flHHLfMK
Psico;rama
de un
ideal
E U G E N DREWERMANN
Clrigos
Psicograma de un ideal
Traduccin de
Dionisio Mnguez
CRCULO DE LECTORES
NDICE
OBJETIVOS Y METODOLOGA
II. EL DIAGNSTICO
A) Los elegidos, o la inseguridad
1.
9
19
41
ontolgica
49
50
1.
2.
52
58
2.
3.
65
91
93
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106
108
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130
130
150
171
188
189
194
ndice
Indtce
c) Determinacin del pasado: separacin de la familia ...
d) Determinacin del futuro: imposicin del juramento .
e) Determinacin de la actividad: la huida hacia el ministerio
3. Relaciones en el anonimato: la funcin como contacto ...
a) Principio de disponibilidad
b) Cinismo del funcionario
c) Ambigedad frente a los superiores
d) Inviabilidad del centralismo autoritario
e) Cisternas secas: la tragedia del doble compromiso
f) Temor al compromiso y soledad
g) El pastel y el ltigo
B)
1.
215
228
229
232
234
239
242
249
253
de los con259
259
I.
II.
262
2.
199
209
264
274
284
287
300
309
313
318
423
424
432
439
445
445
446
465
485
486
488
496
512
526
546
565
585
327
A)
Cul es realmente
587
332
357
1.
605
2.
616
3.
I.
357
372
374
386
391
402
2.
Lista de abreviaturas
402
635
659
672
680
Prlogo
EL P R R O C O D E O Z E R N :
LA M E T A N O C O I N C I D E C O N LA S A L I D A
Para Florence
Boensch
10
Prlogo
fuego. Dos lirios asoman por entre dos candelas encendidas de color rojizo. Un gato chiquitn juega a enroscar su cola en ellas, arqueando graciosamente el lomo. Y un perro bonachn, al que los
nios le han colgado una cruz del mrito, contempla embelesado el
desfile, mientras no deja de mover la cola en seal de satisfaccin.
Todos participan en la fiesta en honor del cielo, que no desprecia a
nadie, ni al perro, ni al gato, ni a la avispa que, bajo una encina, se
enzarza en una lucha con el algavaro.
Cibum turbae duodenae
Se dat suis manibus [...]
(Como alimento, a los Doce
se da con sus propias manos [...])
Qu cancin tan maravillosa! Seor, que con tus propias manos
diste de comer a tus elegidos, lo nico que nos falta es entrar en el
gozo eterno.
As describe el poeta de origen vasco-francs Francis Jammes una
procesin popular del Corpus en su novela El prroco de Ozern, escrita hace ms de medio siglo1. Para Jammes, esa procesin era el trasfondo, la expresin ms real de lo que significaba para l la figura del
sacerdote, del prroco.
En la presentacin de Francis Jammes, el sacerdote es un smbolo,
el representante, ms an, el fiador espiritual de un mundo que, a
pesar de la debilidad y el pecado del hombre, no est dejado de la
mano de Dios. En la poesa de Jammes, la creacin entera, todos los
seres, son el ms encendido elogio a la felicidad y a la belleza, un himno interminable de agradecimiento y de alabanza por el maravilloso
don de la existencia. Es verdad que la vida, en sus profundidades, slo
se mantiene a travs de la lucha cotidiana y de la inexorable presencia
de la muerte; pero no es menos cierto que ese ramo recin cortado
rinde, con su ltima savia, un homenaje pasajero a su creador. Como
con un soplo de ternura, las manos invisibles de Dios abrazan y acarician todo lo que posee un hlito de vida.
Con todo, la figura del sacerdote slo puede prestar al hombre una
posibilidad de comprender la invisible realidad de lo divino, si en ella
van unidos el fuego de la rosa, la pasin del amor, la blancura de los
lirios, la pureza y la inocencia. El sacerdote debera ser el lugar en el
que Dios se transforma en pan del hombre, donde Dios se despoja de
su grandeza e inaccesibilidad para hacerse a nuestra medida y convertirse en nuestro alimento cotidiano. Y, en perspectiva inversa, la ben-
Prlogo
11
dicin del sacerdote debera santificar el pan del hombre, para transfigurarlo en un lugar en el que lo divino pueda manifestarse.
Todo sera realmente maravilloso: el mundo en su totalidad, un
sacramento; cada uno de sus componentes, una ilustracin y un gesto
del misterio divino; cada rincn del universo, un tmido barrunto de la
eternidad hecha presencia. De ese modo, en el canto del sacerdote se
revela y se hace palabra el silencioso y mudo concierto de la creacin:
la armona de una fraternidad entre las creaturas, el mundo entero
como un inmenso cenculo de Jueves Santo, cada barrio y cada casero
como el vestbulo de la Jerusaln celeste.
En las manos del sacerdote, tal como lo presenta Francis Jammes,
todo recobra su equilibrio y respira la paz del cielo; con la fuerza de su
palabra, el desesperado cobra aliento, el culpable experimenta el perdn, y el moribundo se hinche de esperanza. En los ojos de un sacerdote, el mundo se hace transparente hasta sus cimientos y, aun en plena
oscuridad, trasluce un tenue resplandor de estrellas.
En este sentido, Ozern es cualquier sitio en el que la figura del
sacerdote roza la intimidad del alma humana, invitndola a interpretar
su propia existencia como un camino de santificacin y accin de gracias, como una hermandad universal que slo espera el momento de la
muerte para sumirse en esa esfera de lo eterno, cuya promesa es el
banquete sagrado. Pero, a pesar de todo, Ozern sigue estando para
nosotros, hombres de hoy, infinitamente lejano.
Sera, ciertamente, muy atractivo y gratificante prolongar esta
lnea de reflexin sobre la figura del sacerdote, bajo la gua de una
persona tan sinceramente religiosa y de tan fina sensibilidad potica
como Francis Jammes. Para el propio poeta, esta clase de reflexin
lleg a ser tan importante que, por influjo de la espiritualidad potica
de Paul Claudel y despus de largos aos de sufrimiento y perplejidades, termin por convertirse al catolicismo2. Deseaba fervientemente
que el mundo fuera como debera ser, para dar testimonio de lo
divino: un mundo que, en virtud de su dinamismo, considerara al
sacerdote como deputado para santificar la existencia de todo lo que
tiene vida, para bendecir sus esfuerzos, colmar sus lagunas y purificar
sus decisiones.
Sera preciso rescatar para el presente algo de ese mundo soado por Francis Jammes. Pero eso es absolutamente imposible. Es
evidente que de la poesa de un autor tan entraable, tan sensible y
tan comprensivo no es fcil derivar caminos que conduzcan direc-
12
Prlogo
Prlogo
13
14
Prlogo
de esta situacin no son, en modo alguno, una novedad; sencillamente, es que, durante mucho tiempo, hemos preferido pasarlos por alto.
El cambio ya se apreciaba a principios de los aos 1950, cuando
Graham Greene public su famosa novela El poder y la gloria. Tambin aqu, como en la obra de Bernanos5, el sacerdote vive una existencia marcada por la debilidad y la enfermedad. Pero no se trata, como
en el cura rural, de una enfermedad somtica, cuyos sntomas podran ser considerados como moralmente limpios, mientras se pudieran disimular como compensacin de su neurosis represiva por medio
de una apariencia de integridad personal. No; la enfermedad del
sacerdote de Graham Greene no es una tara hereditaria transmitida
por padres alcohlicos, sino su propio alcoholismo; y lo que le mantiene a flote no es el pan y vino eucarstico que, con evidente simbolismo,
alimenta al prroco de Bernanos, sino simplemente algo tan material como la botella de whisky. Y su propia debilidad no procede de
una galopante anemia, como la del prroco de Torcy, sino de una
exuberante vitalidad que celibato s, o celibato no le arroja en los
brazos de una mujer, que empieza por ser su pecado, pero termina
siendo su obligacin.
La novela de Graham Greene fue puesta inmediatamente en el
ndice de libros prohibidos, porque la censura romana consider
que la imagen de ese cura alcohlico y mujeriego era un escarnio
infamante para la santidad del estado clerical6. Pero los lectores de esa
novela, que se tradujo inmediatamente a todas las lenguas europeas e
inund el mercado con centenares de miles de ejemplares, pensaron
entonces, y an piensan, de una manera significativamente distinta. A
ese cura, aparentemente tan envilecido, lo ven mucho ms sincero,
ms humano y ms real que la figura sutil y puritana del cura de
Bernanos, o que el espiritualizado ideal de bondad imaginado por
Francis Jammes. Y al verlo precisamente ah, en su ms profundo quebranto, aprecian con toda sinceridad a ese mrtir a pesar suyo, a ese
empecatado heraldo de la gracia, a ese fracasado que slo se encuentra
a s mismo en la hora de su muerte. Un hombre lleno de contradicciones, pero sincero y coherente consigo mismo, nos parece hoy a la mayora que, en cuanto sacerdote, est ms cerca de la gente y, en consecuencia (!), ms cerca de Dios que el que se anda como por las nubes,
slo para no mancharse los pies con el polvo de este mundo.
Hace ya varias dcadas, Stefan Zweig haba percibido perfectamente ese cambio de rumbo en la concepcin del sentido religioso,
cuando, en vista de las nuevas formas de narracin, escriba:
Prlogo
15
16
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Prlogo
quicos como en sus capacidades creativas, pertenecen al mismo mundo en el que se mueven sus homlogos masculinos. El hecho de que,
segn la tradicin, ratificada por el canon 1024 del Derecho Cannico, slo los hombres puedan acceder a las rdenes sagradas, pone de
manifiesto con suficiente claridad la profunda sima jurdica y desde
el punto de vista psicolgico pavorosamente significativa con la que
la Iglesia catlica discrimina a la mujer con respecto al hombre. Pero
eso no puede borrar del horizonte la estructural unidad psquica de las
comunidades tanto masculinas como femeninas.
Del mismo modo, cuando usamos la denominacin orden, en
sentido genrico, la aplicamos tambin a las comunidades que, segn
el Derecho Cannico, se denominan propiamente congregaciones o
pas uniones. El objeto de esta investigacin no es la diferenciacin
jurdica, sino la comn estructura psicolgica. Por eso nos parece legtimo emplear los trminos segn el uso corriente de la comunidad
cristiana, e incluso de la opinin pblica ajena a la Iglesia.
I. OBJETIVOS Y METODOLOGA
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Objetivos
metodologa
Objetivos
y metodologa
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ciones vitales del riesgo de corrosin que encierra el pensamiento analtico3. Y tambin es cierto que el que se atreve a extender la mano
sobre una zona sagrada, aunque no sea ms que para protegerla, se
expone casi de manera automtica al correspondiente castigo. Eso es
lo que le sucedi, segn la Biblia (2 Sm 6,4-8), al desgraciado Uz que,
en compaa de su hermano Aji, acompaaba con sus bailes al arca de
Dios en su traslado a Jerusaln. Cuando llegaron a la era de Nacn, los
bueyes resbalaron y bascul el carro, poniendo en peligro la estabilidad del arca; entonces, Uz alarg la mano para sujetarla. Pero, a pesar de que la intencin era buena, el Seor se encoleriz contra Uz
por su atrevimiento, lo hiri y muri all mismo, junto al arca de Dios4.
Lo santo no sera santo si no manifestara su carcter sagrado precisamente en su inviolabilidad y como fuente de castigo para el
profanador. Pero por vlidas que sean esas conexiones en una psicologa religiosa o en una dinmica de grupos, lo que demuestran, por
contraste, es que la Iglesia no puede proteger por medio de tabes e
intimidaciones lo que ella misma considera sagrado. Si la Iglesia, fiel a
sus propias aspiraciones, desea mantener su credibilidad, no le queda
ms remedio que aceptar como nica y exclusiva fuerza de conviccin
la evidencia de una humanidad libre y abierta a todo.
Flaco favor le har a la Iglesia el que, por miedo a previsibles represalias, eluda respetuosamente, eso s abordar ciertos puntos
neurlgicos de lo que ha llegado a estructurarse bajo la forma de temor
institucionalizado. Al revs; lo que realmente beneficia a la Iglesia es
lanzarse con decisin a romper esa estrechez de miras con la que ella
misma se presenta, e impulsar, dentro de lo posible, el poder divino
que acta soberanamente en la libertad de expresin.
Desde esta perspectiva, la actitud de aquellos amigos mos que me
aconsejaban no escribir este libro demuestra escasa confianza en ese poder en el que se fundan tanto la vitalidad de la Iglesia como la amistad.
Tampoco me parece legtima la actitud de los que confan en una
investigacin psicoanaltica del problema clerical como un abierto desafo a la poltica eclesistica. La opinin se basa, obviamente, en un
error de principio. Es verdad que las sondas del psicoanlisis, al estimular zonas profundas de la psique humana, pueden llegar a remover
y hasta agitar, a su manera, la superficie calma de una antropologa
centrada exclusivamente en el pensamiento y en la voluntad conscientes. Tambin es verdad que el psicoanlisis, prescindiendo de que se le
haya tachado de cultivar una introspeccin puramente individual5, ha
cambiado y, en muchos aspectos, de modo decisivo el rostro de la
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Objetivos
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y metodologa
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Objetivos
metodologa
despersonalizacin administrativa en la que, a la fuerza, tiene que encarnar un determinado ideal cuya exigencia no les deja prcticamente
otra salida que la de considerarse en su interior como unos perfectos
fracasados.
Se trata, en buena parte, de abolir esa sensacin de no poder comunicar a nadie las dificultades y tensiones que se experimentan y que
en este campo de la comunicacin, verdadero tab produce en cada
uno la impresin de ser la oveja negra entre sus hermanos y hermanas.
Lo que el presente libro quisiera dejar bien claro es, en primer lugar,
que no hay que alarmarse por el hecho de que el sacerdote, o cualquier
miembro de una orden o congregacin religiosa, tenga ciertos problemas; es ms, de no tenerlos, no servira para clrigo. Y habr que insistir en la conveniencia por no decir necesidad ineludible de hablar
de ello abiertamente, en la conviccin de que la verdadera causa de un
conflicto interior no es propiamente la existencia de problemas, sino
ms bien ese silencio pertinaz que, en su intento de reprimir la angustia psquica, no hace sino agravar la situacin hasta convertirla prcticamente en un callejn sin salida. Este libro quisiera ser un alegato no
slo en favor de aquellos clrigos que no saben ya cmo resolver su
vida, que se sienten indignos de su situacin de privilegio, que se consideran fracasados e incluso malditos, que se ven como hipcritas crnicos, mentirosos de profesin, mscaras ambulantes, caracteres internamente inestables y vacos, seres desequilibrados por sus frustraciones,
maniticos, y hasta presunta o verdaderamente perversos; tambin
quiere romper una lanza en favor de todos aquellos aspectos de la psique
humana que, a la sombra de la forma oficial de vida de los clrigos, no
slo no se asumen en plenitud, sino que se rechazan positivamente con
un complejo de culpabilidad. El libro, en fin, en su deseo de desenmascarar la idea de que los aspectos negativos de la existencia de un clrigo son meras excepciones de carcter individual y, por consiguiente,
no se deben ms que al propio fracaso, pretende situar el problema en
su verdadera raz, a saber, en las estructuras objetivamente establecidas por la Iglesia catlica para regular la forma de vida de sus seguidores ms fieles e inquebrantablemente adictos.
Ahora bien, aqu precisamente es donde esta monografa, basada
en los principios del psicoanlisis, cobra y debe cobrar una dimensin (eclesio-)poltica; es decir, el problema se ve doblemente desplazado en su centro de gravedad.
Por lo general, cualquier libro sobre clrigos, si por casualidad aborda el tema de los conflictos psicolgicos, suele insistir de modo muy
Objetivos
y metodologa
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especial en el enfoque moralstico del problema, expresado en categoras de xito y fracaso8. Es decir, el que recibe una vocacin divina a ser
clrigo tiene plena capacidad, si colabora con la gracia de Dios, para
responder a las demandas, incluso a las ms exigentes, que la Iglesia
impone a la vocacin clerical9. De hecho, siempre ser vlida la doctrina teolgica de que Dios nunca deja de dar su gracia en la medida que
cada uno necesita para hacer frente a las tentaciones del mundo 10 . Ahora bien, un estudio psicoanaltico no puede enfocar las cosas de una
manera tan simplista. En primer lugar, porque para el psicoanlisis resulta inaceptable, de entrada y como un hecho incontrovertible, el uso
de un lenguaje sobrenatural como el de vocacin y gracia; y segundo, porque es mucho menos aceptable que, en un plano de libertad individual, se manejen trminos, como los de culpa y fracaso, en el
sentido de conceptos simplemente morales.
Por un lado, la reflexin psicoanaltica muestra continuamente el
escaso radio de accin que le queda a la libertad personal con respecto
a la psicodinmica del subconsciente, pues desde un principio el centro de reflexin se desplaza desde la conciencia refleja a los dominios
del subconsciente. Por otro lado, en cambio, pone de manifiesto que
el subconsciente no es una magnitud esttica, sino algo que se va
haciendo progresivamente y que cobra una siempre nueva entidad, al
hilo de la biografa histrica de la persona, algo esencialmente vinculado a los condicionamientos cambiantes de su configuracin social y
que, a su vez, repercute sobre ellos. La separacin que establece la
teologa entre el sistema de por s, sagrado de la institucin eclesistica, tenida por indiscutible e incluso establecida por el mismo Dios,
y el ser humano siempre ay! vulnerable y falible, no es, precisamente por eso, ms que un tinglado artificial, una abstraccin esquemtica que hace agravio a la realidad vital, a costa de estabilizar, como
sea, los principios ideolgicos de un orden predeterminado 11 . Desde el
punto de vista psicoanaltico, el estado clerical es una institucin que
forma parte de un proceso de evolucin social, cuyas condiciones, funciones y repercusiones se puede entender asequible y perfectamente,
sin tener que echar mano de un vocabulario mistificante. En otras palabras, los clrigos no dejan de ser hombres; pero sus conflictos no son
slo suyos personales, sino que radican en las estructuras propias de su
estado clerical, una institucin cuya fuerza y debilidad, cuyas ventajas
e inconvenientes, cuyas luces y sombras son perfectamente discutibles.
Por consiguiente, ya no es posible justificar el orden eclesistico en
cuanto idealismo tab que, en situaciones de conflicto, lleva a cargar
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Objetivos
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del ministerio clerical, obcecacin increble frente a la excelsa dignidad de la institucin y frente a la nobleza de un ideal de vida como el
del clrigo. Finalmente, no hay que descartar una rplica adpersonam:
pura proyeccin de las propias dificultades, nauseabundo desdoro
de su propio nido, manifestacin de pura subjetividad, psicograma
del propio autor, no del clrigo, etc.
Con todo, la pregunta clave sigue siendo la siguiente: cmo puede un libro despertar la percepcin consciente de determinados problemas del inconsciente en una persona cuya propia seguridad se funda precisamente en la represin de los datos que se deducen del anlisis?,
es posible sacar provecho de la propia inseguridad, y del subsiguiente
desconcierto, y prevenir las nuevas represiones que, por lo general, se
producen a raz del descubrimiento indeseado de ciertos mecanismos
del inconsciente?
