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Studia

Moralia
Biannual Review
published by the Alphonsian Academy
Revista semestral
publicada por la Academia Alfonsiana

VOL. XXXVII/2

1999

EDITIONES ACADEMIAE ALPHONSIANAE


Via Merulana 31, C.P. 2458 - 00100 Roma, Italia

Studia Moralia

Vol. XXXVII / 2

CONTENTS / NDICE

Articles / Artculos
L. PADOVESE, La dimensione sociale del pensiero patristico: considerazioni generali .........................................
T. KENNEDY, St. Alphonsus Selva. Should it be Understood as Rhetoric? .......................................................
S. VIOTTI, Il problema morale della legge civile ................
J. RMELT, Theologische Ethik und In-Vitro-Fertilisation
M. P. FAGGIONI, Stato vegetativo persistente (seconda parte)..................................................................................
R. TREMBLAY, Variations thrsiennes sur le thme de
lenfant prodigue.......................................................
B. V. JOHNSTONE, Can Tradition Be a Source of Moral
Truth? A Reply to Karl-Wilhelm Merks......................

273
295
321
357
371
413
431

Events/Eventos
D. GROS, Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa allanno
accademico 1998-1999 ................................................

453

Reviews / Recensiones

479

Short Notices / Noticias

525

Books Received / Libros recibidos

531

Index of Volume XXXVII / ndice del Volumen XXXVII

535

273

StMor 37 (1999) 273-293


LUIGI PADOVESE OFM. CAP.

LA DIMENSIONE SOCIALE
DEL PENSIERO PATRISTICO:
CONSIDERAZIONI GENERALI

Prima di presentare alcuni aspetti della dottrina sociale dei


Padri della Chiesa occorre ricordare che le fonti a nostra disposizione - per quanto ci appaiano consistenti - sono scarse, ci sono pervenute spesso casualmente1 e sono disparate poich composte da autori diversi, con finalit diverse, in tempi e luoghi diversi. Con altre parole: non si pu capire un periodo o un ambiente sulla base di una o di poche opere rimasteci. Per quanti
documenti si abbiano a disposizione, non va dimenticato che essi sono sempre un frammento; occorre altres ricordare che ogni
ricostruzione del mondo antico fatta con soli testi letterari
parziale e talora pu essere sviante. Non si dimentichi inoltre
che i testi di cui disponiamo provengono in genere da persone
dei ceti colti e, nel caso presente, da autori ecclesiastici e capi di
comunit che vivono allinterno di un particolare ambiente socio-religioso con responsabilit dirette nei suoi confronti. La lettura che essi offrono non ricostruisce pertanto la realt sociale
cos com, ma soltanto il modo con cui essi se la sono rappresentata. Oltretutto negli scritti dei Padri c una progettualit trasformatrice ovvero il desiderio di costringere gli ascoltatori o i
lettori ad entrare nella loro prospettiva, accogliendo la ricostruzione che essi offrono della realt. A ci si aggiunga la considerazione che la trattazione patristica dei temi sociali perlopi
espressa attraverso la predicazione e - pi esattamente - attra-

1 Si pensi a certi testi teologici antichi che scompaiono perch il tema


da loro trattato (ad es. la lotta contro il marcionismo o il donatismo) non
pi attuale o a certe omelie di Agostino che un autore del V/VI secolo come
Cesario di Arles riduce, semplifica, ritocca adattandole a dei fedeli imbarbariti ed ignoranti.

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LUIGI PADOVESE

verso lesegesi della Bibbia fatta nella predicazione. Questo significa che la S. Scrittura avr un ruolo centrale nello sviluppo
di temi sociali. Se poi si considera che linterpretazione della
Scrittura storicamente sempre condizionata da circostanze diverse, si capir come - variando queste - possa variare anche linterpretazione sociale di certi brani. Talvolta, a determinare certe letture della Bibbia sono state delle provocazioni esterne al testo stesso. Insomma, va tenuto ben presente che la Bibbia nella storia stata comandante in quanto comandata, ha agito come stimolo su gruppi, su societ intere, ma in quanto stata - se
si pu dire cos - agita da2. Una indagine qual la presente non
potr ignorare questi condizionamenti. Va tenuto ben chiaro, insomma, che i documenti che possediamo per ricostruire la dottrina sociale dei primi secoli cristiani muovono da una concezione cristiana della vita che condizionata dalle circostanze
storiche, dallarea geografica, dalla cultura antropologica, teologica ed etica del tempo3. Tali documenti portano, inoltre, limpronta del carattere e delle esperienze di vita di chi scrive. La
cultura, infatti, non mai impersonale. Sarebbe dunque inesatto
operare una specie di riduzionismo cognitivistico che si limita a
ricercare le idee sociali dei Padri prescindendo asetticamente
dalle propriet psicologiche di ciascuno. Va ricordato che i nostri autori non hanno soltanto cervello ma anche cuore. Essi desiderano e sentono oltrech pensare, e i loro desideri e sentimenti impregnano i loro pensieri e influenzano le loro intenzioni. Rilevo, ad esempio, quanto sia significativo che i testi scritti
che possediamo provengano esclusivamente da autori maschi e
quindi con un carattere androcentrico e una visione della realt
sociale improntata dalla cultura patriarcale caratteristica dei
primi secoli cristiani e del mondo mediterraneo. In conclusione,

2 F. BOLGIANI, Senso e limiti di una storia dellesegesi per il periodo dal II


sec. a.C. al II sec. d.C., in ASE 2 (1985), 21.
3 Il riconoscimento dei condizionamenti culturali, non deve tuttavia indurre a credere che lindividuo sia un semplice portatore di cultura, uno di
una serie passiva di identiche unit. Lodierna etnologia ha preso coscienza
di come un individuo, in determinate circostanze, lasci questo ruolo passivo
divenendo fattore di mutamenti culturali. Cf T. TENTORI, Antropologia culturale, Studium ed., Roma 1992, 125.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

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per capire la storia bisogna incominciare a capire chi lha scritta, mettendosi il pi possibile nei suoi panni, o acquistando
una visione dal di dentro, non limitata - come dicevamo - a ricostruire soltanto teorie o una storia astratta delle idee come se
il cristianesimo sia consistito soltanto in dottrine e non piuttosto in esperienze e pratiche religiose che si sono espresse anche
nella vita sociale. Si tratta di tenere congiunti anima e corpo, il
pensato ed il vissuto.
E altres importante non accostarsi allo studio del passato
con criteri finalistici o utilitaristici. Ad esempio, le affermazioni
del primitivo cristianesimo sulla propriet non si possono applicare che limitatamente alla nostra societ industriale dove il capitale accumulato nelle mani di pochi e dove esistono corporazioni pubbliche (sindacati, mutue, assicurazioni...) ignote nella Chiesa antica la cui etica non pu, quindi, offrire un sistema
generale di norme vincolanti4. Il passato va preso in s e per s
stesso e questo si pu fare nonostante che ciascuno di noi - al
pari degli antichi scrittori ecclesiastici - sia storicamente condizionato da interessi o da prospettive del presente. Eppure necessario confrontarsi con altre esperienze perch impariamo
qualcosa su di noi stessi mettendoci nei panni degli altri5. Del
resto che cosa fa maggiormente crescere del fatto di non vivere
isolati e di trarre insegnamento dalle esperienze altrui, sia passate che presenti? E dunque, il confronto storico risulta necessario e fa crescere purch non sia strumentalizzato a fini immediati. Proprio lo studio del pensiero sociale dei Padri della Chiesa mostra, invece, come la storicit dello storico abbia condizionato - a volte in modo determinante e addirittura sviante - la ricerca, isolando dal contesto antichi testi, e utilizzandoli come
pretesti per avvalorare una particolare posizione ideologica.
Non questa la sede per ripercorrere le posizioni della storiografia marxista; quelle successive offerte dalla teologia liberale, da quella dialettica o kerygmatica, dalla cosiddetta scuola di

4 Cf. M. HENGEL, Eigentum und Reichtum in der frhen Kirche - Aspekte


einer frhchristlichen Sozialgeschichte, Calwer Verlag, Stuttgart, 1973, 87-88.
5 V. TURNER, Dal rito al teatro, trad. dallinglese, Il Mulino, Bologna 1986,
165.

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LUIGI PADOVESE

Chicago e gli orientamenti attuali6. Mi limito soltanto a ricordare che oggi generalmente si evita di leggere i testi cristiani antichi attraverso ununivoca interpretazione teologica, cos come
rimossa anche lidea di considerare il cristianesimo un mero fenomeno sociale. La sua nascita non si pu spiegare in chiave di
moto o di rivoluzione sociale, ma si deve intendere come un fatto di natura religiosa. Questa realt religiosa, tuttavia, possiede
un sicuro e fortissimo impatto sul sociale, anche se indiretto
poich il vangelo non d indicazioni concrete o ricette per una
prassi sociale, ma queste vengono dedotte dai suoi principi etici
e, in primo luogo, dal grande principio ama il prossimo tuo come te stesso. Questo pare essere lelemento caratterizzante della novit cristiana. Evidentemente questo amore non legato a
un tipo particolare di traduzione storica. Allinizio del cristianesimo, in un certo contesto sociale, s tradotto in beneficenza e
condivisione dei beni, oggi le forme possono variare, eppure il
movente dellamore resta perennemente attuale.
Tale movente riconducibile allo speciale annuncio di Ges
il quale si rivolge a gente perlopi economicamente vessata, in
una societ in preda a forti tensioni e in cerca di risposte7 e dove la decomposizione politica e sociale ha distrutto gli antichi
ideali terreni8. E fuori discussione che il suo annuncio procede
dal centro focale dellescatologia. Il Regno di Dio che egli annuncia il cuore della sua predicazione. Tuttavia, questo Regno,
ovvero questo regime teocratico che ha il Padre al centro non
interpretato come avviene nellambiente circostante come un regno che si impone con il diritto e con la forza, ma un Regno a
sfondo quietista, non violento, che porta una salvezza non confinata alla sola anima, ma attenta alla totalit della persona, uomo e donna e, proprio per questo, contro le strutture oppressive

Per una sintesi ragionata delle diverse posizioni rimando a G. BARBARassegna di studi di storia sociale e di ricerche di sociologia sulle origini
cristiane I/II, in Rivista Biblica Italiana XXXVI (1988), 377-410.495-520.
7 Al proposito, uno spaccato della situazione socio-politica del tempo di
Ges contenuta nellinteressante lavoro di R. A. HORSLEY-J.S. HANSON, Banditi, profeti e messia, trad. dallinglese, Paideia 1995.
8 Cf E. TROELTSCH, Le dottrine sociali delle Chiese e dei gruppi cristiani,
trad. dal tedesco, La Nuova Italia ed., Firenze 1941, 33.
6

GLIO,

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

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di ordine sociale e religioso del momento. In effetti, con lannuncio del Regno Ges sovverte le strutture di oppressione prospettando un futuro e rapporti umani diversi muovendo dal presupposto che davanti a Dio non vi sono differenze. Non senza
ragione che il messaggio di Ges abbia avuto un impatto particolare sulle donne. Il suo annuncio propone un discepolato di
uguali, dove chi comanda devessere come chi serve e dove non
ci sono pi padri e pi maestri, ma tutti sono uguali. In altre parole Ges, attraverso un annuncio di tipo religioso, implicitamente sovverte le strutture economiche o androcentrico-patriarcali, anche se, probabilmente, le persone coinvolte in questo
processo non avranno pensato in termini di strutture sociali9.
Va ricordato che lannuncio di Ges e dei suoi primi discepoli fu lambiente giudaico dellarea rurale siro-palestinese. E
noto come la tradizione delle parole di Ges legata al mondo
agricolo. Basti pensare alle parabole. Eppure, pochi anni dopo
la sua morte, il movimento da lui iniziato varc i confini della
Galilea, Giudea e Samaria per opera di alcuni missionari giudeo/cristiani grecoparlanti (At 11,20).
Che cosa ha comportato questo passaggio ambientale? Previamente va richiamata la sproporzione economica tra le zone depresse della Palestina e il prosperoso mondo urbano mediterraneo. Occorre inoltre ricordare che la missione di questi primi
cristiani (si pensi a Paolo, Barnaba) si concentr in citt dove
non esistevano quelle contraddizioni strutturali tipiche del critico assetto socio/politico palestinese. Per questo non meraviglia
che lannuncio teocratico radicale del primo movimento cristiano sia venuto via via scomparendo10. E da collegare a questo
mutamento il fatto che Paolo non annunzi il Regno di Dio che
invece caratterizzava la predicazione di Ges e dei carismatici
itineranti palestinesi. Neppure meraviglia che le comunit ellenistiche recepissero molto cautamente le tradizioni palestinesi
che provenivano da un mondo completamente diverso.

9 SCHSSLER FIORENZA E., In memoria di lei - Una ricostruzione femminista delle origini cristiane, trad. dallinglese, Claudiana ed., Torino 1990, 169.
10 Cf G. THEISSEN, Sociologia del cristianesimo primitivo, trad. dal tedesco, Marietti, Genova 1987, 187.

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LUIGI PADOVESE

La conseguenza di ci si riflette nelle lettere del cristianesimo primitivo che assai di rado richiamano delle parole di Ges.
Al radicalismo etico afamiliare che non si poteva realizzare, subentra un patriarcalismo damore di stampo familiare che non
scardina dallambiente in cui si vive, che accetta, relativizzandole, le differenze sociali esistenti e che assume senza riserve la
struttura politica (Rom 13,1ss), eppure attenua tutte le differenze di classe obbligando allamore vicendevole. Ormai essere
schiavo o libero importa relativamente, dal momento che la
chiamata alla fede prescinde da tutto ci e svuota le diversificazioni o stratificazioni vigenti nella societ. Per questo Paolo pu
affermare: ciascuno rimanga nella condizione in cui era quando fu chiamato (1Co 7,20). Concretamente ci significa che le
differenze nella chiesa non contano nulla (cf 1Co 7,19) e non determinano la situazione dei singoli allinterno di essa. Si tratta
piuttosto di rimanere nello status di schiavo, ma senza la mentalit dello schiavo, o di rimanere nella condizione giuridica di
libero, ma di non vivere pi con la mentalit delluomo libero.
Ci possibile, secondo Paolo, se avendo presente che il tempo
ormai si fatto breve (1Co 7,29) si vive nelle diverse situazioni
come se non si vivesse realmente in esse: quelli che hanno moglie - scrive - vivano come se non lavessero (...), quelli che comprano come se non comprassero, quelli che usano del mondo,
come se non ne usassero appieno, poich passa la scena di questo mondo(1Co 7, 29-31). Con questo rinnovamento della mente (cf Rom 12,2) la struttura sociale non cambia; le differenze
possono continuare ad esistere, eppure lappartenenza alla nuova famiglia cristiana le relativizza (cf Gal 3,28) in nome di quelluguaglianza che non scaturisce dallaver la stessa natura o una
comune appartenenza sociale, ma una santit prodotta dal battesimo, ovvero il fatto che Dio in Cristo ci rende partecipi della
sua immagine (Rom 8,29). Proprio questo patriarcalismo con il
suo moderato conservatorismo sociale, ha dato al cristianesimo
unimpronta durevole11. Non lo ha comunque privato del suo riferimento alla persona di Ges e al suo comportamento che resta centrale e neppure della tensione escatologica, ovvero del

11

G. THEISSEN, Sociologia... 239.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

279

convincimento dellimminenza del Regno che caratterizza lannuncio di Cristo. Osserviamo anzi che l dove questi aspetti prevalgono sullimpegno di inculturazione si afferma un cristianesimo avente una scarsa sensibilit sociale. In aree geograficamente isolate dal mondo mediterraneo come quelle della Siria/Mesopotamia evangelizzate da missionari giudeo/cristiani di
lingua aramaica si assister cos allo sviluppo di comunit cristiane della apotaxa ovvero della rinuncia radicale ad ogni forma di possesso, realizzata a partire dal concetto di sequela e sostenuta da una forte tensione escatologica12. Tra i testi rappresentativi di questo modo di pensare dove il criterio della sequela imperativo per tutti i cristiani e dove la vita ascetica costituisce lunica forma di vita cristiana13 va ricordato il Vangelo di
Tommaso (140 ca.)14 e gli Atti di Tommaso (met del III sec.)15. In
essi il problema etico circa la propriet, il possesso delle ricchezze e il loro utilizzo del tutto secondario rispetto al tema
kerygmatico della discepolanza e della sequela di Ges povero
ed itinerante. In questi scritti che ci mettono a contatto con il
cristianesimo siriaco non v posto per una dottrina sociale della Chiesa perch il rapporto con il mondo e i suoi beni, se non
conflittuale, perlomeno di disinteresse verso questa realt
transitoria che non percepita come nostra e nella quale le ricchezze appaiono quantomeno distraenti e pericolose. Ci trovia-

12 Circa queste osservazioni rimando a M. MEES, Pilgerschaft und Heimatslosigkeit. Das frhe Christentum Ostsyriens, in Augustinianum 19 (1979),
53-73, in cui lautore sostiene che la normativit della sequela per tutti i cristiani delle Chiese della Siria occidentale riconducibile ad asceti missionari giudeo cristiani di lingua aramaica che diffusero un cristianesimo di poveri itineranti.
13 Questa posizione, documentabile sino al IV secolo, rappresenta il pensiero della maggioranza dei cristiani nellarea siriana ad est di Edessa (Nisibi, Hatra). cf A. FELDTKELLER, Identittssuche des syrischen Urchristentums Mission, Inkulturation und Pluralitt im ltesten Heidenchristentums, Vandenhoeck & Ruprecht, Gttingen 1993, 80-81.
14 Per la presentazione di questo scritto cf L. MORALDI, (a cura di), Apocrifi del Nuovo Testamento - Vangeli, Piemme, Casale M., 1994, 547-551.
15 Per informazioni di carattere introduttivo cf L. MORALDI (a cura di)
Apocrifi del Nuovo Testamento - Atti e leggende, Piemme, Casale M. 1994,
303-319.

280

LUIGI PADOVESE

mo dinanzi a una prospettiva potenzialmente disgregatrice nei


confronti di ogni ordinamento sociale e per questo si trover necessariamente in difficolt man mano che il decorso storico dar
ragione a un cristianesimo non pi straniero e itinerante, ma insediato nel mondo. Sopravviver allora ai margini dei circuiti
sociali, l dove forme di persecuzione o il vivo sentimento escatologico terranno desto il senso di estraneit dal mondo16. Se da
questa area della Siria ci si sposta verso il mondo mediterraneo
si constater un mutato atteggiamento in rapporto ai temi sociali. A determinarlo concorre - come gi accennato - la situazione socio-ambientale diversa, il processo di inculturazione in
un mondo greco/romano cittadino, la composizione della Chiesa (incremento numerico, presenza di strati sociali diversi con
relativa crescita dei cristiani ricchi e colti), la trasformazione o
il passaggio in secondo piano di talune credenze cristiane (es. la
concezione apocalittica), i mutamenti politici, la situazione personale di chi scrive, ecc. Si pu dunque ritenere che a fissare la
diversit di atteggiamenti in rapporto ai temi sociali concorrono
sempre circostanze storiche, ambientali e personali che non vanno
mai dimenticate. Una conferma di una mutata sensibilit sociale rispetto alle Chiese della apotaxia ci offerta dal Pastore dErma17 e dal Quis dives salvetur di Clemente Alessandrino18, scritti
rispettivamente a Roma e ad Alessandria. Nel Pastore gli inviti al
radicalismo evangelico risultano temperati e prevale quel patriarcalismo damore che attenua le differenze sociali nel riconoscimento della complementariet - allinterno dello stesso
gruppo cristiano - di ricchi e poveri: i primi aiutano material-

16 G. VISONA, Povert, sequela, carit. Orientamenti del cristianesimo dei


primi due secoli, in AaVv, Per foramen acus. Il cristianesimo antico di fronte
alla pericope evangelica del giovane ricco, Milano 1986, 36.
17 Lo scritto redatto in modo definitivo da Erma, un ex schiavo fratello
di Pio, vescovo di Roma, si compone di diverse sezioni redatte in tempi diversi (presumibilmente dal 90 al 140). Per una sua presentazione generale e
per il testo critico, cf R. JOLY, Hermas - Le pasteur, Introduction, texte critique, traduction et notes par R. Joly: SCh 53.
18 Una presentazione del Quis dives salvetur che costituisce un commento (o forse unomelia?) alla pericope di Mc 10, 17-31 sullincontro tra Ges e il giovane ricco, offerta da C. NARDI, in CLEMENTE DALESSANDRIA, Quale ricco si salva? Il cristiano e leconomia, Roma 1991.

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

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mente i secondi e questi sostengono i primi con le loro preghiere. Erma non esige dai ricchi labbandono del mondo e, tantomeno, considera malvagia la ricchezza, ma la considera un dono funzionale di Dio in quanto serve a beneficare gli altri, facendo loro parte dei beni da Lui creati. Nellessere ricchi implicito perci limpegno al servizio dei poveri. La pericolosit
della ricchezza - pur riconosciuta - non importa, pertanto, che la
si abbandoni, ma che la si usi rettamente e la povert non pi
intesa come una virt, ma come un male da riparare con la beneficenza. Dal canto suo Clemente (+ prima del 215), facendo
unesegesi di Mc 10, 17-31 adattata ad un uditorio di ricchi, ritiene che linvito di Ges a lasciare tutto non impone la rinuncia
alle ricchezze, ma la solidariet verso i poveri. I beni materiali
che provengono da Dio, di per s non sono n buoni n cattivi.
E il loro utilizzo che ne specifica la bont o la malizia. Anche
per Clemente il senso ultimo della ricchezza si giustifica nel suo
utilizzo sociale, ovvero nellessere posta al servizio dei bisognosi. Il diritto alla propriet privata limitato dai bisogni dei fratelli di fede e, probabilmente, di tutti gli uomini.
Se si confronta la posizione degli scritti dellarea siriana
(Vangelo e Atti di Tommaso) con quanto Erma o Clemente scrivono, si potrebbe pensare che latteggiamento di costoro costituisca un compromesso e quasi un venir meno allideale di radicalit proposto da Cristo. In realt, latteggiamento verso i beni
terreni presentato particolarmente nel Quis dives salvetur? muove da una diversa spiritualit: la spiritualit che risulter sempre pi quella della Grande Chiesa, anche perch pi idonea a
seguire levoluzione dellannuncio cristiano (...). E la Chiesa dellagape, dellamore verso il prossimo, della condivisione fraterna,
dellelemosina meritoria, la Chiesa che predica lamore per i poveri. Qui nasce la dottrina sociale della Chiesa19. Tale dottrina
trover le sue formulazioni pi significative nel IV/V secolo per
opera dei grandi Padri orientali ed occidentali. Tutto il discorso
economico svolto da costoro riflette la realt di un cristianesimo
divenuto ormai fenomeno di massa che ingloba in s tutti gli

19

G. VISONA, Povert, sequela, carit 60.

282

LUIGI PADOVESE

strati dellantica societ. Tenuto presente questo stato di cose,


simpongono alcune precisazioni:
a. Va tenuto anzitutto ricordato che i testi concernenti temi
sociali provengono perlopi da personaggi di famiglia benestante
che hanno avuto una buona formazione culturale pagano/cristiana (Ilario di Poitiers, Basilio di Cesarea, Gregorio di Nazianzo,
Gregorio di Nissa, Giovanni Crisostomo, Ambrogio, Agostino,
Teodoreto di Cirro). Lapproccio alla cultura pagana attraverso
lapprendimento della retorica e della filosofia, spiega il frequente ricorso negli scritti di questi Padri a concezioni divulgate anzitutto dallo stoicismo e aventi chiari risvolti sociali20. Si
pensi allidea delluguaglianza tra gli uomini; allo stato primordiale di pura natura dove tutto era in comune; al dovere dellelemosina in forza della stessa natura; alla concezione che la nobilt e la schiavit dipendono dalla fortuna e dal capriccio; al
convincimento che la vera ricchezza lassenza di bisogni, ecc.21
Non va poi dimenticato che i Padri sopra ricordati, a motivo dellestrazione sociale generalmente elevata, hanno una parresa o
libertas dicendi nel denunciare situazioni di ingiustizia sociale
che ad altri, provenienti da ceti inferiori, sarebbe probabilmente mancata22.

20 Tenendo presente questo, occorrer rivedere la concezione che considera i grandi Padri del IV secolo debitori soltanto formalmente della strumentazione retorica e concettuale della cultura pagana. In realt essi respirarono, anche in rapporto a temi sociali, la sensibilit del loro ambiente. Basti qui richiamare al fatto che il famoso retore pagano Libanio, maestro di
Giovanni Crisostomo e forsanche di Basilio e di Gregorio di Nazianzo, teneva e assegnava ai suoi alunni conferenze di retorica concernenti aspetti sociali (avidit, ricchezze, povert). Non meraviglia dunque che costoro, divenuti vescovi, continuassero a svolgere gli stessi temi su una base di esperienza personale. Cf R.M. GRANT, Cristianesimo primitivo e societ 131-133.
21 Per le dottrine stoiche circa temi sociali rimando alla silloge concernente letica, a cura di M. I. PARENTE, Gli stoici - Opere e testimonianze II,
UTET, Torino 1989, 1053-1279.
22 Basti menzionare al riguardo Ambrogio che reputa la libertas dicendi
come una caratteristica del sacerdote. Nel De officiis II 39 ai suoi chierici
scrive: Il vostro ministero brilla in tutto il suo splendore se con laiuto della
Chiesa viene rintuzzata la violenza di un potente al quale o una vedova o degli orfani non sono in grado di resistere, se mostrate che ai vostri occhi vale

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

283

b. Ha un suo peso nelle considerazioni di carattere sociale


dei nostri autori il fatto che tutti, direttamente o indirettamente,
siano venuti a contatto con lesperienza monastica percepita come un modo di vivere la fede cristiana in modo pi radicale ed
integrale. In essa, poi, lelemento pi in rilievo la comunione,
la condivisione. Sinquadra in questa cornice laffermazione di
Giovanni Crisostomo per il quale ora si vive nei monasteri come un tempo a Gerusalemme23. E, tuttavia, il monachesimo,
con la sua spiritualit di condivisione totale, di rinuncia al mondo, di sacrifici volontari, di comportamenti al limite della misura e della razionalit, incarna unideale di vita difficilmente praticabile allinterno delle grandi comunit cristiane. Non meraviglia pertanto che, a motivo del suo carattere provocatorio, produca anche reazioni negative da parte pagana, ma anche da parte di alcuni cristiani24. In esso, comunque, lapertura escatologica rimane pi vivace che non tra i cristiani comuni. Ora, questo
sentire escatologico mantiene viva lidea della radicalit della
sequela in disprezzo al saeculum. Insomma, lideale della apotaxa o della fuga mundi che era stato caratteristico delle Chiese
della Siria, ora persiste soltanto allinterno dei monasteri e determina latteggiamento dialettico di quei vescovi-monaci come
Basilio, Crisostomo, Teodoreto che si trovano a capo delle Chiese dellagape. Come si conciliano in essi le due tendenze ideologicamente contrapposte di cui sono rappresentanti? Come monaci, infatti, hanno scelto la strada della rinuncia radicale ai beni del mondo; come vescovi devono indicare una strada di salvezza attraverso luso moderato dei beni del mondo. La risposta
a questo apparente conflitto trovata da costoro nellaffermare
due misure o gradi di essere cristiano, dove la fedelt allintransigenza della sequela non esclude unaltra possibile via di salvezza (non di perfezione!) attraverso lesercizio della carit e attraverso luso parsimonioso dei beni terreni. Il rapporto tra le due

pi il comandamento del Signore che il favore del ricco. Voi stessi ricordate
quante volte abbiamo lottato contro gli attacchi imperiali in difesa dei depositi delle vedove, anzi di tutti.
23 In Act apost. hom 11 1,3.
24 Cf M. SIMONETTI, Cristianesimo antico e cultura greca, Borla 1983,
78-80.

284

LUIGI PADOVESE

strade lo stesso rapporto che esiste tra il buono e il meglio, tra


il rimedio e la salute, tra il seguire Cristo e il seguirlo expeditior
(pi decisamente)25, tra lessere giusto e lessere perfetto26. In
questo contesto si inquadra la precisazione che fa un ignoto autore del IV secolo: La legge - dichiara - consiste nel fatto che tu
non prenda laltrui, ma che non dia neppure del tuo. La grazia,
invece, nel non togliere laltrui e nel dare il tuo27. In questo tentativo di fedelt allintransigenza della sequela e di adattamento
alla situazione di una Chiesa in cui non tutti si sentono chiamati alla perfezione, i vescovi si trovano allinterno di una dialettica immanente allessenza stessa di un cristianesimo divenuto
religione di massa. Essi devono salvaguardare da un lato luniversalit del messaggio, dallaltro il radicalismo necessariamente selettivo delle sue esigenze; da un lato la comunione con la
grande chiesa, dallaltro la solidariet, esente da ogni compromesso, allinterno del piccolo gruppo; da un lato laccettazione
realistica della pesantezza del corpo ecclesiale terreno, pur nella volont di rinnovarlo per quanto possibile a partire dalla
propria interiore riforma, dallaltro la tensione verso la riforma
istituzionale e integrale o addirittura lutopia28.
c. Un altro elemento da non sottovalutare per arrivare a
unadeguata comprensione della dottrina sociale dei Padri del
IV/V secolo va ricercato nel progressivo disfacimento dello stato
e nel peggioramento della situazione economica, prodotta da diversi fattori, ma riconducibile alla crisi della dominazione universale dellimpero, ovvero al fatto che limpero non era in grado di far fronte e sostenere lapparato politico, amministrativo e
militare che lo garantiva29. Il discorso sulla situazione sociale va-

Cos ZENO DI VERONA, Tractatus II 11, 5. Su questa concezione rimando per intero al mio studio Loriginalit cristiana - Il pensiero etico-sociale di
alcuni vescovi norditaliani del IV secolo, Laurentianum, Roma 1983.
26 Cos in MASSIMO DA TORINO, a proposito del giovane ricco del Vangelo
il quale mostra come nelle ricchezze si possa essere giusti e santi, ma non
perfetti. Cf Sermo 48 42-44.
27 Opus imperfectum in Matthaeum - Om. XII 41.
28 Cos P.C. BORI, Chiesa primitiva... 197.
29 Cf R. RMONDON, La crisi dellimpero romano. Da Marco Aurelio ad
Anastasio (orig. franc. 1964), Mursia, Milano 1975, 264.
25

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

285

ria da Oriente ad Occidente e a seconda degli anni30. Tuttavia si


possono individuare alcuni fattori costanti di crisi31. Anzitutto
la svalutazione con conseguente fluttuazione tra il denaro e loro; le invasioni barbariche e le guerre interne che avevano distrutto grandi quantit di ricchezze; il peso economico dellesercito che doveva essere mantenuto mediante uneccessiva tassazione sulle attivit allora pi diffuse, ma con conseguente abbandono del lavoro. Se poi si considera che limposta fondiaria
gravava sui contadini e piccoli imprenditori indipendenti, non
sulla plebe urbana, ci si spiega la decadenza del ceto borghese
medio e, da parte dei contadini, labbandono delle terre coltivate, laumento del latifondo che ingoiava le piccole propriet e altri fenomeni collaterali come lusura, lincetta consistente nellaccumulo di beni (grano, olio) tolti dapprima al mercato per essere poi rivenduti a prezzi maggiorati. La cosa risulta tanto pi
grave se si considera che limpero aveva uneconomia prevalentemente agricola e ricavava pi del 90% delle sue entrate dalle
imposte che gravavano sulla terra e sui contadini32. La tendenza
ad abbandonare il proprio lavoro spinse il governo a vincolare i
contadini alla terra (colonato). Una legge del 371 emessa da Valentiniano si esprimeva al riguardo cos: Riteniamo che i coloni non abbiano la libert di abbandonare i campi ai quali li legano la loro condizione e la loro nascita. Se se ne allontanano e
passano presso un altro signore, che siano ricondotti, incatenati e puniti33. Evidentemente questo rapporto di schiavit rispetto alla terra dorigine toglieva materiale umano allesercito che
pertanto doveva reclutare tra i barbari. Oltretutto, per rendere
appetibile il servizio militare occorreva concedere agli arruolati
dei privilegi che, alla lunga, venivano sempre a gravare su con-

30 Sulla differente situazione tra Oriente ed Occidente in rapporto allevoluzione economica nel IV sec. cf R. RMONDON, La crisi..., 244-259.
31 Al riguardo cf A. MOMIGLIANO, Il cristianesimo e la decadenza dellimpero romano, in A. MOMIGLIANO (a cura di), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV, (orig. ingl. 1963), Einaudi, Torino 1975, 10-11.
32 Cf A.H.M. JONES, Lo sfondo sociale della lotta tra paganesimo e cristianesimo in A. MOMIGLIANO (a cura di), Il conflitto tra paganesimo e cristianesimo nel secolo IV (orig. ingl. 1963), Einaudi, Torino 1975, 28.
33 Cod Just., 11, 53.

286

LUIGI PADOVESE

tadini ed artigiani34. Il sistema del colonato aveva prodotto come


reazione un sistema di patronato consistente nellaffidarsi alla
protezione di un potente al quale si affidava forza lavorativa e libert in cambio di protezione. Ora questo sistema di protezione
dei contadini metteva in questione la funzione di riscossione
delle imposte da parte dei magistrati cittadini i quali si vedevano costretti a risarcire con i propri beni quelle tasse che non avevano riscosso. Si comprende cos come il patronato comportasse anche la fuga dalle attivit di pubblica gestione da parte dei
ricchi cittadini35. Non si dimentichi, inoltre, che una delle cause
dellimpoverimento, almeno in Occidente, va ricercata anche
nellevoluzione delle strutture agrarie: si diffonde lutilizzo del
mulino ad acqua e, alla fine del IV secolo, la falciatrice che riduce i tempi di lavoro e la manodopera36. A determinare il declino dello stato ha concorso anche la Chiesa. Come nota uneminente studioso la gente fuggiva dallo Stato dandosi alla Chiesa e indeboliva lo Stato, offrendo le proprie forze migliori alla
Chiesa (...). Gli uomini migliori lavoravano per la Chiesa, non
per lo Stato37.
In una situazione economicamente cos instabile e con un
vuoto sociale, non meraviglia che i vescovi venissero visti come
i garanti della giustizia, come i veri leaders a cui fare riferimento. E da parte sua il vescovo cristiano e il suo clero ambivano ad avere una parte sempre pi importante nellesercizio
dellautorit cittadina38. In realt, nelle citt del IV secolo il vescovo si profila come lamante dei poveri - in questo tempo
sempre pi numerosi - ai quali le amministrazioni municipali
non dedicavano attenzione39. Il fatto che Costantino avesse atttribuito ai capi delle Chiese il giudizio arbitrale in cause di conflitto in cui erano coinvolti cristiani (audientia episcopalis), permette di capire come il vescovo dovesse prendersi a cuore situa-

Cf R. RMONDON, La crisi dellimpero... 141-142.


Cf R. RMONDON, La crisi dellimpero... 144-145.
36 Cf R. RMONDON, La crisi..., 246.
37 A. MOMIGLIANO, Il cristianesimo e la decadenza... 14.
38 P. BROWN, Potere e cristianesimo nella tarda antichit (orig. ingl. 1992),
Laterza, Bari 1995, 111.
39 Cf P. BROWN, Potere e cristianesimo... 133-134.
34
35

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

287

zioni molto concrete e come diventasse anche protettore delle


classi inferiori40. Sar soprattutto questo rapporto con i poveri
che accrescer il potere del vescovo, rendendolo un importante
patrono urbano. E dunque il vuoto di potere o il senso di sfiducia nel potere tradizionale che caratterizza in parte il IV secolo,
crea lesigenza di una nuova leadership: la figura, appunto, del
vescovo dotato oltretutto di un particolare potere spirituale41.
E allinterno di queste considerazioni sullestrazione socio/culturale dei vescovi, sulla loro vicinanza allideale monastico, sulla situazione di crisi politica/sociale del IV secolo come
pure sulla funzione di supplenza dei vescovi rispetto alle autorit locali che si colloca il loro messaggio sociale.
Va anzitutto ricordato che fra i Padri greci quelli che risultano pi attenti ai problemi sociali sono anzitutto Basilio, vescovo di Cesarea, Gregorio di Nazianzo, Gregorio di Nissa e, in
modo del tutto particolare, Giovanni Crisostomo. Tra i latini
emerge in questo ambito soprattutto Ambrogio di Milano ed
Agostino. Occorre qui aggiungere che lo svolgimento di tematiche sociali si colloca perlopi allinterno dellattivit di predicatori che essi svolgono. Il loro insegnamento etico dunque legato al momento liturgico ed quasi sempre vincolato a passi biblici che vengono commentati con unattenzione attualizzante42.
Luditorio al quale si rivolgono perci un uditorio cittadino e
quasi esclusivamente cristiano. Sarebbe certo sbagliato pensare
Cf P. BROWN, Potere e cristianesimo... 144-145.
Rimando, a questo riguardo, allinteressante lavoro di P. BROWN, limitato per alla sola zona geografica della Siria e interessato ad esaminare figura e ruoli sociali di eremiti locali. Mi pare, tuttavia, che alcune sue riflessioni si possano applicare anche ad alcune figure di vescovi e spieghino fenomeni analoghi a quelli registrati nella Siria del IV/V secolo. Cf Lascesa e il
ruolo delluomo santo nella tarda antichit, in D. VERA (a cura di), La societ
del Basso Impero. Guida storica e critica, Laterza, Bari 1983, 75-114.
42 Si veda ad esempio come lepisodio evangelico di Mc 10,17-31 sul giovane ricco o la parabola sul ricco stolto (Lc 12,16-21) siano state occasione
di una pluralit di riflessioni non sempre coincidenti (al proposito cf il lavoro di M.G. MARA, Ricchezza e povert nel cristianesimo primitivo, Citt Nuova, Roma 1980). Lo stesso si dica per altri versetti biblici, come ad es., Prov
22,2. A questo proposito cf J.L. FEIERTAG, Quelques commentaires patristiques
de Proverbe 22,2. Pour une nouvelle approche du problme richesses et pauvret dans lglise des premiers sicles, in VigCh 42 (1988), 156-178.
40
41

288

LUIGI PADOVESE

che questi autori abbiano un programma di rivendicazioni sociali o di rinnovamento delle strutture economiche del loro tempo; essi mirano piuttosto a denunciare e/o a risolvere situazioni
concrete di ingiustizia43; mirano ad incrementare una pi giusta
distribuzione dei beni in nome della fede che annunciano. Le loro idee sono dunque di natura religiosa e non economica44. In
questa prospettiva si collocano le riflessioni sulla propriet privata dove motivazioni bibliche e cristiane si intrecciano a considerazioni umanistiche. Tipico il caso di Gregorio di Nazianzo
per il quale la propriet privata con i conseguenti fenomeni di
ricchezza e di povert conseguenza del peccato, mentre prima
di esso tutto era in comune45: dottrina, questa, comune nellantichit e legata al convincimento di unet doro dove propriet
privata e schiavit erano assenti e dove gli uomini erano guidati dalla natura senza leggi esterne46. Verosimilmente anche Ambrogio condivide la stessa opinione presente in Gregorio quando
afferma: Dio comand che tutto fosse prodotto in modo che il
cibo fosse comune a tutti e la terra fosse, in un certo senso, propriet di tutti. La natura, dunque, ha creato il diritto comune,
lusurpazione il diritto privato (natura igitur ius commune generavit, usurpatio ius fecit privatum)47. Dal canto suo Giovanni

43 Al proposito sufficiente ricordare come un piccolo trattato ambrosiano quale il De Nabuthe, seppure svolga un tema biblico, ispirato da situazioni di ingiustizia sociale che hanno lappoggio del potere regale. Come,
al proposito osserva M.G. MARA i suoi interventi (di Ambrogio), e di riflesso le sue opere, vanno sempre misurate con gli avvenimenti di quel momento, di quella situazione o che a quella situazione fanno capo, in AMBROGIO,
La storia di Naboth a cura di M.G. Mara, L.U. Japadre ed., LAquila 1975, 22.
44 Cf R.M. GRANT, Cristianesimo primitivo e societ 137-139.
45 GREGORIO DI NAZIANZO, Sullamore dei poveri - Oratio XIV 26: Da
quando linvidia e la discordia entrarono nel mondo, insieme con la tirannia
fallace del serpente che ci incanta con lesca del piacere e mette i pi forti
contro i pi deboli, da quel tempo il genere umano, prima unito, si diviso
in tanti popoli dai nomi diversi; lavarizia ha infranto la generosit naturale,
facendosi forza persino della legge, che difende il potente. Ma tu guarda invece liniziale uguaglianza, non le successive divisioni. Aiuta con tutte le forze la natura, onora la libert primitiva, rispetta te stesso....
46 Tale dottrina, patrimonio comune dellantichit, trover poi lavallo
da parte dei teologi francescani. Cf M. HENGEL, Eigentum... 11-16.
47 De officiis ministrorum I 28, 132. Su questo testo e la problematica

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

289

Crisostomo lascia intendere che allorigine dellappropriazione


delle ricchezze, per s buone, c sempre - direttamente o indirettamente,- una qualche forma di ingiustizia48. Se si prescinde
da queste affermazioni, i Padri del IV/V secolo non contestano di
fatto la propriet privata n obbligano ad una condivisione comunitaria dei beni49; non questa la finalit dei loro interventi;
essi vogliono piuttosto arrivare ad affermare la destinazione universale dei beni, luguaglianza nativa di ciascun uomo: La terra
- scrive Ambrogio - stata messa in comune a tutti, ricchi e poveri: perch, voi ricchi,vi arrogate il diritto di propriet del suolo? La natura non sa che cosa siano i ricchi, lei che genera tutti
ugualmente poveri50. E rimarcato pertanto luso sociale della
ricchezza e il ricco viene presentato come lamministratore
(oikonomos) (non il possessore) dei beni con una missione sociale da compiere: non siamo cattivi amministratori dei beni
che ci sono stati elargiti - esorta Gregorio di Nazianzo - per non
udire le parole di Pietro: Vergognatevi, voi che possedete i beni
altrui, imitate lequit di Dio e nessuno sar povero51; da parte
di alcuni autori altres rilevato il ruolo complementare di ricchi e poveri, lddove anche il povero serve al ricco offrendogli

sorta attorno ad esso, cf M.G. MARA, Ricchezza e povert... nota 121, 70-71.
Da parte sua anche Agostino vede nella disuguaglianza delle condizioni sociali ed economiche della societ una conseguenza del peccato originale. Il
peccato la prima causa della schiavit, per cui luomo sottomesso alluomo in una situazione di dipendenza (...): per nella natura in cui Dio originariamente ha creato luomo, nessuno schiavo delluomo, n del peccato,
La citt di Dio XIX 15.
48 Al proposito Giovanni Crisostomo affronta il tema nellOm 12 in 1Tm
4: Dimmi: da dove provengono le tue ricchezze? Da chi le hai ricevute? Da
dove provenivano quelle di chi te le ha trasmesse? Da mio nonno - rispondi
- attraverso mio padre. Potresti dunque, risalendo di generazione in generazione, dimostrare che sono state procurate in modo giusto? No, non potresti, e, necessariamente, alla loro origine ci fu qualche ingiustizia. Sul tema
cf S. ZINCONE, Ricchezza e povert nelle omelie di Giovanni Crisostomo, L.U.
Japadre ed., LAquila 1973, 42-49.
49 Cf R.M. GRANT, Cristianesimo primitivo e societ 132-133.
50 De Nabuthe I 2.
51 GREGORIO DI NAZIANZO, Sullamore dei poveri - oratio XIV 24. Su questo tema si possono moltiplicare le attestazioni dei Padri. Cf sullargomento
S. ZINCONE, Ricchezza e povert... 119-146.

290

LUIGI PADOVESE

loccasione di fare opere meritorie52; si richiama la distinzione


tra ci che necessario e ci che superfluo e si rileva che il superfluo appartiene ai poveri: il tuo superfluo - scrive Agostino il necessario per un altro53, o, riportando il pensiero di Basilio: se ciascuno prendesse soltanto ci che gli serve per le proprie necessit e lasciasse il superfluo allindigente, nessuno sarebbe ricco, nessuno sarebbe povero, nessuno sarebbe nella miseria54. Lo svolgimento della problematica sociale accompagnato da riflessioni circa i pericoli insiti nel possedere: la bramosia del di pi che rende il possessore un posseduto55, liniqua
sopraffazione esercitata sui diritti e sui beni altrui e, fondamentalmente, quella progressiva miopia - rilevata soprattutto dai Padri latini56 - che impedisce al cristiano di vedere e di tendere al
futuro escatologico. La gravit di questa colpa consiste nello
snaturare il messaggio cristiano privandolo della sua apertura
al futuro e facendo ripiombare gli uomini allinterno del paganesimo dove si vive nihil de futuro opinantes57 o - come direbbe il vescovo latino Cromazio dAquileia - al modo dei gentili
qui quasi pecora in hunc mundum viventes et de victu praesentis vitae tantummodo cogitantes, nihil putant esse post mortem58. Quando ci si verifica per i battezzati, la pratica cristiana si restringe al solo momento cultuale, ma non pi vita e non
incide sulla vita. Nascono cos le contraddizioni pi assurde di

Sul tema cf J.L. FEIERTAG, Quelques commentaires... 173.


AGOSTINO, Sermo XXXIX 6.
54 BASILIO DI CESAREA, Omelia VI 7.
55 Basta al riguardo richiamare un eloquente testo di AMBROGIO: la cosa posseduta che deve appartenere a chi la possiede, non gi viceversa, che
il possessore appartenga alla cosa posseduta. Perci chi non usa il suo patrimonio come cosa che sia in suo potere; chi non sa donare al povero ed
elargire con larghezza, servo dei propri averi; non pu dirsi padrone delle
sue sostanze, perch le custodisce come cose altrui, alla pari di un servo: non
le usa come proprie con la libert di un padrone. Con una simile disposizione danimo bisogna dire che quelluomo appartiene alle sue ricchezze, non le
ricchezze alluomo, De Nabuthe XV 63.
56 Come fa osservare J.L. FEIERTAG le riflessioni dei Padri latini si incrociano con riflessioni sulla salvezza eterna pi che non presso i Padri orientali. Quelques commentaires... 173.
57 ZENONE DI VERONA, Tractatus II 1, 16.
58 CROMAZIO DAQUILEIA, Tractatus XXXII 172-176.
52
53

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

291

cui i Padri citati sono diretti testimoni. Nasce, insomma, un cristianesimo di cornice che solo parzialmente soppianta il paganesimo.
Volendo globalmente richiamare il pensiero sociale dei Padri del IV/V - pur con le diverse accentuazioni e sfumature che
ciascuno presenta - possibile richiamare alcuni aspetti fondamentali e ricorrenti in tutti:
1. Lannuncio di questi predicatori - seppure riconosca la superiorit dellideale di povert e castit in vista del Regno - non
mira ad allontanare i cristiani dal mondo, estraniandoli dalla costruzione duna societ pi giusta. Eppure il loro ideale non
questo. Linvito che essi di continuo muovono ai fedeli non
quello di fuggire nel deserto, sottraendosi alle loro responsabilit verso questo mondo59, ma di non confondersi con esso, magari ritenendo che le leggi della societ e il concetto di giustizia vigente in essa debba valere allo stesso modo anche per i cristiani. Zenone di Verona sintetizza questa posizione comune richiamandosi a quanto un ipotetico cristiano potrebbe dire: E
giusto che io conservi i miei beni e non cerchi quelli altrui. Ma
questo - commenta il vescovo - sono soliti dirlo anche i pagani.
In realt vedremo quanto ci sia ingiusto dinanzi a Dio60. A base di questa concezione possibile scorgere lidea biblica della
novitas christiana (nuova creatura in Cristo 2Co 5,17) secondo
la quale - per il cristiano - etica, modelli comportamentali ed
ideali non sono identici a quelli vigenti nella societ. Come osserva Ilario di Poitiers necessario che i rigenerati (nel battesimo) abbiano un nuovo modo di pensare61. Avendo presente
questo convincimento di fondo si capisce come i grandi Padri

59 Basti qui richiamare il dovere della responsabilit che Giovanni Crisostomo inculca ai cristiani di Antiochia verso tutti gli abitanti della citt (cf
Omelia I al popolo antiocheno. Sulle statue, 122), o alle espressioni di un vescovo come MASSIMO DI TORINO sulla responsabilit che i padroni cristiani
hanno verso i loro schiavi pagani o, pi generalmente, verso i pagani. Cf Sermone 92 1; Sermone 106 2.
60 Trattato II 1. Sul carattere talora ingiusto della giustizia umana che discrimina in materia matrimoniale tra uomo e donna o che, in ambito sociale, maschera sotto apparente legittimit disoneste speculazioni, cf L. PADOVESE, Loriginalit cristiana - Il pensiero etico sociale... 80-81; 83-84
61 De Trinitate liber I 18.

292

LUIGI PADOVESE

del IV/V secolo non considereranno limpegno sociale del cristiano nel mondo racchiuso nello spazio di questo mondo. Si
tratta di un impegno sociale, ma con una fondazione religiosa.
2. Conformemente a questo sentire, i predicatori cristiani
del periodo considerato lasciano intendere che un superamento
delle ingiustizie di cui soffre la loro societ scaturisce dalla modificazione interiore delluomo e non da un semplice mutamento delle strutture al quale neppure pensano. Nessuno dei vescovi, ad esempio, lotta per abolire la schiavit, quantunque riconoscano che essa proviene dalla sopraffazione e dal peccato originale, eppure la svuotano di contenuto insistendo sulla fraternit universale, sulla comune figliolanza divina e sulla conseguente corresponsabilit.
3. Questi vescovi, infine, tengono fede a quella tensione
escatologica che costituisce una delle peculiarit cristiane. In
forza di essa, dei predicatori come Giovanni Crisostomo, Ambrogio, Agostino riconoscono che il cristiano al centro di un bipolarismo tra un gi e un non ancora. Tenuto ben presente
ci, limpegno del cristiano nel mondo consister nel vivere loggi senza dimenticarsi del domani.
Concludendo possibile affermare che linsegnamento sociale dei grandi Padri del IV/V secolo, posti a capo delle Chiese
dellagpe, pi che in vista di pianificazioni su come risolvere i
problemi sociali, pu esserci utile a livello di stimoli e di suggestioni. E un insegnamento che ha di mira soprattutto i singoli
ed inserito in un impegno di coerenza con la vocazione cristiana. Questi aspetti ci rendono anche ragione del perch, allinterno di tutta lenorme produzione patristica in parte perduta, le omelie sociali dei Padri ci siano state conservate. Esse
hanno trovato il consenso della tradizione cristiana; sono valse
a formarla e hanno certo concorso - assieme alla riflessione teologica sulla dignit delluomo e sul suo destino62 - a creare quel-

62 Mi limito a rilevare linfluenza che la riflessione trinitaria e cristologica della Chiesa antica ha avuto nello sviluppo della conceziona sulluomo:
sui suoi diritti, sulla acquisita consapevolezza della sua dignit, sulla libert
di coscienza, libert religiosa, sulla questione delle classi sociali. Cf al proposito A. GRILLMEIER, Moderne Hermeneutik und altchristliche Christologie Zur Diskussion um die chalkedonische Christologie heute, in Mit ihm und in

LA DIMENSIONE SOCIALE DEL PENSIERO PATRISTICO

293

la sensibilit odierna, tributaria di un passato da non dimenticare.


Collegio S. Lorenzo da Brindisi
G.R.A. Km. 68,800
C.P. 9091
00163 Roma
Italy.

LUIGI PADOVESE, OFM. CAP.

The reality of the Church as a community of people is subject to a


variety of factors such as historical circumstances, particular epochs
and various localities. This explains the diversity of attitudes with
regard to social issues which one finds within the Church. This article
points out some factors to explain this by examining the 4th and 5th
centuries: the socio-cultural origin of the leaders of the Church, their
closeness to the monastic ideal, the political and social crisis of the 4th
century and the role of the bishops as a sort of substitute in the resulting power vacuum. It is within this context that the social message of
the great Fathers of the 4th and 5th centuries is placed, communicated in the main through homilies and focused on recalling the practical consequences of being a Christian in that particular historical
moment.
La realidad de la Iglesia en cuanto comunidad de personas, est
sujeta a una serie de factores, como las coyunturas histricas, los tiempos especiales y los diversos lugares. Ello explica la diversidad de actitudes frente a los problemas sociales que uno encuentra en la Iglesia.
Para explicarla, este artculo seala algunos factores, examinando los
siglos IV y V: el origen sociocultural de los lderes de la Iglesia, su
aproximacin al ideal monstico, la crisis poltica y social del siglo IV

ihm. Christologische Forschungen und Perspektiven, Herder Verlag, Freiburg


in Br 1975, 552-553; vedi pure G. WILLMANN, La concezione personalistica di
Dio come presupposto della storia della libert in Occidente, in Concilium 3
(1977), 154.

294

LUIGI PADOVESE

y el papel sustitutivo de los obispos con el resultado de un vaco de


poder. En este contexto se ubica el mensaje social de los grandes
Padres de los siglos IV y V, difundido sobre todo por medio de homilas
y orientado a recordar las consecuencias prcticas del ser cristiano en
ese especial momento histrico.

The author is an invited Professor of Patrology at the Alphonsian


Academy
El autor es profesor invitado de Patrologa en la Academia
Alfonsiana

295

StMor 37 (1999) 295-320


TERENCE KENNEDY C.Ss.R.

ST. ALPHONSUS SELVA.


SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

I. The Contemporary Retrieval of Rhetoric.


Philosophy in the twentieth century has undergone many
changes of mood. One that has gone rather unnoticed is the
revival of rhetoric in the academy and in practice. In 1958
Chaim Perelman and Lucie Olbrechs-Tyteca published Trait de
largumentation. La nouvelle rhtorique.1 It sparked a revolution
in philosophy by proving that everyday communication could
not really be grasped by the abstract logic of science but by
rhetoric. This they conceived as the deep logic hidden in all
discourse, a universal structure evoking the possibility of global
communication with a universal audience. Perelman held that
we became immune to rhetorics power when positivism
branded everyday language pre-scientific and so not fully
rational and reliable. In ethics this stance became known as
emotivism. Perelman devoted great effort to overcoming the
age-old prejudice against rhetoric as dishonest, suave, hidden
manipulation of peoples emotions, without their consent and
often for malign purposes. These accusations have been
repeated ever since Plato objected that the Sophists were no true
philosophers and false educators.2 On the contrary Perelman
proved that newspapers, radio, television, advertising and the
pulpit all have a coherent, but non-formal logic, typical of lifes
affairs and found in every culture such that without it human

Presses Universitaires de France, Paris 1958.


For a good account of this tension see SAMUEL IJSSELING, Rhetoric and
Philosophy in Conflict. An Historical Survey, Martinus Nijhoff, The Hague
1976.
1
2

296

TERENCE KENNEDY

community could not exist. Rhetoric is essentially the capacity


to reason with people by means of speech, a discourse in a
public assembly that calls a people together as one community,
or as we say, the people united by a common purpose. So speech
in this strong sense, or rhetoric properly so called, creates a
community, a people. This is no mere classroom transmission of
information. It unites peoples purposes by persuading them
about the common good, something that touches individual
interests while remaining the good every citizen enjoys.
Perelmans analysis of our rhetorical ways of reasoning has
influenced our understanding of contemporary society, its
structures and theories of communication, literature and social
science. It has found application in Biblical studies, Church
history and theology as a model for academic endeavour.3 What
first appeared unthinkable has happened. Physicists and experts
in pure science have taken over his ideas and often scientific
theories are today viewed as metaphors to be analysed
rhetorically.
A great conquest in this retrieval has been the discovery of
the true character of Giambattista Vicos (1668-1744)
philosophy. When it was realised that Vico did not fit smoothly
into the mold of scepticism, nor of scientific rationalism, nor of
the aesthetics of romantic idealism as Benedetto Croce wanted,
recent research sought another key to his thought. The answer
lay in rhetoric. In 1708 inaugurating the University of Naples
academic year, exactly 250 before Perelman published his book,
Vico pronounced his famous discourse on education. He
attacked Descartes fashionable new abstract science as
incapable of keeping society together because it failed to
stimulate youths imagination with the ideal of a society joined
in a common aim and a common tradition. The timeless logic of
mathematics is no match for myth and the power of the classic
Greek and Roman authors narratives to create a viable
historical identity for a people. If you were to import the
geometric method into practical life, you would do no more than

3 For example, DAVID S.CUNNINGHAM, Faithful Persuasion. In Aid of a


Rhetoric of Christian Theology, Notre Dame Press, Notre Dame, IN, 1991.

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

297

exhaust yourself in becoming a rational lunatic,4 says Vico. The


language of imagination cements social relationships; and the
key that unlocks languages social meaning is rhetoric. Vico
exploited it to penetrate the mythic worlds of Homer and the
Twelve Tables of Roman Law, to discover their true identity and
to explain how the heroic societies of Greece and Rome arose in
time. He extended rhetorics range to his own period in Naples,
thus allowing him to unify, some would say straddle, the current
speculative theories of natural right and their historical
evolution. He believed that God effected his providence for the
civic commonwealth rhetorically, as evidenced by the language
employed in religion, jurisprudence and education in various
civilisations. An acute examination of this language revealed
how they developed in history as human creations. Vico too
perceived in rhetoric the organising principle for a universitys
course of studies. He argued that just as a person must have all
the virtues in order to have any one of them, so a scholar must
be familiar with all the sciences in order to be competent in his
profession. This is because rhetoric has no specific content but
can be applied to each and every discipline. Vico was acutely
aware of how rhetoric unifies knowledge as a social reality.5 He
is thus often honoured as the founder of the modern philosophy
of history and the father of the social sciences.
Vicos passion for rhetoric makes him a useful model in
recuperating the thought of another great Neapolitan, Alfonso
Maria de Liguori (1696-1787).6 The one professor, the other
student at L Universit Federico II di Napoli, both lawyers, they
shared the same culture, were educated to be advocates at the
Neapolitan bar, but their destinies took radically different
directions. Vico aspired to use his rhetoric to save the civic

4 See quotation in ROBERT C. MINER, Verbum-factum and Practical


Wisdom in the Early Writings of Giambattista Vico, Journal of the History
of Ideas, 59(1998)1, 53, note 2.
5 See ANDEA BATTISTINI, La sapienza retorica di Giambattista Vico, Guerini
e associati, Milano 1995, especially chapter III at 64.
6 For the relation between Vico and St. Alphonsus see ANDREA BATTISTINI,
Convergenze e divergenze culturali tra Vico e de Liguori, in Alfonso M. De
Liguori. La civilt letteraria del settecento, P. Giannantonio (ed), Leo S.
Olschki Editore, Firenze 1999, 269-295.

298

TERENCE KENNEDY

commonwealth from decline and disintegration. When


Alphonsus the barrister laid off his silks for a priestly habit he
put on the rhetoric of Christ. He now exploited rhetoric to help
him design and execute his apostolic project of forming a
missionary institute dedicated to the salvation of the people.
This institute was to be, we could say, the profession, almost
parallel to lawyers in civil society, who would activate the
practice of the love of Jesus Christ so as to create a truly
Christian community bound to persevere in that love.7
The differences do not end here. In a short document, La
pratica della scienza nuova8 that Vico did not succeed in
printing with the 1744 edition of the Scienza nuova, he laments
that all his efforts up to then had been speculative and proceeds
to indicate in sketchy outline the virtues needed for its pratica.
Where Vico failed to put his project into pratica, St. Alphonsus
succeeded magnificently. He saw his life not as speculation but
as practice, The Practice of the Love of Christ as he expressed it
in the title of his most famous book. He was not a man of action
but of pratica. He knew how to discipline, direct, project and
magnify his action out to the whole community by using
rhetoric. His pratica of the Christian virtues was shaped by
rhetoric.
Retrieving St. Alphonsus rhetoric raises some peculiar
problems not encountered in Vico because his knowledge of its
principles is hidden by the skillful way he puts them into
practice. It is a case of the art that conceals art. Nobody doubts
that St. Alphonsus used rhetoric. His Glories of Mary addressed
the whole Catholic world through emotion, imagination, story,
myth, and the witness of the saints down the centuries. When
translating these stories into English and German the

7 The finality of a mission is precisely to implant this love of Jesus Christ


so as to leave le anime legate con Ges Cristo. Selva di materie predicabili,
Marietti, Torino 1905, Appendice, Punto I, n. 5: page 289. This was
translated into English in two books: Dignity or Duties of the Priest, or Selva,
Redemptorist Fathers, Brooklyn 1927; Preaching of Gods Word, Benzinger
Brothers, New York 1890. Both were translated by Eugene Grimm, C.Ss.R.
These three books will be referred to as Selva, Dignity and Preaching.
8 GIAMBATTISTA VICO, La scienza nuova, Introduzione e note di Paolo
Rossi, Rizzoli, Milano 1998, 716-719.

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

299

Redemptorists appointed to the task deliberately exorcised the


most vivid tales out of their texts. They were terrified by the
criticisms being published by John Henry Newman in England
and Johannes Ignaz von Dllinger in Germany.9 These
denigrated St. Alphonsus spiritual writings as historically
unreliable, a sort of fairy tales apt to scandalise the faithful. But
the faithful were never really put off by this story-telling. It
delighted them immensely thereby fulfilling one of the three
aims of good rhetoric. These experts, who had lost contact with
the popular, pre-enlightened imagination failed to recognise the
rhetorical techniques Alphonsus was using. Perhaps their
cultural arrogance sprang from a preoccupation for Northern
European culture where Protestant interests prevailed. It would
appear that St. Alphonsus reputation as an intellectual and
spiritual guide never quite recovered in those countries from
these attacks on his rhetoric, his imaginativeness and
practicality.
Both Newman and Dllinger belong to the period when
rhetoric, quite wrongly, had been reduced either to literary
criticism or to elocution as speech delivery, a time when the
logic of ordinary speech and story-telling had been drowned in
a flood of rationalism. To what tradition then did St. Alphonsus
popular preaching and writing style belong? His exempla are
drawn from medieval modes of narrative and hagiography as
Giuseppe Orlandi has shown.10 Orlandi also notes that St.
Alphonsus shared the rationalists critical spirit. This purified
his thinking, making his reasoned preaching of the Gospel to the
most abandoned convincing even to the most clear minded
audience. He integrated the old and the new, the inductive and
the deductive in rhetorical reasoning. He therefore belongs to
the great tradition of rhetoric exercised by public figures such as
statesmen,judges and jurists, churchmen and missionaries as a
public ministry or office. He shared Vicos concern for il

9 See OTTO WEISS, Alphonse de Liguori et la thologie allemande du


XIXe sicle, in Alphonse de Liguori, Pasteur et Docteur, J. Delumeau (ed),
Beauchesne, Paris 1987, 183-229.
10 Luso degli <<esempla>> in s. Alfonso Maria de Liguori, in
Spicilegium Historicum C.SS.R., XXXIX(1991)1, 3-39.

300

TERENCE KENNEDY

popolo, the classic term of reference for the audience which he


repeats in his short tract on rhetoric.

II. Some Presuppositions of Rhetoric.


Alphonsus and Vico inhabited a world furnished by rhetoric.
Aristotle, Cicero, Quintilian and St. Augustine are all in the DNA
chains constitutive of their mental frameworks. St. Alphonsus
was trained to be rigorous about the aims and means of rhetoric.
Some of its important principles and presuppositions are the
following. Classical thought treated rhetoric both as a technique
and a branch of ethics. Aristotles Ethics, Rhetoric and Politics
are inseparably connected as the sources of his moral theory.
This essay works from an Alasdair MacIntyres premise for the
recovery of virtue, namely that the transmission of a moral
tradition is done rhetorically.11 Eugene Garvers Aristotles
Rhetoric. An Art of Character12 construes rhetoric as an art of
ethical rationality, the character of the speaker being the first
cause of persuasion. Alphonsus saw eloquence as a force of
character emanating from the preacher to inculcate virtue in the
assembled people.
The second major principle is that the persuasion needed to
inculcate virtue works through three factors, i). coherent,
logical, argumentation, ii). the emotional state of the audience
which the speaker aims to alter, and iii). the morally upright
character of the speaker. These are the criteria for the apostolic
group of priests Alphonsus formed with the mission of
preaching salvation.
Thirdly, these fit into the tradition of Christian eloquence
formulated in St. Augustines De doctrina christiana that aims

11 This is a subtheme in his theory of virtue. It is obvious in his account


of dialectic as the logic of most rhetorical reasoning. It underlies the
historical processes whereby traditions are transmitted. See Chapter XVIII,
The Rationality of Traditions in Whose Justice? Which Rationality?,
University of Notre Dame Press, Notre Dame, IN, 1988.
12 University of Chicago Press, Chicago 1994.

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

301

not at imparting information but at applying faith to life,13 for


knowledge does not guarantee practice. And so St. Alphonsus
translated St. Augustines usus as pratica.14 Since justifying faith
is to be preached to the whole world, each person is capable
under grace of responding to the Gospel. Faith comes through
hearing and St. Augustine asserts that Scripture itself, the
message of salvation, is intrinsically rhetorical and so
communicable to all humanity. This is the foundation for
popular preaching, spiritual exercises, missions to the people.
St. Alphonsus saw faith working through rhetoric to raise up a
people holy to the Lord.
Fourthly, rhetoric is the way of activating the symbolic
forms that constitute a culture, being the art of using language
rightly. Both Aristotle and St. Augustine devote an immense
space in their treatises to its consideration. Aristotle lists a
complete organon of the sciences and gives a comprehensive list
of the virtues to be exercised in public discourse with the aim of
making the polis a community of virtue. St. Augustine is no less
exhaustive in showing how all the sciences lead to knowledge of
Christ through the Scriptures. For this reason Henri Marrou
thought of the De docrtina christiana as the platform for a
Christian culture.15 Vico and St. Alphonsus were both aware of
rhetorics force as a social glue.
While the rhetorical character of St. Alphonsus writing is
readily evident, these principles are rarely recognised in them.
How were they lost? Just as Alasdair MacIntyre had to excavate
behind the ruin worked by emotivism in modern ethics to
reestablish the tradition of virtue so it will be necessary for us to
see what could be blocking a more faithful vision of St.
Alphonsus rhetoric.
This essay cannot examine all his spiritual writings but will
take up the one work where he explicitly invokes rhetoric as a

13 See A. V ERWILGHEN , S.D.B., Rhtorique et prdication chez


Augustine, Nouvelle Revue Thologique, 120(1998)2, 233-248.
14 I would like to thank Father DALMAZIANO MONGILLO, O.P. of the
Angelicum who pointed this out to me.
15 See S. A GOSTINO D I PPONA , La dottrina cristiana, introduzione,
traduzione e note di Luigi Alici, EP, Milano 1989, 29.

302

TERENCE KENNEDY

necessary means in priestly ministry, giving instructions for and


examples of its use. The Selva di materie predicabili was
thoroughly revolutionary when published in 1760. Today it is
usually passed off as out of date because of his insistence on
rhetoric and its perceived theology of priesthood. I shall discuss
that only in as far as it is relevant to understanding his rhetoric
of sanctity. The accepted, rather unreflected, conviction that the
Selva replaced baroque histrionics with simple preaching in the
style of the Apostles, allapostolica, is utterly justified.16 St.
Alphonsus found the ideal of preaching for the people that he
longed for suitably formulated in Canon Muratoris manual of
popular ecclesiastic eloquence. Muratori and St. Alphonsus
became the heroes of the renewal of preaching.17 Muratori
theorised how a familiar style that could reach every class, even
the unlettered, was always necessary in the pulpit. Some literati
clergy were scandalised by Alphonsus novel notions and the
innovation of using ordinary speech without lengthy Latin
quotations or the adornments of wit and ingenuity, and worst of
all without the operatic intonations dictated by the baroque style
of delivery. Alphonsus responded to these attacks on his Selva
with two apologies.18 Citing Muratoris authority in his defense,
he proved that simple preaching as on missions was the
normative pratica handed on by Christ, the Apostolic Church
and the Fathers and the great Doctors. His priestly experience
convinced him of its efficacy. With the aid of popular eloquence
the eternal truths are expounded nakedly, subjects easily
understood are explained in a simple and familiar style, so that
each person present may understand the entire instruction. In
sermons, we address not only the learned, but also the

16 See VINCENZO RICCI, Per una lettura degli interventi di s. Alfonso sulla
predicazione apostolica, Spicilegium Historicum C.SS.R., XX(1972), 54-70.
17 See AA. VV., La predicazione in Italia dopo il Concilio di Trento,
Edizioni Dehoniane, Roma 1996.
18 See Opere Ascetiche, III, Marietti, Torino 1867, Istruzioni ed
avvertimenti ai predicatori. Lettera I. ad un religioso amico. Ove si tratta del
modo di predicare allapostolica con semplicit, evitando lo stile alto e
fiorito (298-326). Lettera II. Ad un vescovo novello. Ove si tratta del grand
utile spirituale, che recano a popoli le sante missioni (326-337).

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

303

uninstructed, and these ordinarily form the greater part of the


audience.19 His reasoning, stories and illustrations were those
of the poor folk of Naples and the countryside as Hamish
Swanston has shown.20 These rationalist objections to his
popular rhetoric were magnified as his influence spread in the
nineteenth century. Let us now look a little more into the fate of
the Selva.

