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Revista Estudos Polticos

ISSN 2177-2851
Nmero 3 2011/02
A religio do futuro
Roberto Mangabeira Unger professor da Universidade de Harvard.
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Resumo
A segunda palestra, A Religio do Futuro, examina o contedo da religio
transformada, em seu registro secular. O tema central a necessidade e o potencial para
uma revoluo na nossa crena religiosa. Dois obstculos dificultam pensar sobre a
religio. O primeiro deles o tabu contra a crtica religiosa da religio. As origens deste
tabu encontram-se na privatizao da religio e no fim das guerras religiosas do incio
do perodo moderno. O segundo obstculo a ser superado a atitude sentimental em
relao religio. Na prtica, a atitude sentimental em relao religio til para uma
democracia social institucionalmente conservadora. Ela serve para manter as
aparncias: trata-se de um aprimoramento metafsico dos mesmos preconceitos morais
frequentemente apoiados pelo humanismo secular predominante.
Palavras-chave
Religio, secularidade, conservadorismo
Abstract
The second lecture, The Religion of the Future, examines the content of the transformed
religion, in its secular register. My central theme throughout is the need and the
potential for a revolution in our religious beliefs. Two obstacles make it difficult to
think about religion. The first obstacle is the taboo against the religious criticism of
religion. The origins of this taboo lie in the privatization of religion and the overcoming
of the religious wars of the early modern period. The second obstacle to overcome is the
sentimental attitude to religion. In practice, the sentimental attitude to religion serves an
institutionally conservative social democracy. It is window dressing: a metaphysical
upgrade of the same moral prejudices habitually embraced by the prevailing secular
humanism.
Key words
Religion, secularity, conservadorism
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O argumento retomado
1. O meu tema na primeira palestra foi o motivo, a ocasio e o objetivo de uma
revoluo na conscincia religiosa da humanidade. Meu tema nessa segunda leitura o
programa dessa revoluo.
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Eu descrevi as trs principais orientaes na historia religiosa da humanidade. A terceira
-- que eu chamei de batalha com o mundo -- tem aparecido, no apenas no comeo, mas
repetidamente e mais frequentemente como uma forca revolucionria. Nos ltimos
sculos, ela tem ajudado a iniciar e influenciar ideologias seculares de emancipao, que
afetaram grande parte da humanidade, e tambm a cultura romntica popular mundial,
que ajudou a ensinar a todos os seres humanos que eles esto destinados a ter uma vida
grandiosa apesar das circunstncias que parecem dizer o contrrio.
A nossa lealdade a essa viso pode ser validada somente dentro de um sentido estrito,
no qual qualquer viso mais ampla do nosso lugar no planeta pode ser sustentada: pela
incitao combinada de vrias formas de experincia e de uma maneira que nunca
inteiramente a livra de ser uma aposta e uma profecia que se auto-realiza. Alm do
mais, a sua ascendncia deve ser qualificada. Em vrios aspectos, o que eu chamei de
humanizao do mundo, em vez de batalhar com ele, tem uma presena mais forte nas
ideias e atitudes consagradas nas interpretaes praticas convencionais de varias
religies -- incluindo o Cristianismo -- que eu associo com a orientao batalha-com-omundo. Ela tambm dita o tom e direo da humanismo secular prevalente. O que falta
a essas crenas humanizantes, no entanto, apesar da sua imensa influncia, o poder da
iniciativa; elas no, e eu creio que elas no devem, determinar a agenda.
No cerne do programa revolucionrio espiritual encontramos os dois temas relacionados
que sempre foram vitais para a batalha contra o mundo: a substituio do amor pelo
altrusmo como o principio organizador da vida moral e a concepo do indivduo e
humanidade como sendo moldado e ao mesmo tempo sendo capaz de transcender o
contexto, ou como sendo, de acordo com a antiga linguagem teolgica e metafsica, uma
colocao, uma personificao, do infinito dentro do finito.
Essas ideias - amor e infinito -- so conectadas de uma maneira que nos incitam a mudar
o mundo. Ns o mudaramos para tornar as nossas vidas e circunstncias mais parecidas
com a viso. Ns tambm o mudaramos porque a prpria batalha nos tornaria mais
divinos. Ela aumentaria a nossa parcela de divindade. Ela vira o jogo contra a
experincia de desdenho, precisamente o que esta revoluo busca desafiar e superar.
2. Eu desenvolvo o argumento seguindo determinados passos. Eu descrevo as duas
maneiras que podem ser usadas para levar a cabo a revoluo espiritual. Uma o
caminho sagrado -- continua a depender da narrativa da interveno redentora divina na
histria. A outra o caminho profano -- no depende em nenhuma narrativa desse tipo e
por isso leva ao limite a ideia de que tudo no esta to bem afinal de contas.
