene esta importante afirmacin cristiana
apoyndose en la Escritura. Comentando las palabras de
Cristo ante Pilato: No tendras ningn poder sobre m si no
te hubiese sido dado de arriba Un 19,11), concluye Agustn:
Aprendamos su enseanza, transmitida tambin por el
apstol, de que "no hay poder que no venga de Dios" (Rom
13, 1) (Comentario al evangelio de san Juan, 116,8).
En La Ciudad de Dios, en la que juzga desde la sabidura
cristiana la poltica pagana, profundizando en la premisa de
que toda autoridad viene de Dios, san Agustn seala: No
atribuyamos la potestad de distribuir reinos e imperios ms
que al Dios verdadero. l es quien da la felicidad, propia del
reino de los cielos, a slo los hombres religiosos. En cambio,
el reino de la tierra lo distribuye a los religiosos y a los
impos, segn le place, l, que en ninguna injusticia se
complace.
Los imperios polticos no quedan sacralizados, se les critica
sus insuficiencias y sus vicios; pero tampoco son condenados,
porque tienen tambin valores, como el reconocimiento y
mantenimiento de la autoridad. Son vistos desde la
perspectiva cristiana providencialista. En los distintos hechos
histricos hay un designio de Dios, muchas veces
incomprensible para nosotros, pero que siempre es para bien:
Sin lugar a dudas, es el Dios nico y verdadero quien regula
y gobierna todos estos avatares de la historia, segn le place.
Quiz los sean ocultos, Pero sern por ello menos justos?
(La Ciudad de Dios, V.21).
72

La potestad de la autoridad no es, sin embargo, absoluta, Su

poder est limitado por la ley de Dios. Los cristianos
obedecen a la autoridad, en conciencia y con responsabilidad
ante Dios. As, si el poder terreno contradice la ley de Dios,
argumenta el santo: Pero qu hacer si manda lo que no
debes hacer? Aqu no hay que dudado: Desprecia ese poder
por temor al Poder sumo. Examinad los grados de las
jerarquas humanas. Si algo mandase un pretor, no se ha de
hacer? Pero si ordena contra el pro cnsul, cierto no es
despreciar su autoridad, sino preferir una obediencia a otra
mayor. Ni tiene aqu razn alguna para llevarlo a mal; el
mayor est delante (Sermn 62,13). El cristiano no puede
faltar nunca a la ley de Aquel que dijo: Dad al Csar lo que
es del Csar y a Dios lo que es de Dios Mt 22,21
El peligro de los honores
Puede sorprender que al final de este consejo de san Agustn
sobre la honra y la alabanza, que es un modo externo de
manifestarla, advierta que puede que la persona n honrada y
alabada no quiera ser objeto de ello. Se comprende si se
tiene en cuenta el peligro que conllevan los honores. Es
innegable que a muchos les aprovech la vida privada y les
hizo dao el encumbramiento de los honores.
Los honores son bienes temporales que, como todos los
beneficios no eternos, tambin se pueden pedir a Dios,
aunque del modo que explica san Agustn:
Pidamos tambin estos bienes temporales discretamente, y
tengamos la seguridad, si los recibimos, de que nos vienen de
quien sabe lo que nos conviene. Pediste y no recibiste? Fate
del Padre: si te conviniera, te lo habra dado. Juzga por ti
mismo. T eres, delante de Dios, por tu inexperiencia de las
cosas divinas, como tu hijo para ti con su inexperiencia de las
cosas humanas. Ah tienes a ese hijo llorando un da entero
por que le des un cuchillo o una espada. Te niegas a drselo y
no haces caso de sus lloros por no tener que llorarle muerto
(...) y para que vaya creciendo y posea sin peligro la fortuna,
le niegas ahora sus insignificantes demandas peligrosas
73

(Sermn 80, 7).

Como los otros bienes temporales, los honores deben
ordenarse a su verdadero fin, que es el bien del prjimo y la
gloria de Dios. Quieres honores: cosa buena son, bajo
condicin de usar bien de ellos. Para cuntos fueron los
honores principio de ruina! Para cuntos fueron ocasin de
buenas obras! (Sermn 72, 4). Si se desean las cosas
temporales desordenadamente, se usan mal y llevan al mal.
En cambio: Tambin nosotros usamos de ellas segn la
necesidad de nuestra peregrinacin, pero no fijamos ah
nuestro gozo, para que al derrumbarse no nos sepulten;
nosotros "usamos de este mundo como si no usramos" (1 Cor
7,31) para llegar a quien hizo este mundo y permanecer en
l, gozando de su eternidad (Sermn 157, 5).
Adems, pregunta san Agustn sobre la alabanza humana:
Es todo ms que humo y viento? No pasa y se va todo en
veloz carrera? Y ay de aquellos que se adhieren a lo que as
pasa, porque pasan junto con ello! No es todo como un ro
que va en su carrera a precipitarse en el mar? Ay de aquel
que se caiga en ese ro: ser arrastrado al mar! (Comentario al
evangelio de san Juan, 10,6).
Al buscar la alabanza entre los hombres, se cae en el pecado
de la vanidad, el deseo de la excelencia de honor
desordenado. De la tentacin de la vanidad se puede pasar a
la soberbia, al deseo desordenado de la propia excelencia.
De ah que: En mayor peligro nos ponen quienes nos honran
que quienes nos maldicen. La honra humana hace cosquillas
a nuestra soberbia, mientras que las maldiciones de los
hombres nos ejercitan en la paciencia (Sermn 340 A, 8).
San Agustn incluso pone el origen de estas graves
tentaciones no slo en el propio egosmo, sino tambin en el
demonio, que incita con ellas al mal. Como quiera que por
ciertos oficios de la sociedad humana nos es necesario ser
74

amados y temidos de los hombres, insiste el adversario de

nuestra verdadera felicidad en esparcir en todas partes como
lazos estas palabras:
"Bien, bien!': para que, mientras las recogemos con avidez,
caigamos incautamente y dejemos de poner en tu verdad
nuestro gozo, ponindolo en la falsedad de los hombres, y
nos agrade el ser amados y temidos no por motivo tuyo, sino
en tu lugar; y de esta manera, hechos semejantes a nuestro
adversario, nos tenga consigo no para concordia de la
caridad, sino para ser consortes de su suplicio, l que
determin poner su sede en el aquiln (Polo Norte), a fin de
que, tenebrosos y fros, sirviesen al que te imit por caminos
perversos y torcidos (Confesiones, X, 36, 59)
19.

CONSEJO: LA SOBERBIA Y LA HUMILDAD

Se lee en la Escritura, en un pasaje del Eclesistico: El

principio de todo pecado es la soberbia (Eclo 0, 15). Al
explicar estas palabras, san Agustn define el pecado de la
soberbia: Y, qu es la soberbia sino el apetito de un
perverso encumbramiento? El encumbramiento perverso no
es otra cosa que dejar el principio al que el espritu debe
estar unido y hacerse y ser, en cierto modo, principio para s
mismo. Tiene esto lugar cuando se complace uno demasiado
en s mismo. Y se complace as cuando se aparta de aquel
bien inmutable que debi agradarle ms que l a s mismo
(La Ciudad de Dios, XlV, 13, 1). El querer la propia excelencia,
la mxima perfeccin, no es un mal, sino el hacerlo de un
modo desordenado o desmesurado, porque est por encima
de nuestras posibilidades naturales, tal como nos muestra
nuestra misma razn.
San Agustn quiere prevenir sobre todo a los jvenes de este
peligroso pecado, al escribir el siguiente consejo, el que
ocupa el lugar diecinueve de los que da a la juventud:
Aljate de los soberbios, esfurzate t por no serlo,
Gravedad de la soberbia
75