III. Literary Criticism and the Selva.


St. Alphonsus published the Selva as one volume in three
parts. In the English and in many other editions these have been
separated, wrongly I contend, into retreat and mission matter.
Parts I and II are the sermons and instructions preached in the
spiritual exercises to clergy. Part III gives the practice of
conducting missions. It tends to be viewed as but an appendix to
the Spiritual Exercises, affording St. Alphonsus a splendid
chance to publish matter collected over years on parish
missions. Since it appeared to interrupt the rhythm of the
whole, publishers have been prone to edit it separately or with
other works on preaching. In spite of their different styles and
tone and the various pragmatic uses to which they can be put,
there is one evangelising intention running through the entire
work, an intention that informs all the apostolates of a
Redemptorist house. The tract on rhetoric is not just a catalogue
of high-class, sophisticated pulpit technique but a revelation of
how he would put his apostolic purpose into action.
In the preface of the Introduzione Generale to the Opere
Ascetiche Don Giuseppe De Luca states forcefully that the

19 Dignity, 269. Selva, 116 (Pt. II, Istruz. IV, n. 5). Colla popolare poi si
espongono schiettamente le verit eterne, e si dicono dottrine facili con istile
familire e semplice, talmente che ciascuno degli uditori comprenda tutto ci
che si predica. Nelle prediche non si parla solo a dotti, ma anche arozzi, i
quali ordinariemente compongono la maggior parte delluditorio.
20
HAMISH SWANSTON, Celebrating Eternity Now, Redemptorist
Publications, Chawton, Hampshire 1995, He said nothing to them without
parables, 171-205.

304

TERENCE KENNEDY

obstacles encountered in preparing such a critical edition were


so immense that mistakes were almost inevitable.21 G.
Cacciatore notes what a many faceted composition the Selva is,
bristling with all sorts of enigmas for the unwary researcher,
In the Selva the citations feature jurists, moralists, inspiring
ascetical authorities, and preachers, all mixed together - proof of
St. Alphonsus various experiences as an author, preacher, writer
of moral theology and confessor. (my translation)22

Cacciatore then explains his approach. By extrapolating from


the rules of rhetoric in Part III he could interpret the saints
whole literary production. Distinguishing fontes communes
from fontes particulares enabled him to perform an operation of
archeological retrieval that unearthed the fontes from which St.
Alphonsus proceeded.23 Cacciatore established that his direct
sources were authors between 1650 and 1760 who summarised
the Scriptures, the Fathers, pious stories and preaching with
their vivid exempla, all according to seventeenth and eighteenth
century canons of literary criticism.24 It is a curious fact that
Cacciatore transforms St. Alphonsuss loci into fontes,
evidencing the fact that he has a profoundly different conception
of rhetoric. For Cacciatore it has become the critical discipline
of literary composition that digs out sources embedded in
historical material. For St. Alphonsus loci are not invoked to
project our minds back into the past, but to create presence,
which Chaim Perelman opines is the principal dynamic in
rhetoric. St. Alphonsus wanted to describe preaching as an event
that makes Christ, the Blessed Virgin and the saints actual today

Opere Ascetiche. Intoduzione Generale, by O. GREGORIO, G. CACCIATORE


and D. CAPONE, Edizioni di storia e letteratura, Roma 1960, especially xv.
Hereafter Introduzione Generale.
22 Ibid. 224. Nella Selva figurano promiscuamente giuristi, moralisti,
esortatori ascetici, oratori, espressione della complessa esperienza
dellautore, predicatore, scrittore di morale, confessore.
23 Ibid. Le fonti e i modi di documentazione, 119-290, especially
sections beginning at 182 and 186.
24 Cacciatore has a chapter on literary style in St. Alphonsus but no
parallel treatment of rhetoric or sacred oratory.
21

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

305

in His Church. By preaching the faith has been propagated, and


by the same means God wishes it to be preserved: Faith comes
by hearing: and hearing by the word of Christ.25 The gift of faith
enables us to respond to Christs voice lovingly inviting us into
the communion of saints. Although the following declaration
by Perelman is not formally theological it is still rings true of
St. Alphonsus: The arguing always includes procedures by
which ideas and values can be given special presence (in the
French sense of being made present) in the minds of those
addressed.26
Did Cacciatores theory of literary criticism prevent him
from properly appreciating St. Alphonsus rhetorical presence
and contact with real life situations? Domenico Capone in his
apologetic answer to Dllingers assault on St. Alphonsus
veracity adverted to these crucial questions about correct
criteria and their provenance.27 Although Capones insights into
his masters pastoral purposes are profound, beautiful and
fruitful, he still seems rather fixed on proving that St. Alphonsus
did not breach Dllingers iron laws of critical thought.
Historical criticism based on the methods of the exact sciences
such as physics is clearly unacceptable. But the informal logic of
rhetoric open to audience reaction and flexible life conditions
brings us closer to preaching as an irrepeatable event, a fact to
which St. Alphonsus himself alluded. We can gauge the
effectiveness of a sermon only from the witness of those who
actually hear and are affected by it, e.g., St. Augustines
testimony to how grace worked in him through St. Ambroses
utterances.28 The Selva is surely St. Alphonsus witnessing to his
first-hand experience on the missions to how the Spirit liberated
so many souls enslaved by sinful habits. Freedom is of course
the invisible element differentiating testimony from science. St.

Dignity, 265. Original Selva, 114 (Pt. II. Istruz. IV. n. 2). Per la
predicazione si propagata la fede, e per la medesima vuol il Signore che si
conservi: Fides ex auditu, auditus autem per verbum Christi.
26 CHAIM PERELMAN, The Realm of Rhetoric, University of Notre Dame
Press, Notre Dame, IN, 1982, x.
27 See Introduzione Generale, part three especially from 297.
28 See Opere Ascetiche, III, 302.
25

306

TERENCE KENNEDY

Alphonsus was utterly persuaded that true freedom before God


was effected through the divine efficacy of preaching. For
preaching is a concrete reality that realises Gods universal will
to save humanity, something not achievable by abstract critical
thought. Simple preaching reaches rich and poor, educated and
uneducated, those who can read and write and those who
cannot. It draws together every class and social grade, the whole
people, as a community united in accepting Gods word. That is
why St. Alphonsus railed against hidden motives in the preacher.
Lack of simplicity or self-seeking after acclaim and glory always
excluded somebody or some class from Gods grace
communicated in his word. The only valid motive is Gods glory
that realises his universal salvific will embodied in his word. The
question thus becomes: how did St. Alphonsus witness to the
efficacy of Gods action in preaching? G. Orlandi, as mentioned
above, found a path through these difficulties by investigating
the exempla as samples of sacred story-telling.29 Historians have
classified them as a species of rhetoric, thereby defusing
Dllingers rationalist objections. Such stories provided concrete
motivation for conversion. To us they may sound fantastic but
for the believing people of St. Alphonsus time they were
concrete examples, models of salvation. They allowed people to
enter the stream of salvation history in a spontaneous, non selfreflexive way, there to respond to Christ present in their history.

IV. The Structure of the Selva.


St. Alphonsus rhetoric structures both his message and its
live communication. He was dealing with priests but not in a
theoretic manner. Quite often the contemporary reader is put off
by his definition of priesthood in terms of dignity, indeed a
dignity greater than any other in this world. He seems to over
emphasise priestsly status and superiority over the laity. But his
stance had the same electrifying effect for the priests he

29 G. ORLANDI, Luso degli <<exempla>> in S. Alfonso Maria de Liguori,


Spicilegium Historicum C.SS.R., XXXIX(1991)1, 3-39.

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

307

addressed that the proclamation of human rights has today for


the downtrodden and deprived. It is an irrefutable premise, a
definition so obvious that it hardly needs proof, that restores
self-esteem and self-worth. Its one foundation is that God has
chosen them to be priests from eternity and hence their priestly
identity can never be taken from them. Just as all human rights
derive from personal dignity, so all ministerial roles and duties
in the Church flow from divine vocation. Why St. Alphonsus
should be almost strident will becomes obvious when we
consider the state of the clergy at the time. He structured his
argument almost like a system of human rights: all the lesser
arguments confirm and reinforce his starting point, priestly
dignity in whose light all his other theses become meaningful.
This definition is functional and not merely notional.
St. Alphonsus uses dignity in this meaning to put his own
original imprint on the Spiritual Exercises. His proposition
moves the human heart through its connection with the eternal
truths; priests path of salvation is their priesthood. By
personally choosing them God wants them to be holy. Their
salvation depends on their being saints who sanctify others. His
idea of salvation and the sanctity flowing out of it is spelt out in
Parts I and II. He divides his retreat talks rhetorically into
sermons to do with the ends of the priesthood (motivation) and
instructions on the means to achieve these (teaching). The
sermons lasted about three quarters of an hour and were
grouped in the following way. Positive topics included; the
dignity, the end or goal, and the sanctity of the priesthood.
Negative themes centred on the harm sin does to priestly dignity,
the evil of tepidity, and the punishment that sins of
incontinence, sacrilegious Masses, and scandal deserve. He
called them to live priestly charity to the full by attending with
zeal to the salvation of the souls in their flock. The last sermon
on vocation to the priesthood was to be preached to seminarians
before ordination, reminding them that their eternal salvation
depended on their honest entry into the priesthood for the right
motives. A priest without a vocation was a thief in the Lords
sheepfold. This sermon was not to be preached to priests
because it could easily precipitate some of them into despair.
The dynamic of his preaching has a double motivation
toward conversion; negatively, it exposes sin and its evil

308

TERENCE KENNEDY

consequences; positively, he attracts them by the power of Gods


love away from despair to trust in Gods infinite mercy. He
situates the truth of their vocation within the universe of Gods
providence so as to draw them to God and distance them from
sin as they begin to use the compass that indicates true North,
where true happiness is found, the standard by which to
measure the worth of all things before God. This fulfills the first
aim of rhetoric, to move people to change their goals by
redefining their identity through conversion.
The instructions in Part II are as their name implies, a how
to do it course in the skills necessary in pastoral ministry. They
lasted about fifteen minutes each and apply the motives already
inculcated to the details of a priests virtuous daily living. They
summarise his spirituality and piety under the titles of
celebrating the Mass, good example, chastity, preaching and
hearing confessions, mental prayer, humility, meekness, internal
and external mortification, the love of God, and devotion to Our
Blessed Lady. Here St. Alphonsus fulfills the second aim of
rhetoric, that is, to teach his hearers by instructing them in a
new style of life.
Part III proposed that priestly life become mission. It
transcends the end of individual conversion and sanctity
programmed in the retreat, inviting the retreatant to a social
commitment to work for the salvation of the world. Called The
Exercises of the Missions, (degli esercizi di missione) it is often
characterised as a mission manual. In it St. Alphonsus teaches
priests to become evangelisers like himself by sharing his
rhetorical skills in the communication of the kerygma with them.
Like Christ he calls them to become disciples, taking them on as
apprentices and showing them by example how exhortatory
invitations (sentimenti) and instructions in childrens and adults
catechesis work. Job descriptions on a mission, e.g. of a
superior, preacher, catechist and master of ceremonies, etc., are
clearly laid out. He sets down rules for the frequency and
planning of missions; they are to be held even in small villages
so as to reach the whole population. There must be sufficient
missionaries and time for all to go to confession. Chapter Seven,
The Sermon (della predica) is the centre piece in the whole
volume, explaining the techique of preaching. It sketches all a
priest needs to know to compose and deliver a sermon. The

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

309

sermon was the means that encapsulated the Gospel message


for his contemporaries. St. Alphonsus constructed a sermon on
the classic principles of rhetoric, not as stylistics or literary
criticism but as oral communication.30 His rhetoric focuses on
live performance, a purpose it achieves through the four phases
of invention, disposition, elocution and memory. He states what
right proclamation consists in, i.e., all that will cause the hearers
to actively receive the message with faith and respond with a
total conversion of life. The Selva proposes sermon schemas and
rhetorical principles: his Sunday Sermons and popular writings
are completed discourses informed by the very same rhetoric.
In summary, the dignity of the priest is the motive for his
conversion, for a new style of priestly existence, and for
becoming a disciple, a professional missionary preacher like
Alphonsus himself. In this sense the Selva is a comprehensive
educational programme. Its aims are surety in priestly vocation,
knowledge of its basic duties, and identity with the tradition of
missionary proclamation. Education is an ancient aim of
rhetoric as we know from Quintilian, St. Augustine and many
others. St. Alphonsus is a Doctor of the Church because of the
magisterial way he proposed ideas that could be put into
practice and so be imitated. To read the Selva is still to
experience a Kairos, a moment of conversion.

V. The Rationale of the Selva.


To fully account for St. Alphonsus rhetorical techniques
would fill a textbook. That would be a major work impossible in
this essay. Some important indications can be given. St.
Alphonsus denounces the moral shortcomings and even the vice
of the clergy of his time without mincing his terms. He did know
saintly priests but they were a minority. He contends in his
retreat that when people fail to live Christian lives this is caused

See H. SWANSTON, Celebrating Eternity Now, Redemptorist


Publications, Chawton, Hampshire 1995, 176 for his dependence on Vico
and Quintilian.
30

310

TERENCE KENNEDY

by bad example and weak morals among priests. People are not
holy because priests have not satisfied their spiritual hunger for
preaching, catechesis, and the sacraments. Vices such as
superstition reflect those of priests. A priest is set apart for Gods
business, to raise up a holy people, worshiping Him in spirit and
truth.
... our eternal salvation depends principally on embracing the
state to which God has called us. The reason is evident: for it is
God that destines according to the order of his Providence, his
state of life for each individual, and according to the state to
which he calls him, prepares for him abundant graces and
suitable helps..this is the order of predestination.31

Without a vocation to sainthood a priest cannot realise Gods


providence for his Church.32 Meditating the eternal truths a
priest comes face to face with his destiny before God and so
discerns his true vocation. His standard is the saint who quivers
with fear at the thought of sacred ordination,
But how, I ask, does it happen that the saints, who live only
for God, resist their ordination through a sense of their
unworthiness, and that some run blindly to the priesthood, and
rest not until they obtain it by lawful or unlawful means?33

31 Dignity, 201-202. Selva, 86 (Pt. I. Cap. X. n. 13). ...la nostra salute


eterna principalmente depende dal prendere quello stato a cui ci chiama
Iddio...E la ragione chiara, perch Dio quello che, secondo lordine della
sua provvidenza, destina a ciascuno lo stato di vita. e, secondo lo stato a cui
lo chiama, prepara poi le grazie e gli aiuti convenienti:...e questo lordine
della predestinazione...
32 See L. PETROSINO, Fedelt alla vocazione sacerdotale secondo S.
Alfonso, Rivista di ascetica e mistica, 48(1979)3, 218-244. I shall not go into
St. Alphonsus theology of priesthood nor its part in disputes earlier this
century. Each image of the dozens he proposes has its own rhetoric which
needs to be grasped before one can come to a unified theology thereof.
33 Dignity, 40-41. Selva, 14 (Pt. I. Cap. II. n. 3). Ma come va, mi
domando, che i santi, quei che vivono solemente a Dio, ripugnano di
ordinarsi perch se ne stimano indegni, e poi tanti corrono alla cieca a farsi
sacerdoti e non si quietano, se non vi giungono per impegni e per vie diritte
o storte?

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

311

The clerical vices described above run parallel to and are


balanced by the virtues of the true priest of Jesus Christ. A
priests task is to cooperate with Christ in the worlds salvation
and so continue his work. St. Alphonsus refers to them as
workers (operai) or priest workers (sacerdoti operai).34 They
honour the Father by distributing the benefits Christ gave into
their keeping to forgive sin and consecrate the body of Christ.35
They guard Christs body in His real presence in the Eucharist
and in His mystical body, the Church. Here are some terms
employed to define their offices:
The dignity of the priest is estimated from the exalted nature
of his offices. Priests are chosen by God to manage on earth all
his concerns and interests. St. Ambrose has called the priestly
office a divine profession. A priest is a minister destined by God
to be a public ambassador of the whole Church, to honor him,
and to obtain his graces for all the faithful...The dignity of the
priest is also estimated from the power that he has over the real
and the mystical body of Christ...Priests are the dispensers of the
divine graces and the companions of God...the glory and the
immovable columns of the Church: they are the doors of the
eternal city...they are the vigilant guardians to whom the Lord
has confided the keys of the kingdom of heaven.36

Like all the great pastors down the ages St. Alphonsus could
cry when confronted with the decline in the priesthood in his

See Selva, 73 (Pt. I. Cap. IX. n. 21).


Selva, 14 (Pt. I. Cap. II. n. 5). Ges Cristo ha formato i sacerdoti come
suoi cooperatori a procurare lonore delleterno suo Padre e la salute delle
anime.
36 Dignity, 24-28. Selva, 7-9 (Pt. I. Cap. I. n. 2-7). Si misura la dignit del
sacerdote dai grandi uffizi chessi hanno. I sacerdoti sono gli eletti da Dio a
trattare in terra tutti i suoi negozi ed interessi divini... chiamato luffizio
sacerdotale professione divina...Il sacerdote il ministro destinato da Dio
come pubblico ambasciatore di tutta la chiesa per onorarlo e per impetrarne
la grazia a tutti i fedeli... Si misura anche la dignit del sacerdote dalla
potest che tiene sovra il corpo reale e sovra il corpo mistico di Ges Cristo
... I sacerdoti sono i dispensatori delle divine grazie ed i compagni di
Dio...Sono lonore e le colonne, sono le porte e i portinai del cielo.
34
35

312

TERENCE KENNEDY

day.37 And so he drew up his retreat as a polar opposition


between dignity-depravity, sanctity-sin, virtue-vice, good
example-scandal, chastity-incontinence, ambition-meekness
and zeal-tepidity. By now it should be clear how his rhetoric of
contrast was a leaver for conversion. It is a powerful tool,
creating tension inside the hearer, opening up a space where
God can act. He based this rhetoric on Scripture, on the
fundamental distinction of ends: between the highest ends (fini
altissimi) which come from God and false ends (fini storti)
derived from this worlds self-seeking. In his words,
Neither nobility of birth, nor the will of parents are marks of
a vocation to the priesthood; nor is talent or fitness for the
offices of a priest a sign of vocation, for along with talent a holy
life and a divine call are necessary. What, then, are the marks of
a divine vocation to the ecclesiastical state? The first is a good
intention. It is necessary to enter the sanctuary by the door, but
there is no other door than Jesus Christ: I am the door of the
sheep...if any man enter in he shall be saved. To enter, then, by the
door is to become a priest not to please relatives, nor to advance
the family, nor for the sake of self-interest or self-esteem, but to
serve God, to propagate his glory, and to save souls.38

The contrast between virtue and vice hinges on the value of


priesthood as a God-given-dignity. So a priest must be holy to

Dignity, 51. Selva, 18 (Pt. I. Cap. III. n. 4). The quotation is: Piange s.
Bernardo in vedere tanti che corrono a prendere i sacri ordini senza
considerare la santit che si richiede in coloro che vogliono ascendere a
tanta altezza.
38 Dignity, 191-192. Selva, 81-82 (Pt. I. Cap. X. n. 6). Non sono segni di
vocazione al sacerdozio n la nobilt di nascita n la volont dei parenti: e
neppure segno il talento e labilit che forse avesse gi taluno per gli ufficj
di sacerdote...E quali dunque sono i segni per conoscere la vocazione allo
stato ecclesiastico? Il primo segno il retto fine. Bisogna entrare nel
santuario per la porta, e questa non altro che Ges Cristo. Ego sum ostium
ovium etc. per me si quis introierit salvabitur. Non la porta dunque il voler
piacere i parenti n lavanzamento della casa n linteresse o la stima
propria, ma il retto fine di servire a Dio, per propagar la sua gloria e salvar
anime.
37

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

313

sanctify the people, to nourish them with the Eucharist and


forgive their sins in confession. How does he justify dignity as
a definition or first premise? By the classic technique of
reasoning through enthymemes and exempla, i.e., by deduction
from the axiomatic wisdom of the Scriptures, Fathers and
saints, and by induction from the lived experiences of the
Church and her saints in history. These complement each other
as they should in all good rhetoric. The argument of the Selva
oscillates between imagining and thinking, appealing to heart
and mind as appropriate.
Part II uses the same rhetoric of opposition and contrast. It
sketches a spirituality from both aspects, negatively as distacco
mortifying worldly concerns, and positively as loving union with
God by conforming our lives to His will. It comes to grips with
the difficulties experienced by isolated, country priests with a
remedial course in ministry that is not ashamed to descend to
practicalities (cose di pratica) in a way scandalising to many
well-healed retreat masters. St. Alphonsus wanted to restore to
his often ignorant hearers their dignity as functional ministers
of the Gospel in their home villages. He instructs them in their
pastoral duties and in the spiritual life required to sustain their
ministry. His rhetoric succeeds because he identifies with them,
their needs and their mentality which he learnt from years on
the missions. His slogan is, But to obtain grace for others the
priest himself must be holy.39 He formed sacerdotal character
by exercising them in prayer and ministry. He realised rhetorics
teaching purpose at its best by instructing them in mental prayer
where they learnt the science of the saints.40 He concretises the
way of perfection into a rule of life (regolamento) based on deep
personal commitment.
In Part III St. Alphonsus describes the further possibilities
of their life on a dryer, more objective level. He presents
preaching missions as an evangelical project. A squad of secular
priests might band together for a preaching campaign in their
own area, or by dedicating their lives permanently and fully by

Dignity, 61. Selva, 22 (Pt. I. Cap. III. n. 14). Ma per ottenere le grazie
agli altri necessario che il sacerdote sia santo.
40 Selva, 129 (Pt. II. Istruz, V. n. 5). Note the dependence on St. Bernard.
39

314

TERENCE KENNEDY

joining his own Redemptorists. Second, if not moved to become


missionaries, at least, they should know the rationale of
missions so as to be positively disposed and not negative and
destructive toward them.
What then is the purpose of St. Alphonsus tract on rhetoric
in the Selva? In our terms, it corresponds to the yearning for a
new language in which to socialise the faith. The sermon
packaged the faiths conversion content, and the mission
institutionalised the Gospels energy for the Church. He shaped
the project of preaching salvation to the people into a historical
force by founding his own missionary institute. Rhetoric was the
instruments he used to mold sermons into a unified plan and
shape preaching as a social structure, an institution in the
Church.41 Rhetoric succeeds only when it adjusts its logical
arguments and structures to the psychological condition and
capacity of the people. Here one palpably touches the source of
Alphonsus persuasiveness. His rhetoric is the fruit and image of
his experience. In this sense there is a praxis (preaching) - theory
(rhetoric) - praxis (mission) dynamic at work throughout the
Selva. Neither praxis nor rhetoric are individualistic terms: they
are essentially social and inter-related. St. Alphonsus knew he
could change the Churchs praxis by transforming the practices
of priests, the pastoral agents closest to the people.42 Luigi
Petrosino suggests St. Alphonsus had an end (vocation to
holiness) - means (duties of clerics) - project (apostolate as
mission) schema in mind as a practical plan to reform the
priesthood in his time.43 The fact that the Exercises were often
preached during missions in order to evengelise the clergy and

41 The power of rhetoric to mold social structures is well treated in


Richard Harvey Brown, Rhetoric, Textuality and the Postmodern Turn in
Sociological Theory, in The Postmodern Turn, Steven Seidman (ed.),
Cambridge University Press, Cambridge 1994, 229-241.
42 See my Did St. Alphonsus practice practical Theology? Per venire
dunque alla pratica: Practice or pragmatism?, La recezione del pensiero
alfonsiano nella chiesa, Collegium S. Alfonsi de Urbe, Roma 1998,155-167.
43 L. PETROSINO, C.SS.R. presented an unpublished tesina for the licence
in moral theology in the Accademia Alfonsiana in 1985 entitled La Selva al
servizio del sacerdozio nel 700. He draws attention to the importance of the
libraries in the Redemptorist houses in Ciorani and Pagani and to the

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

315

to make them evangelisers confirms this. Alphonsus stands


firmly in the Augustinian tradition which argues from what
priests are, to what they ought to be. His rhetoric appeals to
them to be converted so as to convert others. He inserted
rhetoric into the processes of conversion, sanctification and
community building in the Church as a necessary means of
spreading Gods merciful love to the world.
St. Alphonsuss list of sermons appears excessively negative,
even harsh, and over-emphatic about sin. To get inside his
approach to priests we need to know the conditions in which he
laboured.44 The state of the clergy at the time was a cause for
serious concern. Although the priests he addressed celebrated
Mass they were by and large incapable of hearing confessions or
assisting the dying. Another problem was a type of parish, the
parrocchia ricettizia, often found in the Kingdom of Naples. It
answered more to powerful government-backed local families
than to the bishop. This occurred against a background of
Church-State tension that sometimes flared into open fights
over taxes, property and jurisdiction. The Council of Trent had
been officially accepted but was not effectively applied. The
Diocesan Synod of 1726 and Cardinal Spinellis 1741 Pastoral
Visitation set new clerical standards that inspired Blessed
Gennaro Sarnellis Lecclesiastico santificato in 1739.45 St.
Alphonsus also wrote on bishops and seminaries.46 He knew that
only learned and saintly priests dedicated to serving the poor
could prevent a mass abandonment of the practice of the faith.
Clergy numbers were quite excessive, even over 2% of the
population. Many became priests from family pressure, a way of
getting a son set up in life. Seminaries were in a pitiable state,
being financially viable only because the wealthy sent their sons

authors whose preached retreats St. Alphonsus had available there, e.g., L.
Abelly, M. Beuvelet, C. A. Cattaneo, etc.
44 See G. ORLANDI, Il regno di Napoli nel settecento, Collegium S. Alfonsi
de Urbe, Roma 1996, especially Parte II.
45 This is the date given by FRANCESCO CHIOVARA, Il beato Gennaro Maria
Sarnelli Redentorista, Materdomini 1996, 141.
46 See Opere Ascetiche, III.; Riflessioni utili ai vescovi, 865-877;
Regolamento per i seminarj, 878-886.

316

TERENCE KENNEDY

for a good education with no notion of orders. Many students


lived outside, like Alphonsus himself, often doing their studies
under a pastors guidance who had to guarantee a candidates
suitability. Standards were lax indeed, even on the part of
bishops. There resulted a largely uneducated clergy, living with
their families, frequently involved in business and secular
affairs. Such worldliness was the price the Church paid for
failing to be authentically spiritual, something against which
St.Alphonsus rebelled with a rhetoric of contrast, prophetic in
word and action.

VI. Character and the Rhetoric of Liberty in St.Alphonsus.


The authors admonitions at the beginning of the Selva
reveal his personal attitude to rhetoric. The freedom he expects
of priests is very impressive. His approach to them could be said
to be based on the principle of freedom. Sermons and a fortiori
the Exercises, he notes, do not function according to a
predetermined plan. But his plans are not haphazard for their
matter, division and way of relating to the audience have to be
invented. The title Selva or wood suggests that invention is a way
of finding ones way through a forrest of possible arguments as
explained by The Invention, or the Choice of Materials for
composing a Sermon.47
Great is the error of some who, having found the materials,
set themselves to determine the points and to compose the
sermon. One must before all prepare the materials, that is, the
texts of Scripture, the arguments, the comparisons, etc.; which
are to serve to prove the propositions that one has in view.48

Preaching, 179. Selva, 228 (Pt. III, Cap VII, n. 1). dellinvenzione o sia
selva per formare la predica.
48 Preaching, 179. Selva, 228 (Pt. III. Cap. VII. n. 1). E grande errore
quello dalcuni che prima di trovar la materia si pongono a determinare i
punti ed a stendere la predica. Bisogna dunque prima di tutto ritrovar la
materia, cio le scritture. le ragioni, le similitudini ec. che conducono a
provar la proposizione che si propone di trattare.
47

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

317

St. Alphonsus evokes this response freely in the retreat


master as well as in the person meditating his writings for
spiritual light. He defends their liberty to create and arrange
arguments which
are given without order, and expressed briefly, that the reader
may select the authorities, subjects, and thoughts that are most
pleasing to him, and may afterwards arrange and extend them as
he pleases, and thus make the discourse his own.49

Parts I and II furnish models of discourses from which a


retreat master may choose and compose completed discourse as
he desires. In communication a speakers integrity is most
important. For people see quickly if the message pronounced is
not his own. A vital stage in forming a preacher is personalising
his message.
For experience shows that a preacher will scarcely deliver
sentiments with fervor and zeal unless he has first made them
his own,50

Communication is a two-way process: a preacher fits his


message to his hearers condition by entering their world. The
preacher must imagine himself to be one of them.51 Aflame
with the love of God he can warm their hearts, opening them up
to Gods action. God takes the initiative by operating in the
preacher who calls his listeners to the freedom.. of the children
of God (Rom 8: 21). St. Alphonsus strove vigorously to liberate

49 Duties, 19. Selva, 5 Avvertimenti necessarj a chi da gli esercizi


spirituali ai sacerdoti non si dato lordine che ricerca un discorso formato
per ciascuna materia; n i sentimenti si sono distesi; si son notati questi alla
rifusa, ed in breve; ma ci si fatto di proposito, affinch il lettore
scegliendone quelle autorit, dottrine e pensieri che pi gli gradiscono, egli
poi gli ordini e li stenda come meglio gli piacer, facendosi con ci proprio
il discorso.
50 Ibid. lesperienza fa vedere che l predicatore difficilmente dir con
calore e spirito quei sentimenti, se prima non gli avr fatti proprj,
51 Dignity, 270. Selva, 117 (Pt. II. Istruz. IV. n. 6). Bisogna che il
predicatore si figura dessere come uno di loro.

318

TERENCE KENNEDY

his hearers from every bondage, e.g. family pressure and secular
affairs, and to release the abundant grace of redeeming love
within them. Retreat masters are exhorted to be careful to treat
with respect and sweetness the priests who listen to him52
The title Selva suggests a place of mystical encounter as in
the pastoral poetry and opera of the period. This rhetoric set up
an atmosphere of silent contemplation of God and his goodness,
the reason St. Alphonsus make mental prayer with the people.
He so fixed the social form of many practices of popular piety
that they have lasted to the present day. To read the Selva
through the lens of critical reason turns a living forest into a pile
of fire-wood, depriving it of Gods living presence active through
His Word. St. Alphonsus recommended the Selva for a private
retreat, aspecially where a difficult life-decision or vocation
hung in the balance.53
In preaching a priest communicates of himself. He becomes
a mirror reflecting Gods goodness to people in their need.
Cardinal Martini says preaching involves contact with self,
others and God in his beautiful meditation on The preacher
before the mirror.54 Alphonsus projected multiple images of
priesthood since no one alone could contain this mystery. He
never sought to bolster his own reputation, yet he has testified
to how God worked his own conversion, calling him to be his
advocate pleading the cause of poor sinners. Here is the source
of his rhetoric of contrast.
The causes that a priest should advocate are the causes of
poor sinners; and these he should seek to deliver from the hands
of the devil and from eternal death by sermons, by hearing
confessions, or at least by admonitions and prayers.55

52 Dignity, 20-21. Selva, Avvertimenti a chi d gli esercizi spirituali a


sacerdoti, 5. di trattare que sacerdoti che lascoltano, con rispetto e con
dolcezza.
53 See, Sullutilit degli esercizj spirituali fatti in solitudine, in Opere
Ascetiche, III, Marietti, Torino 1847, Vol. III, 609-617.
54 CARLO MARIA MARTINI, Il predicatore allo specchio, Ancora, Milano 1986.
See Selva, 103 (Pt. II, Istruz. II, n. 9).
55 Dignity, 350. Selva, 153 (Pt. II. Instruz. VIII. n. 11). Le cause che ha
da difendere sono le cause dei poveri peccatori, per liberarli colle prediche,

ST. ALPHONSUS SELVA. SHOUND IT BE UNDERSTOOD AS RHETORIC?

319

This is how St. Alphonsus understood himself, Gods


advocate using the priestly rhetoric of mercy in the service of the
poor. It is not enough to treat the Selva as a treasure trove of
sermon material or manual of how to conduct missions. It
transcends these things to reveal what moved him as a priest, a
missionary and a founder. Implicit in its structure, running
through it from beginning to end are the presuppositions of
classical rhetoric enunciated in Section II of this essay. We have
seen his argument, the condition of his audience, and his own
character, which in good rhetoric is the chief source of
persuasion, the most important of these three elements that
combine to create a discourse. The Selva is to be understood
then not just as another great monument in the tradition of
classic rhetoric, but as the active presence of the living God
working through the mouth of the preacher. Perhaps it is only
the poet who can catch this truth.
What function is so noble as to be
Ambassador of God and destiny?
To open life! to give kingdoms to more
Than kings give dignities? to keep heavens door?
Marys prerogative was to bear Christ, so
Tis preachers to convey him, for they do,
As angels out of clouds, from pulpits speak,
And bless the poor beneath, the lame, the weak.56
Accademia Alfonsiana
Via Merulana 31
C.P. 2458
00100 Roma - Italy.

TERENCE KENNEDY, C.Ss.R.

colle confessioni o almeno colle ammonizioni ed le orazioni, dalle mani del


demonio e dalla morte eterna. See the reproduction of the engraving
opposite the frontpiece in St. Alphonsus original edition in E. Marcelli and
S. RAPONI, Un umanista del 700 italiano. Alfonso M. de Liguori, Provincia
Romana C.SS.R, Roma 1992, 53.
56 JOHN DONNE, quoted by EDGAR N. JACKSON, A Psychology for Preaching,
Hawthorn Books, New York 1961, 69.

320

TERENCE KENNEDY

Summary / Resumen
This essay describes the contemporary recovery of rhetoric and its
importance in understanding G. B. Vico and St. Alphonsus Liguori.
The Selva di materie predicabili of Saint Alphonsus is not just a
manual of preaching technique. Its use of rhetoric reveals how he conceived the goals of the priesthood, of preaching, of missions to the
people, and of their institutionalization in the Church.
Este ensayo describe el rescate actual de la retrica y su importancia para la comprensin de Juan Bautista Vico y de San Alfonso de
Liguori. La Selva de materias predicables de San Alfonso no es slo
un manual de predicacin tcnica. Su uso de la retrica demuestra
cmo l concibi el fin del sacerdocio, de la predicacin, de las misiones populares y de su establecimiento en la Iglesia.

The author is an Ordinary Profesor at the Alphonsian Academy.


El autor es profesor ordinario en la Academia Alfonsiana.

321

StMor 37 (1999) 321-356


SEBASTIANO VIOTTI

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

La questione dellimpatto tra morale e legge civile incontra


non poche difficolt per approdare ad una soluzione adeguata
e, soprattutto, condivisa dalle varie cosmovisioni e correnti di
pensiero che animano e frastagliano le societ contemporanee,
complesse e pluralistiche; anzi, forse proprio questo frastagliamento culturale costituisce il maggiore ostacolo. Il rapporto tra
etica e legge civile diventa problematico soprattutto con lavvento della modernit e tale rimane anche oggi, sia per la prassi che per la teoria: lirrilevanza della legge civile per la coscienza di molti cittadini e la discordanza circa i parametri che definiscono una legge buona o la sua legittimit sono i nodi del rapporto tra etica e diritto umano. Non pochi cittadini, infatti, e tra
essi vanno annoverati anche parecchi cristiani, distinguono e
separano la rettitudine morale personale dalladempimento dei
doveri civici, convinti che lordinamento giuridico non interpelli in qualche misura la responsabilit della persona, la sua coscienza. I criteri in base ai quali qualificare una legge come
buona o norma sociale autentica suscitano discussioni e non sono parametri condivisi non solo nellopinione pubblica, spesso
umorale, facilmente suggestionabile e manipolabile, e tra gli
uomini politici, sovente pi interessati allaffermazione della loro parte e al conseguimento di un consenso maggiore che al bene della societ, ma incontrano dissenso e contrasto anche tra
gli stessi cultori di filosofia politica. Il problema poi balza prepotentemente in evidenza, sfociando spesso in accese polemiche che, come innescate da una miccia, si riaccendono e rinfocolano, specialmente quando vengono presentate determinate
proposte di legge, o durante il loro iter di elaborazione, e raccomandazioni di organismi internazionali intese a regolamentare
aspetti delicati per la convivenza, legati alle nuove situazioni
sociali o alle possibilit di manipolazione aperte dalla scienza e

322

SEBASTIANO VIOTTI

dalla tecnica1. Discussioni e polemiche che spesso assumono


anche toni veementi con scambio di reciproche accuse tra le
parti: integrismo e oscurantismo; relativismo e agnosticismo.
Il problema morale della legge civile certamente ascrivibile in primo luogo al venir meno di evidenze etiche comuni, ma,
a mio avviso, soprattutto le polemiche, che rendono la discussione e la controversia pi aspra e lacerante, in alcuni casi, non
sono scevre da un qualche equivoco, connesso ad una precomprensione circa la natura e la funzione della legge civile. La parte cattolica, infatti, non sempre riesce a sfuggire alla tentazione
di attribuire impropriamente alla legge civile, chiamata ad indicare la condotta sociale auspicabile, il compito di esprimere e
definire la verit morale o di sanzionare e rafforzare con la coazione il vigore dellintera legge morale. In sostanza, assegna alla
legge civile un ruolo eminentemente educativo della coscienza2,
equiparandola tout-court alla legge morale, senza avvertire chiaramente che, se questa chiamata ad esprimere la verit morale e formare i convincimenti morali della coscienza, il diritto po-

1 Mi riferisco in particolare alle proposte di legge per la regolamentazione dellaborto, della fecondazione medicalmente assistita e della sperimentazione in genetica, per il riconoscimento dei diritti delle convivenze di
fatto
2 Questa era la convinzione condivisa dei teologi moralisti del passato,
che mi limito a documentare con alcune affermazioni di Hring : Le leggi
dettate dagli uomini non offrono la chiarezza e la sicurezza del bene assoluto, come le leggi divine. Tuttavia sono richieste dalla stessa natura sociale
delluomo. Luomo ha bisogno dellautorit e della sua legge per il proprio
sviluppo morale. Ma soprattutto ha bisogno della legge la comunit per la
propria stabilit (la legge una realt sociale), per rendere possibile a ogni
singolo membro un ambiente dordine, in cui prestare il proprio servizio e
svolgere la propria attivit morale. Doppiamente necessaria poi una rigida
legislazione, a causa della colpa originale. Se la legge non ponesse un argine
agli abusi della libert da parte dei cattivi, i buoni perderebbero ben presto
la loro libert al bene, sedotti o costretti. (Qui sta il grande errore del concetto di libert della democrazia occidentale). La legge con i suoi mezzi
coattivi un necessario strumento di educazione per la debolezza umana e
una difesa contro la malvagit degli uomini. B. HRING, La legge di Cristo,
Morcelliana, Brescia 1967, V^ ed., voll,3, I, 327 In seguito, nellopera Liberi
e fedeli in Cristo, Paoline, Cinisello Balsamo 1987, lautore si distaccher da
questa impostazione.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

323

sitivo invece suppone dei convincimenti morali nelle persone ed


finalizzato a rendere possibile la compresenza e linterazione
di soggetti e mondi vitali diversi per convinzioni e progetti di vita. La funzione pedagogico-morale non pu essere il ruolo primario e principale della legge civile, poich lo Stato non pu arrogarsi il compito di plasmare le coscienze, non pu erigersi a
maestro di morale, in quanto: [...] non ha competenza in materia teologica e religiosa, perch per natura sua laico e non
pu quindi emettere giudizi in materia che oltrepassino il livello sociologico3. Negare alla legge civile la funzione di esprimere la verit morale e di formare le coscienze, non equivale ad affermare che essa possa disertare letica, che debba estraniarsi ed
essere avulsa da considerazioni circa quanto bene e giusto per
la convivenza, che lordinamento giuridico non debba ispirarsi a
dei valori, ma significa riconoscere che esso non progetta unetica, non forgia una sua etica, ma solo assume e d vigore sociale
ai convincimenti morali dei cittadini circa quanto eticamente
significativo per la convivenza. La relazione tra legge civile e
morale, per essere adeguatamente compresa, non pu che essere pensata a partire dalla distinzione, per compito e per ambito,
tra le due grandezze:
Bisogna distinguere e solo quando avremo distinto le due
dimensioni, quando avremo capito che la politica non ha il compito di dirci quello che giusto o non giusto fare eticamente
ma che ha il compito di stabilire le condizioni per favorire una
presa di coscienza etica e far s che una azione etica sia possibile, allora avremo fatto un passo avanti. [...] se noi distingueremo
politica ed etica, cio se davvero avremo compreso come la politica non sia se non quel gioco attraverso cui rendiamo possibili
degli scenari in cui siamo liberi, in cui siamo capaci della nostra
libert, in cui siamo capaci di comportarci eticamente, allora
avremo ritrovato, a quel punto, e solo a quel punto, il legame che
lega queste due esperienze. Quindi distinguere per ritrovare ci
che lega4.

G. MATTAI, Morale Politica, EDB, Bologna 1977, 2^ ed., 264-5.


S. GIVONE, La casa della verit la storia, in AA.VV., LEtica dei giorni
feriti, Cittadella, Assisi 1997, 76.
3
4

324

SEBASTIANO VIOTTI

Laltra parte, quella che si definisce laica (laicista?), viceversa, non riesce sovente a sfuggire alla tentazione opposta: separare e contrapporre legge civile e morale, dimenticando che lordinamento giuridico, quale norma per un bene-essere delle persone e della vita sociale nella convivenza politica, non pu prescindere del tutto da una considerazione circa il significato e il
fine della vita associata, espressi dalletica. Giunge cos a configurare e ridurre la legge civile unicamente ad imposizione, o comando, espressione della forza dei numeri o codificazione delle
preferenze della maggioranza. In altre parole, non riesce ad evitare linsidia del positivismo e del sociologismo giuridico, racchiudendo e facendo consistere la significativit della legge solamente nella correttezza del procedimento della sua emanazione, equiparando cos legittimit a legalit, sostituendo il ius quia
iussum al ius quia iustum.
La zona dombra circa la natura dellordinamento giuridico
si accompagna poi ad una non sempre puntuale attenzione e valutazione di tutti i fattori che entrano in gioco nella sua costituzione, che formano cos, in buona misura, il nocciolo duro della
controversia sul problema morale della legge civile.
La riflessione filosofico-politica contemporanea sulla legittimit della legge civile quindi una questione culturale intricata,
ulteriormente complicata dalla molteplicit delle visioni del pianeta uomo e delle cosmovisioni morali presenti nelle nostre
societ pluralistiche. Essa si trova come di fronte ad un guado
certamente difficile da superare, ma non impossibile, se si vorr
attivare un dialogo, scevro da pregiudizi e posizioni precostituite, un dialogo che, per approdare a dei risultati, certamente richieder tempi lunghi e notevole impegno e pazienza. Senza alcuna presunzione o pretesa di indicare una facile soluzione,
quasi un uovo di Colombo, vorrei intervenire nel dibattito con
un obiettivo modesto e limitato: compiere una ricognizione dei
fattori implicati nella questione del problema morale della legge
civile, evidenziando gli elementi che devono essere considerati e
composti, per richiamare una rinnovata riflessione su di essi,
anche a costo di apparire banale e cadere nellovvio. Metodologicamente vorrei risalire dagli aspetti che appaiono pi semplici e condivisi agli aspetti pi complessi, problematici e controversi.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

325

Norma necessaria, legale e chiara


Le leggi civili, fenomenologicamente, possono essere descritte e comprese come determinazioni dellautorit politica
che esprimono latteso apporto collaborativo di ogni cittadino
per la vita della comunit, in quanto con esse lautorit cerca di
promuovere la sinergia degli intenti e delloperare di tutti e, contemporaneamente, di rassicurare ognuno circa il comportamento degli altri cittadini. Risulta cos immediatamente chiara la loro valenza di forza finalizzata: sono norme autoritative e coattive, ma finalizzate a dare un volto ordinato e armonico alla convivenza socio-politica. Forza finalizzata, poich sono contemporaneamente senso e coazione, poste a servizio della socialit
umana, quali strumenti che propiziano il dipanarsi e lo svilupparsi ordinato della socializzazione e della vita sociale o convivenza politica. Il diritto umano dunque uno strumento per veicolare una progettualit sociale e ha, quale caratteristica inscindibile, la necessit di essere efficace, deve cio effettivamente incidere sulla pluralit delle relazioni, e dei gruppi, da cui la convivenza costituita, per garantirle e sostenerle e per comporre le
particolarit con la pluralit, in modo che lagire di tutti sia concordemente orientato al perseguimento del bene comune, risultante da una composizione equilibrata tra esigenze di libert ed
esigenze di giustizia e di uguaglianza. Tale necessit di effettiva
incidenza o di efficacia messa particolarmente in risalto dalla
sanzione, che accompagna ogni legge.
E nella natura delle cose che uno strumento sia tale, se veramente pertinente allo scopo, cio se idoneo al fine, correttamente prodotto ed usabile; la legge civile dunque veramente
uno strumento a servizio dellumanizzazione della convivenza se
riveste un carattere di giustizia, di necessit o utilit, di correttezza procedurale nelle modalit di emanazione e di chiarezza e
comprensibilit quanto alla formulazione. Caratteristiche queste che, a partire da Isidoro5, sono state costantemente ribadite

5 Erit lex honesta, iusta, possibilis secundum naturam, secundum consuetudinem patriae, loco temporique conveniens, necessaria, utilis; manifesta quoque, ne aliquid per oscuritatem in captionem contineat; nullo privato commodo, sed pro communi utilitate civium scripta. ISIDORO, Etymolo-

326

SEBASTIANO VIOTTI

nella tradizione morale cattolica: Sono da recensire come propriet precipue della legge: lonest, la possibilit, la giustizia,
lutilit6. Certo sono esigenze di spessore diverso, ma tutte significative e convergenti a qualificare una legge civile come buona legge, vera norma sociale.
Nella convivenza politica, lordinamento giuridico non un
lusso o un optional, esso necessario ed indispensabile quale
supporto e condizione per il dipanarsi ordinato e concorde della vita sociale, poich, se vero che le varie relazioni sgorgano
quasi spontaneamente dalla costitutiva dimensione sociale della
persona, altrettanto certo che il loro integrarsi armonico necessita di mediazioni. Le leggi sono la mediazione necessaria affinch laltro possa essere riconosciuto nella sua fondamentale uguaglianza di dignit, possa essere effettivamente destinatario di giustizia e partner sociale: Le leggi sono la struttura architettonica della comunit. La comunit [...] come tale si
compone senza leggi, ma in seguito [...] esige le leggi per permettere ai suoi componenti - individui e gruppi - di coesistere e
vivere ordinatamente7. La necessit delle leggi una logica e

giarum, I, 10, 6 in J.P. MIGNE, Patrologiae cursus completus, serie latina, Garnier, Parigi 1844-64, 82, 203. Posizione che gi san Tommaso riprende, affermando che Isidoro ha convenientemente posto le caratteristiche che la
legge umana deve possedere. Cf. THOMAE, AQUINATIS, Summa Theologiae, I-II,
95, 3.
6 M. ZALBA, Theologiae Moralis Compendium, BAC, Madrid 1958, voll. 2,
I, 207. Confrontando le affermazioni di Isidoro e di Zalba si pu notare che
i manualisti non menzionano pi tra le caratteristiche della legge la chiarezza, inoltre rapporteranno possibilit unicamente alle forze fisiche e
morali della singola persona e non presteranno seria attenzione alla legalit
o correttezza della procedura di emanazione della legge, non menzionabile
da Isidoro per evidenti ragioni storiche, ma certamente da avvertire nella
modernit.
7 R. SPIAZZI, Principi di Etica Sociale, ESD, Bologna 1990, 2^ ris., 100.
La necessit dellordinamento giuridico e lillustrazione della sua funzione
sono un tema importante e ricorrente nel Magistero Sociale; paradigmatico
al riguardo quanto afferma Pio XII: Affinch la vita sociale, quale voluta da Dio, ottenga il suo scopo, essenziale un ordinamento giuridico, che le
serva di esterno appoggio, di riparo e protezione; ordinamento la cui funzione non dominare, ma servire, tendere a sviluppare e accrescere la vitalit della societ nella ricca molteplicit dei suoi scopi [...]. Un tale ordina-

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

327

coerente conseguenza della naturale socialit delluomo e della


naturalit della comunit politica: il concetto di legge connaturato ai concetti di socialit umana e di comunit politica. Verit logica messa in luce e confermata anche dallesperienza: la
storia, infatti, testimonia come le norme sociali, consuetudinarie o scritte, abbiano sempre accompagnato e sostenuto lesperienza socio-politica, la loro presenza , infatti, attestata, in modo inequivocabile, anche nella vita associata dei popoli pi antichi. La convivenza sociale, per essere ordinata ed armonica, ha
dunque bisogno di leggi, ma solo nella misura adeguata, cio il
loro numero non deve essere insufficiente o smoderatamente
moltiplicato. La mancanza di leggi o un loro numero insufficiente condannerebbe la convivenza alla legge della giungla, alla sopraffazione del pi forte, ma una loro eccessiva proliferazione asfissierebbe e ingabbierebbe la vitalit della societ, la
snaturerebbe e ne sfigurerebbe il volto, riducendola allimmagine di una istituzione totale, la avvicinerebbe allesperienza di un
campo di concentramento. La libert dei cittadini un bene
troppo prezioso perch il legislatore possa restringerla senza
una vera necessit per il bene comune: La sottomissione o
consenso allautorit politica non esige affatto che si sia disposti
a lasciarsi privare senza necessit delle espressioni ragionevoli
della libert creativa o lasciarsi sovraccaricare di leggi inutili o
non necessarie8, per questo le leggi non devono essere moltiplicate e ognuna di essa deve rivestire un vero carattere di necessit per la comunit.
La tradizione cattolica e le sane filosofie politiche, come
concordano nel rivendicare la necessit dellordinamento giuridico, altrettanto fermamente e concordemente affermano che
ogni singola legge deve rivestire un carattere di necessit o al-

mento per garantire lequilibrio, la sicurezza e larmonia della societ ha anche il potere di coercizione contro coloro, che solo per questa via possono essere trattenuti nella nobile disciplina della vita sociale; [...]. Lordinamento
giuridico ha inoltre lalto e arduo scopo di assicurare gli armonici rapporti
sia tra gli individui, sia tra le societ, sia anche allinterno di queste. PIO XII,
Nuntius Radhiophonicus, 24.12.1942, nn. 10. 12 in R. SPIAZZI, I documenti
sociali della Chiesa, Massimo, Milano 1988, 2^ ed., voll. 2, I, 459-61.
8 B. HRING, Liberi e fedeli in Cristo, Paoline, Cinisello Balsamo 1990, 4^
ed., voll. 3, III, 443.

328

SEBASTIANO VIOTTI

meno di utilit per la societ, per il bene comune. Un primo assunto dunque: una legge buona, se necessaria.
La legge una determinazione che proviene dallautorit politica, ma questa, nello Stato di Diritto, quali sono quasi tutti gli
Stati contemporanei, non decide o governa a proprio piacimento o arbitrio, ma sub lege, vale a dire nellambito e secondo modalit prefissate dalla Costituzione o Carta Fondamentale, quale
recezione basilare di valori condivisi per la convivenza e formulazione di un quadro procedurale generale, in cui sono delineati
i diritti e doveri dei cittadini, le istituzioni e i poteri statuali, i loro reciproci ambiti e rapporti e i meccanismi secondo cui devono operare. Di pi, nella forma democratica di Stato e di governo, propria ormai anchessa della stragrande maggioranza degli
Stati contemporanei, il potere politico trova la giustificazione
prossima della sua esistenza e del suo operare nel consenso del
corpo sociale: i governanti ricevono in affidamento dal popolo il
mandato di governare, quali suoi rappresentanti ed interpreti,
mandato che costituisce la giustificazione del loro potere e in
pari tempo il suo limite. Certamente questo non implica di per
s che il vigore di una legge dipenda da un consenso o da unaccettazione formale o pratica di essa da parte della comunit9, ma
questo non significa che non vi debba essere una corrispondenza tra quanto la legge prescrive e quanto nella coscienza sociale
emerge e che le leggi non debbano essere emanate dallautorit
legittima, in coerenza con la Costituzione e secondo procedure
previste. In caso contrario la sensibilit democratica ne sarebbe
urtata. In democrazia, infatti, come gi ho accennato, il potere
un potere consentito, che trova nel consenso del popolo, titolare
naturale del potere, la sua radice prossima e il suo controllo,
specialmente tramite le elezioni, quali scelta e revoca di persone
e programmi; ne segue che anche le singole leggi, almeno indirettamente, sono al vaglio del popolo sia quanto alla loro legittimit che quanto alla loro legalit. Fattore che, senza dubbio,
complica la soluzione del problema morale della legge civile, co-

Necessitas acceptationis ex parte subitorum ut lex obliget nulla est


per se. M. ZALBA, Theologiae Moralis Compendium, BAC, Madrid 1958, voll.
2, I, 243.
9

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

329

me emerger meglio in seguito; infatti, la presenza, nel corpo sociale, di visioni etiche diverse, che emergono e vivacizzano unopinione pubblica pluralista, non pu non condizionare in qualche modo la formazione ed il dettato delle singole leggi.
Legittimit dellautorit e correttezza della procedura di
emanazione sono dunque significative, anche se non in modo
esclusivo, per definire la legittimit di una legge. Un secondo assunto dunque: una legge buona se valida o legale.
Sembra lapalissiano affermare che una legge, poich detta
ai cittadini un comportamento, dovrebbe essere formulata chiaramente, in modo che quanto prescrive possa essere da essi facilmente compreso, almeno dalla stragrande maggioranza, e che
lobiettivo specifico in ordine al bene comune che con essa si
persegue dovrebbe essere facilmente riconoscibile o individuabile dai cittadini10. Gi Isidoro menzionava la necessit di chiarezza per la legge11, se essa complicata e oscura per il linguaggio della formulazione, pu trarre in inganno circa quanto effettivamente prescrive e diventa una trappola per il cittadino, se

10 Ho usato il condizionale in quanto laspettativa non sempre si realizza. E significativo che la Camera dei Deputati italiani abbia riscontrato la necessit di istituire una commissione ad hoc: rendere intelligibili i testi legislativi. Del resto esperienza diffusa che la giurisprudenza deve ripetutamente intervenire per interpretare le leggi: ci una spia, un indice della non
chiarezza di tante leggi. La chiarezza una caratteristica non esplicitamente menzionata, come gi ho notato, in buona parte dei manuali di Teologia Morale, anche se bisogna dire che il problema non del tutto ignorato in
quanto, ad esempio, Zalba menziona la facile e plurima modificazione del testo di una legge, che in una certa misura attiene al problema della chiarezza,
tra le varie cause che giustificano e rendono plausibile la teoria delle leggi
meramente penali, escamotage inventato dai moralisti del passato, in mancanza di altre soluzioni, per alleviare la coscienza dal gravame di troppe leggi: Convenientia ipsa (che esistano leggi meramente penali ndr) nostris temporibus fortasse rationabilior apparet cum, neglectis a legislatore non raro
rationibus moralibus, non ponderato adaequate bono communi secundum
suam totalitatem et integritatem, iustitia distributiva et civium libertate insufficienter considerata, multiplicatis et saepe modificatis immoderate (corsivo mio) legibus, necessario hae amittunt nativam sanctitatem; tam in conscientia subditorum, quam in mente legislatorum. M. ZALBA, o.c., I, 258.
11 [...] manifesta quoque ne aliquid per oscuritatem in captionem contineat [...]. Cf. sopra, nota 5.

330

SEBASTIANO VIOTTI

lobiettivo con essa perseguito non chiaro e riconoscibile, pu


sorgere un dubbio circa la sua utilit. Un simile dubbio depaupera di significato la legge e la svisgorisce nella sua forza, rischiando di renderla addirittura odiosa agli occhi dei cittadini, e diventa quasi una premessa giustificatrice di un suo essere disattesa, che potrebbe anche travalicare in una disaffezione
generale per le leggi. Mi pare indubbio che si debba affermare
che anche la chiarezza della legge ha attinenza con la sua razionalit o giustizia; questa unesigenza unanimemente condivisa, ma purtroppo spesso disattesa dal legislatore, in quanto non sempre il vero perch e significato di una legge chiaro
ai cittadini. Spesso poi le leggi sono formulate con un linguaggio astruso, la cui comprensione diventa affare degli addetti ai
lavori ed inoltre determinate leggi sono facilmente e ripetutamente modificate ed integrate, per cui non sempre agevole essere a conoscenza del testo in vigore. Un terzo assunto dunque:
una legge buona, se chiara.

Norma efficace
La legge civile, gi lho ricordato, finalizzata ad ordinare la
convivenza e quindi deve efficacemente incidere sul comportamento dei cittadini, infatti il potere dellautorit politica non
un potere di proposta di valori e di ideali, o di consiglio e di guida dalla valenza pedagogico-educativa, ma un potere impositivo in vista del raggiungimento del bene comune. Si pu dire che
la legge deve, in qualche misura, costringere i cittadini (pur
non privandoli della libert psicologica) ad assumere determinati comportamenti e compiere od omettere determinati atti; solo cos essa pu veramente adempiere la propria funzione. In altre parole essa deve effettivamente incidere sul tessuto sociale,
ha necessit di essere efficace; proprio per questo abitualmente
integrata da una sanzione contro i trasgressori.
La necessit che la legge sia efficace, nella riflessione di alcuni ambienti cattolici, sottovalutata, probabilmente per il timore che efficacia ed efficienza diventino paravento di efficientismo o efficienza fine a se stessa, per giustificare un disattendere i valori da parte della stessa legge. Essa invece sovradimensionata nella considerazione di taluni filoni laici, che non

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

331

avvertono come spesso in tal modo si apra la strada per una resa al fattuale. Alcuni infatti, un fatto innegabile, in nome dellefficacia approdano a svuotare lesigenza di razionalit o eticit
inerente alla legge, accettando che il contenuto delle sue prescrizioni non sia che il frutto di opinioni mutevoli, in balia quindi degli umori e dellemotivit del momento, condannando cos
la legge ad essere unicamente imposizione o forza dei numeri,
dicktat di una maggioranza. Ma, non riconoscere o trascurare
lesigenza dellefficacia, altrettanto innegabile, equivale ad ipotizzare la legge civile come indicazione o proposta di un ideale,
anche affascinante, ma sovente confinabile nel libro dei sogni.
Lefficacia o efficienza di una legge dipende dal radicamento che i valori da essa codificati hanno nella coscienza sociale,
ossia dalla relazione tra quanto essa prescrive e i valori che
emergono nel corpo sociale, nel concreto contesto socio-culturale, trova cio il suo humus nella sensibilit morale del corpo
sociale. La legge, per essere norma efficace, deve dunque essere
adeguata al contesto, commisurarsi alla concreta realt storica,
come lo stesso Giovanni XXIII ricorda, quando afferma che, oltre ad essere in armonia con lordine morale, lordinamento giuridico deve essere rispondente al grado di maturit della comunit12. In sostanza lefficacia di una legge dipende dal suo saper
contemperare o bilanciare e articolare limmutabile con il contingente, i principi con la situazione, il dato oggettivo-veritativo
con le percezioni comuni delle esigenze della giustizia (i contenuti concreti del bene comune) presenti in una determinata comunit politica. Efficacia della legge non un suo piegarsi al puro dato fattuale, ma sinonimo di sano realismo, ossia prudente
e sapiente interpretazione delle possibilit di incarnazione di un
valore.
Lesigenza di efficienza, ora messa in luce, mi pare rapportabile a quanto la tradizione morale cattolica ha costantemente
insegnato: la legge deve essere possibile, poich, se quanto essa

12 Un ordinamento giuridico in armonia con lordine morale e rispondente al grado di maturit della comunit politica, di cui espressione, costituisce, non dubbio, un elemento fondamentale per lattuazione del bene
comune. GIOVANNI XXIII, Pacem in terris, n. 29 in R. SPIAZZI, I documenti
cit., I, 751-2

332

SEBASTIANO VIOTTI

prescrive non pu essere osservato dai cittadini, la legge si rivela inutile per la convivenza, anzi di danno. Lespressione tradizionale deve essere possibile stata, abitualmente, quasi esclusivamente interpretata in riferimento alle possibilit o capacit
fisico-psichiche della singola persona (possibile secondo la natura, nellaffermazione di Isidoro), ma, in virt dellanalogia, si
potrebbe intendere il deve essere possibile anche in riferimento al contesto socio-culturale, alla sensibilit morale del popolo,
perch la persona-cittadino un essere situato, e perci condizionato, in un ben preciso contesto culturale, che gli offre possibilit ed insieme gli pone condizionamenti. Questinterpretazione estensiva non mi pare arbitraria, si tratta di cogliere e sviluppare lo spunto offerto dallaffermazione di Isidoro: la legge deve
essere [] possibile secondo il costume della patria, conveniente al tempo e al luogo []13, che san Tommaso riprende,
spiegando come luomo, vivendo in societ, non possa non risentire e non condividere il costume14, interpretazione a cui
sembra alludere Hring, affermando che la legge: [] deve tener conto delle possibilit morali del popolo15. Correlare lefficacia di una legge alla sua possibilit nella cultura, che ispira e
sorregge la vita di un popolo e quindi influisce e condiziona le
espressioni, lo sviluppo e la maturazione della coscienza morale
dei singoli e dellinsieme della comunit, significa riconoscere
un dinamismo sociale ineludibile, ossia che primariamente sono
i mores che influenzano lordinamento giuridico e non viceversa,
sono i convincimenti del popolo che plasmano le legge e non il

13 [...] possibilis [...], secundum patriae consuetudinem, loco temporique conveniens [...]. Cf. sopra, nota 5.
14 [] Attenditur enim humana disciplina primum quidem quantum
ad ordinem rationis, qui importatur in hoc quod dicitur iusta. Secundo,
quantum ad facultatem agentium. Debet enim esse disciplinam conveniens
unicuique secundum suam possibilitatem, obsevata etiam possibilitate naturae (non enim eadem sunt imponenda pueris, quae imponentur viris perfectis); et secundum humanam consuetudinem; non enim potest homo solus
in societate vivere, aliis morem non agens. Tertio quantum ad debitas circunstantias, dicit, loco temporique conveniens. []. THOMAE AQUINATIS, STh,
I-II, 95, 3.
15 B. HRING, o.c., I, 441.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

333

contrario. Tocca poi alletica purificare ed elevare i costumi, questa elevazione a sua volta si rispecchier in un affinamento della legislazione. Se incontestabile ladagio: ad impossibilia nemo
tenetur, altrettanto incontestabile un altro adagio: Quid lege sine moribus? Un dettame di legge non radicato e non supportato
dalle convinzioni della coscienza sociale si rivela ben presto una
fuga in avanti e risulta concretamente privo di efficacia; la legge
cadrebbe in desuetudine e potrebbe anche rivelarsi dannosa.
Queste considerazioni diventano ancor pi rilevanti e significative se si avverte come, nelle societ contemporanee, lordinamento giuridico non sia il frutto della riflessione e della decisione asettica di un legislatore solitario, ma sia il risultato di un
dibattito e di un confronto tra visioni ideali diverse, se cio si ha
consapevolezza che il popolo in vari modi partecipa alla definizione di una legge. I valori significativi per la convivenza (le
verit morali), infatti, passano al diritto, ricevono codificazione
giuridica e forza sociale, attraverso un libero confronto intellettuale, un paziente dialogo di chiarificazione e di persuasione e
lazione di forze politiche diverse. Si deve affermare che vale per
le leggi quanto della politica in generale: Il riferimento dellazione politica alla verit deve essere mediato dal libero confronto intellettuale in seno alla societ, e i valori propri della verit fondante debbono essere resi operativi nellordine politico
per via di consenso16. La legge non pu essere solo forza dei numeri, o espressione dellopinione della maggioranza, poich il
consenso da solo non determina la giustizia o verit di una legge, ma tuttavia la codificazione giuridica di una esigenza di valore non pu prescindere in assoluto dai convincimenti del corpo sociale. Una legge dunque efficace se una determinazione
prudenziale dellautorit, cio un tradurre sapientemente e prudentemente in regole di convivenza quanto compreso come
esigenza per un corretto e ordinato vivere sociale: E compito
della prudenza politica operare il congiungimento tra le esigenze proprie del tempo, dellefficacia politica e delle forze in gioco,

A. ACERBI, Potere e sapere: la parabola dei loro rapporti nella teologia


cattolica dottocento e novecento, in L. SARTORI / M. NICOLETTI (edd.), Teologia
e Politica, EDB, Bologna 1991, 108.
16

334

SEBASTIANO VIOTTI

con gli imperativi assoluti e non preteribili dellordine morale17.


Norma sociale efficace dunque quella legge che codifica i valori nella misura in cui emergono alla coscienza sociale, che
contempera la fedelt a principi etici con unintelligente attenzione ai dinamismi propri della vita sociale, che coniuga realisticamente valori e situazione concreta, che storicizza e d forza coattiva alle esigenze della giustizia nella misura della loro
possibile incarnazione. Efficacia significa per la legge evitare assolutizzazioni etiche, o fughe in avanti, che verrebbero a rendere impossibile un ordinamento, magari solo relativamente umano e giusto, ma che, nonostante la sua problematicit e i suoi limiti, viene ad esser meglio di nessun ordinamento, senza che
tuttavia ci significhi un suo arrendersi e arrestarsi alla pura fattualit, perch altrimenti scadrebbe a dominio, la legge non sarebbe pi una forza finalizzata. Un quarto assunto dunque: una
legge buona, se efficace.

Norma giusta
La legge civile autentica norma sociale se legge giusta,
questa la caratteristica o esigenza principale; siamo cos al nodo
cruciale e discriminante di tutta la questione. La tradizione cattolica, le varie filosofie politiche, i movimenti politici storici, lopinione pubblica convergono nel riconoscere e asserire formalmente che la categoria giustizia la discriminante per giudicare della bont di una legge. La convinzione unanime, tuttavia,
si disarticola e si frantuma quando si tratta di enucleare e tematizzare quali siano in concreto i contenuti che devono contraddistinguere una legge giusta, poich le varie posizioni si diversificano in tanti rivoli sensibilmente divergenti, e spesso contrapposti, entrano cio in gioco le diverse visioni etiche e scale di valori o sensibilit morali presenti nel corpo sociale, le diverse teorie sulla giustizia stessa e le concezioni, talora alternative, circa
il significato stesso e lo scopo della convivenza politica. Il pluralismo si trasforma spesso in babele e talora decade a pretesto per

17

G. MATTAI, o.c., 68.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

335

giustificare relativismo ed individualismi, piuttosto che essere


opportunit di cogliere pi compiutamente la verit. La delucidazione in concreto di che cosa significhi legge giusta veramente il punto in cui la questione del rapporto tra morale e legge civile manifesta tutta la sua problematicit ed anche costituisce il pomo della discordia.
Le varie interpretazioni dellaffermazione la legge deve essere giusta possono, schematicamente e riassuntivamente, essere ricondotte a due poli significativamente contrapposti ed alternativi. La legge giusta se si ispira ad una concezione sostanziale di giustizia, quale virt che attribuisce ad ognuno il
suo, e quindi riconosce la persona nella sua dignit e valore, la
legge civile dunque va sottoposta ad un giudizio di valore o etico; la legge giusta se si ispira ad una concezione procedurale
di giustizia, se emanata in modo corretto e in conformit ad alcuni presupposti di partenza concordati, la legge dunque va soltanto sottoposta ad un giudizio tecnico di validit, in questione
unicamente la correttezza della procedura della sua emanazione e la sua coerenza con linsieme dellordinamento giuridico.
Nel primo polo si riconoscono la tradizione morale cattolica, le
filosofie personaliste che si ispirano al cattolicesimo ed alcune
correnti umaniste, mentre nel secondo polo si riconoscono le varie concezioni di politica e di ordinamento giuridico che si ispirano al sociologismo e al positivismo giuridico, che fu teorizzato in modo radicale da Kelsen. Il filosofo austriaco, attivo nella
prima met del 900, infatti, a partire dal suo relativismo filosofico (non possibile, n utile conoscere le verit e i valori assoluti), giunge ad affermare che il diritto deve prescindere da
ogni considerazione di ideali e valori, esso non che un sistema
compiuto e coerente di norme, dove decisivo e qualificante che
esso sia in armonia con il maggior numero di soggetti. Lidea basilare che lordinamento giuridico deve avere come unico referente la maggioranza delle opinioni, la giustizia della legge si radica nella forza dei numeri. Lagnosticismo filosofico ed il relativismo etico fondano lassolutizzazione del positivismo giuridico: il diritto ha una totale autonomia e autogiustificazione, il sistema di norme della societ ha il suo valore unicamente nella
validit, nel rispetto di procedure o quadro istituzionale.
La tradizione morale cattolica si pone a paladino della necessit che la legge civile sia giusta in senso sostanziale, cio che

336

SEBASTIANO VIOTTI

lordinamento giuridico riconosca e promuova dei valori autentici connessi alla verit della persona, vale a dire che quanto esso prescrive non misconosca o ferisca la dignit della persona e
non contrasti con il bene comune, inteso come un bene-essere
condiviso. Questa convinzione, che un po il clou della riflessione cattolica sulla legge civile, gi espressa nel definire la legge civile un ordinamento razionale, dal momento che, quasi
allunanimit, i manualisti assumono come definizione specifica
di legge civile la definizione di legge in genere posta da Tommaso: [] un ordinamento razionale in vista del bene comune,
promulgato da chi ha cura della comunit18. Convinzione che
sottolineata ulteriormente, affermando che la legge civile deve
essere in armonia con lordine morale, da cui evidenziato il valore ontologico e assiologico della persona, e che la legge civile
deve rispettare ogni aspetto della giustizia19. Legge giusta dunque quella che rispetta le esigenze della giustizia in senso lato,
ossia quella che non prescrive qualche cosa che contrasti con il
volere o bene divino, diversamente deve essere considerata legge disonesta (iniusta ex parte obiecti); e parimenti rispetta le esigenze della giustizia intesa in senso stretto, ossia non prescrive
qualche cosa di contrario al bene umano, non contrasta cio con
il bene comune, diversamente deve essere considerata una legge
ingiusta (iniusta ex parte finis), come gi spiegava Tommaso20.