A maior parte dessa palestra lida com o contedo deste caminho profano.
O caminho sagrado e o profano
1. A revoluo pode proceder com ou sem um apelo f nas aes redentoras de Deus
na histria. A diferena entre fazer tal apelo e evit-lo importa, por dois motivos.
Em primeiro lugar, importa por causa da autoridade. A narrativa de interveno divina
cria disputas em torno de uma autoridade moldada pelo papel de agentes humanos na
interpretao e transmisso da obra salvadora de Deus. Nenhuma narrativa, nenhum
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privilgio. A oportunidade ento se abre no apenas ao sacerdcio de todos os devotos,
maneira da reforma Protestante, mas tambm a uma afirmao do poder proftico de
todos os homens e mulheres, no esprito da democracia.
Em segundo lugar, importa por causa da substncia. A histria da interveno divina
nos diz que a habilidade de abrir e visualizar o caminho s est parcialmente em nossas
mos. A maior parte da salvao vem depois e est escondida no fim dos tempos e na
fase que vem depois da vida humana. A rejeio dessa viso nos fora a aceitar a noo
de que s existe uma perspectiva de salvao -- ou resposta na medida em que ns
somos capazes de providenciar uma. No existe mais ningum, s ns. No existe
ningum l em cima nos protegendo.
A pecha de Pelagianismo sempre ir pairar sobre aquele que propuser o caminho
profano nos olhos daqueles que escolhem o caminho sagrado e no importa o quo
insistente ele pode ser ao negar o nosso poder de criar um desfecho para historia atravs
de uma reconciliao definitiva dos conflitos e contradies que nos afligem. De sua
parte, o viajante do caminho secular, ver o devoto, com que ele compartilha a ambio
transformativa, como uma vitima do principio de William James que diz que as pessoas
acreditam em tudo que elas podem acreditar, e suspeitam que ele est envolvido numa
fantasia de edificao e auto-decepo que ameaa abrandar e mudar o foco do impulso
revolucionrio.
2. Apesar das diferenas significativas que os separam, o caminho sagrado e caminho
religioso para iniciar a revoluo so mais semelhantes entre si do que a probabilidade
de qualquer um deles se assemelhar ao humanismo secular predominante ou s formas
fossilizadas de pratica e crena religiosa. A razo ao mesmo tempo simples e
fundamental: a conscincia que a viso evocada na ruptura dos religiosos convencionais
e os humanistas seculares, e sujeita a um impulso radicalizante dos aspirantes a
revolucionrios, continua incompatvel com muito do que ns pensamos, de como nos
vivemos e de quem nos somos.
Eu proponho uma viso do contedo da revoluo do ponto de vista do caminho
maneira profano. Eu tambm gostaria de acreditar, mas eu no posso. Eu espero que a
atitude sentimental para com a religio, com a sua busca mentirosa por um centro de
reabilitao entre a verdade e a inverdade das crenas religiosas, no vai ter muitos
adeptos numa humanidade futura.
3. O que ganhamos ao chamar a forma profana da revoluo de uma mudana na
conscincia religiosa da humanidade - dado que o conceito da religio no possui um
ncleo estvel?
Em primeiro lugar, o objetivo aqui consiste em enfatizar a proximidade com a tradio
que eu descrevi como batalha com o mundo. A mensagem daquela tradio precisa ser
radicalizada por uma superao de restries - institucionais e intelectuais -- que agora
restringem o seu alcance e empobrecem o seu significado. No entanto, a radicalizao
representa uma melhora pois ela significa uma ruptura. O que gera a aceitao ou
rejeio de uma narrativa de interveno divina na histria gera o assunto em disputa
entre os revolucionrios sagrados e os seculares.
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Em segundo lugar, o objetivo enfatizar o quanto o programa da revoluo tem em
comum com duas das caractersticas que ns associamos com a religio. Uma dessas
caractersticas o escoramento de uma orientao existencial numa viso do nosso lugar
no planeta. A outra caracterstica o carter fragmentrio, complicado e limitado da
justificao que a crena religiosa pode reivindicar. O programa profano que eu insisto
em chamar de revoluo religiosa oferece uma viso da direo na qual ns podemos
mudar quem somos e como ns nos vemos, e ela conecta o seu programa espiritual e
institucional com uma certa maneira de lidar com mortalidade e a contingncia. Ela
requer que ns adotemos uma posio antes de termos, de acordo com os padres do
discurso racional, uma base que a sustentar nossa posio.
Como seria o caminho sagrado para levar adiante a revoluo religiosa?