Esta advertencia es comprensible por la gravedad del pecado

de soberbia. En primer lugar, porque, a diferencia de los
otros pecados, impide la peticin de perdn y de ayuda. San
Agustn recuerda que, tentado por el diablo, el primer pecado
del hombre fue de soberbia, que llev al otro pecado de hacer
lo que Dios le haba prohibido: De ah que el diablo le
halagara con aquel "seris como dioses" (Gn 3, 5). Y
hubieran podido ser mejores unindose por la obediencia al
supremo y soberano principio, no constituyndose a s
mismos en principio por soberbia.
Al igual que a la primera pareja humana, siempre ocurre que
apeteciendo ser ms, se es menos, y al querer bastarse uno
a s mismo, se aparta de aquel que verdaderamente le basta.
De suerte que, al complacerse el hombre a s mismo como si
l fuera luz, aquel mal le aparta de la luz que, al agradarle, le
hace a s mismo luz (La Ciudad de Dios, XIV, 13).
El pecado de soberbia, que llev a nuestros primeros padres
al pecado de la desobediencia del precepto divino, busca la
excusa del subterfugio como la buscaron aquellos primeros.
As, dijo la mujer: "La serpiente me enga y com"; y el
hombre: "La mujer que me diste por compaera me ofreci el
fruto y com". No se oye aqu la peticin de perdn, ni la
solicitud por la medicina.
Nota adems san Agustn que, segn el relato del Gnesis del
pecado original de Adn y Eva, aunque (stos) no nieguen,
como Can, lo que cometieron, todava la soberbia trata de
cargar sobre el otro el mal que hizo; la soberbia de la mujer
sobre la serpiente, la soberbia del hombre sobre la mujer.
Pero cuando hay una transgresin clara del mandamiento
divino, la excusa es ms bien una acusacin. No dejaron de
cometer esa transgresin porque la cometiera la mujer
aconsejada por la serpiente, y el hombre por drselo la
mujer; como si se pudiera anteponer algo a Dios, a quien se
debe creer y obedecer (La Ciudad de Dios, XIV, 14).
En segundo lugar, se manifiesta la gravedad de la soberbia
76

porque todo pecado tiene su origen en ella, se accede a ella

desde otros pecados y es el fin de todos ellos: y si la
soberbia es el principio del pecado, la soberbia es la puerta
de los infiernos. Considerad ya qu es lo que ha engendrado
todas las herejas; no hallaris ninguna otra madre a no ser
la soberbia. Pues cuando los hombres presumen mucho de s
mismos, llamndose santos y queriendo arrastrar a las masas
tras de s, slo por soberbia dieron origen a las herejas y a
los cismas, tiles ambos (Sermn, 346 B, 3).
Generalidad de la soberbia
En este decimonoveno consejo, san Agustn pide al joven que
se esfuerce en no ser soberbio. Se necesita luchar para
librarse de la soberbia y del orgullo, una modalidad suya que
nos hace sentimos superiores a los dems y mostrarles
desprecio, alejndonos de su trato.
Ambos vicios, orgullo y soberbia, son como una especie de
serpiente que nos envuelve y se enrosca por todos lados
aprisionndonos y de la que es muy difcil desembarazarse:
Los dems vicios prevalecen en la maldad, pero el orgullo
se desarrolla a expensas de las buenas obras.
Los que realizan buenas obras, y precisamente por ellas,
pueden acabar atribuyndose a s mismos los dones de Dios
y ensoberbecindose perecern con ms grave cada que si
nada hiciesen, [ ... ] pues Dios es el que obra en vosotros el
querer y el ejecutar segn su beneplcito (Flp 2, 12l3)(Naturaleza y gracia, 27, 31). Apostilla el santo obispo que
nunca el enemigo nos derriba ms fcilmente que cuando le
imitamos en la soberbia, ni le infligimos dolores ms intensos
que cuando sanamos las heridas de nuestros pecados
mediante la confesin y la penitencia (Sermn 351,1).
La soberbia y la envidia
En primer lugar, en este consejo san Agustn pide al joven
que se aparte de la gente soberbia. Se comprende porque,
adems del peligro de caer en la soberbia, padecer tambin
la amenaza de los soberbios, que por envidia le podrn quitar
77

los bienes que posee: El soberbio no puede carecer de

envidia que es hija de la soberbia. Esta madre no conoce la
esterilidad, all donde se halla, pare inmediatamente
(Sermn 354,5).
Por dolerse y entristecerse de los bienes de los dems, el
envidioso los ve como males para s mismo. Se debera
alegrar, ya los posea o carezca de ellos, de que los dems
tengan bienes y de que, por tanto, en el mundo haya ms
bien. No es la alegra lo que le embarga, sino la tristeza, y
adems la falsedad le acompaa siempre. El soberbio y
envidioso es siempre un peligro. No hay que olvidar que la
soberbia fue el pecado del diablo, a la cual junt despus una
malvada envidia que le llev a infundir en el hombre esta
misma soberbia, por la cual reconoca haber sido el
condenado (Libre albedro, III, 25, 76).
La humildad
Dada la situacin humana de inclinacin a la soberbia, al
deseo desordenado a la excelencia o hacia la grandeza de
una manera des proporcionada a la naturaleza humana o a la
propia naturaleza individual, dificultoso por dems habra
de sernos seguir el camino medio, verdadero y derecho, como
si dijsemos entre la izquierda de la desesperacin y la
derecha de la presuncin, si Cristo no dijese "Yo soy el
camino, la verdad y la vida" (Un 14, 6). O en palabras
semejantes: "Por dnde quieres ir? Yo soy el camino. A
dnde quieres ir? Yo soy la verdad. Dnde quieres
detenerte? Yo soy la vida" (Sermn 142, 1).
Sobre este camino, que debe seguirse para vencer el
desorden o exceso de soberbia, precisa seguidamente:
Aunque sea Cristo la verdad y la vida, el excelso, Dios, el
camino es Cristo humilde. Andando sobre las huellas de
Cristo humilde, llegars a la cumbre; si tu flaqueza no
desprecia sus humillaciones, llegars a la cima, donde sers
inexpugnable.
La humildad modera el peligroso desorden de la soberbia,
comparable a una enfermedad muy grave, porque si tu
78

enfermedad fuese tal que, al menos, pudieras ir por tu propio

pie al mdico, an se podra decir que no era intolerable;
mas como t no pudiste ir a l, vino l a ti, y vino
ensendonos la humildad por la que volveremos a la vida,
porque la soberbia era obstculo invencible para ello; como
que haba sido ella la que haba hecho apartarse de la vida el
corazn humano levantado contra Dios (Sermn 142,2).
La puerta del cielo la pueden atravesar slo los humildes
porque es pequea: Quin entra por la puerta? Quien
entra por Cristo. Y quin es ste? Quien imita la pasin de
Cristo, quien conoce la humildad de Cristo y, pues Dios se
hizo por nosotros hombre, bien claro est que no es Dios el
hombre, sino hombre. Quien, en efecto, quiere drselas de
Dios no siendo ms que hombre no imita ciertamente al que,
siendo Dios, se hizo hombre.
A ti no se te dice: "S algo menos de lo que eres", sino: "S lo
que eres': Concete enfermo, concete hombre, concete
pecador, conoce ser Dios quien justifica, concete manchado
(Sermn 137,4). Puede decirse, por ello, que la humildad
habla de la verdad y la verdad de la humildad; es decir, la
humildad, de la verdad de Dios, y la verdad, de la humildad
del hombre (Sermn 183,4).
20.