THOMAE AQUINATIS, STh., I-II, 90, 4.


Lex iusta est ea quae nulli iuri superiori nullique speciei iustititiae
adversatur; quae scl. servat iustitiam: Legalem, nihil praescibendo quod ad
bonum commune non conferat; distributivam, curando aequam proportionem in distribuendis oneribus et beneficiis inter subditos; commutativam,
neque subditorum iura subiectiva violando neque limites potestatis trasgrediendo . M. ZALBA, o.c., I, 208. Non deve meravigliare che tra le specie di
giustizia non venga menzionata la giustizia sociale: ci spiegabile per la discussione, allepoca ancora aperta, tra i teologi moralisti se la giustizia sociale dovesse essere considerata una specie di giustizia a se stante o una
combinazione di esigenze della giustizia legale e della giustizia distributiva.
20 Iniustae autem sunt leges dupliciter. Uno modo, per contrarietatem
ad bonum humanum, e contrario praedictis: vel ex fine, sicut cum aliquis
praesidens imponit onerosas subditis non pertinentes ad utilitatem communem []; vel etiam ex auctore, sicut cum aliquis fert legem ultra sibi commissam potestatem; vel etiam ex forma, puta cum inaequaliter onera multi18
19

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

337

La mancanza di giustizia non solo rende la legge irrilevante per


la coscienza, ma la fa scadere ad arbitrio, a danno per la convivenza e la stessa autorit che la pone in essere si svuota del suo
significato e della sua funzione21.
Tale convinzione viene poi rigorosamente giustificata e argomentata a partire dalla natura della filosofia, della scienza e
dellazione politica (progetto, programma e costruzione di una
convivenza dal volto umano), dal significato e dal fine del diritto positivo (veicolo primo delle decisioni politiche in vista del
bene della comunit) e dal fine stesso della convivenza sociale (il
bene comune, che un bene per la persona condiviso dai membri della comunit politica). Un progetto di una vita associata
buona e la ricerca della sua realizzazione non possono astrarre
da una considerazione di che cosa significhi il con-vivere umano, chiamano in causa una concezione di uomo, sottintendono
cio unantropologia; la volont di perseguire il bene comune
della comunit, che un bene per la persona, non pu prescindere da una valutazione di ci che bene o male per la convivenza. Non inoltre da trascurare il fatto che la politica, la formulazione delle leggi e la loro esecuzione sono attivit umane e,
come ogni altra attivit umana, mettono in gioco la responsabilit della persona, il suo dovere di agire con senso. La politica e

tudini dispensantur, etiam si ordinentur ad bonum commune. Et huiusmodi magis sunt violentiae quam leges []. Unde tales leges non obligant in foro conscientiae: nisi forte propter vitandum scandalum, vel turbationem
[]. Alio modo leges possunt esse iniustae per contrarietatem ad bonum divinum: sicur leges tyrannorum inducentes ad idolatriam, vel ad quodcunque
aliud quod sit contra legem divinam. Et tales leges nullo modo licet observare []. THOMAE AQUINATIS, STh., I-II, 96, 4
21 Lautorit, come si detto, postulata dallordine morale e deriva da
Dio. Qualora pertanto le sue leggi o autorizzazioni siano in contrasto con
quellordine, e quindi in contrasto con la volont di Dio, esse non hanno alcuna forza di obbligare la coscienza []; in tal caso, anzi, lautorit cessa di
essere tale e degenera in sopruso: La legge umana in tanto tale in quanto
conforme alla retta ragione e quindi deriva dalla legge eterna. Quando invece una legge in contrasto con la ragione, la si denomina legge iniqua; in
tal caso per cessa di essere legge e diviene piuttosto un atto di violenza.
GIOVANNI XXIII, Lettera enciclica Pacem in terris, 21b, in R. SPIAZZI, I docementi cit., I, 745. Affermazioni riprese e citate da GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Evangelium Vitae, 70-73.

338

SEBASTIANO VIOTTI

lordinamento giuridico non possono dunque essere solo una


questione tecnica, di ingegneria costituzionale o di coerenza di
sistema, ma prima ancora devono essere assoggettati ad un giudizio etico, in quanto toccano il regno dei fini e dei valori, che
campo di dominio delletica. Tra etica e politica e ordinamento
giuridico c dunque un rapporto nativo, che costituisce e decide della verit stessa della politica e della legge civile: La societ, sia nel suo aspetto di vita sociale sia per lordinamento che
la giustifica e la regola, non pu disinteressarsi delletica. Il puro positivismo fattuale o giuridico introduce la societ in un circolo vizioso, senza uscita e dominato in definitiva dal potere22,
scindere la politica e la legge dalletica non sarebbe a servizio
dellumanizzazione della vita sociale, ma causa di un suo imbarbarimento.
Non costituisce un problema per i moralisti del passato spiegare quando concretamente la legge civile giusta: se coerente e congrua con la legge naturale da cui deriva e di cui complemento23. Lordinamento giuridico costituito norma di giustizia e regola sociale in virt della sua connessione organica e
derivata con la legge naturale, legge propria e prima delluomo:
Dotata di creativit giuridica, la legge naturale la matrice di
tutto lo ius che regola i rapporti umani nella formazione e nella
vita della societ; il primo germe dellordine giuridico24. La gerarchizzazione dipendente con la legge naturale conferisce verit e nobilt al diritto umano: Nella legge naturale il diritto positivo trova la sorgente della sua forza vincolatrice e la giustificazione del suo potere sulluomo, che, nella sua coscienza, sente di dover seguire limpulso e il dettame di quella legge anche
nella sua espressione societaria25. Il percorso argomentativo dei
manualisti si presenta semplice e lineare. La legge naturale la
legge primordiale della persona, regola di tutto il suo vivere e
agire, quindi anche della vita sociale. Essa, tuttavia, presenta

M. VIDAL, Etica civile e societ democratica, SEI, Torino 1992, 23.


Lex humana est derivatio legis naturalis. [] Lex humana est complementum legis naturalis. [] Lex humana debet esse proportionata tum fini, tum legi naturali et divinae. B.H. MERKELBACH, Summa Theologiae Moralis, Descle de Brower, Bruges 1962, 11^ ed., voll. 3, I, 247-8.
24 R. SPIAZZI, Lineamenti di Etica Politica, ESD, Bologna 1989, 106.
25 ID., Principi di Etica Sociale, ESD, Bologna 1990, 1^ris., 106.
22
23

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

339

come un vuoto di normativit in riferimento alle situazioni concrete, parecchie questioni e problemi posti dal convivere politico
non trovano immediatamente e direttamente una chiara e puntuale risposta o regolamentazione nelle sue determinazioni, poich essa non contiene che principi o precetti generali e perci indeterminati che, per di pi, potrebbero anche essere ignorati da
alcuni uomini. La regolamentazione della vita sociale non pu
pertanto essere unicamente affidata ai suoi dettami, significherebbe lasciare troppo spazio alle scelte ed opzioni individuali dei
cittadini e non precisare a sufficienza la portata del comune intento che li deve animare e la fattiva collaborazione a cui sono
chiamati, si rischierebbe cos di compromettere lefficace perseguimento del bene comune. Ne consegue pertanto che sono necessarie altre norme che colmino tale insufficienza della legge
naturale, che ne specifichino ed integrino per via di deduzione o
di enucleazione i principi indeterminati: ecco la legge civile.
Il problema morale della legge civile trova nella posizione
dei manualisti una soluzione compatta e armonica, che glissa
difficolt e tensioni nel rapporto tra ordine morale e ordine giuridico, illustra e salvaguarda molto positivamente il nesso tra le
due grandezze, configurando quasi una simbiosi e omogeneit
tra i due ordini, praticamente travasando il primo nel secondo.
Lordinamento giuridico trova il suo fondamento, la sua giustificazione e valenza nella connessione derivata da un ordinamento meta-positivo; il rapporto armonico tra etica e legge civile garantito da un processo logico-deduttivo, da una applicazione al concreto di imperativi e precetti perenni, ossia da un
passaggio dalluniversale al particolare, dallindeterminato allo
specifico. Il carattere di giustizia della legge civile insomma affidato alla correttezza di un sillogismo. La soluzione non , per,
del tutto adeguata, poich non sembra prendere adeguatamente
in considerazione la distinzione o autonomia della legge civile
rispetto alletica, perch lascia una zona dombra sulle peculiarit del diritto positivo, che risulta unicamente un corollario e
unappendice (espressione societaria, secondo la locuzione di
Spiazzi) della legge naturale, quale passaggio da proposizioni
generali a norme pi concrete e specifiche. Esso cio ricondotto ad unopzione puramente tecnica che, come esplicitazione
di superiori esigenze esplicite o implicite, approda a norme pi
particolareggiate per dare vigore e attuazione concreta a detta-

340

SEBASTIANO VIOTTI

mi indeterminati e generali. Non sarebbe dunque altro che una


codificazione giuridico-positiva che concretizza, esplicita e conferma indicazioni superiori ed immutabili, favorendone in tal
modo anche una conoscenza pi puntuale e rafforzandone lincisivit con la coazione e la sanzione. Gli stessi manualisti, del
resto, parzialmente avvertono linadeguatezza della loro posizione ed esplicitamente affermano che la legge civile non pu sanzionare tutti gli atti di tutte le virt, n pu proibire tutti i vizi;
tentano perci un recupero della distinzione tra diritto e morale
tramite il concetto di legge permittente: Pu essere onesta una
legge che non punisca certi mali, anzi che positivamente, senza
tuttavia una formale approvazione, li permetta26. La morale
indicazione di una verit e di un dovere da cui non si pu derogare, il diritto positivo, invece, stante la sua debolezza27, pu tollerare, nel senso di limitare regolamentandolo circoscrittivamente, un qualche male per salvaguardare un bene maggiore
della convivenza. Diventa per problema, che suscita vivaci discussioni, il precisare quali mali o vizi possano essere tollerati,
tanto che Fuchs ne conclude: cosa di cui non raramente assai difficile prudentemente giudicare28.
La soluzione dei manualisti presenta poi un ulteriore e rilevante aspetto di problematicit a causa dellambiguit sottintesa
nella loro interpretazione del concetto di legge naturale. Essi assumono la definizione di legge naturale di Tommaso: [...] partecipazione della legge eterna nella creatura razionale29, ma

26 H. VERMEERSCH, Theologiae Moralis. Principia-responsa-consilia. Gregoriana, Roma 1933-7, 3^ ed., voll.4, I, 148. Dalla precisazione del concetto
di legge permittente si pu arguire che in senso stretto legge disonesta
quella che impone un qualche comportamento direttamente contrario allordine morale, ossia unazione intrinsecamente illecita ed anche quella che
non prevede la possibilit dellobiezione di coscienza per evitare una cooperazione ad una male, tollerato dalla legge, che un altro intende compiere.
27 Cf. THOMAE AQUINATIS, STh., I-II, 96, 2 cf. anche Ibidem, I-II, 96, 2, ad 2.
28 J. FUCHS, Theologiae Moralis Generalis. Prima Pars., PUG, Roma 1963,
2^ed., 114.
29 Inter cetera autem rationalis creatura excellentiori quodam modo divinae providentiae subiacet, in quantum et ipsa fit providentiae particeps, sibi ipsi et aliis. Unde et in ipsa participatur ratio aeterna, per quam habet naturalem inclinationem ad debitum finem et actum. Et talis participatio legis

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

341

mentre lAquinate sembra intenderla come un lumen insitum,


capacit di cogliere ed interpretare le inclinazioni naturali generiche e specifiche dellessere che luomo e di formulare un progetto di vita adeguato, i manualisti invece, oscurando parzialmente il pensiero tommasiano, sembrano pensarla come un
elenco organico e disponibile ad ogni uomo di principi gi formulati, riconducibile ad una lettura scientifica della natura
umana. Dalla conoscenza delluomo, in altre parole, si ricaverebbe immediatamente un complesso organico e formulato di
principi etici, quasi che la creazione portasse in s le istruzioni
per luso; le strutture delluomo, espressione della volont creatrice di Dio, sarebbero contemporaneamente direttamente ribaltabili in volont etica divina, come se nelle strutture bio-psichiche fossero anche impressi i precetti per il comportamento delluomo, precetti che, per la loro genesi, devono essere ritenuti assoluti ed immutabili, universalmente condivisibili. La legge civile non sarebbe altro che una specificazione e un complemento
di tali principi indeterminati. Linterpretazione dei manualisti
della comune espressione la legge naturale scritta nel cuore
delluomo in parte falsante, conducendo, per esprimermi con
parole di Maritain, a: rappresentarci la legge naturale come un
codice del tutto avvolto nella coscienza di ciascuno e che ciascuno non ha che a svolgere e del quale tutti gli uomini dovrebbero avere uneguale conoscenza30. Inoltre essa denuncia un ulteriore aspetto di problematicit in quanto suppone che la natura delluomo sia oggettivamente, pienamente e univocamente
descrivibile e che sia del tutto statica, mentre in realt luomo
insieme natura e cultura, la storicit entra del definire la persona, che si sperimenta come un essere non esaustivamente definibile a priori, che si comprende progressivamente, e inoltre
ogni concettualizzazione culturalmente condizionata.
aeternae in rationali creatura lex naturalis dicitur. [] quasi lumen rationis
naturalis, quo discernimus quid sit bonum et malum, quod petinet ad naturalem legem, nihil aliud sit quam impressio divini luminis in nobis. Unde patet quod lex naturalis nihil aliud est quam participatio legis aeternae in rationali creatura. THOMAE AQUINATIS, STh., I-II, 91, 2 cf. anche ID., Summa
contra Gentiles, III, 113-114.
30 J. MARITAIN, I diritti delluomo e la legge naturale, Vita e Pensiero, Milano 1979, 1^ ris., 57-58.

342

SEBASTIANO VIOTTI

Chiavacci puntualizza la questione ricordando che occorre


porre una distinzione tra legge naturale come legge indita o
scritta nel cuore e legge naturale come formulazione espressa di
principi:
[] la legge naturale in primo luogo la stessa capacit
delluomo di riflettere su se stesso, di ragionare sul proprio fine,
sulla propria vocazione, sul significato della propria esistenza, e
cos stabilire quei criteri valutativi e quelle considerazioni di fatto in base ai quali scoprire la norma per la situazione concreta.
[] Primo principio, esperienza di valori, condizioni oggettive
esterne sono le tre componenti che la ragione del singolo deve
combinare insieme per trarne la norma operativa concreta: Ogni
creatura razionale capace di questo: le tre componenti sopraddette, e la ragione che le combina e le confronta, costituiscono la
possibilit concreta di conoscere la chiamata di Dio, e prese insieme possono chiamarsi legge naturale allinterno del singolo: Questa legge naturale non-scritta n scrivibile: essa piuttosto indita.
[] capacit (di ragionare ndr) che si esercita sempre allinterno di un gruppo [] allinterno di una storia []. Nasce cos
una riflessione dei gruppi e dellintera famiglia umana sulluomo e il suo significato, i cui risultati possono ben chiamarsi
legge naturale. Ma in questo caso, a differenza del precedente,
la legge naturale deve essere detta o scritta [] la legge naturale
scritta sempre sussidiaria e subordinata alla legge naturale
presente nel cuore []31.

Non bisogna infine dimenticare che la categoria legge naturale incontra un rifiuto, o almeno diffidenza, in molte correnti culturali, critiche verso il concetto stesso o verso linterpretazione di esso prodotta dai manualisti, per cui oggi non appare uno strumento adeguato per un dialogo etico alla ricerca di
una fondazione condivisa del rapporto tra etica e legge civile.
I teologi post-conciliari, animati da un sincero intento di
dialogo etico in generale con la cultura contemporanea, caldeg-

31

164-8.

E. CHIAVACCI, Teologia Morale, Cittadella, Assisi 1986, 4^ ed., voll. 4, I,

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

343

giato dal Concilio: Nella fedelt alla coscienza i cristiani si uniscono agli altri uomini per cercare la verit e per risolvere secondo verit numerosi problemi morali, che sorgono nella vita
privata quanto in quella sociale32, e desiderosi, nel contesto specifico del problema morale della legge civile33, di trovare una
piattaforma etica condivisa da porre come base e guida per una
convivenza umana e come fermento di giustizia per lordinamento giuridico, preso atto delle difficolt connesse alla soluzione dei manualisti, tentano un approccio diverso alla questione.
Operano, dapprima, una chiarificazione e purificazione del
concetto di legge naturale, come gi si nota nelle espressioni di
Chiavacci, antecedentemente citate. Essa non viene pi intesa
come un insieme di principi espressi, da cui dedurre conseguenze operative per la vita sociale, ma come capacit di rettamente cogliere (la recta ratio, espressione dei migliori autori della Scolastica)34 le esigenze fondamentali della vocazione umana
a partire da alcune intuizioni di senso, riconducibili alle incli-

32 CONCILIO ECUMENICO, VATICANO II, Costituzione pastorale Gaudium et


spes, 16b in R. SPIAZZI, I documenti cit., I, 822.
33 La riflessione sul problema morale della legge civile, infatti, e i moralisti post-conciliari se ne mostrano consapevoli ed attenti, non esclusiva
della tradizione cattolica. Essa fin dallantichit ha accompagnato le migliori filosofie politiche e, proprio sul versante laico, diventata una questione
pi impellente e drammatica per le coscienze in questo ultimo scorcio di secolo, a seguito delle esperienze tragiche dei totalitarismi e delle guerre mondiali con i loro orrori, in cui pi evidenti e macroscopiche sono apparse le
conseguenze nefaste di una concezione della legge civile come puro comando, puro atto di una positiva volont umana.
34 Gi Leone XIII riprendeva questa locuzione, affermando: [] la legge naturale [] non essendo altro che la stessa ragione, che ci comanda di
fare il bene, e proibisce di fare il male []. LEONE XIII, Lettera enciclica Libertas praestantissimum, 6a in R. SPIAZZI, I documenti cit., I, 65. Giovanni
Paolo II, rifacendosi allinsegnamento del venerato predecessore ricorda che
la legge naturale non altro che il riflesso nelluomo dello splendore del volto di Dio, che ha voluto costituire la ragione umana interprete della ragione
divina, in modo che luomo avesse linclinazione al fine e allatto dovuti. Citando Tommaso, afferma: la legge naturale [] altro non che la luce dellintelligenza infusa in noi da Dio. Grazie ad essa conosciamo ci che si deve compiere e ci che si deve evitare: Questa luce e questa legge Dio lha donata nella creazione. [] mediante la ragione [] Dio chiama luomo a partecipare della sua provvidenza, volendo per mezzo delluomo stesso, ossia at-

344

SEBASTIANO VIOTTI

nazioni naturali delluomo. La ragione umana capace di scoprire e formulare un ordine, secondo il quale la volont deve agire per raggiungere i fini necessari dellessere umano. La legge
naturale, come ricorda Aranguren, in quanto non data interamente, ma inscritta, si pone cos come principio euristico, come
impulso per la ricerca della verit e giustizia della convivenza,
diventando richiamo ad unattenzione vigile perch la legge civile abbia contenuti razionali o etici:
Il diritto naturale deve essere considerato, perch non sia
unilateralmente reazionario n unilateralmente rivoluzionario,
come un puro principio di significazione e di valore euristici, come impulso verso un bene sempre cercato, come un concetto
pi intenzionale e funzionale che materiale, e, infine, come dialettico ed essenzialmente problematico []35.

Quale impulso ad una tensione, che deve inerire al diritto


umano, ad incarnare in regole per la convivenza lesperienza
morale e intuizione fondamentale fa il bene, evita il male, unica categoria veramente trasculturale36, la legge naturale assolve
cos una duplice funzione nei confronti della legge civile: ispirazione e verifica, giustificazione e limitazione. In altre parole lideale, rappresentato dalla legge naturale, lancia una continua
sfida al reale: ci che deve essere si pone davanti a ci che e gli
addita il cammino futuro. Il diritto umano dunque significativo per la convivenza se i suoi dettami si ispirano, si armonizzano, convergono, incarnano al meglio possibile nel contesto sto-

traverso la sua ragionevole e responsabile cura, guidare il mondo: non soltanto il mondo della natura, ma anche quello delle persone umane. GIOVANNI PAOLO II, Lettera enciclica Veritatis Splendor, 40.43 in AA. VV., Lettera enciclica Veritatis Splendor del Sommo Pontefice Giovanni Paolo II, Libreria
Editrice Vaticana, Citt del Vaticano 1994, 59. 62.
35 ARANGUREN, Etica e Politica, Morcelliana, Brescia 1966, 27.
36 La sola conoscenza pratica che tutti gli uomini hanno naturalmente
ed infallibilmente in comune che bisogna fare il bene ed evitare il male. E
questo il preambolo e il principio della legge naturale []. J. MARITAIN, o.c.,
58. [] postulare ununit di vocazione e di significato di tutti gli esseri
umani non vuol dire necessariamente che questa vocazione sia descrivibile
o gi descritta in acconce proposizioni. E. CHIAVACCI, o.c., I, 170.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

345

rico concreto le indicazioni primordiali per vivere con senso che


provengono dalla legge naturale. Sono dunque due le strade seguite dai teologi moralisti per illustrare il nesso tra legge naturale e legge civile o tra ordine morale e ordine giuridico: derivazione e ispirazione o convergenza, come sono due i modi di pensare il rapporto tra etica e politica:
Col primo metodo viene comunicato al politico un dettagliato codice normativo strutturato entro un sistema dottrinale,
mettendone in evidenza le rigorosit scientifiche e la sua imperiosit invariabile. Il politico ha il dovere di aderire agli elencati
principi morali, cercando di applicare rigorosamente [...]. Un secondo metodo preferisce sollecitare il politico a osservare direttamente la realt sociale nella sua concretezza storica, a riflettervi
sopra per cogliere allinterno di essa quale sia il comportamento
moralmente pi benefico. E un osservare nei dettagli le situazioni cogliendo i valori in esse strutturati come in filigrana [...]37.

Parlare di derivazione significa supporre che il legislatore


riceve un elenco di principi da completare e specificare con le
sue disposizioni ( il pensiero dei manualisti), esprimersi in termini di ispirazione e convergenza significa che il legislatore
chiamato a intelligentemente discernere la situazione e le possibilit che essa offre di incarnare giuridicamente le esigenze di
valore, benefiche per la convivenza, legate alle intuizioni morali
fondamentali delluomo, ed la convinzione dei teologi postconciliari.
La volont di dialogo e di intesa induce gli autori post-conciliari ad un ulteriore passo di avvicinamento alla categoria ed al
linguaggio propri della modernit per fondare leticit della legge civile. Essi assumono la categoria dei Diritti Umani, espressione fenomenologica della convinzione comune circa la dignit
ontologica e assiologica della persona, riconosciuta titolare di
diritti originari, inviolabili ed inalienabili, che devono essere tutelati e promossi, come esigenze etiche impreteribili e criteri essenziali che devono stare a base della convivenza umana e ad

37 T. GOFFI, Un metodo per la formazione morale del politico, RTM 81


(1989), 41.

346

SEBASTIANO VIOTTI

ispirazione e limite per la legge civile38. Reinterpretano e rifondono il discorso della tradizione morale cattolica nel tema dei
Diritti Umani. La Dichiarazione dei Diritti Umani viene ritenuta
come lemergere almeno di un embrione di esperienza morale
comune a tutta lumanit39, quali convinzioni etiche quasi universalmente condivise: [...] gi il tema dei diritti delluomo come venuto a configurarsi nel dopoguerra [...] costituisce di fatto una piattaforma di finalit comuni in cui hanno potuto convergere uomini e gruppi con storie culturali e filosofiche, religioni, sistemi sociali diversi fra loro40 e quindi pu essere assunta come base etica condivisa che deve ispirare e giustificare
la razionalit della legge civile:
I diritti della persona - che le autorit politiche devono rispettare, onorare e promuovere - quali sono stati proclamati nel
1948 e in seguito dallOrganizzazione delle Nazioni Unite, contengono una buona piattaforma di partenza nella quale le grandi religioni e gli umanisti autentici di ogni Paese possono incontrarsi e definire perlomeno alcuni principi fondamentali di politica. Il punto di partenza in ogni questione una concezione dellesistenza umana come un insieme di rapporti Io-Tu-Noi41.

I Diritti Umani, bench diversamente fondati e giustificati


dalle diverse famiglie religiose e filosofiche, emergono come un
plesso etico condiviso, per questo logico pensare che gli uomini possano concordare, e di fatto ci avviene, nel considerarli come una piattaforma normativa-funzionale per unetica socio-politica condivisa, per un progetto di convivenza politica significativa, per dare legittimit ad unesperienza sociale e alle leggi:
Affinch luso dei potere possa essere razionale, bisogna che gli

38 Il tema del rispetto dei Diritti Umani da parte dellautorit e degli ordinamenti giuridici un tema centrale , e talmente insistito, nel Magistero
sociale di Giovanni Paolo II da apparire superfluo lindicare specificamente
delle referenze; esso poi la linea su cui si muove la maggior parte dei moralisti nel discorso sul sociale.
39 E. CHIAVACCI, o.c., II, 219.
40 ID., o.c., III/2, 281-2.
41 B. HRING, o.c., I, 434-5.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

347

scopi siano chiari e giusti e che nel ricorso ai mezzi si rispettino


i diritti umani e i diritti fondamentali e la con-divisione della libert, senza la quale il bene comune della citt secolare non pu
essere sostenuto42. Essi rappresentano idee di giustizia che per
trasformarsi in norme, per diventare effettive, necessitano di un
riconoscimento politico e di una protezione giuridica. Sono dati nativi delluomo, fondamentalmente gli stessi in ogni tempo
e in ogni luogo, inalienabili ed inviolabili, perch inscritti nello
statuto ontologico della persona, pur avendo una dinamica interna di sviluppo e di approfondimento in una loro progressiva
scoperta e comprensione del significato. Il loro rispetto e la loro
promozione, la realizzazione delle loro potenzialit sono fattore
propulsore dellincivilimento della convivenza sociale ed insieme sono in relazione alla maturazione della coscienza sociale.
Le legge civile non interviene a fondare o definire tali diritti, non
ne ha la capacit, n suo compito, ma interviene ad interpretare e delineare le modalit o forme storiche della loro attuazione; i valori sono dati una volta per sempre, ma le regole che li
traducono operativamente vanno individuate e ridefinite di volta in volta nel contesto. La legge civile dunque giusta, un ordinamento razionale per il bene comune della convivenza, ha
uno spessore etico o di giustizia se tende effettivamente a riconoscere, rispettare e promuovere i Diritti Umani: in questo consiste la connessione tra ordine morale e ordine giuridico.
I Diritti Umani vengono cos a costituire quel plafond condiviso di valori, quel minimo-massimo etico, come si esprimono
gli autori, irrinunciabile e condiviso, da difendere e promuovere, il patrimonio etico da porre a base di una convivenza umana
pacifica e solidale, a cui la legge civile, finalizzata al perseguimento del bene comune, chiamata a dare concreta tutela giuridica e possibilit di esercizio ed espressione, minimo-massimo
che [] segna il livello di accettazione morale della societ al di
sotto del quale non pu collocarsi alcun progetto sociale valido43. Lordinamento giuridico dunque contribuisce a rianimare
una societ malata e a moralizzare la vita sociale, se si fa carico,

ID., o.c., III, 451.


M. VIDAL, o.c. 10 cf. pure A. CORTINA, tica sin moral, Tecnos, Madrid
1995, 3^ed., e ID., tica civil y religin, PPC, Madrid 1995.
42
43

348

SEBASTIANO VIOTTI

con sano realismo, di tali esigenze etiche possibili e condivise


dai vari progetti umani presenti in una societ libera, democratica e pluralista. La politica e il diritto umano sfuggono cos alla sempre incombente tentazione del pragmatismo e dellutilitarismo, vengono riscattati dal non senso, dallinsita tendenza a
diventare ricerca e gestione del potere e dominio, per assumere
il loro vero volto di empirismo sapienziale:
[...] potremmo indicare la politica come attivit per la quale luomo, dinanzi al fatto acquisito di unorganizzazione statale
della vita collettiva, impegna la propria riflessione e valuta le forme del proprio intervento per rendere pi umane le strutture, ossia per richiamarle alla loro vocazione di servizio alluomo. [...]
La politica dettata da un sentire sapienziale che per mantenere la propria dinamica rifugge dal segnare lambito della propria
autonomia quanto dallassumere su di s il compito e il significato finale delluomo. Empirismo perch concreto umanesimo
rivolto alluomo come esso si presenta nella pluralit dei suoi interessi concreti. Sapienziale perch sensibile ai valori senza per
questo assumersi la responsabilit o la pretesa di una loro deduzione metafisica. Sapienziale anche perch tiene conto delluomo reale che ha la passione dellunit, pur nelle deficienze dei
suo agire. La sapienza impedisce al politico di ridurre luomo alla realt effettuale, come pure di lavorare per una citt tutta
armoniosa della tradizione utopica44.

Questo minimo-massimo etico o convergenza etica, condizione necessaria per il dipanarsi di una convivenza umana pacifica, nel rispetto delle varie concezioni religiose e morali presenti allinterno di una societ pluralista, ha trovato, per opera
di alcuni autori contemporanei, specie di lingua spagnola, una
teorizzazione in una figura etica: lEtica Civile o etica dei cittadini. Questa consisterebbe in un complesso di valori, sia pure diversamente fondati e giustificati nelle varie e distinte concezioni delluomo e della storia, espressioni del legittimo pluralismo

44 A. RIGOBELLO, Lidentit morale della politica tra calcolo e profezia, in


A. LOBATO, Coscienza e responsabilit politica, ESD, Bologna 1990, 150-1.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

349

allinterno della societ, condivisibili e condivisi dai cittadini su


cui si pu, e si deve, costruire una convivenza ordinata e giusta.
Vidal le assegna il compito attribuito in passato alla legge naturale, affermando che il suo ruolo quello di: fornire una giustificazione morale della convivenza pluralistica e democratica45, svolgendo una triplice funzione:
[] 1) mantenere lo spirito etico (la capacit di protesta
e di utopia) allinterno della societ e della civilt nelle quali le
ragioni strumentali hanno sempre pi importanza, mentre diminuiscono le domande sui fini e significati ultimi dellesistenza
umana; 2) unire i diversi gruppi e le differenti opzioni creando
un campo di gioco neutrale affinch, nellambito del necessario
pluralismo, collaborino tutti per elevare la societ verso livelli
sempre pi alti di umanizzazione; 3) screditare eticamente quei
gruppi e quei progetti che non rispettano il minimo morale comune postulato dalla coscienza etica generale46.

Sorge non usa lespressione Etica civile, molto probabilmente per evitare anche solo ombre semantiche, per non correre cio il rischio che denominare Etica Civile il nucleo etico su
cui converge il consenso possa essere inteso come sostegno alla
teoria dellEtica del discorso o Etica consensuale (proprio per
questo altri autori preferiscono usare lespressione: consenso sociale in materia etica), ma la sua proposta molto simile. Egli
ritiene che si possa riscattare la politica e ridare senso alla convivenza sociale solo a partire da una grammatica etica comune, che dovrebbe ispirare e innervare naturalmente anche lordinamento giuridico:
Nessun progetto politico, nessuna proposta sociale si pu
elaborare, n tanto meno si pu tradurre in pratica o trasformare in programma politico, se manca il fondamento di una cultura politica comune. A sua volta, non possibile convergere in
una medesima cultura politica, se non c un comune sentire

45
46

M. VIDAL, o.c., 17.


Ibidem, 21.

350

SEBASTIANO VIOTTI

morale, cio se la maggioranza dei cittadini non daccordo su


alcuni principi e valori etici fondamentali47.

A suo giudizio, tali valori etici fondamentali e impreteribili


si riversano in alcuni principi basilari, del resto gi comunemente riconosciuti: principio personalista o primato della persona, che, in quanto titolare di diritti nativi ed inviolabili, deve
essere il soggetto, il fine e fondamento di tutta la vita economico-politica; principio di sussidiariet o rispetto dellautonomia e
responsabilit della persona e delle varie formazioni sociali;
principio di solidariet o riconoscimento che la persona chiamata a realizzarsi nella reciprocit e nella solidariet; principio
del bene comune, bene-essere o qualit di vita veramente umana, bene indivisibile e da condividere da tutti i cittadini, quale fine che d senso alla convivenza politica. Sono principi, afferma
ancora, conformi a retta ragione e quindi accessibili a tutti gli
uomini di buona volont, presenti nel vangelo e da esso illuminati, cosicch la fede pu svolgere un ruolo di sostegno e purificazione del comune sentire morale.
Parrebbe dunque che il dialogo sul problema morale della
legge civile abbia trovato una soluzione anche nella modernit:
la legge civile giusta se rispetta i Diritti Umani, se si fa carico
di un comune sentire morale (Etica civile, grammatica etica comune) le difficolt sembrerebbero dunque sciolte, ma in realt
non cos, come evidenziano le discussioni accennate in apertura di queste riflessioni e come esperienza di tutti. Probabilmente si tratta solo, anche se gi significativo, di aver individuato una via percorribile per arrivare ad una soluzione condivisa, un terreno dintesa da cui partire. La convergenza etica comune, infatti, spesso si arresta alle formulazioni di principio, alle dichiarazioni formali dei diritti; quando poi si tratta o di tematizzare la portata concreta di tali diritti o la loro gerarchizzazione, in non pochi casi, si evidenziano divergenze significative,
ascrivibili alle diverse fondazioni dei diritti stessi, al bagaglio
delle diverse concezioni del pianeta uomo e alle differenziate
cosmovisioni morali che stanno a monte. Il problema morale

47

B. SORGE, Per una civilt dellamore, Queriniana, Brescia 1996, 115.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

351

della legge civile dunque rimane, in larga misura, una sfida che
il XX secolo lascia in eredit.

La legge civile come un compromesso


La ricognizione svolta ha evidenziato come siano numerosi
i fattori che formano la fisionomia della legge civile e come la
bont o giustizia dellordinamento giuridico consista nella sua
capacit di operare una loro armonica ed equilibrata sintesi, in
altre parole la razionalit della legge civile sta nel suo sapiente
bilanciare due esigenze ineludibili: esigenza di senso o fedelt a
dei valori ed esigenza di realismo o attenzione ed intelligente interpretazione della situazione. Le leggi civili devono, infatti,
esprimere un comportamento sociale razionale in una situazione storica dalla fluidit estrema; non possono ignorare le esigenze della giustizia, ma neppure possono astrarre dal contesto
socio-culturale. Il diritto umano non pu non presentarsi come
unespressione reale dellideale etico della virt della giustizia,
ma sar sempre ed unicamente una sua espressione parziale,
perch, nei confronti dellideale di giustizia, ha comunque
unimperfezione strutturale, non pu codificarne esaustivamente tutte le esigenze, sia perch una realt temporale e quindi
imperfetta, sia perch non pu non risentire del marchio della
debolezza e della colpa insito nellesperienza umana, sia perch
ogni formulazione culturalmente e storicamente condizionata.
Le leggi civili tuttavia devono essere formulazioni, pur nella loro provvisoriet e apertura al futuro, di vere esigenze di giustizia, anche se mai pienamente adeguate, il rapporto stesso tra etica e ordine giuridico, infatti, costituito da comunanza e insieme da distinzione:
Queste distinzioni e comunanze non seguono una logica
sempre comune e parallela, bens esse si ridisegnano in ogni caso concreto secondo modalit diverse. Se si volesse esprimere la
complessit di queste multiformi relazioni tra diritto e morale
con figure geometriche evocatrici si dovrebbe far dunque riferimento non tanto alla figura dei due cerchi separati, ancor meno
a quella dei cerchi concentrici, quanto piuttosto alla figura emblematica di due ellissi che hanno in comune un fuoco []

352

SEBASTIANO VIOTTI

Dialetticamente non si d diritto senza ricorso alla figura di un


accordo su valori etici accettati, e daltra parte questo universo
di valori etici diventa reale quando una comunit accetta di renderli visibili e vincolanti48.

Non pensabile che tra etica e ordinamento giuridico vi


possa essere una simbiosi o unomogeneit e coestensione, tra le
due grandezze vi un rapporto dialettico, quale intreccio di riferimento o connessione e di distanza o diversit:
La legge e la morale non sono n identiche n separate:
stanno invece in un rapporto di polarit. La legge dovrebbe servire lautorealizzarsi degli individui in reciprocit e solidariet
sociale. I cittadini, i legislatori e gli amministratori politici hanno una responsabilit morale in ordine a una buona legislazione
e allapplicazione corretta di leggi buone. Ma sarebbe unillusione nefasta sognare di formare una societ perfetta cercando di
sanzionare quasi tutto il campo della morale e della buona condotta con il codice penale49.

Tale raccordo sta in un equilibrio, mai posseduto una volta


per sempre, ma fluido e ridefinibile, frutto della ricerca, che non
pu conoscere stanchezza e soste, in un bilanciamento sapiente
tra le esigenze assolute del bene, della loro tutela e riconoscimento e le possibilit offerte dalla convivenza umana segnata da
pluralit di posizioni e punti di vista (che talora sembrano inconfrontabili e irriducibili), da limiti e colpe.
La legge civile dunque un ordinamento razionale nella misura in cui si fa carico di obiettive esigenze di valore e di esigenze di realismo (mediante unintelligente lettura delle possibilit offerte dalla situazione), se contempera cio principi di giustizia ed efficacia; in altre parole la giustizia del diritto positivo
si rivela come un punto di incontro, come una mediazione, operata dalla prudenza50, tra un ideale di convivenza e la possibilit

48 A. BONDOLFI, Diritto e Morale, in L. LORENZETTI (ed.), Trattato di Etica


Teologica, EDB, Bologna 1992, 2^ ed., voll. 3, I, 413.
49 B. HRING, o.c., III, 456.
50 E compito della prudenza politica operare il congiungimento tra le

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

353

concreta di attuazione di esso o intelligente e prudenziale adattamento di principi perenni. La razionalit di una legge sta nel
suo essere incarnazione nella misura del meglio possibile, attraverso la codificazione giuridica e la sanzione sociale, di esigenze di giustizia, in una tensione effettiva e dinamica verso lideale etico impossibile di una convivenza giusta, quale cammino di
avvicinamento graduale ed instancabile ad unincarnazione
sempre pi adeguata, che pu avanzare e affinarsi in relazione
al maturare della coscienza sociale, luogo storico-culturale dove
emergono e sono riconosciuti i valori, dove costumi e riflessione
etica si confrontano.
Lidentit della legge civile dunque, mi pare, si pu rappresentare, mutuando le espressioni da Hring51, con le categorie di
approssimazione non statica e autosoddisfatta e compromesso
prudente, efficiente e aperto.
La legge civile approssimazione ad un ideale di giustizia,
ove approssimazione non sinonimo di arbitrariet, pressapochismo o accondiscendenza al relativismo, ma avvicinamento
graduale ed instancabile verso lideale in relazione alle opportunit presenti. Potr essere una formulazione non perfettamente
adeguata, da ascrivere al limite che segna lesperienza umana, e
provvisoria, ma pur sempre valida sul momento e aperta ad una
possibile e ricercata migliore formulazione futura.
La legge civile risulta come un compromesso, espressione
da intendere non come negoziazione di quanto non negoziabile, ma come interpretazione che fa vivere il valore nel contesto, quale mediazione tra poli diversi (ideale, possibilit reali) e
frutto di dialogo tra prospettive diverse, quale riconoscimento,
nella misura possibile nel contesto, di un ideale che continua
sempre a trascendere la legge, perch un paradigma che non
mai esauribile e non mai racchiudibile in una formulazione:
[] il compromesso politico e legislativo si configura quale
mezzo con cui tradurre e vivere, pur nel rispetto della coscienza di ciascuno, alcuni impreteribili principi o diritti inviolabili

esigenze proprie del tempo, dellefficacia politica e delle forze in gioco, con
gli imperativi assoluti e non preteribili dellordine morale. G. MATTAI, o.c.,
50.
51 Cf. B. HRING, o.c., I, 406-7.

354

SEBASTIANO VIOTTI

delluomo []52. Compromesso aperto fra lideale e la concreta possibilit della situazione (frutto della prudenza che muove
a proteggere e promuovere il bene comune in un mondo malvagio), perch porta in s e riconosce lesigenza di ulteriori
avanzamenti, di un affinamento della legge. Compromesso prudente sul grado di pace e giustizia, che in un mondo segnato dal
peccato si riesce a tutelare e difendere; storicizzazione e codificazione giuridica di quel minimo-massimo di valori di giustizia
e correttezza nei comportamenti sociali, che la coscienza sociale riconosce come ci da cui non si pu prescindere per una
convivenza razionale e ordinata. Compromesso efficiente, finalizzato alla necessit di garantire efficacemente alcune mete
concrete e alcuni obiettivi comuni.
Il problema morale della legge civile dunque un problema
avvertito, un problema che stimola una riflessione in cui i limiti
di una prospettiva di soluzione inadeguata ed inaccettabile (legge giusta = legge correttamente emanata) sono ormai chiaramente denunciati, cosicch essa perde quota. Un embrione di intesa, quale pista per un dialogo da sviluppare, stato rinvenuto
nellaffermazione formale che la legge giusta se rispetta i Diritti Umani. Rimane, tuttavia, da compiere un notevole lavoro
culturale, si tratta di proseguire e di intensificare un dialogo rispettoso delle varie posizioni di partenza, un dialogo senza posizioni preconcette o riserve mentali per dare ai Diritti Umani
una fondazione adeguata e condivisa, che li metta al riparo da
interpretazioni riduttive (una loro fondazione unicamente nellemergere storico insufficiente e labile, facilmente degenerabile in fraintendimenti della loro assolutezza e dei loro contenuti). Un dialogo, affinch la loro proclamazione non resti una
bandiera o si riduca a pura retorica (le dichiarazioni formali non
trovano automaticamente un loro inveramento nelle situazioni
concrete), affinch linterpretazione dei loro contenuti sia purificata dalle incrostazioni dellideologia individualista e borghese, in cui storicamente si affermarono, e maturi sempre di pi la
convinzione che essi non sono una creazione o una concessione
della legge positiva, ma che la precedono e la giudicano. Tutto

52

E. TREVISI, Coscienza morale e obbedienza civile, EDB, Bologna, 184.

IL PROBLEMA MORALE DELLA LEGGE CIVILE

355

ci significa che ancora necessario proseguire a co-riflettere


per conseguire una pi puntuale, compiuta e condivisa idea di
uomo, del significato dellaffermazione che luomo persona e a
interrogarsi ulteriormente sul significato e fine della vita associata.
Il problema morale della legge civile rimane dunque ancora
una sfida, ma non irrisolvibile anche per unepoca e per una societ caratterizzate dalla mancanza di evidenze etiche comuni e
dalla crescente complessit delle esperienze morali. Sarebbe
una iattura che le difficolt e la complessit arrestassero una ricerca ed un dialogo, anche se problematici, faticosi e dai tempi
lunghi, ed inducessero ad arrendersi passivamente, subendo la
mera fattualit, sarebbe non aver fiducia nellintelligenza umana, che capace di verit, e nella sete del bene propria dellessere umano.
Via Padana Inferiore, 21
10023 Chieri (TO)
Italy

SEBASTIANO VIOTTI

Summary / Resumen
The moral problem of the civil law (the relationship between ethics
and juridical order) continues in that the various aspects, both of value
and of procedure, which enter into defining a social norm as just are
given a different weighting and evaluation. Harmonizing and reconciling the needs of a good life in community with the perceptions of such
that are present in the social conscience marked by historicity and
diverse cultures is no easy matter in our pluralistic and complex societies. Human right can only be a partial incarnation of the needs of value
and of justice, as an approximation or a gradual and untiring approach
to the ethical ideal or prudent compromise which, being efficient
and open, tempers principles and realism. Human rights remain a still
usable basis for dialogue insofar as they are a shared complex of ethical
normativity: there remain, however, the differences to be overcome
which are evident when the formal declarations or those of principle
have to be translated into concrete rules for living together.

356

SEBASTIANO VIOTTI

El problema moral de la ley civil (la relacin entre tica y orden jurdico) contina cuando varios aspectos tanto de valor como de procedimiento entran a definir como justa una norma social y adquieren un
significado y valoracin diferentes. No es fcil para nuestras pluralistas
y complejas sociedades armonizar y reconciliar las exigencias de una
vida honesta en comunidad con su percepcin presente en la conciencia social marcada por la historia y las diversas culturas. El derecho
humano no puede ser ms que una encarnacin parcial de las exigencias de valor y de justicia, como aproximacin o acercamiento gradual
e incansable al ideal tico o compromiso prudente que, siendo eficaz y
abierto, modera principios y realismo. Los derechos humanos siguen
siendo an una base utilizable para el dilogo mientras sean un complejo compartido de normatividad tica: subsisten, sin embargo, diferencias evidentes que tienen que superarse, cuando las declaraciones
formales o de principio tienen que plasmarse en reglas concretas de
convivencia.

The author is an invited Professor at the Alphonsian Academy.


El autor es profesor invitado en la Academia Alfonsiana.

357

StMor 37 (1999) 357-370


JOSEF RMELT

THEOLOGISCHE ETHIK
UND IN-VITRO-FERTILISATION

Die Techniken der Sterilittstherapie entwickeln sich mit


rasantem Tempo weiter. Intratubarer Gametentransfer (gamete
intrafallopian transfer, GIFT), In-Vitro-Fertilisation (IVF) mit
anschlieendem Embryonentransfer (ET), intratubarer Zygotentransfer (zygote intrafallopian transfer, ZIFT),
intracytoplasmatische
Sameninjektion
(ICSI)
und
Primplantationsdiagnostik (PID) bzw. genetische Diagnostik
vor der Implantation (Preimplantation Genetic Diagnosis, PGD)
stehen fr die mittlerweile breit gefcherten Mglichkeiten der
Hilfe. Whrend dabei die ICSI als erfolgreiche Erweiterung
mglicher berwindung von Sterilittsursachen zu sehen ist durch die Anwendung dieser Methode wird eine Samenzelle des
Mannes unmittelbar in die Eizelle durch Injektion eingebracht,
so da nun auch schwere Strungen mnnlicher Fruchtbarkeit
berbrckt werden knnen1 -, so fhren die diagnostischen
Verfahren vor der Implantation eines in vitro befruchteten Eies
die IVF in neue Anwendungsbereiche. Die Mglichkeit,
menschliche Prokreation nicht nur ber psychische oder
physische Fertilittsprobleme hinweg zu ermglichen, sondern
zugleich auch auf ihre genetische Korrektheit hin zu prfen,
wie das innerhalb der knstlichen Befruchtung auerhalb des

1 1997 wurden 15365 Behandlungen dieser Art in der BRD durchgefhrt. Dem stehen 9902 Behandlungen nach der herkmmlichen Form der
IVF (Befruchtung in vitro mit dem aufbereiteten Samen des Mannes)
gegenber. Diese letztere Technik steht vor allem zur Verfgung, wenn die
Ursachen fr die Sterilitt eines Paares auf seiten der Frau liegen (diverse
Eileiterdefekte etc.). Vgl. J. Reiter, Problematische Eigendynamik.
Fortpflanzungsmedizin 20 Jahre nach dem ersten Retortenbaby, in: HerKorr
52 (1998) 407-412.

358

JOSEF RMELT

Mutterleibes durch genetische Tests am erzeugten Embryo vor


seiner Einfhrung in den Mutterleib mglich ist, macht die
Techniken der IVF auch fr sogenannte Risikopaare interessant:
Menschen, die Trger einer genetisch vererbbaren Krankheit
sind - sei es dominant oder auch nur rezessiv - knnten sich nun
- obwohl sie ohne technische Hilfe ein Kind haben knnen - der
In-vitro-Fertilisation und der Primplantationsdiagnostik
bedienen, um angstfrei ein Kind zeugen zu lassen und austragen
zu knnen, das mit Hilfe bestimmter Testverfahren zumindest
weniger wahrscheinlich den bestimmten genetischen Defekt
bernommen hat2. In-vitro-Fertilisation wird so zu einer
medizinischen Technik, die in den vielfltigen Risiken und
Nten menschlicher Fortpflanzung eine immer gewichtigere
Aufgabe erhlt, um Probleme zu berbrcken und zu lindern,
aber auch um Belastungen zu erkennen und zu meiden.
Angesichts solcher Tendenzen scheint auch innerhalb der
katholischen Moraltheologie der Diskussionsbedarf ber die
ethische Legitimitt dieser Techniken zu steigen. Auch wenn die
Probleme der Sterilitt (ca. 15% der Paare) und der genetisch
bedingten Erbkrankheiten weit weniger Menschen betreffen, so
darf die Kirche sicherlich nicht ein zweites Mal (nach der
Enzyklika Humanae vitae) gerade in den so sensiblen
Bereichen der Sexualitt und Fortpflanzung in die Gefahr
kommen, hilfreiche medinzinische Interventionen auf Grund
moralischer Bedenken zu ngstlich zu blockieren. Aber es
bedarf auch einer sachgerechten und offenen Bewertung, die
den Bedrfnissen des Menschen und den ethischen Werten, die
auf dem Spiel stehen, wirklich Rechnung zu tragen versucht.

2 Das heit, alle in vitro erzeugten Embryonen werden auf das entsprechende genetische Merkmal hin untersucht. Bei positivem Befund wird
der jeweilige Embryo verworfen. Nur unauffllige Befunde erlauben die
Implantation. Bei dem heutigen Stand der pr-, intra- und
postkonzeptionalen Primplantationsdiagnosen bedarf es freilich auch nach
der Implantation einer nochmaligen Prnataldiagnostik, um Testfehler aus
der Phase vor der Einnistung und mgliche Vernderungen in den nach dem
Test liegenden Entwicklungsphasen des Embryos zu erfassen.

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION

359

1) Eine wachsende moraltheologische Pluralitt in der ethischen


Bewertung der IVF
Zu Beginn der Entwicklung rangierte im Zentrum der
Auseinandersetzung mit der modernen Technik fr die
Theologie das Argument, da das Zugrundegehen menschlichen
Lebens in frhesten Stadien durch die IVF in Kauf genommen
werde. In diesem Sinne gab mit Hinweis auf die groe Zahl an
Follikelpunktionen und Befruchtungen in vitro, die aber
schlielich begrenzte Erfolgsrate der Behandlungen im Sinne
tatschlich gelingender Schwangerschaften und Geburten Klaus
Demmer 1987 noch zu bedenken: Der Mensch provoziert [mit
der Technik der IVF] knstlich ein Risiko, das notwendigerweise
mit tdlichem Ausgang, der vorhergesehen wurde, verbunden
ist. Dann lt sich allerdings der Frage nicht ausweichen, ob der
sehnliche Kinderwunsch eines sonst unfruchtbaren Paares
Grund genug ist, ein solches Risiko hervorzurufen.3 Die
modernen Erfolge der IVF liegen heute ein wenig hher als zu
Beginn der Anwendung des Verfahrens (ca. 15% erfolgreiche
Schwangerschaften pro Behandlungszyklus), bleiben damit aber
immer noch unterhalb der natrlichen Fertilittsrate. Dennoch
bemht sich heutige theologische Reflexion, Argumente fr eine
moralische Legitimierung der IVF zu finden, die den Verlust von
menschlichem Leben in frhesten Stadien damit zu
rechtfertigen versucht, da auch die Natur offenbar in dieser
Entwicklungsphase mit der menschlichen Zygote uerst
verschwenderisch umgeht, da demgegenber aber mit der
knstlichen Befruchtungsmethode der IVF gerade um die
Zeugung eines Kindes gerungen wird, welches ansonsten mit
Sicherheit nicht auf die Welt kommen knnte: Die anfnglichen
therapeutischen Mierfolge bei den Befruchtungsversuchen im
Rahmen der IVF lassen sich im Sinne solcher berlegungen
mit den Prinzipien der Handlung mit Doppelwirkung und der
Verschwendung in der Natur ethisch rechtfertigen.4 Mit

3 K. Demmer, Leben in Menschenhand. Grundlagen des bioethischen


Gesprchs (Studien zur theologischen Ethik 23). Freiburg i.Ue. 1987, 90.
4 J. Grndel, Art.: In-vitro-Fertilisation. III. Ethisch, in: LThK 5 (31996)
576.

360

JOSEF RMELT

diesem Gedanken nhert sich theologische Ethik einem


Konzept, das zwar die prinzipielle Schutzwrdigkeit
embryonalen menschlichen Lebens gegenber bloem
Sachmaterial und nicht-menschlichen Feten nicht in Frage
stellt, aber hnlich nicht-theologischen Deutungen des
moralischen Status des menschlichen Embryos dem
menschlichem Leben in seinen frhesten Entwicklungsstadien
nur eine Schutzwrdigkeit zuerkennt, die im Konfliktfall mit
anderen moralischen Gtern (nicht nur im Sinne einer
medizinisch-vitalen Indikation) in Konflikt geraten kann.
Suchen nicht-theologische Theorien die eigentliche ethische
Abwgung in den verschiedenen mglichen Konfliktsituationen
menschlicher Fortpflanzung dadurch zu entlasten, da sie die
moralischen Rechte des heranreifenden Menschen gleichsam
depotenzieren und reduzieren5, so spricht theologische Ethik bei
der IVF von Kriterien der Rechtfertigung, die wohl die ethische
Kompromihaftigkeit menschlichen Handelns im Auge behlt.
Der Hinweis auf die Handlungen mit Doppelwirkung bei der
Rechtfertigung des in Kauf genommenen Verlustes
menschlicher Embryonen im Rahmen der IVF lt die

Fr die verschiedenen Entwicklungsstadien des Menschen (Eizelle in


statu fertilisandi, Zygote [Prembryo], Embryo, Fetus) werden
Differenzierungen in bezug auf das Lebensrecht des Embryos in
Konfliktfllen vorgenommen: durch Unterscheidung zwischen dem durch
das deutsche Embryonenschutzgesetz auch dem Embryo zugesprochenen
Begriff der Menschenwrde als Gattungsbegriff auf der einen Seite und als
(fr alle ausgetragenen und geborenen Menschen geltenendem)
individuellem Personbegriff auf der anderen (vgl. D. Birnbacher, Gefhrdet
die moderne Reproduktionsmedizin die menschliche Wrde?, in: A. Leist
[Hg.], Um Leben und Tod. Moralische Probleme bei Abtreibung, knstlicher
Befruchtung, Euthanasie und Selbstmord [stw 846]. Frankfurt 21990, 266281), durch Ergnzung des Potentialittsarguments mit Gradualittsargumenten im Sinne erst potientieller Handlungsfhigkeit (K. Steigleder, The
moral significance of potential persons, in: E. Hildt/D. Mieth [Hg.], In Vitro
Fertilization in the 1990s. Towards a Medical, Social and Ethical Evaluation.
Aldershot 1998, 239-246) oder durch epigenetische, philosophisch
begrndete Stufenmodelle (Einnistung als Beginn auch leiblich fundierter
Individualitt, Ausbildung neurologischer Strukturen als Beginn der
Schmerzempfindlichkeit, Ausbildung organischer Strukturen [Neocortex]
als Besitz physiologischer Grundlagen selbstbewuten Daseins etc.).
5

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION

361

Komplexheit menschlichen Handelns anklingen6. Aber das Bild


von der Verschwendung der Natur dient in der Vorbereitung
moralischer Bewertung der IVF offenbar dazu, von der bertriebenen Vorstellung zu befreien, da im Verlauf menschlicher
Intervention in den Lebensbeginn und technischer Manipulation nur ja auch nicht eine der befruchteten Eizellen
verlorengehen drfe.
Dieses Argument erscheint gegenber den differenzierten
modernen moralphilosophischen und moraltheologischen
berlegungen in bezug auf den moralischen Status auch des
frhen menschlichen Embryos global und grob, aber man kann
sich seinem Gewicht kaum entziehen. Auch theologische
Interpretation wird mit ihrer Deutung einer notwendigen
Einbeziehung der menschlichen Zygote vom Beginn der
Befruchtung an in den Schutz menschlicher Wrde und
menschlichen Lebens kaum pauschal behaupten wollen, da
angesichts einer ber 50% liegenden natrlichen Abortrate vor
der Implantation wirkliche menschliche Personen mit einer
unsterblichen Seele sich nicht ber die ersten undifferenzierten
Stadien des Lebens hinaus entwickeln7.

Hier liegt wohl der Grund, da auch theologisch-ethische


Reflexion beginnt, sich an der Kasuistik zu beteiligen, mit der
die moderne Technik der In-vitro-Fertilisation und der
verschiedenen Diagnosemglichkeiten vor der Implantation der
knstlich gezeugten Embryonen von seiten der philosophischethischen Reflexion begleitet wird. Bei der theologischen
Bewertung spielen allerdings zentrale ethische Werte der
moraltheologischen Tradition eine Rolle: Der theologischethischen Beurteilung der IVF geht es ber den angemessenen
Lebensschutz hinaus um die sozialen Rahmenbedingungen
auch der knstlichen Fortpflanzung im Sinne des Schutzes der

6 hnlich etwa den tragischen Konflikten indirekter Ttung von Feten,


um das Leben der Mutter zu retten, wie sie in der traditionellen Moraltheologie heftig diskutiert wurden.
7 H.-M. Sass, Hirntod und Hirnleben, in: Ders. (Hg.), Medizin und
Ethik. Stuttgart 1989, 160-183; hier: 179.

362

JOSEF RMELT

Ehe, um die Abwehr von genetisch-manipulativen Zugriffen auf


den menschlichen Embryo, von Selektion des Geschlechtes oder
anderen Eigenschaften usw. So werden IVF im heterologen
System, Klonen, Kryokonservierung, Reduzierung von
Mehrlingsschwangerschaften, Leihmutterschaft, Etablierung
der IVF als medizinisch routinemig empfohlenes
Zeugungsverfahren8 - Verfahren und Techniken, die alle im
Schlepptau von IVF mit ihren verschiedenen Spielarten folgen abgelehnt. Theologisch positive ethische Wertung der In-vitroFertilisation beschrnkt sich in diesem Sinne letztlich lediglich
auf die medizinische Hilfe fr ein verheiratetes Paar, bei der der
Frau im Rahmen der Sterilittstherapie die (in der BRD)
gesetzlich erlaubten drei knstlich gezeugten Embryonen in einem Fruchtbarkeitszyklus eingepflanzt werden, ohne da bei
Mehrlingsschwangerschaften eine Reduktion oder bei prnatal
festgestellter Behinderung eine Abtreibung vorgenommen
werden drfte. IVF oder GIFT [gemeint ist hier offenbar ZIFT]
lassen sich homolog zwischen Ehepartnern ethisch
verantworten, wenn sie recht motiviert sind und keine
Vernichtung von Embryonen mit einschlieen.9

8 K. Hilpert, Art.: In-vitro-Fertilisation, in: Lexikon der Bioethik 2


(1998), 295-297; hier: 296.
9 J. Grndel, Art.: In-vitro-Fertilisation. III. Ethisch, 575. Grndel
betont in diesem Sinne: Menschliches Leben bedarf von seinem Beginn an
der Achtung und des Schutzes. Angesichts der differenzierten Entwicklung
menschlichen Lebens mu mit wachsender Einsicht in die biologischen
Ablufe auch sein Schutz verstrkt werden. (Ebd.) Der Artikel von K.
Hilpert im Lexikon der Bioethik scheint diese Wertung freilich nur noch als
allgemeinen gesellschaftlichen Standard bei sparsamer Anwendung der
IVF festhalten zu wollen, demgegenber im Einzelfall aber viele
Ausnahmen diskutierbar sind: heterologe IVF bei einer Wahrscheinlichkeit, dass Eltern eine fr das auf normalem Wege gezeugte Kind
schwerste
Erbkrankheit
weitergeben
wrden,
Leihoder
Ersatzmutterschaft aus seltenen rein altruistischen Motivationen ...
(denkbar am ehesten innerhalb ein und derselben Familie). K. Hilpert, Art.:
In-vitro-Fertilisation, 296.

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION

363

2) Die vielen ungelsten ethischen Probleme der modernen Techniken der IVF und PID
Gerade weil theologische Ethik aber um einen positiven
ethischen Diskurs in bezug auf die modernen Verfahren
knstlicher Befruchtung in vitro und diagnostischer Hilfen
bemht ist, nimmt sie die vielen ungelsten moralischen Fragen
wahr, die sich mit der Anwendung der genannten Techniken
verbinden.
Gegenwrtige extrakorporale Fertilisierungstechnik bleibt
nicht bei dem bloen Versuch stehen, die biologischen (oder
psychischen) Hindernisse einer Zeugung durch knstliche
Assistenz zu berbrcken, die Natur lediglich in ihren gleichsam
grob mechanischen Defekten (durch Imitation gelingender
natrlicher Vereinigung von Ei- und Samenzelle) zu korrigieren.
Moderne Fertilittsmedizin steht unter Druck, ihren
Substitutionserfolg durch weitere Manahmen zu perfektionieren, die garantieren sollen, da mit solchen
Hilfsmanahmen auch ein gesundes Kind geboren wird. Und
diese Sorge betrifft nun nicht mehr nur die Sorgfalt bei der
berwindung der organischen Probleme der Sterilitt der Eltern, sondern weitet sich irgendwie geradezu zwangslufig auf
die genetischen Prozesse der Fortpflanzung aus.
Anders als in bezug auf die bloen Schwierigkeiten der
Sterilitt bleiben freilich die Mglichkeiten genetischer
Korrekturen (nicht nur) in bezug auf die Vorgnge der
Prokreation zur Zeit noch uerst begrenzt. Was sich durch heutige Anstrengungen auf dem Sektor der Humangenetik stndig
weiter entwickelt, ist zunchst die Chance der diagnostischen
Einsicht in genetische Strukturen, die durch die Prozesse der
Fortpflanzung weitergegeben werden und eine mgliche
Krankheit des Trgers disponieren10. Eine wirkliche Therapie -

10 Wichtig werden solche Erkenntnisse etwa zur Vorbereitung der


Geburt, z.B. wenn ein Kind die Anlage zur Hmophilie geerbt hat. Allerdings
gilt es auch hier zu differenzieren. Nur bei mongenetischen
Krankheitsformen ist diese Disposition so eng, da die epigenetische
Entwicklung die genetische Anlage mit einiger Zwangslufigkeit auch zum
Ausdruck bringt. Die meisten Dispositionen bleiben multikausal.

364

JOSEF RMELT

nicht einmal im Sinne der Substitution - ist fr solche


Diagnosen allerdings kaum gegeben.
Diese gegenwrtige medizin-historische Situation fhrt in
der beginnenden klinischen Praxis sowie der begleitenden
moralischen Reflexion der Fertilittstherapien zunehmend zu
kontrovers gefhrten berlegungen, ob parallel zur gesetzlichen
Regelung der Abtreibungspraxis in den modernen Industriegesellschaften11 im Rahmen der IVF eine zumindest als
Option offenzuhaltende Selektion kranker Embryonen vor der
Implantation in den Mutterleib zur Verfgung gestellt werden
mte.
Die
moralische
Situation
tragischer
Schwangerschaftskonflikte wird dabei unbesehen auf die Probleme der knstlichen Befruchtungshilfen, also auf die
knstlich induzierte Risikosituation assistierter, artifizieller
Fertilisation und die primplantive Selektion kranker Embryonen ausgedehnt. Die ersten Testverfahren der
Primplantationsdiagnostik werden parallel zu den Instrumentarien prnataler Diagnostik entwickelt. Dabei wird auf den
Vorteil abgehoben, da mit Hilfe solcher Verfahren die riesigen
Belastungen prnatal diagnostizierter, genetisch belasteter
Schwangerschaften und mit diesem Befund durchgefhrter
Sptabtreibungen vermieden werden knnten. Und so wird die
Indikation zur IVF ber die Probleme der Fertilittsstrungen
hinaus
auf
die
gesamten
Konflikte
sogenannter
Risikoschwangerschaften erweitert, in denen genetische Defekte
die Geburt eines kranken Kindes heraufbeschwren knnten.
So wird IVF als indiziert angesehen als Hilfe bei Trgern
schwerer Erbkrankheiten nicht nur im Sinne einer heterologen
Fertilisierung (die das belastete Erbgut zu umgehen versucht),
sondern als kontrollierte Zeugung im homologen System, bei
dem nur gesunde Embryonen in den Mutterleib transferiert
werden. Ethisch diskutiert werden die Sicherheit der angewendeten Methoden der PID12 als auch auf die Frage, welche

11 Vgl. die Integration der embryopathischen Indikation in die medizinische Indikation in der BRD.
12 Hier gilt nicht: je frher, um so besser, weil in den Entwicklungen der
menschlichen Zygote zu allen (frhen und spteren) Zeitpunkten immer

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION

365

Dispositionsgrade zu welchen Krankheitsgraden einen entsprechenden Zugang zur Diagnostik und eine entsprechende
Selektion rechtfertigen13.

Kommen hier Fragestellungen zur Sprache, ob es fr ein


Kind zumutbar ist, von seinen Eltern und rzten mit Wissen um
genetische
Krankheitsdispositionen
implantiert
und
ausgetragen zu werden, ob deshalb nicht gar die Autonomie der
Eltern in der Verfgung ber einen genetisch belasteten Embryo
um der Gesundheit der genetischen Erbanlagen einer
Population willen beschnitten werden mu, dann scheint
paradoxerweise das Argument natrlicher Redundanz im Umgang mit menschlichem Leben in den frhsten Stadien vergessen. Es wird demgegenber eine Rationalitt menschlicher
technischer Intervention in die Prozesse menschlicher Zeugung
mit groer Strenge und Rigorositt offenbar. Die berwindung
natrlicher Defekte unter Berufung auf die Verschwendung der
Natur wandelt sich zur technisch berechneten Abwehr natrlicher Defekte gegenber der spontanen, unberechenbaren
Offenheit der Natur, die nicht nur zahlreiche befruchtete
Eizellen zugrundegehen lt, sondern auch aus der Sicht
humangenetischer Wissenschaft genetisch defekte Embryonen
heranwachsen lt. Und was zur Rechtfertigung der IVF
bestritten wird, da man in Rechnung stellen mu, aus jeder
befruchteten Eizelle knne ein erwachsener Mensch heranreifen, das wird zur Begrndung einer zunehmend als moralische Verpflichtung verstandenen Meidung von Krankheitstrgern im genetischen Sinne nun gerade als logischer
Zusammenhang dargestellt: da aus jeder Zygote, die einen bestimmten genetischen Befund von Aberration aufweist, ein
Mensch heranreifen kann, der unter einer bestimmten
Krankheit leidet. Der theologisch-ethische Tutiorismus im
Verbot von menschlichen Manipulationen (wie etwa der IVF),
bei denen der Verlust von menschlichen Zygoten in Kauf

wieder das Risiko fehlerhafter genetischer Entwicklungen besteht.


13 Vgl. G. De Wert, Ethik der Praeimplantationsdiagnostik: Ein
gordischer Knoten, in: Biomedical Ethics 1/1 (1996) 9-13.

366

JOSEF RMELT

genommen wird, wandelt sich in der Semantik der Fortpflanzungsmedizin in den Tutiorismus moderner Selektionsbemhungen, die es mit zunehmendem, gleichsam moralischem
Druck auf die Schwangeren fr geboten erachtet, bei
unsicherem genetischen Befund die Alternative der
Verwerfung bzw. Abtreibung zu whlen.
K. Ruppel und D. Mieth machen in diesem Zusammenhang
darauf aufmerksam, da innerhalb der modernen ethischen
Wertung der Entwicklung menschlichen Lebens in seinen
frhesten Stadien die Gefahr besteht, an die Stelle der Entwicklungspotentialitt gleichsam eine Qualittspotentialitt
treten zu lassen, freilich nicht mehr zur Begrndung des
Lebensschutzes, sondern zur ethischen Rechtfertigung von
Selektion. Sie fordern deshalb dazu auf, die Einwnde gegen
ein Potentialittsargument noch einmal zu durchdenken. Die
Koppelung von Lebensqualitten mit berlebensrechten [von
zur Einpflanzung anstehenden menschlichen Zygoten und
Embryonen] bleibt jedenfalls problematisch, wenn es nicht um
Nicht-berlebensfhige oder in dieser Fhigkeit erheblich eingeschrnkte menschliche Wesen geht. Hier bleiben noch einige
Fragen an die Wissenschaft offen, z.B. wie berlebensfhig sind
in der sog. natrlichen Lotterie signifikante Embryonen?
Woher wissen wir, wieviele hiervon zur Einpflanzung gelangen?
Vermutlich kann man diese Fragen aber nicht ohne die
Techniken beantworten, die moralisch in Frage stehen, so da
wir zu dem Ergebnis kommen mssen, da uns die PID im
ganzen vor mehr Probleme stellt als sie in Einzelfllen - in sehr
geringer Prozentzahl gesund geborener Kinder - zu lsen
scheint.14

Die moralischen Begrndungen der Legitimitt der neuen


medizinischen Techniken - seien es Fertilittsverfahren wie IVF,

14 K. Ruppel/D. Mieth, Ethische Probleme der Primplantationsdiagnostik, in: M. Dwell/D. Mieth (Hg.), Ethik in der Humangenetik. Die
neueren Entwicklungen in der genetischen Frhdiagnostik aus ethischer
Perspektive (Ethik in den Wissenschaften 10). Tbingen 1998, 358-379; hier:
373.