1. Visto que, como um nmero crescente pessoas no mundo, eu no sou um crente, e
visto que, ao contrrio de muitas delas, eu no finjo que existe uma posio
intermediria entre acreditar e no acreditar, eu proponho uma descrio do programa
da revoluo religiosa na sua forma secular. Eu comeo, no entanto, sugerindo quais
seriam algumas das caractersticas da voz sagrada da revoluo religiosa. Com esse
propsito foco, eu me valho da nica religio que eu conheo intimamente, por assim
dizer, por dentro: o Cristianismo. Eu falo como se fosse cristo, e, particularmente,
catlico, telogo que no sou. O que me encoraja a faz-lo a confiana na afinidade
entre as rotas sagradas e profanas que levam revoluo religiosa que eu comecei a
descrever. Nesse exerccio, eu me movimento, em fragmentos, das implicaes polticas
e morais para o ncleo da concepo e mtodo teolgico.
2. O ensinamento social da igreja teria como foco a rejeio das instituies polticas,
econmicas e sociais atuais, por causa das razes enumeradas na ltima palestra e
elaboradas nesta. Um ponto decisivo a recusa para simplesmente atenuar as
consequncias da estrutura de classe.
Considere, guisa de exemplo, a trajetria da doutrina social catlica. Partindo do seu
foco em direitos sociais no fim do sculo XIX, sem qualquer estrutura institucional de
organizao poltica e econmica capaz de cumprir essas promessas, ela prosseguiu para
o comunitarianismo corporatista das encclicas papais entreguerras. Aps essa doutrina
ser desacreditada, o ensinamento social da igreja catlica voltou, no fim do sculo XX,
para o carter vacuidade institucional no qual se encontrava no fim do sculo XIX. O
que necessrio hoje um programa para democratizar a economia de mercado e
aprofundar a democracia poltica atravs de inovaes nas formas institucionais do
mercado e da democracia. (Tal tentativa seria muito diferente da combinao de
conservadorismo institucional ou agnosticismo e igualitarianismo redistribuitivo que
marcaram as tendncias dominantes na filosofia poltica anglo-americana nas ultimas
dcadas.)
A relao passiva de muito do ensinamento social cristo com as formas de organizao
social econmica anloga espiritualizao crista do feudalismo europeu. Trata-se de
uma acomodao que camufla as tenses manifestas entre a viso proftica e a estrutura
vigente.
3. Durante sculos, a agitao e reordenamento da doutrina crist contra a moralidade
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convencional regrada da poca, e tambm contra a histria dessa moralidade das
instituies sociais herdadas, encontrou inspirao numa redescoberta e reinterpretao
da nfase Paulina e Agostina na f contra a razo, na graa contra a obra e no amor
contra a lei. O resultado tem sido o surgimento de uma confuso no que tange um
assunto vital religio.
Instituies e regras, se insuladas contra contestaes e mudanas, se tornam
instrumentos de uma idolatria contrria ao esprito. Mas a religio crist tem que ser to
contra um antinomianismo que trata toda repetio, regra e estrutura institucional como
o toque de Midas que acaba com o esprito quanto o contra a idolatria de instituies
estabelecidas. A "via negativa" do antinomianismo institucional desgua num abandono
do mundo, acima do mundo social, claramente em contradio com os principais
ensinamentos da religio. (Essa a heresia, uma doutrina de desespero, na qual o grupo
Paulino-Agostiniano sempre corre o risco de cair. Ns vemos sinais dela em pensadores
do sculo XX to distintos quanto Karl Barth e Jean-Paul Sartre.) A simples oposio
entre o esprito e estrutura (ou repetio, regra e instituio) tem que ser superada por
uma mudana progressiva na relao entre a estrutura e o esprito, na vida do indivduo
e tambm na organizao da sociedade.
O ponto, ao fim e ao cabo, insistir na incorporao do esprito no mundo. Tal
incorporao no pode ocorrer enquanto o esprito paira sobre o mundo cujas rotinas ele
incapaz de penetrar e transformar.
Uma das implicaes prticas dessa viso o peso teolgico do experimentalismo,
sobre a extenso de cada vida individual e tambm sobre a organizao da sociedade. A
abertura ao novo est relacionada abertura a outras pessoas.
4. Ao colocar a autotransformao e a transformao da sociedade no contexto de uma
narrativa das obras redentoras de Deus na histria, ns afirmamos um princpio de
esperana radical. As transaes entre Deus e a humanidade podem ser compreendidas
somente atravs de uma comparao com as transaes entre pessoas. Contudo, elas do
a essas transaes um grau de abertura, de possibilidade, de profundidade, de
importncia, que sem elas normalmente no teriam, ou a teriam de uma maneira muito
mais limitada.