CONSEJO: EL ORDEN Y LA PAZ

Los veintitrs consejos que da san Agustn a los jvenes se

encuentran en su libro El orden. El vigsimo trata del modo de
vivir en orden, porque dice: Vive con dignidad y en armona
con todo y con todos.
El joven, que est en una etapa de preparacin y
organizacin de su vida para otras de mayor plenitud, debe
aprender a vivir con dignidad, o de manera conveniente y
apropiada, mereciendo el respeto de los dems y de s mismo.
Tambin, para ello, debe vivir de manera armnica o justa,
estar en completo acuerdo con la toda la realidad, y, por
tanto, con una vida ordenada.

79

El orden universal
El universo ha sido creado por Dios con admirable sabidura'
bondad y grandsimo poder. Tambin lo ha provisto
amorosamente de un orden para que alcance el fin para el
que ha sido creado. La ordenacin de la realidad es una
consecuencia de su finalidad o sentido. Igualmente lo es que
unos seres manden sobre otros para encaminarles a su fin y
as los pongan en orden. Concluye san Agustn: En
consecuencia, la causa primera y suprema de todas las
formas y mociones corpreas es siempre la voluntad de
Dios.
Haciendo una comparacin con el sistema poltico del
Imperio romano en el que viva, precisa seguidamente:
Nada acontece visible y sensiblemente en esta inmensa y
dilatada repblica de la creacin que no sea o permitido o
imperado desde el invisible e inteligible alczar del supremo
Emperador (De Trinitate, 111, 4, 9).
Adems, Dios respeta siempre la naturaleza de las criaturas
que
ha
creado.
Las
irracionales
se
encaminan
necesariamente hacia su fin, las racionales lo deben hacer
libremente. Todo est as regido por la ley eterna divina, que
hace que todas las cosas estn perfectsimamente
ordenadas (Sobre el libre albedro, 1, 6, 15).
Puede darse as esta definicin del orden: Orden es la regla
con que Dios dirige todas las cosas. Pero ninguna cosa hay
que no la haga l; por eso nada puede hallarse fuera del
orden (Sobre el orden, 11, 7, 21). El orden es universal.
El orden en el Hombre
El orden universal debe realizarlo tambin el hombre. El
cuerpo debe estar gobernado por el alma; la vida no racional,
como las pasiones, deben estar regidas por la razn; y la
misma razn debe estar bajo la ley beneficiosa de su
Hacedor:
El alma sometida a Dios es con pleno derecho duea del
cuerpo; y en el alma misma, la razn sometida a Dios, el
Seor, es duea con pleno derecho de la pasin y dems
80

vicios. Por lo tanto, cuando el hombre no se somete a Dios,

qu justicia queda en l? Si el alma no est sometida a Dios,
por ningn derecho puede ella dominar el cuerpo, ni la razn
los vicios (La Ciudad de Dios, XIX, 21, 2).
Sin embargo, Dios dej al hombre en manos de su libertad el
poder vivir rectamente o conforme a su razn siguiendo la ley
de Dios: Cuando la razn, mente o espritu gobierna los
movimientos irracionales del alma, entonces, y slo entonces'
es cuando se puede decir que domina en el hombre lo que
debe dominar, y domina en virtud de aquella ley que es la ley
eterna. Tambin dice: Entonces es cuando se dice que el
hombre est perfectamente ordenado (Sobre el libre albedro,
1, 9, 19).
Para vivir ordenadamente se necesita la salud del alma, de su
entendimiento, de su voluntad y de su libertad. Salud de la
que carece por el pecado original y los propios pecados
personales, pero que le da Dios con su gracia. Con el orden
de la gracia, el Omnipotente imprime en el corazn de los
hombres un movimiento de sus propias voluntades, de
manera que por ellos hace cuanto quiere quien jams supo
querer injusticia (Gracia y libre albedro, c. 21). Finalmente,
con el juicio de Dios queda reparado y completado el orden
en el hombre segn la inefable justicia de los premios y
castigos, de las gracias y de las retribuciones (La Trinidad,
III, 4,9).
Para vivir de acuerdo con el orden universal querido por Dios
o en armona con todo, como se indica en este consejo a los
jvenes, es bueno mirar las postrimeras, las realidades
ltimas que sucedern en el orden del mundo, ya en el ms
all: Pero ahora camina en la fe, ordena tu vida. l est muy
en lo alto, fortalece tus alas. Cree lo que an no puedes ver
para merecer ver lo que crees. Vivamos como peregrinos,
pensemos que estamos de paso, y no pecaremos. Antes bien,
demos gracias al Seor Dios nuestro, que quiso que el ltimo
da de esta vida est cercano y sea incierto. Corto es el
tiempo que va desde la tierna infancia hasta la ancianidad
81

decrpita (Sermn 301, 9).

La tranquilidad del orden
Si el orden es una caracterstica del obrar de Dios, tambin
lo es su efecto, que es la paz. En todos los tipos de orden se
encuentra siempre la paz:
La paz del cuerpo es el orden armonioso de sus partes. La
paz del alma irracional es la ordenada quietud de sus
apetencias. La paz del alma racional es el acuerdo ordenado
entre pensamiento y accin. La paz entre el alma y el cuerpo
es el orden de la vida y la salud en el ser viviente. La paz del
hombre mortal con Dios es la obediencia bien ordenada
segn la fe bajo la ley eterna (La Ciudad de Dios, XIX, 13).
Del orden del hombre consigo mismo y sobre lo que tiene
dominio, procede su paz interior, una paz del entendimiento,
de su voluntad, de sus apetencias sensibles y de sus acciones.
Del orden con respecto a las disposiciones divinas surge la
paz con Dios.
Tambin en el orden relativo al prjimo aparece la paz: La
paz entre los hombres es la concordia bien ordenada. La paz
domstica es la concordia bien ordenada en el mandar y en el
obedecer de los que conviven juntos. La paz de una ciudad es
la concordia bien ordenada en el gobierno y en la obediencia
de sus ciudadanos. La paz de la ciudad celeste es la sociedad
perfectamente ordenada y perfectamente armoniosa en el
gozar de Dios y en el mutuo gozo en Dios con todos los
dems (La Ciudad de Dios, XIX, 13).
De las relaciones ordenadas con el prjimo resulta la paz
externa por la que se tiene paz con todos o, como dice san
Agustn en este vigsimo consejo a la juventud, se vive en
armona con todos. La paz social es as efecto del amor.
Esta paz pide la eliminacin de toda enemistad. Para ello, no
slo hay que destruir todo rencor y odio desde que empieza a
surgir en nuestro corazn, sino que tambin deben olvidarse
las ofensas recibidas, muchas veces imaginarias; hay que
82

apartar todo resentimiento contra los dems, aunque parezca

e incluso pueda considerarse justo; no proferir ninguna
palabra contra nadie, ni contra los ms prximos ni contra los
ms lejanos; ni tan siquiera hay que consentir cualquier
pensamiento hostil o crtico hacia los dems, pues son
sentimientos que pueden hacerse extensivos a toda criatura
existente.
El procurar la armona y la paz con los otros hombres no se
limita a realizar esta tarea en la propia vida personal, sino
tambin a ayudar a las personas que no estn en paz. Hay
que poner paz donde no hay paz externa, donde hay
discordia, y procurar que se logre la reconciliacin.
Igualmente hay que sembrar la paz interna, con el ejemplo,
con la palabra, con el consejo o con la confidencia. El
construir paz es una forma de amor al prjimo; es una obra
de misericordia (Mt 5, 9), porque se le ayuda a conseguir el
gran bien que se llama paz (Enarraciones sobre los Salmos,
127, 16).
Del examen de estas tres formas de paz, conmigo mismo, con
Dios y con el prjimo, san Agustn obtiene la conocida
definicin de paz que se manifiesta y realiza en todas ellas:
La paz de todas las cosas es la tranquilidad del orden. Y el
orden es la distribucin de los seres iguales y diversos,
asignndole a cada uno su lugar (La Ciudad de Dios, XIX, 13).
El enemigo de la paz, el gran bien (Sermn 357, 2), es el
pecado. De ah que la paz de los malvados, al lado de la de
los justos, no merezca el nombre de paz a los ojos de quien
sabe anteponer la rectitud a la perversin y el orden al caos
(La Ciudad de Dios, XIX, 12,3).
21.