A la hora de elegir el mtodo, si lo que se pretende es asegurar los
resultados, no tiene ningn sentido empearse en aducir el mayor nmero de datos y hechos contundentes, o buscar refugio en estadsticas lo ms documentadas posible. Con frecuencia se ha intentado proceder as, pero eso no ha producido ningn cambio en la Iglesia18. Por
otra parte, el psicoanlisis es un mtodo que reflexiona sobre magnitudes determinadas, pero que no trabaja en trminos cuantitativos. Es
verdad que para establecer la diferencia entre salud y enfermedad se
basa esencialmente en la cuanta mayor o menor de sufrimiento,
pero su verdadero valor consiste en detectar los mecanismos estructurales que gobiernan el campo de la psicopa-tologa. Ya de por s, la
dedicacin y el derroche de tiempo que se necesita, aun en el caso de
un nico paciente, para determinar los factores decisivos de su desarrollo y los principales esquemas de integracin que actan en su
idiosincrasia particular impiden cualquier clase de valoracin estadstica de carcter generalizante19. En vez de eso, el psicoanlisis proporciona ciertas ideas y percepciones formales como las que brotan, por
ejemplo, de la capacidad expresiva de una obra de arte o de la plasticidad
grfica de un poema. Y eso mismo ocurre en su presentacin de datos,
en la que no se busca la exhaustividad extensiva, sino la comprensin
intensiva. Ante una argumentacin basada nicamente en nmeros y
porcentajes, el lector podra objetar que su propio caso y su particular
acopio de experiencias constituyen una excepcin; de modo que tendra pleno derecho a interpretar su psicograma individual como una
instantnea puramente fortuita. Ahora bien, si una presentacin de los
resultados concretos le enfrenta consigo mismo de manera inequvoca
Objetivos
y metodologa
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e irrefutable, es decir, cuando se ve obligado, incluso contra su voluntad, a reconocer su propia imagen, o cuando, liberado de trabas, termina por admitir conscientemente que, por ms que se obstine en negarlo, se trata verdaderamente de l, y de ningn otro, slo entonces se
podr obtener algo as como una sinceridad ineludible en un terreno
como el de la psicologa clerical, actualmente tab. Y eso significa
poner en el centro de la reflexin la persona real del clrigo, y no
precisamente los objetivos de su peculiar forma de vida.
Para poder ampliar de un modo decisivo nuestro conocimiento del
ser humano, el psicoanlisis tiene que tomar a la letra la observacin
de Friedrich Nietzsche: Toda investigacin de ideas deber orientarse, por necesidad, hacia la mente que las necesita20.
En realidad, casi todos los libros sobre el problema de los clrigos
cometen el error de empezar por el ideal que marca la vida del sujeto
como un deber institucional y como una seguridad derivada del
compromiso de los votos: ideal de humildad (obediencia), de pobreza
(renuncia a la posesin de bienes) y de castidad (celibato)21. Lo que se
pretende probar en esos libros es: la fundamentacin de ese ideal en la
persona y en el mensaje de Jess; su profunda impronta en la Iglesia
todo a lo largo de su historia, sobre todo por los movimientos monsticos que se produjeron a partir del siglo iv, con su creciente influjo
en la comunidad eclesial; y su capacidad, incluso en el presente, de
constituir, mediante el ms puro seguimiento de Cristo y como corresponde a la naturaleza ntima de la Iglesia en cuanto definitivo (o sea,
escatolgico) pueblo de Dios, el signo creble de una entrega total a Cristo y de la insuperable cercana del reino de Dios manifestado en Cristo22. Todos esos libros suponen que se puede comprender a una persona con slo conocer sus aspiraciones. Ahora bien, en
esta suposicin se producen dos cortocircuitos: 1) En primer lugar, es
como si se identificara el fin subjetivo (el ideal) que se prefija una
persona con el contenido objetivo que determina dicho ideal; es decir,
se establece un cortocircuito de identidad entre la motivacin psquica
del ideal y la funcin sociolgica que desempea. 2) Y, en segundo
trmino, es como si el individuo estuviera esencialmente determinado
por la orientacin de sus aspiraciones; es decir, se produce otro
cortocircuito, pero, esta vez, de identidad psquica entre el ser y la
conciencia de la persona. En el primero de los casos, se intercambia el
ser social del individuo, es decir, su persona, en cuanto relacin a lo
otro, con su ser individual, es decir, su personalidad, su propio ser
intransferible e incomunicable. Es ste un intercambio, cuyo alcance
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Objetivos
Objetivos
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y metodologa
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De este esquema resulta que cada una de las cuatro categoras est
relacionada con las otras tres, en cuanto que cada una condiciona las
peculiaridades de las otras y deja sentir sobre ellas sus efectos y, a su
vez, est condicionada y afectada por cada una de las dems. En una
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metodologa
Objetivos
y metodologa
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II. EL DIAGNSTICO
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El
diagnstico
El diagnstico
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lacin de la filosofa escolstica Dios queda reducido a causa parcial de la creacin. Es como si la realidad natural, empricamente
comprobable, se pudiera explicar por el mundo de lo metafsico, de lo
sobrenatural.
En realidad, el recurso a Dios no explica nada; a lo ms, apunta
hacia algo que en s mismo debe ser perfectamente explicable para que
pueda producirse 4 , interpreta el contenido de la realidad fctica, e imprime en los hechos naturales el sello de su origen divino, pero no define las causas naturales de su proveniencia. En otras palabras, la pregunta sobre la posibilidad de explicar como producido por Dios un
hecho que se produce dentro de las coordenadas de espacio y tiempo,
es ya en s misma una cuestin de orden psicolgico5. Por consiguiente, en vez de considerar el recurso a Dios como explicacin de los hechos, habr que pensar que es precisamente ese recurso el que, ante todo,
necesita una explicacin psicolgica. En autntica teologa, la nica
cuestin consiste no en saber qu hechos de la vida de un ser humano
se deben interpretar de fado como una vocacin divina, sino qu
datos se pueden y se deben esclarecer con la ayuda de ese concepto.
En el fondo, la objecin teolgica fundamental, es decir, que un
estudio psicoanaltico sobre la psicologa de los clrigos es en s mismo
inadecuado y, en cierto modo, lesivo para la dignidad de su objeto, se basa en un error de juicio, por no decir en una pereza intelectual. Esa actitud descuida, y hasta prohibe, investigar las causas naturales que dan lugar a ciertas manifestaciones empleando los medios
que nos suministra espontneamente nuestra propia capacidad cognoscitiva. Y eso, por miedo a desacreditar la inconmensurable grandeza de Dios, si llegamos a comprender claramente las leyes que gobiernan el universo por l creado.
En realidad, es el mismo problema que se plante a principios de
la Edad Moderna a lo ms tardar, con la filosofa de la Ilustracin,
hace doscientos aos con respecto a las Ciencias de la Naturaleza:
qu va a pasar con la providencia de Dios, si el universo est regido
por unas leyes que no respetan las peculiares necesidades del hombre,
ms an, que desconocen unos sentimientos y unos valores tan humanos como la tica y la esttica?6, qu va a ser de la religiosidad de los
creyentes, si el trueno y el relmpago, las tormentas y los temporales,
las lluvias y las inundaciones, en fin, todos los fundamentos de la existencia humana no proceden directamente de las manos de un Dios,
Padre providente, sino que se deben a sus propias causas, que pueden
y deben ser cuidadosamente investigadas?
46
El
diagnstico
El diagnstico
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A) L O S E L E G I D O S ,
O LA I N S E G U R I D A D O N T O L G I C A
La
1
LA CONTRAFIGURA DEL C H A M N
contra
figura
del
chamn
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El
diagnstico
La
contra
figura
del
chamn
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El
diagnstico
La
c o n t r a figura
del
chamn
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de alguna orden femenina, se decide libre y conscientemente a embarcarse en una tarea tan trascendental como ser aprendiz de clrigo en la
Iglesia, qu tiene que ver Dios con esa decisin? Por primera vez en
este estudio advertimos la vinculacin que existe, paso a paso, entre
una determinada estructura psquica de los clrigos y ciertas doctrinas
eclesisticas que se refieren a la fe. Precisamente, esa pregunta sobre la
relacin entre eleccin divina y libre albedro humano, entre el don de
la gracia y la colaboracin personal, atraviesa como hilo conductor
toda la historia de la teologa occidental, desde san Agustn a Lutero,
Calvino, Pascal y los jansenistas, e incluso hasta Yves Congar y Hans
Urs von Balthasar12.
La cuestin incita a una nueva bsqueda de soluciones, crea incesantemente nuevas categoras de herejes y heterodoxos, y est ntimamente entrelazada con la psicologa de ciertos grupos, en cuyos
crculos sobre todo, de clrigos (masculinos) se plantean esas cuestiones y se discuten acaloradamente, hasta provocar una amenaza de
proscripcin. No cabe duda de que la respuesta catlica a la pregunta
sobre el carcter de esa gracia y providencia divina hay que valorarla,
desde el punto de vista del psicoanlisis, como una expresin directa
de la experiencia personal con respecto a la vocacin al ministerio,
porque la solucin consiste precisamente en la dicotoma que se produce incluso en la experiencia psquica de los clrigos con respecto a
su compromiso: una dicotoma entre la voluntad humana y el plan
divino. Por una parte, se mantiene la concepcin de que el que pretende ser clrigo de la Iglesia catlica debe decidirse por s mismo y con
absoluta libertad a embarcarse en ese gnero de vida, mientras que,
por otra parte, Dios tiene que haber ratificado esa decisin por medio
de su gracia, en cuanto que previene, acompaa y lleva a trmino esa
actuacin de la persona humana 13 .
En una palabra: la libre decisin de un determinado sujeto para
abrazar precisamente ese camino de seguir a Cristo en el estado clerical
es, de acuerdo con la conviccin dogmtica, una obra del sujeto humano en la que se refleja una actuacin de Dios. En esa diferencia y, al
mismo tiempo, unidad de voluntades divina y humana, la voluntad humana, segn la concepcin catlica, no se ve limitada ni anulada
en ningn estadio de su decisin personal, como pretende la hereja
luterana o calvinista; al contrario, segn la interpretacin teolgica, la
voluntad del hombre queda reforzada, estimulada y sublimada.
No vamos a entrar en las posibilidades y dificultades teolgicas
que, incluso hoy en da, conlleva esta concepcin, sobre todo en las
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El
diagnstico
La co nt rafi gura
del
chamn
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El
diagnstico
La
con
tr a figura
del
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poeta, de un escultor, de un msico, o de un pintor que pueda transmitir algo ms que una simple descripcin de la miseria anmica y de los
desequilibrios del momento; la bsqueda de lo salvfico hace tiempo
que desapareci del horizonte cultural del presente16.
En realidad, esta pregunta debera ser contestada de manera definitiva por la religin. Slo as se puede medir el dao que se produce
por el hecho de que la teologa eclesistica haya almacenado en sus
archivos dogmticos todas las imgenes de salvacin y liberacin, y
slo para contraponerlas a cualquier vivencia subjetiva como expresin consumada de s misma, como unas obras que actan por sus
propias virtualidades opera operata, y para desgajarlas de un contexto en el que los ritos y los smbolos puedan actuar como medios de
curacin psicolgica. Un chamn acredita su vocacin a los ojos de los
miembros de la tribu, en cuanto que actualiza, de forma dramtica y
para bien del individuo, las imgenes que a l mismo le han liberado
de una severa enfermedad. En cambio, un sacerdote catlico es deputado
para representar, segn la forma de los sacramentos tradicionales, ciertos
signos y ritos que no tienen nada que ver con su propio espritu, sino
que, ms bien, proceden de una tradicin controlada por el magisterio
de la Iglesia catlica. Esas imgenes son signos slo para el creyente,
pero, en s mismos, son absolutamente incapaces de llevar a cabo, con
la ayuda de esa fe, una curacin efectiva de las enfermedades del alma
o del cuerpo 17 .
Un chamn asume el ejercicio de su ministerio en la vida de la
tribu por fuerza de su propia personalidad. En cambio, un sacerdote o
un clrigo catlico entra en su estado profesional a precio de una profunda quiebra entre su propia persona y su ministerio. El servicio que
tiene que desempear no brota de su propia persona, sino de las estructuras de la Iglesia objetivamente preestablecidas. Al clrigo catlico se le exige una progresiva adaptacin al ministerio que tiene que
ejercer; pero el problema es como el que se le present a David en su
lucha con Goliat (cf. 1 Sm 17,1-51): slo se puede luchar eficazmente, si uno puede moverse a sus anchas. Es posible que la armadura de
Sal sea ms adecuada para la lucha, pero siempre ser una cosa
excesivamente recargada, artificial y francamente inoportuna.
Naturalmente, el hecho de objetivar la vocacin tambin tiene sus
ventajas. Si se consigue definir el tipo de ministros de una religin
esencialmente como funcionarios, de modo que puedan actualizar
lo divino no precisamente en su propia persona, sino en el encargo
objetivo que reciben de la Iglesia, se puede conseguir una forma de
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religin en la que, consecuentemente, se elimina lo proftico, lo visionario, lo exttico, a favor de lo puramente burocrtico, lo administrativo, lo tradicional18. Si se consigue transformar el magma incandescente de la proclamacin de Jess en fros y solidificados sillares, la
Iglesia de Pedro se presentar como unidad perfectamente organizada,
como societas perfecta; y slo entonces una razn planificadora podr
sustituir al capricho de los talentos personales que van y vienen a su
antojo.
Pero, por otra parte, no es bueno eso? En definitiva, hasta el propio Moiss, en vsperas de su muerte, tuvo que confiar la continuacin
de sus maravillosas gestas al talento prctico de un guerrero como
Josu (cf. Dt 34,9) 19 . Pues bien, no debera estar la Iglesia jurdicamente autorizada para procurar, mediante un cuerpo administrativo
rigurosamente disciplinado, un perfecto equilibrio, una tranquilidad y
un cierto orden, uniendo as la inmensidad de lo divino con las manejables reglas de juego del rito y del lenguaje?
Naturalmente, la teologa eclesistica oficial no estar dispuesta a
reconocer ese contraste entre sacerdocio y profetismo20; al contrario,
tratar de probar con toda contundencia que el sacerdocio diseado en
el Nuevo Testamento, a diferencia, por ejemplo, del sacerdocio de la
Antigua Alianza, encierra en s mismo el elemento proftico. Es ms, si
eso se interpreta correctamente, incluye el cumplimiento de la profeca de Joel (Jl 2,28-32) y del libro de los Hechos de los Apstoles (Hch
2,16 ss.) sobre la plenitud escatolgica de la universal capacidad
proftica21. Pero todas esas explicaciones pueden probar, a lo sumo,
cmo debera ser la Iglesia, segn su autocomprensin teolgica; pero
no pueden borrar del horizonte la realidad psquica de que la calidad
de funcionarios que la Iglesia impone a sus clrigos no es igual a la
condicin de profeta, ya que ella misma transforma el carcter extraordinario de una llamada espontnea de Dios en lo meramente funcional de un determinado estamento. Desde el punto de vista psicolgico, esa actitud da origen a una situacin muy peculiar, a algo
verdaderamente especfico de la Iglesia catlica. El que hoy da quiera
ordenarse de clrigo en el seno de la Iglesia tiene que aceptar un modo
de vida que auna en s mismo dos caractersticas que, en general, aparecen como antagnicas, pero que aqu se unen estrechamente en curioso maridaje: la cmoda tranquilidad del estado de funcionario, y la
forma de vida, marcadamente antiburguesa, de los llamados consejos
evanglicos. Todo el que hoy es, o quiere ser, clrigo tiene que ser
educado, desde el punto de vista psicolgico, en esta contradiccin. Y,
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por consiguiente, la pregunta por la psicologa de la eleccin especfica de un clrigo se plantea de una manera mucho ms enftica que en
pocas pasadas. Entonces podemos preguntarnos: qu clase de hombres son stos, que quieren a la vez estas dos cosas: por una parte, una
vida de total excepcin, y por otra y junto con eso la tranquila
seguridad de una vida organizada, como la de un funcionario?, cmo
pueden convivir pacficamente esos dos objetivos, en s tan contradictorios?
Una cosa queda ya bien clara: las razones de esa convivencia no se
pueden buscar en el aspecto sociolgico, sino nicamente en el mbito
de la psicologa. En tiempos pasados y en diferentes circunstancias,
pudo haber sido normal que las mujeres, al abrigo de los votos de
pobreza, castidad y obediencia, buscasen, en realidad, una promocin,
un poder y un prestigio social. Todava a mediados del siglo xix,
Stendhal pudo describir en su novela Rojo y negro cmo el personaje
Julien Sorel, de orgenes humildes, aspiraba a ser clrigo para preparar
de ese modo su carrera y lograr una situacin ventajosa que le permitiera el privilegio del amor libre22. Para comprender al hroe de
Stendhal, hay que recordar las costumbres de la poca del Absolutismo, en la que era normal que los hijos de la burguesa tratasen de
encaramarse a los cargos honorficos de sus respectivos arzobispados,
mediante el estudio de la teologa, para equipararse as a los nobles, y
aun para superarlos, como miembros de la clase privilegiada. Incluso
hoy da se puede atribuir el elevado nmero de vocaciones a diversas
rdenes religiosas, sobre todo, femeninas por ejemplo, en la regin
de Kerala, en el sur de la India, y no hace muchas dcadas, en algunas
comarcas rurales de Alemania no slo a motivos religiosos, sino,
ms bien, a la situacin concreta de ciertas jvenes provenientes de
una familia numerosa, con escasas posibilidades de una autntica formacin profesional y con muy pocas expectativas de contraer matrimnio
en condiciones ventajosas.
En Alemania, parece que esos tiempos ya han pasado; aunque, hoy
por hoy, los estrechos mrgenes del mercado de trabajo y el relativamente escaso esfuerzo intelectual que requiere el estudio de la teologa
pueden sugerir a mucha gente el deseo de hacerse clrigos, con la garanta de un puesto de trabajo seguro y con unas pruebas casi con
toda seguridad suficientes. Pero precisamente esa considerable prdida de motivaciones sociales nos brinda la oportunidad de investigar
ms profundamente los factores psquicos que concurren en la vocacin de un clrigo.
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Si se quiere encontrar en el campo de lo profano un punto de referencia idneo para un anlisis de la figura del clrigo, ninguno mejor,
como contraste, que la novela de Jean-Paul Sartre La infancia de un
jefe. El relato indica, ya en su mismo ttulo, la circunstancia que hace
posible superar la contradiccin entre la voluntad de ser algo extraordinario y el deseo de desempear una funcin. Ambos impulsos llegarn a coincidir, si se logra conquistar una posicin dominante.
En el siguiente ejemplo ntese bien no se trata de afirmar, ni
siquiera de insinuar, que todos los clrigos puedan identificarse con el
jefe, tal como lo describe Sartre; al contrario, en muchos aspectos se
vern notables diferencias. Sin embargo, esa presentacin nos servir
de esquema de referencia para detectar las caractersticas estructurales que mueven a un hombre a tratar de identificarse tan plenamente
con una determinada funcin, que ese impulso termina por condicionar el destino de la entera vida personal.
Para describir el laberinto de enrevesados pasadizos anmicos que
llevan a la eleccin y consecucin de un fin como ser jefe, Sartre crea
el personaje de Lucien Fleurier, que durante su proceso de maduracin
personal auna todas las virtualidades que le capacitan, es ms, que le
han predestinado a ser jefe.
Lucien es un nio cuya infancia se va desarrollando en medio de
una nebulosa de incertidumbres. En primer lugar, no sabe exactamente si es chico o chica. Y a medida que empieza a abrirse a la existencia,
le va invadiendo una sensacin tan dulce por dentro, que llegaba a ser
un poco empalagoso1. La inclinacin hacia su madre es tan poderosa
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bajo ese oscuro velo de bruma22. Pero cada vez tiene ms miedo de s
mismo: miedo al beso con el que su madre le da las buenas noches al
acostarle, miedo a su irrefrenable impulso de masturbacin, miedo a
que el placer que trata de asegurarse fumado opio le trastorne y le
convierta en un guiapo, miedo a que todas las mujeres se sientan
aterrorizadas ante ese monstruo que l lleva dentro de s. Tal vez pueda explicar sus vivencias psquicas con los mtodos de anlisis psicopatolgico en fin de cuentas, l es un tipo anal, pero en cuanto a
su verdadero problema, su no existencia, el psicoanlisis no aporta
ninguna solucin23.