A esperana a esperana de que o mundo, especialmente o mundo humano, pode ser
penetrado e transformado, o que significa, na linguagem teolgica, que ele pode ser
redimido. O cristo vive para esse futuro, mas ele vive para ele como uma maneira de
viver no momento, e ele vive para ele luz de algo que j aconteceu.
5. O Deus de Abrao acima do Deus dos filsofos. O enigma escandaloso do Deus
pessoal e a sua obra histrica acima do racionalismo reconfortante da divindade
impessoal. O tempo nesse mundo real e nico acima da eternidade de muitos mundos
possveis.
O cristianismo pode ser de fato finalmente liberado da influncia da filosofia grega. Ele
deve se livrar dela, no entanto, de uma forma que considere a mensagem da interveno
divina e da reconciliao como o aprofundamento e expanso de algo que ns j
conhecemos, imperfeita e obscuramente, na nossa experincia humana secular de
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encontro e conexo e que , portanto, capaz de elucidao parcial. A sua teologia no
pode acabar numa celebrao da obscuridade.
6. O que justifica denominar uma transformao de crenas com tais caractersticas de
revoluo a sua combinao de mudana na viso espiritual, no mtodo teolgico, no
programa institucional e na atitude existencial.
7. Tendo sugerido, na condio de descrente solidrio, possveis caractersticas da
revoluo na sua forma sagrada, eu agora passo a uma descrio do programa que, na
sua forma profana, ela colocaria em marcha. O programa composto por quatro partes.
Cham-las-ei de: a tomada do poder, a transformao, a autotransformao e a
recompensa.
A tomada do poder
1. A primeira parte do programa consiste no despertar do estado semi-consciente no
qual normalmente vivemos nossas vidas. Ela tem como objetivo nos arrancar das rotinas
consoladoras da sociedade e da cultura. Ao encarar a morte de frente e o fato de que
vivemos num mundo desprovido de bases slidas -- com a realidade da mortalidade e
com o mistrio do nosso lugar num mundo que ns somos incapazes de compreender
por completo, que existe num espao temporal cujo comeo e fim ns no podemos
alcanar -- corremos o risco de recuar de uma maneira covarde e humilhante para uma
vida que empobrecida atravs do enfraquecimento da conscincia. A vida, vivida no
agora, tudo que temos. Ao desperdi-la, tudo perdemos.
Praticamente todos os grandes pensadores da nossa tradio escreveram sobre essa
caracterstica bsica da nossa experincia. Trata-se, por exemplo, do "divertissement" de
Pascal ou do "Zerstreuung" de Heidegger.
2. E o que devemos fazer a respeito? Parte, mas apenas parte da resposta poderemos
encontrar nas ideias e histrias que eles informam. O comeo e o fim das ideias deve ser
o reconhecimento da mortalidade e da falta de fundamentos, sem a anestesia das
teologias e filosofias preocupadas apenas em nos fazer sentir bem.
Ideias sem contedo e no concretizadas no so, no entanto, o suficiente. Muitos
soldados alemes educados carregavam o Ser e Tempo nas suas mochilas no front da
Segunda Guerra Mundial. Suspeitamos que se no fosse o Ser e Tempo seria um
exemplar de outra coisa, qualquer coisa capaz de descrever as experincias que nos
colocam no limite do que nos podemos ver e resistir. No foi o texto que fez isso. Foi
guerra.
3. As ideias precisam ser suplementadas pelas prticas: as prticas institucionalizadas da
sociedade e as prticas discursivas da cultura. Tais prticas precisam servir como
estandartes da nossa tomada de poder auto-infligida, para que possamos ser ao mesmo
tempo os depositores e os depostos.
Elas devem ter um atributo distinto e compartilhado. Ns normalmente conseguimos
distinguir entre nossas aes de preservao ou contestao ou reviso do contexto. Ns
estamos acostumados a nos mover dentro de uma estrutura de arranjos e pressupostos
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que ns tomamos como dada. Excepcionalmente, desafiamos e revisamos a estrutura
por meios que so inevitavelmente apenas incrementais, mas que podem se tornar, pelo
seu movimento direcionado e reiterado, radicais no seu efeito transformativo.
A distncia entre essas duas classes de atividades no constante. Ela varia. A distncia
depende da organizao da sociedade e da cultura e, certamente, da alta cultura de cada
uma de suas disciplinas. Quanto maior a distancia, quanto mais a mudana depender da
crise.