CONSEJO: LA BSQUEDA DE DIOS

San Agustn, que comparte con santo Toms de Aquino, el

primer puesto entre los pensadores cristianos de todas las
pocas, da este consejo, el nmero veintiuno de los veintitrs
que dedica a los jvenes: Busca a Dios, que su conocimiento
83

llene tu existencia y su amor colme tu corazn.

El ansia de Dios
Dios es el fin ltimo, bien supremo o felicidad mxima del
hombre. Las facultades superiores de su espritu, el
entendimiento y la voluntad, tienden a Dios por su misma
naturaleza. El entendimiento quiere conocer a Dios, la misma
Verdad, y su voluntad lo quiere como el supremo Bien. El ser
humano desea contemplar a Dios, conocerlo en su naturaleza
y quererlo en su individualidad o personalidad. Dir tambin
san Agustn:
Buscar a Dios es ansia o amor de la felicidad, y su posesin,
la felicidad misma. Con el amor se le sigue y se le posee, no
identificndose con l, sino unindose a l con un modo de
contacto admirable e inteligible, totalmente iluminado el ser
y preso con los dulces lazos de la verdad y de la santidad
(Costumbres de la Iglesia Catlica, 1, 11,18).
El ansia ms profunda del hombre, la que explica todos sus
deseos e inquietudes por no satisfacerlos, no es por los
bienes materiales, ni por las riquezas, ni por el sexo, ni por el
poder, o por el xito, como se ha afirmado en distintas
filosofas, sobre todo del siglo XIX, y muchas veces el hombre
actual as lo cree todava. Su deseo y anhelo ms bsico,
fundamental y radical es la posesin intelectual y amorosa de
Dios.
Slo Dios infinito puede satisfacer el ansia infinita del
hombre. De tal manera que san Agustn prorrumpa en uno
de sus sermones a sus fieles: En modo alguno me hartara
Dios si no se me prometiera el mismo Dios. Qu vale toda la
tierra? Qu vale todo el mar? Qu vale todo el cielo? Qu
todos los astros? Qu vale el sol? Qu vale la luna? Qu
vale todo el ejrcito de los ngeles? Yo tengo sed del Creador
de todas estas cosas; tengo hambre de l; tengo sed de l
(Sermn 158,7).
La ayuda de Dios
84

En el primer prrafo de las Confesiones, san Agustn,

dirigindose a Dios mismo, a modo de oracin o de dilogo,
escribe nos has hecho para ti, y, por ello, muestro
corazn est inquieto; adems que nuestro yo en lo ms
profundo de m mismo est con intranquilidad y con
desasosiego hasta que descanse en ti (Confesiones, 1, 1, 1).
Para encontrar este reposo y tranquilidad que proporciona el
encuentro de Dios se necesita, sin embargo, su ayuda.
San Agustn nos exhorta, en consecuencia, a que alcemos
los ojos del alma y busquemos a Dios ayudados por l
(Comentario al evangelio de san Juan, 63,1). Si nuestro
entendimiento y nuestro corazn, ojos que permiten
unirnos intelectual y afectivamente con lo que queremos
ver o contemplar, buscan a Dios, lo hallan. Es imposible,
por especial providencia divina, que a las almas religiosas
que piadosa, casta y diligentemente buscan (...) a su Dios, es
decir, la verdad, les falten los medios suficientes para
conseguirlo (De quantitate animae, 14,24).
Con nuestros ojos corporales no podemos ver a Dios, que es
esencialmente invisible. Slo podemos ver con ellos lo que no
es Dios. Al elevar el alma, se descubre que Dios mismo sale a
nuestro encuentro con su ayuda, que ha comenzado al hacer
que le buscramos. Se dice en los salmos: "Buscad a Dios, y
vuestra alma vivir" (Sal 68, 33). Aquel a quien hay que
encontrar est oculto, para que le busquemos; y es inmenso,
para que, despus de hallado, le sigamos buscando. Por eso
est escrito en otro lugar: "Buscad siempre su faz" (Sal 104,
4). Porque llena la capacidad de quien le busca y hace ms
capaz a quien le halla, para que, cuando pueda recibir ms,
torne a buscarle para verse lleno (Comentario al evangelio
de san Juan, 63, 1).
Las cosas de este mundo, desde los bienes sensibles hasta los
culturales e incluso espirituales, nos atraen y nos llaman,
aunque su posesin nunca es suficiente para nosotros.
Incluso cuanto ms se poseen ms se acrecienta nuestra
insatisfaccin, porque su finitud no llena nuestra ansia de
85

verdad, de bien, de belleza. Advierte san Agustn que, por

una parte, todas estas cosas causan deleite, son hermosas,
son buenas, siempre que no se busquen desordenadamente.
Por otra, seala que, por su insuficiencia, nos llevan a seguir
esta recomendacin: Busca quin las hizo: l es tu
esperanza. El encuentro de su autor no es completo, pero
confiamos en que el hallazgo ahora iniciado vaya
aumentando. l es ahora tu esperanza y l ser luego tu
posesin. La esperanza es propia de quien cree; la posesin,
de quien ve. Dile: "T eres mi esperanza: Con razn dices
ahora: "T eres mi esperanza": crees en l, an no lo ves; se
te promete, pero an no lo posees. Mientras ests en el
cuerpo, eres peregrino lejos del Seor; ests de camino, an
no en la patria (Sermn 313 F, 3).
El camino hacia Dios
Podra pensarse con el poeta de Castilla que para el
caminante no hay camino, o a la inversa, como escribi
otro poeta, para una sardana: Todo es camino, todo es
atajo. San Agustn expresa claramente la verdad cristiana al
escribir: Dios-Cristo es la patria adonde vamos; Cristohombre, el camino por donde vamos; vamos a l, vamos por
l (Sermn 123,3). Cristo es el camino. El mismo que
gobierna y cre la patria se ha hecho camino para llevarte a
l, dile, pues, ahora: "T eres mi esperanza" (Sermn 313 F,
3). Segn el evangelio de san Juan, el mismo Cristo contesta
al apstol Toms sobre cul es el camino: Yo soy el camino, y
la verdad y la vida (In 14, 9). Y sobre esta respuesta
comenta san Agustn: Si vas en busca de la verdad, l es el
trmino adnde vas y por donde vas. No vas por una cosa a
otra distinta; no vas a Cristo por medio de una cosa distinta
de l; vas a Cristo por Cristo mismo. Cmo por Cristo a
Cristo? Por Cristo hombre a Cristo Dios, por el Verbo hecho
carne al Verbo que en el principio era Dios en Dios
(Comentario al evangelio de san Juan, 13,4).
La humanidad de Cristo es el camino para ir a Dios. Su
naturaleza humana, unida a la divina, es la fuente de todas
las gracias. Verdad eterna y Vida en el Padre, se hizo
86