Con ese motivo, y por mediacin de Berliac, se pone en manos de
Achille Bergre, al que confiesa que en el fondo, l no ama a nadie ni a
nada y todo le parece una farsa24. Bergre responde que ese estado de
confusin es precisamente una esplndida oportunidad. Y aade: Ve
usted esa coleccin de puercos? Son todos unos burgueses25. Lucien
jams habra querido, ni podido, vivir como un burgus. Al enterarse
de que Rimbaud era pederasta, se queda estupefacto. Pero, oiga
puntualiza Bergre la pederasta de Rimbaud es la primera y ms
genial subversin de su sensibilidad. A eso precisamente debemos sus
poemas... Creer que hay ciertas cosas que excitan el apetito sexual, y
que esas cosas son las mujeres, por el mero hecho de tener un agujero
entre las piernas, es la aberracin ms odiosa y ms complacientemente
difundida de los miserables burgueses26. Lucien se queda horrorizado
al or esa sarta de disparates y obscenidades. Desde luego, Bergre es
un genio; pero piensa Lucien si yo mismo fuera realmente hasta
el lmite de la subversin de toda sensibilidad, no podra llegar a
sacarle de sus casillas?. Por eso, huye y va a refugiarse una vez ms
en la tranquilidad vespertina de sus padres, en esa isla que le ofrece
seguridad, mientras que, paralelamente, se deja introducir por Bergre
en los secretos del amor fsico, imitando a Rimbaud. En el fondo,
puede hacer todo lo que le viene en gana: fumar hachs, recorrer
todos los burdeles, u ofrecerse a Bergre para prcticas homosexuales.
De hecho, tiene razn Berliac cuando le dice que es un burgus: T
te haces el valiente; te lanzas al agua, pero en realidad tienes miedo a
meterte donde cubre y no puedes hacer pie27.
Despus de aquella noche con Bergre, todo el mundo le parece
tener un aire tan moral. A solas, no hace ms que pensar: ste es el
camino fatdico hacia la sima; todo empez con mi complejo de Edipo,
despus me convert en un sdico-anal, y ahora, la guinda: soy un
pederasta. Dnde voy a parar?. De momento, el suyo no era un caso
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para ambos. Pero a la maana siguiente, mientras Maud parece satisfecha de la experiencia, Lucien se siente como vaco: lo que l haba
deseado con respecto a Maud, la noche precedente, eran sus facciones
tan finas, sus ojos entornados que resultaban tan atractivos, su figura
tan estilizada, su porte distinguido, su reputacin de chica seria, su
desdn por los hombres, en fin, todo lo que la haca una chica fuera de
lo corriente... Y ahora todo ese relumbrn se haba desvanecido entre
sus brazos, y no haba quedado ms que un montn de carne; sus
labios se haban deslizado sobre un rostro sin ojos, desnudo como un
vientre; haba posedo una flor espesa, de carne hmeda y escurridiza... jams haba experimentado con otra persona una intimidad tan
repugnante36.
Avergonzado de s mismo, Lucien se refugia con mayor firmeza en
su conviccin antijuda, que cada vez da ms sentido a su identidad.
La desviacin de su autodesprecio le transforma, le hace distinto de s
mismo y le da la confianza de dejar de ser lo que es. ste s que soy
yo, Lucien: uno que no es capaz de soportar a los judos!37. se es el
verdadero ncleo que aglutina el nuevo respeto que siente por s mismo: slo puede negar su no existencia, si niega la existencia de los
judos. Por ah van sus pensamientos: Donde yo me buscaba a m
mismo, no poda encontrarme. Con su mejor intencin, ha tratado de
recoger hasta el ms mnimo detalle de su existencia precedente. Si
yo no quisiera ser ms que lo que soy, sera tan miserable como ese
galopn judo. El que rebusca en una intimidad tan viscosa, qu puede
encontrar, sino un placer tan triste como el de la carne, una mentira
tan traicionera como la de la igualdad, y el ms puro desorden? Por
consiguiente, primer principio: nunca mires tu propia interioridad,
porque no hay error ms peligroso. Al verdadero Lucien ahora lo
vea claro haba que buscarlo en los ojos de los dems..., en el optimismo de esos hombres que crecan y se hacan adultos esperndole a
l, esos jvenes aprendices que un da seran sus trabajadores... Tantas
esperanzas puestas en l, el gran espadachn! l era, l sera siempre, la
inconmensurable esperanza de los dems. Eso es un jefe! Masas y
masas de trabajadores estaran dispuestos a obedecer sus rdenes sin
rechistar, y nunca agotaran su razn de mando, porque el derecho de
mandar est muy por encima de la existencia, como los principios
matemticos, como los dogmas religiosos. Y eso era l, Lucien: un
enorme manojo de responsabilidades, un ramillete de derechos. Tanto
tiempo haba credo que su existencia no era ms que una casualidad,
un vagar errtico sin rumbo; pero nicamente porque nunca se haba
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establecido; del reflejo borroso de sus embustes surge la verdad autntica de su funcin: una verdad para los otros.
se es precisamente el punto en el que el paradigma Luden, con
sus contenidos puramente profanos de lo que significa ser jefe, nos
da la clave para llegar a comprender la existencia del clrigo. Slo que
al aplicar el ejemplo a la realidad concreta, no se debera forzar demasiado la definicin del trmino. Jefes, en el sentido de Sartre, se pueden encontrar no slo en la planta noble de la sede de una multinacional, de un banco o de una empresa, porque el concepto no requiere el
ejercicio expreso de una funcin directiva. Ya hemos indicado que ser
jefe no implica un estatuto social determinado, sino un proyecto existencial que responde a una psicologa concreta, con sus propios condicionamientos y sus previsibles consecuencias. As entendido, jefe
es todo el que, en virtud de su inseguridad ontolgica, o sea, por miedo a su constitutiva falta de personalidad, necesita absolutamente el
desempeo de una funcin o de un cargo pblico singular, para poder realizarse como persona. Es decir, al tiempo que la percepcin de
sus valores especficos le viene de esa singularidad, su derecho a
existir se funda en la normalidad.
Pues bien, precisamente esos funcionarios del destino, esos elegidos de la voluntad de Dios, que subliman la normalidad hasta convertirla en singularidad, son los que, en un principio absolutamente normales, llegan a ser realmente extraordinarios, en cuanto mediadores
de la divinidad, o como catalizadores del destino. Y eso, no por el riesgo personal de su trayectoria interior o por la experiencia de visiones
onricas, como en la vocacin de los chamanes, sino por un reconocimiento oficial, por una singularidad administrativa que proviene del
exterior. En otros trminos, desde un punto de vista psicoanaltico, y
en un enfoque existencial, la eleccin de un clrigo es la compensacin
pluriforme de una inseguridad ontolgica que vaca y desle de una
manera tan profunda y permanente el propio ser personal, que la identidad del individuo slo se ve segura en la identificacin con un papel
advenedizo, en la fusin con el contenido de una tarea objetivamente
predeterminada. La funcin se concibe as como la autntica verdad
del propio ser, como su defensa y acreditacin, como la suma de todos
los valores en la que el propio yo se interpreta a s mismo. La autntica forma de existencia ya no es ser persona, sino ser clrigo.
La consecuencia es clara. Slo si se consigue crear unas personas
radical y existencialmente inseguras a las que, al mismo tiempo, se les
ofrezca el cors de lo oficial y administrativo como ltima y definitiva
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proteccin, podr la Iglesia catlica asegurarse sucesivas generaciones de clrigos. Esa clase de gente tiene que haber interiorizado de tal
manera la compasin por s mismos y el miedo tanto a s mismos como
a los dems, que el ser clrigos les resulte como una frmula mgica
para sumar sus experiencias parciales, como el sentido oculto de una
vida plagada de despropsitos y de absurdos, como la solucin lgica
de tantos enigmas indescifrables que atosigaban su existencia precedente, en definitiva, como la voluntad de Dios, como imposicin del
destino. Si a eso se aade, por un lado, la percepcin que surge hacia el
fin de la pubertad, cuando despunta en el sujeto la idea de hacerse
clrigo, de los interrogantes que encierra subjetivamente su futuro,
por otro lado, una total ignorancia de los verdaderos motivos de ese
callejn sin salida, y, finalmente, una proyeccin hacia Dios de las
voces y de las fuerzas que surgen en la psicologa de un aprendiz de
clrigo contra un posible desarrollo normal de la propia vida, entonces
se empieza a comprender la enorme liberacin, e incluso la embriaguez, que supone el descubrimiento de que, entre tanta opresin y
represin, puede surgir la revelacin de una voluntad positiva y originaria que, en palabras del apstol Pablo, me eligi desde el seno de
mi madre (Gal 1,15)47.
Lo que aqu sucede es anlogo a lo que cuenta Christian Andersen
en su fbula El patito feo4S. Todo lo que durante quince o veinte aos
pudo parecer enfermizo, penoso, inhibido, intimidatorio, rechazable e
incluso equivocado se presenta ahora como una vocacin suprema,
como seal, en cierto modo, de una verdadera eleccin. Todos los
sufrimientos, las debilidades, las angustias, todas las aoranzas y las
expectativas jams formuladas adquieren de repente su autntica finalidad, con un presagio de cumplimiento. Lo que en un principio pareca una torturante maraa de perplejidades resulta ahora, aunque por
un camino distinto, soberanamente accesible. El amor, el prestigio, la
consideracin y la estima ante Dios y ante los dems, todo cobra un
nuevo sentido bajo el hbito del clrigo, bajo el velo de la religiosa,
bajo la capa del reverendo padre 49 . El que siempre fue un patoso en
todos los deportes, la eterna cenicienta de las celebraciones festivas, el
inocente campesino, el blanco de las novatadas ms crueles, el hazmerrer de sus compaeros de clase, se encuentra de repente, desde el
da en que se decidi a ser clrigo, como curiosamente revalorizado,
transformado y como transido de un aura sobrenatural. Los desesperados de antes son ahora los preferidos de Dios. El que no les guarda
respeto no es ms que un descredo, un ateo; bien mirado, es un mise-
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Su bisexualidad, su complejo de Edipo, sus ansias de poder especficamente anales, su necesidad de alienacin desembocan en una inseguridad radical frente a su existencia, pero no surgen de los propios
cimientos de la existencia humana. El hecho de que Lucien pueda o no
amar a una mujer es decisivo para una percepcin de s mismo como
superfluo, es decir, como no existente, o para una justificacin de su
propia personalidad, pero es absolutamente irrelevante para una cuestin como la de la existencia humana. Ms bien, sucede lo contrario:
el inflar sus problemas psquicos hasta convertirlos en un problema
universal es una prueba de su resignada debilidad neurtica. Inversamente, slo el que fija su existencia sobre la base de sus capacidades reales y del mundo que le rodea es capaz de comprender honestamente la finitud y la contingencia de su propio ser personal. En otras
palabras, convertir la psicologa en metafsica, o la metafsica en psicologa, no slo no resuelve el problema esencial de la inseguridad
ontolgica de la existencia humana, sino que lo envuelve en una espesa niebla por el cambio indiscriminado de niveles, anlogo a la persistente confusin entre lo individual y lo colectivo que hemos observado en un carcter como Lucien Fleurier, y que es el mejor ejemplo
de una sntesis equivocada entre lo personal y lo meramente funcional.
De estos presupuestos se deduce que es totalmente falso que una neurosis psquica pueda llegar a intensificar el sentimiento religioso; lo
nico que, en todo caso, se puede producir es una deformacin an
mayor de ese sentimiento.
Pero lo que requiere particular atencin es el cmulo de previsibles consecuencias que puede acarrear al fenmeno religioso una
categorizacin de la inseguridad ontolgica. Si es verdad que la incertidumbre y el riesgo54 de la existencia humana constituyen el fundamento de cualquier experiencia verdaderamente religiosa, habr que
mantener esas fuentes en un flujo continuo, para que la autenticidad
del mundo religioso no sufra menoscabo. Pero si las aguas del miedo
no encuentran ningn obstculo en el fluir torrencial de sus avenidas,
difcilmente se detendrn incluso ante los ms venerables templos y
santuarios de la religin; sern, ms bien, una continua amenaza para
los diques y las esclusas laboriosamente fabricados por las religiones.
En consecuencia, todas y cada una de las instituciones religiosas tratarn de dictar sus normas para alejar del mbito de la experiencia cotidiana el peligro de incontrolada embriaguez que encierran las aguas de
la vida. Ya no ser la fuerza bruta de un mar encabritado la que invada
prepotentemente la existencia humana, sino que ser, ms bien, un
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ingenioso y sutil sistema de canales y aliviaderos el que refrene la peligrosidad del lujuriante blago de la resaca. Ese arte de poner diques al
infinito tiene un gran componente de compasin y de perspicacia
sacerdotal, por cuanto sabe ahorrar al hombre el incierto y desasosegado vuelo del petrel sobre el flujo y reflujo de la marea en los bajos,
mientras procura resguardarle en tranquila seguridad tras los impenetrables diques de carrizo que hunden compactos sus empalizadas en las
profundidades del fondo.
Pero en este punto, la misma religin es dialctica. Cuanto ms se
empea en represar y contener las fuentes de la angustia fundamental
del ser humano, tanto ms se priva a s misma de sus propios fundamentos; cuanto mejor funcionan sus estructuras, peor desempea su
funcin en la vida de la sociedad. Las marismas feraces terminarn,
por demasiado protegidas, convirtindose en un erial en el que, al cabo
de poco tiempo, se habr esfumado hasta el recuerdo de haber pertenecido al mar; slo quedarn los canales y las zanjas aliviaderas como
signo perenne de los orgenes de estos nuevos campos de cultivo. Frente a esos restos de la vivificante actividad marina, la religin, si no
quiere transformarse literalmente en un sequedal, por causa de sus
artificios, tendr que producir otros miedos que, en el fondo, slo
encuentran su justificacin frente a la inmensidad del mar. En otras
palabras, para que la religin pueda subsistir, tendr que incrementar
su inters por una categorizacin siempre nueva de la inseguridad
ontolgica y de la angustia vital del ser humano, trasladndolas del
nivel terico de su esencia al plano objetivo de la realidad, en el que
cada da son ms imprescindibles nuevas formas de vigilancia, de reglamentacin, de control y de proteccin.
Por eso es, hasta cierto punto, bastante lgico que especialmente
los ministros de la religin tengan verdadero inters en revestir las
necesidades vitales de la gente con miedos desproporcionados. De ese
modo se provocan tales neurosis o psicosis, que la intervencin del
sacerdote o del clrigo resulta absolutamente imprescindible para solucionar los conflictos individuales que derivan de tales miedos, delegndolos en el sistema agobiante y abrumador de una colectividad como
la Iglesia. As es como la religin, destinada en un principio a apaciguar los miedos de la existencia humana, necesita ahora esos pequeos
miedos cotidianos para justificar la rutina de sus reglamentos y asegurar una presencia que ella misma concibe como indispensable. Por consiguiente, la religin no hace sino instrumentalizar los miedos que ella
misma crea, para revestir de dignidad y de una aureola de respeto sus
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Al describir la moral del cristianismo c o m o una anti-realidad imaginaria, Nietzsche ha intuido con toda claridad incluso la radical o p o sicin entre lo extraordinario de la vocacin onrica del chamn y lo
institucionalmente seguro de la eleccin del clrigo. Por eso, escribe:
Ese mundo de ficcin se distingue, en perjuicio suyo, del mundo de
los sueos en que este ltimo refleja la realidad, mientras que el
primero la falsea, la desnaturaliza y la niega. Una vez inventado el
concepto de naturaleza como opuesto a la idea de Dios, el adjetivo natural es sinnimo de reprobable. Todo ese mundo de
ficcin radica en el odio a lo natural la realidad!, es la expresin del ms profundo malestar frente a lo real... Y esto explica
todo. Quin puede tener motivos para apartarse de la realidad, renegando de ella? Slo el que se siente molesto con la realidad. Pero
sentirse molesto con la realidad equivale a ser una realidad frustrada... El predominio de una sensacin desagradable sobre una sensacin placentera es la causa de esa moral y de esa religin ficticia; y
precisamente en ese predominio se contiene la frmula de la decadencia...57.
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bre religioso se puede confundir con el mundo interior del que est
sobreexcitado o exhausto. Las mayores sublimidades que el cristianismo ha propuesto a la humanidad como los valores supremos son
todas ellas formas epileptoides; de hecho, la Iglesia no ha canonizado ms que a paranoicos o a redomados embusteros in maiorem dei
honorem (a mayor gloria de Dios)... 59 .
El cristianismo descansa sobre el rencor de los enfermos, sobre
un odio instintivo contra los que estn sanos y contra la misma salud. Ante todo lo positivo, lo magnfico, lo exuberante y, sobre todo,
ante la belleza le zumban los odos y le lloran los ojos. Me viene a la
mente aquella maravillosa frase de Pablo: Lo que el mundo considera dbil, lo que el mundo tiene por necio, lo que considera innoble y despreciable, lo ha escogido Dios. Es el sentido de la frmula
in hoc signo vinces: vencer la decadencia. Dios en una cruz! Hay
alguien que todava no comprenda la terrorfica segunda intencin
de este smbolo? Todo el que sufre, todo el que est clavado en la
cruz, es divino... Ahora bien, todos estamos crucificados, luego todos somos divinos... Y nosotros somos los nicos... El cristianismo
fue una victoria; con l se eclips una mentalidad ms noble. El
cristianismo ha sido, hasta ahora, la mayor catstrofe de la humanidad 60 .
N o se trata aqu de justificar los contenidos de la teologa cristiana, en particular de su doctrina sobre la redencin, frente a la crtica
de Nietzsche, tan unilateral en su aspecto psicolgico. De lo que se
trata es, exclusivamente, de apuntar la deformacin de lo salvfico y su
transformacin en principio desintegrante, que necesariamente tiene
que ocurrir cuando lo funcional se sita c o m o valor a u t n o m o dentro
de una religin 61 . Esa situacin se produce cuando los propios ministros religiosos n o tienen otra aspiracin que el funcionariado, para
eludir el inevitable dilema de su n o existencia personal; o, inversamente,
cuando la continuidad del estamento clerical en la Iglesia presupone
y tiene que impulsar como elemento determinante de supervivencia la progresiva despersonalizacin de sus candidatos. En ltima
instancia, es el miedo al propio yo lo que, como en el caso de Lucien
Fleurier, confiere al ejercicio de una funcin burocrtica sus apariencias de misin y de eleccin divina, y as acaba por transformarlo en
una nueva fuente de angustia.
Pero cabra preguntar: cmo es posible establecer una comparacin entre el proceso vital de un personaje tan libertino y desenfrenado
como el Lucien Fleurier de J.-P. Sartre y los caminos de santidad y de
pureza de unos hombres que Dios ha t o m a d o a su servicio para salvar
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carcter excepcional, no pueda y deba considerarse como algo esencialmente comn a todos los clrigos.
Todava queda una ltima objecin y hay que tomarla muy en
serio contra un presunto paralelismo entre el desarrollo psquico
de un clrigo y la psicognesis de un personaje como Lucien Fleurier.
Hoy da es una realidad bien palpable que no se ordena de sacerdote
prcticamente ninguno que, ya desde su adolescencia, haya llevado
una vida ms bien tormentosa, irregular o desordenada. Al contrario,
la virginidad y la inexperiencia sexual son una condicin indispensable del clrigo catlico. Y hasta tal punto que, ya en los primeros
ejercicios espirituales, los directores ms entusiastas o los maestros
de novicios explican sin rodeos que el que se haya acostado con una
mujer (o con un hombre), aunque no haya sido ms que una sola vez,
no puede considerarse idneo para el sacerdocio o para la vida religiosa. Se piensa, efectivamente, que esa experiencia, por ms que sea
nica, deja una huella tan profunda, que el que haya sentido ese
placer (o esa decepcin) no podr prescindir de ello en el futuro.