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION

367

ZIFT oder ICSI, seien es diagnostische Instrumente wie PID


oder PGD - gewinnen ihren Anspruch letztlich daraus, da der
Erfolg der Geburt eines gesunden Kindes, der durch die Technik
mglich wird, mit den vielen Belastungen ungewollter
Unfruchtbarkeit, vererblicher Krankheitsdispositionen usw.
abgewogen wird. Die Unbestimmtheit der natrlichen Prozesse
scheint dabei einmal die Unvollkommenheit technischer Manahmen, das andere mal die Entschiedenheit technischer
Korrekturen zu legitimieren. An der Radikalitt der Forderung
der Selektion beschdigten Lebens gerade in sehr frhen
Stadien aber wird die Ambivalenz dieses Unternehmens letztlich
deutlich: der Zwang zur immer weitergehenden Korrektur der
Natur, der schlielich den Horizont der Mglichkeit, ja unter
Umstnden sogar die Notwendigkeit einer umfassenden
Kontrolle der von Natur aus offenbar immer riskanten Prozesse
der Zeugung durch menschliche Technik erffnet.
Demgegenber stellt sich aber ganz entschieden die Frage,
welches Leitbild kultureller Entwicklung fr eine menschliche
Zukunft wirklich tragfhig ist: das einer vorrangigen Substitution der spontanen, technisch nicht kontrollierten Vollzge
des Lebens durch technologische rationale Verfahren, oder das
einer prinzipiell auf natrlich-spontanen Erfahrungen aufbauenden Kultur, die Technik wohl zur Bewltigung uerster
Konfliktsituationen fr menschliche Existenz und Biosphre in
Anspruch nimmt15. Im Blick auf die tief sensiblen, die ganzheitlichen Erfahrungen menschlicher Sinnlichkeit, zwischenmenschlicher Begegnung und Leiberfahrung berhrenden Akte
menschlicher Prokreation bedarf es zur Beantwortung dieser
Sinnfragen keines kologistischen oder feministischen16
Technikpessimismus, um zu verstehen, was kirchliche Tradition

Lt sich in diesem Sinne die Technik der IVF im homologen System


im Rahmen der Sterilittstherapie als uerster Grenzfall legitimieren (ohne
PID) - auch wenn die unfruchtbare Konstellation eines Paares kein
menschliches Leben unmittelbar bedroht und auch ein positives Recht auf
Nachkommenschaft kaum begrndbar ist?
16 Vgl. R. Maguire, Personhood, Covenant and Abortion, in: P. Jung/T.
Shannon (Hg.), Abortion and Catholicism. New York 1988, 100-120.
15

368

JOSEF RMELT

mit dem Gedanken der Natur als Schutz der Person17 meint:
da der Mensch vor dem greren Ganzen der Natur seine
eigene Begrenztheit auch annehmen mu, um seiner eigenen
Identitt gerecht zu werden.
Letzter Anspruch dieser Begrenzung menschlicher
Interessen in ihrer Durchdringung der Natur ist die notwendige
Achtung der vorgegebenen Vielfalt natrlichen Lebens, die nicht
nur in bezug auf die Fortpflanzungstechnik als solche
Voraussetzung und Rahmen aller menschlichen kulturellen
Formung und Gestaltung bleibt: Die Bewahrung z.B. der
Artenvielfalt zur Sicherung eines gesunden Genpools etwa der
natrlichen pflanzlichen Evolution ist nach dem gegenwrtigen
Erkenntnisstand wohl durch keine menschliche Kreativitt zu
ersetzen. Heutige technische Forschung spielt mit dem
Gedanken der unbegrenzten Horizonte weiterer Entwicklung,
behauptet, da nur unter dieser Idee einer prinzipiellen Beherrschbarkeit aller Lebensphnomene Fortschritt (nicht nur)
um des Menschen willen mglich sei. Aber angesichts der
Krisenphnomene technischer Zivilisation stellt sich immer
dringlicher die Frage, ob dem Forschungsimpuls nicht eine
nchterne Akzeptanz der metaphysisch-apriorischen Einsicht in
die bleibende Begrenztheit des Menschen an die Seite gestellt
werden mu, damit das Gewicht der Folgen technischer Aktion
sich nicht gegen den Menschen und die belebte Natur kehrt, ihre
Lebensentfaltung zerstrt. Diese Begrenzung technischer
Aktivitt ist dabei ein Desiderat kultureller Gestaltung durch den
Menschen selbst18. Die Vogel-Strau-Politik des Forschers, der
sich nur seinem kleinen begrenzten Erkenntnisfortschritt

Vgl. J. Reiter, Problematische Eigendynamik, 409 (mit Berufung auf


K. Demmer). In diesem Gedanken scheint eine moderne, nachmetaphysische Interpretation des Naturrechts auf.
18
Es geht hier nicht um eine Neuauflage naturrechtlichwesensintuitiver Einschrnkung menschlicher Autonomie und Kreativitt.
Es geht vielmehr um eine kulturelle Selbstinterpretation des Menschen in
seiner bleibenden Bezogenheit auf die Natur, um die Hermeneutik seiner
natrlich fundierten, kreativ offenen Identitt als Basis seines ethisch
verantwortlichen Handelns. Vgl. J. Rmelt, Realistische Freiheit. Gedanken
zur Theologie der Verantwortung. Frankfurt 1995, 17-24.78-85.
17

THEOLOGISCHE ETHIK UND IN-VITRO-FERTILISATION

369

widmet unter der insgeheimen Phantasie, der Mensch werde


einmal alle Lebensprozesse der Natur und sogar des Lebensbeginns, des Alterns und Sterbens durchschauen, vergit, da
diese gleichsam metaphysische Annahme durch keine
Erfahrung zu belegen ist und gegenwrtig immer heftigere
kulturelle und zivilisatorische Paradoxien produziert. Das gilt
auch fr eine weitgehende technische Kontrolle menschlicher
Akte der Fortpflanzung. Vielleicht wird von diesem Gedanken
her auch deutlich, warum katholische Theologie im Blick auf die
Techniken der Fortpflanzungsmedizin - trotz unbestrittener
Ziele, die leidvolle Erfahrungen zu mindern suchen - fr einen
Verzicht auf eine Manipulation wirbt, die die natrliche Basis
menschlicher Prokreation immer weiter verlt und die in
diesem Zusammenhang das zugegebenerweise mit der Natur
noch sehr undifferenziert verbundene Leben frher
menschlicher Embryonen immer strker instrumentalisiert
(z.B. schon wenn sie dessen Verlorengehen allzu rasch in Kauf
nimmt).
Karthuser Strasse 7a,
99084 Erfurt
Germany

JOSEF RMELT

Summary / Resumen
The technological therapy of sterility problems has seen great advances in recent years. This is the case both on the level of overcoming sterility and in respect of the pre-diagnosis of pregnancies that carry the
risk of genetic disorders. These advances pose important questions for
moral theology. Some of these issues are examined, for instance IVF
and its restriction to married couples. Precisely because moral theology
should be a positive science that tries to understand modern developments, these problems have to be analyzed, complex though they be.
This article examines some of these issues, particularly from the point
of view of the possible manipulation of the human species, as could

370

JOSEF RMELT

happen in selection of how, when and with whom one should genetically intervene. The fundamental issue is: how do we view cultural
development, and what criteria do we propose to guide us in the resolution of the conflicts which arise?
La terapia tcnica de los problemas de esterilidad ha experimentado
enormes adelantos en los ltimos aos. El caso se presenta en ambos
niveles: al querer superar la esterilidad y cuando el diagnstico previo
del embarazo corre el riesgo de desrdenes genticos. Estos adelantos
plantean cuestiones importantes para la teologa moral. Se examinan
algunos de estos problemas, como el de la FIV y su restriccin a los
matrimonios. Precisamente porque la teologa moral debe ser una ciencia positiva que intenta comprender los adelantos modernos, se deben
analizar estos problemas as sean complejos. Este artculo examina
algunos de ellos, sobre todo desde el punto de vista de la posible manipulacin de la especie humana, como podra suceder cuando alguno
debe intervenir genticamente escogiendo el cmo, el cundo y con
quin. El problema fundamental es: cmo vemos nosotros el desarrollo cultural, y qu criterios proponemos para guiarnos en la solucin
de los conflictos que se presentan?

The author is Professor of Ethics and Moral Theology in the


Catholic Faculty of Erfurt.
El autor es profesor de tica y de teologa moral en la Faculdad
Teolgica Catlica de Erfurt.

371

StMor 37 (1999) 371-411


MAURIZIO P. FAGGIONI, Ofm.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

Nella prima parte del nostro studio sullo stato vegetativo persistente1, abbiamo affrontato il problema dello status personale
di questi soggetti, anche in relazione alla nozione di morte/vita
corticale, e i criteri morali che dovrebbero guidare le decisioni
terapeutiche e assistenziali nei loro confronti.
In questa seconda parte, vogliamo esaminare dapprima il
problema di chi sia idoneo a prendere queste difficili decisioni
per pazienti che si trovano nellimpossibilit di farlo personalmente, con particolare riferimento al dibattito sul valore etico e
giuridico del living will. Successivamente estenderemo la nostra
riflessione alla questione, oggi tanto dibattuta, della disponibilit della vita umana e quindi se il progettare la propria soppressione e lattuare tale decisione, da parte del medico e di chi
assiste un malato in condizioni disperate, come quelle appunto
dello stato vegetativo persistente, possano mai configurarsi come un esercizio ragionevole rispettivamente dellautonomia personale e della nostra responsabilit nei confronti della vita.

1. Una difficile decisione


Nella notte dell11 gennaio 1983, Nancy Cruzan, una donna
di 25 anni, mentre alla guida della propria auto lungo una strada di campagna nei pressi di Carthagena (Missouri), perde il
controllo della vettura che finisce fuori strada, capovolgendosi.
La donna viene ritrovata con assenza di funzione cardiaca e respiratoria: rianimata dal personale paramedico prontamente ac-

1 FAGGIONI M. P., Stato vegetativo persistente. Prima parte, in Studia Moralia 36 (1998), 523-552.

372

MAURIZIO P. FAGGIONI

corso, riprende la funzione cardiorespiratoria, ma la ragazza resta in coma. Allospedale viene ipotizzata una commozione cerebrale associata a grave anossia, che deve essersi protratta per almeno 12-14 minuti prima della rianimazione, per cui - considerato che dopo 6 minuti il danno encefalico diventa permanente
- la prognosi quoad valetudinem molto preoccupante.
Dopo circa un mese, pur rimanendo priva di conoscenza,
Nancy fu in grado di deglutire e di alimentarsi per via orale, anche se i medici, per facilitare lassistenza e il recupero della paziente, il 5 febbraio 1983 realizzarono, con il consenso del marito, una gastrostomia per lalimentazione e inserirono una agocannula per lidratazione. Nellottobre dello stesso anno la donna fu trasferita al centro statale di riabilitazione di Mount Vernon (Miss.), dove ella non dette per segni di ripresa dallo stato
vegetativo persistente in cui era caduta. Lospedale - particolare
non irrilevante nel sistema sanitario americano - si faceva carico di tutte le spese di assistenza, che costavano ai contribuenti
del Missouri circa 112 mila dollari lanno.
Dopo tre anni, il marito alla fine la abbandon al suo destino e a quel punto i genitori chiesero allo staff medico di interrompere le procedure di alimentazione e idratazione. Di fronte
al deciso rifiuto dei medici, il 23 ottobre 1987, i genitori si rivolsero alla Corte della Contea di Jasper per ottenere il permesso di
rimuovere il tubo per lalimentazione cos che la figlia potesse
morire, come essi pensavano che ella stessa avrebbe desiderato.
Ludienza sulla richiesta avanzata dai genitori inizi il 9 marzo
1988, mentre intorno al caso si accendeva un vasto dibattito
pubblico pro e contro la rimozione del life support. I Cruzan sostenevano che era un diritto riconosciuto dalla common law che
Nancy fosse libera di non ricevere trattamenti medici indesiderati e che il diritto alla privacy riconosciuto dallo Stato e dalla
Federazione tutelava il suo diritto di rifiutare trattamenti medici indesiderati. Il giudice C. Teel accolse la richiesta con la sentenza del 27 luglio 1988, ma una settimana dopo W. Webster,
Procuratore Generale (Attorney General) del Missouri, annunci
che si sarebbe appellato alla Corte Suprema dello Stato. Questa,
con quattro voti contro tre, nel novembre del 1988 capovolse la
sentenza della Corte inferiore e allora la famiglia a sua volta fece appello alla Corte Suprema degli Stati Uniti che il 25 giugno
1990, con cinque voti contro quattro, blocc la rimozione del

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

373

tubo dicendo che lo Stato pu mantenere un paziente nelle condizioni di sostegno vitale artificiale nellassenza di una prova
chiara e convincente che la persona stessa vuole morire.
Il 30 agosto i Cruzan chiesero al giudice Teel una nuova
udienza perch erano state rintracciate tre persone le quali ricordavano di aver sentito affermare da Nancy che avrebbe preferito morire piuttosto che vivere in uno stato vegetativo. Il Procuratore Webster, a questo punto, dichiar che lo Stato non aveva pi alcun interesse legale nella questione e chiese al giudice
Teel di tenere fuori dalla causa il Dipartimento della Sanit e il
Centro di Riabilitazione del Missouri. Nel corso della nuova
udienza tre compagni di lavoro di Nancy riferirono di ricordare
un conversazione nella quale la donna aveva detto che non
avrebbe mai voluto vivere come un vegetale in una macchina.
Anche il medico personale di Nancy, che si era opposto alla rimozione del tubo per lalimentazione, defin la sua vita un vero
inferno e dichiar che ella avrebbe dovuto essere lasciata morire. Fu cos che il 5 dicembre il tutore designato dalla Corte chiese di rimuovere il tubo dellalimentazione cos che la ragazza potesse morire e la richiesta fu approvata dal giudice Teel. Mentre
le Corti di Stato e Federale respingevano varie richieste di ingiunzione provenienti da gruppi anti-eutanasia, nella settimana
prima di Natale la sfortunata ragazza scivolava verso la morte.
Nancy Cruzan cess di vivere il 26 dicembre 19902.
Abbiamo voluto narrare ancora una volta la penosa storia di
Nancy Cruzan perch in essa risalta con chiarezza limportanza
della questione di chi sono i soggetti idonei a fare scelte terapeutiche e assistenziali per malati incompetenti, incapaci cio di
prendere decisioni autonome per se stessi, soprattutto quando
sono in gioco valutazioni inevitabilmente segnate da un margine di soggettivit, quali lordine di non rianimare o la decisione
di ridurre le terapie alle sole cure ordinarie, in cui le categorie di
utilit e di danno non possono prescindere dallapprezzamento
del paziente stesso. Se pensiamo inoltre alla rilevanza che oggi

2 La storia giudiziaria della vertenza Cruzan versus Director, Missouri


Department of Health documentata e commentata in: BEAUCHAMP T. L.,
WALTERS L. eds., Contemporary Issues in Bioethics, Belmont (California)
19944, 383-412.

374

MAURIZIO P. FAGGIONI

viene data al consenso libero e informato nellambito dellattivit


medico-chirurgica, il problema assume contorni davvero dilemmatici3.
Quando non sono disponibili informazioni sulle reali attitudini del paziente nei confronti di unevenienza clinica, si cerca
onestamente di comprendere che cosa deciderebbe per il proprio bene una persona di buon senso che si trovasse in quelle
stesse condizioni. In questo primo modello decisionale, detto del
principio dei migliori interessi (the best interests), finch non
emergono situazioni di palese violazione delle leggi vigenti o
non intervengono conflitti - come accadde invece nel caso di
Nancy Cruzan - fra sanitari e familiari, la societ tende a demandare a costoro lonere delle decisioni cliniche senza interferenze o controlli esterni. Si tratta di una forma tacita di fiducia
(trust) fra lo stato, da una parte, in quanto deputato alla tutela
del bene dei cittadini e i sanitari e i familiari dallaltra: lattesa
sociale che i sanitari per coscienza professionale e i familiari
per affetto naturale decideranno per il maggior bene in relazione alle condizioni del paziente, senza per questo predeterminare in modo univoco che cosa possa intendersi con fare il bene
di qualcuno.
Nel dubbio sul comportamento pi corretto, trattandosi della vita di unaltra persona, nessuno potr arrogarsi il diritto di
disporre liberamente dellaltro come potrebbe forse ritenere di
poter fare per s e occorrer giudicare il pi oggettivamente possibile per il bene del paziente in modo da procurargli inutili danni aggiuntivi, ma fornendogli quanto pu essergli anche solo

3 Fra i numerosi interventi sul tema, segnaliamo lo studio monografico:


BUCHANAN A. E., BROCK D. W., Deciding for Others: The Ethics of Surrogate Decisions, New York 1989. Cfr. AIKMAN P. J., THIEL E. C., MARTIN D. K., SINGER
P. A., Proxy, Health, and Personal Care Preferences: Implications for End-of-Life Care, in Cambridge Quarterly of Healthcare Ethics 8 (1999), 200-210;
BEAUCHAMP T. L., CHILDRESS J. F., Principles of Biomedical Ethics, New YorkOxford 19944, 170-181; CANTOR N., Advance Directives and the Pursuit of
Death with Dignity, Bloomington-Indianapolis 1993; CAPRON A. M., Advance
Directives, in KUHSE H., SINGER P. eds., A Companion to Bioethics, Oxford
1998, 261-271; EMANUEL L. L., EMANUEL E. J., Decisions at the End of Life:
Guided by Communities of Patients, in Hastings Center Report 23 (1993),
n. 5, 6-14.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

375

ipoteticamente utile dal punto di vista terapeutico e assistenziale. Nel caso di pazienti incompetenti, quali i neonati, gli handicappati mentali gravi o i soggetti in coma irreversibile, queste
scelte dovranno ispirarsi al principio di non maleficenza e non
potranno quindi mai prevedere la soppressione diretta della vita
fisica per non cadere nellingiustizia o nellarbitrio e non tradursi in una forma di violenza indebita verso unesistenza che non
ci appartiene, ma che ci viene a diverso titolo affidata. Questo atteggiamento, tanto pi giustificato quanto pi significativo e rilevante il valore in gioco, quello della vita, impedisce il ricorso
alleutanasia diretta, tanto la attiva quanto la passiva, ma non
esime dallastenersi dallaccanimento, sino ad una riduzione
estrema delle cure, secondo la criteriologia precedentemente
elaborata.
Nel caso di pazienti incapaci di decisioni autonome, ma che
erano stati in precedenza padroni di s, si configura la possibilit che i familiari e, in genere, coloro che avevano avuto rapporto di confidenza con il paziente, possano farsi interpreti della sua volont e stabilire che cosa ritenesse effettivamente bene
per s. Questa seconda situazione, denominata del giudizio sostitutivo (substituted judgment), stata che avevano avuto rapporto di confidenza con il paziente, possano farsi interpreti della sche gli intimi, congiunti o amici, abbiano conosciuto a fondo la sensibilit, le convinzioni, i desideri del paziente e che addirittura ricordino come il paziente avesse espresso un suo preciso punto di vista sullargomento, per esempio affermando che
se si fosse trovato in condizioni di grave menomazione avrebbe
preferito esser lasciato morire che non condurre unesistenza indegna della persona ed essere di peso a tutti.
Rimandando per ora la discussione sul contenuto etico di
una eventuale scelta dellastensione terapeutica e assistenziale a
scopo direttamente eutanasico, resta il problema di come fornire una prova chiara e convincente che i familiari stanno davvero rappresentando i desideri di un paziente riguardo alle terapie di sostegno vitale e alle stesse cure ordinarie. Durante il dibattito sul caso Cruzan emerso pi volte il dubbio che i membri della famiglia potessero desiderare la fine della vita della paziente e per motivi ben diversi dal benessere o dalla volont presunta di Nancy. Nel dubbio sui desideri pregressi del paziente e
sulla affidabilit dellinterpretazione della sua reale volont data

376

MAURIZIO P. FAGGIONI

dai familiari, che possono talora trarre un vantaggio dal decesso


del paziente o essere influenzati nel loro giudizio dalla stanchezza e dalla disperazione o che semplicemente possono non
aver avuto contatti col paziente stesso da lungo tempo, il loro
ruolo come naturali surrogatori decisionali alquanto discutibile4. Se si prospetta tale situazione di incertezza, il medico, non
potendo di sua iniziativa escludere i congiunti del malato dal
processo decisionale, dovr ricorrere al comitato etico della
struttura sanitaria o al giudice, che provvederanno - se necessario - a indicare un soggetto idoneo a prendere decisioni nel miglior interesse del paziente.
Pu accadere che coloro che sono chiamati a formulare una
decisione surrogatoria ritengano di interpretare la volont del
paziente secondo modalit apparentemente difformi dalle sue
esplicite dichiarazioni, ma sostanzialmente in sintonia con la sua
volont autentica, bench talora solo implicitamente autentica5.
Esemplare, a questo proposito, la storia paradigmatica di Teresa
proposta da D. Gracia nel primo volume dei Fondamenti di bioetica, come ideale contesto della sua pensosa trattazione del principio del rispetto dellautonomia6. La donna, affetta da carcinoma rettale in fase avanzata, informata delle possibilit terapeutiche offerte da un intervento estesamente demolitivo che prevede
anche la realizzazione di un colostoma decide di non operarsi.
Dopo un anno e mezzo, unocclusione intestinale viene a far precipitare la grave situazione renale e determina un nuovo ricovero. Essendo Teresa in uno stato di sensorio obnubilato, non pu
essere consultata e il marito, pur conoscendo il parere della moglie, autorizza lintervento chirurgico e la realizzazione della colostomia, unica via per evitare una penosa agonia. Sembra chia-

Cfr. ARRAS J. D., Beyond Cruzan: Individual Rights, Family Autonomy


and the Persistent Vegetative State, in Journal of the American Geriatric Society 39 (1991), 1018-1024; SECKLER A. B. et al., Substituted Judgment: How
Accurate are Proxy Predictions?, in Annals of Internal Medicine 117 (1992),
599-606.
5 Cfr. FADEN R. R., BEAUCHAMP T. L., A History and Theory of Informed
Consent, New York 1986, 266-268 (criterio della decisione negativamente
autentica).
6 GRACIA D., Fondamenti di bioetica, Cinisello Balsamo 1993, 141-142.
231-233.
4

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

377

ro - conclude Gracia - che bisogna ritenere quella decisione assolutamente opportuna, se ebbe lo scopo di evitare una morte
sgradevole e perfino inumana, e non di sostituirsi alla decisione
della paziente. In questo caso si configurerebbe come paternalismo; nellaltro, invece, si tratterebbe di una decisione in sostituzione attuata correttamente, che viene presa a maggior beneficio
della paziente (beneficio che in questa circostanza ha lo scopo di
rendere pi umana e degna non la vita, ma la morte)7.
Infine accenniamo soltanto - perch il tema richiederebbe di
essere inquadrato nel vasto dibattito sulla giustizia sanitaria8 alla questione del peso relativo che dovrebbero avere nel processo decisionale, tanto quello sostitutivo quanto quello del miglior interesse, la considerazione degli effetti del prolungarsi indefinito di una assistenza in termini di costi umani ed economici per la famiglia e per la collettivit. Lattuale situazione socioeconomica, infatti, caratterizzata dalla crisi dello Stato sociale,
non permette, neppure nei paesi del primo mondo, di far fronte
alla crescita della domanda sanitaria, alla lievitazione dei costi
della sanit, allaumento relativo della popolazione non produttiva e bisognosa di assistenza, soprattutto per malattie croniche.
I primi a far le spese di questa crisi sono ovviamente i deboli, gli
inefficienti, come gli handicappati psichici e fisici gravi, gli anziani non autosufficienti, i malati terminali9. Bisogna prendere
atto che le risorse sanitarie a disposizione non sono infinite e
che negli anni futuri sar sempre pi difficile fornire a tutti i malati tutta lassistenza teoricamente indicata.

Ibid., 232-233.
Sulla questione della giustizia sanitaria, in generale: BRESCIANI C. cur.,
Etica, risorse economiche e sanit, Milano 1998; ENGELHARDT H. T., The
Foundations of Bioethics, New York 19962, 383-426; IANDOLO C., HANAU C.,
Etica ed economia nella azienda sanit, Milano 19942; SGRECCIA E., SPAGNOLO A. G. curr., Etica e allocazione delle risorse nella sanit, Milano 1996.
9 Cfr. BANKOWSKI Z., BRYANT J. H. eds., Health Policy and Human Values:
European and American Perspectives, Geneva 1988; BOMPIANI A., Brevi riflessioni sugli aspetti etici delleconomia sanitaria, in Credere oggi 17 (1997), 4,
80-91; PALAZZANI L., Per una giusta distribuzione delle risorse secondo la bioetica personalista, in Medicina e Morale 49 (1999), 485-496; PUCA A., Economia e politica come ideologia. Il problema del razionamento delle cure sanitarie, in Medicina e Morale 43 (1993), 307-330.
7
8

378

MAURIZIO P. FAGGIONI

Se per la sanit e le decisioni in ambito sanitario non possono sottrarsi alle regole e alle necessit economiche, daltra parte leconomia non pu imporsi sul bene delle persone e di ciascuna persona. Nel valutare il rapporto costo/beneficio la bioetica cattolica, pur tenendo nel debito conto la questione dei costi10,
non dimentica mai che ogni vita umana indipendentemente dalla sua qualit e al valore che le viene attribuito, appella alla nostra responsabilit e alla nostra solidariet, che il volto sociale
della carit. Si tratta quindi di praticare una giustizia che sappia
distribuire le risorse umane e tecniche disponibili secondo il bisogno di ciascuno: non sar giusto perci con nessuno laccanimento terapeutico in cui si ha sproporzione fra i mezzi usati, in
termini di costi umani e materiali, e i benefici per il malato, ma
sar giusto e doveroso tutelare anche le vite apparentemente destituite di valore. Volendo e dovendo tener conto, a livello decisionale, della distribuzione fra la popolazione di risorse cronicamente insufficienti, si dovr procedere su basi oggettive privilegiando chi ha pi bisogno e pu trarre pi vantaggio da una certa terapia, fermo restando che nessuno pu essere privato delle
cure ordinarie che permettono il mantenimento della vita, se
queste sono di fatto disponibili e clinicamente utili11.

Nellalgoritmo, menzionato nella prima parte dellarticolo, i costi erano messi in relazione con la probabilit di risultati positivi e con la qualit e
lunghezza presunte della vita restante: ID=PQI/C. Letica medica cattolica ha
da tempo introdotto la categoria della expensio nel giudizio sulla proporzionalit delle cure. Cfr. KELLY G., The Duty of Using Artificial Means of Preserving Life, in Theological Studies 11 (1950), 203-220.
11 Le esigenze della spesa sanitaria chiedono di ripensare lassistenza ai
lungodegenti e si prospettano nuove soluzioni, attraverso lintegrazione di
cure domiciliari e cure ospedaliere e la promozione dellesperienza degli hospice. Vedere, per esempio: SCARCELLA P., CALAMO-SPECCHIA P., Il problema del
malato terminale nella societ attuale, in Medicina e Morale 38 (1988), 6987; ID. Lassistenza ai malati terminali: realt internazionali e prospettive italiane, in Medicina e Morale 38 (1988), 411-431.
10

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

379

2. Le advance directives e il living will


Abbiamo finora ipotizzato che medici e familiari si trovino
a dover prendere angosciose decisioni sulla sospensione o il proseguimento di terapie senza conoscere o conoscendo solo in modo incerto o presunto la volont del diretto interessato. Una situazione ben diversa si viene a realizzare quando un malato, attualmente incompetente, avesse in precedenza espresso direttive
esplicite in merito alla sua assistenza nel caso si venisse a trovare in condizioni cliniche tali da impedirgli di decidere in modo
autonomo. Tali direttive si iscrivono in un positivo processo di
adeguamento della concezione tradizionale dellatto terapeutico
ai principi di autonomia decisionale del paziente. Una delle
grandi rivoluzioni della filosofia medica contemporanea, recepite pi o meno lentamente dai codici deontologici e dalle legislazioni, consiste proprio nel superamento del paternalismo medico di ippocratica memoria e nellimportanza crescente attribuita allautonomia del paziente di fronte al sanitario.
Ci sono fondamentalmente due tipi di direttive previe, meglio
note nella dizione inglese di advance directives. Il primo tipo
provvede a indicare un tutore che autorizzato a prendere decisioni al posto del paziente, se questi si trovasse a non essere
compos sui (le proxy directives). Il secondo tipo di direttive contiene invece istruzioni precise sul comportamento da tenersi in
particolari evenienze cliniche (instructional directives), esonerando in qualche modo i familiari o i tutori dal dilemma di scegliere al posto di un altro. Una forma tipica di instructional directives, diffusasi dai primi anni 70, costituita dal living will,
espressione inglese introdotta nel 1969 da L. Kutner12 e tradotta
in genere con testamento di vita o testamento biologico. In tale atto testamentario (will) sono contenute le dichiarazioni di volont che un soggetto sottoscrive nel pieno delle sue facolt psico-fisiche sulle cure mediche e il trattamento da ricevere in situazioni estreme nelle quali non fosse in grado di disporre ade-

KUTNER L., Due Process of Euthanasia: The Living Will: A Proposal, in


Indiana Law Journal 44 (1969), 539-554. Cfr. BELTRAN J. E., The Living Will,
Nashville (TN) 1994.
12

380

MAURIZIO P. FAGGIONI

guatamente intorno alla sua salute13. La struttura dei diversi modelli di living will in circolazione piuttosto costante e comprende una indicazione dei destinatari del documento (in genere i congiunti e i medici curanti) e direttive sullassistenza sanitaria e i trattamenti medici richiesti e rifiutati in situazioni di
malattia in fase terminale o irreversibile (es. rianimazione cardio-polmonare).
Latto di Durable Powers of Attorney for Health Care o Poteri
durevoli di procura per la cura della salute combina i due tipi di
direttive, perch prevede sia la nomina di un tutore sia lindicazione di direttive per lui e i sanitari intorno alle cure desiderate
in una certa situazione clinica. Il tutore pu essere semplicemente delegato a vigilare sullosservanza della volont del paziente o, come per esempio nello Stato di New York, pu essere
incaricato di praticare lui stesso leutanasia attiva sul tutelato. Il
primo stato dellUnione a dare riconoscimento legale esplicito a
queste direttive del paziente fu la California con il Natural Death
Act del 1976. Da allora la maggioranza degli stati americani ha
approvato leggi che permettono ai pazienti di esprimere i loro
desideri sulle cure terminali o in situazioni estreme, soprattutto
dopo che una Presidents Commission riconosceva valore legale
ai living wills14. Inoltre nel 1990 il Patient Self-Determination Act
o Atto di autodeterminazione del paziente impone a tutti gli ospedali e le case di cura che ricevono qualche finanziamento pub13 Per il dibattito nellarea italiana, vedere: BOERI R., La carta dellautodeterminazione: un primo bilancio, in Bioetica 1 (1993), 339-345; BONDOLFI
A., Il living will nel dibattito sulla buona morte, in Kos 8 (1992), 18-25;
DAGOSTINO F., DORAZIO E., Autodeterminazione, diritto alla vita e autonomia
della persona di fronte alla propria morte, in Politeia 24 (1991), 3-5; FASANELLA G., Il testamento di vita (living will) e il rifiuto delle cure nella fase terminale della vita. Aspetti etici e deontologici, in Anime e Corpi 29 (1992),
615-649; PERICO G., Testamento biologico e malati terminali, in Aggiomamenti Sociali 43 (1992), 677-692; SANTOSUOSSO A., A proposito di living will
e di advance directives: note per il dibattito, in Politica del Diritto 21
(1990), 477-497; SPAGNOLO A. G., Testamenti biologici, in Vita e Pensiero 76
(1993), 576-590.
14 U. S. PRESIDENTS COMMISSION FOR THE STUDY OF ETHICAL PROBLEMS IN
MEDICINE AND BIOMEDICAL AND BEHAVIORAL RESEARCH, Deciding to Forego Life-Sustaining Treatment: A Report on the Ethical, Medical, and Legal Issues in
Treatment Decisions, Washington D. C., 1983.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

381

blico di informare i pazienti del loro diritto legale di preparare


direttive terapeutiche15.
Bench il principio dellinderogabilit del consenso informato agli atti medici sia ormai largamente recepito nella normativa deontologica e giuridica, si fatica ad accogliere lidea di
dare valore legale a indicazioni vincolanti per il medico in vista
di situazioni future e solo ipotetiche e questo non solo per la difficolt di inserire coerentemente nel quadro delle teorie giuridiche tradizionali tale inedito e singolare tipo di dichiarazione della propria volont. La necessaria simultaneit fra lespressione
della volont e loggetto della scelta viene, infatti, a mancare e si
profila il rischio che unindicazione di volont previa, per quanto dettagliata e inequivocabile, non corrisponda alla scelta che
di fatto il paziente farebbe, trovandosi realmente in una contingenza prima soltanto immaginata. Una decisione precostituita
non potr mai essere ritenuta del tutto equivalente a una reazione autonoma, ponderata e razionale che suppone, fra laltro,
la capacit di adattarsi di fronte alla estrema variabilit delle situazioni cliniche di soggetti diversi e di uno stesso soggetto nel
tempo, senza considerare che una persona pu mutare la sua
posizione verso la vita, la malattia, le cure16. Perci conclude il
deontologo italiano C. Lega a prescindere dallefficacia giuridica di siffatti documenti (che vengono assimilati al testamento), generalmente si ritiene necessario che ... se incosciente, si
debba effettuare una diligente indagine sulla permanenza della
volont del testatore rapportandola al momento in cui si sono effettivamente verificate quelle condizioni e quegli eventi in vista
dei quali la dichiarazione fu fatta poich pu darsi che, di fronte a una realt, dapprima solo ipotizzata e poi verificatasi in termini precisi, il testatore cambi opinione17.

15 Cfr. WOLF S. M. et al., Sources of Concern about the Patient Self-Determination Act; WHITE M. L.. FLETCHER J. C., The Patient Self-Determination
Act: On Balance, More Help than Hindrance.
16 EVERHART M. A., PEARLMAN R. A., Stability of Patient Preferences Regarding Life-Sustaining Treatments, in Chest 97 (1990), 159-164; SEEGAL A.
et al., How Strictly Do Dialysis Patients Want Their Advance Directives Followed?, in Journal of the American Medical Association 267 (1992), 59-63.
17 LEGA C., Manuale di bioetica e deontologia medica, Milano 1991,
310-311.

382

MAURIZIO P. FAGGIONI

In effetti, nei primi living wills le espressioni usate, soprattutto in merito ai trattamenti indesiderati, erano molto generiche in modo da coprire unampia gamma di evenienze, ma si
prestavano per ci stesso sia ad applicazioni meccaniche e non
sempre ben riconducibili alla variegata realt della clinica sia, di
contro, a interpretazioni molto soggettive fino ai limiti del tradimento della volont del testatore. La stessa vaghezza terminologica di una direttiva suggerisce, inoltre, o almeno fa sospettare una non adeguata informazione del sottoscrittore e certo qualunque direttiva non vale pi del counseling che le ha precedute18. indubitabile pertanto che ogni direttiva anticipata perde
in autorevolezza e potere vincolante, quanto pi espressa in
maniera generica e imprecisa19. Un esempio di questa imprecisione si ha nella classica formulazione proposta nel 1974 dallEuthanasia Educational Council, dove la richiesta di non essere mantenuto in vita con mezzi artificiali o misure eroiche
(artificial means or heroic measures) lascia del tutto indeterminata la questione - in vero essenziale - di che cosa si intenda
per artificiale o eroico e quindi se si parli di una doverosa rinuncia alluso di mezzi sproporzionati/straordinari oppure di
abbandonare anche le cure ordinarie, come lidratazione e lalimentazione20.
Se dovesse insorgere la situazione in cui non esiste la ragionevole aspettativa della mia guarigione dalle condizioni di inva-

LYNN J., TENO M. J., Advance Directives, in REICH W. ed., Encyclopedia


of Bioethics, vol. 1, New York 1995 rev., 575: Advance directives are limited
by being no better than the counseling that preceded them.
19 Cfr. CATTORINI P., Malato terminale. Una Carta per lautodeterminazione, in ID., Sotto scacco. Bioetica di fine vita, Napoli 1993, 83-96.
20 stata pi volte constatata unincredibile confusione, persino fra gli
addetti ai lavori, relativamente ad espressioni tecniche essenziali per affrontare questa delicata materia, quali eutanasia, sospensione delle cure,
suicidio assistito: EMANUEL E. J. et al., The practice of euthanasia and physician assisted suicide in the United States: adherence to proposed safeguards
and effects on physicians, in Journal of the American Medical Association
280 (1998), 507-513; WEHRWEIN P., US physicians confused about end-of-life
care, in Lancet 352 (1998), 549.
18

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

383

lidit fisica o mentale, richiedo che mi si lasci morire e che non


mi si tenga in vita con mezzi artificiali o misure eroiche21.

Attualmente si tende a elaborare living wills dettagliati e tali da poter far fronte alle situazioni pi diverse, sufficientemente sicuri di interpretare la volont del paziente. La Medical Directive preparata da Linda ed Ezekiel Emanuel prevede sei scenari o situazioni tipiche e chiede alla persona che deve riempire
il formulario di scegliere fra diverse opzioni terapeutiche e di
stabilire la finalit del trattamento in ogni singola situazione22.
Nella situazione A, per esempio, si ipotizza che il soggetto sia in
coma o in uno stato vegetativo persistente e il medico curante e
due medici consultori non sperano in una ripresa della coscienza e delle funzioni mentali superiori. In tale contingenza si invita il soggetto a esprimersi intorno a diversi interventi medici e
assistenziali, sempre a condizione che essi siano medicalmente
ragionevoli, dicendo se si vogliono, se debbono essere tentati,
ma sospesi se non portano ad un chiaro miglioramento, se si
indecisi, se non si vogliono: rianimazione cardiopolmonare e
chirurgia invasiva, respirazione assistita e dialisi, trasfusioni di
sangue o di prodotti del sangue, nutrizione e idratazione artificiali, test diagnostici di routine o antibiotici, terapia del dolore
(anche se indirettamente abbrevia la vita). Lo scopo dellassistenza medica deve essere indicato fra prolungare la vita e trattare tutto, preferire la qualit della vita rispetto alla durata della
vita (longevity), fornire soltanto conforto (comfort care) o altro scopo da specificare. Nella situazione B, invece, si ipotizza
uno stato di coma in cui esista, a parere dei medici, soltanto una
vaga probabilit (uncertain chance) di recuperare le funzioni
mentali ed una probabilit pi grande di sopravvivere con gravi
danni cerebrali. La situazione C ipotizza un danno cerebrale irreversibile e tale da impedire una adeguata vita di relazione, e
cos via. Il formulario del living will completato da osservazio-

21 CAUCANAS-PISIER P., Le associazioni per il diritto a morire con dignit.


Documentazione, in Concilium 21 (1985), n. 3, 80-92.
22 EMANUEL L. L., EMANUEL E., The Medical Directive, in CATE F. C., GILL
B. A. eds., The Patients Self-Determination Act: Implementations and Opportunities, Washington 1991, 58-64.

384

MAURIZIO P. FAGGIONI

ni e raccomandazioni personali del sottoscrittore, da disposizioni sulleventuale prelievo di organi e dalla designazione di un tutore.
Ancora pi interessante la proposta della Values History o
Storia dei valori23. Partendo dallosservazione che lattuazione
dellautonomia pi che una pura potest decisionale, ma piuttosto lesercizio di questa potest nel concreto e palticolare contesto delle convinzioni e dei valori di un paziente, D. Doukas e
L. McCullogh hanno proposto un documento diviso in due sezioni: la prima contiene unesplicita identificazione dei valori e
delle convinzioni in gioco, la seconda contiene larticolazione
delle direttive previe sulla base dei valori espressi dal paziente24.
Ciascuna di queste direttive - sottolineano gli Autori - richiede
che il paziente spieghi i motivi della sua decisione in rapporto
con i valori precedentemente identificati. Limportanza di questa informazione di capire le motivazioni del paziente, esaminare e discutere possibili valori incoerenti e mettere in luce e superare possibili fattori psicologici che possono impedire al paziente di partecipare al processo del consenso informato25. In
questo modo il testatore viene aiutato a chiarire a se stesso che
cosa desidera e perch, mentre i sanitari possono meglio comprendere, rispettare e attuare linsieme valoriale che ne risulta.
Si supera infine anche la rigidezza dello schema si o no che
mal si adatta alla realt clinica, dove un presidio pu essere utile solo temporanemente e poi viene sospeso o dove si rende talora necessario fare diversi tentativi terapeutici perch non
possibile prevederne con esattezza in anticipo gli effetti. La decisione che viene prodotta con questa procedura si avvicina di
pi ad un consenso informato autentico che non la semplice esecuzione di una opzione predeterminata.
Lintroduzione del sistema assiologico del paziente come
elemento essenziale per una comprensione contestualizzata delle direttive previe sposta - a nostro avviso opportunamente - il

23 GIBSON J., National Values History Project, in Generations 14 (1990),


Suppl., 51-63.
24 DOUKAS D J., McCULLOUGH, The Values History, in Journal of Family
Practice 32 (1991), 145-153.
25 Ibid., 148.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

385

fuoco del living will dalla dettatura di istruzioni previe pi o meno dettagliate allaffidamento al medico e ai familiari della tutela e pratica attuazione delle proprie convinzioni, assumendo la
categoria di decisione precostituita con intelligente flessibilit.
Si anzi proposto, per superare le difficolt oggettive test segnalate, nonch la riluttanza della classe medica ad abdicare
dalla propria potest decisionale per farsi mera esecutrice di
istruzioni preconfezionate, di considerare i testamenti vitali non
come documenti ingiuntivi, bens come documenti orientativi
che danno al medico un appoggio indiretto nel conoscere o presumere quale possa essere la volont del paziente in questa situazione particolare26.
In ogni caso, sia che si tratti di direttive vincolanti sia che si
tratti di direttive orientative, chiunque sia il destinatario, un tutore o lo staff curante, la questione morale di fondo sta nello spirito e nei contenuti del living will. Esistono infatti diversi modelli di living will elaborati a partire da diversi contesti antropologici ed etici, ma riportabili a tre varianti fondamentali: autonomista, utilitarista e personalista27.
Nella prospettiva autonomista - indubbiamente la pi diffusa - si mette in risalto la volont del paziente espressa nelle direttive stesse. Lautonomia nei confronti dellatto medico, corrispondente sostanzialmente alla necessit di pervenire a un consenso libero e informato, si allarga fino a diventare autodeterminazione nei confronti del proprio corpo e della propria sussistenza, rivendicandone una completa autodisponibilit. Lapproccio utilitarista tende, da parte sua, a sottolineare il risparmio di sofferenze al malato ottenuto anche a prezzo delleutanasia diretta, la riduzione delle difficolt decisionali per medici e

BONDOLFI A., Living Will, in LEONE S., PRIVITERA S. curr., Dizionario di


Bioetica, Acireale-Bologna, 1994, 554.
27 Cfr. EISEMANN M., RICHTER J., Relationship between Various Attitudes
Towards Self-detemination in Health Care with Special Reference to an Advance Directive, in Journal of Medical Ethics 25 (1999), 37-41; VECA S., SPAGNOLO A., Autodeterminazione, diritto alla vita e autonomia della persona di
fronte alla propria morte, in Notizie di Politeia 7 (1991), 3-9. Non si parla
ovviamente di un living will paternalista, perch nel paternalismo, pi meno
modificato, le decisioni su qualsiasi malato spettano per definizione al medico.
26

386

MAURIZIO P. FAGGIONI

familiari permessa da direttive univoche e precise, i benefici sociali derivanti dalla sospensione di cure e assistenze inutili o
sproporzionatamente dispendiose.
Lapproccio personalista, caro alla morale cristiana, non
esclude la pratica del testamento vitale, ma si caratterizza per
laccettazione adulta del limite costituito dalla malattia e dalla
morte, per la esclusione di forme pi o meno larvate di eutanasia, percepita come un attentato allinviolabilit della persona, e
per laccento sugli aspetti spirituali e relazionali dellassistenza28.
Esemplare per questa impostazione il Testamento vital che si
trova in uno studio curato dalla Conferenza episcopale spagnola.
Dopo aver affermato la propria accettazione della morte e il rifiuto di essere sottoposti, se irrecuperabili, a trattamenti sproporzionati o straordinari, il documento prosegue:
Chiedo egualmente aiuto per accogliere in modo cristiano e
umano la mia morte. Desidero potermi preparare a questo compimento finale della mia esistenza, in pace, con la compagnia dei
miei cari e il conforto della mia fede cristiana29.

Da qualunque spirito siano animati, il diffondersi dei testamenti biologici nelle loro diverse declinazioni sono indice dellabisso che si va allargando in medicina fra le crescenti possibilit
tecnologiche e la scarsa qualit umana della relazione medicomalato che si riflette, fra laltro, nella profonda crisi del rapporto di fiducia (trust) del paziente verso i sanitari. La spersonalizzazione della relazione terapeutica, inevitabilmente connessa
con lestrema specializzazione medica e con la conseguente parcellizzazione dellassistenza fra molteplici figure mediche, sospinge il malato verso una zona oscura di solitudine e di non pie-

28 Apparentemente la scelta personalista potrebbe inscriversi nella prospettiva dellautonomia, ma soltanto se viene assunta come possibilit assiologicamente indifferente in mezzo ad altre: l dove infatti il principio formale del rispetto dellautonomia del paziente cardine di un corretto rapporto medico-paziente, il contenuto dellopzione eticamente meno rilevante del rispetto dellopzione stessa.
29 CONF. EP. ESPAOLA, La eutanasia. 100 cuestiones y respuestas sobre la
defensa de la vida umana y la actitud de los catlicos, Madrid 1993, 86-87.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

387

na comprensione. Non dimentichiamo poi che si va diffondendo


nellopinione pubblica, alimentata anche dal sensazionalismo
emotivo dei media, il timore, non sempre infondato, dellaccanimento terapeutico e quindi di una sopravvivenza assurda e indegna della persona, permessa dagli artifici di una scienza prometeica che non si arresta neppure alle soglie della morte e che obbliga a vivere chi dovrebbe essere lasciato morire. Vivere attaccati ai tubi, proprio come Ann Quinlan o Nancy Cruzan, lincubo di molte persone che ritengono al contrario ispirato a misericordia latto di staccare i tubi ai pazienti per cui si dispera
una ripresa.
Come abbiamo visto nella prima parte del nostro lavoro, fa
parte di una ragionevole e saggia amministrazione della vita fisica chiedere linterruzione di presidi medico-chirurgici inutili e
alla fine dannosi e lastensione da manovre rianimatorie una volta stabilita lirreversibilit dello stato vegetativo, rinunciare, in
una parola, allaccanimento senza tuttavia cadere nelleutanasia
passiva. A ben guardare, infatti, leutanasia, sia nella forma dellabbandono o astensione terapeutica, quando la terapia avrebbe ancor ragione dessere praticata, sia nella forma della soppressione attiva tanto di consenziente o richiedente quanto dellincapace di esprimere una deliberazione, soltanto un altro
volto della logica operante nellaccanimento: lestremo approdo dellhybris umana che cerca di impadronirsi della vita e quando questa sfugge, nonostante tutto, al suo controllo, cerca allora
di impadronirsi della morte, procurandola in anticipo30. Proprio a questo aspetto inquietante dellautonomia del malato nei

30 GIOVANNI PAOLO II, Lett. Enc. Evangelium Vitae, 25-3-1995, n. 64, in


AAS 87 (1995), 475. A proposito della posizione cattolica, si parlato di una
innocenza pretecnologica che, in sostanza, rimanda alla natura fisica la soluzione pratica dei dilemmi di fine vita. Questa posizione scrive M. Mori
sembra essere sempre meno plausibile oggi, man mano che aumenta la capacit di controllo umano del mondo biologico. Oggi cresce la richiesta di
autodeterminazione proprio perch luomo si rende conto che urgente assumere nuove responsabilit per una parte della natura (quella biologica)
che fino a qualche tempo fa non rientrava nellambito di controllo: MORI M.,
Dal vitalismo medico alla moralit delleutanasia, in Bioetica 7 (1999), 122123. La questione, davvero fondamentale, mette in discussione tutto un orizzonte antropologico di riferimento, ma non possibile qui approfondirla.

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MAURIZIO P. FAGGIONI

confronti della propria vita biologica e delle decisioni sul malato incompetente dedicheremo il prossimo paragrafo.

3. La vita disponibile
Lenfasi unilaterale sulla categoria dellautodeterminazione
coniugata con lideologia della qualit della vita, basata su criteri prestazionali ed efficientistici, sta favorendo la diffusione di living will di chiara impronta eutanasica. Sottesa ai living will che
chiedono leutanasia attiva o passiva, soprattutto in casi analoghi a quello rappresentato dallo stato vegetativo persistente, sta
lidea che lautonomia di una persona possa giungere a scegliere
se continuare a vivere o darsi la morte. Si insinua inoltre, pi o
meno esplicitamente, la pretesa che il medico e i familiari abbiano il dovere di rispettare questa decisione e che anzi esista
una forma di impegno fiduciario a cooperare allatto suicidiario
o, addirittura, a metterlo in atto qualora il soggetto fosse nellimpossibilit fisica e mentale di dar corso alla sua volont di
morte. Tutta la questione dellautodeterminazione nei confronti
della propria morte e quindi della liceit morale del suicidio assistito poggia appunto - come lucidamente sottolinea E.
Schockenhoff - su due taciti presupposti: il primo che il desiderio di morte possa essere espressione di una autonomia autentica, il secondo che lappagamento di tale desiderio rappresenti per il malato un aiuto reale e, per di pi, lunico aiuto che
noi possiamo dargli nella sua dolorosa situazione31.
Il living will eutanasico si inscrive quindi nella logica che
giustifica il ricorso al suicidio medicalmente assistito con la differenza che nel suicidio assistito stricto sensu il malato chiede di
essere aiutato dal medico a morire per sfuggire una situazione
in atto che viene sperimentata come dolorosa o indecorosa o in
qualche modo insostenibile, mentre nel living will il testatore,
pienamente padrone di s e nella sola previsione di una situazione per il momento ipotetica, dispone per orientare e anzi determinare le decisioni dei medici e dei congiunti nei suoi ri-

31 Cfr. SCHOCKENHOFF E., Etica della vita. Un compendio teologico, Brescia 1997, 345.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

389

guardi. La tesi della legittimit o accettabilit del suicidio in particolari circostanze, un tempo proscritta dal senso comune e dalle leggi civili, sta entrando nella mentalit prevalente e, sotto la
spinta dellopinione pubblica e lincalzare di agguerriti movimenti pro euthanasia, ci sono in vari paesi progetti di legge tendenti a legalizzare o almeno depenalizzare questa pratica. Nella
attuale discussione sulla moralit del suicidio si confrontano
due diverse concezioni della vita e il filosofo laico italiano U.
Scarpelli ben sintetizza i due corni del dibattito affermando che
si tratta in sostanza di stabilire se gli esseri umani siano stati
creati per appartenere, sino allultima stilla di vita, a qualcosa o
a qualcuno che li trascende e vuole disporne, o se al contrario
siano padroni della propria vita e legittimati a porvi fine quando non possa pi trarre significato dallamore, dallintelligenza,
dalla felicit32.
La nozione di suicidio razionale, di ascendenze stoiche, ma
modernamente elaborata nel XVIII secolo con Hume, Montesquieu e Holbach, si oppone allidea propria della tradizione teologico morale cristiana che il suicidio vero e proprio non possa
mai essere davvero razionale, cio in accordo con la recta ratio33.
La dottrina teologica traeva i suoi argomenti sia dallesperienza
umana (filosofica e giuridica) sia dalla Rivelazione e, seguendo
lo schema fornito da san Tommaso nella Summa Theologiae, pu
essere sintetizzata in tre ordini di ragioni34.
In primo luogo il suicidio ritenuto irrazionale perch con-

SCARPELLI U., Bioetica laica, Milano 1998, 126.


Trattazioni sintetiche: BLZQUEZ N., Biotica Fundamental, Madrid
1996, 530-537 (con particolare riferimento agli aspetti biblici e patristici);
RUSSO G., Il suicidio, in ID. cur., Bioetica sociale, Leumann (To) 1999, 8-53
(ampia bibliografia).
34 S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 6, art. 5, resp.
Merita segnalare laffermazione del cardinal de Lugo che difficile trovare
argomenti razionali per una verit che appare autoevidente e fondata su motivi estrinseci (es. di fede). Cfr. LUGO G., De iustitia et iure, disp. 10, n. 45: Tota difficultas consistit in assignanda ratione huius veritatis: nam licet turpitudo haec statim appareat, non tamen facile est eius fundamentum invenire;
unde (quod in aliis multis quaestionibus contigit) magis certa est conclusio
(quia nempe aliunde certa est, puta ex fide), quam rationes, quae variae de
diversis afferuntur ad huius probationem.
32
33

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traddice la naturale inclinazione allautoconservazione e il naturale amore per se stessi35. Questa inclinazione - scrive il
Pinckaers - fondamentale perch riguarda lessere stesso delluomo, alla base dei suoi sentimenti e dei suoi atti. Luniversalit dellinclinazione ne manifesta il carattere originario: dipende dalla sostanza stessa delluomo e assicura la sua conservazione in vita ... Questa inclinazione certamente cos profonda che
spesso sfugge alla nostra coscienza, ma agisce in noi come la
fonte stessa di ogni volont cosciente e libera. Essa produce il
desiderio spontaneo di esistere e di vivere. Questo desiderio irrefrenabile, e tuttavia non ci costringe; non limita la nostra libert, ma la fa esistere e la ispira. Linclinazione alla conservazione dellessere allorigine della vita e dellazione. Ci porta verso quel bene primitivo che la vita, secondo la nostra natura, come esseri viventi, ragionevoli e liberi36.
In secondo luogo il suicidio, come lomicidio, contraddice la
signoria di Dio sulla vita umana e la persuasione che ogni vita ha
un senso e uno scopo degno solo in quanto risposta fedele a
una chiamata di Dio37. Il comando decalogico non uccidere come sottolinea Agostino - esprime il divieto di sopprimere ogni
vita umana, senza distinguere fra la vita propria o quella altrui38.
Se si comprende che il senso dellesistenza umana il dialogo
con Dio e che da questa relazione costitutiva trae valore e senso
lesistenza stessa, allora sar chiaro che interrompere unilateralmente e arbitrariamente questo dialogo un implicito rifiuto di
Dio e della sua sovranit. Luomo, in quanto immagine di Dio,
ha una signoria autentica sulla sua vita, ma questa signoria ministeriale subordinata al principale dominium di Dio. Alluomo
devono pertanto essere riconosciuti veri spazi di libert e il diritto di organizzarsi autonomamente lesistenza, ma il fatto di
vivere-una-vita non oggetto di scelta per luomo: come nessuno

Sul tema delle inclinazioni naturali, vedere: PINCKAERS S., Le fonti della morale cristiana. Metodo, contenuto, storia, Milano 1992, 468-532 (per linclinazione alla conservazione dellessere, 493-497).
36 Ibid., 493-495 (passim).
37 Tommaso si appoggia su unauctoritas biblica (Dt 32, 39: Ego occidam, et vivere faciam), ma la spiegazione rimanda agli argomenti socratici
contro il suicidio in: PLATONE, Fedone, 62 c.
35

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ha deciso di entrare nella vita, ma vi stato chiamato, cos nessuno pu uscirne senza aver ricevuto la chiamata.
Tommaso aggiunge un ulteriore motivo di rifiuto del suicidio, derivante dalla filosofia di Aristotele e in sintonia con la sua
concezione delletica come impresa comunitaria e realt eminentemente sociale:
Ogni uomo parte della comunit e perci quello che ,
della comunit. Ne segue che nel momento in cui uccide se stesso, fa uningiustizia alla comunit, come si legge nel V libro dellEtica di Aristotele.

Queste parole contengono una intuizione profondamente


vera perch riferisce lassoluta indisponibilit da parte dellindividuo della propria vita al carattere non solipsistico dellesistenza, al fatto (indiscutibile) che il nostro io dipende sempre e
comunque da un altro-da-noi e che sempre e comunque ha responsabilit verso altri alle quali non pu unilateralmente sottrarsi40. Nella visione di Tommaso, ogni uomo considerato
parte di un unico disegno divino universale e, in questo senso,
ogni uomo parte di un tutto, rappresentato dalla communitas
in cui egli concretamente inserito. Nessuno padrone di disporre della propria vita non solo perch essa viene da Dio, ma
anche perch essa ha sempre un significato e un valore per gli

S. AGOSTINO, De civitate Dei, lib. 1, cap. 20 (PL 41, 35): Restat ut de


homine intelligamus quod dictum est Non occides. Nec alterum ergo nec te.
Neque enim aliud quam hominem occidit, qui seipsum occidit.
39 S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, art 5, resp.:
Quilibet utem homo est pars communitatis: et ita id quod est, est communitatis. Unde in hoc quod seipsum interficit, iniuriam communitati facit, ut
patet per Philosophum, in V Ethicorum (Eth. Nic. V, 11, 1138a 11). Ovviamente se lesistere non valutato come un bene in s, ma soltanto in rapporto con la possibilit di promuovere il benessere materiale, largomento
pu addirittura essere ribaltato e riconoscere, in certe circostanze, il suicidio
come un lodevole atto di amore di s e di responsabilit sociale, come fa David Hume nel saggio Of Suicide.
40 DAGOSTINO F., Morte, in COMPAGNONI F. ed., Etica della vita, 63.
38

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altri uomini: il suicidio (diretto) sempre anche in qualche modo una ingiustizia, un danno arrecato alla societ41.
Certamente la morale cattolica sa che non ogni azione con
cui si rischia mortalmente o si perde la propria vita corrisponde
alloggetto morale che noi chiamiamo suicidio, che non mai e
in nessuna circostanza ordinabile al bene ultimo della persona.
Il cristiano che rifiuta di bruciare incenso agli dei falsi e bugiardi, pur sapendo che questo gli coster la vita, non un suicida,
ma un martire della fede. Il medico che, mentre infuria lepidemia, soccorre gli infermi sprezzando il pericolo del contagio e
muore lui stesso del terribile morbo non uno scriteriato, ma un
eroe o forse un santo. Sansone che perisce nel crollo del palazzo
filisteo da lui stesso provocato, non agisce mosso da follia autodistruttiva, ma spinto dallamor patrio e dallo zelo per il suo Dio.
Secondo san Tommaso, che segue in questo limpostazione agostiniana, Sansone comp la sua impresa suicida per ispirazione
divina42. Ora il Dio di Tommaso non nominalista e, se ordina
qualcosa, la ordina non per semplice atto darbitrio, ma in sintonia con la recta ratio e quindi conformemente a quel bene autentico che realizza luomo nella verit. Lofferta della propria vita per motivi superiori, lungi dal negare il senso ultimo dellesistenza, permette infatti di attuarne in modo eroico la fondamentale apertura oblativa.
Risulta pi difficile accettare la tesi stoica che il suicidio
messo in atto per sfuggire limminente catastrofe non sia segno
di pusillanimit o di rinuncia, ma costituisca al contrario una
manifestazione eccelsa di eroismo e di forza43. Non possiamo
negare il fascino che ancor oggi sprigionano le pagine degli an-

41 Si noti come lappartenenza delluomo alla comunit da una parte


possa richiedere anche il sacrificio della integrit fisica, come nel caso della
donazione di organi, giustificata dal principio di solidariet, dallaltra fonda
lindisponibilit della propria vita, in base al principio di responsabilit comunitaria.
42 S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, art. 5, ad 4.
Cfr. AGOSTINO, De civitate Dei, lib. 1, cap. 21 (PL 41, 35).
43 Si veda, per esempio, il suicidio di Catone, nellassedio di Utica del 46
a. C: SENECA, De providentia, 2, 11-12; PLUTARCO, Vita di Catone Minore, 6773. Addirittura il cristiano Dante ne fece il simbolo delluomo in ricerca della libert (Purgatorio, I, 71-75).

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

393

tichi scrittori in cui si riferiscono alcuni esempi di siffatti suicidi lucidi, n vogliamo giudicare la nobilt e la rettitudine soggettiva di questi suicidi, bisogna per riconoscere che, tanto nel
caso degli Stoici, come Seneca e Catone Uticense, come del re
Saul o di Razis, menzionati dalla Scrittura44, si tratta pur sempre di suicidi voluti direttamente come mezzo per sfuggire allinfamia, allorch la morte appare preferibile a una vita senza onore: difficile non vedere in questi gesti estremi una forma di fuga da una realt percepita insostenibile, anche se lexitus dal
mondo si presenta ammantato di tragica grandezza. Per questo
motivo, bench lAgiografo tessa lelogio di Razis come testimone della fede nella risurrezione, santAgostino sottolinea come la
Scrittura affermi che volle morire nobilmente, ma non che volle
morire saggiamente45 e san Tommaso, rifacendosi alla dottrina
di Aristotele, giudica Razis un debole e non un forte46. Per la morale cattolica, il suicidio non giustificato neppure quando apparisse quale unico mezzo onde evitare la violazione della castit fisica, come nel caso di alcune donne venerate come martiri che, durante le persecuzioni anticristiane, si uccisero piuttosto che subire laffronto della violenza carnale47. Agostino, pur
non volendo criticare il pio sentire dei fedeli, insegna che a meno che non intervenga un comando diretto di Dio darsi la morte costituisce sempre un male, anche in tale frangente, ed perci un esempio da non imitare48.
44 Cfr. 1 Sam 31, 8 (suicidio di Saul); 2 Mac 14, 37-47 (raccapricciante
suicidio di Razis).
45 S. AGOSTINO, Epistula 204, 8 (PL 33, 941): Scriptum est quod voluerit
nobiliter et viriliter mori, sed numquid ideo sapienter?. Cfr. ID., Contra Gaudentium, lib. 1, cap. 31, 37 (PL 43, 733).
46 S. TOMMASO DAQUINO, Summa Theologiae, II-IIae, q. 64, a. 5, ad 5:
Non tamen est vera fortitudo, sed magis quaedam mollities animi non valentis mala poenalia sustinere. Cfr. ARISTOTELE, Etica Nicomachea, III, 7,
1116a 15.
47 Apollonia si butt nel fuoco: EUSEBIO, Historia ecclesiastica, lib. 6, cap.
41 (PG 20, 607); Pelagia si precipit da un tetto: Ibid., lib. 8, cap. 12 (PG 20,
770); Domnina e le figlie si annegarono in un fiume: Ibid., lib. 8, cap. 12 (PG
20, 772).
48 S. AGOSTINO, De civitate Dei, lib. 1, cap. 26 (PL 41, 39-40). Poco prima
aveva affermato, a proposito di alcuni esempi biblici, che sana quippe ratio
etiam exemplis anteponenda est: Ibid., lib. 1, cap. 23 (PL 41, 36). Diversa lo-

394

MAURIZIO P. FAGGIONI

Per il credente stretto dalle prove della vita e persino ridotto


in condizioni al limite dellumano, ove non gli sia possibile pi
nemmeno pregare o compiere un atto di abbandono fiduciale,
resta la possibilit di offrire agli altri, proprio con la nudit dellesistere, una testimonianza. Accogliendo una vita umana crocifissa, il cristiano proclama la signoria di Dio. Il cristiano che apparentemente non ha pi nulla da dare al prossimo con la sua
attivit, pu dare molto al prossimo attraverso la accoglienza del
proprio limite, che indice di profonda saggezza e frutto di una
fede autentica e cos, forte nella sua impotenza, pu amare sino
alla fine.
Questo che abbiamo appena delineato senza dubbio un sublime ideale di vita cristiana e rappresenta un maximum morale cui aspirare, ma ci si pu chiedere se, in condizioni estreme,
non sia lecito o almeno non colpevole, come minimum morale,
privarsi della vita fisica49. Dal momento che come si visto
lamore per Dio e per il prossimo possono essere motivi adeguati per rischiare e perdere la vita fisica, ci si chiede insomma se
possa far parte di una ragionevole amministrazione del dono di
Dio privarsi della propria vita non solo per il bene fisico o spirituale degli altri, ma anche per il proprio bene, come attuazione
di un ragionevole amore di s. Bench questo territorio della
morale cattolica appaia ancora largamente inesplorato e risulti

pinione di Girolamo: S. GIROLAMO, Commentariorum in Ionam Prophetam liber, lib. 1, vers. 16 (PL25, 1129): Et in persecutionibus non licet propria perire manu absque eo ubi castitas periclitatur. Cfr. S. AMBROGIO, De virginibus, lib. 3, cap. 7, 33 (PL 16, 241-244); S. GIOVANNI CRISOSTOMO, Homilia in
Pelagiam (PG 50, 579-584); Homilia 1 in Bernicen (PG 50, 629-640); Homilia
2 in Bernicen (PG 50, 641-644). Vedere: AMUNDSEN D. W., Suicide and Early
Christian Values, in BRODY B. A. ed., Suicide and Euthanasia, Dordrecht
1989, 77-153; NARDI C., Il martirio volontario nelle omelie di Giovanni Crisostomo sulle martiri antiochene, in Ho Theolgos 2 (1983), 207-278.
49 Un aspetto da approfondire sarebbe quello del suicidio come difesa di
fronte a una condizione patologica, soprattutto se dolorosa, che viene percepita come estranea e nemica alla corporeit: non si tratterebbe di un atto
buono in senso proprio, ma di un atto non punibile nella logica della difesa
da unaggressione ingiusta. Sulla nozione di omicidio per necessit: GARCA
de VICENTE J. C., Homicidio por necesidad. La legtima defensa en la teologa
tardomedieval, Berna 1999.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

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difficile applicare a situazioni estreme, come appunto quella dello stato vegetativo persistente, lesortazione a valorizzare lesperienza del dolore e della morte incombente, sembra arduo affermare che il suicidio possa talora configurare una possibile forma di attuazione della nostra responsabilit per la vita. Mentre
infatti nel suicidio per amore di Dio o del prossimo, la responsabilit verso la vita si attua in modo sublime nella logica della
carit che sa amare sino alla fine, nel suicidio per fuggire un dolore o una situazione comunque percepita come indesiderabile
io mi rivolgo, da solo o con la cooperazione di altri, contro la
mia vita. Perci occorre distinguere il suicidio di chi si sente o si
prevede incapace di abbracciare la morte imminente e quel sacrificio con il quale per una causa superiore - quali la gloria di
Dio, la salvezza delle anime, o il servizio dei fratelli - si offre o si
pone in pericolo la propria via50. Il suicidio compiuto per fuggire atroci sofferenze o situazioni incresciose presenti o in previsione di esse, anche se soggettivamente pu essere non colpevole o collocarsi in un contesto esistenziale e psicologico tale da
ridurre o addirittura togliere la responsabilit morale, resta tuttavia una forma di violenza contro se stessi che contraddice in
modo radicale il messaggio evangelico.
A questo punto dobbiamo per riconoscere - con F. DAgostino - che nella prospettiva soggettivistica della modernit il
fondamento stesso di questo discorso viene invece meno e latto
suicidiario, da cifra della disperazione, acquista una nuova valenza, ontologicamente positiva, sia pure di carattere estremo:
quella di negazione di Dio (Dostoevskij) o di negazione del prossimo (Nietzsche) o comunque di riaffermazione di una peculiare forma di razionalit, la razionalit calcolante, prediletta dagli
utilitaristi, che pretende di avere per oggetto una ponderata ge-

50 CONGR. DOTTR. FEDE, Dich. Iura et bona, 5-5-1980, I, 3, in AAS 72


(1980), 545. Non persuade la tesi proposta come Gedankexperiment da D. C.
Thomasma che in the case of killing out of love, the individual requests
death for a higher purpose, a symbol of some commitment to the Divine,
per cui as the martyrdom stories suggest, actively assisting in that death
may sometimes but rarely be subsumed into Gods greater redemptive plan:
THOMASMA D. C., Assisted Death and Martyrdom, in Christian Bioethics 4
(1998), 122-142 (citazioni pp. 132-133. 137).