hombre para sernos camino. Siguiendo el camino de su

humanidad, llegars a la divinidad. l te conduce a s mismo.
No andes buscando por dnde ir a l fuera de l. Cristo, al
asumir la naturaleza humana, es el camino hacia Dios, que
hay que seguir imitndole; es la verdad porque manifiesta la
verdad divina; y es la vida porque, por su gracia, nos hace
partcipes de la vida divina, que tiene desde toda la
eternidad.
La desgracia del hombre
La verdadera desgracia del hombre es, por consiguiente, no
conocer ni amar a Cristo. Si l no hubiera tenido voluntad
de ser camino, andaramos siempre extraviados. Se hizo,
pues, camino por dnde ir. No te dir, por ende: "Busca el
camino". El camino mismo es quien viene a ti (Sermn
141,4).
El hombre debe aceptado y con la actitud de recibido, dir
san Agustn, pedido. A ti vuelvo y torno a pedirte los medios
para llegar hasta ti. Si t abandonas, luego la muerte se
cierne sobre m; pero t no abandonas, porque eres el sumo
Bien, y nadie te busc debidamente sin hallarte. Y
debidamente te busc el que recibi de ti el don de buscarte
como se debe. Que te busque, Padre mo, sin caer en ningn
error; que al buscarte a ti, nadie me salga al encuentro en
vez de ti. Pues mi nico deseo es poseerte; ponte a mi
alcance, te ruego, Padre mo; y si ves en m algn apetito
superfluo, lmpiame para que pueda verte (Soliloquios, 1,6).
En definitiva, puede concluirse que para la criatura racional
o intelectual, no hay bien posible que le haga feliz ms que
Dios (...) Poseerlo es su felicidad; perderlo, su desgracia (La
Ciudad de Dios, XII, 1,2). Confesar san Agustn, despus de
haber encontrado y aceptado el verdadero y vital camino:
Ahora te amo a ti slo, a ti slo sigo y busco, a ti slo estoy
dispuesto a servir, porque slo t justamente seoreas;
quiero pertenecer a tu jurisdiccin. Manda y ordena, te
ruego, lo que quieras, pero sana mis odos para or tu voz;
sana y abre mis ojos para ver tus signos; destierra de m toda
87

ignorancia para que te reconozca a ti. Dime adnde debo

dirigir la mirada para verte a ti, y espero hacer todo lo que
mandes. Recibe, te pido, a tu fugitivo, Seor, flamantsimo
Padre; basta ya con lo que he sufrido; basta con mis servicios
a tu enemigo, hoy puesto bajo tus pies; basta ya de ser
juguete de las apariencias falaces (Soliloquios, 1, 5) .
22.

CONSEJO:

EL ESTUDIO Y LA VERDAD

Cuando san Agustn dio la serie de veintitrs consejos a la

juventud todava era profesor, aunque acababa de dejar su
ctedra de retrica en Miln, despus de las vacaciones del
verano del ao 386 y de su conversin, alegando una dolencia
que sufra en el pecho (Confesiones, IX, 2, 2). En realidad,
siempre continu enseando, como cristiano, monje,
sacerdote y obispo. Toda su vida, antes y despus de la
conversin, fue la de un pedagogo. Todos sus numerosos
escritos estn dirigidos a ensear. No sorprende, por tanto,
que uno de los consejos, el penltimo, se refiera directamente
al estudio. En este consejo nmero veintids, se dice: Desea
la tranquilidad y el orden para desarrollar tu estudio y el de
tus compaeros

88

El conocimiento de la verdad
San Agustn dio una gran importancia a la educacin, la
formacin integral, primero a la de sus alumnos y despus a
la de sus fieles. Era especialmente necesaria en una poca
como la suya en la que, de modo sorprendentemente
parecido a la actual, no se crea que el hombre fuese capaz
de la verdad y, sin ella, careca de sentido transmitida y
enseada a vivir por la educacin. La enseanza se limitaba a
un adiestramiento en el lenguaje puramente utilitarista, para
conseguir dinero y poder.
Frente al relativismo de la verdad, a san Agustn le
interesaba transmitir la verdad, tanto mediante el lenguaje
oral como por el escrito, y adems ensear a conseguir y vivir
la verdad, que es el autntico bien del hombre, El que ensea
hace que sus palabras sean un instrumento para que el que
aprende lo haga por s mismo. As, por ejemplo, si se
comprende una definicin de cualquier cosa dada por un
profesor o encontrada en un libro, es porque de algn modo
ya se conocan los componentes de esta idea. Quiz ya se
conocan con otras definiciones, pero es imposible proceder
indefinidamente. Hay que admitir que de todas las cosas
que entendemos no consultamos la voz externa que nos
habla, sino que consultamos la verdad interior que preside la
misma mente y que las palabras nos mueven a consultar (El
Maestro, XI, 38)
En ltimo trmino, la verdad se conoce por 'el maestro
interior y de una forma misteriosa, tanto en el orden natural
como en el sobrenatural. La conclusin de san Agustn que
pone en boca de su hijo en El Maestro -obra que transcribe
las conversaciones entre san Agustn y su hijo Adeodato,
escritas en Tagaste, tres aos ms tarde que este consejo
sobre el estudio- es la siguiente:
Yo he aprendido con el estmulo de tus palabras que las
palabras no hacen otra cosa que incitar al hombre a que
aprenda y que cualquiera que sea el pensamiento de quien
habla muy poco puede aparecer a travs del lenguaje, Por
89

otra parte, si hay algo de verdadero, slo puede ensearlo

aquel que, cuando exteriormente hablaba, nos advirti que
habita dentro de nosotros, a quien, con su ayuda, tanto ms
ardientemente amar cuanto ms aprovecho en el estudio
(El Maestro, XIV, 46).
La pereza, la curiosidad y la mentira
El estudio tiene principalmente dos peligros. El primero,
como en general toda actividad humana, es el de la pereza. El
estudio requiere luchar contra la tendencia a la comodidad
propia del cuerpo, que parece como si no se quisiera someter
a las demandas del espritu. Para vencer la pereza, como en
todo lo dems vicios, se cuenta con la gracia de Cristo. San
Agustn lo recuerda al comenzar un sermn:
Hermanos, somos cristianos y todos queremos hacer el
camino y, aunque no queramos, lo hacemos. A nadie le est
permitido el permanecer aqu; la volubilidad del tiempo
obliga a no detenerse a cuantos vienen a esta vida. No haya
lugar alguno para la pereza; camina t, no te dejes arrastrar.
Haciendo el camino, en una encrucijada nos ha salido al
encuentro un hombre; no un hombre sin ms, sino Dios
hecho hombre por los hombres (Sermn, 346 A, 1).
Otro peligro, en otro sentido, de la tendencia humana que es
contrario al estudio, a seguir este laborioso camino para
hallar la verdad, es la curiosidad. El trmino "curioso" tiene
carcter peyorativo y la palabra estudioso tiene significado
laudatorio (...) Si el curioso desea saber lo que no le atae, el
estudioso, en cambio, quiere conocer lo que le interesa
(Utilidad de creer, IX, 22). Un tipo de curiosidad muy
peligroso es el que se tiene por cosas no slo intiles, sino
tambin falsas.
Nos hallamos sumergidos en tantas frivolidades y torpezas,
que, preguntados qu es lo mejor, si lo verdadero o lo falso,
unnimemente respondemos que lo primero es preferible;
con todo, somos ms propensos a entretenernos con chanzas
y juegos donde nos seducen no la verdad, sino las ficciones,
90