Como deca un franciscano con graficismo inimitable: El sabor de la
sangre fresca despierta en el tigre el salvajismo de la bestia. Si en el
escrutinio (riguroso examen de conciencia ante un confesor oficialmente designado para la formacin de los futuros clrigos) salen cosas como reiterada prctica homosexual, relaciones sexuales antes o
fuera del matrimonio, participacin en concursos de besos durante
un baile pblico, o andanzas similares, es de esperar una masiva presin por parte de los crculos competentes para que el posible candidato renuncie literalmente, porque es la voluntad de Dios! a su
intencin de ser admitido como miembro del estado clerical en la
Iglesia catlica. Y con todo derecho; pues la Iglesia catlica no slo
querra estar segura, sino que, despus de aos de influencia psquica
y con la ayuda de un tcnica probada durante siglos, puede estar
segura de que los hombres que ella ordena como sacerdotes y las
mujeres que consagra como religiosas no han pasado por todas las
vicisitudes que Sartre hace vivir a su personaje Lucien Fleurier durante su proceso de formacin para llegar a jefe. De la misma manera, la
vida de un futuro clrigo deber estar absolutamente limpia de sentimientos de odio a los judos, del consumo de drogas y de la agresividad descontrolada de las pandillas callejeras, si es que su proceso de
formacin debe aparecer como vocacin de Dios.
Pero las diferencias entre ambos casos, son realmente tan enormes? Tambin el noble seor Fleurier llega a un punto en el que ya no
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quiere saber nada de toda esa basura a la que le impelen las tentaciones de sus amigos. Su propia frustracin sexual y su repugnancia
frente a la viscosidad del cuerpo podran tranquilizar a la mayora de
los clrigos en su inseguridad ontolgica. Y si se compara el odio a los
judos con el entusiasmo misionero contra los que no forman parte
del propio grupo, el hachs con el alcohol, y el gregarismo de las
pandillas callejeras con una autntica veneracin de la vida comunitaria, sera tan difcil descubrir ah una identidad de estructuras psicolgicas entre uno y otro caso? Es verdad que el impulso de represin
de sus desmanes y el rechazo radical de s mismo slo se presenta en
Lucien Fleurier despus de haber pasado por todas esas experiencias,
con sus respectivas reacciones de miedo, de repugnancia y de vergenza. Pero bastara presuponer que, por sus propios miedos y con una
especie de represin preventiva, se hubiera visto desde un principio
impedido de engolfarse en una vida a la Rimbaud, para obtener una
imagen perfectamente dibujada, hasta en sus ms mnimos detalles, de
la psicologa de un futuro clrigo.
Un individuo como Lucien Fleurier y un clrigo de la Iglesia catlica se parecen como dos gotas de agua en multitud de aspectos: la ms
ntima realidad de sus conflictos psquicos, el sentimiento de su inseguridad ontolgica, la huida de s mismos, la ambicin innata de ser
oficialmente reconocidos, la necesidad imperiosa de transformar sus
perplejidades y su alienacin personal en el destino a una vocacin
para lo realmente extraordinario (la meta del chamn) e, inversamente, para abandonar lo inslito y refugiarse en lo normal (la funcin del
jefe), todo eso les hace prcticamente idnticos. Con razn el propio
Sartre, cuyos recuerdos infantiles apadrinaron ampliamente la composicin de La infancia de un jefe, confesaba sobre su trayectoria personal que, en lugar de filsofo del atesmo, habra podido igual hacerse
monje64.
Entre un Lucien Fleurier y un clrigo catlico se da una perfecta
simetra, pero una simetra inversa. Es como la figura que se refleja en
un espejo, en la que la mano derecha de la imagen corresponde a la
mano izquierda de la persona. Las diferencias entre ambos personajes
no estn en las marcas psquicas de su piel ni en las proporciones internas de sus miembros, sino en el desplazamiento del instante en el que tiene lugar la represin: lo que hace o, ms bien, lo que
ha hecho el personaje Lucien Fleurier es exactamente lo que, por miedo, no har nunca o incluso no habr hecho jams un clrigo de la
Iglesia, si en adelante quiere experimentar el gozo de haber sido elegi-
La contrafigura
del
jefe
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I.
FIJACIONES IDEOLGICAS
Siempre que una determinada concepcin del mundo o una construccin subjetiva de la realidad circundante se enreda en una oscura maraa de contradicciones lgicas que, a pesar de todo, se defienden con
la mayor obstinacin como verdades irrefutables, se puede sospechar,
desde el punto de vista psicoanaltico, que tiene que haber unas corrientes psquicas tremendamente poderosas que, por su propia fuerza de gravedad, producen una curvatura del campo de los fenmenos
mentales que transforma las lneas rectas en crculos viciosos.
Una de esas contradicciones es la paradoja de la doctrina catlica
de la gracia en relacin a ese fenmeno que se denomina teolgicamente
gracia de estado. La cuestin ya se plante anteriormente en nuestras reflexiones sobre la idea de eleccin, pero se nos vuelve a presentar ahora como un problema especfico de la existencia individual.
Es un hecho que, despus de dos mil aos de historia de la Iglesia,
no hay ni un solo aspecto relevante de la psicologa de los clrigos que
no haya sido formulado y hasta definido dogmticamente por generaciones y generaciones de telogos. Por eso, cualquier proposicin derivada del mtodo psicoanaltico no podr menos de encerrar algn aspecto de crtica ideolgica; y eso nos obligar a llamar continuamente
la atencin, punto por punto y problema por problema, sobre las fisuras
y las incongruencias de la argumentacin teolgica, para desmontar
ciertas contradicciones de la propia vida individual. Prcticamente, es
como una psicoterapia, en la que no basta con analizar nicamente el
nivel del ello, es decir, las etapas del desarrollo pulsional de un determinado individuo, sino que para obtener resultados satisfactorios
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de generaciones y generaciones de sacerdotes, con esa montona rutina con la que el asno ciego da incansablemente vueltas y ms vueltas
alrededor del pozo. Preguntado un alto cargo de la Iglesia si no sera
ms prctico que, en las misas que se celebran en pequeos grupos en
una cripta, se diera la comunin primero a los fieles, para que al final
ni faltasen ni sobrasen demasiadas hostias, respondi automticamente:
De ningn modo! El sacerdote tiene la obligacin de ser el primero
en participar en el sacrificio de Cristo, al frente de su comunidad. Sin
duda, por ser fiel al principio: Vida sacerdotal, vida sacrificial!12.
Y lo mismo vale para las religiosas. Una esposa de Cristo, no debe
tener como modelo a la Virgen, cuyo nombre recibe en la ceremonia de
su consagracin? Y no fue la Virgen la mater dolorosa, cuyo corazn
fue traspasado por siete espadas13, la que se mantuvo firme al pie de la
cruz mientras todos los dems huan, la que uni su sufrimiento al de
su Hijo, siendo as corredemptrix, la corredentora de una humanidad
cada14 cuyos primeros padres haban pecado de concupiscencia y de
soberbia por querer ser como Dios15? Una joven, o una mujer, que toma
el velo se reviste necesariamente del dolor de nuestra madre celestial,
de la inmaculada y siempre virgen Mara16. Ninguna bsqueda de satisfacciones terrenas, de una realizacin personal, de una comodidad
que huye del sacrificio es compatible con esa imagen de Mara. El que
asume la funcin de clrigo renuncia, por la salvacin del mundo, a
cualquier derecho personal sobre su existencia; est, literalmente,
muerto con Cristo a lo elemental del mundo, como dice el apstol
Pablo (Col 2,20) 17 ; esencialmente es mediador de la gracia y, en cuanto tal, no puede oponerse a la actuacin salvfica del Espritu de Dios.
De una de las paredes de mi despacho cuelga una reproduccin del
calendario azteca procedente de la antigua Tenochtitln 18 . Entre los
elementos de una complicada mecnica celeste que se engrana en torno al crculo del tiempo, en el mismo centro del ciclo que describen las
cuatro edades del mundo, aparece la imagen de Tonatiuh, el dios del
sol, como figura del corazn palpitante del universo. Su rostro es como el de un guila en cuyas garras estn prendidos los corazones
sanguinolentos de las vctimas que cada maana se le ofrecen como
sacrificio en su pirmide sagrada; as es como el sol, desfallecido y
entumecido por el relente de la noche, puede reponer fuerzas y emprender su nueva andadura. Hambriento de carne humana y sediento
de sangre, el dios Tonatiuh saca una enorme lengua de piedra, smbolo
del cuchillo sagrado con el que los sacerdotes abren el pecho de las
vctimas y les arrancan el corazn.
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El dios de la luz y de la vida slo puede vivir por el sacrificio voluntario de una vctima humana. Y se es su derecho, porque, segn la
creencia azteca, el sol naci cuando el pobre y humilde dios Nanauatzin,
corrodo por la sfilis, se ofreci en sacrificio por la salvacin del mundo, arrojndose libremente a la llama voraz del horno de los dioses19.
A ese ejemplo heroico de autoinmolacin divina por amor, cuyo testimonio perdura en el sol de cada maana, los aztecas oponen el comportamiento vil y deleznable del dios Tucuciztecatl, que, a pesar de
haber prometido ante los dioses arrojarse al horno incandescente para
que el mundo gozara de la luz, slo se atrevi a hacerlo en segundo
lugar, es decir, despus de Nanauatzin, por lo que se transform en la
luna. Pero para que el sol y la luna no se queden fijos en el cielo, sino
que corra el tiempo y se muevan y se desarrollen las cosas, los mismos
dioses tienen que seguir sacrificndose.
Todo lo que posee un hlito de vida, lo que alcanza su madurez
plena y su sazn supone la muerte de lo viejo, para que surja la novedad20. El movimiento de los cielos slo llega a su plenitud en el ininterrumpido sacrificio de las potencias divinas. Desde esta perspectiva, la
misma existencia es un intercambio perpetuo, en cuanto que los dioses
se ofrecen en sacrificio por el mundo y por la humanidad, e, inversamente, los hombres consagran a los dioses su propia existencia y la
realidad mundana en el sacrificio de su muerte. Slo el sacrificio mantiene y mueve el mundo. Ah radica el misterio ms insondable de la
divinidad. De la sangre del sacrificio divino fluye una corriente de vida
para todo lo que alienta.
Cuando yo me orden de sacerdote, hace poco ms de veinte aos,
no saba (an) hasta qu punto la imagen de Dios que tiene el clrigo,
si se la considera con suficiente atencin, se parece ms al dios de los
aztecas, el sanguinario y benfico Tonatiuh, que al Padre de nuestro
Seor Jesucristo21. Es un verdadero retorno de la represin, en el
sentido en que se emplea este trmino en filosofa de la religin y en
psicoanlisis22.
La paradoja podra formularse as: por exigencias de su funcin, y
segn la idea de s mismo que le ofrece la teologa, el clrigo tiene que
proclamar y dar testimonio de una redencin que no slo apenas le
afecta personalmente, sino que incluso escondida entre el tupido
follaje de altisonantes frmulas teolgicas no debe afectarle realmente, para que se mantenga en esa tensin entre sacrificio y renuncia
que es de donde se supone que brota la obra redentora de Cristo. La
contradiccin, ms teolgica que psicolgica, radica evidentemente en
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inexorable, en la que Jess cuenta cmo un alto funcionario real, debido a una gestin desastrosa, haba defraudado millones al erario pblico. El hombre est dispuesto a sacrificar todo lo que posee: vender
a su mujer, vender a sus hijos, se vender incluso a s mismo; pero eso
no podr compensar ni una pequea parte de los intereses de su deuda.
Si ese hombre sigue con vida, ser nicamente porque el rey, movido
de compasin y de una generosidad sin lmites, le perdona toda la
deuda. Eso es lo que dice Jess (Mt 18,23-35) 28 . Jess esperaba que
este Dios tan magnnimo y compasivo llegara a ser tambin nuestro
Padre, con tal de que nos fisemos absolutamente de l para ponernos
incondicionalmente en sus manos29. No ms diluvios arrasadores, no
ms amenazas de sentencia condenatoria 30 , sino slo perdn y benevolencia, bsqueda afanosa de la oveja perdida y cario desbordante para
devolverla al redil con las noventa y nueve (Mt 18,12.14; Le 15,l-7) 31 :
sas eran las intenciones y la correspondiente accin de Jess de Nazaret.
El Dios de Jesucristo no sabe nada sobre el problema de los telogos que se afanan intilmente por resolver la infinita contradiccin
entre su amor y su justicia. El Dios de Jesucristo deseara que los heraldos de su palabra llegaran un da a comprender hasta qu punto sus
teoras sobre la bondad de Dios no hacen ms que proyectar hacia el
infinito sus propias contradicciones, ya que plantean como problema
del Dios inaccesible lo que, de hecho, no es ms que su propia dificultad interna, una apora que, en resumidas cuentas, slo concierne al
ser humano. Por eso, la formulacin del problema debera ser la siguiente: cmo podemos nosotros mismos compaginar en armona los
trminos antitticos de esa eterna contradiccin entre amor y justicia,
entre gracia y ley, entre perdn y condena32?
No debera haber sacerdote ni religiosa que no tuviera la conviccin ms profunda de la verdad que encierran esas palabras de Jess
sobre la disponibilidad de Dios para el perdn. Ms an, debera estar
ntimamente persuadido o persuadida de que en ellas late la autntica raz de esa infinita nostalgia que es capaz de conmover hasta las
lgrimas, apenas se pulsa una cuerda tan sensible de la proclamacin
de Jess. Pues bien, cmo se explica, entonces, que la mayora de los
clrigos puedan vivir absolutamente impregnados de una concepcin
tan cruel y estremecedora como esa teologa del sacrificio?
Sera totalmente falso compartir la opinin de que muchos clrigos, cuando se someten a tratamiento psicoterpico, emplean gran parte
de su tiempo tratando de sugerir con la mayor seriedad que slo por la
teologa eclesistica del sacrificio se convierten en vctimas de la re-
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falsos valores, de las palabras huecas y delirantes. Ay, quin pudiera librarlos de su redentor!
Crean haber desembarcado en una isla, mientras el mar ruga a
su alrededor, pero la isla... era un monstruo dormido. Falsos valores, palabras ilusorias: los peores monstruos que acechan a los mortales. En su profundo sueo, la fatalidad est a la espera; hasta que
un da se despierta, se enrosca en las mseras cabanas que se construyeron en sus lomos, y devora a sus moradores incautos. Mirad, mirad
esas cabanas construidas por los sacerdotes! No son ms que cuevas
perfumadas, pero ellos las llaman... Iglesias. Reflejos ilusorios, aire
viciado! Donde el espritu es incapaz de remontarse a las alturas...;
donde, por el contrario, resuena la implacable voz de la fe con sus
rdenes tajantes: De rodillas, malditos! A subir de rodillas los
escalones!. Prefiero ver a un desvergonzado, antes que esos ojos que
se salen de sus rbitas por la vergenza y la devocin.
Quin construy esas cuevas, esa escalera de tortura? No fueron los que queran pasar de incgnito, los que se llenaban de vergenza ante un cielo azul, limpio e inmaculado?... Y llamaban Dios
a lo que les llevaba la contraria y les haca dao... Pero, a pesar de
todo, haba mucho de heroico en su devocin. No saban amar a
Dios, si no era crucificando a sus semejantes! Vivan como cadveres, hasta vestan de negro su cadver; en sus mismas palabras se
puede oler an el hedor a muerto... Sus propios redentores no venan
de la libertad del celo empreo; jams haban pisado las alfombras
del conocimiento...
[-]
Dejaron huellas de sangre en su camino, y su insensatez les
ense que la verdad slo se puede probar con sangre. Pero la
sangre es el peor testigo de la verdad. La sangre contamina incluso
el aire ms limpio, y no genera ms que delirio y odio en el corazn.
Y aunque uno se arroje al fuego por defender esa doctrina, qu
puede probar eso? La verdad es, sin duda, que su doctrina brota de
su propio brasero34.
Hay que reconocer, efectivamente, que a Nietzsche no le falta razn. Un clrigo es lo que, en realidad, no debe ser: un ascua tomada de
su propio fuego, una antorcha encendida en su propia llama. Todo lo
que debe ser es una vida, una existencia prestada, una funcin puramente gratuita. Pero el caso es que si l no vive por s mismo, desprestigia
a aquel que resucita a los muertos invocando el nombre de Dios, y no
puede servir a ese Cristo que se defini como la verdad y la vida35.
Naturalmente, replicar en seguida la dialctica clerical, Cristo
es la verdad, pero lo que eso quiere decir es que nosotros, los hombres,
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somos pura mentira; Cristo es la vida, pero lo que eso quiere decir es
que nosotros, los hombres, estamos muertos, o sea, que tenemos que
matar la vida engaosa, tenemos que "sacrificarla", muriendo sistemticamente y aprendiendo siempre a "morir" 36 . Esta clase de argumentacin ha llegado a calar tan hondo en la mentalidad clerical y ha
conseguido estructurarse con una solidez tan compacta que, en la mayora de los tratamientos de clrigos, un terapeuta no telogo profesional chocar inevitablemente contra ese muro de resistencia ideolgica. Se puede incluso decir que resulta ms fcil tratar cualquier
neurosis de un ciudadano corriente que la de estos representantes y
a veces, hasta fanticos defensores de una vida tan distorsionada.
El principio de fe, al que tiene que someterse incluso la doctrina de
Cristo, es el siguiente: T no eres nada.
Frases como la de Jess en la ltima cena: Sin m no podis hacer
nada (Jn 15,5) tienen que actuar como un veneno sobre unos hombres tan totalmente convencidos de su insignificancia. No deben pensar en s mismos, sino slo en Cristo; no deben centrarse en s mismos, porque su nico centro es Cristo. Ahora bien, no es verdad que
la quintaesencia del psicoanlisis es un continuo y exclusivo girar sobre s mismo37, una contemplacin narcisista del propio ombligo, una
estrategia para evitar el sufrimiento?
Segn el nivel de reflexin, se podra aumentar hasta el infinito la
panoplia autodestructiva del clrigo. Por ejemplo, no hace mucho que,
en el curso de un seminario, un ilustre representante de la teologa
poltica deca sin el menor reparo que el psicoanlisis se arrogaba el
derecho de decidir quin poda arrostrar un determinado conflicto,
que el cristianismo no era un mtodo para eludir el sufrimiento, y que
Jess de Nazaret no fue precisamente un mdico; y aada que la interpretacin actual de los consejos evanglicos debera enfocarse como
la respuesta a las necesidades del Tercer Mundo. Es el terror psquico
de siempre, disfrazado de modernidad, o sea, con sentimientos de culpa mucho ms amplios y con parmetros de responsabilidad ms numerosos que, aunque objetivamente justificados, degeneran subjetivamente en instrumentos de represin psquica concebida como un
deber, y que se ejerce sobre los fenmenos internos del individuo38.
En un ambiente psicolgico tan enrarecido resulta prcticamente
intil recordar que una frase como la de Jess en su alegora sobre la
vid y los sarmientos (Jn 15,5) slo se puede interpretar como lenguaje
del amor. De lo que se trata no es precisamente de una devaluacin de
la persona humana a expensas de una presunta exaltacin de lo divino,
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ser humano es ser completamente feliz y que, por tanto, espera que la
teologa cristiana le ofrezca una teora de la redencin que no se base
exclusivamente en contraponer la figura de un Dios de la redencin a
la del Dios de la creacin, una hereja que ya en los primeros siglos
de la Iglesia fue acrrimamente defendida por Marcin, uno de los
ms clebres polemistas contra el cristianismo naciente52. Desde este
punto de vista, los mecanismos de una terapia bien dosificada terminarn por acorralar a cualquier telogo en las contradicciones de su propia teologa, aunque, en ltima instancia, el balance de sus mezquinos
sentimientos no experimente ningn cambio espectacular. El juego de
factores internos slo produce una autntica transformacin de la vida
de un clrigo en casos muy contados y, por lo general, de naturaleza
dramtica. Lo normal es que se produzca por un choque con el exterior, es decir, por ciertas experiencias que, a partir de ejemplos reales,
no slo le abran los ojos sobre sus contradicciones internas, sino que
incluso lleguen a presentrselas como inexcusables.