Para favorecer a tomada do poder, no como um evento nico, mas como um processo
contnuo, ns precisamos trabalhar no sentido de diminuir a distncia. Ns devemos
preferir que as prticas de reviso de contexto sejam causadas, mais pronta e
continuamente, pelo exerccio das prticas de preservao de contexto. Uma das
consequncias ser o fato de que a mudana depender menos da crise para tornar o
impulso revisionista mais inerente a nossa experincia. Ns seremos ento mais livres e
maiores: assim, essa derrubada ergue ao mesmo tempo em que nos arranca da condio
atual.
Teramos pouca perspectiva de desenvolver e disseminar tais prticas caso elas no
servissem vrios outras sortes de interesses morais e materiais e no apenas nosso
interesse espiritual pela tomada de poder: nossos interesses no desenvolvimento de
nossas capacidades prticas e no enfraquecimento de divises e hierarquias sociais
enraizadas. Aqui, ento, encontra-se um ponto de contato entre os motivos da revoluo
religiosa inicial -- a que deu a luz s trs orientaes religiosas dominantes histricas
que eu descrevi -- e a revoluo que ns temos a obrigao de concretizar.
3. Como estou numa grande universidade, nem precisaria dizer que tal esforo
contrrio s tendncias racionalizadoras, humanizadoras e escapistas que comandam as
cincias sociais e a rea de humanas, j que os grandes relatos da ascenso da
humanidade, sustentados pelas mais ambiciosas e esperanosas teorias sociais do
passado deixaram de ser crveis. Essas tendncias racionalizadoras, humanizadoras e
escapistas parecem se antagonizar. Na verdade, elas funcionam de forma concertada
para desarmar a imaginao transformativa. Na mesma veia, elas colocam a
mistificao no lugar da compreenso.
A transformao
1. A segunda parte da revoluo diz respeito mudana nas instituies da sociedade.
Existem trs males que tem de ser confrontados: as divises e hierarquias sociais que
menosprezam e apequenam a vida -- particularmente a sua estruturao em classes; a
restrio da solidariedade famlia e, para alm da famlia, conexo tnue do dinheiro;
e o fato da mudana depender da crise. Desses, o terceiro ao mesmo tempo o mais
remoto das preocupaes imediatas da vida social e o que possui a relao mais ntima
com a religio do futuro.
Os males esto causalmente conectados pela sobreposio de suas condies causais.
Cada um dos problemas tem uma relao ntima com um conjunto de inovaes
institucionais. Contudo, cada srie de inovaes afeta todos os problemas.
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1. O mal da desigualdade enraizada e obstrutora de oportunidades est mais
intimamente associado necessidade de reconstruir o contedo institucional da
economia de mercado. Ns no podermos construir uma economia de mercado mais
inclusiva sem inovaes nas instituies que a organizam. (Os americanos tentaram
isso, no comeo do sculo XIX ao organizarem uma forma de agricultura familiar
combinado a um sistema descentralizado de bancos e crdito). Ns precisaramos inovar
a estrutura que governa a relao entre governos e firmas e a estrutura que molda as
relaes entre produtores. Regimes diferentes de propriedade privada e social teriam
que coexistir em carter experimental dentro da mesma economia de mercado. Para
ampliar o acesso s formas mais avanadas e experimentais de produo e aprendizado
que esto emergindo, em conjunto, no mundo seria uma das ambies principais deste
programa institucional.
O potencial transformativo de tais reformas s seria realizado na medida em que fosse
combinado com uma reformulao da educao. Tal reformulao reconciliaria a
administrao local das escolas com padres nacionais de investimento e qualidade. E
ela insistiria num mtodo de ensino e aprendizado que fosse cooperativo e dialtico
(sempre procedendo via o contraste de pontos de vista opostos) e tambm analtico e
focado em problemas.
2. O fracasso da solidariedade fora do crculo familiar no pode ser remediado apenas
com transferncias de dinheiro. Ela requer o desenvolvimento e aplicao do princpio
que todo adulto capaz deve, durante certos perodos da sua vida ou por parte do seu
tempo, sempre ser responsvel por ajudar a cuidar de pessoas fora da sua famlia, de
acordo com o seu talento e disposio. Dinheiro, sem tempo e engajamento, no o
suficiente para fornecer para cada indivduo uma resposta para a questo mais
importante: onde esto os outros?
Ao insistir na primazia dessa questo ficamos cara-a-cara com a fraqueza humana em
todas suas formas e damos as costas idolatria do poder que poderia corromper a
religio do futuro.
Dessas consideraes surge o argumento favorvel para o servio social voluntrio e
tambm obrigatrio.
3. Todas as nossas instituies as econmicas, sociais e polticas -- em todas as
sociedades, no mundo inteiro, esto organizadas de uma maneira que torna a
transformao dependente do trauma, tradicionalmente na forma da runa ou guerra.