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stione di s51. Fuori della logica di un Dio che chiama allamore e alla vita piena, altra moralit non si d che nella logica narcisistica dellautorealizzazione e il suicidio pu esser concepito
come un modo possibile di realizzare se stessi e addirittura come suprema moralit, come riappropriazione da parte delluomo di tutta lesistenza, inclusa la morte.
Luomo veramente uomo sa morire, secondo Nietzsche, al
momento giusto (zur rechten Zeit) facendo del morire una festa
in cui si celebra il raggiungimento della pienezza e della maturit52. Una esemplificazione significativa di questo atteggiamento si pu trovare nellaforisma 80 di Umano, troppo umano:
Perch dovrebbe essere pi lodevole per un uomo invecchiato, che sente il declino delle proprie forze, attendere la propria lenta consumazione e il disfacimento, che non porre termine in piena coscienza alla propria vita? In questo caso il suicidio
unazione del tutto naturale e a portata di mano che, come vittoria della ragione, dovrebbe giustamente suscitare rispetto53.

Una concezione distorta della libert umana che approva ed


esalta lo svincolamento della libert dagli assoluti morali e dalla relazione col mondo dei valori oggettivi porta a ritenere che
lautonomia di una persona possa giungere a scegliere se, quando e come continuare a vivere o darsi la morte, bench, dal punto di vista puramente razionale, questa giustificazione del suicidio sia - a ben guardare - assurda: paradossale infatti che un
soggetto morale realizzi compiutamente se stesso annientandosi come soggetto nellatto suicida, assurdo che la massima
espressione della moralit coincida con lannientamento dello
stesso agente morale, che una libert per affermarsi si autodi-

DAGOSTINO F., Morte, 63-64.


Vedere sul tema un suggestivo intervento: REGINA U., Nietzsche: morire al momento giusto, in BIOLO S. cur., Nascita e morte delluomo. Problemi filosofici e scientifici della bioetica, Genova 1993, 239-254. Cfr. LUCAS LUCAS R.,
Il soggettivismo e lindividualismo della libert radice della violenza contro la
vita umana, in SGRECCIA E., LUCA LUCA R. curr., Commento interdisciplinare
alla Evangelium Vitae, Vaticano 1997, 245-262.
53 NIETZSCHE F., Umano troppo umano, n. 80, in COLLI G., MONTINARI M.
curr., Opere di Friedrich Nietzsche, Milano 1964, vol. 4/2, 67.
51
52

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

397

strugga54. Chi si d la morte dichiara, paradossalmente, che lunico modo per salvare la propria vita quella di distruggerla55
per cui, ponendosi nella prospettiva del rapporto ambivalente
del soggetto con il suo corpo oggetto/corpo vissuto, C. Zuccaro
giustamente osserva che il tentativo di superare attraverso il suicidio una condizione somatica ritenuta insostenibile illusorio
perch il limite rappresentato da questo corpo mortale ... non
pu essere veramente tolto ed eliminato dal suicidio. Infatti il
suicida non riesce ad affermare se stesso in quanto spirito libero, ma precisamente solo il suo essere ormai cadavere56.
Anche accogliendo lidea del suicidio come genuina espressione di libert, risulta parimenti un po difficile capire in che
senso decidere o programmare con advance directives la propria
fuga dalla vita possa essere considerato come un atto di libert
e una squisita espressione della propria umanit, quando, assediati e stremati da circostanze avverse, viene meno la volont e
la capacit di assumere e significare la fase estrema della propria vita. Possiamo ben comprendere che un soggetto sprofondato in una cupa depressione, tormentato dal dolore maligno di
un cancro che lo corrode, abbandonato e solo davanti a una
morte imminente o semplicemente terrorizzato al pensiero di
essere un giorno ridotto a unesistenza larvale possa desiderare
di sfuggire a una situazione indegna e che la morte gli appaia
preferibile a quella vita e soprattutto preferibile alla situazione
infernale creata dallaccanimento terapeutico57. Qui per non si

54 Cfr. KANT I., Die Metaphysik der Sitten, in Immanuel Kants Werke (E.
Cassirer ed.), b. 7, Berlin 1922, 234: Das Subjekt der Sittlichkeit in seiner eigenen Person zernichten, ist eben so viel, als die Sittlichkeit selbst ihrer Existenz nach, so viel an ihm ist, aus der Welt vertilgen, welche doch Zweck an
sich sebst ist.
55 REICHLIN M., Il suicidio e la morale cristiana, in Rassegna di Teologia
39 (1998) , 877. Cfr. YOLIF J. F., Suicide et libert, in Lumire et Vie 32
(1957), 83-100.
56 ZUCCARO C., La vita umana indisponibile? Il giudizio etico relativo a
suicidio ed eutanasia, in Rassegna di Teologia 38 (1997), 52.
57 Cfr. MORI M., Dal vitalismo medico, 114: Chiamo condizione infernale
questa situazione che sappiamo comportare persistenti dolori terminali (o persistente condizione di indegnit esistenziale), per cui per il paziente meglio
non esistere (morire) piuttosto che continuare ad esistere in tale stato.

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tratta di autodeterminazione, ma piuttosto di una decisione pesantemente condizionata dalla paura, dalla sofferenza, dalla solitudine: non sono questi i contesti pi favorevoli per poter parlare di una scelta lucida, razionale, del tutto autonoma o addirittura per qualificarla come lapice delle scelte della persona58.
Nonostante queste innegabili debolezze teoriche, lidea della accettabilit del suicidio, soprattutto quello a scopo eutanasico, cos come stata sviluppata da alcuni filoni della modernit,
si dimostra rispondente al sentire del nostro tempo e cerca di
farsi strada anche in campo legislativo, delegittimando lantica
convinzione giuridica della indisponibilit della vita59. Anche
senza giungere a parlare apertamente di right to die, di diritto
a morire ovvero di diritto allautodeterminazione nei confronti
della propria morte, sino ad annoverare il suicidio un diritto
umano fondamentale60, aumenta tuttavia il numero di coloro
che giudicano il suicidio una azione in qualche situazione permissibile61. Esso viene percepito dalla gente come una risposta
drastica, ma efficace al dramma del dolore e come possibilit di

58 Anche coloro che come S. Maffettone sono a favore delleutanasia


e del suicidio a partire da una teoria del valore basata sullautonomia delle
persone, mettone in guardia circa la difficolt di ottenere un consenso veramente autonomo e informato in casi di persone che, anche se in grado di
decidere, patiscono atroci sofferenze e vivono nellorizzonte della morte:
MAFFETTONE S., Il valore della vita. Uninterpretazione filosofica pluralista, Milano 1998, 284-285. Il cosiddetto suicidio lucido, lunico che potrebbe esser
detto razionale, presuppone un contesto psicologico ben diverso: CHIAVACCI E., Morale della vita fisica, Bologna 19792, 88-91. La lucidit potrebbe
aversi nelle direttive previe, ma in questo caso si ricade nella questione della disarticolazione temporale fra decisione e attuazione.
59 Vedere le riflessioni del prof. DAgostino sulla dimensione giuridica
della questione : DAGOSTINO F., Diritto e eutanasia, in Bioetica 7 (1999), 94105.
60 Della vasta letteratura, segnaliamo: BATTIN M. P., Ethical Issues in Suicide, Englewood Cliffs 1995, 180-195; KASS L. R., Is There a Right to Die?, in
Hastings Center Report 23 (1993), n. 1, 34-43. Vedere inoltre tutto il num.
3 del 1985 di Concilium: POHIER J., MIETH D. curr., Suicidio e diritto alla
morte.
61 Luomo - scrive per esempio A. Pieper - non ha alcun diritto al suicidio, ma gli permesso uccidersi : PIEPER A., Argomenti etici in favore del suicidio, in Concilium 21 (1985), 3, 72.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

399

vivere con la dignit e con lautonomia proprie degli esseri umani la malattia e la morte. Nello stato vegetativo, in cui manca la
componente drammatica e rabbiosa della sofferenza, la componente autonomistica della scelta eutanasica viene alla luce con
chiarezza: lincapacit di immaginare una possibilit di senso
per una vita marginale conduce al suo rifiuto, come estremo e
contraddittorio tentativo di attribuire un senso umano, attraverso una decisione libera ancorch autodistruttiva, a ci che viene
percepito umanamente destituito di valore.

4. Il suicidio assistito
Legata alla questione dellaccettabilit morale di una volont diretta di darsi la morte, in atto o espressa attraverso direttive previe o mediante un legittimo tutore, sta quella della
cooperazione del medico ad eseguire tale intenzione suicida
(suicidio assistito)62. Ci si chiede se aiutare un paziente a mettere in atto un suicidio gi deciso sia, a certe condizioni, una modalit ragionevole di venire incontro ai suoi bisogni e urgenze o
non piuttosto un modo discutibile per risolvere il dramma di
unassistenza penosa. Lobbligo morale del medico di aiutare
lammalato nel morire, pu comportare talora laiutarlo a morire? La risposta dovrebbe essere molto articolata, coinvolgendo
la nostra concezione del rapporto fra medico e malato, lidea che
abbiamo della nostra responsailit verso la vita e ultimamente il
senso che attribuiamo alle vite umane declinanti o in qualche
modo deboli.
Se si ritiene che il suicidio ammette una qualche giustificazione morale, allora non ci sono ostacoli insormontabili per il
medico - in ossequio a una legittima volont del paziente, anche
emessa previamente e purch sia tuttora valida o validamente
rappresentata - a prestarsi per assistere al suicidio. Nellorizzonte delletica razionale laica di Engelhardt, per esempio, il male
non sta nelluccidere qualcuno, ma nelluccidere qualcuno senza

DWORKIN G., FREY R. G., BOK S., Euthanasia and Physician Assisted
Suicide, Cambridge 1998; UHLMANN M. M. ed., Last Rights. Assisted Suicide
and Euthanasia Debated, Washington 1998.
62

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il suo permesso63. La logica del suicidio risponde al principio del


rispetto dellautonomia del paziente, purch essa venga chiaramente e certamente espressa. Come il medico deve rispettare la
volont del paziente di desistere dallaccanimento terapeutico o
dallimpiego di mezzi che il malato ritiene per s inutili e dannosi, cos deve rispettare la sua eventuale volont di morte. In
questo caso non si chiede al medico di condividere o meno la ragionevolezza o la giustezza dellintenzione suicida, ma soltanto,
una volta esclusa la possibilit di interventi alternativi per il controllo dellansia o del dolore, di aiutare il paziente ad attuare una
scelta deliberata. Affermare che la gente che vuole por fine alla
sua vita dovrebbe provvedere da sola, non tiene conto che spesso si tratta di soggetti nellimpossibilit di darsi la morte desiderata (come nel caso di soggetti in stato vegetativo persistente)
senza considerare che, come ha scritto M. Angell, questo forse il pi crudele degli argomenti contro il suicidio assistito64.
Fanno davvero pensare le ultime parole vergate da Percy Bridgman, premio Nobel per la fisica, prima di spararsi per non soccombere a un cancro metastatico: Non onorevole per la Societ lasciare che un uomo faccia questo a se stesso65. In queste
disperate parole risuona lorrore per il suicidio e limplorazione
alla societ di sostituirsi al suicida nel mettere in atto una tragica decisione.
Il limite di queste posizioni sbilanciate sul versante dellautonomia, non sta certo nel ridimensionare lonnipotenza del paternalismo medico del passato, ma di pretendere la esautorazione della coscienza e della competenza del sanitario in una decisione di enorme portata. Il medico non pu farsi meccanico esecutore di una qualsiasi volont del paziente anche perch il paziente spesso non comprende senso e utilit dei presidi terapeutici che chiede o che rifiuta, e questo tanto pi quando la deci-

ENGELHARDT T., The Foundations, 350: The central secular moral evil
in murder is not taking the life of an individual, but taking that life without
the individuals permission.
64 ANGELL M., The Supreme Court and the Physician-Assisted Suicide. The
Ultimate Right, in The New England Journal of Medicine 336 (1997), 52.
65 NULAND S. B., How we die, New York 1994, 152: It is not decent for
Society to make a man do this to himself.
63

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

401

sione dipende da una dichiarazione di volont o di autodeterminazione dettata molto tempo prima o trasmessa e interpretata
da un tutore. In modo particolare lautodeterminazione del paziente non pu obbligare il medico contro la coscienza, se egli ritiene il suicidio inammissibile in linea di principio - come abbiamo cercato di argomentare nel paragrafo precedente - o comunque ingiustificato in quelle particolari circostanze66.
Il rifiuto del suicidio assistito era elemento qualificante dellethos ippocratico che, opponendosi alla diffusa prassi dei medici antichi i quali aiutavano a morire i malati incurabili o coloro che preferivano la morte allesilio o al disonore o alla rovina
politica, affidava al Giuramento un rifiuto esplicito e fermo:
Mai, anche se richiesto, somministrer farmaci letali n
commetter mai cose di questo genere67.

Secondo la morale cristiana, dal momento che il suicidio per


sfuggire il dolore o il disonore non ritenuto conforme alla recta ratio, condividere lintenzione suicida di un altro e aiutarlo a
realizzarla mediante il cosiddetto suicidio assistito significa farsi collaboratori, e qualche volta autori in prima persona, di
uningiustizia, che non pu mai essere giustificata, neppure
quando fosse richiesta68. Con toni drammatici, cos si esprimeva Agostino:
In nome di nessuna legge o autorit legittima, non mai lecito uccidere un altro, anche se lui lo volesse e lo chiedesse e non
fosse pi capace di vivere e, sospeso tra la vita e la morte, sup-

66 Se ha qualche ragione chi nega che aiutare nel suicidio sia propriamente un atto di ingiustizia, perch non si commette ingiustizia facendo
qualcosa che una persona vuole (secondo laforisma che volenti non fit iniuria), tuttavia resta un atto di violenza contro una vita direttamente inteso.
67 Cfr. GRACIA D., Fondamenti di Bioetica, 57-88; LICHTENHAELER C., Le
serment dHippocrate. Analyse densemble, in Revue Mdical de la Suisse
Romande 100 (1980), 1001-1011.
68 GIOVANNI PAOLO II, Lett. enc. Evangelium Vitae, n. 66, in AAS 87 (1995),
477.

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plica di essere aiutato a liberare lanima che lotta contro i legami del corpo e desidera distaccarsene69.

Ammettere che sia ragionevole e addirittura raccomandabile aiutare a morire una persona che lo chiede o che lo avesse disposto preventivamente, non sfugge alla regola del piano inclinato o, come dicono icasticamente, gli Anglo-Sassoni, del pendio
scivoloso (slippery slope), nel quale la velocit di colui che scivola verso la fine del pendio cresce progressivamente ed inarrestabilmente70. Dalla tesi della legittimit e ragionevolezza del
suicidio assistito (eutanasia volontaria) sar infatti naturale
trarre la conclusione che i medici o i congiunti possono prendere la stessa decisione a beneficio ovvero nel miglior interesse di
un bambino o di un adulto malato incapace permanentemente
di intendere e di volere (eutanasia involontaria). Largomento
del piano inclinato suona spesso retorico e allarmistico, ma la
realt dei fatti sta purtroppo dando conferma delle previsioni.
Esemplare il caso olandese71.
Fino a qualche anno fa leutanasia era esclusa, in quanto
comportamento delittuoso, dal Codice penale olandese, ma il dibattito pubblico sul tema si fatto sempre pi scottante soprattutto a partire da una sentenza del 1973 che aveva inflitto una
settimana (simbolica) di reclusione a un medico che aveva ucciso la madre, gravemente ammalata, con una dose letale di morfina72. Nella stessa sentenza la Corte aveva dichiarato che avrebbe approvato lazione eutanasica se fossero state soddisfatte alcune condizioni, fra le quali quella che il paziente, affetto da ma-

S. AGOSTINO, Epistula 204, 5 (PL 33, 940).


Cfr. FLEMING J. I., Euthanasia. The Netherlands and Slippery Slope, in
Bioethics Research and Notes 2 (1992), 14; JOCHEMSEN H., KEOWN J., Voluntary euthanasia under control? Further empirical evidence from the Netherlands, in Journal of Medical Ethics 25 (1999), 16-22; VAN DER BURG W., The
slippery slope argument, in Ethics 102 (1991), 42-65; WALTON D., Slippery
Slope Arguments, Oxford 1992.
71 Sulla questione olandese: GOMEZ C., Regulating Death: Euthanasia and
the Case of the Netherlands, NewYork I991; VIAFORA C. cur., Quando morire?
Bioetica e diritto nel dibattito sulleutanasia, Padova 1996, 120-231.
72 DE WAHTER M. A. M., Euthanasia in the Netherlands, in Hastings Center Report 22 (1992), n. 2, 23-30.
69
70

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403

lattia incurabile e da sintomatologia dolorosa grave, avesse chiesto lui stesso la morte al proprio medico curante. Questa posizione tendenzialmente favorevole alleutanasia su richiesta fu ribadita da diverse sentenze olandesi fra il 1973 e il 198373. Nel
1984, alle due condizioni essenziali che il malato prendesse liniziativa della richiesta e che la sua situazione fosse obiettivamente grave, la Reale Associazione Medica Olandese aggiunse,
come terza condizione, che un medico diverso dal curante verificasse la correttezza della diagnosi, della prognosi e di tutta la
procedura eutanasica74.
Questi orientamenti pro-eutanasia sono stati tradotti in un
insieme di direttive emanate nel 1990 dalla Procura Generale.
Da allora la pratica delleutanasia - non senza polemiche - si
diffusa sempre pi tra i medici olandesi allargandosi non di rado dalleutanasia su richiesta del paziente alleutanasia su decisione del medico. Secondo il Rapporto Remmelink, richiesto
congiuntamente dal Ministero della giustizia e dal Ministero della sanit, in Olanda i medici decidono la morte di 4000 pazienti
sui circa 130 mila che muoiono ogni anno; il suicidio assistito
stato praticato solo 400 volte, la interruzione intenzionale della
vita stata praticata circa 2300 volte (nel 2% delle morti), ma in
almeno 1000 casi i medici hanno affrettato o provocato il decesso in mancanza di esplicita richiesta del paziente e solo nel 17%
di questi 1000 era possibile documentare una richiesta avanzata
in precedenza dal paziente75. Secondo il Rapporto questi 1000
casi di interruzione non volontaria della vita dovrebbero essere
considerati assistenza fornita al morente perch, quando le fun-

LEENEN H. J. J., Euthanasia - assistence to suicide and the Law: Developments in the Netherlands in Health Policy 8 (1987), 197-206; VAN DER
MAAS R. J., Euthanasia and Other Medical Decisions Concerning the End of Life in Lancet 338 (1991), 669-674.
74 ROYAL DUTCH MEDICAL ASSOCIATION, Vision on Euthanasia, in Medische Contact 39 (1984), 990-998.
75 COMMISSIE ONDERZOEK MEDISCHE PRAKTJIK INZAKE EUTHANASIE, Medische Beslissingen Rond Het Leveneinde, The Hague 1991. Cfr FENIGSEN R.,
The Report of the Dutch Governmental Committee on Euthanasia, in Issues
in Law and Medicine 7 (1991), 339-344.
73

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zioni vitali han cominciato a venir meno, leutanasia rientra indiscutibilmente nella normale pratica medica76.
Dopo un estenuante dibattito, inficiato dalluso di una nozione vaga e quasi onnicomprensiva di eutanasia, la Seconda
Camera del Parlamento olandese ha approvato, il 9 febbraio
1993, un Documento sulleutanasia che prevede la depenalizzazione di alcune pratiche eutanasiche77. Un emendamento governativo al testo introduceva la possibilit che un medico, con la
supervisione di un altro medico, potesse praticare, anche senza
esplicita richiesta del paziente, leutanasia o meglio un intervento medico attivo per abbreviare la vita78, lasciando allufficiale giudiziario competente la decisione se ci sia stata violazione o no del codice penale, che ipocritamente continua a considerare leutanasia un reato. Lemendamento stato approvato
con una maggioranza risicata (37 favorevoli e 34 contrari) il 30
novembre dello stesso anno ed ha avuto una immensa eco nel
mondo. In un intervento, che voleva essere apologetico, il ministro della giustizia Hirsch Ballin ha spiegato che persone malate non dovrebbero trovarsi mai nella situazione di sentirsi come
un peso per gli altri e quindi costretti a chiedere che si ponga fine alla loro esistenza79.

76 Medische Beslissingen Rond Het Leveneinde, 32. Cfr. WELIE J. V. M,.


Euthanasia: Normal Medical Practice? in Hastings Center Report 22 (1992),
n. 2, 212-217.
77 Il testo in Medicina e Morale 43 (1993), 446-448. Cfr. FRAVOLINI G.,
La nuova normativa sulleutanasia nei Paesi Bassi in Aggiornamenti Sociali 45 (1994), 839-848; JOCHEMSEN H., Euthanasia in Holland. An Ethical Critique of the New Law, in Journal of Medicine and Ethics 20 (1994), 212-217.
78 La legge distingue fra eutanasia (soppressione di consenziente), suicidio assistito (aiuto nel porre fine alla propria vita) e LAWER (acronimo indicante la soppressione di un paziente che non ne ha fatto richiesta). significativo scrive M. Reichlin limbarazzo linguistico degli autori olandesi che, avendo improvvisamente deciso di limitare il termine eutanasia a
quella volontaria, sono stati costretti ad inventare un nuovo termine per indicare quella che in tutti gli altri paesi definita eutanasia non volontaria: il
termine reso innocente dallessere una sigla a prima vista incomprensibile
LAWER, cio life-terminating acts without explicit request of patient: REICHLIN
M., LEutanasia in Olanda: contraddizioni, ambiguit, alternative, in VIAFORA
C. cur., Quando morire? 175-205 (la citazione a p. 186).
79 HIRSCH BALLIN M. H., Cristiano-democratici e eutanasia in Conci-

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

405

Lo slittamento di prospettiva dallautodeterminazione del


paziente sofferente alla soppressione del paziente che di peso
sconcertante e non pu certo sfuggire una grave incoerenza
negli argomenti addotti dai propugnatori delleutanasia, sia volontaria sia non volontaria80. Dapprima si sostenuta leutanasia volontaria come diritto di ciascuno a morire nel tempo ritenuto pi giusto e quindi come espressione di autodeterminazione, quando la vita viene sperimentata dallagente morale insostenibile o indegna di essere vissuta. Essendo lapprezzamento
della sostenibilit della vita e della sua dignit un dato altamente soggettivo, si ritenuto che il medico non dovesse filtrare tale apprezzamento attraverso le sue categorie etiche, ma rispettare il sentire e la decisione del malato e aiutarlo piuttosto a mettere in atto ci che egli aveva deciso. Sembra giusto a molti riconoscere il diritto di porre fine ai propri giorni a una persona
che si trovi in condizioni disperate e il medico non deve far altro che rispettare questa volont del paziente e qualcuno arriva
anzi ad equiparare laiuto del medico a compiere un suicidio ad
un ultimo atto benefico compiuto in favore del malato. Secondo
Brandt, per esempio, lobbligo morale delle altre persone nei
confronti di chi ha intenzione di suicidarsi un caso dellobbligo pi generale di prestare soccorso a chi si trova in gravi difficolt, almeno quando ci non comporta gravi costi per s81.
La nozione di autodeterminazione nei confronti della morte
usualmente il perno intorno a cui ruota tutto largomento e, at-

lium 29 (1993), 741. Cfr. LOMBARDI RICCI M., GRILLO A., Riflessioni sullintervento del Ministro olandese della Giustizia M. H. Hirsch Ballin in Medicina e Morale 44 (1994), 443-452 (citazione a p. 445).
80 Sottolineiamo linopportuna denominazione di volontaria e non volontaria entrata nelluso per indicare rispettivamente leutanasia di soggetto
competente che la chiede e quella di soggetto non competente che la subisce.
Nel linguaggio delletica volontario e non volontario si riferiscono invece alla relazione di un atto con la liber volont di chi lo compie. La confusione
aumenta se consideriamo che qualcuno, come P. Singer, definisce involontaria leutanasia compiuta contro la volont del soggetto.
81 BRANDT R. B., The Morality and Rationality of Suicide, in SCHNEIDEMAN
ed., Suicidology. Contemporary Issues, Orlando 1976 (trad it. in FERRANTI G.,
MAFFETTONE S., Introduzione alla bioetica, Napoli 1992, 163-192, la citazione
a p. 190).

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traverso la categoria di qualit della vita, trova una sua applicazione allargata nella legittimazione delle direttive previe. In esse
il soggetto pu decidere autonomamente di essere lasciato morire senza alcuna cura o di essere attivamente soppresso, se si
verificassero particolari situazioni di degrado della vita psicofisica: la decisione non parte da un concreto vissuto di malattia e
di sofferenza, ma da un apprezzamento astratto che, ponendosi
di fronte a possibili evenienze, giudica alcune situazioni non accettabili.
Lultimo passo consiste nel dare alla categoria qualit di vita una valenza oggettiva, indipendente dai vissuti soggettivi dei
singoli agenti morali e quindi indipendente dallesperienza
estrema di dolore e di angoscia tanto spesso evocate dai fautori
delleutanasia. Sulla base di questo nuovo assoluto morale, magari scientificamente quantificato in base a parametri misurabili di piacere/dolore o di desiderabilit o di costi sociali, il medico potr giudicare laccettabilit di una certa esistenza e agire di
conseguenza con buona coscienza professionale e con la tutela
della legge. Il processo di liberalizzazione delleutanasia, quindi,
non solo sta accelerando lungo il piano inclinato per incremento numerico - come dimostrano dati recenti82 - e per la tendenza
ad allargarsi a sempre nuovi casi e fattispecie, ma sta slittando
anche dal punto di vista argomentativo dallautonomia del paziente di fronte alla morte e dal conseguente rispetto dellautonomia, verso una beneficenza esercitata dal medico verso il paziente, dapprima in ossequio della sua volont (un bene soggettivo) e poi come applicazione di parametri concernenti gli standard di vita accettabili (un bene oggettivo).
La cultura della tarda modernit ha diffuso un senso crescente di angoscia per il dolore e la morte e una ripulsa per le
espressioni fragili e decadenti dellesistenza, tanto che eminenti
scienziati, frai quali il premio Nobel J. Monod, hanno firmato
nel luglio 1974 un Manifesto sulleutanasia, pubblicato originariamente su The Humanist, nel quale si dice che immorale accettare o imporre la sofferenza, facendo cos delleutanasia non

EIJK W. J., LELKENS J. P. M., Medical-Ethics Decisions and Life-Terminating Actions in The Netherlands 1990-1995. Evaluation of the Second Survey of the Practice of Euthanasia in Medicina e Morale 47 (1997), 475-501.
82

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

407

solo un diritto civile, ma addirittura un dovere morale83. Per


molti il concetto di eutanasia coincide con quello di dignit della morte o con quello di umanizzazione del dolore e della morte e
deve essere considerato un diritto delle persone sofferenti o in
condizioni estreme e quindi un gesto benefico e dovuto da parte del medico. Se la morte viene intesa come evento buono o felice per colui che muore, allora sar compito del buon medico,
in ossequio al principio di beneficenza, dare la morte ai pazienti per i quali essa risulta un bene84.
Lincoerenza sta nel fatto che nelleutanasia medicalizzata la
qualit della vita, oggettivamente ponderata dal medico, porta a
compiere un atto eutanasico indipendentemente da una richiesta del soggetto che viene, ancora una volta, defraudato della sua
morte in nome del paternalismo medico che si attribuisce la capacit di conoscere il bene autentico del paziente. Quello che la
pratica medica delleutanasia in Olanda rivela - commenta il
professor Henk ten Have di Nimega - che la giustificazione etica si spostata dal rispetto per lautonomia alla liberazione dalla
sofferenza. Ma questi due argomenti si escludono lun laltro: ha
senso parlare di rispetto per lautonomia soltanto se un medico
si astiene dallesprimere giudizi su ci che sia bene per il paziente85.
Al di l della questione della violazione dellautonomia del
paziente insita nella pratica delleutanasia non volontaria di un
paziente incompetente, nella prospettiva della morale cattolica,
leutanasia non eticamente praticabile neppure quando essa
sembri costituire un bene per il paziente, perch leutanasia - per
qualunque motivo o mezzo sia data - contraddice linviolabilit
del diritto alla vita dellessere umano innocente, dal concepimento alla morte, un segno e unesigenza dellinviolabilit stes-

Cfr. SGRECCIA E., Manuale di bioetica, I, Milano 1994, 639-641.


FOOT PH, Euthanasia in ID., Virtues and Vices, Berkeley 1978 (trad. it.
in FERRANTI G., MAFFETTONE S. curr., Introduzione alla bioetica, 81-111, la citazione a p. 82). Cfr. CHIODI M., Eutanasia e modelli teorici in bioetica, in
Teologia 23 (1998), 150-185 (su Philippa Foot, pp. 163-167).
85 TEN HAVE H., Leutanasia in Olanda: unanalisi critica della situazione
attuale, in VIAFORA C., Quando morire?, 132.
83
84

408

MAURIZIO P. FAGGIONI

sa della persona, alla quale il Creatore ha fatto il dono della vita86. La vita corporea non uno strumento della persona, ma la
sua modalit concreta di esistere nello spazio e nel tempo: la vita biologica intrinseca alla persona e la sussistenza fisica coestensiva con lesistere della persona. Pertanto sopprimere una vita fisica un atto che non si ferma mai alla sola dimensione somatica della persona, ma tocca la persona nella sua intimit,
violandone lo spazio esistenziale: leutanasia, in quanto soppressione diretta di una persona, non pu mai configurare in senso
stretto un bene per essa. Leventualit che un medico possa annoverare leutanasia fra gli interventi che egli pu di sua iniziativa predisporre nei confronti del paziente, avrebbe inoltre conseguenze disastrose sulla relazione medico-malato e su tutta letica professionale del medico. Infatti - come afferma E. Pellegrino - luccisione intenzionale, se accolta nel corpus delletica medica, distorcerebbe letica e gli scopi della relazione terapeutica
almeno sotto tre punti di vista: beneficenza, protezione dellautonomia e rispetto della fiducia (fidelity to trust)87.
Proprio la categoria interpretativa di relazione, versante esistenziale della categoria etica di responsabilit, ci permette di
trovare un avvio di risposta alla domanda iniziale, se cio soddisfare il desiderio di morte pregresso di un paziente o addirittura
dare di propria iniziativa la morte a un paziente in condizioni
estreme sia davvero la risposta pi corretta al dramma proposto
dalle esistenze ridotte ai limiti dellumano. Lo stato vegetativo
persistente miserevole esempio di tale condizione marginale
dal punto di vista della dignit, anche se non forse della sofferenza.
La priorit del tu rispetto allio fonda nella relazionalit interumana e non nella pura autodeterminazione la possibilit
dellesistere e dellattuarsi di ciascuno come persona, di modo
che prendersi cura dellaltro e tutelare la sua esistenza, nella mi-

86 CONGR. DOTTR. FEDE, Istr. Donum Vitae, 22-2-1987, Introduzione, n. 4,


in AAS 80 (1998), 76.
87 PELLEGRINO E. D., Intending the Patients Death. Conceptual and Practical Issues for the Ethics of Clinical Decision-making, in ROMANO C., GRASSANI G. curr., Bioetica, Torino 1995, 420.

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

409

sura del ragionevole, rappresenta la sostanza di un agire moralmente responsabile che mi libera da una autoreferenzialit annichilente88. Noi riteniamo che, anche quando si sia spenta lautocoscienza del proprio esistere personale, lessere umano resti
un possibile referente di responsabilit per coloro che se ne
prendono cura e che lo fanno, in qualche modo, a nome della societ di cui quel soggetto era e - finch vive - parte. Se pertanto una societ ritiene di dover difendere il valore della vita umana, deve impegnarsi a difenderla e tutelarla anche dove essa raggiunge i suoi confini, senza introdurre utili, ma alla fine pericolose, distinzioni assiologiche fra le esistenze e soprattutto senza
estromettere, con la violenza, dalla rete delle relazioni umane
coloro che dal concepimento alla morte ne sono parte integrante. Solo a queste condizioni possibile salvaguardare integro il
senso e il valore di ogni vita umana. Data la sua grande importanza simbolica - scrive E. Schockenhoff - che sottolinea la chiara volont di una societ di tutelare la vita umana, il divieto di
uccidere pu a lungo andare assolvere la sua funzione pacificatrice solo quando venga efficacemente osservato anche in zone
marginali e in situazioni conflittuali89.
Di fronte al malato in stato vegetativo persistente, che con
ogni probabilit non potr mai pi riprendere coscienza di s e
del mondo, che si consuma come una candela dalla fiamma tremolante, che logora con la sua resistenza alla morte la pazienza
di coloro che lo servono, avvertiamo forte ed esigente pi che
mai la sfida della nostra responsabilit verso la vita. Abbandonarlo al suo tragico destino e addirittura portare violenza contro
la sua esistenza languente significherebbe privare una creatura
umana della dignit del morire e rinunciare a cogliere nellultimo tratto dellavventura terrena di un uomo lo schiudersi di una
possibilit di senso. Ha umanamente senso prendersi cura della

88 Sul tema della relazionalit in bioetica, vedere: DONATI P., Le dimensioni relazionali della bioetica in Transizione 8 (1989), 59-72; FURNARI M. G.,
Ethos relazionale e bioetica. Riflessioni alla luce dellEvangelium vitae, in
RUSSO G. cur., Evangelium vitae. Commento allenciclica sulla bioetica, Leumann (To) 1995, 193-217.
89 SCHOCKENHOFF E., Etica della vita, 353.

410

MAURIZIO P. FAGGIONI

sua vita fragile e declinante, ha un senso per noi e ha virtualmente un senso per lui, anche se forse egli non lo sapr mai.
MAURIZIO P. FAGGIONI, ofm

Via Merulana 124


00185 Roma
Italy.

Summary / Resumen
Following a previous article in this review (StMor, 26 (1998) 523552), the author continues his analysis of the persistent vegetative state
(PVS) : the personal status of people in this situation was discussed, as
well as the criteria to guide decisions regarding the therapy and help to
be given. In this second article, the author examines first the problem
of who should be the suitable person to take decisions for patients who
find themselves personally incapable of so doing. Particular reference is
made to advance directives and the living will. Then follows a study of
the fundamental question of the disposability of life and, thus, whether
projecting its actual suppression or taking such a decision, either by the
doctor or the person assisting the ill patient, can ever be seen as a reasonable exercise with respect to personal autonomy and of responsibility
with regard to human life.

En base a un artculo ya publicado en esta revista (StMor 26 (1998)


523-552), el autor contina su anlisis sobre el Estado Vegetativo
Persistente (EVP): estudiaba la situacin personal de estas personas, al
igual que los criterios para orientar las decisiones respecto a la terapia
y a las ayudas que se deben proporcionar. En este segundo artculo examina, en primer lugar, el problema de quin debe ser la persona idnea
para decidir sobre pacientes que se encuentran en la imposibilidad de
hacerlo personalmente. Hace referencia especial a las decisiones previas
y a la voluntad del viviente. Estudia luego la cuestin fundamental de
la disponibilidad de la vida y, por tanto, cuando se planea su actual
supresin o se toma semejante decisin, ya por parte del mdico o de la
persona que asiste al paciente, pueden considerarse como un ejercicio

STATO VEGETATIVO PERSISTENTE

411

razonable de autonoma personal y de responsabilidad en cuanto a la


vida humana.

The author is associate Professor of Bioethics at the Alphonsian


Academy.
El autor es profesor adjunto de Biotica en la Academia
Alfonsiana.

413

StMor 37 (1999) 413-429


RAL TREMBLAY C.Ss.R.

VARIATIONS THRSIENNES
SUR LE THME DE LENFANT PRODIGUE
(Dans lvangile) je trouve tout ce
qui est ncessaire ma pauvre
petite me. Jy dcouvre toujours de
nouvelles lumires, des sens cachs
et mystrieux
THRSE DE LISIEUX

Le titre de ces pages convient exactement au type dexgse


que Thrse fait de la pricope biblique de lenfant prodigue
(cf. Lc 15, 11-32) que lon sait lui tenir particulirement coeur.
Les variations musicales par exemple ont toujours comme
point de dpart un thme ligne mlodique rduite lessentiel
et, par l, parfaitement identifiable. Pensons entre bien dautres
modles aux Goldberg-Variationen de J.-S. Bach. En tte de
lopus qui porte justement ce nom1, le compositeur met bien en
vidence le thme qui servira de base aux trente modifications
dordre modal, rythmique, mlodique ou autre qui suivront.
Il en est un peu ainsi pour Thrse en ce qui a trait notre
parabole. lhorizon de sa pense, il y a le texte vanglique en
sa ligne de fond que, pratiquement, elle suppose connu de ses
lecteurs. Tantt elle le cite en filigrane et y fait allusion comme
un tout; tantt elle en retient un aspect accompagn
ordinairement dune citation explicite. Dans les deux cas, elle y
rattache des commentaires varis et trs personnels qui ouvrent
des perspectives souvent neuves dans lhistoire de
linterprtation de cette parabole.
Dans les pages qui vont suivre, nous voudrions les recueillir

1 Pour plus de dtails sur ce point, voir les considrations critiques de


G. CANTAGREL publies dans la pochette du disque de la compagnie
Astre/France: Johann Sebastian Bach, Variations Goldberg (interpr. Blandine
Verlet), 1993, 4-7.

414

RAL TREMBLAY

pour complter les rflexions faites ailleurs2 et ainsi dmontrer


avec une vidence encore plus grande la signification quun
aspect non marginal de sa contribution doctrinale peut prendre
dans lhodie de grce dune lglise et dun monde sur le point de
franchir le nouveau millnaire.
Nous procderons en trois tapes en nous laissant guider en
grande partie par Thrse elle-mme et en tenant compte, l o
ce sera ncessaire pour la clart de la pense, de la chronologie
des textes. Dans les deux premires, nous fixerons notre
attention sur les protagonistes de la parabole, entendons sur les
deux fils dabord (I) et sur le pre ensuite (II), en les considrant
comme points de cristallisation de la rflexion de notre docteur.
Dans la troisime, nous tenterons de tirer quelques lignes
majeures de linterprtation thrsienne du texte sacr pour
ensuite les mesurer aux rsultats essentiels de lexgse
scientifique (III).

I.

Les deux fils de la parabole

titre de prliminaire, notons lhabitude de Thrse


dinscrire, comme des fils en un tissu, les textes scripturaires les
plus estims delle dans la trame concrte du quotidien. Que ce
soit implicitement ou explicitement, la Bible a toujours chez elle
un rapport immdiat la vie, la sienne et celle des autres qui lui
sont proches. Symptomatique cet gard est lusage quelle fait
dun extrait de la prire sacerdotale de Jsus (Jn 17, 4-24). Se
voyant arrive la fin de sa vie terrestre et dsirant que ceux que
Dieu a confis sa sollicitude de contemplative soient en
quelque sorte associs sa destine ternelle (juillet 1897), elle
coule sa prire en celle du Seigneur au point den modifier
grammaticalement le texte et ainsi de se substituer la personne
mme de Jsus: Mon Pre, je souhaite quo je serai, ceux que
vous mavez donns y soient avec moi, et que le monde

R. TREMBLAY, Brves rflexions sur la signification du doctorat de Thrse


de Lisieux pour le message moral de lglise daujourdhui, dans StMor
36(1998), 577-586.
2

VARIATIONS THRSIENNES SUR LE THME DE

LENFANT PRODIGUE

415

connaisse que vous les avez aims comme vous mavez aime
moi-mme3.
Laudace dont Thrse fait preuve ici nous conduit
directement la premire tranche de notre recherche.

1. Le fils an
la suite du passage peine cit, Thrse crit:
Oui Seigneur, voil ce que je voudrais rpter aprs vous,
avant de menvoler en vos bras. Cest peut-tre de la tmrit?
Mais non depuis longtemps vous mavez permis dtre
audacieuse avec vous, comme le pre de lenfant prodigue
parlant son fils an, vous mavez dit: Tout ce qui est moi est
toi. Vos paroles, Jsus, sont donc moi et je puis men servir
pour attirer sur les mes qui me sont unies les faveurs du Pre
Cleste4.

Vouloir rpter sous cette forme la prire du Seigneur est-il


tmraire? Thrse se pose la question et y rpond par la
ngative en voquant justement la figure du fils an de la
parabole. Lui qui na pas, comme le fils cadet, quitt la maison
paternelle mais qui y est rest, il sentend dire par le pre: Toi,
mon enfant, tu es toujours avec moi et tout ce qui est moi est
toi (Lc 15, 31). Il est important ici de bien identifier le noyau
de la pense. Thrse ninsiste pas directement sur lopposition
entre rester la maison ou la quitter, ni sur la supriorit, en
raison de sa fidlit, de lan sur le cadet. Elle table plutt sur le
fait dtre pleinement de la maison et, par l, dtre propritaire
de ce qui appartient (les paroles de Jsus) au pre (ici identifi
Jsus5). Dans cette foule, elle ajoute quelle peut disposer de ces
biens pour faire descendre sur les personnes qui lui sont
confies la bienveillance du Pre du ciel. Cest de cette manire

3 Manuscrit C 34vo, dans THRSE DE LENFANT-JSUS ET DE LA SAINTE-FACE,


Oeuvres compltes, Paris, 1996, 282. (Cest moi qui souligne).
4 Ibid. (Cest Thrse qui souligne).
5 Nous reviendrons sur ce point un peu plus bas.

416

RAL TREMBLAY

que Thrse justifie son audace dont elle est parfaitement


consciente. Comme lan de la parabole, elle est de la famille et,
ce titre, ce qui est au pre est elle. Elle peut donc oser se
comporter comme propritaire du bien paternel et en user pour
lavantage de ses amis.
Dans une situation bien diffrente, Thrse justifie son
audace en se mettant, sans le dire explicitement, la place du
fils an de la parabole. Au cours de sa visite de lglise de la
Sainte-Croix-de-Jrusalem Rome (novembre 1887), elle
raconte avoir coul (son) petit doigt dans un des jours du
reliquaire et ainsi avoir pu toucher au clou qui fut baign du
sang de Jsus . Et elle ajoute dans le rcit quelle fait de cette
pisode en 1895:
Jtais vraiment par trop audacieuse! Heureusement le
bon Dieu qui voit le fond des coeurs sait que mon intention tait
pure et que pour rien au monde je naurais voulu lui dplaire,
jagissais avec Lui comme un enfant qui se croit tout permis et
regarde les trsors de son Pre comme les siens6.

Cest au fond une donne en substance identique la


prcdente qui saffirme ici, celle dtre enfant de la maison et de
pouvoir en consquence considrer les biens du pre comme
siens et les utiliser sa guise, nexcluant mme pas une certaine
dmesure.
Dans une lettre Cline date du 6 juillet 1893, Thrse
sidentifie encore au fils an de la parabole, mais pour des
motifs diffrents des cas prcdents. Comme elle est en train de
passer par une priode de scheresse spirituelle, elle se compare
au premier-n de la famille pour dire quelle na pas besoin,
comme le fils cadet, du festin qui lui est offert pour marquer
son retour la maison paternelle. Elle est toujours avec
Jsus/pre. Voil sa joie par-del ses peines!
Ta Thrse ne se trouve pas dans les hauteurs ce moment
mais Jsus lui apprend A tirer profit de tout, du bien et du mal

Manuscrit A 66ro-vo, dans o.c., 181. (Cest Thrse qui souligne).

VARIATIONS THRSIENNES SUR LE THME DE

LENFANT PRODIGUE

417

quelle trouve en soi. Il lui apprend jouer la banque de


lamour ou plutt, non Il joue pour elle sans lui dire comment Il
sy prend car cela est son affaire et non pas celle de Thrse, ce
qui la regarde cest de sabandonner, de se livrer sans rien
rserver, pas mme la jouissance de savoir combien la banque lui
rapporte. Mais aprs tout elle nest pas lenfant prodigue, ce nest
donc pas la peine que Jsus lui fasse un festin puisquelle est
toujours avec Lui7.

Ailleurs elle sidentifie encore implicitement au fils an qui


jouit de tous les biens de son pre pour dire quelle possde plus
que le fils prodigue pourtant lui aussi objet de lamour de Jsus
et principal invit dun festin splendide offert pour souligner
son repentir (vs 1):
Jsus avec amour tu reois le prodigue
Mais les flots de ton Coeur pour moi nont pas de digue
Mon Bien-Aim, mon Roi
Que tes biens sont moi
Rappelle-toi8.

Sans aucune allusion explicite la figure de la parabole,


lide dtre en possession de tous les biens de Jsus/pre revient
dans une rcration pieuse de juillet 1895. En loccurrence, cest
Jsus lui-mme qui rpond Marthe qui lui demande ce quelle
peut esprer dans lau-del aprs tous les travaux faits pour lui:
Au Ciel ma gloire sera vtre/Et tous mes biens seront vous9.
Comme on laura sans doute remarqu, ces cinq renvois plus
ou moins explicites au fils an de la parabole de Luc marquent
une certaine volution dans la pense thrsienne. Au point de
dpart, lallusion cette figure sert traduire la conviction de
Thrse de faire partie de la famille de Dieu. Fille de la maison,
elle prend ensuite conscience que ce qui appartient au pre lui
appartient aussi. De l, elle comprend quelle peut user, pour

7 Lettre 142 1vo, dans o.c., 464. (Cest Thrse qui souligne). Remarquons
encore ici lapplication du texte scripturaire sa situation.
8 Posie 24, str. 18, vs 5-9, dans o.c., 697.
9 Rcration pieuse 4 4vo, dans o.c., 871.

418

RAL TREMBLAY

elle-mme et pour les autres, des biens paternels comme elle


lentend10, sans exclure mme une certaine audace11.

2. Le fils cadet
Selon son habitude dentremler les textes scripturaires la
vie, Thrse a dj parl du fils cadet de la parabole pour dire
quelle ne sy identifiait pas. Elle revient la charge dans un
passage thologiquement trs dense du Manuscrit A (1895).
Lisons dabord le texte avant de le commenter brivement:
A moi Il (le Bon Dieu) a donn sa Misricorde infinie et cest
travers elle que je contemple et adore les autres perfections
Divines! Alors toutes mapparaissent rayonnantes damour, la
Justice mme (et peut-tre encore plus que toute autre) me
semble revtue damour
Quelle douce joie de penser que le Bon Dieu est Juste, cest-dire quIl tient compte de nos faiblesses, quIl connat
parfaitement la fragilit de notre nature. De quoi donc aurais-je
peur? Ah! le Dieu infiniment juste qui daigna pardonner avec
tant de bont toutes les fautes de lenfant prodigue, ne dit-il pas
tre Juste aussi envers moi qui suis toujours avec Lui?
Cette anne le 9 juin fte de la Sainte Trinit, jai reu la
grce de comprendre plus que jamais combien Jsus dsire tre
aim12.

Dieu juste ou Dieu Amour? Thrse refuse de se voir


entrane dans ce dilemme. Nous savons que, dans les carmels

Cf. Manuscrit C 33vo, dans o.c., 280.


Attitude de Thrse qui se manifeste surtout dans ses rapports avec
Dieu et qui est directement proportionnelle la conscience quelle a dtre
fragile et faible. Cf. en plus des textes cits en ces pages: Manuscrit A 48vo,
dans o.c., 148; Manuscrit B 3vo, 5ro, dans o.c., 226. 230; etc.
12 Manuscrit A 83vo-84ro, dans o.c., 211-212. (Cest Thrse qui
souligne).
10
11

VARIATIONS THRSIENNES SUR LE THME DE

LENFANT PRODIGUE

419

franais du temps de Thrse et mme au carmel de Lisieux, on


insistait beaucoup sur la justice de Dieu. Nous savons galement
quil y existait - et Thrse le note explicitement - des mes qui
soffr(aient) comme victimes la Justice de Dieu afin de
dtourner et dattirer sur elles les chtiments rservs aux
coupables13.
La jeune carmlite brille ici par son quilibre. Elle ne nie pas
que Dieu soit infiniment juste. Mais elle choisit de contempler
cette perfection divine travers la misricorde infinie qui lui
semble encore plus fondamentale. Cela la conduit comprendre
la justice non pas en termes dexigence et de punition, mais en
termes de prise en compte de la fragilit de la nature humaine.
Ds lors, il ny a pas de place pour la peur.
Thrse reconnat le fondement scripturaire de sa rflexion
dans lattitude de Dieu face lenfant prodigue, attitude quelle
sapplique ensuite par contraste. Si Dieu pardonne avec tant de
bont (Dieu est Amour) au fils cadet dont il mesure pourtant
exactement la faiblesse (Dieu est juste), ne doit-il pas a fortiori
exercer le mme type de justice lgard de celui qui ne la
jamais quitt, entendons le fils an auquel sidentifie Thrse?
Comme objet de la justice amoureuse de Dieu, Thrse se
rattache encore ici au fils an de la parabole, mais partir du
cadet qui lui sert, pour ainsi dire, de contrefort. Si Dieu se
comporte avec tant damour lgard de celui qui la quitt et
donc qui mrite moins, selon quelle intensit damour se
comportera-t-il envers celui qui est rest et donc qui mrite
plus?

13 Ibid., 84ro, dans o.c., 212. lappui de la constatation de Thrse,


lauteur des notes ajoutes LOffrande de moi-mme comme Victime
dHolocauste lAmour Misricordieux du Bon Dieu (Pri, 6) fait lobservation
suivante quil nest pas sans importance de transcrire ici: On peut se
demander si, le 9 juin 1895, Thrse ne pense pas plus particulirement
cette soeur Marie de Jsus, carmlite de Luon, dont la circulaire vient
justement darriver Lisieux le 8 juin. Cette soeur sest bien souvent offerte
comme victime la Justice divine, rvle sa circulaire. Son agonie le
Vendredi Saint 1895 est terrible. La mourante laisse chapper ce cri
dangoisse: Je porte les rigueurs de la Justice divine la Justice divine! la
Justice divine! Et encore: Je nai pas assez de mrites, il faut en acqurir.
Le rcit est impressionnant, il a pu frapper les auditrices o.c., 1446.

420

RAL TREMBLAY

Deux textes rdigs par une Thrse dsormais aux portes de


la mort nous parlent encore du fils cadet de la parabole. Le
premier (dbut juillet 1897) renvoie pratiquement aux toutes
dernires lignes du Manuscrit C. Il se lit comme suit:
Ce nest pas la premire place, mais la dernire que je
mlance, au lieu de mavancer avec le pharisien, je rpte,
remplie de confiance, lhumble prire du publicain, mais surtout
jimite la conduite de Madeleine, son tonnante ou plutt son
amoureuse audace qui charme le Coeur de Jsus, sduit le mien.
Oui je le sens, quand mme jaurais sur la conscience tous les
pchs qui se peuvent commettre, jirais le coeur bris de
repentir me jeter dans les bras de Jsus, car je sais combien Il
chrit lenfant prodigue qui revient Lui. Ce nest pas parce que
Le bon Dieu, dans sa prvenante misricorde a prserv mon
me du pch mortel que je mlve Lui par la confiance et
lamour14.

Thrse affirme ici la conscience quelle a de lamour que


Jsus porte au fils prodigue qui se convertit, amour qui se
prsente comme lassise inbranlable de sa confiance envers
Dieu15. Cela est si vrai que mme coupable des pires pchs elle
irait sans hsitation se jeter, comme le cadet de la parabole, dans
les bras du pre/Jsus. Thrse sidentifie donc ici

Manuscrit C 36vo-37ro, dans o.c., 285. (Cest Thrse qui souligne).


Intressant ce tmoignage de Marie de la Trinit lors du procs de
lOrdinaire: Je lui fis de la peine un jour en ne voulant pas reconnatre les
torts quelle me reprochait. La cloche nous appelant, nous nous quittmes
brusquement pour nous rendre une runion de communaut. Je
commenai alors regretter ma conduite et mapprochant delle, je lui dis
tout bas: Jai t bien mchante tout lheure.... Je ne lui en dis pas
davantage et je vis aussitt ses yeux se remplir de larmes. Me regardant avec
beaucoup de tendresse, elle me dit: ... Non, jamais je nai senti si vivement
avec quel amour Jsus nous reoit quand nous lui demandons pardon aprs
lavoir offens. Si moi, sa pauvre petite crature, jai senti tant damour pour
vous au moment o vous tes revenue moi, que doit-il se passer dans le
coeur du bon Dieu quand on revient vers lui? Procs de batification et
canonisation de Sainte Thrse de lEnfant-Jsus et de la Sainte-Face. I. Procs
informatif ordinaire, Rome, 1973, 455.
14
15

VARIATIONS THRSIENNES SUR LE THME DE

LENFANT PRODIGUE

421

hypothtiquement au fils prodigue en tant quil est le rceptacle


du pardon illimit de Dieu. Dans ces conditions, cest selon la
logique la plus stricte quelle prcise ce qui suit: ce nest pas
loeuvre de Dieu en sa faveur ou le fait davoir t protge du
pch mortel par la prvenante misricorde de Dieu qui la
rend confiante comme le publicain ou audacieuse comme
Madeleine. Cest Dieu lui-mme, plus prcisment Jsus en sa
bont sans mesure envers les pcheurs.
Un autre texte pratiquement de la mme poque (26 juillet
1897) vient confirmer et complter ce passage o en dfinitive
Thrse centre toute son existence sur lamour misricordieux
de Dieu. Elle parle en loccurrence de la joie quprouve le
Seigneur pardonner et des conditions ncessaires pour jouir
(des) trsors de lamour misricordieux de Jsus comme la
demande de pardon, lhumilit, etc. Remarquons en passant
limportance confre la joie que lon retrouve aussi bien chez
Dieu qui pardonne que chez lhomme qui reoit son pardon:
Pour ceux qui aiment (Jsus) et qui viennent aprs chaque
indlicatesse Lui demander pardon en se jetant dans ses bras,
Jsus tressaille de joie, Il dit ses anges ce que le pre de lenfant
prodigue disait ses serviteurs: Revtez-le de sa premire robe,
mettez-lui un anneau au doigt, rjouissons-nous. Ah! mon
frre, que la bont, lamour misricordieux de Jsus sont peu
connus! Il est vrai que pour jouir de ces trsors, il faut
shumilier, reconnatre son nant, et voil ce que beaucoup
dmes ne veulent pas faire, mais () ce nest pas ainsi que vous
agissez, aussi la voie de la confiance simple et amoureuse est
bien faite pour vous16.

La figure de lenfant prodigue est encore ici le point de


rfrence de la pense. La joie de Dieu et des anges avec lui17
vient du fait quil retrouve son fils perdu et quil lui donne accs

Lettre 261 2ro, dans o.c., 619. (Cest Thrse qui souligne).
Rappelle-toi de la fte des Anges,/ Rappelle-toi de lharmonie des
Cieux/ Et de la joie des sublimes phalanges/ Lorsquun pcheur vers toi lve
les yeux Posie 24, str. 16, v. 1-4, dans o.c., 696.
16
17

422

RAL TREMBLAY

ses trsors. La joie du fils en revanche vient du fait quil est,


en dpit de son indignit reconnue, le dpositaire des trsors
paternels. Malgr ses faiblesses et la condition de reconnatre
son nant18, linterlocuteur de Thrse pourra donc sengager
sur la voie de la confiance simple et amoureuse.
Rcapitulons. Alors que dans le premier texte Thrse
sidentifie encore au fils an de la parabole considr comme
objet de la justice amoureuse de Dieu et quelle le fait en se
dmarquant de la sorte du fils cadet comme le plus du moins,
dans le second texte elle sidentifie plutt au fils prodigue.
Pourquoi ce changement de perspective? Cest que son point de
rfrence nest plus le mme en ce sens que ce nest plus loeuvre
de Dieu accomplie en sa faveur qui a priorit, mais Dieu luimme dans lexercice de sa misricorde. Le raisonnement est en
substance le suivant: puisque Dieu est dautant plus lui-mme,
cest--dire Amour, quil a devant lui un homme qui se reconnat
faible et besogneux de tout19, elle nhsite pas sidentifier au
cadet, mme au pire des pcheurs, pour laisser Dieu la joie
dtre lui-mme. Dans le troisime texte, on est mis en prsence
de la mme conception de la divinit comme de linvitation
pressante adresse son correspondant de permettre Dieu
dtre Dieu en son gard. Prsente en sourdine est lide, dj
rencontre dans le paragraphe prcdent, de la possession ou de
la jouissance des trsors de Jsus cette fois-ci cependant
attribue au cadet.

18 Cette expression de Thrse dans le prsent contexte nest pas le


rsultat du hasard ou de la strotypie. En tmoigne ce quelle crit en
rapport avec son Offrande lAmour misricordieux: Oui, pour que
lamour soit satisfait, il faut quIl sabaisse jusquau nant et quil transforme
en feu ce nant Manuscrit B 3vo, dans o.c., 227. (Cest Thrse qui
souligne).
19 Est-ce dire que Thrse favoriserait limage dun Dieu qui aurait
besoin dun homme cras pour tre ce quil est? Certes non! Mais dun Dieu
qui ne peut rien faire pour lhomme qui ne vit pas dans la vrit ou dans la
reconnaissance de ce quil est? Certes oui! Dans la pense thrsienne,
lamour et la vrit sembrassent toujours.

VARIATIONS THRSIENNES SUR LE THME DE

LENFANT PRODIGUE

423

II. Le pre de la parabole


Il est tonnant de constater que le pre de la parabole
lucanienne nest jamais, pour Thrse, le Pre cleste ou le Pre
de Jsus, mais Jsus lui-mme20. Cela est dautant plus frappant
que le texte scripturaire oriente spontanment la pense vers la
figure du Pre qui est aux cieux qui du reste est loin dtre
absente de la pense thrsienne21. Quest-ce qui pourrait
expliquer ce fait? Aprs rflexion, nous pensons quil faille
recourir aux rapports de Thrse son pre de la terre22. Ces
rapports furent en son cas si intimes et si profonds quils lui
serviront, une fois devenue religieuse, de lentilles travers
lesquelles elle considrera son amour pour Dieu envisag aussi
bien comme Pre que comme Fils23.
Lors de la mort de Monsieur Martin survenue le 29 juillet
1894, Thrse crit sa soeur Cline cette phrase qui en dit long
dans la ligne de ce que nous venons de suggrer: Il (Jsus) nous
a pris celui que nous aimions avec tant de tendresse [], mais
nest-ce pas afin que nous puissions dire vritablement: Notre
Pre qui tes dans les Cieux24. Lamour filial de Thrse pour
son pre terrestre est, maintenant quil a quitt cette terre,
report au Pre cleste et vcu en une relation renouvele, voire
mme plus authentique avec lui. Soit quelle parle du Pre
travers des textes bibliques qui le mentionnent explicitement25,
soit quelle le nomme elle-mme, comme en cette expression

20 Voir les textes peine cits. - Mme si, premire vue, le passage du
Manuscrit A transcrit plus haut (cf. la note 6) pouvait laisser planer un
doute sur cette affirmation, rien ne nous autorise penser que ce texte soit
de teneur diffrente que les autres de mme venue.
21 Cf. Manuscrit A 75vo, dans o.c., 197; Manuscrit C 19vo, 28vo, dans o.c.,
260.273; etc.
22 Cf. Manuscrit A 14vo, 17ro-vo, 21ro-vo, 50ro, 55ro, 57vo, 59ro, 69ro, 73ro,
dans o.c., 91.96.102.151.161.165.168.185-186.192.
23 Sur ce rapport entre la nature et le surnaturel chez Thrse, nous
suivons H.U VON BALTHASAR, Therese von Lisieux. Geschichte einer Sendung,
Leipzig, 1958, 109 (ouvrage dj publi en 1950 Olten). Par contre voir: A.
COMBES, Sainte Thrse de Lisieux et sa mission, Paris, 1954, 218-219.
24 Lettre 127 vo, dans o.c., 437.
25 Voir par exemple Manuscrit C 34ro-vo, dans o.c., 281.

424

RAL TREMBLAY

proche de lAbba de Rm 8, 1526, Papa le bon Dieu27, tous ces


textes et particulirement ceux qui voquent le type de son
rapport avec le Pre sont interprter dans la foule de son
exprience humaine de la paternit de son papa de la terre.
La mme observation pourrait tre faite lgard de lamour
quelle tmoigne au Fils. Le prouve le fait quelle comprend la
maladie de son pre terrestre travers la figure du Serviteur
souffrant dIs 5328. Si la passion de Monsieur Martin lui rappelle
tout spontanment celle du Christ, il ny a rien dtonnant ce
que la figure du Christ quelle aime soit en retour associe celle
de son pre. Ce raccord se justifie dautant plus quil est question
en loccurrence de la misricorde infinie de Jsus et quentre elle
et la bont presque lgendaire de son pre de la terre29 il y a
profonde similitude30. Nous retrouvons ainsi le rapprochement
pre/Jsus de la parabole lucanienne accompagn dune
explication qui fait quil ne dtonne plus ou dtonne un peu
moins.
ce sujet, ne peut-on pas faire un pas de plus et voir se
profiler en filigrane sous la figure du pre/Jsus du texte biblique
la prsence du Pre? Si Jsus est considr par Thrse comme
pre en raison de lexprience quelle fait de lamour de son
pre de la terre et que la mme exprience dtermine ses
rapports filiaux avec le Pre du ciel, serait-ce mal propos de
penser que le pre de la parabole est pour elle le lieu dune
superposition des deux personnes divines? On pourrait trouver
un appui scripturaire cette hypothse dans le fait que Thrse
naccorde aucune attention au titre Pre jamais31 attribu

26 Quelle connat et quelle cite explicitement dans un autre contexte: cf.


Manuscrit C 19vo, dans o.c., 260.
27 Cahier Jaune, 5.6.4, dans o.c., 1009.
28 Cf. Manuscrit A 20vo, 73ro, dans o.c., 101.192. Sur limportance de ce
passage dIsae dans la spiritualit thrsienne et sur son lien avec le culte de
la Sainte-Face, voir la note 321 de lo.c., 1266.
29 Voir Manuscrit A 13vo, dans o.c., 89.
30 Voir le texte impressionnant de ce point de vue dans la Lettre 258 2r2vo, dans o.c., 615.
31 Comme cest aussi le cas par exemple pour lexpression mes petits
enfants de Jn 13, 33 quelle ne cite pas. Par contre, elle cite Jn 21, 5: les

VARIATIONS THRSIENNES SUR LE THME DE

LENFANT PRODIGUE

425

lEnfant de la prophtie messianique dIs 9, 5 alors quelle en


retient les titres Dieu fort et Prince de la paix32. Autant dire
quil y aurait chez elle une espce de souplesse dans lattribution
de la paternit de la parabole Jsus, souplesse qui lui
permettrait de voir apparatre comme en arrire-plan ou comme
en une seconde profondeur les traits du Pre travers ceux de
son Fils. Qui ma vu a vu le Pre, dit Jsus Philippe (Jn 14, 9).
Mme si Thrse ne cite jamais explicitement cette parole de
Jsus dans son oeuvre, on pourrait penser en loccurrence quelle
la bel et bien transcrite, mais dans la trame de son existence.

III. Lopus thrsien et lexgse scientifique


Avant de passer lexgse dans le but indiqu plus haut, il
convient dattirer lattention sur les traits majeurs qui mergent
des variations de Thrse sur le texte lucanien. Ces traits
feront bien voir que nous nous trouvons en prsence dun opus
parfaitement identifiable et jouissant, en dpit de sa brivet,
dune densit thologique de nature lui confrer une place de
choix dans lensemble du corpus doctrinal thrsien.
Trois motifs mlodiques principaux pourraient tre dgags
de la rflexion de notre docteur.
Un premier consiste dans la prise de conscience de plus en
plus vive que Dieu est Amour (1 Jn 4, 8.16) et quil prend
plaisir faire misricorde ceux qui le lui demandent. Tous les
attributs de Dieu, y compris sa justice, doivent tre considrs
sous cet angle.
Un second motif mlodique se rfre lhomme objet de
cette misricorde. Moyennant lhumble reconnaissance de son
tat vritable, cet homme est rintroduit dans lintimit de Dieu
titre de fils. Cela vaut surtout pour le cadet qui, en raison
justement du Dieu de la misricorde, est mis en possession,

enfants, avez-vous du poisson? sans lui attacher une importance


particulire (cf. Lettre 161 vo, dans o.c., 494).
32 Dieu fort: cf. Lettre 213 1vo, dans o.c. 569; Lettre 220 1ro dans o.c.,
575. Prince de la paix: cf. Posie 24, str. 23, v. 7, dans o.c., 698; Rcration
pieuse 6 2vo, 8vo, dans o.c., 891.906.

426

RAL TREMBLAY

comme lan, de tous les trsors paternels et peut en disposer


comme bon lui semble, non pas pour les dissiper, mais pour le
salut des frres.
Un troisime motif enfin concerne Jsus qui, en tant que
misricordieux, est identifi au pre de la parabole. Ce rle
attribu au Fils ne porte pas ombrage ou nenlve rien au Pre
des misricordes (2 Co 1, 3; cf. Ep 2, 4) puisque, en dfinitive, il
ne fait quuser des biens de son Pre et en manifester la bont
sans limite lgard des pcheurs repentants.
Comment un exgte de mtier ragirait-il devant cet opus
thrsien? Le jugerait-il fidle ou non aux intentions profondes
du texte sacr? Sa rponse pourrait-elle tre la fois oui et non
en ce sens par exemple que, tout en tant fidle des lments
centraux de la parabole, Thrse en aurait laiss dautres
importants dans lombre au profit daccentuations bien elle
plus suggres quexplicitement affirmes par le texte biblique?
Pour en savoir plus long sur ce point, ouvrons un commentaire
autoris de lvangile de Luc.
La lecture attentive du commentaire de Ernst par exemple33
laisse clairement voir que Thrse a vis juste en choisissant
cette parabole pour prsenter Dieu sous les traits de la
misricorde. Le thme prioritaire (de la parabole), crit-il aprs
avoir considr divers types dinterprtation sur ce point, est
avant comme aprs lamour sans limite de Dieu. Ainsi est Dieu,
si bon, si bienveillant, si riche en misricorde, si dbordant
damour (Jeremias). Et il ajoute un peu plus loin: sa faon,
Luc a donn une forme lvangile dans lvangile que Paul a
port la formulation la justification du pcheur par grce34.
Thrse a encore vis juste lorsquelle insiste sur la priorit
et le caractre illimit de lamour de Dieu qui rinsre dans la
famille le fils qui sen tait spar et pose ce geste avant mme
que le fils le lui demande. Commentant les comportements du
pre de la parabole (la course au devant du fils, ltreinte et le
baiser) (v.20), notre exgte crit: Ces gestes font voir celui qui
revient la maison quil est pleinement accueilli comme fils

33
34

J. ERNST, Das Evangelium nach Lukas (RNT), Regensburg, 19764.


O.c., 455-456. (Cest lauteur qui souligne et cest moi qui traduis).

VARIATIONS THRSIENNES SUR LE THME DE

LENFANT PRODIGUE

427

mme avant quil ait eu lopportunit davouer sa faute. Lamour


de Dieu va toujours au devant de lhomme35.
Enfin Thrse a encore vis juste lorsquelle a interprt
christologiquement la figure du pre de la parabole sans
pourtant sparer Jsus de son Pre. Toujours selon notre
exgte, le pre du texte biblique se rapporte en premier lieu
Jsus. En raison de son rapport singulier avec Dieu, il exerce luimme la misricorde divine; en vertu de la connaissance quil a
de la volont du Pre, il manifeste du mme coup lattitude de
Dieu le Pre lgard de ceux qui se convertissent36.
Contrairement la parabole en revanche, Thrse ne
sarrte pas dcrire la situation tragique o aboutit le cadet par
suite de labandon de la maison paternelle (v. 15-16)37 comme
elle ne fait aucune mention de lincomprhension du fils an
devant lamour misricordieux du pre lgard de son fils
converti (v. 29).
De cette dernire partie de la parabole (v. 25-32), elle ne
retient pratiquement que le second membre de la rponse du
pre au fils an: Tout ce qui est moi est toi (v. 31) quelle
applique aussi au cadet pardonn.
Ici, me semble-t-il, se trouve la contribution spcifique de
Thrse linterprtation chrtienne de la parabole de Luc: la
certitude dtre en possession de tous les avoirs paternels

O.c., 459. (Cest moi qui traduis).


Cf. o.c., 456. 460. Dans son article Substitution, J. RATZINGER parle
de cette parabole lucanienne comme dun texte qui stend aux dimensions
de lensemble de lhistoire du salut. Il crit: travers le fils perdu qui revient
la maison apparat manifestement le monde des nations, qui a poursuivi
pendant des millnaires ses courses errantes loin de la maison du Pre, le
Dieu unique, pour se livrer aux fallacieuses rjouissances du service des
idoles et finir par la banqueroute. Dans le frre juste, rest la maison et
maintenant jaloux, apparat Isral le juste, qui ne peut tolrer le retour des
paens, la bont inconditionnelle de Dieu lgard des pcheurs, et qui se
sent frustr de la rcompense due une persvrance sculaire dans la foi
(Encyclopdie de la foi, IV, Paris, 1966, 272). Suggestive en soi, cette ide
naffleure pourtant nulle part dans le commentaire de Ernst.
37 Aprs avoir not lindiffrence des hommes envers le prodigue, Ernst
continue: Tiefer konnte er nicht fallen: von den Menschen verlassen und
verachtet, dazu noch ohne den Segen des Gesetzes, fr den Juden ist er eine
Unperson o.c., 458.
35
36

428

RAL TREMBLAY

destins au service des frres parce que vivement consciente


dtre la fille de Papa, le bon Dieu, dappartenir sa famille38. La
prodigieuse renomme dont est lobjet lhumble carmlite de
Lisieux depuis son retour la maison du Pre a montr quune
telle contribution ntait pas pure fantaisie
RAL TREMBLAY, C.Ss.R.