Desde el da siguiente a su cantamisa, el sacerdote habr de enfrentarse con la pregunta por lo verdaderamente decisivo para su existencia funcional: las normas, las directrices, la doctrina que l, en nombre de la Iglesia y en virtud de su ministerio, debe transmitir como
verdad de Dios revelada en Cristo y proclamar para la salvacin del
mundo, o las necesidades del hombre que, en su catlogo de respuestas
hechas, por no decir superficiales, no tienen prcticamente la ms mnima cabida.
Hace ya algn tiempo, un alto dignatario eclesistico me comentaba: Nosotros, los obispos, tenemos que dar respuestas, no cabe duda;
pero tienen que ser muy concisas. Se refera indudablemente al hecho de que mis consideraciones psicoanalticas sobre el estado actual
de la Iglesia no podran ser demasiado prcticas, por la sencilla razn de que, al parecer, resultaban excesivamente complejas y, sobre
todo, infinitamente largas. Pero ah est precisamente el problema:
cuntos clrigos no se han pasado en blanco noches enteras, atormentados pnr cuestiones a las que hubieran querido dar una respuesta
bien concisa?, cundo no han sufrido por encontrarse en una situacin dramtica que, como cualquier dolor humano, no se puede solucionar por las meras atribuciones de una funcin ni por los principios
genricos de la Iglesia o de la sociedad, sino por el ms absoluto respeto a cada individualidad intransferible y a la exclusiva singularidad
de cada situacin concreta53?
Ya a los pocos das de haber entrado en funciones, el clrigo se
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II.
LA EXISTENCIA ALIENADA
1. Nivel de pensamiento
Despus de haber analizado el funcionamiento de la mentalidad del
clrigo cuando se pone a la defensiva y adopta una actitud, por decirlo
as, como de andar por casa, debemos y tenemos que describir ahora
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sia ni el ms mnimo detrimento. Y lo peor que le podra pasar a cualquier partido, a cualquier mancomunidad o a cualquier gobierno sera
la falta de unidad en las propias filas y, ms que nada, el posible debilitamiento de su autoridad. Antes la univocidad de la funcin, aunque
sea a costa de la ambigedad del funcionario, que renunciar a una
posicin de fuerza y rebajarse al nivel de lo puramente discutible. As
es como actan, porque no cabe otra manera, todos los partidos polticos y cualquier clase de asociacin humana. Pero la Iglesia no puede
permitirse esos lujos, si realmente quiere ser fiel a su misin de encarnar un modelo de sociedad que, en contraposicin a las creaciones
sociales de la historia, no est esencialmente fundada en estructuras de
miedo y de poder, sino en una plena confianza y en un amor desinteresado67. Eso debera plantear a los clrigos la cuestin sobre el mejor
modo de servir a la Iglesia: con la lealtad exterior del funcionario, o
con la verdad y la sinceridad de la propia vida. La reaccin al caso
Pfrtner demuestra fehacientemente que los clrigos, sin excepcin, se
inclinaron por la ambigedad de su existencia. Mejor dicho, lo que
demuestra es hasta qu punto esa misma ambigedad perdn, el
arte de desviar la mirada, o ese virtuosismo hipcrita del disimulo,
usando la terminologa del Derecho cannicoconstituye literalmente
la razn misma de su existencia. Si fueran una personalidad sincera y
directa, no seran capaces de mantenerse en su funcin; lo nico que
les permite aguantar es la connivencia recproca en la simulacin, en la
nebulosa de un Fleurier.
No es difcil imaginar las coartadas que cada cual se busca para
disculpar su indecisin. Los ms atrevidos hablan de una obediencia
anticipada, es decir, hoy practican ya secretamente lo que, en sus deseos y esperanzas, ser en el futuro la verdad para la Iglesia entera. Por
eso, para asegurar ese futuro, tendrn que seguir colaborando con la
institucin y, como responsables ante la humanidad y ante el mismo
Dios, mantenerse firmes en su puesto. No se puede, es ms, no se debe
dejar la Iglesia a los halcones; no se debe permitir que un reducido
grupo de mandarines romanos dicten a su antojo los principios de fe
catlica. La Iglesia concluyen somos todos! Cierto que, desde un
punto de vista subjetivo, todas esas razones pueden parecer convincentes y dictadas por la mejor intencin, pero, en realidad, son poco crebles mientras no se puedan manifestar pblicamente. Hace ya unos
doscientos aos, escriba Immanuel Kant que toda actuacin pblica
es decir, poltica deba regirse por la mxima publicitaria: Acta
de modo que siempre puedas dar a conocer pblicamente la intencin
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que te mueve a obrar68. Pues bien, si se toma esta mxima como medida, la existencia del clrigo, en virtud misma de su mentalidad basada en la funcin, se manifestar como lo que realmente es, debido a
sus contradicciones internas: como una existencia radicalmente falaz.
A este punto, la astucia del catolicismo podra objetar que Immanuel
Kant era el tpico prusiano. Pues bien, como la mentalidad prusiana exige
una indisoluble unin entre el derecho y la moral, entre lo universal y
lo particular, entre la capacidad legislativa del Estado y la virtud del
individuo, resulta inevitable, al menos desde el punto de vista psquico,
un sistema de constricciones como el de Maximilien de Robespierre,
segn el cual el poder tiene absoluta necesidad de la virtud y del terror:
del terror, porque sin l la virtud se queda inerme; y de la virtud, porque sin ella el terror golpea sin discriminacin alguna69. Por otra parte,
en ese modo de razonar va implcito un reconocimiento de la grandeza
de la Iglesia catlica que, por su percepcin de la interioridad humana
y en virtud de la herencia del genio poltico de Roma, lo nico que
pretende con su legislacin es mantener el orden pblico y no precisamente someter o violentar el corazn del hombre 70 . Lo verdaderamente romano es saber distinguir entre interioridad y exterioridad, siendo
a la vez consciente de la fragilidad de cada individuo.
En realidad, esta lgica romana es uno de los elementos centrales
de la Iglesia catlica. Efectivamente, donde ella percibe su autntica
bondad y su conformidad con Cristo es en el hecho de que, en virtud
de sus poderes, nunca deja de perdonar, en el sacramento de la penitencia, a todo el que por su propia culpa se haya apartado de las
directrices oficiales. Ella sabe perfectamente que con eso crea una tensin entre lo universal y lo particular; y por eso tolera con relativa
benevolencia las posibles desviaciones con respecto a la norma, siempre que stas sean de carcter privado. Pero al mismo tiempo, atribuye
un valor incondicional al reconocimiento de la obligatoriedad objetiva
de sus prescripciones. Se impone, pues, un modo de pensar cuya trayectoria se desplaza en lnea recta de arriba abajo. De una parte arriba estn las verdades reveladas por Dios, los mandamientos, el campo de lo espiritual, cuya proclamacin y explicacin infalible compete
en exclusiva al magisterio eclesistico; y el clrigo, que pertenece intrnsecamente a ese mundo, en cuanto agente de la verdad revelada,
slo podr entenderse a s mismo en virtud de su determinada funcin.
En la parte opuesta abajo est el mundo de las experiencias humanas que, en general, son tan complejas, que resulta verdaderamente
difcil encuadrarlas en simples categoras dialcticas como lo verdade-
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do, una vez al ao, se decide a atravesar el saln corriendo por las
alfombras80.
Tal vez pudiera objetar alguno que todas estas reflexiones necesitan una mayor fundamentacin. Se podra admitir, desde luego, que
en el caso Pfrtner falt una oposicin abierta y una decidida resistencia a las medidas eclesisticas, sobre todo por parte de los principales afectados: los sacerdotes de parroquia y los profesores de teologa
moral. Pero una cuestin como el uso de anticonceptivos puede constituir verdaderamente un problema stantis et cadentis ecclesiae, es decir,
una cuestin de vida o muerte para la Iglesia, cuando en la actualidad
hasta los quinceaeros estn perfectamente informados sobre mtodos
para prevenir correctamente una posible infeccin de sida? Y sobre
todo, cmo se puede deducir de un caso especfico todo un problema
estructural?
Pues bien, hay casos especficos que no son meras ocurrencias
fortuitas, sino que resultan verdaderamente paradigmticos. Por ejemplo, el caso de Saverne puede proporcionar a los historiadores indicaciones muy valiosas e incluso documentacin sobre el militarismo alemn en tiempos del Imperio81. Lo mismo puede pasar hoy da, si no
nos obstinamos en cerrar los ojos, con un problema secularmente discutido en la Iglesia catlica como el de la moralidad de los medios
anticonceptivos82. Y por si hubiera alguien al que no le bastase este
ejemplo, por s solo, para ilustrar suficientemente la ambigedad psquica que caracteriza la estructura de un pensamiento funcional como
el que impera entre los clrigos, podramos ofrecerle un nuevo caso
ejemplar: el Snodo celebrado en Wrzburg en 1975, con su memorable discusin sobre la posibilidad de que los divorciados catlicos contraigan nuevo matrimonio.
Segundo caso: Resultados del Snodo de Wrzburg
Volver hoy los ojos al Snodo diocesano que se reuni en Wrzburg en
1975 le llena a uno de un dejo de nostalgia y de melancola. Fue
realmente algo nico! Una Iglesia absolutamente decidida a reunir en
torno a la misma mesa a clrigos y seglares, con el nico propsito
de comunicarse abiertamente! Matrimonios y consejeros matrimoniales, psicoterapeutas y prrocos intercambiaron sus respectivas experiencias en un clima de comprensin mutua, con la esperanza de superar mediante el dilogo la diversidad de sus puntos de vista y acercarse
ms a la verdad de Cristo. De momento, fue la ltima vez que germi-
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naron unas expectativas tan prometedoras. Muy pronto fueron enterradas bajo el inexorable dictado de la violencia ideolgica. De repente, se vio que la responsabilidad de los seglares, el derecho de los
seglares al uso de la palabra, la representacin pblica de los intereses de los seglares slo se podan tomar en serio en la medida en que
constituyeran una especie de tribuna informativa, bajo la atenta mirada de los responsables eclesisticos. Debera ser algo anlogo al Snodo
de obispos que se rene peridicamente en Roma, un rgano meramente consultivo de la administracin pontificia y, por consiguiente,
privado de toda potestad decisoria83; una creacin intermedia entre el
parlamento democrtico y el afumado del rey Guillermo de Prusia,
en el que cada uno de los ministros poda exponer con la mayor sinceridad durante un par de horas su particular punto de vista, para, al da
siguiente, ya ms relajados y sumisos, recibir las rdenes de Su Majestad y darles debido cumplimiento84.
En el Snodo de Wrzburg se trat por primera y, de momento,
por ltima vez en la Iglesia catlica, de manera franca y directa, el
tema del divorcio o, mejor dicho, la posibilidad de un nuevo matrimonio para los divorciados. Cabra pensar que esta cuestin, ms que
ninguna otra de las que ocupan a la Iglesia, incumbe particularmente a
los seglares. Segn la teologa catlica, ellos son los nicos que estn
oficialmente capacitados para administrarse mutuamente el sacramento del matrimonio 85 ; y siempre segn la misma doctrina! el vnculo matrimonial resulta indisoluble slo en cuanto que es sacramento 86 . Pues bien, al comienzo de la discusin, ante el hecho de que
en Alemania se producen anualmente ms de cien mil divorcios sobre
unos trescientos mil matrimonios 87 , todo sonaba como si los seglares fueran a reivindicar y exigir como propio este problema especfico que constituye el mundo de sus experiencias, de sus preocupaciones
y de sus esperanzas ante Dios y ante la humanidad, en el seno mismo
de la Iglesia. Lo que sucedi a partir de entonces no fue tanto una
catstrofe para la poltica de la Iglesia que tambin lo fue, y hasta lo
sigue siendo hoy en da, por ms que todo lo poltico sea secundario
frente a las cuestiones de la psique humana cuanto, sobre todo, una
revelacin, un autntico apocalipsis de la ambigedad radical del clrigo en ejercicio de su funcin.
Efectivamente, apenas empez a manifestarse una especie de consenso mayoritario en favor de una comprensin ms profunda del trgico destino de tantos seres88, y cuando las intervenciones de los seglares invitados a participar en el dilogo empezaron a crear un
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de una insinceridad y ambigedad psquicas inherentes a una existencia como la clerical, que se rige por la funcin.
La prueba ms tangible de esta afirmacin es el propio Snodo de
Wrzburg. Clausurada la reunin, cada uno de los participantes volvi al ejercicio normal de sus funciones, como si nada hubiera ocurrido. Slo el propio obispo de Wrzburg, Wilhelm Kempf, superando la
hostilidad de un sector de los participantes ms conservadores, escribi una esplndida carta pastoral a todos los seglares que, a pesar de
haber fracasado en su matrimonio, se haban decidido a continuar en
la Iglesia, pidindoles formalmente perdn y comprensin por el hecho de que la Iglesia catlica pensara, incluso en aquel momento, que
no poda tomar ninguna decisin en esa materia93.
De hecho, la solucin catlica est bien clara. Actualmente, en
todas las cancilleras eclesisticas se hacen los mayores esfuerzos para
encontrar posibles impedimentos que, desde un principio, hubieran
hecho invlida la celebracin del matrimonio 94 . Naturalmente, impedimentos de esa clase se pueden encontrar a montones; slo que resulta muy difcil reconocerlos sin un recurso al psicoanlisis. Es ms, aun
en el caso de que el Derecho cannico termine por reconocer las innumerables fuentes de neurosis, siempre queda la enorme injusticia que
se les hace a los casados al comunicarles que su lucha de aos y aos
por mantener a salvo su matrimonio ha sido perfectamente intil95. La
verdad es que no hay nadie que, desde el mismo da de su boda, pueda
estar seguro de que, a pesar de toda su buena voluntad, el compromiso
que acaba de contraer vaya a tener xito o vaya a fracasar estrepitosamente. Pues bien, precisamente una verdad tan simple es lo que a la
Iglesia catlica le cuesta tanto reconocer, porque, de hecho, equivaldra a aceptar que los seglares tienen alguna responsabilidad, al menos en un campo en el que todos los clrigos de la Iglesia no pueden
ser ms que legos en la materia, es decir, en el tema del matrimonio.
Por el contrario, parece que no hay una cuestin que, desde hace siglos, interese ms a los clrigos que dictar la infinidad de leyes y mandamientos que tienen que cumplir el hombre y la mujer que quieren
contraer matrimonio eclesistico. Es exactamente lo que ya deca Jess sobre la conducta de los fariseos de su tiempo: Lan fardos insoportables y los cargan en las espaldas de los dems, mientras ellos no
mueven ni un dedo para llevarlos (Mt 23,4) 96 . Pues bien, iqu no
dira Jess a tantos telogos actuales!
Hasta el da de hoy, no han faltado esfuerzos por parte de muchos
moralistas para idear modelos que, salvaguardando la doctrina dog-
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mtica de la indisolubilidad del matrimonio contrado como sacramento de la Iglesia, pudieran ofrecer caminos para hacer justicia a
las necesidades del ser humano. Pero el hecho es que, como todas esas
propuestas terminan siempre en un claro debilitamiento del poder clerical, no tienen la ms mnima probabilidad de imponerse y ser aceptadas en la Iglesia. Ms bien, lo que sucede es todo lo contrario. Por
ejemplo, en 1986, el moralista neoyorquino Charles Curran fue depuesto de su ctedra por indeseable e inepto para seguir desarrollando su actividad, por haber defendido la teora de que la condena
genrica del divorcio, de la homosexualidad y del aborto no haca
justicia a la realidad humana 97 . A principios de 1988, los obispos alemanes, con ocasin de su visita ad limina, es decir, para consultar con
el papa, recibieron serias instrucciones sobre la obligacin que les incumba de extremar considerablemente, en cada una de sus dicesis, la
disciplina demasiado laxa con respecto al tema del divorcio. A mediados del mismo ao, 1988, se vio claramente el influjo de la curia de
Roma en el nombramiento de profesores de Teologa moral catlica
en las universidades alemanas, con motivo de la designacin del sucesor de F. Bckle en la universidad de Bonn. Hace poco, un profesor de
teologa afirmaba pblicamente en un seminario: Por el momento, no
es oportuno plantearse la cuestin sobre la posibilidad de que los divorciados contraigan nuevo matrimonio. Y as tendremos que seguir.
La mentalidad funcional empuja inexorablemente a todo clrigo a
poner su lealtad al deber ministerial por encima de la sinceridad personal y del autntico amor a la verdad.
El que todava no est plenamente convencido, y exija ms ejemplos sobre lo que venimos diciendo, que recuerde lo que pasaba hace
slo unas dcadas, cuando a los moralistas catlicos les estaba prohibido pensar en el pacifismo y en la objecin de conciencia como posibles
actitudes de un cristiano frente a la obligatoriedad del servicio militar.
Baste recordar que una de las leyes ms importantes de la Repblica
Federal de Alemania, la que ratificaba la posibilidad de negarse a hacer
el servicio militar por motivos de conciencia, slo fue aprobada contra
el parecer de expertos jesutas por la razn de que tambin la Iglesia catlica reconoca la obligacin de seguir la propia conciencia, aunque sta fuera objetivamente errnea (!)98. Habr que recordar tambin aquella poca en la que los exegetas catlicos estaban obligados a
renegar de los mtodos histrico-crticos mediante el juramento
antimodernista99} En vez de aplicar esos mtodos, tenan que probar
que la aparicin de la serpiente en el relato del paraso deba
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nales, sino por una referencia comn a la figura seera. A partir de esa
estructura social de identificacin con una personalidad relevante, y
basado en el famoso libro de G. Le Bon106 tan discutido hoy como lo
fue en su tiempo, Freud elabora su propia concepcin de la psicologa de masas.
Por ahora, no vamos a considerar hasta qu punto se puede describir con exactitud el complicado funcionamiento de las estructuras sociales a partir de ese modelo de psicologa de masas. Lo que nos
interesa aqu es la comparacin que Freud se contenta con insinuar,
sin desarrollarla con detalle entre la psicologa de un mando militar
y la de un clrigo de la Iglesia. El propio Freud mencionaba ya la
coincidencia entre la militia Christi, o sea, la milicia cristiana, trmino favorito de los santos Padres para presentar la vida asctica del
cristianismo107, y sus contenidos concretos, como obediencia ciega,
espritu de sacrificio, disponibilidad de entrega personal e intrpida
fidelidad al compromiso religioso.
Sin embargo, en cuanto al pensamiento funcional del super-yo,
hay que observar una diferencia, que se podra definir como identificacin formal, o identificacin ideolgica. La diferencia es la siguiente: en toda funcin de orden secular, incluso si se trata de una cuestin
de vida o muerte como en la profesin militar, el tema de la verdad no slo puede relativizarse, sino incluso anularse prcticamente; en
cambio, en la funcin de orden religioso como la que ejercen los clrigos eso es totalmente imposible. Si un general pierde una batalla,
siempre puede escudarse en que l no hizo ms que obedecer rdenes,
incluso rdenes claramente errneas; l no puede ser responsable del
contenido de una orden, sino nica y exclusivamente de la formalidad
de su ejecucin. En cambio, el clrigo, en virtud de su funcin, tiene que
estar identificado con los contenidos que imparte en nombre de la Iglesia. El fundamento de su fe est en la conviccin personal de que en l
no habla el hombre, sino el mismo Dios. Y eso significa que su fidelidad no puede quedarse en el aspecto meramente formal o externo, sino
que tiene que ejercerse desde el interior, como un servicio a la verdad.