No necessrio que seja assim, ao menos no numa medida imutvel. Esta medida,
por sua vez, depende da organizao da sociedade. Entre nossas instituies, nossos
arranjos polticos so especialmente importantes, especialmente numa democracia, pois
eles ditam as regras que utilizamos para mudar todos os outros arranjos.
A consequncia mais abrangente do fato da mudana ser dependente da crise a criao
de uma situao em que, a cada passo dado, somos obrigados a escolher entre o
engajamento e a resistncia, entre a aceitao dos outros e a manuteno do direito de
ter a ltima palavra. Enquanto estivermos obrigados a tomar esse tipo de deciso, no
poderemos atender ao chamado de estar no mundo sem ser do mundo.
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Uma democracia altamente energtica e vibrante o projeto necessrio para lidarmos
com esse problema dadas as condies histricas atuais. Tal democracia seria definida
por cinco grupos de inovaes institucionais. Um grupo incrementaria o nvel de
engajamento cvico organizado. Ele aumentaria a temperatura da esfera poltica. O
segundo grupo providenciaria meios para resolver impasses entre os poderes do
governo, seguindo o princpio liberal da fragmentao de poder e ao mesmo tempo
repudiando o compromisso conservador (consagrado, por exemplo, no esquema de
Madison) de desacelerar a poltica sob o falso estandarte da liberdade. Haveria uma
acelerao do compasso da poltica. O terceiro grupo exploraria com maior eficcia o
potencial experimentalista do federalismo ao dar maior margem para que setores da
sociedade, economia e unidades federativas testassem modelos que estivessem a
contrapelo da direo convencional seguida pelas polticas pblicas federais. O quarto
grupo criaria um poder dentro do governo, projetado e equipado especificamente para
resgatar grupos desprivilegiados de sua circunstncia de excluso e subjugao da qual
eles no tem capacidade de escapar por meio dos mecanismos polticos e aes
econmicas aos quais atualmente tm acesso. O quinto grupo teria como objetivo
enriquecer as instituies de democracia representativa pela incorporao de
mecanismos de democracia direta e participativa sem, entretanto, acarretar na diluio
das salvaguardas da liberdade individual.
4. Pode parecer estranho evocar um programa institucional no delineamento de um
programa de revoluo religiosa. No entanto, no to estranho assim, pois se a
orientao religiosa insiste na criao de um mundo social mais justo e que proporciona
mais oportunidades para a pessoa que transcende o contexto: ou seja, usando outra
linguagem, para o esprito incorporado e situado, o original radical, que todos ns
sabemos que somos. Temos um programa institucional para no desistir do mundo.
O objetivo maior desse programa no humanizar a sociedade, mas, sim, tornar a
humanidade divina. Seu objetivo elevar a vida ordinria -- no apenas para uma elite
de heris, gnios e santos, mas para todos -- para um nvel mais alto de intensidade e
capacidade.
A auto-transformao
1. O programa para a reconstruo da sociedade vem acompanhado por um projeto para
a transformao do ser. Se o projeto social avana com passos fragmentados,
cumulativos, o mesmo valer tambm, por razes melhores, para o projeto pessoal.
Afinal, mais fcil mudar uma sociedade do que mudar um indivduo. Esse projeto se
volta a uma reinterpretao dos hbitos da mente e do corao mais valorizados na
tradio da batalha com o mundo. Num contexto cristo, ele depende de uma
reinterpretao do lugar das virtudes teolgicas de f, esperana e amor na nossa vida
moral.
2. O que est em jogo nesse redirecionamento fica mais claro quando a contrastamos
com a viso pag, greco-romana das virtudes. Ainda estamos para superar a influncia
desse quadro antigo. Sim, as virtudes da conexo -- coragem, imparcialidade e
tolerncia -- tm um papel indispensvel e encorajador. Sua tnica o abandono
progressivo da experincia primitiva de estar no centro do mundo; elas nos reconciliam,
na prtica, com a viso de que nem tudo gira em torno de ns.
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Tais virtudes precisam ser casadas com as virtudes da purificao -- a kenosis dos
telogos da patrstica. Por meio de tais virtudes -- compaixo, simplicidade e
entusiasmo afrouxamos os grilhes que nos atam ao mundo. Ao fazer isso,
conseguimos enxergar melhor o mundo e as pessoas dentro dele. medida que nossos
poderes e confortos aumentam, tambm aumenta o valor desse desafogo para o gozo de
nossa liberdade do mundo estando no mundo.