Via Merulana, 31
C.P. 2458
00185 Roma
Italy.

Summary / Resumen

In a previous article in this review (StMor 36 (1998), 577-586) we


attempted to reflect on the meaning which the elevation of Thrse of
Lisieux to the rank of Doctor of the Church (19th October 1997) could
have for moral theology. In its essential elements, the parable of the prodigal son (Lk 15, 11-32) served us as a guide to discover in the teresian
message the elements of a response to the question posed. In the present article, we wish to enrich these reflections by considering what the
same sacred text can become once it is shaped by the believing intelligence of the new Doctor. As in the second panel of a diptych, similar elements return, for example the tutiorism of the loving mercy of God,
but others are added such as the vivid consciousness of being a member of the Family of the Trinity and of being thus capable of freely availing of its treasures.
En un artculo anterior publicado en esta revista (StMor 36 (1998)
577-586) intentamos reflexionar acerca del significado que podra tener
para la teologa moral la elevacin de Teresa de Lisieux al rango de doctora de la Iglesia (19 de octubre de 1997). La parbola del hijo prdigo
(Lc 15, 11-32) nos orient en sus elementos esenciales para descubrir

38 Mutatis mutandis, on sent rsonner ici lcho de ce que Jean-Baptiste


dit du Seigneur: Le Pre aime le Fils; il a tout remis en sa main (Jn 3, 35;
cf. 13, 3), avoir paternel ou pouvoir que le Fils est bien conscient de possder
(cf. Jn 10, 28; 17, 2).

VARIATIONS THRSIENNES SUR LE THME DE

LENFANT PRODIGUE

429

en el mensaje teresiano las pautas de una respuesta a nuestro interrogante. Quisiramos en este artculo enriquecer estas reflexiones, considerando qu puede quedar del mismo texto sagrado una vez modelado
por la comprensin en la fe de la nueva doctora. Como en el segundo
panel de un dptico, vuelven parecidos elementos, por ejemplo el tuciorismo del amor misericordioso de Dios, pero se aaden otros como el
de la conciencia viva de ser miembro de la familia trinitaria y ser as
capaz de disponer libremente de sus tesoros.

The author is Professor of Fundamental Moral Theology at the


Alphonsian Academy.
El autor es profesor titular de moral fundamental en la
Academia Alfonsiana.

431

StMor 37 (1999) 431-451


BRIAN V. JOHNSTONE C.Ss.R.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH?


A REPLY TO KARL-WILHELM MERKS

There is an important debate in moral theology or


theological ethics between those who are seeking to revive the
notion of tradition as a basic theme and those who oppose such
a move. An important contribution by Karl-Wilhelm Merks
presents a strong argument for the second view.1 The purpose of
this article is to offer a case for the first.
Merkss basic claim is that while tradition has indeed
preserved many positive values, it has also justified things that
we now recognize as evil. Since it is ambiguous, tradition itself
cannot be a source of truth. That is, tradition cannot itself
provide the criterion of the truly good. Where then is this to be
found? Merks argues that the criterion is the human subject,
seeking to give meaning to life, and in so doing experiencing the
self as free and responsible.2 Thus, the determination of the
criterion of truth in ethics is the task of the responsible freedom
of that subject.3 The human subject becomes the measure of
ethics in general and of the morality of traditions. Tradition has
a place, but only an instrumental one in that the ethics of the
person can only exist and be communicated within historical
traditions. Tradition, therefore, is a means of moral education,
of the communication of ethical values; it cannot be a
foundation for ethics.4
In presenting his case, Merks assumes that there is a
meaningful general concept of tradition that denotes a special

1 KARL-WILHELM MERKS, De sirenenzang van de tradities: Pleidooi voor


een universele ethiek, Bijdragen 58 (1997), 122-143.
2 Ibid., 131, 137.
3 Ibid., 137.
4 Ibid., 132.

432

BRIAN V. JOHNSTONE

kind of anthropological-cultural reality. He also presumes that


we can know the way in which such realities function or the
laws that govern their behavior. The Catholic tradition he
considers as a special case of tradition, which, while it has
specific characteristics, follows these same laws. All these
presuppositions I would accept. Our positions differ in that
while Merks argues that the laws or characteristic ways of
behavior of tradition are such that it cannot furnish a criterion
of moral truth, I propose to argue that it can.
The debate is not about dogmatic questions, but about a
specific issue in the area of moral theology. In particular it is
concerned with a problem of moral epistemology, namely,
whether or not tradition, and the Catholic tradition as an
instance of tradition, can be a source of moral truth. Merks
argues that it cannot. I will seek to show that this is possible.
The author s first criticism of traditions is that they have
brought ruin and destruction to many people. We can begin then
with an analysis of one proven instance where a tradition did
indeed destroy many, namely, when the Catholic tradition
supported the execution of heretics. It may help to remind
ourselves how strong was the support for this practice in the
tradition.
Roman law included burning as a form of summa supplicia,
or maximum punishment.5 Following Roman Law the penalty
was applied in parts of Europe in the eleventh century. Pope
Gregory IX (1227-1241), in his constitution Excommunicamus
(1231), alligned canon law with the imperial constitution
expressly allowing the burning of heretics. Leo X (1513 - 1521)
in his Bull Exsurge Domine (1520), condemned the opinion of
Luther that burning heretics is against the will of the Spirit.6
Heretics were executed under the authority of Popes such as
Julius III, Paul IV, Pius V, Gregory XIII, Sixtus V, and Clement
VIII (who ordered Giordano Bruno to be burned).7 Eminent
5 DENISE GRODZYNSKI, Tortures mortelles et catgories sociales, in Du
chtiment dans la cit (Rome: cole Franaise de Rome, 1984), 364.
6 Corp. Iur. Can. V.7.13; DS 1483.
7 JAMES J. MEGIVERN, The Death Penalty (New York/Mahwah, N.J.:
Paulist Press, 1997), 110, 146, 148, 150, 152, 154, 158, documents the
practice of these Popes.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

433

theologians such as St. Thomas Aquinas,8 Francisco de Vittoria,9


and Francisco Suarez10 approved ofthe execution of heretics. St.
Thomas More, also approved.11 So Merkss charge stands:
Tradition can be destructive. How do we make moral sense of
this?12 Must we say that, considering this and similar examples,
such as the approval of slavery, the moral witness of the Catholic
tradition is so ambiguous that it cannot be a source of moral
truth?

A theory of tradition as a way of moral knowledge


Merks would grant that tradition can communicate moral
knowledge, so this point is not a matter of dispute.13 What is in
dispute is whether it can also establish that knowledge as true.
In order to show that it can, we need an account of what
tradition means. Alasdair MacIntyre has defined tradition as
follows: A living tradition then is an historically extended,
socially embodied argument, and an argument precisely in part
about the goods which constitute that tradition.14 This is a more
sophisticated version of the common description of tradition as
a process of transmission, across generations, within a
community, of content, in the form of beliefs and practices. The

Summa Theologiae, II-II, q. 11, a. 3.


FRANCISCO DE VITORIA, O.P., Comentarios a la Secunda Secundae de
Santo Toms, vol. I (Salamanca: Biblioteca de Telogos Espaoles, 1932),
220.
10 FRANCISCO SUAREZ, Opera Omnia, (Paris: Vivs, 1858), Vol. 12, De Fide
Theologica, Disputatio 23, pp. 577-586.
11 PETER ACKROYD, The Life of Thomas More (London: Chatto and
Windus, 1998), 296.
12 It might be said that the Church in its formal teaching never positively
approved the burning of heretics: in fact, the only formal papal statement on
the issue seems to be that of Leo X, rejecting the view of Luther. The Pope
did not expressly say, in a formal document, that burning heretics was
morally good and right, nor did any other Pope.
13 MERKS, Die sirenenzang, 132.
14 ALASDAIR MACINTYRE, After Virtue, 2nd. ed. (Notre Dame, Ind.:
University of Notre Dame University, 1984), 222.
8
9

434

BRIAN V. JOHNSTONE

merit of MacIntyres definition is that it highlights the nature of


the transmission as a dynamic, conflicted process, and focuses
especially on the goods which make the tradition what it is.
These features I will seek to develop in proposing that tradition
is an argument that takes the form of a process of testing beliefs
and practices in respect to the constitutive goods of the
tradition, so as to make possible the testimony by which the
tradition is communicated. The test would show whether the
belief or practice is coherent with the constitutive goods, both in
theory and in practice. In this way I will suggest a theory of
moral truth in tradition according to which it is possible to
affirm as true that certain beliefs and practices do not
correspond to the constitutive goods.15 This is, of course,
essential to the argument I intend to make that tradition can be
a source of truth.
I am not claiming to produce a timeless idea of tradition
that could stand apart from and above all traditions. The notion
of tradition has to be derived from historical experiences and
their interpretations. If, in the course of reflection and testing, a
particular notion of tradition proved to be inadequate, it would
have to be transformed.16 tienne Gilson described his approach
as methodical realism,17 I would consider the approach I am
advocating as methodical tradition. By methodical I mean that
tradition serves as an interpretative key to the testimony of those
persons who form the community that sustains and is sustained
by the tradition.
The formal analysis needs to be complimented by some
account of the historical traditions with which this paper is
concerned. A tradition can be recognized where the following

15 On a correspondence theory of truth, see ALASDAIR MACINTYRE, Whose


Justice? Which Rationality (Notre Dame, Ind.: University of Notre Dame
Press, 1988), 357.
16 Indeed, such a transformation is already evident in the writings of
MacIntyre and of others who have recently dealt with the topic. Tradition no
longer means what it meant in Josef Piepers ber den Begriff der Tradition
(Cologne and Opladen: Westdeutscher Verlag, 1958).
17 TIENNE GILSON, Methodical Realism (Front Royal, Christendom
Press, 1990), 17.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

435

elements are present: the transmission across time in a


community of content, in the form of beliefs and practices, and
a doctrine by which the members of the community justify the
truth of the content transmitted. Traditions may be very broad
in scope; thus Hannah Arendt can write of our tradition as
including the whole political-philosophical tradition of the
west.18 There are traditions within traditions, where the
broader provides the justifying framework for the narrower.
The Catholic tradition refers to a distinctive set of beliefs
and practices that have been transmitted across time, through
generations, and whose validity is justified by a particular
doctrine of linkage to the original testimony of authentic
witnesses (the Apostles) through their valid successors (the Pope
and Bishops). Not all the elements of this tradition have actually
been shown to be linked in this way to the authentic witnesses,
but the justification of this tradition requires that they could be.
Historical experience has shown that there can be elements in
the tradition that cannot be so linked, (such as the burning of
heretics), but whose incoherence with the original testimony
became apparent only after a very long time. In the light of this
experience, it would be rash to presume that there are no similar
elements, incoherent, but as yet unrecognized as such, in the
tradition today. The term the Catholic tradition, as used here,
therefore, does not refer only to formally approved beliefs and
practices; it includes those which are widely accepted or at least
tolerated, among which there may be some that will later have
to be rejected.
The Catholic tradition seems to have assumed, very early, a
certain interpretation of tradition and made this its own.
According to Arendt, the pre-Christian, Roman model was
characterized by reference to a sacred foundation in the past,
namely, the founding of the city of Rome. Within this model
what we could call a historical logic developed: the sacred
foundation was witnessed to by the ancestors, who gave it
institutional form in the city, tradition handed down from
generation to generation the testimony of the ancestors, by

18

HANNAH ARENDT, Between Past and Future (Penguin, 1968), 17.

436

BRIAN V. JOHNSTONE

which process their founding authority was affirmed and


augmented through the ages. Religion provided the bonds by
which men and women were bound by tradition to the
authoritative foundation.19
Arendt argues plausibly that the Christian Church took and
transformed this model, making the death and resurrection of
Christ the foundation of a new institution, but preserving what
I would call the same historical logic. Thus where, in the original
Roman model, tradition meant continuity with the foundation,
it now came to mean, in the Christian understanding, continuity
with the foundation of the Church. Again, according to Arendt,
the basis or foundation of the community as a public institution
became no longer faith in the resurrection itself, but rather
the testimony of the life, of the birth, death, and resurrection, of
Jesus of Nazareth as an historically recorded event, analogous
to the founding event of Rome. The Apostles as witnesses of this
event, are now the founding fathers of the community as
public institution, which retains its authority insofar as it hands
down their testimony from generation to generation.20
These suggestions are, at present, little more than an
hypothesis, and more historical evidence would be needed to
confirm them. However, the notion of the Roman foundational
model may help to explain some of the issues which have arisen
within the tradition and, in particular, to identify the historical
logic of this model. The essential structures of the Roman
foundational model of tradition are the triad of traditionauthority-religion and the historical logic of the tradition must
be such as to preserve the relationships of that triad. Authority
is justified in that it maintains continuity with the foundation,
both through an historical series of successors of the original
witnesses, the Apostles, and through the tradition itself that
sustains authority and is sustained by it.
Within this model it is unthinkable that reason could
function apart from the tradition and so apart from authority.
There is no place here for autonomous reason as this would be

19
20

ARENDT, Between Past and Future, 124.


ARENDT, Between Past and Future, 125.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

437

understood in the Kantian tradition. Within the Roman


foundational model, reason, operating apart from tradition,
would become inevitably lost, wandering in the void, and
leading itself to destruction. This model of tradition and its
political embodiment have passed the test of endurance in an
extraordinary way. But, precisely because of its political
embodiment, I refer in particular to the medieval symbiosis
between Church and political power, it was liable in part to be
distorted into a tradition of identity. Reason, which cannot but
function in an historical tradition, may become a rationale that
stabilizes the identity of a certain form of political institution.
This, I suggest, is what happened in the case of the justification
of the burning of heretics. It becomes a crucial question,
therefore, whether we can distinguish between a tradition of
identity and a tradition of truth.

Tradition of truth
Tradition, in our post-traditional age, cannot any longer be
thought of as a given, waiting to reveal the truth to us. A
tradition now requires a conscious commitment to search for
the truth. Tradition cannot be reduced to the consciousness of
the individual subject: it is irretrievably other, yet it necessarily
calls for active participation and not mere passive acceptance.21
The members of the community testify that they have
discovered the true good and live their lives accordingly, so that
the tradition becomes not only a way of thinking, but a body of
practices, a way of living, with characteristic patterns of
educated feeling. Others, both those already in the community
and those still outside who seek the true good, may recognize it
through the testimony of the community. They then either
reconfirm or initiate a commitment to the community of
tradition, and participate in its continuing search for the true

21 This active participation is, however, not the same as learning, i. e. the
response of a pupil to a teacher, but a response to testimony. Such a response
is a type of faith, but not a blind faith. Cf., for an apparently different view,
PIEPER, ber den Begriff der Tradition, 19.

438

BRIAN V. JOHNSTONE

good. A tradition is not merely a coming and holding together


under the pressure of intense emotion. Such a gathering would
be unable to carry out a reasoned test of the testimonies
provided by its members, and so would not be able to assess
their truthfulness. If tradition is to be a source of truth, then it
must include something like the reasoned tradition as proposed
by MacIntyre.
What I am proposing here is precisely a denial of the thesis,
attributed to the Enlightenment, that tradition and reason must
be mutually opposed.22 Tradition requires critical reason if the
tradition is to continue to be a tradition which can claim to be
seeking truth. On the other hand, critical reason cannot exist in
a timeless world of its own, but only within an historical
tradition. There is, after all, no guarantee that critical reason
will produce truth rather than mere destruction: critique implies
criteria, and the criteria are developed only through the testing
processes provided by a tradition.
The suggestion that moral knowing is possible only in
tradition may produce objections. Are there not ways of moral
knowing which are independent of tradition? Are there not
moral truths which we know naturally and are there not moral
intuitions, neither of which seem to be tradition dependent? To
say that we naturally know certain moral truths does not have to
mean that these ideas somehow automatically appear on our
mental screen when we turn our minds on. When we say that we
naturally know that certain things are morally wrong, we could
mean that our minds have been so shaped historically, and seem
to be so structured in their fundamental character, that our
natural way of knowing is through participating in a tradition.
According to St. Thomas, a proposition is said to be per se nota
when we know that the predicate is contained in the meaning of
the subject.23 But, I would suggest, we come to know the
meaning of the subject and predicate only by exploring the
usage of the terms in a tradition. Natural knowing is,

CHARLES LAMORE, The Morals of Modernity (Cambridge: Cambridge


University Press, 1966), 59.
23 Summa Theologiae, I-II, q. 94, a. 2.
22

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

439

therefore, no less tradition dependent than any other form of


knowing.
If there are moral intuitions, they are not some kind of
peculiar, immediate insights into moral truth that can claim a
special status simply because they seem to be immediate and
thus underived.24 Such intuitions can be best explained as the
merging into a coherent pattern of several, hitherto
unconnected strands of a tradition within the mind of a person
seeking moral truth. That these linkages are made rapidly does
not give them any special truth status.
Moral knowledge is generated and communicated in
tradition by testimony.25 When a person testifies that he or she
has found this to be a good way of life, they offer something of
themselves to another. Testimony engages me with the other to
whom I testify at the deepest level: if what I say is of no worth,
then my life is of no worth. Again, the very offer of testimony to
another, on this most profound of matters, is a recognition of
that other as a genuine searcher for the moral truth; an
acknowledgment of the others being a subject of intelligence,
will and the capacity to love the good, in short, to recognize that
other as a person of dignity and of moral worth.
This theory of tradition requires therefore an account of the
virtues. People commit themselves to a tradition because they
desire the goods that the tradition promises. But people desire
many different things (as Kant insisted); it would seem then
that, with such a plurality of desired goods, there could never be
a coherent tradition and the whole case for tradition as a source
of moral direction would seem to collapse. Yet people do
commit themselves to tradition, and they do so because
tradition offers them the possibility of dealing with the plurality
of different goods, and focusing their desires more specifically.
The good that is offered in a tradition as true is not the sum of

24 Cf. TADEUSZ STYCZEN, Das Problem der allgemeingltigtigkeit


ethischer Normen in epistemologischer Sicht, in SERVAIS PINKAERS and
CARLOS JOSAPHAT PINTO DE OLIVEIRA, eds., Universalit et permanence des lois
morales (Fribourg: Editions Universitaires, 1986), 241.
25 Cf. JEAN NABERT, Le dsir de dieu (Paris: Aubier-Montaigne, 1966), 273.

440

BRIAN V. JOHNSTONE

the objects of any and all empirical desires, but the object of
desires that have been educated within the tradition. The
tradition presents these goods as those that have been lived and
found to be the substance of a good life. A tradition calls, in
particular, for the skills needed both to give and receive
testimony. These skills or virtues would include truthfulness,
fidelity in pursuing the truth intensely and (usually) over a long
time, justice as the capacity to recognize another, the recipient
of the testimony, as one with equal dignity, and love as the will
to communicate to that other the goods that have been found to
be true. The virtues required in a tradition carry a guarantee of
truth not simply because they are of the past26 but precisely
because they are ways that have been tested and proved by
persons seeking the true good.
When we ask whether and how the testimony of tradition
can be true, the first step must be to determine the appropriate
stance of the questioner with regard to the tradition. Let us
suppose that we can pose the question of the true good from the
point of view of a neutral observer standing in a position outside
and above the historical tradition. From such a viewpoint, the
observer could regard all the different testimonies within the
tradition, even those that contradict each other, as having equal
claims to be considered testimonies. This would produce an
ambiguous testimony that could not claim to be a manifestation
of truth. In such a case, Merks critique would stand. But one
who attends to the testimony of a tradition cannot be merely a
neutral observer interested in the facts about the tradition, he or
she is committed to searching for the true good, and in
accordance with that commitment, attends to the testimony of
those who participate in the tradition and who witness to what
they have discovered to be the true good. That testimony
includes both an affirmation that the community of the tradition
has found the true good, and a promise that by following the
communitys paths, others can find it also.
Coherence with such a commitment to seek the true good,
leads a person to accept that testimony with faith in the

26

As MERKS seems to believe, Sirenenzang, 126.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

441

witnesses promise. Subsequently, the same commitment to the


true good requires one to participate in the testing processes
carried out in the tradition, reforming them in the mind, and
also refining them according to the exigencies of the pursuit of
the true good. My own experiments may then confirm the
truthfulness of the traditions promises and my testimony
becomes part of the general testimony. It is in this sense that I
am responsible for the norms of tradition, that is, the norms of
communal life. To claim that I have a responsibility for these
norms, as the author does27 cannot mean that I stand apart from
and over tradition, in a kind of god-like detachment, freely
determining the norms for myself and everyone else in the
tradition.
If, by participating in the traditions processes of searching,
I discover in the beliefs and norms of this tradition, both an
objective coherence, and a source of coherence within myself, a
coherence that enables me to move beyond interior conflicts and
doubts and so pursue in a more integrated way the good that I
originally sought by committing myself to the tradition, then I
will judge these ways to be morally true. The theory thus
includes a necessary reference to the moral identity of the
subject,28 but considers the subject, not in isolation, but as a
member of the community of tradition. In participating in the
tradition, the subject may creatively transform the tradition
itself and so be able to communicate to the tradition new
resources. This is what the great innovators within traditions
were able to do and each member of the community of the
tradition exercises such creativity even if in a less dramatic way.
What the theory I am proposing cannot accept is that it is
the morality of the subject (separated from tradition) which
must guarantee the standards presented in the tradition. It is not
a matter of imposing the standards of the tradition on a passive
subject, but neither is it a matter of imposing the standard of the
subject on a passive tradition. There cannot be an ethics of the
subject outside and above all tradition, by which the tradition

27
28

MERKS, Sirenenzang, 131, citing W. KORFF.


Cf. MERKS, Sirenenzang, 131.

442

BRIAN V. JOHNSTONE

must be judged.29 The process of proving or testing always


includes both tradition and subject as active participants.
This brings us to an important point in the argument: what
provides a guarantee that a belief to which the tradition testifies
is true, is that the belief has been tested adequately within the
tradition. The mere presence of a belief in tradition, even over a
long time, does not provide a guarantee of its truthfulness. This
is clear, for example, in the specific case of the Catholic
tradition s acceptance over centuries of the moral lawfulness of
executing heretics. Long shelf life in a tradition is not an
adequate criterion of the truth of a belief.
A more developed account of the process of testing is called
for. I am not proposing a test of a consequentialist type. It is not
being suggested that the burning of heretics was tried as a way
of preserving the unity and identity of the faith of the Church,
which failed and therefore ought to have been abandoned. The
test concerns rather the internal coherence of the tradition,
where the coherence applies to the tradition itself and to the
subject who is participating in it. The test, involving both
tradition and subject in the way described above, can show that
this practice is incoherent with the traditions search for the
goods it promises, and so incoherent also with the subjects
commitment to the tradition as a way of seeking the true good.
The testimony here does not have the form, If you want X,
then you must do Y; this hypothetical statement would be
appropriate to a neutral, external observer, and indeed is not
testimony at all. Testimony is something like this: Granted that
you are participating in our commitment to seek the goods
promised by our tradition, and you must be or you would not be
here attending to us, then these are the goods you ought to will.
By which is meant: These are the goods that will lead you to the
good to which you are already committed. Where the test has
indicated otherwise, the testimony takes the form: This is not a
good that you ought to will.
Nor am I proposing a purely procedural notion of truth in
tradition. This would mean attempting to discover the laws or

29

Contrary to MERKS, Sirenenzang, 138.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

443

procedures by which tradition functions, and then assuming


that, where our thinking follows these laws or procedures, what
emerges can be considered the truth. If this were the case, there
would be no basis on which to criticize and change the
procedures. Thinking in tradition would mean an endless
following of procedures; we would simply have a petrification of
procedures in place of a petrification of substantive doctrines. If
a tradition is to have the resources within it to prevent
petrification and keep it open to change, these must be found in
the substantive content of the tradition, not merely in its
procedures.
Tradition as a process of testing requires a framework
within which we can assess the test itself and its procedures. The
Christian tradition, for example, promises certain goods, peace,
liberty, the knowledge and love of God, but the goods it promises
can only be understood in reference to the testimony of the
Christian community to the life, death and resurrection of an
historical person, Jesus of Nazareth. For the Christian tradition
the framework is provided by the testimony presented in the
New Testament. I do not intend to say that Gospel provides us
directly with a list of rules for testing tradition, but it does give
us a focus in which all judgments about the truly good may be
tested for coherence. It is beyond the limits of this paper to go
into detail here so an example must suffice.
The Gospel provides us with a narrative of the death and
resurrection of Jesus. Faith in the resurrection in its concrete
historical form, means accepting the testimony of the witnesses
of the resurrection, and participating in the tradition which
carries on that testimony. The death of Jesus is a violent act on
the part of men, but totally non-violent on the part of Jesus; the
resurrection is a response to human violence, but is itself utterly
non-violent. A commitment in faith to the resurrection, through
the reasoned reflection to which it gives rise, generates a moral
ontology or framework within which violence is incoherent.
This implies a basic assumption in the whole argument that
needs to be recalled here: reason operates within historical
traditions, which is not to say that it is limited to such traditions.
Thus, reason within the Catholic historical tradition must
operate according to the ontology that emerges from reflection
on the death and resurrection of Jesus; an ontology which does

444

BRIAN V. JOHNSTONE

not allow that violence can be the ultimate reality. Reflection


within the terms of this ontology, leads to the recognition of the
moral truth that violence is not a way by which we can pursue
the goods promised by the tradition. Thus, in particular, the
violent execution of heretics must be morally rejected.
What this theory is proposing is that traditions may have
internal resources that make such a process of self-correction
possible, without the destruction of the tradition itself. This may
not apply to all traditions, indeed it seems to be clear from the
observation of history that some traditions cannot self-correct
so that, when a serious challenge emerges, they simply collapse.
I am arguing that the Catholic tradition does have such internal
resources. These are not embodied in the laws of tradition in
general, in which we have presumed that the Catholic tradition
participates, but in the particular form that tradition takes by
reason of its specific content. A tradition, if it is to continue to
be a tradition, must be able to promise a transcendent good that
goes beyond the mere preservation of its identity. The Catholic
tradition, of course, promises such a transcendent good, namely
union with God, revealed in the death and resurrection of Jesus.
Testimony that the beliefs and practices of the tradition are
morally true, means confirming that these beliefs and practices
have been found to lead to the goods promised by the tradition,
that is to a form of the good life. To testify that this form of life
is truly good, means to affirm that it has been lived and tested in
the community and found to be so. But in the Christian tradition
there is a further test, namely, is this form of life coherent with
that ontology that emerges from faith in the resurrection of
Jesus?
This does not mean that the criterion is totally dependent on
faith, such that it must be exclusive to one particular community
and its tradition. The theory does not entail a lapse into some
kind of ethical fideism, and I am not claiming that we can
derive moral norms by deduction from the scriptural narratives
or from dogmatic teachings about the death and resurrection.
Rather, the argument is, as explained earlier, that faith in the
resurrection of Jesus generates an ontology, an historical mode
of reason, that excludes violence as the ultimate reality. It is
within this reasoned ontology, not by immediate deduction from
faith, that the specific moral norms are constructed.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

445

Such an ethical position is not incommunicable to those


who are not members of the tradition. The question as to
whether the fundamental constitution of reality entails violence
or not, has been an element in our western tradition since its
very beginning, as it has been in other traditions. Thus, those
who inhabit these other traditions can understand what a
fundamental non-violence means, even though they do not share
a faith in the resurrection of Christ. What the members of the
Christian tradition offer to these others is their testimony that a
life lived on this basis has been found to be a good life. They in
no way impose their tradition on others.
The issue of universality emerges here. Universality cannot
be grounded in what the individual subject, in his search to give
meaning to his life, thinks is universal; the idea of universality is
not the reality of the universal. Universal reason is not
something we have in hand: it can be found through the
dialogue of traditions, where particular forms of tradition-based
reason are tested with other forms of tradition-based reason, so
that all may move closer to universal reason. Universality is
possible only where the basic ontology of a tradition is such that
it interprets difference not as violent separation, but as
difference in unity. Such an ontology is that which derives from
reflection on the death and resurrection of Jesus, and on the
Trinity which those events manifest.30
Some might object that we have no need of some kind of
special internal criterion of truth within the Catholic tradition,
since the truth of a belief is declared by the Magisterium. But if
this were the case, how could the Magisterium appeal to
tradition in support of its teaching? If indeed God commands
certain things because they are good, and forbids others because
they are bad, this must be the case also with Church authority.
Documents of the Magisterium have described the role of the
theologian as seeking reasons to support official teaching. This
presumes, of course, that there are such reasons; and that it is
these, and not solely the act of authority, which gives those
teachings a claim to truth.

30 Cf JOHN MILBANK, Theology and Social Theory (Oxford: Blackwell,


1990), 428.

446

BRIAN V. JOHNSTONE

Another similar objection might be that we believe the


Catholic tradition is guided by the Holy Spirit and therefore
does not need to appeal to this criterion of coherence to
establish that its teachings are true. Accordingly while to
demonstrate coherence after the fact of the teaching may be
helpful for apologetic purposes, it is not needed to establish the
truth of the teaching. Here, however, we have to deal with issues
such as the burning of heretics, where the guidance of the Spirit
seems to have been resisted, since the authorities of the Church
did not forbid the practice for centuries. All we can say is that
the Spirit seems to guide the Church through some such process
of historical testing as has been described above, in which the
discovery of the incoherence of some positions is made only
after long effort.
However, while we may say that the tradition and the
persons who live in that tradition, may, indeed must, carry out
the process of testing, and themselves have authority to do so,
there must be some structure of authority within tradition.
Because there are many who test the tradition, there must be
some instance to coordinate their efforts and to collate, sift and
ultimately validate their findings. An historical tradition cannot
survive without such a structure of authority. Thus, the notion of
tradition includes the notion of authority, and therefore, the
activity of authority is not external but internal to the tradition.
It can of course, become purely external if it resorts to arbitrary
decrees which have no basis in the truth of the tradition, but it
is not necessarily so. Thus, in insisting on the internal character
of the criterion of truth in tradition, the theory I am proposing
by no means excludes the role of the Magisterium in the
Catholic tradition.
Having outlined a theory of tradition, I now move to the
second step of the argument If tradition is to be a source of
truth, it must have the resources within it to distinguish
legitimate from illegitimate elements.31 Thus for example,
there must be resources within the tradition which can enable
us to say why the burning of heretics was an illegitimate element

31

MERKS, Sirenenzang, 128.

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

447

in the tradition. Such resources are present, as I have already


indicated, in the testimony to the death and resurrection of
Jesus. But we must also be able to show how the incoherence
between this fundamental testimony and the practice could have
remained unnoticed for so long; it is by showing the incoherence
in a particular case, that we can demonstrate the presence of
coherence in the tradition as a whole.
The argument is that a tradition or elements of a tradition,
can be so affected that the tradition of truth is displaced by a
tradition of identity. It was because certain beliefs were caught
up in a tradition of identity that they were removed from the
process of testing, and so could remain for a long time in the
tradition, even though, as would be discovered subsequently,
they were quite incoherent with it.

Tradition of Identity
A tradition can become a tradition of identity. What counts
above all in such a tradition is the group identity, which in turn
supports individual identity. Truth, then, comes to be
understood in terms of what sustains identity. The doctrine of
justification in a tradition of identity will tend to be a version of
the positivist appeal to authority, or an appeal to feeling, or quite
likely to both of these together. There are many examples of
traditions of identity, some of which, like traditions of ethnic
identity, can be very dangerous, as we have seen all too often in
recent times. I would distinguish a tradition of identity from a
tradition of truth which I have endeavored to describe earlier.
In the latter, identity is not ignored, any historical tradition
needs an identity; identity is a good, but as a condition for
seeking a good which transcends group identity. If an inquirer is
seeking solely to sustain his own identity, then a tradition of
identity will suit his needs; but if the inquirer asks the moral
question as to where is the true good to be found, a tradition of
identity is helpless. Such a tradition can only reply that the good
simply is identity and that subordinate, instrumental goods are
those that sustain identity.
A practice, for example, the burning of heretics, is accepted
for certain contingent historical reasons, and justified by certain

448

BRIAN V. JOHNSTONE

arguments. The justifications become a set of formulas which


are repeated over and over again, so that, over time, they come
to be considered important because they themselves become
symbolic of the identity of the tradition.32 There is a move from
the assertion: The Catholic tradition justifies the burning of
heretics, to the further assertion: The Catholic tradition is a
tradition which justifies the burning of heretics. Thus, it comes
to be assumed that the practice and the accompanying
justification cannot be rejected without at the same time
denying the identity of the tradition, and with that the identity
of the community, that is the Church, which it sustains.33
My suggestion is that Merks critique bears on a particular
historical form of the tradition, namely the Roman foundational
model, when it had, on certain issues, lapsed into a tradition of
identity. Indeed, my notion of the tradition of identity seems to
be very close to what Merks refers to and critiques as the
stabilizing, as contrasted to the critical, use of tradition.34 When
it functions in this way, the tradition cannot be a source of truth.
However, and this is the key point of my argument, the
tradition has also carried within it the resoures necessary to
correct distortions, and eventually did so in this case.
Sometimes, of course, those resources can be petrified in a
tradition of identity and can only be set free by a sharp impetus
from outside, as happened for example in the question of capital
punishment.35 Petrification set in when a tradition of identity
dominated the tradition of truth, and moral theological reason
became essentially apologetics. Concern with identity also led to
an unwillingness to allow the Catholic tradition to be challenged
by other traditions, challenges which it demonstrably needed.
According to the author, the notion of the person36 and the
ideals of freedom and responsibility, emerge from a paradigm

For an historical example, see Megivern, The Death Penalty, 214.


There may very well have been other, theological reasons why the
tradition clung on to the acceptance of such punishment. cf. TIMOTHY
GORRINGE, Gods Just Vengeance (Cambridge: Cambridge University Press,
1996).
34 MERKS,Sirenenzang, 133.
35 MEGIVERN, The Death Penalty, 214.
36 MERKS, Sirenenzang, 135.
32
33

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

449

shift from a cosmocentric to an anthropocentric world view.37


But why does this cultural shift have truth founding properties
if tradition does not? Who are the we, the human persons who
are explaining what is good for us?38 What is it about this
testimony that justifies us in accepting it as true, if we may not
accept the testimony of the tradition? How do we know that
we are right? If I have understood the article correctly, we
know this by consulting the conscious experience of the
individual subject, and in particular of the subject as giving
meaning to life.
The philosophical option underlying Merkss article seems
to find its focal point in autonomous subjectivity, presupposing
that modern self-consciousness can draw from itself the norms
for guiding thought and action, above all freedom and
responsibility. In qualification of this, it must be admitted that
Merks acknowledges that the subject cannot do without his
history and his being-situated,39 and thus is not a totally
disengaged subject. Nevertheless, the philosophical option that I
propose is of a different kind. It looks not to the self-conscious
autonomous subject, but to the engaged person, who is not
above and separate from the world, the community and the
tradition, but inherently related to them. This person chooses
freely to be so related, and it is in this that responsibility
consists. Which of these options is correct can be decided only
by the testing process of the tradition.

Conclusion
This article has argued that tradition and specifically the
Catholic tradition, can be, when understood in a particular
sense, and under certain conditions, a source of moral truth.
Merks critique of tradition is valid, but it touches particular
forms of tradition, rather than tradition in its whole range; it
does not justify a rejection in toto of the capacity of tradition to

37
38
39

MERKS, Sirenenzang, 133.


MERKS, Sirenenzang, 135.
MERKS, Sirenenzang, 135.

450

BRIAN V. JOHNSTONE

be a source of truth. I would argue that the notion of the person


itself emerges from a long and complex process of historical
testing within the tradition. Only when considered as such, from
within a tradition, can the person be a norm of traditions, both
of the tradition of which it is a part, and of other traditions with
which it enters into critical dialogue. Indeed the capacity of the
tradition to arrive at the awareness of the normative significance
of the person is itself the best proof that the Catholic tradition
can indeed be a source of moral truth.
BRIAN V. JOHNSTONE, C.Ss.R.

Accademia Alfonsiana
Via Merulana 31
C.P. 2458
00100 Roma, Italy.

Summary / Resumen

Can tradition be a source of moral truth? This article develops an


argument to show that it can be, in reply to the recent claim by another
author to the contrary. The opening argument is that traditions have
damaged many people. It is accepted that this has happened: the example of the tradition of burning heretics is examined. Proceeding from
this, the body of the article is dedicated to developing a theory of tradition, in order to show that there is an inherent criterion of truth which
makes it possible to distinguish true tradition from false. An adequate
defense of truth in tradition must also be able to demonstrate how such
false traditions as the burning of heretics could have been sustained for
so long. Here we need to make a distinction between a tradition of truth
and a tradition of identity: a tradition of identity may, in certain historical circumstances, obscure the tradition of truth.
Puede la tradicin ser una fuente de verdad moral? En respuesta a
la reciente pretensin de un autor que afirma lo contrario, el presente
artculo expone un argumento para demostrar que s es posible. La primera razn es que las tradiciones han producido dao a muchas personas. Ciertamente la tradicin de quemar herejes ha existido y es un
ejemplo a examinar. Con esta premisa, el cuerpo del artculo se orienta
a desarrollar una teora de la tradicin para mostrar que existe un cri-

CAN TRADITION BE A SOURCE OF MORAL TRUTH? A REPLY TO K.-W. MERKS

451

terio inherente de verdad que hace posible distinguir la verdadera de la


falsa tradicin. Una defensa adecuada de verdad en la tradicin tiene
que demostrar tambin cmo las falsas tradiciones como las de quemar
herejes, pudieron mantenerse durante tanto tiempo. Hay que hacer
aqu la distincin entre tradicin de verdad y tradicin de identidad:
una tradicin de identidad puede, en determinadas circunstancias
histricas, eclipsar la tradicin de verdad.

The author is ordinary Professor of Systematic Moral Theology


at the Alphonsian Academy.
El autor es profesor ordinario de Teologa Moral Sistemtica en
la Academia Alfonsiana.

Chronicle / Crnica
ACCADEMIA ALFONSIANA
Cronaca relativa allanno accademico 1998-1999

1. Eventi principali
1.1.Inaugurazione dellanno accademico
Il 10 ottobre 1998 lAccademia Alfonsiana ha inaugurato,
sotto la presidenza di S.E.R. Mons. Marcello Zago, Segretario
della Congregazione per lEvangelizzazione dei Popoli, il nuovo
anno accademico con una messa solenne, concelebrata da
S.E.R. Mons. Antonio Napoletano, Vescovo di Sessa Aurunca
(Caserta), da Mons. Renzo Gerardi, Decano della Facolt di Teologia della Pontificia Universit Lateranense, dal Prof. Bruno
Hidber, Preside dellAccademia, e da altri professori e studenti.
Durante lomelia Mons. Zago ha enfatizzato lessenzialit di
una educazione energica e viva nella teologia morale per unevangelizzazione che sia autentica nel mondo di oggi. Egli ha insistito sullimportanza della missione dellAccademia, dei corsi
da essa offerti e della preparazione che al termine degli studi gli
studenti porteranno con s nei loro paesi di origine.
Al termine della celebrazione, nellaula magna dellAccademia ha avuto luogo un atto accademico che si sostanzialmente articolato in tre momenti:
- il primo, conclusosi con la relazione sullanno accademico
1997-1998 svolta dal Preside, Prof. Bruno Hidber, che ha riepilogato gli avvenimenti pi salienti della vita dello scorso anno
accademico;
- il secondo, marcato dalla prolusione tenuta dal Prof. Martin McKeever, C.Ss.R., professore invitato dellAccademia Alfon-

454

DANIELLE GROS

siana, sul tema Il dilemma etico-politico del discorso sui diritti


umani nella cultura odierna;
- il terzo, sostanziatosi nella descrizione e nella spiegazione
dei propri murales, sviluppata dal pittore G. Alessandro Simone,
realizzati per decorare laula magna e che rappresentano, in stile
astratto e simbolico, la storia della creazione e della redenzione.
Lintero atto accademico, conclusosi con un rinfresco che ha
rappresentato una utile occasione per un ricco scambio didee
tra professori, ufficiali e studenti, stato accompagnato per tutta la sua durata da un intrattenimento musicale, curato dal
quartetto da camera I solisti di Roma che hanno eseguito brani di W. A. Mozart.
Il 23 ottobre 1998, il Preside ha concelebrato, insieme al
Prof. Andrzej Wodka e ad alcuni studenti dellAccademia, la
messa dinaugurazione dellanno accademico di tutti gli atenei
ecclesiastici romani, presieduta da Sua Eminenza Rev.ma il Sig.
Card. Pio Laghi, Prefetto della Congregazione per lEducazione
Cattolica.
Lomelia di questa cerimonia, che si svolta presso la Basilica di San Pietro, stata tenuta da Sua Santit Giovanni Paolo II.

1.2. Nomine
Questanno accademico ha fatto registrare numerose nuove
nomine, confermandone altre gi in essere:
- il Santo Padre, lo scorso mese di aprile del corrente anno,
ha nominato Presidente della Pontificia Accademia di Teologia il
Prof. Marcello Bordoni, docente dellAccademia Alfonsiana da
oltre 20 anni;
- il Rettore Magnifico della Pontificia Universit Lateranense, S.E.R. Mons. Angelo Scola, il 17 dicembre 1998 ha nominato Prorettore della stessa Universit il Prof. Ignazio Sanna, anchegli professore invitato dellAccademia Alfonsiana;
- il Moderatore Generale dellAccademia Alfonsiana, Rev.mo
P. Joseph W. Tobin, C.Ss.R., il 28 ottobre 1998 ha nominato il
Prof. Sabatino Majorano Vicepreside, il 28 marzo 1999 ha rinnovato lincarico del R.P. John C. Vargas quale Executive Director for
Development, e l8 aprile dello stesso anno ha riconfermato il
mandato di Segretario Generale alla Sig.ra Danielle Gros.

CHRONICLE / CRNICA

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1.3. Commemorando e ringraziando


Il 17 novembre 1998, nella Chiesa di SantAlfonso e sotto la
presidenza del Moderatore Generale stata celebrata una messa commemorativa per i professori Peter Lippert, Bernhard Hring e Julio De La Torre, deceduti nel corso del 1998.
Nellomelia, tenuta dal Prof. Sante Raponi, stato enfatizzato il rapporto tra orientamento scientifico e pastorale di questi tre professori, quale espressione tipica dellessere redentorista.

1.4. Presentazioni di libri


Il 28 novembre 1998, nellaula Pio XI dellUniversit Cattolica del Sacro Cuore di Milano, lAssociazione Biblica Italiana ha
presentato, in onore di Sua Eminenza Rev.ma il Sig. Card. Carlo Maria Martini, il libro La parola di Dio cresceva. Alla cerimonia ha partecipato, in rappresentanza del Preside dellAccademia, il Prof. Andrzej Wodka.
Il 20 marzo 1999, nei locali dellAccademia Alfonsiana, la
Prof.ssa Nella Filippi ha presentato il libro del Prof. Sante Raponi intitolato Alla scuola dei padri. Alcuni saggi tra cristologia,
antropologia e comportamento morale. Alla cerimonia, aperta
dal Preside, erano presenti il Moderatore Generale, alcuni superiori redentoristi, altri professori e numerori familiari del Prof.
Raponi. La presentazione del libro stata organizzata dal Prof.
Dennis Billy, in qualit di responsabile di Edacalf.
Il 24 marzo 1999, nellAula Magna dellAccademia Alfonsiana, stato presentato il libro del Prof. Lubomir Zak, insegnante
presso la Pontificia Universit Lateranense ed ex-studente dellAccademia Alfonsiana, intitolato Pavel A. Florenskij: Un progetto di ontologia ed etica trinitaria. Allatto sono intervenuti i
Professori Piero Coda della Pontificia Universit Lateranense,
Marko Rupnik del Pontificio Istituto di Studi Orientali, Natalino
Valentini dellUniversit di Urbino e Basilio Petr della Facolt
Teologica di Firenze, nonch professore invitato dellAccademia
Alfonsiana.

456

DANIELLE GROS

1.5. Incontri
Il 2 dicembre 1998, il Preside ha organizzato un incontro tra
S.E.R. Mons. Marcello Zago ed i professori dellAccademia.
Il 13 gennaio 1999, gli studenti hanno organizzato un incontro tra professori e studenti, in occasione dellinizio del nuovo anno civile.
Il 22 marzo 1999, il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti hanno organizzato un incontro con la Prof.ssa Maria Campatelli, del Pontificio Istituto di Studi Orientali, che si tenuto
nellAula Magna dellAccademia. In tale ambito, la Professoressa
ha svolto una meditazione quaresimale dal titolo Lo spirito penitenziale della Quaresima.

2. Consiglio di amministrazione
Dal 15 al 17 febbraio 1999, convocato dal Moderatore Generale, si riunito il Consiglio di Amministrazione dellAccademia
Alfonsiana.
In occasione di tali incontri, sono intervenuti:
- il Preside, che ha svolto un rapporto sulla situazione accademica;
- la Segretaria Generale, che ha relazionato sulla situazione
amministrativa e su vari aspetti inerenti gli studenti;
- il Prof. Lorenzo Alvarez, quale delegato del Consiglio dei
Professori, per descrivere la situazione del corpo docente;
- lEconomo, per esporre la situazione finanziaria;
- lExecutive Director for Development, per informare sulla situazione delle relazioni pubbliche.
Il C.d.A., presieduto dal Moderatore Generale, ha esaminato
i vari rapporti con grande attenzione ed con soddisfazione che
ha potuto constatare che con linserimento di cinque nuovi professori a tempo pieno, la situazione del corpo docente sostanzialmente migliorata, e che lAccademia cresciuta nella sua capacit di autogestione finanziaria, ma che sono necessari ulteriori sforzi per raggiungere lo scopo di autonomia finanziaria
che stato prefissato.
Il C.d.A., inoltre, ha preso atto della necessit di trovare un

CHRONICLE / CRNICA

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nuovo Prefetto della Biblioteca e un nuovo Economo con una


certa urgenza, data la ravvicinata scadenza di quelli attualmente in carica.

3. Corpo insegnante
3.1. Stato attuale
In questanno accademico lAccademia Alfonsiana si avvalsa della collaborazione di 33 professori, dei quali sei ordinari,
due straordinari, uno associato, venti invitati e quattro emeriti.
Tra questi, 28 hanno svolto 29 corsi, diretto 25 seminari e numerose tesi di licenza e di dottorato. Altri ancora, in veste di professori invitati, hanno anche insegnato presso diversi centri ecclesiastici.

3.2. Nuovi docenti


LAccademia Alfonsiana si avvalsa della collaborazione di
due nuovi professori invitati (di cui uno Redentorista alla sua
prima esperienza didattica), che hanno insegnato durante lanno
accademico 1998-1999. Si tratta del Prof. Edmund Kowalski,
C.Ss.R., per la sezione di antropologia filosofica, e del Prof. Don
Silvio Sassi, S.S.P., per la sezione di antropologia empirica.

3.3. Pubblicazioni dei Professori


Da evidenziare che molti docenti, oltre alla loro principale
attivit didattica e di assistenza agli studenti, hanno anche pubblicato diverse opere, offrendo in tal senso un utile contributo
alla ricerca scientifica.

3.4. In memoriam
Lanno accademico 1998-1999 stato funestato dal decesso
di due professori: il Prof. Andreas Sampers, C.Ss.R., che insegn

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DANIELLE GROS

allAccademia Alfonsiana dal 1957 al 1986, ed il Prof. Vernon


Sattler, C.Ss.R., che vi insegn nellanno accademico 1969-1970.

3.5. Docenti che lasciano lAccademia Alfonsiana


Il Prof. Marcello Bordoni, per raggiunti limiti di et, si ritirato dopo 27 anni di insegnamento presso lAccademia Alfonsiana, nella sezione di morale sistematica fondamentale.
Il 24 maggio 1999, dopo la sua ultima lezione, il Preside ed
i Professori dellAccademia, in segno di stima e di ringraziamento per il suo prezioso contributo offerto durante tutti questi
anni, si sono riuniti per salutarlo.

3.6. Consulenti accademici


Nella riunione del 28 ottobre 1998 il Consiglio dei Professori ha designato, quali consulenti accademici per il prossimo
triennio, i seguenti professori: Sabatino Majorano per la lingua
italiana, Dennis Billy per la lingua inglese, Lorenzo Alvarez per
la lingua spagnola, Ral Tremblay per la lingua francese, e Andrzej Wodka per le lingue slave.

4. Studia Moralia
Limpegno della Commissione per Studia Moralia e la collaborazione dei Professori interni ed esterni, hanno permesso la
regolare pubblicazione dei due fascicoli della rivista Studia Moralia, per lanno 1998.

5. Studenti
In questanno accademico gli studenti sono stati 301 (285
uomini e 16 donne), di cui 281 ordinari che si sono preparati a
conseguire i gradi accademici, e 20 ospiti. Tra gli ordinari, 138
sono del secondo ciclo, 142 del terzo, mentre 1 iscritto al programma biennale per il diploma.

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La provenienza degli studenti riferita a tutti i continenti:


127 dallEuropa, 71 dallAsia, 31 dallAmerica del Nord, 31 dallAmerica del Sud, 39 dallAfrica e 2 dallAustralia/Oceania.
Divisi per appartenenza religiosa, 165 sono del clero secolare, 126 tra religiosi e religiose appartengono a 55 diversi ordini,
mentre 10 sono laici.
Durante lanno accademico 1998-1999 sono state difese con
successo 19 tesi di dottorato e 23 studenti, dopo la pubblicazione delle loro rispettive tesi, sono stati proclamati dottori in teologia della Pontificia Universit Lateranense, con specializzazione in teologia morale. Inoltre, 69 studenti hanno conseguito la
licenza in teologia morale, mentre uno studente ha ottenuto il
diploma in teologia morale.
Il 24 novembre 1998, lassemblea degli Studenti ha eletto i
propri rappresentanti, membri del Consiglio Accademico e portavoce presso le autorit accademiche ed amministrative dellAccademia Alfonsiana. Si tratta di due studenti ordinari iscritti al secondo anno di licenza.
Per la prima volta, questanno, durante il mese di marzo, il
Preside ha incontrato individualmente tutti gli studenti del primo anno di licenza per verificare insieme la programmazione
accademica, ed il loro orientamento. Inoltre, numerosi sono
stati gli incontri tra il Preside ed i Rappresentanti degli Studenti, allo scopo di discutere varie questioni riguardanti gli studenti stessi.

6. Informazioni sugli ex studenti


6.1. Nomine
Durante lanno accademico 1998-1999, il Santo Padre ha nominato Arcivescovo di Torino S.E.R. Mons. Severino Poletto, finora Vescovo di Asti (Italia). Monsignor Poletto stato studente
dellAccademia dal 1975 al 1977.
6.2. In memoriam
E giunta la notizia del decesso dellex studente Hendrik
Berybe, C.Ss.R.. Nato il 1 maggio 1951 a Manggarai Flores (In-

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DANIELLE GROS

donesia), ha frequentato lAccademia Alfonsiana dal 1987 al


1994, ottenendo la licenza in teologia morale il 20 giugno 1990,
ed il dottorato il 17 febbraio 1994.

7. In vista dei cinquantanni dellAccademia Alfonsiana


Il 9 febbraio 1949, il Rev.mo P. Buijs, allora Superiore Generale dei Padri Redentoristi, fondava lAccademia Alfonsiana quale Istituto interno alla Congregazione del Santissimo Redentore.
Tale evento verr commemorato durante il prossimo anno accademico, insieme al 40 anniversario dellincorporazione dellAccademia Alfonsiana nella Facolt Teologica della Pontificia Universit Lateranense, avvenuta il 2 agosto 1960.
Linaugurazione dellanno accademico 1999-2000, che si
terr l8 ottobre 1999 sotto la presidenza di S.E.R. Mons. Angelo Scola, Rettore Magnifico della Pontificia Universit Lateranense, verr caratterizzata proprio da queste due ricorrenze.

8. Gradi accademici conferiti


8.1. Dottori designati
Nel corso dellanno accademico 1998-1999, 19 studenti hanno difeso pubblicamente la loro dissertazione dottorale:
AUDU, Matthew (Nigeria diocesi di Makurdi): A Smaller Family
Size, the Alleged Solution to the Predicaments of Poverty and
Hunger in Developing Countries (A Moral Evaluation of the
Arguments For and Against) 31 maggio 1999; Moderatore:
Prof. Brian Johnstone
The thesis examines the offer of the smaller family size as the
only solution to the predicaments of poverty and hunger in developing countries in light of the Christian moral understanding
of the human person, his dignity, his work, his sights, and his responsibility towards God and his neighbours.
The result of the research is that there are many factors responsible for the poverty and hunger in developing nations, therefo-

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re smaller family size as their solution is erroneous and deceptive. Multiple solutions are required.

CHAPEL, Joseph R. (U.S.A. arcidiocesi di Newark): Why Confess


Our Sins Out Loud? An Analysis Based on the Dialogical Philosphy of Ferdinand Ebner in Light of the Philosophy of Language and the Symbolic Sacramentology of Louis-Marie Chauvet 11 marzo 1999; Moderatore: Prof. Bruno Hidber
This dissertation responds to the commonplace question, why
should I tell my sins to another person? I confess directly to God;
God knows Im sorry for my sins and I know He forgives me. The
decline in recourse to sacramental reconciliation specifically at
the level of confession of sins out loud is examined using language philosophy as a means of dialogue between the dialogical personalism of Ferdinand Ebner and the sacramental theology of
Louis-Marie Chauvet to explore the constitutive nature of word
as it relates specifically to the confession of sins: as human
beings, because we have the word, we must say the word.

ETTIEN, Narcisse (Costa dAvorio diocesi di Yopougon): Des


exigences thiques pralables un dveloppement authentique. Rflexions partir du cas du Sahel 13 maggio 1999;
Moderatore: Prof. Sebastiano Viotti
Face aux dfis du Sahel, de nombreuses solutions caractre technique et matriel ont t proposes, mais sans vritable rsultat. Au coeur des relations entre nations, inscrit dans la perspective du bien vritable de lhomme, on ne saurait atteindre aucun
dveloppement authentique, tant au niveau conceptuel que pragmatique, sans mettre laccent sur des exigences thiques indispensables. Entre autres, il nous semble opportun de porter linsistance sur la solidarit, la justice et le respect de la personne
humaine. Cest en les insrant au coeur des solutions prconises que lhomme peut parvenir une vritable libration des
contraintes qui loppriment et donner, long terme, totale expression sa dignit dimage de Dieu.

HOSTETTER, Laurence D. (U.S.A. diocesi di Owensboro): The


Ecclesial Dimension of Personal and Social Reform in the

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DANIELLE GROS

Writings of Isaac Thomas Hecker - 18 maggio 1999; Moderatore: Prof. Raphael Gallagher
This dissertation seeks to address the question of the churchs role in reform from the perspective of Isaac Thomas Hecker (18191888). For Hecker, personal and social reform ultimately meant
the realization of human and societal potential. The church, as
Christs presence in history, enables this realization through the
sanctification of individuals and through its work in society by
means of those same individuals. Through narrative analysis
this study traces the development of Heckers thought and isolates four core concepts upon which Heckers theology of reform
is based: the human potential for communion with God; the role of the Holy Spirit in the life of the individual; the authority of
the Catholic church; and the organic and development nature of
the church

KAMBANDA, Antoine (Rwanda diocesi di Kigali): Structural Sin


in Sollicitudo Rei Socialis in Relation to some Aspects of
North-South Trade Structures - 27 gennaio 1999; Moderatore: Prof. Raphael Gallagher
It is a study of structural sin in Sollicitudo Rei Socialis. The thesis discusses the situation of poverty and misery in the world of
wealth and advanced technology in terms of structural sin. It gives the origin and evolution of the concept of structural sin. It
shows the structural sin basically to be the sin of idolatry which
is structured in the society. The moral nature of the problem of
underdevelopment of the South, particularly in the North-South
trade structures, is confirmed in the study of the Brandt Commission Report. This underdevelopment is evaluated in the light
of the principle of solidarity and here structural sin is described
as the sin of unsolidarity. It calls for conversion which is realised
by the constructing structures of solidarity.

KARUTA, Wenceslas (Rwanda diocesi di Ruhengeri): La sacramentalit de la famille. Donnes thologiques fondamentales
pour une redcouverte de lidentit de la famille. Consquences
pour la rflexion de lEglise - 26 febbraio 1999; Moderatore:
Prof. Silvio Botero

CHRONICLE / CRNICA

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La famille est une ralit thologique; sa source et son prototype


est Dieu Trine et Un. Sa sacramentalit consiste dans la participation et la signification de la relation Dieu-humanit, ChristEglise. Il sagit de la sacramentalit latente (craturelle ou embryonnaire); fondamentale (ou chrtienne); plnire (ou recherche de la ralisation plnire de la signication du mariage). La
famille est donc: sacrement de la cration et de lalliance; sacrement de la Trinit comme Prototype sacrement de lEglise; sacrement de cohumanit. La famille doit dvelopper sa potentialit sacramentelle.

MAZUELOS PEREZ, Jos (Spagna diocesi di Sevilla): Posibilidad


y significado de una biotica mediterrnea. Comparacin de
los modelos bioticos de H.T. Engelhardt y D. Gracia 13 novembre 1998; Moderatore : Prof. Maurizio Faggioni
El trabajo est enfocado a determinar si es posible, frente a la
biotica de corte anglosaj plnire de la signication du mariage).
La famille est donc: sacrement de la cration et de lalliance; sacrement de la Trinit comme Prototype sacrement de lEglacia,
intentando alcanzar los siguientes fines: 1) descubrir si en ellos
es posible determinar una conexin con los presupuestos filosficos clsicos y con la tica hipocrtica, algo que determina la
existencia o no de una raz mediterrnea; 2) ver si dicha conexin influye a la hora de configurar el modelo biotico, lo que
posibilita calificarlo como mediterrneo; 3) delimitadas las races, deducir a partir de ellas las posibles caractersticas de una
biotica mediterrnea.

MBUMBA NGUVULU, Bonaventure (Repubblica Democratica del


Congo diocesi di Boma): La thologie politique selon JeanMarie Aubert. Jalons pour un engagement socio-politique du
chrtien africain. - 21 gennaio 1999; Moderatore: Prof. Brian
Johnstone
Depuis sa dcolonisation, lAfrique Sub-Saharienne est en proie
des problmes multiformes: guerres tribales, famine, dictature, etc. Le manque dune lite bien prpare et donc non mre
politiquement en est une des causes. Devant dimmenses potentialits dont dispose lAfrique, nous pensons que les valeurs pro-

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DANIELLE GROS

mues par la pense thologique-politique dAubert peuvent clairer laction socio-politique des africains en vue dun avenir meilleur. La recherche des voies et des moyens qui peuvent aider lAfrique sortir de son marasme constitue lobjectif poursuivi
dans notre dissertation doctorale.

MIKODA, Dariusz (Polonia diocesi di Legnica): La Vita in Cristo nella proposta di don Giuseppe Dossetti: un solo battesimo, un solo fine, due vie 7 giugno 1999, Moderatore: Prof.
Sabatino Majorano
La tesi prende in esame la Vita in Cristo, fondata sul mistero
dellIncarnazione, secondo don Giuseppe Dossetti, docente di Diritto Ecclesiastico, deputato alla Costituente e alla camera, stretto collaboratore del Card. G. Lercaro al Vaticano II, monaco. Una
proposta e un modello validi per tutti i cristiani che in quanto tali hanno ricevuto la consacrazione fondamentale nel Battesimo. La sua Famiglia religiosa, che ha voluto essere giuridicamente riconosciuta come Associazione di laici, accomuna quanti
sono chiamati alla castit per il regno e coloro che sono chiamati a vivere il sacramento del matrimonio. Due vie verso un unico
scopo: lo sviluppo coerente della vita battesimale sino alla sequela pura e totale del Cristo, la lode della gloria della Trinit Santissima, lattesa vigilante e amorosa del ritorno del Signore, lintercessione incessante per la Chiesa e per tutta lumanit.

MRIGHWA, Novatus Silvery (Tanzania diocesi di Same): The Pastoral Diocesan Synod as an Instrument of New Evangelization and Moral Renewal 27 maggio 1999; Moderatore: Prof.
Sen Cannon
Through a judicious blend of historical, canonical, pastoral and
above all moral considerations, this study focuses on the pastoral diocesan synod in its present structure which is based on the
Vatican II ecclesiology of communion and service. The study
proposes that with the active involvement of the laity as well as
clergy and religious, the diocesan synod must now widen its scope beyond its predominantly juridical concern, and be adapted
as a fitting instrument for renewal activities in evangelization
and moral life. This work reinterprets further the scope and

CHRONICLE / CRNICA

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method of the diocesan synod, so as to forge a closer relationship between ecclesiology and a community oriented moral
theology.

OSORIO SIERRA, Rosa Adela (Colombia F.M.M.): KuRosa Adela


(Colombia F.M.M.): ts further the scope and method of 28
maggio 1999; Moderatore: Prof.ssa Nella Filippi
Segn la obra de Waman Puma, una tentativa de rescatar histricamente la mujer en el contexto y visin antropolfica-cultural
de Abia Yala. Su aporte moral en el nacimiento de Amrica.

PALAZZI, Marcello (Italia diocesi di Cesena-Sarsina): La condizione anziana, una sfida per la societ e per la Chiesa: studio
socio-psicologico, etico e pastorale - 20 novembre 1998; Moderatore: Prof. Maurizio Faggioni
Questa tesi intende: Fare il punto sulla nuova visione complessa
e problematica, determinatasi con la variazione demografica di
questi ultimi anni che ha fatto assistere ad un aumento della popolazione anziana, tentando di rispondere agli interrogativi del
tutto inediti, che il singolo e la comunit civile ed ecclesiale si ritrova ad affrontare; Favorire la riscoperta e la valorizzazione della condizione anziana, delineando per questa fase della vita una
teologia per lagire morale, mirante a formare e sostenere la consapevolezza sulle sue potenzialit.

PANACHICKAVAYALIL, Thomas Sebastian (India O.F.M.Cap.):


Ethical Perspectives of the Waste Land of T. S. Eliot in the
Multi-Religious Context of Today - 13 gennaio 1999; Moderatore: Prof.ssa Nella Filippi
A critical analysis of The Waste Land is done here. Eliots high
sense of morality and intuitive insights prompted him to point
out the absence of moral values in the society and individual.
The poet has presented here the whole spiritual story of humanity, fallen humanity, and pointed a way out to salvation by the
process of purification and practice of moral virtues. The wisdom of the East and West are combined here in a harmonious
way. The poet offers certain ethical provocations and conse-

466

DANIELLE GROS

quences for the men and women of today. The message of The
Waste Land is to be taken seriously while it is vital for our own
meaningful existence as well as for the cultural, ethical and spiritual transformation of todays world.

SIMONE, Giannicola Maria (Italia B.T.A.): Lo Spirito Santo radice del rinnovamento della vita cristiana. Il contributo di Papa Paolo VI alla svolta pneumatologica del Concilio Vaticano
II 14 giugno 1999; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
In questo lavoro si cercato di comprendere come lo Spirito
Santo aiuta il cristiano a vivere la sua vita quotidiana. Poi, si
studiato come Paolo VI, in tutta la sua vita, ha spiegato ai cristiani il modo in cui lo Spirito Santo aiuta a essere pi fedeli a
Cristo.

SMYKSY, Jsef (Polonia - C.Ss.R.): La diagnosi e il superamento


della coscienza fallibile in SantAlfonso e nei manuali di teologia morale dei redentoristi fino al Concilio Vaticano II 20
aprile 1999; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
La coscienza, santuario della persona, pu, quasi cieca in seguito allabitudine e al peccato (cf. GS 16) errare: per questa ragione non pu essere considerata un giudice infallibile. La vasta
problematica riguardante la coscienza fallibile, la sua diagnosi e
il suo superamento, strutturata principalmente intorno alle nozioni di coscienza erronea, lassa, perplessa, scrupolosa, dubbia e
probabile, nei trattati sulla coscienza in alcuni manuali del rigorismo, probabiliorismo, probabilismo e lassismo, come anche
nel pensiero teologico morale di SantAlfonso e di alcuni redentoristi, stato oggetto di ricerca della presente dissertazione.

SON, Josephus Sung-Ho (Corea diocesi di Daegu): Latto coniugale come espressione damore. Un confronto tra la tradizione e il post-concilio - 18 dicembre 1998; Moderatore: Prof.
Silvio Botero
Nella tradizione latto coniugale veniva scusato solo per il motivo della procreazione della prole. Con una prospettiva pi aperta, dopo il Concilio latto coniugale viene inteso come una

CHRONICLE / CRNICA

467

espressione intima damore reciproco, sia da parte dei teologi sia


da parte del Magistero. Questa sottolineatura non una nuova
invenzione, ma un ricorso alla Bibbia e una riscoperta della
tradizione dimenticata.

SOPI, Mikel (Kosovo diocesi di Prizren): I fondamenti ontologici della dignit delluomo. La soggettivit della persona umana in Pavan 11 dicembre 1998; Moderatore: Prof. Brian
Johnstone
Largomento ricopre un ambito semantico ampio. Il motto conosci te stesso (a partire dalla fondazione ontologica) si impone alluomo di oggi perso e senza punti di riferimento come la chiave di lettura della propria realt, affinch possa assumere la responsabilit e comprendere la vita in pienezza. Lobiettivo stato quello di ricostruire i concetti basilari di Pavan,
fino a mettere in luce le basi del suo discorso teologico-morale e
filosofico-giuridico. La persona porta in s limpronta divina:
luomo anela alla libert, alla verit, alla bont, alla giustizia; Dio
la Libert, la Verit, La Bont, La Giustizia. Luomo , e resta
il fondatore di ogni storia, il costruttore di ogni assetto sociale,
lessere continuamente in tensione trascendentale.

TARABAY, Antoine (Libano - O.L.M.): Biothique catholique et


biothique musulmane: tude dthique compare en vue dune biothique interreligieuse - 16 giugno 1999; Moderatore:
Prof. Maurizio Faggioni
Cette recherche vise un rapprochement entre lEglise Catholique
et lIslam sur la biothique. Elle constitue un essai pour une
biothique interreligieuse. La confrontation thique entre les
deux religions met en vidence les points communs qui expriment une possible collaboration et rvlent la volont dun dialogue biothique. En revanche, elle dvoile aussi que les divergences ne sont pas sur les questions apparentes mais quelles
touchent des principes fondamentaux. Cette tude dthique
compare pointe les efforts de lEglise pour louverture, lentente
et le dialogue avec lIslam.

468

DANIELLE GROS

ZAPALA, Janusz (Polonia S.D.B.): La configurazione a Cristo


Buon Pastore fondamento e fulcro della vita sacerdotale alla
luce dellesortazione post-sinodale Pastores Dabo Vobis 10
maggio 1999; Moderatore: Prof. Sabatino Majorano
Laspetto teologico-morale della vita sacerdotale, che scaturisce
dalla configurazione a Cristo Buon Pastore, e che costituisce il
punto focale della ricerca, viene esaminato alla luce dellesortazione post-sinodale Pastores Dabo Vobis di Giovanni Paolo II. Lo
studio si articola in quattro capitoli: le prospettive conciliari e il
loro sviluppo da parte del magistero successivo (cap. 1); lapprofondimento e lattualizzazione nellVIII Assemblea generale
Ordinaria del Sinodo dei Vescovi (cap. II); lesortazione post-sinodale Pastores Dabo Vobis (cap. III); laspetto teologico-morale
del tema della configurazione del presbitero a Cristo Buon Pastore nella Pastores Dabo Vobis (cap. IV). Dopo aver considerato
come Ges Cristo costituisca il principio fondante ed esemplare
del presbitero e come lunica santit del battezzato si esprima
nella vita del presbitero stesso, sono state approfondite e tracciate delle linee pratiche, rispondenti ad una profonda attualit
e urgenza storica. Trattando dellesistenza sacerdotale nel suo essere, vivere ed operare, ne sono stati puntualizzati i vari aspetti,
con riferimento allimpenetrabile amore di Cristo Buon Pastore,
ponendo in rilievo alcuni, tra i pi significativi, tratti teologico
morali della vita del presbitero.

8.2. Dottori proclamati


Durante lanno accademico 1998-1999 i 23 studenti di seguito indicati, ai quali stato conferito il titolo di dottore in teologia con specializzazione in teologia morale, hanno pubblicato,
alcuni in versione integrale, la loro tesi dottorale:
AERTS, Bruno, Solidarity Born out of Communion. An Inquiry into the Social Dimension of Premonstratensian Spirituality.
Excerpta. Roma 1998, 214 pp.
ANZALONE, Giuseppe, Teologia della tenerezza e stile di vita cristiana di fronte al fenomeno mafioso. Caltanissetta 1998, 232 pp.