Esto es lo verdaderamente decisivo para nuestra investigacin: un
general, mientras est en pleno ejercicio de sus funciones castrenses,
tiene que cumplir formalmente las rdenes, aunque subjetivamente las
considere equivocadas. l es slo el brazo ejecutor, la espada de un
cuerpo que es el pueblo en cuyo nombre acta; no es la cabeza ni el
cerebro de esa corporacin. En cambio, un clrigo no es as. l tiene
que creer en el contenido de sus instrucciones como palabra de Dios;
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es ms, su propia existencia como clrigo no admite otra interpretacin que como una gracia divina de carcter irrevocable, ya que l es
sacerdote por toda la eternidad, sacerdos in aeternumxm. En lenguaje figurativo, se podra decir que es parte integrante del sistema nervioso central de un organismo que es la Iglesia, ya que, en realidad, el
objeto con el que l mismo se identifica no es una persona humana,
sino una persona divina. Eso quiere decir que, del mismo modo que su
concepcin personal de la eleccin divina a ser clrigo le transporta al
mundo de la divinidad, la Iglesia no puede concebirse como una asociacin simplemente humana, sino como una creacin de la providencia de Dios. De ah se deduce con toda claridad que la obediencia al
hombre slo pueda entenderse como una obediencia al mismo Dios. Y
as resulta que si un clrigo emprende una guerra, en ejercicio de su
funcin, su lucha slo puede ser una guerra santa. En otras palabras,
un clrigo, en su condicin de funcionario de lo divino, jams podr
admitir haber cometido algn error o haber sido vctima de una equivocacin. El fundamento de su ser es estar siempre al lado de la verdad
y, por consiguiente, tener siempre razn.
Ya tendremos oportunidad de tomar postura frente a la cuestin
de la obediencia que se exige en la Iglesia. De momento, lo nico que
nos interesa aqu es constatar que el pensamiento funcional del superyo, caracterstico de la mentalidad del clrigo, se configura esencialmente como una incondicional necesidad de justificacin, es decir,
obedece a un inevitable impulso de crear ideologas de toda clase. De
ah que todo clrigo tenga que consagrar una buena parte de su facultad intelectual a la elaboracin de una apologtica eclesistica.
Dada esa estructura mental de necesidad de justificacin, es lgico
que se establezca, como premisa incuestionable, que la Iglesia no ha
podido equivocarse jams. Veamos unos cuantos ejemplos:
Las Cruzadas, no fueron una equivocacin? En absoluto! Fueron
slo una concesin de la Iglesia, que es esencialmente pacifista, a la
belicosidad indmita de los germanos109.
Y qu pensar de los procesos por brujera} Parte de una histeria
que la Iglesia no pudo atajar; igual que la insurgencia del Tercer Reich
en pleno siglo xx110.
Y el antisemitismo que prolifer en Occidente durante siglos? La
Iglesia siempre ha considerado a los judos como primeros descendientes de Abrahn y hermanos de Jess111.
Pues bien, qu hay de la Inquisicin? Realmente, la Iglesia no
tortur ni mat a nadie; hizo lo nico que poda hacer. En su vincula-
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cin con el orden pblico, tuvo que entregar al brazo secular a los
revoltosos recalcitrantes112. Aparte de que las manifestaciones histricas han de interpretarse en su propio contexto y no medirlas con criterios de otra poca, como la actual; eso sera antihistrico.
Pues vamos al caso Galileol Bien, en este caso no estara de ms
recordar lo que estaba en juego para la Iglesia y para toda la sociedad
de entonces113. De todos modos, es evidente que la Iglesia es un grupo
humano y que todava no es el reino de Dios hecho realidad114. Cierto
que, muchas veces, la Iglesia no es mejor que la sociedad en la que
vive; sin embargo, quin se atrever a criticarla por ese mero hecho?,
no tenemos ah nosotros, pobres pecadores, la mejor razn para sentirnos miembros precisamente de esa Iglesia?
Con argumentos de este tipo, muchos clrigos de la Iglesia catlica
que han llegado a regentar ctedras de teologa pueden pasarse aos y
aos en la enseanza. Y eso, no slo por temor a perder su puesto si se
atreven a contradecir las enseanzas oficiales, sino, ante todo y sobre
todo, porque estn mentalmente orientados a buscar pruebas para toda
una serie de afirmaciones preestablecidas, que hacen que la misma
mentalidad clerical transforme la teologa en una pura ideologa. Todo
razonamiento franco y libre de prejuicios ideolgicos tendr que proceder como los famosos dilogos de Platn: mediante la afanosa bsqueda de pruebas, el paciente anlisis de datos, y todas las posibles
aclaraciones, podr llegar a un resultado satisfactorio, tal vez, incluso
a una verdad. Por el contrario, el razonamiento ideolgico parte de
una tesis previamente establecida como verdad; de modo que lo nico
que hay que hacer es buscar en el pensamiento contemporneo las
razones que apoyen la verdad de esa tesis. Por tanto, la ideologa describe un crculo vicioso: lo que hay que probar es, precisamente, el
fundamento de la argumentacin. Como si empezar por el tejado pudiera dar seguridad a los cimientos de todo el edificio.
Contra esa mentalidad tpica del clrigo se podra objetar, ante
todo, que si en la historia de la Iglesia no hubiera imperado ms que
un acrrimo dogmatismo, la teologa no slo no habra hecho ningn
progreso, sino que ni siquiera habra podido hacerlo. Ahora bien, la
teologa de hoy, especialmente despus del Vaticano II, no slo ha
percibido que la verdad es una magnitud esencialmente histrica, sino
que busca un dilogo con el mundo, y hasta define expresamente su
propio ministerio como una invitacin a todos a recorrer juntos un
camino comn. Por eso, lo que aqu se dice no es ms que una caricatura, que no tiene nada que ver con la realidad.
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preestablecidos como verdaderos y que no proceden del desarrollo armnico de las propias vivencias, sino en una serie de datos cuya aceptacin pueda facilitar e incluso justificar la rectitud de la propia vida
personal.
b) Degradacin de la fe en doctrina terica
De lo expuesto cabe deducir que, desde una perspectiva estrictamente
psicolgica, la mentalidad clerical no se agota en la identificacin del
propio sujeto con la funcin que desempea. Ya la estructura misma
de su super-yo descubre una serie de peculiaridades que han dejado
una amplia huella en la teologa eclesistica del pasado y que perduran
incluso en el presente.
Podramos enumerar como peculiaridades ms caractersticas: la
total despersonalizacin como norma del pensamiento, la acusada tendencia a la racionalizacin e historificacin de los contenidos mentales
del sujeto, y la sustitucin de argumentos convincentes por la presin
del poder administrativo. Como ilustracin de dichas estructuras basten un par de ejemplos.
Despersonalizacin como norma del pensamiento
Para reconocer este primer rasgo, no hay ms que fijarse en el lenguaje. Si hay alguna caracterstica de la predicacin clerical, sa es la
abstraccin del tenemos que, o sea, de la pura necesidad terica.
Por lo general, se empieza con el enunciado de la consabida premisa
teolgica: Todo lo que Dios ha hecho por nosotros en la gran obra
escatolgica de nuestra salvacin, por medio de su Hijo Jesucristo,
quien, por amor a la humanidad cada, entreg su vida en la cruz
para obtenernos el perdn de nuestros pecados122. O bien: Dios hizo
suyo el sufrimiento del Justo y, fiel a las promesas de salvacin que
haba anunciado por los profetas y como afirmacin de su propio ser,
glorific al Crucificado, ratificando as su naturaleza divina123. Precisamente, de esa inconcebible entrega de Dios Padre a la humanidad y de la propia entrega de Jess, como Hijo, a la voluntad de su
Padre, se deduce que tambin nosotros, a imitacin del sufrimiento
redentor de Cristo, tenemos que entregarnos al servicio de los hombres y, en obediencia a la voluntad del Dios trino y con la mayor disponibilidad de espritu, cooperar con la actuacin salvfico-escatolgica
de Dios para establecer su reino en la tierra. Y tenemos que llevarlo
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a cabo, cumpliendo fielmente sus mandamientos, amndonos con humildad y sincera voluntad cristiana de sacrificio y sobre todo, los
seglares comprometindonos con toda responsabilidad en el servicio a los ms necesitados y a los marginados de este mundo 124 .
En un prximo captulo tendremos que investigar las exigencias
que esa exhortacin a una sincera humildad, a un profundo espritu
de sacrificio y a un ferviente amor cristiano plantea, desde un punto de vista psicolgico, a la conducta de los que pretenden seriamente
vivir segn esos principios. Pero lo que aqu realmente nos interesa es,
sobre todo, mostrar que esa coleccin de frmulas hechas por no
decir, toda esa palabrera refleja exactamente los contenidos lingsticos de la predicacin clerical. Eso es todo lo que se puede decir
sobre cualquier problema sea el que sea en un mbito mental como
el del clrigo.
De hecho, todo se reduce a un puro esquematismo de formas y de
frmulas solemnemente fijas y de una abstraccin extremadamente
sutil. Caben, naturalmente, infinitas variaciones y todo tipo de reflexiones o de complicaciones imaginables, pero el caso es que, a pesar de
tantas y tales precisiones, no se gana ni un pice de realidad. Es como
si se dividiera un billete de mil pesetas en dos monedas de quinientas,
una de doscientas, dos de cien y cuatro de veinticinco. Qu conseguiramos con eso? Por lo pronto, el billete de mil tiene la ventaja no slo
de que se puede dividir en monedas de menor valor, segn la conveniencia o la necesidad, sino que se puede intercambiar fcilmente por
un mayor nmero de mercancas. Desde el punto de vista de la abstraccin, el billete de mil pesetas no tiene ms significado, con respecto al mundo mercantil, que ofrecer la posibilidad de intercambio, pero
de ningn modo define qu mercancas, en concreto, han de intercambiarse por l.
Pues bien, no es eso precisamente lo que sucede con la predicacin
del clrigo. La abstraccin rutinaria de su lenguaje implica toda una
serie de exhortaciones sobre las consecuencias que la actuacin salvfica
de Dios en Cristo puede tener para el pensamiento y la conducta humana, pero de todo ello no se deduce la ms mnima indicacin sobre
la vida prctica con todo su squito de exigencias especficas.
Dicho de modo ms incisivo: Si uno tiene un billete de mil pesetas,
siempre tendr en su mano la posibilidad de convertir una parcela de
sus deseos en una realidad prctica, o sea, puede hacer con ese billete
lo que le d la gana. Por el contrario, la abstraccin del pensamiento
clerical slo puede alcanzar la voluntad del hombre de manera pura-
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dogmtica. En realidad, ha sufrido una degradacin, hasta convertirse en un plantel de meros especialistas en filologa. Y el resultado es
que tambin en ese campo no tard mucho en manifestarse la
ambivalencia tpica de la mentalidad clerical: por una parte, se trabaja cientficamente sobre la Biblia, aunque de los conocimientos adquiridos no cabe esperar, en el aspecto personal, ninguna idea que
alimente la propia vida religiosa; pero, por otra parte, reservada en
un espacio de misticismo espiritual, se conserva siempre una especie
de fe del carbonero, una actitud interna difcil de justificar intelectualmente.
El caso de un clebre exgeta, cuya sinceridad est fuera de toda
duda, podra ser paradigmtico de la situacin que viven conscientemente la mayora de los clrigos catlicos en este campo de una
espiritualidad objetiva. Despus de largos aos de actividad profesional, y ya jubilado, confesaba nuestro personaje: Todo mi trabajo ha
consistido en buscar afanosamente la realidad de la persona y del mensaje de Jess. Pero la Biblia no ofrece ms que meras imgenes, como
dibujadas en un cristal transparente. En mi intento de profundizar en
esas imgenes, que yo consideraba reales, entr de lleno por el cristal
de la mampara. Poco despus, manifest su secreto: un pequeo
altar, como el que, hace unos cuarenta aos, construan los nios de
primera comunin en muchas partes, durante el mes de mayo, en honor de la Virgen. En la mentalidad clerical, no hay una verdadera unin
entre smbolo y realidad, entre lo subjetivo y lo objetivo, entre sentimiento e idea, entre deseo y cumplimiento; y esa divisin causa profundos desgarrones incluso en el mbito eclesial, donde el pensamiento es ajeno a la fe, y la fe, ajena al pensamiento.
El resultado de esta dualidad es perfectamente perceptible por los
seglares que cada domingo van a la iglesia. Si se tomara un mapa de
cualquier dicesis, habra que buscar con lupa a los sacerdotes que,
una vez pasado el examen de sus dos o tres aos de exgesis histricocrtica y de estudio de lenguas bblicas, se dediquen a preparar sus
homilas a base de la Biblia hebrea o del Nuevo Testamento en griego,
por no hablar de sinopsis, concordancias o comentarios. La inconsistencia religiosa de lo que han aprendido durante la carrera les confirma en su persuasin de que esa clase de estudios resulta absolutamente
intil para preparar una predicacin verdaderamente espiritual. Y si,
ya prcticamente en el colmo de la desesperacin, se deciden a echar
mano de un comentario, en seguida se darn cuenta de que, aun dedicndose a desempolvar cientos y cientos de pginas de pura erudicin,
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mundial promovido por la masonera, debilidad de la naturaleza humana para someterse a la fe, perfidia del espritu contemporneo; en
fin, enemigos que hay que combatir, segn la palabra del apstol: "Insiste a tiempo y a destiempo, corrige, reprende, exhorta" (2 Tim 4,2)...
Realmente, eso es lo que hacen los clrigos!
Todava hay que aadir un dato a esta descripcin de la mentalidad del clrigo. Durante sus estudios, sobre todo de teologa moral, se
le entrena para que pueda juzgar el comportamiento de la gente como
realidad objetiva, segn las normas reveladas por Dios y las directrices
emanadas del magisterio infalible de la Iglesia; as se afina la conciencia de los creyentes149. En todos los campos de la vida, hasta en los
ms ntimos, sobre todo en cuestiones de comportamiento moral, el
clrigo adopta por principio, frente a los seglares, una postura de
maestro y de director. A l le compete realmente decidir cundo, cmo
y qu pueden hacer un chico y una chica, cundo, cmo y por qu un
muchacho debe cumplir el servicio militar; ms an, en cuestiones tan
importantes, l es el nico que puede especificar en qu circunstancias
uno pierde todo el derecho a apelar a su conciencia150. Es al clrigo,
como representante de Dios, al que los esposos deben escuchar para
saber si su matrimonio es vlido o nulo. Iniciados por Dios, son ellos
los que saben cmo tener hijos y cmo prevenir, segn el orden divino
de la creacin, los embarazos no deseados.
En una palabra, despus de dos mil aos de teologa occidental, no
hay cuestin privada o pblica para la que el clrigo catlico no tenga
o no crea tener una respuesta clara, tajante, sencilla e irrefutable.
Las fuentes de su conocimientos son absolutamente indiscutibles: por
una parte, la palabra de Dios en la sagrada Escritura; por otra, la autoridad del magisterio eclesistico asistido por el Espritu Santo. Es decir, el que quiera pertenecer a la Iglesia catlica debe someterse a los
dictados del estamento clerical.
Por lo general, los clrigos no ven con buenos ojos, y hasta juzgan
inapropiadas, ciertas indicaciones provenientes de la investigacin en
el campo de la etnologa, segn las cuales la afirmacin catlica de que
la monogamia es de derecho natural choca frontalmente contra inveteradas concepciones de otras culturas, por ejemplo, africanas151 o polinesias, que se basan en la poligamia o en la poliandria. Esa argumentacin, se dice, no puede ser decisiva, porque se trata de culturas paganas
sobre las que an no ha brillado la verdadera luz de Dios. El que se
empee en aducir argumentos etolgicos, es decir, tomados de un estudio comparativo de los comportamientos humanos, para refutar
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satisfaccin subjetiva, no slo su propia audacia y espritu de investigacin, sino tambin, y no menos, su habilidad tctica en el trato con
los poderosos junto a su decisin de esperar pacientemente la oportunidad de cambiar el sistema desde dentro 162 . Mientras no presenten
pblicamente su opinin ante los seglares como si dijramos, en
el mercado, no corren ningn riesgo. Y eso es precisamente lo que el
magisterio de la Iglesia, en virtud de su autoritarismo, trata de evitar
por todos los medios a su alcance, como la intimidacin y la represin.
Y as pasa lo que pasa. En la sociedad civil, los ltimos descubrimientos cientficos en campos como la fsica o la biologa no tardan ni
cinco aos en entrar incluso en los manuales de enseanza media. Sin
embargo, en la Iglesia, el caudal de conocimientos religiosos que suelen tener los seglares, por ejemplo, en temas como la historicidad de
los textos bblicos o la infalibilidad del papa, no rebasa el nivel de la
teologa de 1890. Por consiguiente, lo ms lgico es que el castigo
no se haga esperar.
Una vez que el catolicismo, por su misma naturaleza, ha credo
que deba establecer objetivamente la verdad por medio de frmulas y
ritos tradicionales, hoy por hoy no le queda ms remedio que asistir
impotente al derrumbamiento estrepitoso de ese saldo monumental,
que es en lo que se han convertido sus propias estructuras. Y despus
de que, durante tantos siglos y bajo la gua de tan venerables figuras, lo
nico que ha hecho ha sido arrastrar a los seglares con un tirn de
orejas, como se hace con un nio dscolo, ahora tiene que contemplar
perplejo cmo las familias catlicas vivero, al fin y al cabo, de su
continuidad van dejando progresivamente de ser el santuario de transmisin de una fe cristiana, convertida en fardo de las ms insulsas
doctrinas.
Achacar esa situacin, como suelen hacer los clrigos, precisamente a un fallo de los seglares es, por lo pronto, una de las ms
flagrantes injusticias. En cualquier cuestin psicolgica que toque
directamente la personalidad del clrigo, no estara mal preparar una
buena mezcla de crtica, que es lo propio del anlisis, y de comprensin, que es lo que da carcter al diagnstico; en ltima instancia, las
primeras vctimas de los problemas de la existencia clerical son los
mismos clrigos. Sin embargo, saca verdaderamente de quicio ver
cmo las directrices de Roma o de las Conferencias episcopales cargan los problemas de la educacin religiosa precisamente sobre las
familias. Si los nios no van en masa a las clases de religin, si ya con
catorce aos cuesta un verdadero triunfo llevarles a misa los domin-
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alma, que fue mi verdadero padre espiritual, el padre de mi espritu, del mo, el de Angela Carballino...
Su maravilla era la voz, una voz divina, que haca llorar. Cuando al oficiar en la misa mayor o solemne entonaba el prefacio,
estremecase la iglesia y todos los que le oan sentanse conmovidos
en sus entraas. Su canto, saliendo del templo, iba a quedarse dormido sobre el lago y al pie de la montaa. Y cuando en el sermn de
Viernes Santo clamaba aquello de Dios mo, Dios mo!, por qu
me has abandonado?, pasaba por el pueblo todo un temblor hondo como por sobre las aguas del lago en das de cierzo de hostigo. Y
era como si oyesen a Nuestro Seor Jesucristo mismo, como si la
voz brotara de aquel viejo crucifijo a cuyos pies tantas generaciones
de madres haban depositado sus congojas. [...] Su accin sobre las
gentes era tal que nadie se atreva a mentir ante l, y todos, sin tener
que ir al confesionario, se le confesaban.
Todos veneraban a don Manuel como a un santo, cuya mirada
cautivaba los corazones y desvelaba los ms profundos pensamientos.
Pero resulta que su ama de llaves, Angela Carballino, encuentra en su
diario unas anotaciones de las que se deduce que don Manuel, durante
toda su vida, no ha podido creer en Dios, en el sentido de una verdadera fe. De hecho, cuando Lzaro, el hermano de Angela, regresa de Estados Unidos, don Manuel trata de persuadir a este ateo de la necesidad de entregarse a remediar las necesidades de la gente. Con la mayor
naturalidad, le confiesa que todo su frentico ministerio en favor de
los pobres no ha sido ms que un intento de escapar a su propsito de
suicidio:
He aqu mi tentacin mayor. Mi pobre padre, que muri de cerca
de noventa aos, se pas la vida, segn me confes l mismo, torturado por la tentacin del suicidio, que le vena no recordaba desde
cundo, de nacin, deca, y defendindose de ella. [...] Mi vida,
Lzaro, es una especie de suicidio continuo, un combate contra el
suicidio, que es igual; pero que vivan ellos, que vivan los nuestros!