que con los preceptos para unimos a ella. As, por nuestra
boca y juicio nos condenamos a nosotros mismos, aprobando
una cosa con la razn y siguiendo otra con nuestra vanidad.
(La verdadera religin, 49, 94).
Esta incoherencia entre lo que se piensa y lo que se vive,
hace que se pierda la verdad o que ella nos abandone. En
realidad, ms que poseer la verdad, somos posedos por ella y
no permanecen en ella los que no son capaces de
sustentada. Hars perecer a todos los que hablan mentira"
(Sal 5,7), lo contrario de la verdad. Pero para que nadie
piense que existe alguna sustancia o naturaleza contraria a la
verdad, entienda que la mentira pertenece a las cosas que no
existen. Si se dice lo que es, se dice verdad; si se dice lo que
no es, se dice mentira. Por esa razn dice: Hars perecer a
todos los que hablan mentira", porque, apartndose de lo que
es, se encaminan a lo que no es (Enarraciones sobre los
Salmos, 5, 7).
La difusin de la falsedad
El estudio de lo falso conlleva tambin al peligro de difundido
incluso siendo conscientes de su no verdad. Escribe san
Agustn:
Dice el Seor: Ensearon a su lengua a decir mentira" (Jer
9, 5). El decir mentiras constituye ya una costumbre; y
aunque no lo quieras, la misma lengua habla falazmente. As
como cuando das una vuelta a una rueda gira por s misma
en virtud de su forma redonda, as tampoco hace falta
ensear a la lengua a hablar falazmente. Una vez suelta se
dirige espontneamente hacia aquello que le resulta ms
fcil (Sermn 16 A, 2).
La lengua habituada a mentir, que es como la rueda que
gira por su mismo impulso, tiene que ser frenada, o mejor,
dirigida por la razn, facultad que se mueve a s misma y a
los rganos a ella sometidos. Es del todo necesario que sea
bueno el que gobierna para que, ayudado por la gracia,
consiga vencer cualquier mala inclinacin. El soldado tiene
91

en su mano las armas, pero, si no las usa, las armas son

intiles. As tambin la lengua es entre nuestros miembros el
armamento de nuestra alma. De ella se ha dicho que es un
"mal inquieto" (Sant 3, 8) (Sermn 16 A 3).
La facultad del habla en s misma es buena. Tenemos gran
necesidad de la lengua; o para responder a lo que te
preguntan o para decir lo que tienes que ensean. Adems,
y lo que es ms importante, con la lengua rogamos a Dios, le
satisfacemos, le alabamos, le cantamos a coro, hacemos
diariamente las obras de misericordia: hablando a los dems
o dndoles consejo (Sermn 16 A 3).
El orden del estudio
Los peligros del estudio revelan que debe estar regido por el
orden. En primer lugar, en las propias facultades superiores,
que requieren su orientacin hacia la verdad y el bien y el
combate contra la falsedad y el mal.
El conocimiento y la accin son los que dan la felicidad al
hombre; y as como en el conocimiento hay que evitar el
error, as en la conducta hay que evitar la maldad. Yerra
quien piensa que se puede comprender la verdad viviendo
inicuamente. Iniquidad llamo a amar este mundo y estimar
en mucho lo que nace y pasa, deseado y trabajar para
adquirido, regocijarse cuando abunda, temer que perezca,
contristarse cuando perece. Una vida tal no puede
contemplar aquella pura, autntica e inalterable verdad,
adherirse a ella y permanecer adherida a ella para siempre
(Combate cristiano, 13, 14).
En segundo lugar, y como consecuencia, el que quiera
estudiar con verdadera eficacia debe gozar de plena
tranquilidad interior. Necesita de la paz interna, porque
como est dotado de un alma racional, todo aquello que de
comn tiene con las bestias lo somete a la paz del alma
racional, y de esta forma primero percibe algo con su
inteligencia, y luego obra en consecuencia con ello, de
manera que haya un orden armnico entre pensamiento y
92

accin, que es lo que se llama paz del alma racional ( ... ) As,
cuando haya conocido algo conveniente, sabr adaptar su
vida y su conducta a este conocimiento. No obstante, para
ello necesita la gracia de Dios:
Dada la limitacin de la inteligencia humana, para evitar
que en su misma investigacin de la verdad caiga en algn
error detestable, el hombre necesita que Dios le ensee. De
esta forma, al acatar su enseanza estar en lo cierto, y con
su ayuda se sentir libre (La Ciudad de Dios, XIX, 14).
23.

CONSEJO: LA ORACIN

En el ltimo de los consejos de san Agustn a la juventud, el

vigsimo tercero, hace esta exhortacin a los jvenes: Pide
para ti y para todos una mente sana, un espritu sosegado y
una vida llena de paz.
Necesidad de la oracin
Puede considerarse este consejo como la sntesis conclusiva
de todos los anteriores, porque, en primer lugar, comienza
invitando a la peticin a Dios, a la oracin, a la elevacin de
la mente a Dios para conversar con l. Tu oracin es una
locucin con Dios. Cuando lees las santas Escrituras, te habla
Dios; cuando oras, hablas t a Dios (Enarraciones sobre los
Salmos, 83, 7).
La oracin surge del corazn, desde el interior ms profundo
del hombre. Orar es llamar con corazn perseverante y lleno
de afecto a la puerta de aquel que nos escucha (Carta 130,
10,20). La oracin se identifica con el deseo. Si no quieres
dejar de orar, no interrumpas el deseo; tu deseo continuo es
tu voz, o sea, tu oracin continua. Callas si dejas de amar (...)
El fro de la caridad es el silencio del corazn, y el fuego del
amor, el clamor del corazn. Si la caridad permanece
continuamente, siempre clamas (Enarraciones sobre los
Salmos, 37, 14). El corazn que permanece en silencio, que
no clama y no ora, es que le falta calor, es un corazn que no
ama.
93

El consejo ms importante que se puede dar es el de

orar
Siempre y tambin en la edad juvenil, muchas veces llena de
tinieblas, es imprescindible la oracin. Por muchos
consuelos humanos que rodeen a la vida, por muchos
compaeros de camino que tenga, por mucha abundancia de
cosas que la llenen, cun inciertas son todas estas realidades.
Y en comparacin de aquella felicidad prometida, qu
podran ser aunque no fuesen inciertas? En esta vida
moribunda, por ello debe el alma cristiana considerarse
desolada, para que no cese de orar (Carta 130, 2,5).
Para los jvenes, y para todos, lo ms til o lo ms
prctico es orar:
Ninguna obra mayor, ninguna ocupacin mejor hay en la
tribulacin como alejarse de aquel bullicio que se halla fuera,
dirigirse al interior del aposento de la mente e invocar a Dios
all donde nadie ve al que gime y al que socorre; nada como
cerrar la puerta de aquel recinto a toda molestia venida de
fuera, como humillarse a s mismo con la confesin de los
pecados y alabar y engrandecer a Dios, que corrige y
consuela; esto es lo que de todas formas ha de procurarse
hacen (Enarraciones sobre los Salmos, 34, 2, 3).
Como peregrinos gimientes en el mundo, por la oracin hay
que pedir de corazn el auxilio divino. Debe tenerse en
cuenta, por una parte, que cuando el hombre cree acabar,
entonces comienza (La Trinidad, IX, 11). Por otra, que lo
esencial es llegar a la vida verdadera, en cuya comparacin
esta que tanto se ama, por muy alegre y larga que sea, no
merece el nombre de vida (Carta 0, 2,3), Y encontrarse con
Cristo.
La oracin, por medio de la fe, de la esperanza y de la
caridad (Carta 130, 9,18), es el remedio de los problemas y
preocupaciones. Pero la inquietud profunda del cristiano o
est motivada por los sufrimientos mundanos.
Todo amor o sube o baja. Por el buen deseo nos elevamos a
94