No entanto, a importncia dessas duas famlias de virtudes transfigurada por uma
terceira famlia que decisiva para determinar um caminho para a vida. Essas so as
virtudes da divinizao: nossa aceitao do novo e de outras pessoas. ela que nos
empurra para uma existncia na qual ns podemos reconhecer que a transcendncia
mais importante do que a circunstncia e que o amor ao prximo uma das estralas guia
da vida moral.
Parte da funo deles na nossa experincia consiste em compensar pelas consequncias
da divergncia entre o tempo histrico e biogrfico: para tornar possvel que cada um
seja capaz de entrever na sua prpria vida, nesse instante, os objetivos da revoluo
religiosa que essas palestras descrevem, antes de conseguirmos, coletivamente,
transformar a sociedade e a cultura.
3. Vista a partir de um ngulo diferente, o objetivo desse ideal de personalidade, dessa
orientao existencial, morrer apenas uma vez, dado que temos que morrer, em vez de
morrer vrias pequenas mortes. , alm disso, resistir e reverter o estreitamento do foco
e da adaptao s circunstncias que ameaam nos dominar e nos matar, pouco a pouco,
durante as nossas vidas. O objetivo maior dessa converso nos dar vida enquanto
estamos vivos.
A recompensa
1. No fim, o que temos a nossa vida, nesse momento.
As razes do ser humano, de acordo com a religio do futuro, esto mais no futuro do
que no passado. A profecia conta mais que a memria; a esperana, que a experincia; a
surpresa mais que repetio. O tempo mais importante do que a eternidade. Ns
vivemos para o futuro, luz do futuro.
No entanto, um paradoxo formativo da religio do futuro que viver no futuro uma
maneira de viver no presente como um ser que mais, e que capaz de mais, do que a
sua situao permite ou revela.
Ao assim reorientarmos nossas vidas, somos recompensados. Nossa recompensa no
nos resgata da mortalidade ou da ausncia de fundamentos. Ela no nos consola em
relao morte. Ela nem mesmo nos prepara para a morte, algo que Fdon queria que a
filosofia fizesse. Ela no supera nem ameniza o carter inconcebvel e surreal da nossa
existncia. Tudo no vai acabar bem.
2. Qual seria ento, dentro desses limites, a nossa recompensa?
Nossa recompensa poder agir, obstinadamente e com todo o corao, no mundo sem
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sermos vencidos pelo mundo. O engajamento faz parte da liberdade: ns nos criamos ao
engajar numa ordem social e cultural particular. A resistncia faz parte da liberdade: ns
nos criamos ao resistir tal ordem. Enquanto os requisitos do engajamento e da
resistncia se contradisserem, no estaremos livres. Ficaremos mais livres na medida em
que tais requisitos forem reconciliados. Teremos uma chance maior de agir como os
originais, os que transcendem o contexto, os que compartilham de atributos da
divindade, estando nesse caminho de evoluo das nossas crenas religiosas como a rota
mais confivel para a auto-revelao e autoconstruo.
Nossa recompensa ter chance maior de forjar uma conexo com outras pessoas -reconhecer e aceit-las como seres transcendentes-de-contexto -- isto , transcendentes
de classe, raa, gnero e papel -- indivduos que afirmamos ser sem abrir mo do que
temos de distinto e oculto (separateness and hiddenness). tambm, portanto, ver
aumentado o crculo invisvel do amor do qual todos ns fazemos parte mesmo quando
no conseguimos amar aqueles que no esto no nosso crculo de conhecidos.
Nossa recompensa a vida, fadada morte, porm elevada a um nvel de maior de
intensidade enquanto estivermos vivos. a chance de morrer apenas uma vez. a pausa
e a reverso do processo de mumificao - a carapaa da rotina e acordos - que se forma
ao nosso redor medida que envelhecemos. Possuir a vida, agora mesmo, de olhos
abertos, neste instante momento, o mais importante objetivo da nossa
autotransformao, conquistada graas a uma derrubada, uma tomada de poder autoimposta do ser. Para chegar a esse ponto, no entanto, precisamos rejeitar o ideal de
serenidade pela invulnerabilidade, ideal este que dominou a filosofia moral dos antigos
e que penetrou as ideias morais dos ltimos sculos. Temos que substitu-la com uma
viso que aceita a vulnerabilidade e a rejeio como uma condio para intensificar a
batalha com o mundo.
Nossa recompensa o mundo real e multifacetado, do qual ns, como uma cultura e
sociedade organizada, no desistiramos, mas que, como natureza e cosmos,
possuiremos mais plenamente. Possu-lo mais plenamente significa aliviar o peso dos
esquemas categricos atravs dos quais o vemos e interpretamos. Significa afirmar os
nossos poderes de transcendncia em relao aos nossos mtodos e pressupostos e
tambm em relao s nossas instituies e prticas. Significa acreditar que a
humanidade poder participar mais ativamente na experincia da genialidade, que no
consiste em pensar mais, mas em perceber mais.