Aqu se remansa el ro en lago, para luego, bajando a la meseta,
precipitarse en cascadas, saltos y torrenteras por las hoces y encaadas, junto a la ciudad, y as se remansa la vida, aqu, en la aldea.
Pero la tentacin del suicidio es mayor aqu, junto al remanso que
espejea de noche las estrellas, que no junto a las cascadas que dan
miedo. Mira, Lzaro, he asistido a bien morir a pobres aldeanos,
ignorantes, analfabetos que apenas si haban salido de la aldea, y he
podido saber de sus labios, y cuando no adivinarlo, la verdadera
causa de su enfermedad de muerte, y he podido mirar all, a la
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primitiva trat de abrir, como con una llave maestra, los reductos ms
escogidos de la filosofa pagana, esforzndose por ofrecer, con la ayuda del monotesmo judo manejado elocuentemente por los primeros
apologetas, una especie de pensamiento ilustrado y una moral de ms
altos vuelos176. Al mismo tiempo, present batalla a los mitos paganos
que tomaban forma en las religiones de los misterios, tratando de fundamentar histricamente los contenidos altamente mitificados de su
propia cristologa con argumentos racionales177.
Poco importa aqu lo que piense el historiador sobre las ventajas o
los inconvenientes de este verdadero cambio de agujas que, ya desde
sus comienzos, fue decisivo para el desarrollo del cristianismo en Occidente. El hecho es que de ah se deducen dos consecuencias importantes, desde el punto de vista psicoanaltico. La primera es la formulacin del dogma, es decir, de las verdades salvficas, en conceptos
racionales que hay que aprender y repetir a la letra para transmitir y
llegar a asimilar la fe en Cristo; esa transformacin de la fe en una
doctrina sobre hechos salvficos plenamente objetivos significa, en
un plano de psicologa de la religin, el paso decisivo a una nueva
situacin histrica que exige y promueve estructuralmente en el clrigo esa psicodinmica que hemos visto cristalizar siglo tras siglo de
manera cada vez ms evidente178. La segunda es que esa represin de
los mitos paganos implica, paralelamente, la represin, destruccin y
demonizacin de las fuerzas mitopoyticas de la psique humana que,
consecuentemente, quedan relegadas a los rincones ms lbregos del
inconsciente179.
La conjuncin de estos dos factores represin de todo componente onrico, imaginativo, sentimental o potico, y objetivacin en
frmulas doctrinales y transmisibles racionalmente de una realidad que,
por su carcter de misterio, escapa a toda comprensin acta sinergticamente y crea una mentalidad teolgica cuyo presupuesto inevitable es que, por principio, la verdad divina slo se puede encontrar
mediante un proceso que prescinde de las capacidades y sentimientos
personales. En el mbito de una mentalidad como sta, todo lo emotivo
es, de por s, sospechoso, ms an, conducente al pecado, por el mero
hecho de ser un sentimiento, es decir, un dato meramente subjetivo,
personal, producto de los sueos o de un lirismo exacerbado. Slo la
cabeza, el pensamiento puro, guiado por la obediencia a la fe180, es
capaz de percibir la palabra de Dios e interpretarla correctamente. Pero
el que tiene que orar es el corazn, porque slo el corazn tiene razones que la razn no puede comprender, como dice un pensador fran-
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ontolgica est totalmente dominado por el temor de que todo, literalmente todo, se pueda venir abajo, si se cambia un mnimo detalle en la
estructura del super-yo187. Se trata, desde luego, de un temor inconsciente; siempre est ah, aunque congelado estructuralmente al abrigo
del super-yo pensante. De modo que, en esas circunstancias, cualquier discusin teolgica se ver subjetivamente no como un problema
personal de angustia, sino, ms bien, como cuestin de defensa de la
verdadera fe188. En otras palabras, esa represin de sentimientos que
caracteriza la mentalidad despersonalizada del clrigo se transforma
en las reglas de un juego en el que ninguno de los participantes llega a
tocar al otro, es decir, slo hay aproximacin, que es lo tpico del
funcionario. Y eso produce, desde el punto de vista ideolgico, una
tremenda intolerancia en caso de desviacin con respecto a la norma.
Incluso en otros campos de las relaciones sociales, es frecuente ver
la indignacin con la que los miembros de un determinado consorcio
suelen reaccionar contra los que han sido infieles a las normas del
respectivo club, asociacin, o grupo de camaraas. Ante la amenaza de
ruptura de la cohesin, todos se unen como una pina, para lanzarse
todos juntos a la caza de una presa comn, animados por el alarido de
guerra189.
Sin embargo habr que repetirlo una vez ms lo que se concibe como perfectamente normal en otros contextos debera considerarse anormal dentro de la Iglesia. Pues bien, ser realmente difcil encontrar, en la larga historia de Europa, un grupo humano que, durante
tanto tiempo, en un espacio tan dilatado, y con una saa tan despiadada,
haya perseguido y tratado de aniquilar fsica y psicolgicamente a cualquier disidente, discrepante o hereje surgido de sus propias filas,
como la Iglesia catlica190. Naturalmente, en esa serie de acontecimientos se puede hacer referencia a un marcado fanatismo, que se vio decisivamente exacerbado por motivos de orden ideolgico191. Pero el fanatismo es una realidad muy compleja, desde el punto de vista
psicolgico; es el resultado de un buen nmero de factores concretos,
entre los que destaca indudablemente una teologa de la represin estructural de los sentimientos. Precisamente, ese hablar y venga a hablar de salvacin y de redencin, de pecado y de perdn, de Dios y de
creacin impone al sujeto una cerrazn total en s mismo y da pie a esa
visin totalizante, de la que hablaba Karl Jaspers en su crtica de la
religin192. No se puede mantener, a sabiendas, que toda transmisin
de verdades que trascienden el puro dato de experiencia pueda llevarse a cabo en otro lenguaje que el simblico, si no quiere degenerar en
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tados del super-yo. Nada tienen que ver con el afecto o el cario, la
concordia de corazones o la afinidad de espritu. En ningn caso habr
cabida para los sentimientos humanos, porque, en definitiva, todas
esas inclinaciones no son ms que eso: reacciones puramente humanas. Lo que cuenta es, nica y exclusivamente, la coincidencia total en
una misma profesin de fe. Es lgico que, segn esa concepcin, haya
fanticos que lleguen a proponer la anulacin de un matrimonio porque el marido no quiere acompaar a su mujer a la misa dominical de
una parroquia considerada como modelo. Es posible volver la espalda a una comunidad de creyentes a machamartillo, basada en la eclesiologa del evangelista Lucas, cuando esa comunidad de elegidos por el
Espritu es, para cualquier persona honrada, el signo ms fehaciente y
creble de que la gracia de Dios no se ha extinguido, sino que todava
sigue actuando en nuestro tiempo200?
Hay un tipo de teologa que, si se toma una vez en serio, no deja
ninguna escapatoria: los dictados intelectuales del super-yo truncan radicalmente el sentimiento humano, devalan su capacidad
perceptiva y desacreditan su entero sistema de valores, relegando todo
lo humano a meras categoras de error, seduccin, atesmo y anticristianismo. Dentro de esos parmetros doctrinales, hablar de amor es
como pronunciar una palabra tan hermosa con labios contrados, prietos, exanges, labios que slo saben hablar de la pura ascesis del
miedo. Por ms que lamentemos hoy la mentalidad de cruzada caracterstica de la Edad Media, no habremos logrado superarla, en la
Iglesia catlica, hasta haber devuelto a los clrigos de esa Iglesia el
permiso de ser realmente hombres, antes que meros funcionarios. Y,
al revs, la fe cristiana slo recobrar su ms puro humanismo, en la
Iglesia catlica, si la teologa de esos clrigos se ocupa de interpretar
la vida y las dificultades del ser humano, en vez de meterse a gobernarla con medidas de orden administrativo, y destruirla con su
rigorismo en materia de comportamiento o su dogmatismo en el campo
de la doctrina.
Si todas estas indicaciones sobre la relacin entre una religiosidad
unilateral que ha degenerado en doctrina y un sistema de constricciones
mentales y represiones psicolgicas no bastan para suscitar un vivo
deseo de sublevarse contra la alienacin estructural que ha hecho presa en los clrigos catlicos, tal vez puedan abrir los ojos a aquel que
quiera ver claramente lo reacio que es el mensaje de Jess a dejarse
transformar en una doctrina de fe201. Lo que pretenda Jess no era,
en absoluto, una nueva teologa o un sistema ideolgico que sirviera
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mismas necesidades, de modo que termine por convertirse en una autntica mentira ambulante219. Por desgracia, estamos muy lejos de ese
da. Qu razn tena el propio Nietzsche, al poner a estos pensamientos el significativo ttulo de Consideraciones intempestivas!
Sustitucin de los argumentos por la prepotencia del poder administrativo
La falta de insercin en la vida y el continuo desplazamiento de la
experiencia individual al plano de una realidad presuntamente objetiva, histricamente comprobable y que hay que formular racionalmente genera, como condicin estructural del pensamiento del clrigo, una
irrefrenable tendencia a compensar la falta de persuasividad de sus
argumentos con la prepotencia del poder administrativo.
Cuando un prroco que est en la brecha llega a una situacin en
la que no puede menos de reconocer que la teologa que aprendi durante tantos aos no es ms que una abstraccin con respecto a la realidad que se vive en su parroquia y en la sociedad circundante, es perfectamente lgico que, al tomar contacto con la gente y sus problemas
de cada da, se sienta extremadamente inseguro. Su misin de representante oficial de la doctrina de la Iglesia choca con su deber de acercar esa doctrina a los hombres de su tiempo. De modo que no se excluye que los sacerdotes, al menos los ms despiertos, descubran tarde o
temprano hasta qu punto ese modo de pensar impuesto desde arriba
es absolutamente incompatible con la realidad en la que se mueven.
Para resolver ese complicado dilema entre funcin y humanismo,
o super-yo y personalidad, hay clrigos que recurren a una escapatoria: aferrarse con la mayor firmeza posible a las directrices emanadas de sus superiores y buscar la razn de la discrepancia entre doctrina y realidad precisamente en esta ltima; es decir, si las concepciones
de la Iglesia sobre la vida humana son difciles de transmitir, la culpa
es nicamente de los hombres, no de la propia Iglesia. Otros, por el
contrario, se ven incapaces de soportar por ms tiempo el fro
aislacionismo de su funcin y recurren a formas de pastoral que tienen
ms en cuenta la realidad de la vida.
Indudablemente se abre aqu, en el seno de la Iglesia, un campo de
experimentacin del que podra surgir algo verdaderamente nuevo y,
sin duda, prometedor para el futuro. Pues bien, precisamente por eso,
los directivos eclesisticos no dejan de considerar ese aspecto de su
propia renovacin como extremadamente inquietante y sospechoso.
<iA dnde iramos a parar si los capellanes, los directores de estudio o
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los profesores de religin se negasen a transmitir simplemente los principios bsicos de la doctrina de la Iglesia y, en vez de eso, se dedicaran
a discutir con sus alumnos sus propias ideas sobre el Tercer Mundo o
sobre la amistad entre chicos y chicas? Sigue siendo vlida una misa
catlica si se adultera el texto del canon con omisiones o adiciones
arbitrarias? Qu sera del sacramento de la penitencia si los consejos
parroquiales se atribuyeran el derecho a suprimir, por s y ante s, la
confesin de los nios antes de la primera comunin, sustituyndola,
por ejemplo, por una celebracin penitencial?
Preguntas y ms preguntas, que todas coinciden en una cosa: el
hecho de nacer de las turbulencias que necesariamente tienen que producirse en los mrgenes de esa zona de depresin intelectual que es la
herencia de toda teologa transformada en oficio. Cuanto menor sea la
penetracin intelectual de una determinada doctrina en la realidad del
mundo, mayor ser la seguridad de que ese mundo puede independizarse del contenido de esa doctrina y, en consecuencia, mayor necesidad
tendrn los dirigentes de compensar la falta de persuasin de su doctrina con medidas puramente autoritarias. Cartas pastorales, instrucciones, decisiones, encclicas, disposiciones jurdicas: todo es puro aparato administrativo y dirigismo intelectual, que estn en proporcin
directa con el gigantesco formalismo abstracto que caracteriza a una
doctrina presentada como de oficio.
Sin duda, la mayor tragedia de la Iglesia catlica ha sido responder
a los retos espirituales de la modernidad con decisiones autoritarias y
no con la iluminacin del Espritu, con maniobras para disciplinar y
homogeneizar el pensamiento y no con plena confianza en la fuerza de
persuasin de su doctrina, con un refinado sistema de censura y castigo y no con una fe ilimitada en la capacidad que poseen sus propios
fieles de amor a la verdad y de empeo por encontrarla. Hoy por hoy,
todo el que decide ordenarse como clrigo catlico tiene que aceptar
de buena gana e incluso convertir en vivencia interna, lo quiera o no,
la hipoteca del miedo, con todas sus leyes y sus estructuras psquicas
maduradas durante largos siglos de historia.
Particularmente, en lo tocante a la jerarquizacin y abstraccin
que caracterizan la mentalidad del clrigo, se ve con una claridad absoluta que esos dos factores se refuerzan recprocamente por la resistencia que les ofrece la realidad de la vida. Un sistema de acoplamiento flexible entre doctrina y experiencia permitira ver que, en la
personalidad del clrigo, el plano de verdad funcionalizada, sacralizada
y jerrquicamente garantizada por su presunto carcter divino es, en
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sia universal. Ahora bien, la unidad global de la Iglesia exige, naturalmente, una clara decisin de Roma, sea de aceptacin o, por el contrario, de veto. De modo que, en definitiva, se opta por hacer del papa el
portavoz de unas verdades que el propio obispo no se siente capaz
de defender o de explicar ante sus propios fieles. Los incansables viajes
del papa Juan Pablo II, aparte de expresar un sistemtico reforzamiento
del centralismo romano, incluyen evidentemente una reaccin a la ostensible perplejidad de los obispos locales en sus respectivas dicesis.
Slo as se puede entender que en sus visitas a los diferentes pases
europeos se le presenten los discursos que debe leer en pblico, a fin de
que sus pronunciamientos oficiales, con el poder que le confiere su
mxima autoridad, puedan zanjar de una vez por todas cualquier posible discusin sobre determinados temas vidriosos que afectan a cada
pas.
Desde el punto de vista de la pura psicologa, vemos repetirse aqu,
en el nivel ms alto de decisin dentro de la Iglesia catlica, el mismo
dilema que anteriormente hemos reconocido como estructura bsica
del modo de pensar del clrigo. Empezando por el individuo, que, en
vez de guiarse por su pensamiento personal, busca un apoyo en las
verdades previamente establecidas como doctrina de la Iglesia, la bsqueda de seguridades se desplaza progresivamente desde un determinado nivel hacia otro superior, hasta que termina por manifestarse
como es en realidad, o sea, como una reduccin desesperada del problema de la verdad a una decisin extrnseca de poder 234 ; o, en otras
palabras, una mera compensacin de la inseguridad ontolgica por el
fanatismo de un pensamiento autoritario.
La constatacin es de extrema importancia, porque muestra, desde el punto de vista del psicoanlisis, que la mentalidad clerical, con
todas sus dosis de racionalismo, de objetivismo y de alienacin de la
persona, no slo est basada en una interiorizacin de la violencia,
sino que se degrada ella misma como una forma de violencia. Dicho de
otro modo, la estructura del pensamiento clerical no slo produce violencia, sino que funciona como fundamento ideolgico del poder y de
la violencia.
En una contemplacin global de la historia de la Iglesia, se ha pensado siempre que el origen de la violencia eclesistica se remonta al
famoso giro constantiniano235. La caracterstica alianza entre Iglesia
y poder se explicara por la transformacin del cristianismo que, de una
religin de mrtires, pas a ser, a principios del siglo iv, la religin ms
influyente del Imperio romano 236 . Pero esa argumentacin no tiene en
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A eso hay que aadir otro rasgo importante, que se podra describir como una desaparicin progresiva de la responsabilidad humana.
La tpica mentalidad del super-yo, caracterstica del clrigo, tiende
de manera espontnea, y por su naturaleza impersonal y formalista, a
transformar al hombre en cosa, para trasladar luego esas cosas al
mundo de las ideas. El que se haya formado en ese sistema jams podr salir de l con el nico medio de su inteligencia. Pero, en realidad,
hay un elemento que puede funcionar en la vida de muchos clrigos
como un autntico elixir de vida: su relacin pastoral con personas de
carne y hueso. ste es el nico lugar si es que hay alguno en el que
los conceptos teolgicos pueden recuperar su verdadero contenido y
toda su densidad experiencial, porque slo ah se puede interpelar y
plantear una exigencia al clrigo como persona, slo ah se alcanza
su yo autntico y no precisamente su super-yo.
Ya hemos indicado antes lo fcil que es sustraerse a ese tipo de
exigencia humana. Pero el hecho es que, al menos en la actividad
pastoral que se lleva a cabo en las parroquias, se produce una especie
de presin correctiva que impide que la prctica funcional desemboque en un exceso de despersonalizacin interior, especialmente a nivel
de pensamiento. La situacin es totalmente distinta en los puestos ms
altos del escalafn clerical y en el mundo de los profesores de teologa.
Para esa clase de sujetos no existe ningn factor humano que pueda
servir de cortapisa, ni el matrimonio, al no estar casados, ni los hijos,
porque no los tienen. Por otro lado, disponen de un montn de ayudas: desde asistenta que les limpie la casa, y secretaria que se cuide de
sus papeles, hasta ayudante de ctedra, e incluso chfer particular; o
sea, personal de servicio al que pueden tratar con aires de superioridad. En el aspecto intelectual, su acopio de conocimientos les proporciona subjetivamente el derecho de llamar imbcil a cualquiera
que ose llevarles la contraria. Viven en un estado de autnticos elegidos, porque todo depende de ellos. Pero el resultado de tantas superioridades es, por lo general, ms pobre de lo que ellos mismos se
imaginan.
Hace algn tiempo, me comentaba un prroco sobre un antiguo
amigo suyo y compaero de clase que haba sido nombrado obispo:
Fjate, que ya ni le conozco. Antes era tan distinto!. Naturalmente,
al pobre prroco le resultaba muy difcil compaginar aquella actitud
abierta y simptica que tanto haba apreciado antes en su compaero
con las medidas pastorales y las declaraciones de ese hombre elevado
ahora a la dignidad episcopal.
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No cabe duda de que, para comprender esa serie de contradicciones, se requiere un estudio psicoanaltico. Por ese camino, pronto se
llegar a caer en la cuenta de que aquella afabilidad y jovialidad tan
expansiva, que pareca brotar de una vivencia de fe, en realidad no era
ms que la reaccin espontnea de un yo que, desde su misma infancia, haba estado celosamente protegido y conservado inmune dentro
de las representaciones protectoras de su super-yo. El lado oscuro de
ese super-yo no podra menos de permanecer oculto, mientras no se
presentara la necesidad de tener que actuar doctrinal o autoritariamente
frente a otras personas. Pero a cualquier observador atento no se le habra
escapado, ya entonces, que la actitud normalmente franca y abierta de
ese clrigo se agarrotaba en el momento en que tena que hablar o actuar segn las exigencias de su funcin. En ese momento, su modo de
construir las frases, el tono de su voz, su eleccin de las palabras, incluso sus gestos, todo se haca tremendamente artificial e incomprensiblemente afectado. Pero a todo eso apenas se le daba importancia, porque
al poco tiempo volva a salir la buena persona de siempre.
Sin embargo, en el fondo, el personaje exista ya entonces ms por
su super-yo que por su yo autntico. Por eso, ahora que, despus
de su ascenso a los niveles ms encumbrados de la jerarqua eclesistica, le faltaba el control social del ejercicio del ministerio, con todas
sus demandas de actuacin personal del yo, mientras que, por el
contrario, crecan las pretensiones doctrinales del super-yo, la imagen externa de ese hombre adquira a los ojos de su antiguo amigo la
apariencia de una profunda transformacin. Pero lo que pasaba realmente, desde el punto de vista psicoanaltico, era que empezaba a asomar, sin proteccin de ninguna clase, su autntica psicodinmica profunda. Para un clrigo, el ejercicio de la actividad pastoral es, con
relativa frecuencia, su ltima vinculacin con la realidad. Si, por casualidad, pierde ese apoyo humano, ser como un globo a merced del
viento reinante.