Dios y por el malo nos precipitamos al abismo (...) Se

angustia nuestro corazn y clamamos. Por qu se angustia
nuestro corazn? No por las cosas que tambin padecen aqu
los malos, es decir, porque padecen daos, puesto que, si
nace de aqu la angustia del corazn es nada. Pues, qu hay
de extraordinario en que se angustie el corazn por haber
perdido, querindolo Dios, a alguno de sus seres queridos?
Por esto se angustian tambin los corazones de los infieles.
Esto lo padecen tambin quienes an no creyeron en Cristo
(...) Por qu se angustia el corazn cristiano? Porque
peregrina y anhela la patria. Si por esto se angustia tu
corazn, aun cuando seas feliz en cuanto al siglo, gimes. Y si
afluyen a ti todas las cosas prsperas y por todas partes te
sonre el mundo, con todo gimes, porque te ves colocado en
la peregrinacin; y si percibes que tienes la felicidad a los
ojos de los necios, mas no lo es segn la promesa de Cristo,
buscndola gimes; y buscndola la deseas, y desendola
subes (Carta 122, 1-2).
El santo espritu
En segundo lugar, este consejo dedicado a la oracin es un
resumen de los veintids anteriores por la precisin de los
dos objetos de la peticin. Primero, debe pedirse para lograr
la vida verdadera y dichosa (Carta 130,8,15), la
purificacin de la mente o espritu. Todo hombre tiene un
conocimiento directo existencial de su espritu -aunque puede
que no entienda que es inmaterial-, que le hace consciente de
su propio yo, de su interioridad, individual y cerrada a los
dems, si no se comunica. Una identidad que permanece a
travs del tiempo y de todos los cambios de la persona, que
siempre la conoce, o tiene experiencia individual de su vida
interior y de sus actos, y que la ama en su ser y en su
conocimiento. Para la sanacin o purificacin del alma
espiritual del hombre es necesario vivir conforme a la
voluntad amorosa y beneficiosa de Dios:
Cuando el hombre vive segn el hombre, y no segn Dios,
es semejante al diablo. Ni siquiera el ngel debi vivir segn
el ngel, sino segn Dios, para mantenerse en la verdad y
95

hablar la verdad que procede de Dios, no la mentira, que

nace de su propia cosecha (..) y as, cuando el hombre vive
segn la verdad, no vive segn l mismo, sino segn Dios,
pues es Dios quien dijo: "Yo soy la verdad" Un 14,6).
En cambio, cuando vive segn l mismo segn el hombre,
no segn Dios, vive segn la mentira. No se trata de que el
hombre mismo sea la mentira, puesto que tiene por autor y
creador a Dios, quien no es autor ni creador de la mentira. La
realidad es que el hombre ha sido creado recto no para vivir
segn l mismo, sino segn el que lo cre. Es decir, para
hacer la voluntad de aqul con preferencia a la suya. Y el no
vivir como lo exiga su creacin constituye la mentira (La
Ciudad de Dios, XlV, 4,1).
Vivir segn Dios es vivir justa o santamente:
La justicia de cada uno consiste en que el hombre est
sometido a Dios con docilidad, el cuerpo lo est al alma y las
inclinaciones viciosas a la razn, incluso cuando stas se
rebelan, sometindolas, o sea, oponindoles resistencia;
consiste, adems en pedirle al mismo Dios la gracia para
hacer mritos, el perdn de las faltas, as como el darle
gracias por los bienes recibidos (La Ciudad de Dios, XIX,
27).
La vida en paz
La segunda peticin para todos es una consecuencia de la
anterior: la paz y la tranquilidad. La purificacin de la mente
necesaria para encontrar la verdad, que no se capta con los
ojos del cuerpo, sino con la mente purificada, y que toda alma
con su posesin se hace dichosa y perfecta; que a su
conocimiento nada se opone tanto como la corrupcin de las
costumbres y las falsas imgenes corpreas, que mediante
los sentidos externos se imprimen en nosotros, originadas del
mundo sensible, y engendran diversas opiniones y errores;
que, por lo mismo, ante todo se debe sanar el alma (La
verdadera Religin, I1I, 3).
Sin verdad, no hay bien, ni hay justicia, ni tampoco hay
96

sosiego ni paz. Todas ellas deben pedirse a Dios, tal como

indica san Agustn al finalizar sus Confesiones: A ti es a
quien se debe pedir, en ti es en quien se debe buscar, a ti es a
quien se debe llamar: as; as se recibir, as se hallar y as
se abrir (Confesiones, XIII, 38, 53).
La paz es un don Cristo, la paz terrena en este mundo y la
paz eterna, en el otro. En l y de l tenemos nosotros la paz,
sea la que nos deja al irse al Padre, sea la que nos dar
cuando nos conduzca al Padre. El mismo Cristo nos dijo:
"La paz os dejo, mi paz os doy" (Jn 14, 27). Esto mismo
leemos en el profeta: "Paz sobre la paz" (Is 9, 7). Nos deja la
paz cuando va a partir, y nos dar su paz cuando venga en el
fin del mundo. Nos deja la paz en este mundo, nos dar su
paz en el otro. Nos deja su paz para que, permaneciendo en
ella, podamos vencer al enemigo; nos dar su paz cuando
reinemos libres de enemigos. Nos deja su paz para que aqu
nos amemos unos a otros; nos dar su paz all donde no
podamos tener diferencias. Nos deja su paz para que no nos
juzguemos unos a otros acerca de lo que nos es desconocido
mientras vivimos en este mundo; nos dar su paz cuando nos
manifieste los pensamientos del corazn, y cada cual recibir
entonces de Dios la alabanza (Comentario al evangelio de
san Juan, 77, 4).
En la vida eterna, la paz ser perfecta, por, segn las
palabras de san Agustn, con las que termina La Ciudad de
Dios, el eterno descanso no slo del espritu, sino tambin
del cuerpo.
All descansaremos y contemplaremos, contemplaremos y
amaremos, amaremos y alabaremos. He aqu lo que habr al
fin, pero sin fin. Pues, qu otro puede ser nuestro fin sino
llegar al reino que no tiene fin?(La Ciudad de Dios, XXII,
30,5)

97

II.

UN MODELO DE CONVERSIN CRITIANA: SAN

AGUSTN

Eudaldo Formet padre de familia, catedrtico de Metafsica

en la Universidad Central de Barcelona
Cuando san Agustn dio a los jvenes los veintitrs consejos
-que aqu se han examinado y comentado acudiendo a sus
muchos escritos posteriores-, haca tres meses que se haba
convertido. Puede concluirse que los consejos son el
resultado de su inicio en la posesin gozosa de Dios, despus
de una dificultosa aproximacin a l, desde una experiencia
de un largo alejamiento.
Modelo de conversin cristiana
La conversin de san Agustn, despus de la de san Pablo, es
un modelo de conversin cristiana, o del encuentro con Cristo
por la fe y, como consecuencia, de un cambio radical de vida.
En los primeros das de agosto del ao 386, en Miln, cuando
contaba treinta y un aos de edad, el joven Agustn termin
su larga bsqueda de la verdad y del bien que se haba
iniciado en los primeros aos de su juventud.
En su Mensaje para la XXVI Jornada Mundial de la Juventud
del ao 2011, Benedicto XVI expres muy bien la inquietud
que siente el joven de todas las pocas:
La juventud sigue siendo la edad en la que se busca una
vida ms grande (...) Se trata slo de un sueo vaco que se
desvanece cuando uno se hace adulto? No, el hombre en
verdad est creado para lo que es grande, para el infinito.
Cualquier otra cosa es insuficiente. San Agustn tena razn:
"Nuestro corazn est inquieto hasta que no descansa en ti:
El deseo de la vida ms grande es un signo de que l nos ha
creado, de que llevamos su "huella': Dios es vida, y cada
criatura tiende a la vida; en un modo nico y especial, la
persona humana, hecha a imagen de Dios, aspira al amor, a la
alegra ya la paz. Entonces comprendemos que es un
contrasentido pretender eliminar a Dios para que el hombre
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viva. Dios es la fuente de la vida; eliminarlo equivale a