CHRONICLE / CRNICA

469

BILOKAPIC, Simun, Problemi morali riguardanti la violenza carnale con riferimento particolare allo stupro di massa nella
guerra della ex-Jugoslavia. Excerpta. Roma 1999, 198 pp.
CHAPEL, Joseph R., Why Confess Our Sins Out Loud? An Analysis Based on the Dialogical Philosophy of Ferdinand Ebner in
Light of the Philosophy of Language and the Symbolic Sacramentology of Louis-Marie Chauvet. Roma 1999, 331 pp.
CHIRAPPANATH, Stephen, An Ethics of Cooperation in Health Ministry. The Catholic Physician and Sterilization Procedures.
Excerpta. Roma 1998, 133 pp.
FERNANDEZ ANTA, Zacarias, La utopia de la nueva cristiandad en
Jacques Maritain. Roma 1999, 360 pp.
HOSTETTER, Laurence D., The Ecclesial Dimension of Personal
and Social Reform in the Writings of Isaac Thomas Hecker.
Roma 1999, 442 pp.
JERUMANIS, Andris-Marie, Lhomme, splendeur de la gloire de
Dieu. Les fondements esthtiques de la morale chrtienne selon Saint Paul, Saint Augustin et Hans Urs Von Balthasar. Excerpta. Roma 1998, 191 pp.
KAMBANDA, Antoine, Structural Sin in SOLLICITUDO REI SOCIALIS in Relation to some Aspects of North-South Trade
Structures. Excerpta. Roma 1999, 158 pp.
KRAJ, Jerzy, Mysterium Iniquitatis e Mysterium Pietatis nellinsegnamento di Giovanni Paolo II sulla redenzione (19781992).Excerpta. Gerusalemme 1998, 151 pp.
KUZMINSKI, Dariusz, Educazione della coscienza nel giorno del Signore. Itinerario di vita cristiana proposto dal lezionario festivo del rito romano. Excerpta. Roma 1999, 102 pp.
MARTELLA, Luigi, La centralit di Cristo nella vita cristiana. Analisi del magistero C.E.I. negli anni 80. Roma 1999, 280 pp.

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DANIELLE GROS

MATULIC, Tonci, Lo statuto dellembrione umano. Lo statuto ontologico dellembrione umano nella prospettiva storica e nel
dibattito bioetico attuale alla luce dei dati scientifici moderni.
Excerpta. Roma 1999, 224 pp.
MAZUELOS PEREZ, Jos, Posibilidad y significado de una biotica
mediterrnea. Comparacine umano nella prospettiva storica e
nel dibattito bioetico Excerpta. Roma 1999, 117 pp.
MAZZEO, Antonio, Il dinamismo dellethos. Una rilettura del metodo filosofico-teologico di Karol Wojtyla. Excerpta. Roma
1998, 70 pp.
PALAZZI, Marcello, La condizione anziana, una sfida per la societ
e per la Chiesa. Excerpta. Roma 1999, 169 pp.
PANACHICKAVAYALIL, Thomas S., Ethical Perspectives of the Waste
Land of T.S.Eliot in the Multi-religious Context of Today. Roma 1999, 260 pp.
PISANA, Domenico, La famiglia santuario della vita. La riprogettazione dellethos familiare siciliano alla luce di Evangelium
Vitae. Roma 1999, 492 pp.
SMYKSY, Jozef, La diagnosi e il superamento della coscienza fallibile in SantAlfonso e nei manuali di teologia morale dei Redentoristi fino al Concilio Vaticano II. Excerpta. Roma 1999,
75 pp.
SON, Josephus Sung Ho, Latto coniugale come espressione damore. Un confronto tra la tradizione e il post-concilio. Excerpta. Roma 1999, 85 pp.
TATI, Raul, Crise africana e processo de democratizaao em Africa. Pertinncia e implicaoes tico-antropola moraleRoma
1998, 294 pp.
WROBEL, Jzef, I fondamentali doveri e i diritti della persona
nelle opere di Jacques Maritain. Excerpta. Roma 1999, 118
pp.

CHRONICLE / CRNICA

471

ZAK, Lubomir, Verit ed ethos. Il pensiero etico nella teodicea


di P.A. Florenskij. Excerpta. Roma 1998, 108 pp.

8.3. Licenza in teologia morale


Nel corso dellanno accademico 1998-1999, 69 studenti hanno ottenuto la licenza in teologia morale:
AFOLA, Kossi M. (Togo - M.C.C.J.): Une thique sociale pour le Togo: une esquisse base sur des documents de lEglise catholique.
AL-ALAM, Elie (Libano - B.M.V.): La famiglia Chiesa Domestica
secondo il pensiero di Giovanni Crisostomo.
ALBAO, Alan (Filippine - M.F.): Limpossibilit di assumere gli obblighi essenziali del matrimonio per motivi psicologici. (Studio comparativo tra il Codice di Diritto Canonico 83, can.
1095, 3 e larticolo 36 del Codice sulla famiglia delle Filippine 87).
AMAN, Petrus Kanisius (Indonesia - O.F.M.): Preferential Option
for the Poor as a Moral Category according to Sollicitudo Rei
Socialis.
ANTHONY, Augustine (India - O.P.): Mixed and Interfaith Marriages in Central India. Ecumenical and Moral Perspectives.
ANUFORO, Vincent Chinwem (Nigeria - R.C.J.): La bioetica dellinfanzia. Con particolare riferimento al contesto socio-culturale nigeriano.
AROCKIA SAMY SOOSAI, John Peter (India - diocesi di Tanjore):
Parents: The Co-creators in the Creative Plan of God. A Special
Reference to the Teachings of Pope John Paul II on Marriage.
ATJAS, Yonas (Indonesia - diocesi di Amboina): I contributi della
teologia morale alla cultura tanimbarese nellevangelizzazione
nuova.

472

DANIELLE GROS

AUNGWIN, Cyprian (Myanmar - diocesi di Mandalay): The Concept of Justice in the Teaching of St. Thomas Aquinas.
BEAUDRY, Anne (Canada): Our Adoptive Filiation as it is revealed
in the Paschal Mystery according to F.-X. Durrwells Le Pre,
Dieu en son Mystre.
BUNGAMA, Aspego T. (Repubbica Democratica del Congo M.C.C.J.): Laction non-violente dans le contexte actuel du
Congo.
CACCAVALE, Charles (U.S.A. - diocesi di Brooklyn): Resurrection
and the Moral Life: An Analysis of Three Texts on the Resurrection of Jesus Christ
CANNIZZARO, Corrado (Italia - diocesi di Venezia): La clonazione.
Prospettive per una valutazione etica.
CARVALHO DE SIQUEIRA, Jos (Brasile - diocesi di Parnaiba): Os
excludos na conscincia da Igreja do Brasil (1991-1998)
CENDEJAS ALEJANDRE, Manuel (Messico - diocesi di Zamora):
Guerra justa: estudio sobre la carta Firmissimam constantiam de Pio XI al Epescopado Mexicano, respecto a la situacin religiosa en Mexico.
CHITTUPARAMBIL, Francis (India - O.C.D.): Moral and Pastoral
Dimensions of Integral Healing.
CICCARELLI, Lida (Italia - diocesi di Firenze): Lethos dellunit alla luce della proposta di Chiara Lubich.
CIURARU, Ion (Romania - O.F.M.Conv.): La pastorale dei divorziati risposati. Il principio dellindissolubilit e la sua applicazione nella realt odierna.
COLOPELNIC, Vasile (Romania - diocesi di Raramures): La dimensione morale della politica nellinsegnamento di Giovanni
Paolo II.

CHRONICLE / CRNICA

473

CORREIA CRUZ, Valtewan (Brasile - diocesi di Aracaju): A fome e


a pobreza na Amrica Latina. Suas causas e reflexao ticoteolgica.
COUTINHO, Matthew (India - S.D.B.): Moral Education and the
Role of the Moral Theologian.
CREANZA, Giuseppe (Italia - diocesi di Altamura): Il fenomeno
vita. Prospettive scientifiche, filosofiche e teologico-morali.
DA SILVA, Mrio Antonio (Brasile - diocesi di Jacarezinho): A
famlia e os desafios da educaao para o discernimento tico.
Uma reflexao sobre o ideal tico da famlia crista brasileira.
DEL BROCCO, Salvatore E. (Italia - C.P.): Il grido della storia nellopera La Storia di Elsa Morante. Prospettive etiche.
DEL MISSIER, Giovanni (Italia - diocesi di Udine): Considerazioni
etiche sugli interventi normativi riguardanti lAIDS in Italia.
DEL TORO RUEDA, No H. (Messico - O.F.M.): La comunicacin
en la pareja, elemento indispensable en la formacin del nosotros conyugal.
DROTAR, Kent Fabian (U.S.A. - diocesi di Denver): The Fundamental Option in Contemporary Moral Theology.
ESCOBAR HUAMANI, Freddy J. (Per - C.Ss.R.): Per: De la crisis
de valores hacia una cultura de la vida y de la paz. (Reflexiones sobre la realidad peruana en la etapa de 1979-1992).
GALDEANO, Cristobal Jos (Argentina - diocesi di Mendoza): La
dignidad Humana en Tres Documentos de la Conferencia Episcopal Argentina.
GALLARDO, Jorge Alberto (Argentina - F.M.S.): La educacin moral en la escuela media.
GIOBBI, Ileana (Italia - diocesi di Roma): Lo spirito come legge
nuova nella catechesi morale oggi.

474

DANIELLE GROS

GRECO, Vincenzo (Italia - S.J.): Guerra e pace negli scritti politici


di Martin Lutero.
IGWE, Veronica (Nigeria - D.M.M.M.): Human Sexuality as an Indispensable Factor in Inter-personal Relationships: Ethical
Implications.
KILADA, Indrawes Bisada (Egitto - diocesi di Luxor): La famiglia
cristiana tra la Chiesa e la societ in Egitto.
KULCHANDRA DCRUZ, Alphonse (India - diocesi di Delhi): The
Influence of Original Sin on The Just War Theory of St. Augustine.
LEFORT, David R. (U.S.A. - diocesi di Albany): Futility and Proportionality: Decision-Making for Patients Whose Treatments
Offer No Hope of Recovery.
LOMBARDI, Filippo (Italia - diocesi di Matera): Educare alla speranza. Itinerario etico pedagogico allla luce dei Catechismi della Chiesa italiana.
LOPES RICCI, Luiz Antonio (Brasile - diocesi di Bauru): Escolha
a vida (Dt 30, 19). Alguns princpios para uma cultura da vida na encclica Evangelium vitae.
MADATHIKUNNEL, Augustine (India - diocesi di Khandwa): Abortion: Destruction of a Person.
MEDINA SANCHEZ, Juan Jos (Colombia - C.Ss.R.): El eclipse de
la imagen del Padre.
MONTEVERDE, Giuseppe (Italia - S.J.): Il Satyagraha una possibile via per unattuazione sociale e politica di un sogno. Se
amiamo coloro che ci amano, questa non non violenza. Non
violenza amare coloro che ci odiano (M.K. Gandhi).
MULAKKAL, Franco (India - diocesi di Jullundur): Concept of
Good Life according to Guru Nanak.

CHRONICLE / CRNICA

475

NDZENDZE, Paul (Congo - diocesi di Owando): Le guerre civili


del Congo-Brazzaville e le grandi sfide etiche lanciate dal Sinodo per lAfrica: La posizione e la situazione della Chiesa locale.
NASR, Youssef (Libano - B.S.): Etre fils dans le fils. Essai de fondation de la morale chrtienne sur le mystre du Christ chez
Ral Tremblay, C.Ss.R.
NYUNT WAI, Maurice (Myanmar - diocesi di Pathein): The Value
of Life. Theravada Buddhist Perspective and Catholic Christian Perspective. (A Comparatve Study towards Interreligious
Dialogue).
ONOFRI, Alberto (Italia - F.F.B.): Lamore coniugale nella catechesi della Chiesa italiana. Un confronto tra i catechismi dei giovani e il catechismo degli adulti.
PAIZANO, Heriberto (Nicaragua - diocesi di Granada): Aspecto
antropolgico de la justicia sociale, en la enciclica Centesimus annus.
PALOMINO OUTON, Angel N. (Spagna - O.C.D.): La corporeidad
presupuesto de la relacin conyugal. Una reflexin antropolgica-teolgica del cuerpo.
PASCUCCI, Luciano (Italia - diocesi di Roma): La fraternit sacerdotale alla luce della Pastores dabo vobis e del Direttorio per
il ministero e la vita dei presbiteri.
PEREZ SILVAN, Jos Manuel (Messico - diocesi di Tabasco): Las
relaciones sexuales prematrimoniales. Una reflexin tico-pastoral.
PINTO, Denver John (India - C.Ss.R.): The Significance of Person in the Bio-ethical Writings of Bernhard Hring and Stanley Hauerwas.
POTTER, David (Gran Bretagna - diocesi di Liverpool): Human
Cloning: A Theological Evaluation.

476

DANIELLE GROS

QUARANTA, Giuseppe (Italia - O.F.M.Conv.): La metodologia della


dottrina sociale della Chiesa: un confronto tra Rerum novarum e Sollicitudo rei socialis.
RASCHI, Gabriele (Repubblica di San Marino - O.F.M.): Etica dellinfanzia. Il bambino sano e malato come soggetto etico.
RAYAPPAN PADMAVATHI, Vincent (India - diocesi di Neyyattinkara): The Ethical Implications of Genetic Engineering with Special Reference to Human Cloning.
REYES ROMERO, Filiberto (Messico - M.S.F.): Hacia una tica de
la misericordia.
RIBEIRO, Antonio de Assis (Brasile - S.D.B.): As ambiguidades ticas da ps-modernidade: desafios e propostas para a educaao
moral juvenil luz da tica crista.
RIVERA HERNANDEZ, Luis Alberto (Colombia - diocesi di Socorro): Amor y verdad presupuestos para una tica sexual conyugal en la propuesta moral de Juan Pablo II.
SOLA, Ivica (Croazia - diocesi di Djakovo): I significati del concetto della decisione nella filosofia di Martin Buber.
SOOS, Gyrgy (Ungheria - O.Praem.): Il fondamento antropologico della giustizia sociale: Un confronto tra John Rawls e Carlos-Josaphat Pinto De Oliveira.
STACHERSKI, Remigiusz (Polonia - diocesi di Plock): Solidariet
come principio etico-morale nel dialogo cristiano-ebraico.
Unanalisi alla luce di alcuni documenti della Chiesa.
TOLO, Paulus (Indonesia - S.V.D.): Theology of the Body in the
Teachings of John Paul II.
TONDE, Bernard (Burkina Faso - diocesi di Bondoukou): Perspectives fondamentals sur lthique sexuelle dans la catchse morale en Cte DIvoire.

CHRONICLE / CRNICA

477

TORRES ZEGARRA, Pal Martn (Per - O.F.M.Cap.): La relacin


tico-epiritual en Tullo Goffi.
TOZZO, Massimo (Italia - S.J.): Affettivit e moralit: una riflessione a partire dalla ricerca del p. L. M. Rulla.
VALERO SANCHEZ, Erasmo (Messico - diocesi di San Luis Potosi): Nueva evangelizacin y moral en contexto mexicano a la
luz de la visin alfonsiana.
VALKOVIC, Jerko (Croazia - diocesi di Krk): Mass media e responsabilit morale nellinsegnamento di Paolo VI e Giovanni
Paolo II.
WIDYANTARDI, Fransiscus (Indonesia - diocesi di Purwokerto):
Preparation for the Sacrament of Marriage.
ZUMBA, Ailson Pinheiro (Brasile - diocesi di Cruzeiro Do Sul): A
Famlia no Acre, objeto de evangelizaao e instrumento evangelizador luz da CNBB.
DANIELLE GROS
Segretaria Generale

Reviews / Recensiones

Borriello, L., Caruana E., Del Genio M. R., Suffi N. (a cura di),
Dizionario di mistica. Roma: Liberia Editrice Vaticana, 1998,
1301 p.
This work is a timely and much needed tool for researchers on
Christian mysticism and related fields. It contains over 600 entries
from 228 scholars and will almost certainly become the standard
reference for anyone wishing to delve more deeply into the
theoretical and practical nuances of contemporary mystical
experience. The aim of the work is to bring clarity to the problem of
mysticism as it is understood and disseminated in the current world
arena. Although it focuses specifically on Christian mysticism, it
makes appropriate references to mystical experience in other
religions and takes great pains to integrate its insights with the
psychological, social, and religious sciences. Serious efforts are also
made both to present the historical and cultural contours that helped
to shape the Christian mystical tradition and to highlight the great
individuals, religious movements, and schools that went into making
it so exceedingly rich and bountiful. Readers will also appreciate the
way in which mysticism is related to other important fields of
Christian experience, most notably: conversion, the virtues and vices,
Christian asceticism, the liturgy, and spiritual theology.
The entries themselves are compact, well-researched, written in
a clear, generally uniform style, and conclude with a selected
bibliography at the end that promises to guide interested readers to
further primary and secondary sources. Of special interest are the

* Las obras estn ordenadas segn el orden alfabtico. / The works are
arranged in alphabetical order.

480
Suggerimenti per una Lettura Sistematica del DIM (pp. 11-15),
which order the entries in such a way so that the reader can use the
work not merely as a reference book (to be used as random questions
arise), but also as a kind of textbook on the mystical life (to be read
in a more methodical and reflective manner). This valuable
hermeneutical key guides the reader first through those entries
dealing with the basic distinctions between spirituality and
mysticism, then through those that focus on the diverse mystical
experiences present throughout the course of history (with particular
reference to their geographic provenance), and then through those
that treat the various types of mysticism. It continues with articles
dealing with mysticism as it is incarnated in daily life, moves on to
those that delve into the specifically experiential dimensions of
mysticism, and then to those concerned with how those experiences
are lived by luomo spirituale. It concludes by suggesting that the
reader go through those articles dealing with the actual expressions
of mystical experience, then through those which discuss some of the
typical movements of mysticism that have arisen through the course
of time, and finally through those dealing with the various problems
arising from specific cultural contexts. Anyone who takes the time
and the effort to go through the work in this way will be exposed to
a comprehensive account of how mystical experience is understood
in the Catholic Church today. Those who do not, can still use these
suggestions as a way of placing a particular entry in the context of a
larger theological and structural whole. For this reason, the
Suggerimenti can be considered an integral part of the work and
should be read through and studied carefully if the reader wishes to
make full use of the material at his or her disposal.
It would be next to impossible to provide an adequate critique of
the scholarship presented in this massive work. To do so would
require a small volume in its own right, one that would take the time
to examine with a critical eye not only the individual entries
themselves, but also the cumulative effect they have on the volume
as a whole. Care would also have to be given to what the editors have
judiciously decided to omit. On the positive side, this reviewer
concurs with the observations made by Raffaele Farina in the
Introduction which applaud the Dictionarys attempt to offer: (1) a
doctrinal corpus of material rooted in the tradition of the Church
and (2) the experience of mystics who are open to the action of the
Spirit in every age, in every place, in every stage of life, and in every

481
state of life (p. 6). On the more critical side, this reviewer finds it
strange that the editors would include individual entries on the
Father, Son (under Cristo Cristocentrismo) and Spirit, but choose
to omit a corresponding synthetic entry on the Trinity. He does not
understand, moreover, why they would include an entry on the gifts
of the Spirit, but fail to include a corresponding one on the fruits. He
also finds it curious that they would permit an entry on friendship
which has virtually nothing to say about Aelred of Rievaulxs twelfthcentury treatise on Spiritual Friendship, one of the classic texts
Christian or otherwise on the subject. He wonders, moreover, how
their claim in the Preface to examine mystical experience in all times
and in all geographical areas (...in tutti i tempi e in tutte le aree
geografiche, p. 7) would account for the books near total disregard
for the mystical experience on the American continent. The entries
on Americanismo and Thomas Merton, while interesting and
valid in their own right, do not even begin to tap the wealth of
spiritual and genuinely mystical experiences which touched the
human spirit long before the white man ever touched the shores of
the Americas. An entry on Native American mysticism would have
been a welcome complement to the very fine entries dedicated to
other geographical areas. A similar critique could be made regarding
the lack of inclusion of the native African religions. These curious
omissions point to the selective nature of reference works of this
kind and of the difficult task the editors had in integrating the vast
amount of material relating to the study of mystical experience in the
present day.
Despite these few and relatively minor lapses, the work is
masterfully conceived and executed. Whatever lacunae the reader
might find can easily be supplemented by parallel and
supplementary reading. As a collaborative, interdisciplinary effort of
experts in theology, the social sciences, and the humanities, it is a
remarkable work that deserves a wide dissemination and readership.
Although it is geared toward a wide (even popular) audience, the
work would be especially useful to theologians, students of the
religious sciences, and anyone with general or specialized interests
in what mysticism has to say about the ultimate meaning of human
existence.
DENNIS J. BILLY, C.Ss.R.

482
Chimirri, Giovanni (a cura di), LEtica dellidealismo. La filosofia
morale italiana tra neohegelianismo, attualismo e spiritualismo.
Milano: Associazione Culturale Mimesis, 1999, 192 p.
El autor presenta, en este libro, una seleccin de textos
suficientemente amplia y representativa de lo que fue el idealismo
italiano contemporneo en sus principales corrientes:
neohegelianismo, actualismo y espiritualismo cristiano de
inspiracin gentiliana (p. 9). Su inters, sin embargo, se limita a la
parte tica del pensamiento idealista y al rescate de algunos textos de
importantes pensadores de esta corriente que no suelen aparecer en
los libros de historia de la filosofa. Todo esto se refleja cabalmente
en el ttulo y subttulo de la obra.
La antologa va precedida de una amplia introduccin que
ocupa un poco ms de la mitad del libro. En ella el autor desarrolla
un pequeo tratado sobre el idealismo, y particularmente sobre el
idealismo moral, en una serie de breves captulos que siguen un
orden temtico lgico. Chimirri comienza describiendo la herencia
idealista y su actualidad (cap. 1), sus principales figuras (cap. 2) y su
relacin con otras filosofas (cap. 3). Focaliza despus la esencia del
idealismo (cap. 4) y expone sus reflexiones crticas (cap. 5) que
formula sobre todo en funcin de la legitimidad y posibilidad de
una tica filosfica (p. 47). A partir de all el autor se concentra en
la parte tica del idealismo desarrollando las relaciones entre el
idealismo y la tica (cap. 6) y los temas ms significativos de la tica
idealista (cap. 7). Concluye su exposicin con una serie de breves
fichas bio-bibliogrficas sobre los autores presentes en la antologa y
sobre otros filsofos importantes en el panorama italiano (cap. 8).
Interesante es tambin la bibliografa que cierra la introduccin.
Creemos de utilidad sealar algunos presupuestos que sostienen
y alimentan esta reflexin histrico-teortica. El autor parte de una
doble constatacin historiogrfica: est convencido, por un lado, que
ciertas nociones y reflexiones tpicas del idealismo italiano
sobreviven en otras corrientes filosficas y, por otro, que no
contamos todava con una seria investigacin sobre el idealismo
desde el punto de vista moral. Otros dos presupuestos significativos,
plenamente condivisibles, son de naturaleza crtico-teortica: la
conviccin de la perenne validez de algunas tesis fundamentales del
idealismo y la certeza crtica que muchas de las pginas estupendas
que el idealismo ha escrito sobre la tica pueden tener un sentido y

483
un valor en el marco de una metafsica creacionista y de una tica
personalista cristiana (p. 7).
NARCISO CAPPELLETTO C.Ss.R.

Ciorra, Anthony J. and Keating, James, Moral Formation in the


Parish. New York: Alba House, 1998, 179 p.
The dominating questions of this book are succinctly put on p.
xv, and correspond to the six subsequent chapters: an over-view of
parish life in the USA, the Eucharist as heart of the parish, the need
for a process of discernment, a discussion of current pastoral
problems and a headline-guide how to go about moral formation in
the parish. Behind the outline the authors have a clear purpose. In
their view the major issues in the Church are poor doctrinal
formation, the prevalence of the autonomous conscience and a
culture of individualism (xii, 28). Rejecting a return to
authoritarianism as a solution to these issues (xiv), the authors try to
write in a non-ideological way, a trait heartily to be recommended to
all moral theologians (3, 4, 5, 6, 17, 55-59, 105). Though the topics of
the book are not particularly novel, two characteristics should be
noted. This is a book directed at the generation born after 1960, and
it makes a sincere effort to avoid the theological wars that divided
the pre-1960 generation who were writing in the 1970s and 1980s.
Labels are eschewed as not being clear in meaning (5) and there is a
serious effort to understand the arguments of authors as diverse as
B. Hring, G. Grisez, C. Curran, E. Vacek Collins. Not that CiorraKeating agree with the various views of these authors (how could
they?) but it is refreshing to read a theological work that rates
arguments as more important than personalities, and proceeds
accordingly. The other refreshing feature of the book is that the fairly
traditional topics are put in a context wider than that found in most
moral theological books. Discernment (xiv, 10, 15, 71, 76, 77),
spirituality (8, 12,30) and friendship (59ff, 86ff) give a vibrancy to the
discussion, especially when the practical issues of marriage, money,
health care ethics and poverty are treated. I suspect these emphases
arise from the authors commendable desire to avoid a ghetto-type
Church (145) and, perhaps, a familiarity with some ideas of Saint
Bonaventure, an authority not notably cited in theological ethics.

484
The audience that could best profit from this book are pastoral
leaders with a moderate theological training. The book lacks enough
critical apparatus to be a standard text-book, but it is more than a
run-of-the-mill adult education book. The difficulty of the questions
treated is acknowledged (111), especially in the American cultural
context (6-8). Though the book has merits given its particular scope,
I would advert to two lacunae. The emphasis on discernment,
already noted, is laudatory but the authors themselves acknowledge
an intellectual gridlock on this topic (3). Could it be that the basis
within which discernment is placed, largely of an ignatian
provenance, would benefit from a wider treatment precisely as one of
the cardinal virtues? It is not that the authors ignore the virtues, but
I noted an insufficient integration of discernment (or, more
classically, prudence) with the other virtues. More problematic is the
call to tradition as a key to many of our current impasses (xvii, 31,
etc.). I have sympathy with this position, particularly in view of the
authors concern with combating an inadequate individualism (28).
But: what tradition? One has only to recall recent works which show
the great difficulty in deciphering the varieties of tradition within
Thomism, as illustrated in T. OMeara, Thomas Aquinas Theologian
(1997) or G. Prouvost, Thomas dAquin et les thomismes (1996), and
people familiar with the early 19th century debates on tradition
(moderate and otherwise) will know how de Maistre, de Bonald,
Bautain, de Lamennais, Bonnetty and many others would have used
the word tradition in widely differing senses. The appeal to tradition
is not at all as easy as it seems. It would be a very interesting
challenge for Ciorra-Keating to follow up this present useful book
with an analysis of how precisely their idea of tradition functions as
a criterion of justification in the discernment of difficult moral
problems. Meanwhile, this useful work can provoke others to think
in this direction which, I suspect, may be the next great debate for
fundamental moral theology, under either the guise of tradition or
development.
RAPHAEL GALLAGHER C.Ss.R.

485
Gaziaux, ., Lautonomie en morale. au croisement de la philosophie
et de la thologie. Leuven: University Press, 1998, xvi + 760 p.
(Bibliotheca Ephemeridum Theologicarum Lovaniensium
CXXXVIII).
This work is a post-doctoral dissertation presented at
LUniversit Catholique de Louvain. The aim, as declared by the
author, is to study the issue of autonomy as a hinge concept between
philosophy and theology. In particular, his intention is to develop an
ethics in a theological context, an ethics that has its own identity and
is, at the same time, open to critical dialogue with secular ethics.
There are two basic questions: how can ethics in a theological
context be rational, and how can it be communicable to others who
do not share that particular context? Autonomy is proposed as the
answer.
The work has four parts: the first provides an analysis of
autonomy in Kant; the second reviews the work of Th. Steinbchel,
Die philosophische Grundlegung der katholischen Sittenlehre (1939),
as an example of the reception of Kantian thought into moral
theology; the third that of A. Auer, whose work Autonome Moral und
christlicher Glaube (2nd. ed. 1989) initiated the debate on the subject
in Catholic moral theology. The fourth deals with autonomy in terms
of the relationship between philosophy and theology, where
autonomy provides the link. A lengthy conclusion draws together the
principle insights that have been gained.
The aim of Steinbchel and of Auer in particular, was to provide
Christian ethics with a philosophical foundation, autonomous with
regard to the particular world view of Christianity, and to its
confessional presuppositions, and so make possible communication
between Christians and those professing a secular ethic. The
autonomy thesis, if we can call it that, would seem to be the
following: It is impossible to found the truth claims of practical
reason on grounds outside practical reason, that is, for example, on
the doctrines of a particular faith or the decrees of religious
authority. This raises, of course, questions concerning the
relationship of such autonomous reason to faith and Church
authority and these questions are dealt with in the work.
In the fourth part Gaziaux studies the relationship between
philosophy and theology. He begins with a study of autonomy from
a philosophical perspective, again referring to the three principle

486
authors, but now including a study of the history of the concept in
antiquity, the middle ages and the modern period, again with
particular reference to Kant and the relation between Kant and
Hegel. Autonomy appears now in relation to radical evil and liberty,
in that evil seems to remove the very possibility of liberty and with
that of autonomy. The hope for a possibility of a recovered liberty
and autonomy, opens up a path to God, thus providing a connection
with religion and theology. The author then explores the notion of
autonomous praxis in Marx, Scheler, Hartman, Apel, and Habermas.
Here autonomy is manifested in its modern expression, namely,
responsibility.
The next section considers autonomy from the perspective of
theology, considering autonomy specifically as a reality created by
God, and examining the relation between faith and morality,
redemption and autonomy. The author resists any reduction of faith
to morality. Created reality is not merely reality, but a manifestation
of the divine will. But this reality cannot be seen solely under the
aspect of its beginning, creation, but must be viewed in terms of its
future, that is salvation made present in Jesus Christ. Here again, he
studies the three principal authors, and then relates autonomy to the
notion of radical evil and to sin, particularly as this is presented in
the Old and New Testament. There follows an analysis of liberty in
relation to autonomy. Autonomy is the necessary foundation of
ethics, autonomous ethics is founded on reality, which believers see
as created by God, and ordered to salvation in Jesus Christ. Reality,
(Wirklichkeit, effectivit) with which human life is lived, presents
itself as a collection of active potentialities that are to be realized.
Obligation is accounted for as founded on the non-fully realized
potentiality of reality (724). The basic obligation of the autonomous
ethic is to realize these potentialities.
This ethic is autonomous with regard to bio-physiological
nature, to metaphysics, and to faith. Nevertheless, faith does not
suppress autonomy, but presents its ultimate ground of possibility, in
offering the horizon of its ultimate fulfilment. Faith contributes a
specific meaning, via a trinitarian hermeneutic of reality. The
conclusion seeks to draw together the main lines of the argument,
particularly with reference to autonomy as the principle and
condition of morality and the basis of communicability. Autonomy
means autonomy in the quest for meaning and truth in the search for
the good. It is not absolute but relative, in the sense that it makes

487
possible a communication between faith and ethics, such that faith
can generate action in the world
In seeking to follow through the long and complex argument the
following questions emerged. The author has covered a wide range
of material and probed the origins and meaning of autonomy at
depth. But is it possible, with such an encyclopedic range of
material, to research adequately each specific topic, and at the same
time to integrate them into a coherent argument? Is the presumption
that we can trace the emergence of the one idea of autonomy
through the history of its emergence across such a vast range really
justified? While it is true that both the Old Testament and the New
integrated significant elements from the ethos of other peoples, may
we equate the insights of these others as instances of a human ethic
in general? Might they not have been highly particularized
community ethics legitimated by appeals to other gods and other
religious authorities? How do we know that what is left when we
subtract these gods and authorities is the human ethic? Might not
the process be better understood as a dialectic of traditions fraught
with contingency, rather than the gradual, progressive emergence of
an idea?
There is a review of criticisms and the replies given by Auer at
the end of the third part (328), and G. is not uncritical of the authors
studied. For example, he finds the concept of reason developed by
Auer to be inadequate, in that he has tried unsuccessfully to integrate
several points of view without complete success (552). But a more
systematically and developed critique by the author himself would
have been welcome. It must be said, that, even at the end of the
dissertation, this reviewer was still unable to find a clear notion of
reason. However, one must remember that the author is seeking to
discover the inner logic of the emergence of an idea rather than to
establish the timeless essence of things.
The autonomy thesis seems to claim three points: (1) It is
possible to discover or construct a notion of reason or rationality
that transcends the limits of particular communities and cultures, (2)
This reason is best construed in terms deriving from the Kantian
tradition, (3) Such a notion of reason will be found meaningful by
those who inhabit the secular world, and so provides a basis for a
common ethic. Each of these presuppositions would be controversial
at least for some significant currents in contemporary philosophy. Of
course G. is not saying that if we are to communicate with the world

488
we must convert all non-Catholics into Kantians; what he offers is a
second-level, meta-ethical thesis on how such communication may
be justified. But the problems still remain: given this particular
justification of autonomy-based communication, how is the
universal human ethic itself to be recognized? The author replies: by
discerning the possibilities which are given to us in reality (712). This
appears to be a version of the natural law. Indeed Auer himself gives
an important role to the natural law according to St Thomas (549).
And yet the autonomous ethic is also autonomous with regard to
nature. Is the autonomous ethic then a purely formal ethic?
There is a troubling feature of the autonomy thesis, that G.
seems to let pass. Reality is understood (by Auer) as an ontological
order of creation that is a manifestation of the will of God. Is there
an echo here of that philosophical and theological tradition which
held that law, and in particular the natural law, was, if it were to have
binding force, essentially a declaration of the will of God? The whole
autonomy movement, if it may be called such, sought to break with
the idea that morality is something decreed by external authority;
but has it completely escaped from this notion? We cannot but note
that the guiding concept is still law, nomos, as in heteronomous,
autonomous, and finally theonomous. Similarly, the two key
concepts Weltethos, that is the autonomous rational ethic, and the
Heilsethik, concerned with the relation to Christ, are described as
distinct sets of obligations. But there are other ways of explaining
ethics than by law and obligation, for example, in terms of the
attractiveness of the good. Kant did not favor this approach, but was
he necessarily right?
The notion of autonomy is said to rest on the distinction
between is and ought (562). Here the author does not seem to be
aware of the philosophical critique of this distinction that has been
developed over a number of years in English language philosophy.
This distinction is not a necessary feature of thought as such; it
emerged in a quite particular setting, and remains one particular
(contested) doctrine. With a profound cultural change, reflected in
philosophy and theology, reality or the world lost its inner principle
of reason that could provide direction for practical reason, and
became morally inert. For a theory which accepted this conception
of reality, it is self evident that ought cannot be derived from is,
because the whole point is that is has already, in principle, been
deprived of any relevance to ought. Indeed, Auer s whole argument

489
is evidently directed to linking ethics once more with reality which
does have an inner principle of reason. It would seem more
appropriate to say, not that the autonomy theory, at least for Auer,
rests on the distinction, but rather that it sets out to refute it.
G.s work provides difficult but stimulating reading on a topic
which is vitally important both for moral theology and pastoral
practice. For anyone wishing to understand the contemporary issue
of autonomy in ethics, this book is well nigh indispensable. The work
is admirably produced and there is an extensive bibliography and a
helpful index of names.
BRIAN V. JOHNSTONE, C.Ss.R.

Giardini, Fabio, Pray without Ceasing: Toward a Systematic


Psychotheology of Christian Prayerlife. Rome/Leominster,
Herefordshire: Millennium/Gracewing: 1998, 426 p. (Millennium 5).
This book is a masterful analysis of the Pauline injunction to
pray without ceasing (1Thes 5:17). The author, a professor of
spiritual theology at the Pontifical University of St. Thomas in Urbe
(PUST), affirms the close interconnection between the experience of
prayer and theological reflection upon that experience. In carrying
out his analysis, he tries to make his reflections as objective and
universal as possible, while at the same time allowing its experiential
character to emerge (p. 11). In doing so, he takes into account all
three dimensions of the emerging academic discipline of spirituality:
the experiential, the doctrinal, and the analytical. The result is a
comprehensive and probing investigation of two fundamental
questions of the spiritual life: What are people doing when they
pray? and Why is doing that praying? (p. 11).
The book recognizes a broad spectrum of definitions of prayer
and explicitly refers to the great variety and complexity of all forms
of prayer (p. 12). Its twelve chapters provide an orderly and
systematic presentation of the principal components of prayer, the
kinds and acts of prayer, integration and growth in prayer, and the
transcendent attitude of prayer (p. 13). The topics covered include:
body, soul and spirit in prayer (chapter one), the minds attention
in prayer (chapter two), the heart of prayer (chapter three),

490
knowing and loving in prayer (chapter four), prayer as ascent
(chapter five), prayer as address (chapter six), prayer as worship
(chapter seven), prayer as communion (chapter eight), the
dynamic integration of all forms of prayer (chapter nine), the
growth process of the Christian prayerlife (chapter ten), unceasing
prayer (chapter eleven), and the attitude of prayerfulness (chapter
twelve). When taken together, these topics point to (and validate) the
authors fundamental intention of providing what he calls in his
subtitle a systematic psychotheology of Christian prayerlife.
The book has many strengths, not the least of which is the way
the author integrates the findings of both psychology and spiritual
theology in his study. This reviewer was particularly impressed with
the biblical basis of the authors theological anthroplogy and the way
he incorporates the insights of Jungian psychology (particularly that
of the unconscious) into his analysis of the various dimensions of
prayer. He was also impressed with the authors thorough knowledge
of the various traditions of prayer within the Catholic tradition (e.g.,
Benedictine, Dominican, Carmelite, Jesuit) and the way he focuses
on the key contributions each makes to understanding the meaning
of Pauls call for unceasing prayer.
Each chapter is well-written and substantially documented
through footnotes and an extensive bibliography. Each builds on
what has gone before and contains a wealth of scholarly yet practical
insights into the nature and scope of Christian prayer. Time and
space do not permit anything more than a mere cursory listing of the
authors more important findings. Among these are: (1) his
distinction between the body, soul, and, spirit of prayer, (2) his
analysis of the various kinds of attention (e.g., active, receptive, and
ecstatic), (3) his emphasis on the distinction between attentiveness
and awareness, (4) his analysis of the various kinds of intention
(e.g., receptive, active, and ecstatic love-intention), (5) his discussion
of the essential roles of loving and knowing in the life of prayer, (6)
his operative distinction between prayer as ascent and prayer as
address, (7) his corresponding relational distinction between
prayer as worship and prayer as communion, (8) his insightful
integration of the operational (i.e., ascent and address) and
relational (i.e., worship and communion) dimensions of Christian
prayer, (9) his correlation of these different movements of prayer
with the supernatural virtue of religion and the theological virtues of
faith, hope, and charity, (10) his distinction between a habitus, which

491
is caused by the repetition of a persons acts, and an attitude, which
is caused by the repetition of a persons options (11) his emphasis on
the close connection between the psychological notion of
personality and the biblical category of heart, and (12) his
presentation of the attitude of prayerfulness as a continuous
awareness, remembrance, and expectation of God.
These are just some of the probing insights that enable the
author to map out with psychological sensitivity and sharp
theological acumen the multifaceted and complex nature of prayer in
the Catholic spiritual and thelogical tradition. While they in no way
exhaust the depth of knowledge displayed throughout the book, they
give a good indication of the authors high quality of scholarly
discourse and the direction he wishes to take his reader. That
direction comes out most clearly in the books postscript (pp. 397-99),
where the author first outlines many of the common biases and
misunderstandings people have about prayer and then goes on to
draw out the practical value of the various distinctions made
throughout the work.
Toward the end of his postscript, the author provides an apt
summary of all that has gone on in the preceding chapters: The
desire of attaining an intimate union with God is the sine qua non of
prayerful living. Yet the desire without acts and exercises of prayer
becomes mere wishful thinking and reverie. Acts and exercises of
prayer are absolutely necessary to acquire, feed, and renew the union
of the prayer with God, so that the prayer eventually succeeds in
discovering union with God in the very depths of his or her spirit
(pp. 398-99). For the author, a person develops the capacity to pray
without ceasing by fostering an attitude of prayerfulness in a
constant and persistent manner. Such an attitude is a gift from God,
but comes about only by the continual repetition of ones option to
live in the awareness of Gods presence in ones midst. This book
provides the theological and experiential basis for understanding
what such an attitude consists of and points the way to how it can be
practically achieved in ones life. For this reason alone, it is a
welcome contribution to the current literature in the field. In this
reviewers opinion, it is and will be an important scholarly point of
reference for all future discussions of the topic.
DENNIS J. BILLY, C. Ss.R.

492
Kelly, Kevin T., From a Parish Base: Essays in Moral and Pastoral
Theology. London: Darton, Longman and Todd, 1999, 226 p.
In a recent editorial of Theological Studies 60 (1999), 207,
Michael A. Fahey SJ provoked by saying: Are theologians making
themselves irrelevant because of ponderous and undistinguished
writing? Yes a disturbing number of theologians write as though
dullness and mystification create an impression of importance Too
much theology appears as turgid prose lacking lilt and directness.
Kevin T. Kelly escapes this stricture. He writes with a direct clarity, a
trait I fear may be a reason why many of his views are contested. You
know where Kelly stands on an issue: not for him the qualifications
of a myriad of contorted footnotes.
Kellys latest book is a collage of essays written between 1985
and 1996. There is however a thread uniting the 14 chapters of the
four sections: moral theology as pastoral ministry. The basis of this
ministry is the parish and is the substance of part one: the tension
such a ministry gives rise to takes up part two. In part three the
academic agenda of the cross-over between pastoral care and parish
ministry is covered, while the last section takes up three topics of
current interest: embryo research, the (undue) prolongation of life
and the positive challenge of living in a time of AIDS. The disparity
of topics should not distract the reader from a substantial continuity
in Kellys methodology which is that of trying to make faith-sense of
experience and experience-sense of faith (1) especially through the
events of ordinary life (99). Kelly is a theological optimist arising, I
suspect, from his deep sense that the Kingdom of God is breaking
out in the most unexpected places, from the local parish of the
deprived area of Eldon (Liverpool) to the universal parish of those
affected, directly and indirectly, by AIDS.
This gift of seeing what is good, under a Kingdom-perspective,
takes on many particular guises in Kellys writing: a broad view of the
deep-down sacramentality of life (31), a commitment to a
collaborative Church where we do it better together (45, 55, 56), a
sense of prayer rather than prayers (33), an inclusive Church where
the learning and teaching distinction is not unduly strained (77). Not
that Kelly is a simplistic radical, though he does rather like the idea
of the foundations being shaken (113) if only to see the solid things
that will survive the storm. He presumes the continued necessity for
a parish structure (35) and he returns to a very traditional moral

493
topic, sin, on with he has written with notable insight over the years
(here, at Chapter 11). Kellys traditional concerns are, admittedly,
tempered by a forward-gazing perspective, that of new forms of
growth (172) in a Church which, while giving a due role to principles
and norms, does not limit itself to these (154).
In such a wide-ranging book, written with an eye to lucidity, it
should not surprise that there are views propounded that, for me,
could be more accurately phrased: women and priesthood (28),
epikeia as a gap-virtue (70), general absolution (73), the absoluteness
of norms (104), homosexuality (105), the dialectic between gospel
and norms (108). I would have appreciated more refined distinctions
on these type of questions. Kelly clearly has the ability to do so: his
presentation of distinctions on prolonging life unduly or letting die
(190 ff) is a model. I would appreciate if Kelly could bring this
considerable skill, honed on a classic familiarity with the moral
manuals of older days, to bear on the new questions.
This need for precision is not an appeal for a return to pedantic
casuistry. The importance of Kellys book is precisely in the fact that
he is in the vanguard of those who are developing moral theology in
a new (pastoral) setting (35). He is aware that he is breaking new
ground, and gave up a prestigious lectureship in Heythrop College to
do so: he gives the nine factors which he considers have changed
moral theology in our time (116 ff) and he courageously outlines his
credo for moral truth at 178. Kelly is neither agnostic nor relativist
regarding such truth: he calls himself a realist (188). My concern is
not with the context of Kellys moral theology. We have witnessed
other historical contextual changes in our discipline (from monastic
to scholastic through the seminary to the university setting), each of
which had to make methodological adjustments precisely to preserve
the theological integrity of the salvific truth of moral inquiry. The
issue raised by Kellys book, arising from the context out of which he
writes, is whether an aristotelian or a platonic conception of truth
will prove adequate to the new pastoral setting. I suspect that Kelly
would go for the former, as I too would: but that means a close
examination of the nature of moral knowledge, a precision in the use
of moral distinctions and a sharp sensitivity to the relationship
between circumstances and principles (a topic Kelly does indeed
touch on at 106). I accept that a book should be judged according to
its literary genre, and Kellys book is not an attempt to give a full
epistemology of his chosen discipline. But I believe that the issues he

494
raises, and particularly the relative novelty of the context in which he
believes moral theology should be practiced, are now ripe for the
type of discussion I am hinting at. Without that further development
Kellys book could be too easily dismissed as ephemeral good-will.
What Kelly has done is broken silence on some topics. This is
important if only for the reason that we cannot reach a consensus
fidelium if we do not know what the fideles are saying, or if their
saying of certain things is gone so underground as to be inaudible.
This book is provocative, and one could react by saying that this or
that view is poorly presented. While I have expressed my own
reservations I would rather say: these are some of the important
questions, let us hear them debated by the theological public so that
we can develop a scientifically based, distinction-conscious
theological ethics adequate to the emerging pastoral context Kelly is
committed to. The alternative is too alarming to contemplate: highly
skilled moral theologians conversing among themselves on the one
hand, a hungry people without the courage or the opportunity to
voice their views on the other.
RAPHAEL GALLAGHER C.Ss.R.

Mascia, Matteo e Pegoraro, Renzo (a cura di), Da Basileia a Graz.


Il movimento ecumenico e la salvaguardia del creato. Padova:
Fondazione Lanza e Euganea Editoriale Communicazioni, 1999,
261 p.
This volume is the second to be published in the Lanza
Foundations project on the environment. It is part of a wider plan to
make clear the principles and the hierarchy of values that people can
recognise as underlying a coherent public and private morality today.
The theme of the book is environment as a moral issue and so as
something to which the community is to be educated so that it may
have peace with the Creator and peace with the whole creation as
the Pope proclaimed in his message for the 1990 World Day for
Peace. The volume has an ecumenical intent which is seen as
integrating concern for the environment into the Churches
programmes for justice and peace in the world.
Antonio Autieros, Esiste unetica ambientale? is the keynote
essay since it registers the novelty of ecological issues for ethics and

495
provides an introduction to the whole question, its history, the
underlying philosophy and the conflict between use and
conservation of nature and how to come to ethical decisions in this
matter. Aldo Giordano, general secretary of the Council of European
Bishops Conferences addresses the theme of the relationship of
reconciliation and creation from Basel to Graz, that is as an
ecumenical effort after the fall of the Berlin wall in 1989. M. Mascia,
a Padua University expert on the defense of human rights, discusses
what would be a sustainable level of development for this new
Europe in view of globalisation. He sees the rights outlines in various
international agreements as providing a basic strategy for securing
economic advancement without damaging the environment. Luigi
Mariani who is the assistant mayor of Padua lists a number of
measures a local, city administration can take when it becomes
sensitive to preserving the environment. G. Giuliucci illustrates how
programmes in the schools are necessary not only to educate youth
but the public in general to this sensitivity.
The second part of the volume is dedicated to an ecumenical
dialogue on the care of creation. This follows very closely the 1990
Seoul World Council of Churches statement on the same subject.
The Catholic, Protestant and Orthodox approaches are each
represented by experts from these Churches. There are also papers
on St. Francis and ecology and the description of a common
ecumenical experience in this field. The third part is a detailed
analysis by Karl Golser on the European Council of Churches
documents on the care of the environment, Graz 1997. He notes how
they provide an inspiring theology and spirituality of creation that
still needs to become practical. This will depend on how the local
Churches receive these documents and put them into action. The
fourth section is a useful collection of recent ecumenical statements
on the environment with the addition of some relevant international
statements on the same.
This volume is the fruit,in part, of interdisciplinary study and so
moves at many levels. In that sense it seems to offer something to
everybody. Autiero helps to open our eyes not just to the ecological
crisis the planet is undergoing but to how ethicists can come to grips
with that challenge. This is a worthy theme in itself and could have
been further expanded. Another theme the book helps us appreciate
is ecumenism and how the Churches need to cooperate together on
that issue. This in fact becomes the main thrust of the volume

496
particularly with Golsers analysis of the most recent policy
statements by the Churches. These two themes are then linked to the
civic concerns of city administrations and educational planning. We
can conclude that the aim of the volume is to make the Churches and
Christians in public life more aware of environmental ethics so as to
apply it more effectively for the common good. The danger in such
as effort as undertaken in this book is that its effort may easily
become so dispersed that no issue is really studied in depth. As an
attempt to bring various social and religious groups with an interest
in ecology together it must be rated as a great success.
Moral theologians will find particularly interesting and fruitful
reflections for their discipline in the essays by Autiero and Golser.
TERENCE KENNEDY, C.Ss.R.

Moraglia, Francesco (a cura di), Dio Padre misericordioso. Genova:


Casa Editrice Marietti, 1998, 388 p.
Les membres de la facult thologique de lItalie septentrionale
(section de Gnes) ont t bien inspirs en projetant, dans lorbite de
lanne prparatoire au grand Jubil 2000 consacre au Pre, un livre
sur la misricorde divine. La ralisation du projet est digne
dattention. Envisageant le thme sous diffrents angles selon la
comptence de chacun des intervenants, on est plac devant une
vritable petite somme in materia. On y trouve en effet des rflexions
relevant de lexgse (les deux Testaments) [S. Carbone; C. Doglio; R.
Fornara], de la patrologie [G. Cavalli], de lhistoire de lglise [P.
Fontana], de la thologie fondamentale [L. Pedemonte], de la
dogmatique [F. Moraglia], de lecclsiologie [G. Calabrese], de la
thologie morale [A. Bellon; M. Doldi], du droit canonique [G.
Marini] et, pour finir, de la philosophie de la religion [G. Noberasco].
Comme cest souvent le cas dans des ouvrages de ce genre, les
interventions ne sont pas toutes dgale valeur. En revanche toutes
jouissent du minimum requis pour faire partie de lentreprise. Bien
des donnes pourraient tre voques pour fonder ce jugement
densemble. Puisquun tel travail risquerait dallonger une recension
qui doit tre brve, je me contenterai dattirer lattention sur trois
contributions et dire rapidement ce que jen pense.
La premire est une tude exgtique sur la parabole lucanienne

497
de lenfant prodigue (cf. Lc 15, 11-32) (p. 83-98). Ayant profit
intelligemment des travaux de M. Gourgues sur cette pricope
biblique, R. Fornara nous offre un texte mon sens remarquable.
Sans accabler son lecteur de notes techniques souvent impntrables
qui nest pas plong dans la recherche exgtique au sens strict,
lauteur a su, tout en ne sacrifiant rien aux exigences de lanalyse
littraire du texte sacr, en faire merger la richesse toujours
tonnante et ainsi confrer la Parole de Dieu sa beaut bonifiante
qui attire et fait vivre. La contribution de C. Doglio sur le Notre
Pre prsent comme la prire pascale du Fils mrite dtre
mentionne pour son caractre suggestif et stimulant (p. 39-81).
Dommage que la dmonstration nait pas toujours t la hauteur.
Cest comme si lauteur arrivait des affaissements de terrain quil
enjambe plutt que de les combler (cf. par exemple, p. 67. 72. 75. 79).
Cela a pour consquence daffaiblir une thse pourtant fascinante et,
mon avis, plus que justifiable, comme lauteur la du reste dmontr
en partie. Enfin, je voudrais fixer le regard sur la dernire
contribution de ce volume collectif, celle de G. Noberasco (p. 357388). Il y aurait beaucoup redire sur ce texte. Je me contenterai de
trois observations qui suffiront, je crois, justifier mes rticences. 1)
Dabord le titre de cette contribution relve de lartifice. Je ne vois
pas en effet comment lauteur peut placer le contenu de ses rflexions
sous lexpression vrit comme paternit (formule du reste dj
bizarre en elle-mme!). Pour sinsrer aprs coup dans la thmatique
de louvrage? Heureusement que lauteur se rachte un peu par un
sous-titre plus conforme au contenu de lexpos. 2) Je me demande
aussi pourquoi lauteur a eu recours la thologie dE. Jngel pour
surmonter les rserves de Vattimo et de Ruggenini touchant
laccessibilit de lhomme la vrit. Le motif de ma question? Sans
parler du fait quil y a des thologiens catholiques de grande stature
qui auraient pu offrir des pistes de solution autrement plus
pondres au problme en distinguant par exemple, plus rsolument
que Jngel toujours enclin un certain hglianisme, entre la Trinit
immanente et la Trinit conomique; sans parler du fait que la
pense de Jngel est prsente en un premier temps comme si, en
dpit de ses nombreuses apories, tout y tait en parfait ordre, lon
voit notre auteur passer, pour ainsi dire, du blanc au noir. Point de
rfrence dabord, la pense de Jngel devient finalement pour lui
inapte rsoudre le problme envisag (cf. p. 385ss). Le moins que
lon puisse dire est que cette manire de faire est fort surprenante. 3)

498
Au terme de son travail, lauteur semble retrouver un plus grand
quilibre en crivant ce qui suit. Je traduis: En ralit Jsus dcide
de sen remettre inconditionnellement son Pre, reconnaissant en
lui cette vrit qui nlimine pas sa libert, mais qui la fait tre telle.
Il choisit la volont du Pre comme principe de son agir. Lagir libre
de Jsus se manifeste ainsi comme la rvlation de la vrit de Dieu.
Dautre part en Jsus la vrit de Dieu se montre dfinitivement
implique dans lhistoricit de la libert (p. 388). (Cest lauteur qui
souligne). Mais l encore une question se pose: quelle diffrence
existe-t-il entre le comportement de Jsus et celui de tout bon
chrtien? Pour tre thologiquement plus exact et aussi plus probant,
ne faudrait-il pas ajouter que Jsus est le Fils de Dieu en personne et
que sa libert humaine est, pour parler avec Maxime le Confesseur,
anime et affermie dans le bien par sa libert divine? Or, ici comme
ailleurs, de cette identit proprement divine de Jsus de laquelle
dpend en dfinitive linstance de vrit attribue lexercice de sa
libert dans lhistoire, il nen est pas ou, en tout cas, pas clairement
question Cest incontestable. Si Noberasco se montre capable de
penser avec vigueur, il ne brille pas par la rigueur.
RAL TREMBLAY C.Ss.R.

Mller, Denis, Lthique protestante dans la crise de la modernit.


Gnalogie, critique, reconstruction. Passages, Les ditions du
Cerf, Paris; Labor et Fides, Genve, 1999, 369 p.
The link between Protestantism and modern capitalist culture,
while certainly not as simple as has sometimes been suggested, is
nonetheless of considerable importance, not least in the matter of
ethics. Since postmodernity is in such large measure the wayward
offspring of modernity, interesting questions arise about the link
between Protestantism and what many are now calling postmodern
culture (Mller prefers the adjective metamodern). In this
substantial work, Denis Mller investigates these questions at some
depth, both by spelling out the implications of postmodernity for
theological ethics as a discipline and by defending the plausabilit
culturelle (p. 21) of the protestant ethical tradition in the
contemporary public forum. If protestant ethical thought can learn
from the various levels of critique offered by postmodernism, and if

499
postmodern culture can learn to appreciate the voice of christian
ethicists, Mller is convinced that Protestantism and postmodernity
can live at least as comfortably together as did (and do?)
Protestantism and modernity. Whether or not one shares such
optimism, the theme is certainly topical and provocative.
This brief review will offer an evaluation of Mllers work from
an historical, a thematic and a methodological point of view.
In historical terms, this is a most useful and interesting study.
The work makes no pretence at being a formal historical inquiry of
the kind that employs the methods of academic historiography.
Nonetheless it is packed with solid historical information and
generous bibliographical references in the meticulous notes. Most of
Mllers sources are secondary and contemporary, giving the work at
times an almost encyclopaedic quality, but this is a necessary
limitation given the range of material he attempts to cover. In a word,
the book is an excellent panoramic presentation of the protestant
ethical tradition and will be read with profit by anyone who feels the
need to know, understand and appreciate this tradition in a more
adequate way.
In thematic terms, the work has also much to recommend it.
One could perhaps usefully distinguish between themes inherent to
the protestant ethical tradition (liberty, autonomy, Sacred Scripture,
responsibility etc.), and themes which derive from Mllers reading
of contemporary culture in sociological, philosophical and
theological terms. As regards the former, these are treated in a
balanced and readable manner, using the method selected by the
author (see below). This generally involves a clear and critical
account of a given authors position and an evaluation of the
contribution of this author to the broader tradition. Thus Mller
could be described as presenting a useful synthesis of the thought of
many key authors on certain important themes and weaving these
accounts into a narrative upon which he offers critical reflection.
This critical reflection is based on the other set of themes, those
which Mller derives from contemporary thought. Of particular
interest on this score is the authors noticeable sensibility toward the
social context in which theology is done. While openly
acknowledging the degree to which he borrows from David Tracey on
this score, Mller is nonetheless most interesting on the need to
attend to the publics to which theological discourse is addressed.
He illustrates his case effectively in an insightful review of recent

500
touchstone bioethical debates. As regards the major themes of
postmodernity itself, Mller is always interesting and is certainly not
uncritical, but he does seem to take a great deal for granted which
some of us would consider very much in need of demonstration. One
example is the rather cavalier fashion in which the very idea of
foundations and universals is dismissed, as if nobody today could be
so primitive as still to entertain such quaint notions.
In methodological terms, the work is impressive and plausible,
but by no means invulnerable to criticism. The key to understanding
Mllers method is the subtitle: Gnalogie, critique, reconstruction.
We are dealing here with a method which has been developed in
critical reflection on postmodemist thinkers, most obviously
Foucault. The theoretical model out of which Mller operates
involves tracing the origins and evolution of the great themes of
protestant ethics in the texts of authors such as Barth, Bonhoeffer,
Tillich and Troeltsch. These are reconstructed in the light of
contemporary culture through critical dialogue with such authors as
Ricoeur, Derrida, Hauerwas, Tracey, Milbank and Bauman. Apart
from the sheer erudition in evidence, one has to admire the
intellectual honesty with which Mller revisits the fathers of his
tradition and rereads them in the light of contemporary insights. If
he is to be faulted it could be in terms of a tendency to reject highly
sophisticated ethical and theological theories (I am thinking mainly
of the thought of Alasdair MacIntrye and John Milbank) on the basis
of a rather trite presentation of same, which is then rebuffed with a
line of critique which does not do justice to the sophistication of the
original theory. A similar line of criticism could perhaps be levelled
at Mller s approach to Catholicism in general and Veritatis Splendor
in particular, which at times comes close to being dismissive.
One final pernickety comment on the composition of this work.
A genealogical investigation would reveal that it has its origins in a
list of articles on various themes, listed on p. 23. While Mller has no
doubt considerably reworked this material and has managed to
produce a new, coherent and wellargued study, one cannot but notice
at times a certain staccato effect resulting from the fusing of
heterogenous materials. In a metamodern world where pastiche has
almost become the norm, this is a very minor flaw in a fine book.
MARTIN MCKEEVER C.Ss.R.

501
Pacia, Olindo, Giulio Nicol Torno. Un teologo e giurista del
Settecento Napoletano. Napoli: Liguori Editore 1999, 265 p.
Lo studio della figura e dellopera di Giulio Nicol Torni (16721756) costituisce un importante tassello per la comprensione della
storia culturale, religiosa e teologica del Settecento napoletano.
Ebbe la fortuna, nota Raffaele Ajello nella prefazione, di vivere nei
decenni pi produttivi della cultura napoletana, e dimpersonare una
funzione critica di primario risalto in quella societ politicoletteraria. Infatti a Napoli pot entrare in rapporto diretto con
quattro tra gli uomini di pensiero che meglio hanno illustrato, da
posizioni diversissime, il pensiero dellintero Settecento italiano: due
laici, Vico e Giannone, due ecclesiastici, Alfonso Maria de Liguori e
Genovesi. Il primo e il terzo furono rispetto agli altri due su fronti
per molti aspetti antitetici. Di Vico e Giannone Torno fu
contemporaneo e delle loro opere censore rigoroso. Gli altri due, nati
una generazione pi tardi, subirono pi o meno direttamente
linfluenza del Teologo, tanto che il futuro Santo lo consider suo
maestro (p. IX).
La ricostruzione storica che il Pacia traccia attenta e
dettagliata. Viene delineato innanzitutto un quadro biografico, che fa
emergere il ruolo di primo piano giocato dal Torno nelle complesse
vicende ecclesiali e socio-religiose della prima met del Settecento
(cap. 1). Vengono poi esaminati pi dettagliatamente i rapporti con
S. Alfonso, Vico e Genovesi (cap. 2). I restanti capitoli analizzano i
principali scritti del Torno, preoccupandosi di stabilirne innanzitutto
la paternit: i Commentari di Estio (cap. 3); lo scritto
antigiannoniano con le complesse vicende in cui si inserisce (cap. 4);
le Allegazioni in difesa della Certosa di San Martino (cap. 5). Notevole
lappendice documentaria (p. 209-247), seguita dalla bibliografia e
lindice dei nomi.
La documentazione archivistica, raccolta con paziente e lunga
ricerca, permette allautore di filtrare correttamente i riferimenti al
Torno presenti negli studi dedicati alle personalit con le quali ha
incrociato il suo cammino. La discussione delle diverse
interpretazioni fatta in maniera serena e costruttiva.
La figura del Torno emerge cos con chiarezza: come studioso e
docente di teologia, radicato sinceramente nel tomismo, e come
protagonista delle vicende pastorali e politico-religiose del suo
tempo. Nella prospettiva della teologia morale, mi sembra meriti di

502
essere sottolineato il carattere pratico e benigno delle soluzioni da lui
proposte: legittimo ritenere che Torno, guidato dal suo
temperamento equilibrato e dallesperienza del ministero
sacerdotale, formulava con sufficiente elasticit le sue soluzioni per
centrarle nel giusto mezzo, scegliendo laurea mediocritas tra i due
estremi del rigorismo e del lassismo. Non fa meraviglia perci che
Alfonso abbia potuto offrirci la sua preziosa testimonianza secondo
la quale il suo illustre e dotto maestro annoverato tra i molti
uomini di grande saggezza e probit che condividevano la dottrina
benigna (p. 93).
S. MAJORANO C.Ss.R.

Palumbieri, Sabino, Amo dunque sono. Presupposti antropologici


della civilt dellamore. Milano: Paoline Editoriale Libri 1999,
261 p. (Cammini dello Spirito Spiritualit 19).
Con questo nuovo saggio, don Sabino Palumbieri aggiunge un
ulteriore tassello alla sua proposta antropologica che, proiettando la
luce del vangelo sul travaglio culturale contemporaneo, tende a
mettere in evidenza concrete possibilit di speranza. Questa nota di
positivit, realisticamente radicata, la nota caratteristica del libro.
Viene dallo stesso autore precisata nellintroduzione: La presente
trattazione non intende essere pelagiana o romantica, ottimista ad
oltranza cio sulla natura umana capace damare... Si vuol soltanto
affermare qui che la difficolt dellamore come cammino non
connota limpossibilit. Lessere umano ha gi la struttura dessere di
tipo agapico. Solo che, per farla funzionare in pienezza e
perseveranza, occorre la forza damore dallalto (p. 25).
La struttura agapica dellessere umano costituisce il punto focale
del libro. Con ricchezza di dati filosofici e teologici, utilizzando la
metodologia fenomenologica, viene delineato un cammino che porta
a coglierne il significato e le conseguenti responsabilit: lamore,
prima che virt, struttura dellessere. Anzi, virt in quanto
comporta fedelt alla struttura dellessere. Lessere umano attitudine,
oltre che intellettiva e volitiva, anche agapica. La definizione classica
di animal rationale non sufficiente. Luomo anzitutto animal
amans. E lamore assume intelletto e volont (p. 26).
Su queste premesse, il capitolo primo si preoccupa innanzitutto

503
di approfondire il sentimento come struttura metafisica della
persona, secondo limpostazione rosminiana e ricoeuriana (p.
30). Ne vengono evidenziati i caratteri fondamentali con cui nel suo
indefinito dispiegarsi, si presenta nella coscienza: profondit,
vibratilit, unicit, comunicabilit, polarit, dinamicit, tensionalit.
Tutto ci con la costante della stabilit (p. 42).
Laver meglio compreso il sentimento come dimensione
fondamentale dellio, permette una pi attenta precisazione
dellinteriorit umana, cogliendone il centro nel cuore (cap. II): si
pu affermare che c un sistema del sentire che ha un suo centro
vitale chiamato il cuore. Tale sistema ha come base la percezione del
proprio essere o sentirsi essere in dinamismo verso la pienezza: con
le variabili di calibro esistenziale della gioia, noia, nausea, gusto,
angoscia, speranza, attrazione, repulsione, fiducia, timore. Questi
sentimenti di fondo, prodotti dal centro vitale, costituiscono la
struttura portante della gamma infinita dei sentimenti del
quotidiano. Sono, altres, il punto di sintesi del pluridimensionale
interiore (p. 58-59).
Il terzo capitolo pu cos mettere in risalto la fondamentalit e
la universalit dellamore, capace, in quanto originale struttura
dellessere, di dare significato e soggettivit autentica: Amare
significa accettare laltro come soggetto e operare costantemente alla
sua crescita soggettuale. Non un moto centripeto, inteso come
attirare laltro a s facendolo rimanere nella propria area, ma
piuttosto un moto ek-statico, come entrare cio nellarea dellaltro e
collaborare con lui alla sua autonoma costruzione. Tutta
loperazione cos articolata non pu verificarsi nella sfera dellavere,
ma solo possibile in quella dellessere: far essere di pi e cos
diventare di pi: la mia capacit di promuovere laltro come soggetto
ricade sul potenziamento di me come soggetto (p. 86).
Solo alla luce del suo fondamentale valore ontologico possibile
leggere correttamente i caratteri di base dellamore (cap. IV), che
vengono dallautore individuati nella sensibilit, specificit
affettivit, arazionalit, cognitivit, volontariet, interpersonalit,
ambiguit, conflittualit.
Si passa poi a delineare lo spazio di investimento dellamore
(cap. V), fermandosi sugli orizzonti e sulle prospettive pi decisive
(globalit, totalitariet, singolarit, diversit, esteticit, estaticit,
attrattivit, lucidit). Sempre per alla luce del nucleo ontologico,
che si esprime come sacrificalit, allocentricit, oblativit,

504
recettivit, fecondit, comunionalit (cap. VI), e delle conseguenti
modalit essenziali di povert, gratuit, realisticit, dialogicit,
educativit, rispettosit, adattabilit (cap. VII).
cos possibile che lamore determini una feconda dialetticit
esistenziale, in cui sintrecciano specularit, reciprocit e
unipluralit (cap. VIII), dagli orizzonti sempre aperti nelle
prospettive di universalit, prassicit, politicit, fedelt, definitivit,
religiosit, incommensurabilit (cap. IX).
Il cap. X (condizioni e puntualizzazioni) pu perci
evidenziare il clima e le condizioni psicoetiche dellamore, prima di
enuclearne sinteticamente i caratteri, alla luce anche del Cantico dei
Cantici, e riaffermarne la possibilit, in quanto radicato sullessere e
fonte di autentico umanesimo.
I passi precedentemente compiuti sfociano nellaffermazione
convinta della circolarit e reciprocit tra amore e spiritualit.
Lultimo capitolo (Dallamore come struttura alla spiritualit come
amore) insiste infatti sulla necessit di leggere la ricchezza
antropologica dellamore in prospettiva spirituale e, allo stesso
tempo, di comprendere la spiritualit alla luce dellamore. Di qui la
conclusione di taglio pedagogico: Lamore tutto. Pertanto, tutto va
fatto nellamore. E il cuore ne il centro. Ora, se la spiritualit la
pi alta delle forme delleducazione permanente, si approda qui al
codice metodologico della civilt dellamore: il cuore delleducazione
leducazione del cuore (p. 249).
Questi rapidi cenni danno solo unidea sommaria della ricchezza
del volume, corredato anche da una bibliografia selezionata e da un
indice onomastico. Lampia documentazione filosofica e teologica e
il carattere rigoroso delle riflessioni si sintetizzano felicemente con
la partecipazione profonda con cui lautore scrive, anche se a volte il
linguaggio rischia di farsi troppo evocativo se non addirittura un po
ermetico. Il lettore resta cos personalmente coinvolto dalla
proposta: non solo sulla possibilit della civilt dellamore, ma anche
sulle responsabilit che la sua realizzazione invita ad assumere con
coraggio e fiducia.
S. MAJORANO C.Ss.R.