Tais resultados sero as causas e as consequncias da intensificao da experincia, da
concentrao da vida no instante, que a nica resposta mortalidade e contingncia
que, com a iluminao religio do futuro, temos o direito de acreditar.
Contra-correntes na religio do futuro
1. Primeiro, parece haver um conflito entre a recompensa e a tomada de poder. A
confrontao infindvel com o fato da morte e com o risco da ausncia de sentido e da
rejeio de qualquer historia, sagrada ou secular, que eliminaria os seus terrores, parece
fazer pairar uma sombra sobre a recompensa.
E de fato esta sombra existe. O conflito est no mundo, no no argumento. A tomada de
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poder o requisito da transformao e da autotransformao. Juntos, estes formam o
portal para a recompensa. A sombra e o portal so inseparveis na constituio da nossa
experincia.
Se, como resultado da tomada de poder, da transformao e da autotransformao,
viermos a ter mais vida no momento do agora, poderemos correr risco maior de sermos
dominados e paralisados pelo sentimento da vida do que antes, pelo medo da morte e
pela vertigem causada pela ausncia de fundamentos.
2. Portanto, aparentemente temos um conflito entre a recompensa, de um lado, e a
transformao e autotransformao, do outro. A autotransformao nos coloca num
caminho de busca eterna. A transformao consiste de instituies e prticas que nos
conduzem a tal busca em vez de, como as instituies e prticas historicamente tem
feito, para longe delas.
Estaramos assim a ponto de sermos acorrentados, de tal maneira similar situao da
qual os filsofos da superao do mundo queriam nos libertar, ao crculo do desejo, ao
carrossel da nostalgia, saturao, tdio, inquietao e luta interminvel e, na esfera da
percepo do mundo real, oscilao entre ver e fitar fixamente?
De fato, estamos. Ou pelo menos estamos, salvo na medida em que o incremento da
nossa experincia de vida e da nossa percepo dos outros e do mundo muda a maneira
como vivenciamos a dialtica inscrita na nossa constituio. Tal incremento pode mudar
essa dialtica, de forma assaz simples, transformando estes circuitos em rotas
ascendentes no que diz respeito ao nico bem que realmente possumos, a vida vivida
agora, porm enxergada luz ao futuro.
Revoluo religiosa
1. Tocqueville chegou a afirmar que toda grande revoluo nos afazeres humanos ao
mesmo tempo uma revoluo poltica e religiosa. Creio que com isso ele quis dizer que
cada revoluo representa uma reformulao de instituies e uma expanso da
conscincia.
Vivemos numa era de desiluso. Se no ficarmos desiludidos com a desiluso, profetas
polticos e religiosos surgiro mesmo assim. Eles empreendero, cedo ou tarde, a tarefa
que no conseguimos realizar.
Eu j sugeri o que eu acredito ser no a doutrina, mas a direo da revoluo que ns
precisamos. Eu a descrevi do ponto de vista da religio e, em outros momentos, do
ponto de vista da poltica. Eu sei, no entanto, que essa distino s faz sentido se vista
de uma perspectiva alheia aos objetivos e mtodos de tal revoluo.
As expresses que a insurreio pode assumir, no seu lado mais religioso,
provavelmente possuem em comum com as revolues religiosas antigas apenas a
combinao de ao exemplar e ensinamento visionrio. Todo o resto ser
inevitavelmente diferente, to diferente que pode, no incio, ser irreconhecvel como a
revoluo que .
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O simples ensinamento central dos revolucionrios deve ser e ser, todavia, um que ns
j podemos ouvir e seguir.
Em breve morreremos e deterioraremos e seremos esquecidos, embora tenhamos o
sentimento de que no deveramos. Morreremos sem compreender o que esse mundo
estranho, e o breve tempo que passamos nele, realmente significa.
Nossa religio deve comear com o reconhecimento desses fatos aterrorizantes e no
com a sua negao, como a religio tradicionalmente tem feito. Ela deve nos motivar a
mudar a sociedade, cultura e ns mesmos para que nos tornemos -- todos ns, no
apenas alguns felizardos -- maiores assim como mais iguais e incorporar uma parte
maior das qualidades que atribumos a Deus. Ela tambm deve, portanto, nos tornar
mais dispostos a nos desproteger pelo bem da compaixo e do amor. Ela deve nos
convencer a trocar a serenidade pela busca.
Assim sendo, enquanto vivermos teremos uma vida maior, nos afastando dos dolos,
porm nos aproximando um do outro. Seremos eternos, temporariamente.
Traduo de Thiago Nasser

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