separarse de esta fuente e, inevitablemente, privarse de la
plenitud y la alegra (Mensaje para la JM! 2011, 1).
En la juventud, puede decirse que comienza verdaderamente
la bsqueda de la conversin. El joven, en su interior, no
quiere la mediocridad, sino la vida en su novedad, su
grandeza su belleza. Como en la poca de san Agustn,
tambin hoy este anhelo puede ser sofocado por el
conformismo que impone la mundanidad, y las corrientes de
pensamiento de moda que la expresan al negar toda verdad,
toda referencia segura en el orden moral y, en definitiva, al
exigir la renuncia de la propia libertad.
El proceso de la conversin
Antes de su conversin, tal como cuenta en las Confesiones,
san Agustn haba vivido en una tremenda confusin
intelectual. Buscando la verdad haba pasado por varias
etapas filosficas: racionalista, propia de los filsofos estoicos
y eclcticos, materialista y determinista, que sigui cuando
permaneci en una peligrosa secta, la de los maniqueos,
escptica, propia de la Academia de entonces; y
espiritualista, que aprendi en el estudio de los filsofos
platnicos. Adems, viva en el desorden moral, que era la
causa profunda y ltima de su alejamiento de Dios. As lo
declara, aos ms tarde, al dirigirse a Dios: y todo, Dios mo
-a quien me confieso por haber tenido misericordia de m
cuando an no te confesaba-, todo por buscarte no con la
inteligencia, con la que quisiste que yo aventajase a los
brutos, sino con los sentidos de la carne (Confesiones, VIII,
6, 11).
Gracias al platonismo, se haba liberado de sus muchos
errores filosficos, pero no le haba quitado la soberbia. Con
la verdad racional platnica, declara: Me hinchaba con la
ciencia (Confesiones, VII, 20,26). En la lectura de san Pablo,
l la que acudi un da, recordando la enseanza religiosa de
su madre, que me haba sido impresa profundamente, se le
mostr el radiante semblante de la verdad, centrada en
Cristo, y pudo curarse de su soberbia. Haba comprendido
que el camino de la verdad es el de la humildad y de la gracia
99

de Dios conseguida por Cristo. Ya haba hallado yo

finalmente la perla preciosa que deba comprar con la venta
de todo lo que tena. Pero vacilaba (Confesiones, VIII, 1,2).
Era como si se hubiera convertido intelectualmente, pero no
era una conversin suficiente o autntica. Le faltaba lo que
podra llamarse la conversin moral.
Los titubeos y dudas que le impedan la plena conversin no
versaban en los contenidos de la fe, sino en la decisin de
vivida. El motivo era porque se senta atrado por la fama, los
honores, el dinero y la lujuria especialmente. Recuerda
Agustn:
Posea mi querer el enemigo, y de l haba hecho una
cadena con la que me tena aprisionado. Porque de la
voluntad perversa nace el apetito, y del apetito obedecido
procede la costumbre, y de la costumbre no contradicha
proviene la necesidad; y con estos a modo de anillos
enlazados entre s -por lo que antes lo llam cadena-, me
tena aherrojado en dura esclavitud (Confesiones, VIII, 5,
10).
La gracia de la conversin
San Agustn presenta su conversin, y con ella lo que implica
toda conversin cristiana, como un encontrar a Dios, pero
que requiere tambin volverse a l, y para ello hay que dejar
lo que nos encadena el entendimiento y la voluntad.
Como se indica en la parbola de la perla, a la que alude san
Agustn, el buscador de perlas no vende todo lo que tiene y se
pone a buscar la perla de gran valor, sino que encuentra la
perla y por eso lo vende todo (cf. Mt 13, 45-46). Una vez se
ha encontrado a Dios y su reino de los cielos, hay que dejar lo
que comparado con ello ya no tiene valor.
La conversin es una gracia de Dios, que toma la iniciativa; el
hombre debe aceptarla y vivir conforme a su acogida y Dios
le contina dando nuevas gracias para ello: No es tal el
hombre que una vez creado pueda ejecutar algo bueno como
propio suyo, si abandona a quien le hizo, pues toda su accin
100

buena consiste en convertirse hacia aquel por quien fue

hecho, y slo por esto se hace justo, piadoso, sabio, y
eternamente bienaventurado (Comentario a la letra del
Gnesis, 8,12,25).
La conversin moral de san Agustn fue tambin claramente
obra de la gracia. Cuenta que, como consecuencia de su
debilidad, estaba indignado consigo mismo. En aquel estado
de lucha interna, en un atardecer de aquel verano, en el
huerto de su casa, acompaado de su amigo Alipio:
Se qued l en el lugar en que estbamos sentados
sumamente estupefacto; pero yo, tirndome debajo de una
higuera, no s cmo, solt la rienda a las lgrimas, brotando
dos ros de mis ojos (...) Me senta an cautivo de mis
iniquidades y lanzaba voces lastimeras: Hasta cundo, hasta
cundo, maana!, maana!? Por qu no hoy? Por qu no
poner fin a mis torpezas en esta misma hora? (Confesiones,
VIII, 12, 28).
Sin decidirse a tomar ninguna determinacin, y sin disminuir
su angustia, explica:
He aqu que oigo de la casa vecina una voz, como de nio o
nia, que deca cantando y repeta muchas veces: "Toma y
lee, toma y lee". De repente, cambiando de semblante, me
puse con toda la atencin a considerar, si por ventura, haba
alguna especie de juego en que los nios soliesen cantar algo
parecido, pero no recordaba haber odo jams cosa
semejante. Y reprimiendo el mpetu de las lgrimas, me
levant, interpretando esto como una orden divina de que
abriese el cdice y leyese el primer captulo que hallase
(Confesiones, VIII, 12,29).
Regres al lugar donde todava estaba Alipio sentado y,
obedeciendo la voz infantil, abri al azar el libro, que antes
haba dejado all, que era de las epstolas de san Pablo, y
ley:
No en comilonas y embriagueces, no en fornicaciones y en
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desenfrenos, no en contiendas y envidias, sino revestos de

nuestro Seor Jesucristo y no hagis caso de la carne con sus
deseos (Rom 13, 13). Estas palabras, encontradas de modo
tan misterioso, y que se adaptaban perfectamente a su
situacin fueron el instrumento final de la gracia: No quise
leer ms, ni era necesario tampoco, pues al punto que di fin a
la sentencia, como si se hubiera infiltrado en mi corazn una
luz de seguridad, se disiparon todas las tinieblas de mis
dudas (Confesiones, VIII, 12,29).
Al no resistirse a la gracia de la conversin, comprobaba que
con ella ya le haba desparecido el miedo de la falta de
aquello a lo que tena que renunciar, y que adems no
representaba una verdadera renuncia, sino una liberacin y
un enriquecimiento.
Los consejos a la juventud de san Agustn son fruto de su
comprensin de que la conversin y la misma inclinacin
hacia ella dependen de la iniciativa divina, son una don libre
de Dios e independiente de todo mrito del hombre:
Por lo mismo que es gracia, el Evangelio no se debe al
mrito de las obras, pues "de otro modo la gracia no es
gracia" (Rom 11, 6). Este pensamiento se repite en muchos
lugares, anteponindose la gracia de la fe a las obras, no
para anular stas, sino para mostrar que ellas no se
adelantan a la gracia, sino la siguen, para que nadie se glore
de haber recibido la gracia por las buenas obras que hizo,
sino que sepa que no podra obrar bien si no hubiera recibido
por la fe la gracia. Y comienza el hombre a recibir la gracia
desde que comienza a creer en Dios, movido a abrazar la fe
por un aviso interno o externo (Cuestin a Simpliciano, 1, 2,
3).

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