505
Piva, Pompeo, Levento della salvezza fondamento delletica
ecumenica, Padova: Edizioni Messaggero, 1997, 295 p. (Coll. a
cura dellIstituto di Studi Ecumenici S. Bernardino, Facolt
Teologica dellAntonianum, Venezia).
Pompeo Piva, profesor de Moral en el Seminario diocesano de
Mantova y en el Istituto di Studi Ecumenici S. Bernardino di
Venezia, nos ofrece una sntesis de lo que, segn l, constituye la
base comn a cualquier reflexin tica cristiana. En una poca,
como la nuestra, dominada por un creciente relativismo, se impone
la necesidad de repensar las bases sobre las que se pueda apoyar
slidamente la estructura de una tica cristiana. El autor encuadra
su estudio en una perspectiva ecumnica, lo que le mueve a recurrir
a las fuentes del N.T. como clave de interpretacin del sujeto moral
y de las normas por las que ste debe regir su conducta. Fuentes
complementarias de su estudio son la reflexin de los telogos y los
documentos de carcter ecumnico elaborados por las iglesias
cristianas en los ltimos decenios.
Esta triplicidad de fuentes le ofrece la pauta para estructurar su
anlisis en tres partes: a) dato bblico (cc. I-II); b) aportacin de los
telogos (c. III); c) aportacin de los documentos ecumnicos (c. IV).
Al final el autor trata de elaborar una sntesis con los resultados
obtenidos, perfilando lo que l llama un posible estatuto
metodolgico de la tica ecumnica (c. V).
No podemos menos de contemplar con satisfaccin el esfuerzo
teolgico realizado por el Prof. Piva. Es evidente que, como biblistas,
hubiramos deseado un estudio ms riguroso de los datos de la Sda
Escritura, particularmente de la doctrina paulina; a pesar de todo,
consideramos un hecho importante el que los moralistas
sistemticos hayan percibido la necesidad de recurrir al dato bblico
cuando se trata de establecer las bases del quehacer tico cristiano.
La tesis defendida por el autor es que la base de toda tica
cristiana ha de colocarse en lo que l llama il fatto previo,
entendido como lautocomunicazione di Dio per mezzo di Cristo
nella persona dello Spirito Santo, per cui ogni uomo creatura
nuova in Cristo. Lgicamente, la va tica del cristiano no ser otra
que Jesucristo che nella potenza dello Spirito Santo illumina e
vivifica il singolo e la comunit credenti, li inizia alla vita nascosta in
Dio, li guida alla pienezza della verit negli atteggiamenti di ogni
giorno (87).

506
El hecho previo viene dado en los evangelios en trminos de
anuncio de lo que Cristo ha dicho y ha hecho para la salvacin del
hombre. El anuncio es complementado por la fe, dando como
resultado la nueva criatura y la nueva vida. El autor toma como
lema dos frases jonnicas que le sirven para encabezar sendos
captulos: quien posee al Hijo posee la vida eterna (1 Jn 5,12) y
quien cree que Jess es el Cristo, se ha nacido de Dios (1 Jn 5,1).
En trminos paulinos, el hecho previo sera la muerte-resurrecin
de Cristo y nuestra integracin en ese misterio a travs de la fe y del
bautismo. Este anuncio estara en la base de todos los imperativos
y exhortaciones. Segn el autor, no existira primariamente una tica
sino un hecho. No hay que partir, pues, de un deber a priori de
cuo kantiano, ni de la promulgacin de una ley sino de un hecho
que genera un deber y avala la necesidad de unas leyes.
Desde este presupuesto de base el Prof. Piva pasa revista a las
opiniones de algunos telogos ms importantes de los campos
catlico y protestante, tomando en consideracin particularmente la
relacin ley-gracia-justificacin. Hace especial hincapi en el
concepto de ley nueva formulado por Sto Toms (149ss) y en las
diversas funciones y usos de la ley, propuestos por los reformadores
(Lutero, Melancton etc., 162ss).
Entre los autores protestantes contemporneos presta una
atencin particular a la tica teolgica de K. Barth con su conocida
teora de la ley como forma del evangelio (175ss) y al discurso
epistemolgico de W. Pannenberg que coloca prolpticamente la
tica teolgica en el horizonte de la resurreccin (188ss). No falta
una referencia especial al gran telogo catlico K. Rahner que desde
la dogmtica ofrece elementos metodolgicos interesantes para el
discurso tico (184ss).
Al pasar revista al material propiamente ecumnico tal como
aparece en los numerosos documentos elaborados conjuntamente
por las diversas iglesias cristianas (193ss), el autor se siente forzado
a hacer una seleccin, centrando su atencin en los documentos que
abordan explcitamente el problema tico, como Choix thiques et
communion ecclsiale (1992) y Life in Christ (1993). Desde el punto
de vista de la fundamentacin teolgica el a. concede especial
atencin al Documento de Lima: Bautismo, eucarista y ministerio
(1982), al Documento de Basilea: Paz y justicia y al Documento
Iglesia y Justificacin. La comprensin de la Iglesia a la luz de la
doctrina sobre la justificacin.

507
En el anlisis de estos documentos, el autor suele tomar en
consideracin el mtodo, los contenidos fundamentales y la
valoracin personal de los mismos partiendo de su tesis sobre la
fundamentacin de la tica en el hecho previo.
Al final de sus anlisis el autor cree llegado el momento de
formular un posible estatuto metodolgico de la tica ecumnica
(239ss), que permita responder a la pregunta cmo es posible
identificar un fundamento crtico para una legitimacin teolgica
del juicio moral en perspectiva ecumnica? La respuesta estar en la
decifrazione de la autoconciencia del creyente, entendida como
matriz gentica normativa del obrar moral (239). Sin pretender
negar lo Absoluto (que entrara siempre como parte integrante del
horizonte hermenutico), el a. pone en el centro la dimensin
histrica del sujeto tico y, en definitiva, su condicin de persona: la
persona umana e quindi la persona cristiana, devessere considerata
fondazione adeguata della norma e sua condizione ermeneutica
(240). De la persona brotan los actos y hacia ella convergen como
horizonte hermenutico unificador (241). En este contexto, la
norma representa la objetivacin en trminos racionales de actos
intencionales referidos al sentido de la vida (242). Esta referencia
esencial a la vida y, en definitiva, a la persona, impide que la norma
pueda fundarse exclusivamente sea en el mbito de la pura situacin
sea en la sola referencia a normas universales, quedando as
salvaguardadas tanto la objetividad como la subjetividad del
quehacer moral y del proceso hermenutico. En el contexto de la
persona se puede identificar, en efecto, la presencia objetiva del
hecho previo, entendido como participacin en la vida de Cristo y
como dinamismo subjetivo que se proyecta imperativamente hacia la
accin: dal cuore nuovo, creato dallo Spirito Santo, nascono le
esigenze spirituali, oggettive, obbliganti... (247). La persona, como
centro unificante de las vivencias y, por tanto, de la vivencia
constitutiva del ser cristiano es, por esta razn, fundamento y
criterio hermenutico de toda norma.
Al tratar de valorar la obra del Prof. P. Piva tenemos que
comenzar reconociendo el no pequeo mrito de haber reunido y
dado forma orgnica a un abundante material que normalmente es
posible encontrar slo en forma dispersa. El recurso a este variado
material vena exigido por la pluralidad temtica del argumento
tratado. Tenemos que reconocer, en lneas generales, que el autor ha
logrado su cometido. Las observaciones que se pueden hacer nacen

508
fundamentalmente de la imposibilidad de tratar con profundidad
cientfica todos y cada uno de los temas tocados. Nos referiremos
solamente a algunos de ellos.
Al hablar del mtodo (10ss) el a. da la impresin de poner en un
plano de igualdad o de identidad mtodo y discurso hermenutico.
Los mtodos cientficos con que se puede abordar el estudio de la
Biblia no prejuzgan la posicin hermenutica que se pueda adoptar,
aunque tengamos que admitir, con P. Ricoeur, que la eleccin del
mtodo no es ajena a la misma. Mtodo y hermenutica (al menos en
el sentido moderno del trmino) son cosas distintas. Si el autor
quiere entender la hermenutica en el sentido clsico debiera
indicarlo explcitamente. En todo caso, los problemas metodolgicos
que el autor considera necesario tocar (10) como cuestin previa al
estudio del dato bblico no son suficientemente tratados.
En la presentacin del dato bblico procede sistemticamente,
como lo indican los dos epgrafes bajo los que coloca los primeros
captulos (El que pose al Hijo pose la vida y el que cree que
Jess es el Cristo ha nacido de Dios). Con ello resulta muy difcil un
estudio de carcter analtico rigurosamente cientfico, que tenga en
cuenta la evolucin y caractersticas propias que cada tema ha tenido
en las diversas pocas y en los diversos autores del N.T. Todo esto
resulta aun ms llamativo cuando el proceso homologador se
extiende a los textos del A.T. que el a. va entremezclando demasiado
fcilmente con los del N.T. En particular, consideramos bastante
deficiente el estudio de la doctrina paulina, que tantos elementos
ofrece precisamente para iluminar lo que el autor presenta como
punto central de su argumentacin: la fundamentacin del
imperativo en el indicativo (fatto previo). Una mayor
profundizacin en el pensamiento paulino hubiera ayudado tambin
a una mejor comprensin de ciertos temas, como la naturaleza del
pecado o la funcin de la ley. Cuando Pablo, por ejemplo, se
expresa en trminos de h hamarta se refiere a algo mucho ms
profundo de las meras acciones personales (132) y ms activo que el
pecado-situacin (133).
Son muchos los puntos en los que se podran introducir
precisaciones importantes, pero creemos que el insistir sobre este
aspecto no hara justicia a la obra, que se presenta como un intento
de abrir pistas para una reflexin convergente entre las diversas
iglesias cristianas en materia tica. Esta convergencia slo ser
posible apuntando a la base del proyecto tico cristiano. Localizar

509
esta base impona un esfuerzo de aproximacin al mensaje
cristiano originario y, ms en concreto, a los textos del N.T. El autor
ha emprendido esta no fcil tarea, consciente de la dificultad que ello
supone para un moralista sistemtico. Ello representa sin duda un
mrito y un ejemplo no slo a nivel ecumnico sino a nivel
simplemente teolgico-moral. La moral cristiana tiene todava
abierto el problema de la identificacin del propio estatuto
cientfico, que comporta necesariamente un retorno decidido a las
fuentes. Desde este punto de vista la obra del Prof. Piva constituye
sin duda una valiosa aportacin.
LORENZO ALVAREZ C.Ss.R.

Privitera, Salvatore, La questione bioetica. Nodi problematici e


spunti risolutivi, Acireale: Istituto Siciliano di Bioetica 1999,
160 p. (Conchiglie n.1)
David, Vincenzo, La tutela giuridica dellembrione umano. Legislazione italiana ed europea, Acireale: Istituto Siciliano di Bioetica
1999, 144 p. (Conchiglie n.2)
LIstituto Siciliano di Bioetica ha incominciato la publicazione
della nuova collana di libri consecrata alla riflessione bioetica
intitolata Conchiglie. Questa serie apre il volume La questione
bioetica. Nodi problematici e spunti risolutivi di S.Privitera, preside e
professore di questIstituto. LAutore ha cercato - in primo luogo - di
evidenziare alcuni nodi del dibattito bioetico del punto di vista
scientifico (di natura logica, etico-linguistica, metaetica, normativa)
e culturale (rapporto tra bioetica laica e religiosa, bioetica
nordamericana e europea, la bioetica mediterranea). Poi Privitera ha
tentato di presentare La vita come mistero nelle culture
mediterranee, quella vita che sta alla base di tutti gli altri valori e
rappresenta quella perla che costituisce loggetto principale
dellinteresse della bioetica che, come conchiglia, la custodisce,
protegge e difende, promuovendone per tutti ed in ogni sua fase una
sempre migliore dimensione qualitativa (p.55). Dopo questa poetica
definizione del ruolo della bioetica possiamo capire meglio il senso
del titolo di questa collana.
Per S.Privitera la bioetica si autopresentata come scienza
della sopravvivenza della specie umana, della vita in genere, dove in

510
gioco c anzitutto la vita delluomo, perch letica non fa
antropologia, ma si fonda sullantropologia. LUomo nella
prospettiva filosofico-etica e biblico-teologica si presenta come la
base, il centro ed il fine della riflessione bioetica secondo Privitera.
Ma un peccato che lautore in detta ottica abbia trattato soltanto
due problemi strettamente bioetici, quelli della genetica e della pena
di morte.
La tutela giuridica dellembrione umano. Legislazione italiana ed
europea il secondo volume della stessa collana. LAutore, Vincenzo
David, avvocato specializzato in Diritto delle regioni e degli enti
locali presso lUniversit degli Studi di Palermo e in Bioetica presso
lUniversit Cattolica del S.Cuore di Roma, tratta il tema dello
statuto giuridico dellembrione umano, nei confronti di quel
soggetto debole che non ha una capacit comunicativa verbale e di
autonomia (Introduzione). V.David, cosciente che lo statuto
giuridico dellembrione umano fondamentale nel dibattito in
bioetica, ha cominciato la sua riflessione giuridica dalla
presentazione del rapporto tra la legge morale secondo la dottrina
ufficiale della Chiesa e la legge civile attraverso le dichiarazioni
internazionali, i documenti del Consiglio dEuropa e del Parlamento
europeo e lesperienza legislativa in Italia. Secondo la legge morale
lembrione umano lessere umano e il soggetto titolare di diritti
umani. Ma nella societ multietica, dove il relativismo etico una
condizione della democrazia, avanza troppo rapido il processo di
separazione fra la legge morale e la legge civile, che ha portato il
riconoscimento del diritto di aborto e della fecondazione artificiale
assistita, che ledono il complesso dei diritti dellembrione umano.
Questa situazione molto pericolosa non soltanto per la vera salute
della societ, ma soprattutto per la coscienza delluomo. Se una
legge civile non tutela un bene essenziale alla convivenza, come il
diritto fondamentale alla vita, elemento costitutivo del bene comune,
la legge non legge, deve essere modificata e pu essere oggetto di
obiezione di conscienza (p.16). Nonostante la presenza di varie
forme di attentato alla vita umana nascente e lassenza di un serio
intervento legislativo secondo V.David appaiono allorizzonte
segni di speranza: movimenti spontanei di forze sociali e politiche in
varie parti del mondo chiedono la rivisione delle leggi permissive che
ledono i diritti dellembrione, il legislatore italiano assuma un ruolo
attivo e di promozione della vita del concepito (per il 64% degli
italiani lembrione un essere umano).

511
Due volume scritti nel linguaggio contemporaneo, vivace e ben
ordinato del punto di vista epistemologico-metodologico, che
esprimono i valori da mantenere e perfezionare nella nostra
moderna, un po ammalata societ; che deve intendere che il rispetto
della vita e dei diritti della singola persona, anche pre-natale sta
nellassumersi la responsabilit della sua tutela, in quanto bene
comune e patrimonio di tutta lumanit.
EDMUND KOWALSKI, C.Ss.R.

Privitera S., Vecchio G., (a cura di), La notizia a confronto con


letica, Acireale: Facolt Teologica di Sicilia, Istituto Siciliano di
Bioetica 1999, 128 p. (Etica e Societ n.1)
Nessuna disciplina umana fuori dal campo della morale,
perch tocca, riguarda e concerne direttamente o indirettamente la
persona umana. Una notizia quotidiana che noi leggiamo ogni
giorno sul nostro giornale preferito scritta da una persona per
unaltra persona. Noi, lettori, esigiamo che essa sia soprattutto vera
ed obbiettiva. Ma non tutti i giornalisti rispettano o stimano i
suddetti criteri del giornalismo. Alcuni giornalisti utilizzano i diversi
metodi (vedi per esempio i famosi paparazzi) per scoprire o per
colorare un fatto e di conseguenza riempire una colonna con lo
scoop, con ambizioni esclusivamente scandalistiche o
senzazionalistiche, al solo scopo di autopubblicizzarsi e di
aumentare il numero dei lettori del loro giornale. Ma ci sono i
giornalisti cattolici e no, che vogliono vivere coerenetemente ed
eticamente la loro professione (Indroduzione di G.Vecchio). Per i
giornalisti per cui non bastano le varie Carte dei doveri ed i Codici
deontologici lUCSI Sicilia ha organizzato - in collaborazione con
lIstituto Siciliano di Bioetica - il primo seminario di etica
professionale per giornalisti nel quadro dei Seminari di etica
professionale. Il volume presentato e commentato il frutto di
questo primo seminario, visto come linizio di una serie di incontri
finalizzati alla sensibilizzazione di una coscienza etica nel contesto
della vita professionale contemporanea (Introduzione).
La notizia a confronto con letica linsieme degli interventi di
due gruppi dei professionisti: giornalisti (M.Petrina, Presidente
dellOrdine Nazionale dei Giornalisti, N.Barraco, A.Fisichella,

512
A.Ruggieri, G.Zizola) e moralisti (S.Leone, S.Privitera). I giornalisti
coscienti di dover essere non soltanto informatori, ma soprattutto
formatori dellopinione e della coscienza in Italia (Barraco, Ruggieri,
Zizola) un peccato che ci sia limitato soltanto al paese di Virgilio
e di Dante chiedono ai moralisti di presentare il punto di vista
delletica cristiana su tanti problemi con cui quotidianamente loro
hanno da confrontarsi (adesso problemi di biomedicina e di
bioetica). Le risposte dei moralisti presenti sono state adeguate agli
interrogativi. S.Leone (Medicina e Bioetica nei mass media)
parlando del giornalismo medico ha ricordato le linee-guida di una
corretta informazione medica del Comit Consultatif National
dEthique della Francia (!). Secondo S.Privitera (Per una notizia
delletica e della bioetica: il ruolo maieutico del giornalista) il
giornalista come informatore non dovr limitarsi a riferire la
notizia del fatto ma dovr anche presentare le diverse interpretazioni
del fatto... obiettivamente corrispondenti alla realt delle cose
(p.116).
Dopo la lettura di questo libro possiamo soltanto unirci ai
ringraziamenti al Presidente dellOrdine Nazionale dei Giornalisti
Mario Petrina allUCSI Sicilia e allIstituto Siciliano di Bioetica
(chiamato da lui Laboratorio di Cultura Bioetica per luomo del terzo
millennio) per la loro iniziativa dellincontro interdisciplinare ed
aspettare i prossimi contributi dei Seminari di etica professionale.
EDMUND KOWALSKI, CSsR

Russo G., (a cura di). Leumann (Torino): Editrice Elle Di Ci, 336 p.
(Evangelium vitae 59).
La collana Evangelium vitae curata da don Giovanni Russo si
arricchisce di un nuovo volume a pi voci che, collegandosi
idealmente ai precedenti, contribuisce a delineare un quadro
organico e sfaccettato degli interessi e problemi della bioetica. La
bioetica infatti, non pu essere ristretta allambito della medicina e
tanto meno della sola medicina di frontiera, anche se in questi settori
emergono per la bioetica le sollecitazioni pi pressanti e pi vivo
linteresse del dibattito pubblico, ma deve allargare i suoi interessi a
tutto il fenomeno vita e, per quanto riguarda la vita umana, alle
questioni connesse con la qualit della vita della gente, le politiche

513
sociali e sanitarie, i comportamenti di massa che toccano da vicino
lintegrit psicofisica della vita. Perci, dopo il volume di commento
dellenciclica Evangelium vitae, che contiene i fondamenti filosofici e
teologici della disciplina, e dopo i testi riguardanti la bioetica clinica,
quella ambientale e quella animale, ora ci viene offerto uno studio
approfondito sulla bioetica sociale vale a dire tutto quel campo della
vita che in stretto rapporto con lorganizzazione sociale e politica
(p. 5). Anche alcuni dei temi classicamente presenti in tutti i manuali
di teologia morale in relazione al comandamento Non uccidere, in
particolare suicidio, legittima difesa, omicidio e pena di morte, vengono presentati non in quanto violazioni o eccezioni al comandamento, bens nella prospettiva di problemi sociali emergenti che
interpellano la responsabilit individuale e collettiva verso il valore
della vita umana.
Il volume si apre con uno studio sul suicidio dovuto allo stesso
Curatore, la cui attivit nel campo della bioetica a tutti nota. Dopo
un rapido schizzo sulla storia della riflessione morale sul tema,
ampio spazio viene dedicato alla sociologia e psicologia delle
condotte suicidiarie con particolare riferimento ad alcune tipologie
oggi pi rilevanti (adolescenti, anziani, militari), fornendo infine
preziose indicazioni psicopedagogiche per gli educatori ed i
responsabili della salute pubblica.
Pi classiche le pagine che il prof. Lino Ciccone dedica alla
legittima difesa e allomicidio. In questi due capitoli, fra loro in stretta
continuit, ci pare soprattutto da sottolineare il tentativo di uscire da
una lettura formalistica della legittima difesa attraverso
lapplicazione quasi meccanica della figura del duplice effetto, per
aprirsi ad una comprensione dinamica della articolata relazione
conflittuale che si realizza fra aggressore e aggredito. La centralit
assiologica del valore della vita umana risalta con chiarezza nella
trattazione dellomicidio in cui si rivendica, fra laltro, la
ragionevolezza e la radicazione antropologica del precetto divino, in
garbata polemica con quegli studiosi di etica che data la diffusa
ignoranza del cristianesimo spingono a far pensare che il motivo
primo per cui lomicidio moralmente riprovevole perch
proibito da una legge, sia pure divina (p. 77).
Larticolo del prof. Mario Di Ianni, dellUrbaniana, offre una
puntuale informazione biblica, patristica e teologico morale sulla
pena di morte, per poi soffermarsi sul dibattito attuale intorno alla
sua legittimit: lAutore sostiene che gli argomenti di ambo gli

514
schieramenti vanno rispettati e che il riconoscimento, da parte della
Chiesa, del diritto che lo Stato ha di comminare questa pena, per
gravissimi motivi, ha avuto nel passato delle spiegazioni storico
culturali, ma che oggi, alla luce delle spinte degli uomini di buona
volont, i credenti in Cristo non possono pi sostenere, senza una
forte riserva morale, che la pena di morte sia un punizione adeguata
alla dignit della persona umana, e non-in-sintonia perfetta con i
valori del Vangelo (pp. 86-87). La posizione dellAutore esemplata,
in sostanza, su Evangelium Vitae e la typica del Catechismus, ma
interessante che egli respinga a ragione luso della figura della
legittima difesa usato da questi recenti testi magisterali (cfr. p. 111).
Questa prima ideale sezione chiusa da una stringata
trattazione dellinsolito tema della cremazione del cadavere dovuta al
dott. Anfelo Cafaro, medico e cultore di bioetica, spiegando i motivi
della legislazione canonica antica e di quella attuale, ma non
dissimulando la propria diffidenza dal punto di vista sanitario e
psicologico per la prassi dellincenerimento.
I tre capitoli seguenti studiano una delle pi drammatiche
emergenze socio-sanitarie dei nostri giorno, quello delle dipendenze
da sostanze chimiche. Il dott. Salvino Leone, docente di bioetica
presso la facolt di medicina di Palermo, traccia le coordinate
mediche, culturali, psicologiche ed etiche delle tossicodipendenze,
interessandosi alle questioni morali e giuridiche poste dalla
prevenzione, dalla liberalizzazione, dalla riabilatazione. Il dott.
Gialuigi Conte e la dottoressa Angela Maccallini, psichiatri
dellUniversit Cattolica di Roma, completano la trattazione generale
con un capitolo sullo spinoso problema di Tossicomanie e
adolescenza. Lo stesso dott. Conte, in collaborazione con la
dottoressa Patrizia Giura, ha steso anche il suggestivo capitolo su
Alcolismo e tabagismo.
Il contributo di Massimo Petrini, dellUniversit Cattolica del
Sacro Cuore di Roma, affronta uno dei nodi della sociologia e della
medicina di oggi e ancor pi di domani, quello dellinvecchiamento.
Il capitolo su Geriatria e gerontologia ovvero sulla Bioetica
dellanzianit, esamina con ordine e grande competenza i dati
demografici, psicologici e teologico-spirituali dellet anziana e offre
interessanti spunti per quello che riguarda laccompagnamento e
lassistenza dellanziano sino alle soglie della morte attraverso la
cosiddetta death education. Un altro argomento di grande rilevanza
sociale, ma poco frequentato dai moralisti, quello dello sport. Il

515
dott. Salvino Leone d un quadro molto limpido del soggetto,
dapprima con alcune riflessioni sui valori etici ed antropologici
come movimento, gioco ed agonismo, quindi affrontando il
controverso tema del doping ed infine analizzando con grande
equilibrio la questione del rischio sportivo e degli sport pericolosi.
Gli ultimi due interventi riguardano problematiche del mondo
della medicina. Il famoso pediatra Giuseppe Roberto Burgio compie
una acuta e appassionata disanima in materia di vaccinazioni, un
campo piuttosto turbolento dal punto di vista sia medico sia etico, nel
quale le critiche di alcuni medici si sono trovate in sinergia con le
paure irrazionali di molti genitori ed un malinteso diritto dei genitori
di decidere autonomamente per i figli. Il prof. Burgio conclude la sua
trattazione affermando che gli immancabili nuovi successi daranno
le migliori risposte alla irresponsabile e colpevole dialettica della
confutazione (p. 293). Il volume chiuso da uno studio sintetico, ma
soddisfacente come primo approccio, su uno dei problemi pi tipici
della bioetica contemporanea quello della Distribuzione delle risorse
sanitarie o, se si vuole, della giustizia sanitaria. La trattazione
dovuta ad uno dei pi fini bioetici italiani, il prof. Massimo Reichlin,
ricercatore al San Raffaele di Milano, e ripercorre con semplicit e
rigore le questioni pi rilevanti che animano il dibattito odierno: dal
diritto alla salute o meglio dal diritto ad accedere alle cure sanitarie e
dal sistema sanitario ottimale per tutelarlo, allobiettivo modesto, ma
forse lunico possibile nellattuale contesto socio-sanitario, del
minimo decente, alla questione del razionamento delle cure e dei
criteri per operarlo secondo equit. Da segnalare lampia discussione
sul criterio dei QALYS (quality-adjusted life years) che, sotto
lapparenza di oggettivit, contiene una pesante ipoteca ai danni di
coloro che per et o condizioni di handicap sono gi svantaggiati in
partenza perch tende a far prevalere lesigenza economica di
ricavare la maggior quantit di benefici possibili dallimpiego delle
risorse sanitarie, rispetto allesigenza etica di mantenere un criterio di
equit nel trattamento delle persone (p. 316).
Pur nella legittima e nel complesso piacevole variet delle
impostazioni dei diversi contributi, si pu senzaltro rintracciare nel
volume un saldo filo conduttore: il nostro atteggiamento verso la vita
non pu essere strutturato nel paradigma di una autonomia
individualista, ma, nel momento che la vita umana presenta sempre
anche aspetti interpersonali e sociali, il nostro atteggiamento verso
la vita deve essere strutturato sul paradigma di una libert

516
relazionale. Una bioetica dellautonomia deve quindi sapersi
armonizzare con una bioetica della responsabilit e in questa
accentuazione del prendersi cura rispetto al dovere o al
rispettare possibile, fra laltro, ravvisare limportanza di quella
che potremmo definire dimensione femminile della disciplina, come
il Curatore non manca di sottolineare (p. 6). Deriva da questa
opzione di fondo, cos fortemente radicata nellethos cristiano, la
persuasione che il nostro futuro dipenda dallimpegno per la
promozione di una qualit della vita che dialogica, interpersonale,
appunto sociale. Occorre camminare avverte perci Russo verso
una positiva convergenza sociale sulla vita e sul suo valore e porre
al centro la vita altra come paradigma. Leggere la vita senza questa
alterit il fallimento di ogni paradigma. Leggere la vita senza
questa alterit il fallimento di ogni paradigma (p. 7).
Auguriamo al volume la diffusione che si merita e lo
raccomandiamo a tutti coloro che, fra gli appassionati di bioetica e
gli operatori pastorali, vogliono avere una informazione seria,
aggiornata, ben argomentata su temi di cos scottante attualit.
MAURIZIO P. FAGGIONI

Scola, Angelo, Il mistero nuziale. 1. Uomo-donna. Roma: PULMursia, 1998, 208 p.


Esta obra entra a formar parte de la rica y abundante literatura
que se est difundiendo para iluminar un campo de la teologa de la
pareja humana hasta el presente un poco en la penumbra: la
dimensin nupcial. El autor es Mons. Angelo Scola, Rector
Magnfico de la Universidad de Letrn, y Presidente del Pontificio
Instituto Matrimonio y Familia Juan Pablo II con sede en Roma.
La nueva contribucin de Angelo Scola a la teologa del
matrimonio est programada en dos volmenes enfocados a la
antropologa teolgica: el primero dedicado a la pareja varn-mujer,
el segundo al matrimonio-familia.
El primer volumen titulado Il mistero nuziale est concebido
como pre-requisito para la lectura del segundo y aparece
estructurado en dos partes con un total de seis captulos y cuatro
apndices (pp. 145-195). El texto va acompaado de 521 notas, lo
que sugiere la seriedad y calidad de la reflexin.

517
Ya desde el prefacio, el autor relaciona los trminos amor y
misterio, porque para entender la naturaleza del amor humano se
hace necesario entrar en el misterio. Para comprender que el amor
es misterio, Scola plantea dos condiciones: que se considere el
misterio como una modalidad personal y que se acepte mirar como
una unidad la pluralidad de formas con que se revela el amor. Fuente
de inspiracin ha sido la enseanza de Juan Pablo II, antes y durante
su pontificado, en particular las catequesis sobre el libro del Gnesis
y la Mulieris dignitatem de la que toma los fundamentos
antropolgicos y teolgicos.
La primera parte del primer volumen se centra en tres ideas:
varn y mujer son personas humanas porque fueron creados a
imagen de Dios; en cuanto unidad de dos son imago Dei; y como
tal, estn orientados a la procreacin. Esta parte demuestra que
varn-mujer son imago Dei no slo en su vocacin de uni-dualidad,
sino tambin en su vocacin de paternidad-maternidad.
La segunda parte se centra en los tres ltimos captulos en los
que el autor examina la perspectiva del misterio nupcial. Tambin
aqu aparecen tres ideas principales: los dinamismos de la
nupcialidad (afecto, amor y sexualidad), la descripcin del misterio
nupcial y la relacin entre nupcialidad y fecundidad. Leyendo con
atencin se podr descubrir que el captulo IV sobre los dinamismos
de la nupcialidad hace el nexo entre las dos partes; este nexo lo
constituye el amor del varn y de la mujer (amor sexual o ertico), al
que el autor llama forma paradigmtica del amor.
Il mistero nuziale es el tema analizado a lo largo de las 208
pginas, es la clave de lectura y de la originalidad del libro. El
misterio nupcial es como el hilo de oro que une toda la historia de
salvacin: la creacin del hombre, la alianza vetero y
neotestamentaria, la estructura de los sacramentos; revela el ser y el
hacer de la Trinidad Divina que es precisamente la fuente de la unidualidad que se manifiesta en toda la creacin.
Por esta razn, la condicin nupcial es un misterio: no porque
sea desconocida, sino a causa de su riqueza, de su profundidad, de la
forma como abraza lo increado y lo creado. En el Dios Trino y Uno
se halla la explicacin y fundamentacin de la uni-dualidad. En Dios
Uno en Tres Personas radica el principio de toda nupcialidad.
Incluso la virginidad no es ajena a esta dinmica. De ah que los dos
estados (matrimonio y virginidad) realizan mutuamente la plena
nupcialidad.

518
Esta obra, sin decirlo expresamente, es una respuesta a quienes
afirman hoy el imperativo tecnolgico que pretende disociar
sexualidad, amor y procreacin. Se trata de una reflexin en la que
se conjugan la filosofa, la antropologa y la teologa en orden a
iluminar la communio personarum, que no es otra cosa que la
proyeccin de la Imago Dei, que es fundamentalmente Imago
Trinitatis.
Al terminar la lectura de esta obra aparece con claridad el
objetivo que el autor se haba propuesto: rechazar las diversas
formas de reproduccin humana que la biogentica est inventando,
porque no responden al plan creador de Dios que hizo del hombre su
propia imagen, Imago Dei.
J. SILVIO BOTERO GIRALDO, CSsR.

Scola, Angelo (a cura di), Quale vita? La bioetica in questione,


Milano: Arnoldo Mondadori Editore S.p.A. 1998, 416 p. (I
edizione Leonardo Saggistica)
La riflessione morale nel campo biomedico si va sviluppando in
un momento di grande rinnovamento socio-culturale, caratterizzato
dal passaggio epocale del paradigma della modernit a quello del
postmoderno, che si accompagna al passaggio da una scienza
eticamente libera a una scienza eticamente responsabile. Questa
nuova realt ha rinverdito una vecchia polemica sui rapporti tra
etica e ricerca scientifica per cui oggi si parla di ritorno alletica.
La bioetica un tema che oggi va molto di moda; lantropologia
filosofica o teologica molto meno. Eppure non ci pu essere un ethos
autentico della vita umana senza unadeguata visione delluomo.
Quale vita? La bioetica in questione linsieme di 13 articoli di 12
autori che intendono offrire al lettore qualche approfondimento sul
fenomeno della vita umana (Prefazione). Questo fenomeno della
vita umana stato elaborato da diversi, ma complementari, punti di
vista.
D.Biju-Duval (Francia) sulla lettura del Fenomeno umano di
Teilhard de Chardin ha tentato ricordare non soltanto la riflessione
teilhardiana sulla storia del cosmo nel quadro della storia della
salvezza attraverso il suo tema di Omega, ma soprattutto sottolineare
lattualit del suo dialogo tra la teologia e le altre scienze umane, la

519
sua grande unit nella visione del mondo basata sulla tipologia del
primo e dellultimo Adamo e infine, ritrovare per mezzo di finalit
limportanza delluomo (senso ultimo della vita umana) e lesistenza
di Dio (Il fenomeno umano: vita ed etica).
Dopo questa visione globale della vita umana gli altri autori
hanno preso in considerazione luomo e la vita umana come tali alla
luce di diversi aspetti dal punto di vista antropologico: filosoficoetico (S.Grygiel, Cracovia, Per guardare il cielo. Vita, vita umana e
persona), psicologico-psichiatrico (G.Zuanazzi, Verona, Etica e vita
psichica; Vita, etica ed esercizio della psichiatria), sociologico
(W.Waldstein, Salisburgo, Vita e vita sociale: pluralismo e regole
sociali), ecologico (H.Hude, Parigi, La temperanza, virt ecologica),
teologico, prendendo specialmente in considerazione il Mistero
pasquale (J.Laffitte, Tolosa, Vita umana: dono, vita e perdono;
D.Schindler, Washington, Sacralit della vita e cultura di morte),
escatologico (M.Hendrickx, Bruxelles, La vita e la vita eterna).
A monte spuntano pertanto gli interrogativi fondamentali
dellantropologia filosofica: Chi luomo? Quale la sua dignit?
Quale il suo valore? Luomo soltanto un essere biologico?
Sappiamo bene che ci sono tante bioetiche quante sono le etiche
professate, cos come queste derivano dalle diverse antropologie
seguite (L.Melina, Roma, Riconoscere la vita. Problematiche
epistemologiche della bioetica). La morale presuppone lantropologia
e non viceversa. Le moderne scoperte e gli sviluppi della
tecnoscienza intorno alluomo esigono una pi stretta collaborazione
tra antropologia e bioetica nella nostra epoca della postmodernit,
dove regna il nichilismo tecnologico, il nichilismo massivo diffuso
dai mezzi di communicazione sociale e dove c consenso e
legittimit rispetto alle regole del gioco (P.Morand, Santiago del
Cile, Vita e persona nella postmodernit).
La cultura umana che in passato si limitava ad educare luomo,
con la moderna tecnologia pu ormai intervenire direttamente
sullorigine delluomo, scegliere il suo sesso, predeterminare le sue
qualit somatiche e psichiche. Da questa nuova situazione sorgono
gli inquietanti interrogativi che si pone la bioetica: Quali sono i
diritti della vita umana? Luomo per le biotecnologie o le
biotecnologie per luomo? Procreazione senza sessualit? Fecondit
senza amore? La dignit umana e laspetto umano della sessualit e
della procreazione delle persone esigono una collaborazione stretta
tra la biologia con le sue nuove biotecnologie e la bioetica fondata

520
sulla verit delluomo come lunit corporeo-spirituale indissolubile
(A.Scola, Roma, Differenza sessuale e procreazione, R.Colombo,
Milano, Vita: dalla biologia alletica).
Quale vita? La vita pienamente umana con il rispetto adatto alla
dignit della persona umana nella totalit della sua natura e del suo
essere in quanto unit sprirituale e corporea, in cui la dimensione
biologica non pu essere separata da quelle spirituale, familiare e
sociale ecco la risposta degli autori di questo volume agli
interrogativi fondamentali della bioetica in questione.
EDMUND KOWALSKI, C.Ss.R.

Universit Cattolica del Sacro Cuore, Chiesa, usura e debito estero.


Giornata di studio su: Chiesa e prestito a interesse, ieri e oggi in
occasione del Cinquantennio della Facolt di Economia (Milano,
19 dicembre 1997). Milano: Vita e pensiero, 1998, 177 p.
(Supplemento al quaderno n. 6, ottobre 1998).
la raccolta dei contributi presentati nel corso della giornata di
studio promossa dalla Facolt di Economia per celebrare il
cinquantesimo della sua fondazione, dove, in premessa, si sottolinea
che il prestito a interesse stato interpretato per molto tempo in
termini di usura, in forza di quella visione che considera la
solidariet il valore fondamentale, vincolante il rapporto di prestito
relativo a qualsiasi bene. Un affermazione di principio che sarebbe
per stata travolta dal mondo moderno, che assunse a valore
lefficienza e lo sviluppo economico finanziato da soggetti diversi e
che, di fatto, ha instaurato quella dialettica tra efficienza e
solidariet che non ha ancora conosciuto il suo momento di sintesi
(p. 2). Nel ricordare che: la realt contemporanea, anche di paesi
caratterizzati dallabbondanza, sperimenta, non marginalmente, ma
drammaticamente e paradossalmente il fenomeno dellusura (p. 6),
si spiega che, fra i vari motivi che hanno portato ad affrontare il tema
in prospettiva storica, vi : la necessit, culturalmente fondata, di
riprendere criticamente una valutazione secondo la quale la Chiesa,
assumendo un atteggiamento di chiusura in ordine alla liceit del
prestito ad interesse, avrebbe di fatto ostacolato lo sviluppo
delleconomia moderna (p. 7), andando a confliggere con la realt
contemporanea della finanza internazionale, delle economie

521
integrate a scala planetaria, dellincessante progresso tecnologico.
Nella prima parte della giornata di studio i vari contributi si
articolano attraverso la rivisitazione delle idee e delle enunciazioni in
argomento, nel periodo che intercorre tra le due grandi rivoluzioni:
quella commerciale e quella industriale; per concentrarsi, nella
seconda parte dei lavori, sullattualit, consistente nellanalisi dei
nessi tra finanza e sviluppo economico, nel riflettere sul ruolo delle
istituzioni finanziarie internazionali e, infine, nellaffrontare la
questione del debito estero.
Relativamente alla prima sessione, Giancarlo Andenna,
introducendo al panorama delle Riflessioni canonistiche in materia
economica dal XII al XV secolo, mette in risalto che la
preoccupazione fondamentale che domina il periodo, mutuata dal
pensiero dei Padri della Chiesa, consiste nel percepire il prestito ad
interesse come capace di scardinare la visione di una societ intenta
a mantenere compatto il gruppo e ad incrementare i rapporti sociali,
nonch fondata sulla caritas, cio sul mutuo aiuto economico e
sociale. Dopodich scandisce le tappe di un periodo ricco di
contributi, attraverso gli apporti di Raimondo di Peafort, del card.
Sinibaldo Fieschi poi Papa Innocenzo IV, del card. Enrico da Susa
Vescovo di Ostia, del francescano Pietro Olivi il cui pensiero sar
inconsapevolmente ripreso da San Bernardino da Siena e da
SantAntonino da Firenze, mostrando litinerario che porta
allaccettazione dellidea che unistituzione finalizzata al credito
quale quella del Monte di Piet, possa chiedere in modo legittimo un
interesse per le proprie prestazioni, sfociando anche nella ratifica da
parte del Lateranense V, che far propria la bolla inter multiplices di
Leone X.
Paolo Vismara, con la relazione su Valori morali e autonomia
della coscienza. Il dibattito sul prestito ad interesse nella Chiesa
moderna, nel sottolineare che la tematica del prestito ad interesse
vede intersecarsi, in un panorama complesso, elementi diversi: dai
dati economico-sociali alle riflessioni teologiche, dalle tematiche
giuridico politiche alle questioni pastorali (p. 44), si domanda
perch essa riveli posizioni contrastanti nel mondo cattolico
mettendo in luce, in pi di un caso, una certa rigidit nella
concezione del denaro (e, in ultima analisi in campo economico) (p.
45). Dopo un exursus che delinea le sottili distinzioni, le diverse
interpretazioni e le accese diatribe che la realt vissuta sollecitava
alla riflessione dottrinale, egli rileva che nelle posizioni della Chiesa

522
moderna a proposito di prestito a interesse (), rimane salda e
invariata la tematica di fondo, che consiste essenzialmente nella
volont di garantire la riflessione etica nellevoluzione delle dottrine
economiche e nella pratica economica (p. 80), facendo leva su
ragioni di carattere etico-religioso piuttosto che economico. Il tutto
nella consapevolezza della necessit di rispettare quella gerarchia dei
valori che non consente di fare del profitto la regola esclusiva e il
fine ultimo dellattivit economica (p. 81). Ed proprio la scelta
radicale, drammatica e complessa tra Dio e mammona posta di
fronte alluomo, che gli impone di ristabilire in s e intorno a s
lordo amoris (p. 82), in una sintesi tra coscienza e valore, che spiega
la compresenza di tematiche con aspetti, a volte, contraddittori, nel
tentativo, in alcune correnti ecclesiastiche, di coniugare
attaccamento alla tradizione e assunzione dialettica della modernit,
entro un quadro di forte appello ai valori cristiani (p. 83).
Paolo Pecorari nel tratteggiare gli Orientamenti della cultura
cattolica sul prestito ad interesse nel secolo XIX, ci introduce a quella
temperie economico-sociale, prodotta dalla rivoluzione industriale,
che induce ad attribuire al denaro una produttivit virtuale che
prima non aveva e che vede laffermarsi del pensiero liberale che
ritiene il capitale intrinsecamente produttivo, indipendentemente
dallapporto del lavoro. Visione liberale, portatrice di una concezione
consuntiva del credito, che si contrappone a quella produttiva di
stampo pi marcatamente cattolico, che fermamente criticata dalla
Rerum Novarum e che, con caratteri di grande attualit,
decisamente posta in discussione dal Toniolo, fondatore dellUnione
cattolica per gli studi sociali in Italia, il quale denuncia, fra le altre
cose, il venire meno del primato della morale nella vita economica a
seguito della riforma protestante prima e del razionalismo
illuministico poi (p. 94). Il tutto proprio nel momento in cui il
quadro economico internazionale in una fase di forte evoluzione.
La seconda sessione dei lavori, dal carattere marcatamente pi
tecnico, delinea con ricchezza di dati la fisionomia dellattuale
situazione economica, portatrice della grave crisi finanziaria e
debitoria. Degna di nota, in particolare, la comunicazione di Oscar
Garavello che presenta il problema del Condono del debito estero dei
paesi meno avanzati alla fine degli anni 90, in maniera efficace e
completa, accessibile anche ai non addetti ai lavori. Altre
affermazioni richiederebbero, tuttavia, una qualche precisazione,
come quando, per esempio, L. Boggio riferendosi al prestito ad

523
interesse, sostiene che uneconomia in fase di sviluppo costituisce un
contesto che: pu spiegare perch anche la posizione della Chiesa in
proposito cambiata (p. 111); oppure come quando G.
Zampaglione, riferendosi alle istituzioni monetarie internazionali,
parla di un continuare ad avere un ruolo importante di Lender di
Last Resort (Prestatore di ultima istanza ndr.) (p. 124) che pur
presente nella mens constitutiva di tali istituzioni si svolto con tutta
una serie di problematiche di non poco conto, che tuttora ne
inficiano lefficacia. E comunque le tre relazioni presentano un
profilo in cui la dimensione morale non risulta essere un elemento
dellanalisi, andando indirettamente a confermare la fondatezza
della preoccupazione costantemente presente allinterno del pensiero
cattolico, di dare rilevanza alla dimensione mutualistica in ambito di
analisi economica. Ci pare, inoltre, che leconomia dei lavori avrebbe
richiesto una comunicazione di sintesi dal taglio etico e morale che
non fosse soltanto storico.
Da segnalare un probabile errore di trascrizione quando a p. 113
si parla di 285 milioni di dollari che, coerentemente con le cifre
riportate anche nelle altre relazioni dovrebbero essere 285 miliardi di
dollari.
Il libro risulta essere un prezioso strumento per iniziare ad
addentrarsi nel complesso problema dei criteri per unattivit
finanziaria secondo lo spirito evangelico e del debito estero, che
rende ragione dello sforzo di approfondimento piuttosto che
dellatteggiamento di chiusura della Chiesa nel suo complesso in
materia di prestito ad interesse, e che sollecita la teologia odierna a
recuperare un livello qualitativo di ricerca consono alla ricca ed
attiva tradizione precedente.
DON LEONARDO SALUTATI

Vidal, Marciano, Bernhard Hring un rinnovatore della morale


cattolica. Trad. dallo spagnolo di Fabio Ruggiero. Bologna:
Edizioni Dehoniane 1999, 147 p. (Trattati di etica teologica, 10).
Scritto a pochi mesi di distanza dalla morte di B. Hring (3
luglio 1998), il volume molto pi di una semplice
commemorazione. Ricostruendone gli aspetti fondamentali della
proposta, M. Vidal si preoccupa di porre in luce il ruolo decisivo

524
svolto da B. Hring per il rinnovamento della teologia morale in
questo secolo. Diventa perci un invito non solo a non dimenticare,
ma a continuare nellimpegno per una proposta evangelicamente
fedele e rispondente ai bisogni e alle attese del nostro tempo.
Giustamente lautore si ferma sulle opere maggiori di B. Hring:
la tesi dottorale del 1947 sui rapporti tra etica e religione (p. 15-34);
il manuale rinnovatore dei primi anni Cinquanta, La legge di Cristo
(p. 35-85); la sintesi postconciliare Liberi e fedeli in Cristo (p. 103117). Esse per non vengono isolate, ma considerate nel tessuto
biografico e ecclesiale in cui si radicano, ricorrendo anche agli altri
scritti, particolarmente quelli di taglio pi biografico. In questa
maniera Vidal riesce a far emergere lunit e la dinamica continuit
della proposta di Hring: Di pari passo con lattivit di scrittore va
quella dedicata alla formazione spirituale (ritiri, esercizi spirituali,
campi), tanto che lecito affermare che esse finiscono col dare vita
a un tuttuno teologico-pastorale-spirituale. E questo per cos dire
corpus theologicum-pastorale-spirituale costituisce la summa
viva e scritta che Hring ci offre (p. 132).
Nella presentazione de Il sacro e il bene, Vidal sottolinea lambito
esperenziale (formativo e pastorale) che determinano le scelte del
volume. Lanalisi de La legge di Cristo sviluppata ponendo in luce
soprattutto il radicamento nella tradizione della scuola di Tubinga.
Per Liberi e fedeli in Cristo viene privilegiata la partecipazione al
Vaticano II e al difficile cammino del rinnovamento postconciliare.
Nella conclusione riceve particolare risalto il radicamento nella
tradizione alfonsiano-redentorista (p. 132-134).
Una nota particolare va allattenzione con la quale Vidal utilizza
gli studi finora fatti su Hring. La parte ottava del volume dedicata
appunto a Riconoscimento dellopera di Hring e offre un quadro
non solo delle opere di maggior respiro, ma anche di ci che di pi
significativo stato scritto subito dopo la sua morte (p. 119-128).
Pur nella sinteticit e immediatezza con cui stato redatto, il
libro mi sembra costituisca uno strumento molto utile non solo per
lapprofondimento della figura e dellopera di Hring, ma anche per
chiunque voglia capire meglio il tormentato cammino della teologia
morale in questo nostro secolo.
S. MAJORANO C.Ss.R.

Short Notices / Noticias

CHIOVARO, FRANCESCO, Alfonso di Liguori avvocato. Palermo: Segno


Mensile Supplemento a n. 202, 1999, 63 p. (Piccola Biblioteca di
Segno 3).
This pamphlet is the printed version of a talk delivered on the occasion of the unveiling of a bust of St. Alphonsus in the Palazzo di
Giustizia di Palermo on the 29th of October, 1998. The author begins
with a reference to Sicily. When the Redemptorists first arrived there
opposition to their presence was concentrated against Alphonsus
moral theology as jesuitical. He defended himself with the finest skill
of a practiced advocate. Hence the question of how far his moral
theology is dependent on his legal training? Chiovaro believes it led
him to treat cases not as stereotypes as with the classical moralists
but as issues tauching life at its deepest level. He was educated as a
defense lawyer and so as one specialised in securing the rights of his
clients. This view is confirmed by the twelve point codice morale
dellavvocato that he wrote at the start of his professional activity.
Chiovaro calculates that law, canonical and civil, accounts for about
a quarter of the sources of his Theologia Moralis. Alphonsus moral
system is formed in a way typical of a lawyers style of reasoning. On
one hand his training confirmed him as a man of tradition. On the
other he learnt from the enlightened minds in the University of
Naples that only reason is capable of judging the good and evil in human actions. His priestly training probably dampened the effect of
his legal experience. It was as a missionary that he brought his legal
genius to bear on his pastoral experience. This excellent pamphlet
also provides an invaluable bibliography of legal sources and literature in the Theologia Moralis.
Terence Kennedy, C.Ss.R.

526
DE LIGUORI, ALFONSO, Degli obblighi de giudici, avvocati, accusatori e
rei. Palermo: Sellerio Editore, 1998, 100 p. (Il Divano 134).
Father Nino Fasullo must be congratulated for achieving what
experts on St. Alphonsus have not dared to attempt, that is, to make
his authentic thought known to his fellow judges and advocates, the
professions he himself exercised. Happily Fasullo understands how
Alphonsus teaching remains not just a valid but a necessary foundation of their professional ethics. Because Alphonsus shares their
culture he can play a unique role in solving the current problems of
corruption and criminality which they face. The wise selections from
Alphonsus writings Fasullo has here published illustrate his contention that St. Alphonsus has been venerated but not studied. Hence
his alienation from contemporary intellectual culture, the modernit di un antimoderno. The concluding essay by Francesco Viola
proves what a positive, inspirational effect Alphonsus can have when
judges and advocates discover in his moral theology the appealing
face of a God who is in our favour. This small and elegantly presented
volume extends the mission of the review Segno and of the Institute
founded by Father Fasullo to prepare judges for their tasks in the
civil forum. This timely publication shows how a Saint could formulate the moral principles underlying his profession in a mode that remains efficacious even today.
Terence Kennedy C.Ss.R.

KEATING, JAMES, Pure Heart, Clear Conscience: Living a Catholic Moral


Life. Huntington, Indiana: Our Sunday Visitor, 1999, 120 p.
This is a booklet to encourage thinking Catholics to take their religious based morality more seriously in practice. In eight clearly
written chapters, at times bordering on the colloquial, Keating touches on some central Christian moral themes from the assumption
that we do not create what is good or evil. Goodness and evil creates
us. (7). The vision is to call people back to their religious identity (9):
this occurs in an historical community (37) where the journey into
truth (5) occurs in a developmental way (112). For Keating this historical community is clearly the parish: the importance of communal
worship (Chaper 2), sacramental forgiveness (Chapter 4) and dis-

527
cernment (Chapter 6) clearly presuppose a parish structure, particularly of a certain type found in the USA (92, 103). The book makes
no pretence to address the academic community. The style is exhortatory, with useful allusions to prayer and practical dilemmas such as
gossip, pornography and selfishness (12). The tone is irenic and nonconfrontational: the reference to dissent (113) is charitably phrased.
Though not for the academic market, the reader should be aware of
the particular methodological choices which Keating makes: in his
general concern to offset the problems of over-institutionalization
and individualism, which he notes as the twin dangers of American
Catholicism (31), Keating tends to collapse human morality, religious motivation and Christian worship into the one broad matrix. It
is not a proposition which I share, and I think that parish audiences
who could profit from this book should be allowed raise different
methodological approaches, if they so wish. The book is peppered
with an abundance of anecdotes and stories: some are pertinent, but
too many were (for this European) a little syrupy and not quite ad
rem. This is surely a matter of taste: de gustibus non est disputandum.
But there is a long tradition of the use of exempla (as in Saint Alphonsus) that has a sound literary structure and might be worth revisiting
by contemporary authors who wish to be practical. I welcome Keatings book as a further sign of the growing number of able lay moral
theologians capable of addressing issues free of clerical jargon and
writing in a direct and communicable manner.
Raphael Gallagher C.Ss.R.

FUCHS, RIC, Tout est donn, tout est faire. Geneva: Fides-Labor et Fides, 1999, 95 p.
This slim volume presents the four valedictory public addresses
of . Fuchs at the theological faculty of Geneva. Elegantly written by
one of the more important Protestant theologians of our generation,
the book can be profitably read at two levels, either as a summary of
Fuchs mature ethical thought or as a statement of the emerging questions common to all Christian ethicists. The major themes of Fuchs
theological concerns are here. The Scriptural basis is presented in
chapter one with the exquisite exegesis one associates with Fuchs:
the critical dialogue with the Calvinist tradition is the substance of

528
the second chapter. The other two chapters are an exemplary presentation of the authors longstanding awareness of the complex nature of contemporary society, with many allusions to his control of
the human sciences, and a synthetic presentation of how Fuchs sees
the Biblical tradition as having the internal resources to dialogue
with a secularized society. Notable is his argument that the sapiential tradition may prove particularly helpful in present circumstances, while not neglecting a continuing role for the prophetic and sacerdotal traditions. More tantalizing is the prospect of seeing in this
book the outline of a new approach to the justification of Christian
ethics in general. Fuchs is ecumenically sensitive: he is, for instance,
a valued editorial collaborator of Le Supplment. It is my impression
that, at least in the western part of Europe, ecumenical dialogue on
ethical questions is less vibrant than thirty years ago. Part of the reason, I suspect, is that the disputes of the Reformation are, to an extent, pass. There is a range of new questions around the survival of
the humanum in a socially coherent community that raise similar ultimate questions for all the major Christian traditions. Posing these
questions, for instance the meaning of equality or progress or liberalism, makes some of our quarrels of the past seem trite. The fundamental question is no longer how the divisions between the Christian
Churches work themselves out in ethical positions, though they retain their own importance, but whether the very concept of any
Christian ethic is viable, given the crassness of so much of our
unjustly structured post-liberal societies. Fuchs is provocative on
this point and makes a credible case for the contribution of the
Calvinist tradition towards overcoming the deficit of hope (93) which
one notes in the tired language of too many Christian institutions.
Raphael Gallagher C.Ss.R

ORLANDI, GIUSEPPE, Alfonso de Liguori Scrittore. Palermo: Segno Mensile Supplemento a n. 199, 1998, 47 p. (Piccola Biblioteca di Segno 2).
This booklet is a finely printed presentation of Prof. Orlandis
talk on St. Alphonsus as a literary author at the convention on Il libro alfonsiano nel Settecento, at Palermo in 1997. He shows how
Alphonsus writing career was a natural extension of his vocation to

529
the popular missions and his apostolate to the most abandoned. It
really formed the substance of his pastoral activities in the second
half of his life. Orlandi explains how Alphonsus got started, how writing became his main apostolate, his extraordinary relation with his
publisher Remondini in Venice, and his difficulties with State and
ecclesiastical censors. Orlandi concludes by illustrating how Alphonsus really invented a pocket edition spirituality, low cost and available to everyone who could read. He notes how he adjusted his language to this aim. There is also a valuable bibliography with an historical table of the main events of Alphonsus life in view of his
publishing efforts.
Terence Kennedy C.Ss.R.

Books Received / Libros recibidos

BENIGNI, Mario, Papa Giovanni XXIII chierico e sacerdote a Bergamo


1892-1921. Milano: Edizioni Glossa, 1998, 391 p. (Studi e
Memorie del Seminario di Bergamo 5).
BRUCH, Richard, Person und Menschenwrde. Ethik im
lehrgeschichtlichen Rckblick. Mnster: LII Verlag, 1998, 120 s.
(Studien der Moraltheologie Abteilung Beihefte 3).
CASTELLO, Gaetano (a cura di), Volti del Messia. Ges di Nazaret e il
dialogo ebraico-cristiano. Napoli: Edizioni Eurocomp 2000,
1999, 217 p. (Biblioteca Teologica Napoletana 20).
CHIMIRRI, Giovanni, Letica dellidealismo. La filosofia morale italiana
tra neohegelismo, attualismo e spiritualismo. Milano: Mimesis,
1999, 192 p.
CHIOVARO, Francesco, Alfonso de Liguori avvocato. Palermo:
Supplemento a Segno n. 202, 1999, 63 p. (Piccola Biblioteca di
Segno 5).
CIORRA, Anthony and KEATING, James, Moral Formation in the Parish.
New York: Alba House, 1998, 179 p.
CURRAN, Charles E., The Catholic Moral Tradition Today. A Synthesis.
Washington D.C.: Georgetown University Press, 1999, 255 p.
DAVID, Vincenzo, La tutela giuridica dellembrione umano.
Legislazione Italiana ed Europea. Arcireale: Ed. ISB, 1999, 143 p.
FABRI DOS ANJOS, Mrcio (org.), Sob o fogo do Esprito. Sao Paolo:
Soter - Paulinas, 1998, 345 p.
FABRI DOS ANJOS, Mrcio (org.), Experincia religiosa risco ou
aventura? Sao Paolo: Soter - Paulinas, 1998, 167 p.
FABRI DOS ANJOS, Mrcio, (org.), Teologia abierta ao futuro. Sao Paolo:
Soter - Paulinas, 1997, 261 p.
FASULLO, Nino (a cura di), Alfonso de Liguori: degli obblighi de giudici,
avvocati, accusatori e rei. Palermo: Sellerio Editore, 1998, 100 p.
FUCHS, Eric, Tout est donn, tout est faire. Genve: Labor et Fides,
1999, 95 p.
GERARDI, Renzo, Alla sequela di Ges. Etica delle beatitudini, doni dello
Spirito, virt. Bologna: Edizioni Dehoniane, 1999, 160 p.

532
GUTH, Rupert, Der Ausdruck von Wahrheit und Freiheit. Berlin - New
York: Walter de Gruyter and Company, 1999, 194 p.
(Theologische Bibliotek Tpelmann 98).
HUBERT, Marianne, Moraltheologie im Kontext Ihrer Zeit. Beitrge zu
Themen der Moral in den Stimmen aus Maria Laach der Jahre
1871-1914. Trier: Paulinus Verlag, 1999? 262 s. (Trierer
Theologische Studien 63).
KEATING, James, Pure Heart Clear Conscience. Living a Catholic Moral
Life. Huntington, Ind.: Our Sunday Visitor, 1999, 120 p.
KELLY, Kevin, From a Parish Base. Essays in Moral and Pastoral
Theology. London: Darton, Longman and Todd, 1999, 226 p.
KOCHEROLS, Jean, LEsprit la Croix. La dernire onction de Jsus.
Bruxelles: Editions Lessius, 1999, 174 p.
LARRABE, Jos Luis, Escritos teolgicos postconciliares, Vol. 1. Madrid:
Institutos Pontificios de Teologa y Filosofia O.P., 1998, 390 p.
LETIZIA, Nicola, Padre Antonio Grimaldi CM tra poesia, filosofia e
teologia. Napoli: Luciano Editore, 1999, 128 p.
LPEZ, Teodoro, Mancio y Bartolom de Medina: Tratado sobre la
usura y los cambios. Pamplona: EUNSA, 188 p. (Faculdad de
Teologa Universidad de Navarra, Coleccin Teolgica 91).
MANZONE, Gianni, Libert cristiana e istituzioni. Mursia: PUL, 1998,
221 p.
MASCIA, Matteo e PEGORARO, Renzo, Da Basileia a Graz. Il movimento
ecumenico e la salvaguardia del creato. Padova: Fondazione
Lanza, 1999, 261 p.
MASTROCINQUE, Simona, Il dono segreto di SantAntonio. Padova:
Messagero di S. Antonio, 1999, 93 p.
MAZZANTI, Giorgio, I Sacramenti: simbolo e teologia 2. Eucaristia,
battesimo e confermazione. Bologna: Edizioni Dehoniane, 1998,
295 p.
MERKS, Karl-Wilhelm, Gott und die Moral. Theologische Ethik Heute.
Mnster, LIT Verlag, 1998, 414 s.
MILLER, Mark, Living Ethically in Christ. Is Christian Ethics Unique?
New York-Bern, 1999, 311 p. (American University Studies,
Series VII, Theology and Religion 173).
MORAGLIA, Francesco (a cura di), Dio Padre misericordoso. Genova:
Marietti, 1998, 388 p.
MORENO REJN Francisco, Historia de la teologa moral en Amrica
Latina. Ensayos y materiales. Lima: Istituto Bartolom de Las
Casas, 1994, 258 p. (CEP 136).

533
MLLER, Denis, Lthique protestante dans la crise de la modernit.
Paris: Editions du Cerf, Genve: Labor et Fides, 1999, 343 p.
MUOZ DE JUANA, Rodrigo, Moral y economa en la obra de Martn de
Azpilcueta. Pamplona: EUNSA, 1998, 374 p. (Faculdad de
Teologa Universidad de Navarra. Coleccin Teolgica 95).
NAPPO, Carmine, La decisione: culmine della moralit personale.
Napoli: Tipografia Russo, 1996, 97 p.
ORLANDI, Giuseppe, Alfonso de Liguori scrittore. Palermo:
Supplemento a Segno n. 199, 1998, 47 p.
ORLANDO, Pasquale (ed.), Ges come uomo-Cristo come Dio: unaidentica-persona. Napoli: Luciano Editore, 1998, 132 p.
(Filosofia e Religione 4).
PERINI, Giovanni, Le domande di Ges nel Vangelo di Marco. Milano:
Edizioni Glossa, 1998, 149 p (Dissertatio Series Romana 22).
PRIVITERA, Salvatore e VECCHIO, Giuseppe (a cura di), La notizia a
confronto con letica. Palermo: ISB, 1999, 127 p. (Etica e Societ
1).
PRIVITERA, Salvatore, La questione bioetica. Palermo: ISB, 1999, 158
p. (Conghiglie, 1).
PUCCI, Renato e RUGGIERI, Giuseppe (a cura di), Inizio e futuro del
cosmo: linguaggi a confronto. Cinisello Balsamo (Milano):
Edizioni San Paolo, 1999, 280 p.
ROSMINI, Antonio, Amore e preghiera. Milano: Edizioni Ares, 1999,
122 p.
RUSSO, Giovanni (a cura di), Bioetica sociale. Leumann (Torino):
ElleDiCi, 1999, 335 p.
SACCONE, Carlo, Allora Ismaele sallontan nel deserto. Padova:
Edizioni Messaggero, 1999, 352 p.
SCHMIDT, Eduardo, tica y Negocios para Amrica Latina. Lima:
Universidad del Pacfico, 1997, 587 p.
SCHMIDT, Eduardo, Moralizacin a fondo. Lima: Universidad del
Pacfico, 1997, 333 p.
SCOLA, Angelo (a cura di), Quale Vita? La bioetica in questione.
Milano: Mondadori, 1998, 410 p.
SCOLA, Angelo (a cura di), Il mistero nuziale: 1. Uomo-Donna Roma:
PUL, 1998, 208 p.
TREMBLAY, Ral, Radicati e fondati nel Figlio. Contributi per una
morale di tipo filiale. Roma: Edizioni Dehoniane, 1997, 167 p.
UNIVERSIT CATTOLICA DEL SACRO CUORE, Chiesa, usura e debito estero.
Supplemento al quaderno n. 6, Milano, 1998, 177 p.

534
VIDAL, Marciano, Un renovador de la moral catlica: Bernhard Hring
C.Ss.R. (1912-1998). Madrid: PS Editorial, 1999, 134 p.
VIDAL, Marciano, Bernhard Hring. Un rinnovatore della morale
cattolica. Bologna: Edizioni Dehoniane, 1999, 147 p. (Collana
Trattati di etica teologica C 1).

INDEX OF VOLUME XXXVI 1999


NDICE DEL VOLUMEN XXXVI 1999

ARTICLES / ARTCULOS
BILLY, D.J., Christs Redemptive Journey and the Moral
Dimensions of Prayer ...................................................
BOTERO G., J. S., Conciencia de pareja. Hacia la
recuperacin de un proyecto inicial.............................
CRDOBA CHAVES, A., La Academia Alfonsiana: cincuenta
aos al servicio de la Teologa Moral ...........................
FAGGIONI, M. P., Stato vegetativo persistente (seconda parte)
JOHNSTONE, B. V., Can Tradition Be a Source of Moral
Truth? A Reply to Karl-Wilhelm Merks ........................
KELLY, A., God is Love: A Theological Moral Reading of 1
John ..............................................................................
KENNEDY, T., St. Alphonsus Selva. Should It Be
Understood as Rhetoric ? .............................................
KOWALSKI, E., Bioetica e tutela della persona ......................
MCKEEVER, M., Postmodern with a Difference: Simone
Weils Ethico-Theological Critique of Totalitarianism
in LEnracinement .......................................................
MIMEAULT, J., Paternit de Dieu et pnitence des fils.
(Premire partie) ...........................................................
PADOVESE, L., La dimensione sociale del pensiero
patristico: considerazioni generali ...............................
RMELT, J., Theologische Ethik und In-Vitro-Fertilisation..
TREMBLAY, R., La paternit de Dieu, fondement de la morale
chrtienne et de lthique humaine ..............................
TREMBLAY, R., Variations thrsiennes sur le thme de
lenfant prodigue ........................................................
VIOTTI, S., Il problema morale della legge civile ..................
WODKA, A., Loblativit neotestamentaria e il discorso
etico-morale. II: Il dono del dare (2 Cor 8-9) ..............

127
95
229
371
431
35
295
215

185
153
273
357
73
413
321
5

536
EVENTS / EVENTOS
Gros, D., Accademia Alfonsiana: Cronaca relativa allanno
accademico 1998-1999 .................................................

453

REVIEWS / RECENSIONES
BORRIELLO, L., CARUANA, E., DEL GENIO, M. R., SUFFI, N. (a
cura di), Dizionario di mistica (D. J. Billy) ................
CHIMIRRI, G., Letica dellidealismo (N. Cappelletto) ..........
CIORRA, A. J. and KEATING, J., Moral Formation in the
Parish (R. Gallagher) ...................................................
GAZIAUX, ., Lautonomie en morale: au croisement de la
philosophie et de la thologie (B. V. Johnstone)..........
GIARDINI, F., Pray without Ceasing. Towards a Systematic
Psychotheology of the Christian Prayerlife (D. J. Billy)
DAVID, V., La tutela giuridica dellembrione umano (E.
Kowalski) .....................................................................
KELLY, K., From a Parish Base (R. Gallagher) ...................
MASCIA, M. e PEGORARO, R. (a cura di), Da Basileia a Graz.
Il movimento Ecumenico e la salvaguardia del creato
(T. Kennedy).................................................................
MORAGLIA, F. (a cura di), Dio Padre misericordioso (R.
Tremblay) .....................................................................
MLLER, D., Lthique protestante dans la crise de la
modernit (M. McKeever)............................................
PACIA, O., Giulio Nicol Torno. Un teologo e giurista del
Settecento Napoletano (S. Majorano)..........................
PALUMBIERI, S., Amo dunque sono. Presupposti
antropologici della civilt dellamore (S. Majorano) ...
PIVA, P., Levento della salvezza fondamento delletica
ecumenica (L. Alvarez) ................................................
PRIVITERA, S., La questione bioetica (E. Kowalski).............
PRIVITERA, S. e VECCHIO, G. (a cura di), La notizia a
confronto con letica (E. Kowalski) .............................
RUSSO, G. (a cura di), Bioetica sociale (M. P. Faggioni) ....
SCOLA, A., Quale Vita? La bioetica in questione (E.
Kowalski) .....................................................................
SCOLA, A., Il mistero nuziale. 1: Uomo-Donna (J. S. Botero
G.) .................................................................................

479
482
483
485
489
509
492

494
496
498
501
502
505
509
511
512
518
516

537
UNIVERSIT CATTOLICA DEL SACRO CUORE, Chiesa, usura e
debito estero (L. Salutati).............................................
VIDAL, M., Bernhard Hring un rinnovatore della morale
cattolica (S. Majorano) ................................................

520
523

SHORT NOTICES / NOTICIAS


CHIOVARO, F., Alfonso de Liguori avvocato (T. Kennedy)....
FASSULLO, N. (a cura di), Alfonso de Liguori. Degli obblighi
de giudici, avvocati, accusatori e rei (T. Kennedy) ....
FUCHS, E., Tout est donn, tout est faire (R. Gallagher)..
KEATING, J., Pure Heart Clear Conscience (R. Gallagher)...
ORLANDI, G., Alfonso de Liguori scrittore (T. Kennedy)......

525

BOOKS RECEIVED / LIBROS RECIBIDOS

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INDEX OF VOLUME XXXVII /


NDICE DEL VOLUMEN XXXVII

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