Ahora bien, al perder su realidad humana, el hombre no slo pierde la realidad de su propio yo personal, sino que, al mismo tiempo,
pierde tambin a Dios. Ya durante los aos de seminario, en los que el
futuro clrigo completa su formacin teolgica, se observa un fenmeno curioso. Durante los primeros semestres todo es idealismo, disponibilidad, impulso entusiasta. Pero al cabo de unos dos aos, y precisamente despus de un perodo en el que se le explica en profundidad el
contenido especfico de la fe cristiana, el seminarista se ve sbitamente
asaltado por un mar de dudas que, por lo general, plantea a sus profe-
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de pro de la Iglesia catlica, con sus intrigas, sus comadreos, sus ordinarieces e incluso sus chistes de mal gusto sobre ciertos temas generalmente considerados como sacros.
Si alguien hubiera esperado que un encuentro de clrigos podra
parecerse, aunque fuera remotamente, a un simposio platnico, se vera amargamente decepcionado. Dice el refrn que nadie es grande para
su ayuda de cmara. Pero no hay nada peor que tener que reconocer,
si se es honesto, que de la fe en un Dios al que, como al Moloc cananeo,
se han sacrificado todas las virtualidades de la existencia personal no
queda ms que el puro cinismo de un poder totalmente desvirtuado.
sa es precisamente la imagen de la Iglesia catlica que, hace cien
aos, trazaba F. M. Dostoievski como la realidad secreta del catolicismo romano, encarnada en la impresionante figura del Gran Inquisidor,
que es como la personificacin de la lucha contra el sujeto, el campo
de batalla contra la libertad individual:
Nosotros les convenceremos [a los hombres de Iglesia] de que no se
enorgullezcan, pues t [Jess de Nazaret] los has elevado y les has
enseado a enorgullecerse; nosotros les demostraremos que son
dbiles, que no son ms que unos lamentables nios, que la ms
dulce de las felicidades es la felicidad infantil. Ellos, entonces, se
volvern tmidos, empezarn a mirarnos y a apretarse contra nosotros, medrosamente, como los polluelos contra la clueca. Se sorprendern, se estremecern de horror ante nosotros, y se sentirn
orgullosos de nuestro poder y de nuestra inteligencia, de que hayamos sido capaces de someter un rebao tan turbulento de miles de
millones de hombres. Temblar, sin fuerzas, ante nuestra clera; se
entorpecern sus inteligencias; de sus ojos fluirn frecuentes lgrimas, como ocurre con los nios y las mujeres, pero con la misma
facilidad y a voluntad nuestra pasarn a la alegra y a la risa, a la
alegra luminosa y a la feliz cancioncita infantil. S, les obligaremos
a trabajar, mas para las horas libres de su labor les organizaremos la
vida como un juego infantil, con canciones infantiles cantadas a
coro y con inocentes danzas.
Oh, s, les daremos permiso para que pequen, pues son creaturas
dbiles e impotentes, y nos amarn como nios porque les permitimos pecar. Les diremos que todo pecado puede ser redimido, si se
comete con nuestro consentimiento; les permitiremos pecar, porque los amamos. En cambio, los castigos correspondientes, los cargaremos sobre nosotros, qu le vamos a hacer! Cargaremos con sus
pecados, pero ellos nos adorarn como a sus bienhechores que cargan con sus pecados ante Dios.
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decir, del siglo xx!, el Vaticano puso en marcha una verdadera campaa para intimar a todos los clrigos, religiosos y seculares, la observancia ms estricta de su obligacin de vestir el hbito correspondiente251. Hasta entonces, muchos sacerdotes haban debido comprobar
que mucha gente, al verlos de hbito, se asustaba de tal manera que
resultaba absolutamente imposible entrar en conversacin con ellos, o
que el hbito constitua una barrera insuperable para poder dialogar
con toda espontaneidad y de persona a persona sobre temas verdaderamente importantes. Por eso, con el fin de desarrollar su funcin de
un modo ms personal, colgaron en el armario la sotana y el alzacuello,
y se vistieron de paisano. Lo que esos clrigos pretendan con su modo
de proceder no era precisamente demostrar que tambin ellos pertenecan a la especie humana, sino simplemente vivir como lo que eran,
como seres humanos de carne y hueso.
Para justificar su actitud, tenan a mano, aparte de las razones de
tipo pastoral, una infinidad de argumentos de peso. No dice el Evangelio que el propio Jess puso en guardia a la gente contra la vanidad
de los fariseos y de los doctores de la ley, que paseaban por la calle
luciendo lujosas hopalandas y mantos aparatosamente ribeteados (Me
12,38)252? Pues bien, siendo eso as, se puede establecer algn tipo de
relacin entre la cercana de Jess a la gente y un vestido tan extravagante como el que se impone a los clrigos? O, planteando la cuestin
con toda crudeza, si san Francisco de Ass, hace unos ochocientos aos,
se despoj en plena calle del elegante vestido que le haba regalado su
padre, para vestirse como un simple campesino, no ser una tergiversacin monstruosa y una desviacin intolerable convertir hoy esa
indumentaria en signo distintivo de la dignidad clerical frente al resto
de los mortales? Desde esta perspectiva, no ser el hbito una prueba
absolutamente lamentable de la capacidad que tiene el ser humano de
pervertir incluso las ideas ms simples y espontneas de los santos en
pura vanidad desacralizada y en una absurda presuncin253?
Dicho con la mayor claridad, no tendra toda la razn del mundo
Federico Fellini cuando, hace veinticinco aos, durante el rodaje de su
famosa pelcula Roma, se le ocurri introducir un cuarto de hora de
desfile de modelos papales, en el cual venerables proceres de la Iglesia,
perfectamente ensotanados y luciendo esplndidos birretes, exhiban
contonendose o en bicicleta las ltimas creaciones de la moda a lo
Jesucristo, mientras poco a poco iban transformndose en momias y
en esqueletos? La escena es de antologa. Es como un museo de muertos ambulantes, cuya nica preocupacin parece ser la de asegurarse,
por lo menos, un fastuoso funeral y un entierro de primera254.
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institucin concreta. Sin embargo, el punto decisivo es que el uniforme militar slo define al soldado como soldado, y no como hombre; y
esa diferencia permanece, a menos que la milicia se convierta en comunidad religiosa, como suceda con la Orden de los Jaguares entre
los aztecas156, o que la misma guerra se considere como una especie de
liturgia257.
La cosa es distinta en la militia Christi, es decir, en las rdenes
religiosas. En el concepto de eleccin clerical va implcita la idea de
que los planes de Dios sobre la vida de un hombre se cumplen totalmente en lo que comporta la designacin para clrigo. Todo lo que es
o puede ser un clrigo, lo es en cuanto miembro de esa orden, de
esa comunidad, sin reservas de ninguna clase258. l, de por s, no tiene
nada, no es nada; ms bien, lo que es o lo que tiene lo decide su orden,
sin ningn tipo de intermediarios. En otras palabras, el hbito por
ejemplo, de una religiosa no es una especie de uniforme profesional, sino la seal de que Dios la llama a su servicio. La ropa con la que
cubre su cuerpo, lo que la marca y la distingue, no es lo que llev consigo al convento. Lo que trajo, por precioso que fuera, se le arrebata y
se hace trizas. Como se suele decir, hay que trasplantar la flor. En
adelante, la orden religiosa va a ser la verdadera tierra, la concretizacin
de esa vid, que es el propio Cristo (Jn 15,1 ss.), como nica fuente de
la que en el futuro se podr beber el agua de la vida.
En consecuencia, los detalles de la vida ordinaria debern adaptarse a esa normativa. En la celda de una religiosa sobra el espejo; si hay
que creer en las palabras, la imagen de una religiosa debe reflejarse en
su rosario y en su devocionario. El vestido, incluso la ropa interior y
los mismos paos higinicos, deber recibirlos de manos de la comunidad. El espritu comunitario no tolera individualismos ni decisiones
personales. Por ejemplo, una monja como Teresa de Lisieux, no se
santific porque, a pesar de padecer de tuberculosis y dormir en una
celda sin calefaccin, nunca se le ocurri pedir una manta para combatir el fro de la noche, sino que aguant humildemente los dolores de
su enfermedad? Pues bien, Dios recompens tanto sufrimiento llevando consigo a esa criatura tan consumada a la temprana edad de veinticuatro aos259. Incluso telogos de la talla de Hans Urs von Balthasar,
que han sabido captar perfectamente la tensin entre una mentalidad
como la de las rdenes religiosas y el mensaje de Jess, no han tenido
ninguna duda sobre el aspecto psicolgico del caso de santa Teresita
del Nio Jess, claro triunfo del masoquismo que llega hasta la destruccin del propio ser260.
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mana de huir del miedo en una obligacin, o sea, que hacen de la necesidad virtud. Y as es como el miedo a la soledad desemboca en un
deber de soledad de por vida. Cruel crculo vicioso, que con su inexorable giro de prescripciones concentra todo un poso de perdicin en lo
ms ntimo de unos hombres que, por fuerza de su llamamiento, slo
pretenden dedicarse a la salvacin del ser humano!
A este punto, y en perspectiva puramente lgica, se podra reducir
este sistema de despersonalizacin y alienacin a la simple frmula de
un intercambio de niveles, donde lo personal se transforma en colectivo, y lo colectivo se hace personal. Por una parte, se crea la necesidad
de comentar pblicamente ciertas cosas de las que slo se debera hablar en el mbito de la confidencia privada, porque se piensa que esa
publicidad debe sustituir a cualquier conversacin de carcter personal; y, por otra parte, se tiende a ventilar en ese ambiente de despersonalizacin que se impone a los contactos privados todas las incidencias que, en el fondo, deberan ser de dominio pblico: por ejemplo, se
comentan una y mil veces las ltimas decisiones del captulo provincial, la inminente visita de la superiora general, o el trato que dispensa
el jefe de clnica a las hermanas enfermeras.
Pero el caso es que los dos niveles estn mutuamente condicionados
por una actitud de insinceridad, ya que, de hecho, la intimidad por
ejemplo, de la confesin pblica de las faltas privadas sirve ms para
ocultar la realidad de la propia persona que para ponerla de manifiesto, y los comentarios privados de lo que, en realidad, pertenece al
dominio pblico de ningn modo contribuyen a promover, sino ms
bien a evitar, cualquier tipo de relacin personal. Resulta, pues, evidente en ambos casos que una verdadera comunidad humana jams se
puede fundar sobre una base de despersonalizacin esencialmente
atenazada por el miedo. Sin embargo, eso es lo que se intenta, ms
an, lo que se debe intentar, para reprimir la inseguridad ontolgica.
Toda investigacin de un sistema vivo se basa en el postulado de
que no se puede comprender verdaderamente su funcionamiento si no
se logra captar la cohesin interna de sus componentes especficos.
Pues bien, la institucin del clero en la Iglesia catlica es una organizacin que ha mantenido viva toda su pujanza durante un largo perodo
de tiempo. Y eso lleva a postular que una organizacin como sta jams se podr entender de manera satisfactoria si no se aprende a considerar ciertos fenmenos, en apariencia distintos, como elementos intrnsecamente coherentes que, en definitiva, forman parte de un nico
ncleo fundamental perfectamente compacto.
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decisin de hacerse clrigo obedece a una serie de motivaciones externas, contrarias a la verdadera inclinacin del ser humano. Con su abolicin del estado clerical y, en concreto, del monacato pretenda
expresamente no slo poner fin a una hipocresa abierta o simulada,
sino al mismo tiempo introducir en las estructuras de la Iglesia una
especie de higiene de orden psicolgico. Precisamente, esa actitud de
los refor-madores, menos intransigentes con respecto al matrimonio y
a la sexualidad, permiti a la teologa protestante reconocer no slo la
posibilidad de fracaso en el matrimonio, sino tambin la de contraer
nuevas nupcias284. Eso, por otra parte, es lo que sucede entre los ortodoxos y los anglicanos, que no slo permiten la ordenacin ministerial
de gente casada, sino que, al mismo tiempo, reconocen la disolubilidad
de un matrimonio fracasado.
En lnea radicalmente contraria a esa postura, el desarrollo de la
teologa moral catlica ha estado invariablemente en manos de clrigos
no casados. Y da la impresin de que las propias leyes de la psicologa
de los clrigos celibatarios son las nicas responsables de que, leyendo
los mismos textos que sirven de base a los protestantes para defender
su posicin, aqullos hayan llegado durante estos ltimos siglos no slo
a diferentes conclusiones, sino a posturas diametralmente contrarias283.
Se puede decir que la insistencia con la que los clrigos catlicos tienen
que defender la indisolubilidad del matrimonio se debe, en buena parte, a su preocupacin por solucionar un conflicto que atae fundamentalmente a la historia de sus propias motivaciones. La agresividad que
late en su deseo ntimo de destruir el matrimonio de sus padres, o de
ver que est realmente acabado, queda amortiguada por la exigencia
antittica de que el matrimonio catlico tiene que ser total y absolutamente indisoluble. Por otra parte, esa conviccin implcita no olvida
subrayar el hecho de que la fundamentacin de una exigencia como la
indisolubilidad no se apoya en meras causas naturales, sino que tiene su raz en el carcter decididamente sobrenatural de la sacramentalidad del matrimonio. Por eso, hay una cierta correspondencia entre
lo sobrenatural de la propia vocacin y lo sobrenatural del compromiso mutuo en el que se funda el matrimonio (de los padres).
Con todo, tambin en esa figuracin moral de corte idealstico
habr que reconocer el grado de agresividad inherente a sus motivaciones. Lo que termina por conseguir es, ni ms ni menos, que los
cnyuges los propios padres! se vean obligados a soportarse mutuamente hasta el fin de su vida, a pesar de las previsibles tensiones. A
lo que parece, la prohibicin del divorcio no hace ms que mantener
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leer desde el pulpito una declaracin oficial sobre el mismo tema, mientras una hermana o un hermano suyo est viviendo amancebado. A
propsito de las familias que tienen un hijo clrigo, el psicoanlisis se
pregunta si no ser eso un claro indicio de crisis de pareja, o la manifestacin de una duda sobre el matrimonio de los padres. Dicho sea de
paso que el mtodo psicoanaltico, en vez de usar un lenguaje altisonante como eleccin divina o gracia sobrenatural del ministerio,
ensea a contemplar simplemente el dolor humano. Cierto que Dios
habla tambin en el dolor; pero slo el que percibe realmente el dolor
humano puede conjurar el peligro de precipitarse a la hora de deducir
precisamente de esa gracia de Dios unas consecuencias ms bien desgraciadas.
Por lo dems recurriendo a un smil, si en lo tocante al
frente de batalla la estadstica dice que por cada muerto en combate hay que suponer, por lo menos, cuatro heridos, habr que
pensar lgicamente que el nmero de desastres psicolgicos que se
producen en las familias de los clrigos es bastante ms elevado de lo
que parece a simple vista. Ya veremos ms adelante que precisamente
del matrimonio catlico fracasado surge una cierta motivacin para
hacerse clrigo.
En resumidas cuentas, la regla estricta de que, al entrar en una
orden religiosa, se debe romper todo contacto con la familia tanto
padres como parientes no slo constituye un deber externo, sino
que, como tantas otras prescripciones semejantes, recoge una latente
necesidad de volver la espalda lo ms completamente posible y de
una vez para siempre a la propia casa familiar. Hasta dnde puede
llegar la aversin que experimentan muchos sacerdotes y religiosas
hacia sus propios padres y parientes se ve, por ejemplo, en la vergenza que les dan sus visitas con motivo de la profesin religiosa, de
la ordenacin sacerdotal o de cualquiera otra circunstancia. A los
padres se les ve de un modo distinto a como se les vea antes: no
estn a la altura de lo que correspondera a las actitudes de la vida
clerical, se comportan como relativamente poco cultivados para
entenderla, piensan con categoras puramente mundanas y no con
una mentalidad suficientemente eclesistica, y todava se les notan
las huellas del pesar y dolor que les ha causado la decisin de su hijo
o de su hija.
Por otra parte, el sentimiento latente de culpabilidad que suele
tener el clrigo por haber abandonado a veces, hasta bruscamente a sus padres dificulta an ms el contacto. Aunque, por supuesto,
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eso no obsta para que en cada ordenacin sacerdotal o profesin religiosa se agradezca efusivamente a los padres la educacin dada a sus
hijos para que hayan podido llegar a clrigos. En realidad, un consuelo
que a la mayora de los padres no parece hacerles excesivamente felices, ya que la procesin va por dentro. Quin se preguntan, llegado el caso de grave enfermedad o de muerte de uno de los progenitores, se va a ocupar del superviviente? Y es que, de ordinario, un
prroco o una religiosa estn demasiado atareados como para, encima, dedicarse a las necesidades de su familia; para eso estn, naturalmente, los dems hermanos. Lo nico que falta es que, como sucede
con frecuencia, se cierre el crculo y la propia madre se traslade a vivir
a la casa parroquial en compaa de su hijo, slo porque ste no logra
liberarse de la presin materna. Pero el caso es que esa situacin da
lugar a tantos problemas, que lo nico que se consigue es agravar y
multiplicar en el propio clrigo esa sensacin de ambivalencia que descubramos anteriormente en este mismo estudio como fruto de una
interaccin de factores individuales.
Si alguien piensa que la historia de despersonalizacin que preside
las relaciones entre el clrigo y su familia biolgica termina aqu, est
muy equivocado. De hecho, el inconsciente, en virtud de su dinamismo, no se cansa de producir una dialctica propia tanto frente a los
procesos del consciente como dentro de sus mismas ambigedades y
contradicciones. Hay personas que, precisamente por no haber experimentado nunca el placer psquico de sentirse a gusto, se pasan la vida
aorndolo. Y si lo que contribuye decisivamente a aumentar esa nostalgia es la decisin de hacerse clrigos, resulta fcil imaginar que la
inevitable decepcin frente a las relaciones reales, tal como se dan en
la Iglesia o en la comunidad religiosa, haga resurgir inmediatamente
las viejas aspiraciones de aceptacin y amparo como su verdadero punto
de partida. Y puesto que las instituciones eclesisticas son incapaces de
responder a los miedos y conflictos de la inseguridad ontolgica con
un sistema dinmico de fortalecimiento, sino que recurren ms bien a
la represin del yo de la persona, la nostalgia de ser querido y aceptado por los hermanos o hermanas de la nueva familia sustitutiva
no dejar de experimentarse, tarde o temprano, como una de las ms
acerbas frustraciones. La comunidad eclesistica ofrece, ciertamente,
seguridad a todo riesgo, pero en modo alguno proteccin. Al contrario, mediante un meticuloso empleo de todos los medios imaginables
para consolidar sus estructuras de super-yo, no hace ms que reforzar la sensacin de desplazamiento, de desamor, de insignificancia del
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comunidad como la Iglesia catlica, que se presenta como la institucin necesaria para la salvacin del hombre, proceda como cualquiera
otra agrupacin humana, y acuda al juramento, para asegurarse de
este modo la fidelidad de sus dirigentes y de los que en ella ocupan
los puestos ms representativos. Eso, que en cualquiera otra sociedad
cabra interpretar como irona de la historia, en la Iglesia catlica se
convierte en una trgica disfuncin, sobre todo, si se tiene en cuenta
que en ninguna otra sociedad se exigen y se prestan tantos juramentos
como precisamente en el catolicismo.
En este contexto, tal vez ni siquiera habra que mencionar esa farsa que, durante la ceremonia llamada de confirmacin, obliga a nios
y nias de doce a quince aos a renovar (?) ante el obispo de su dicesis
las promesas de su (?) bautismo. Pues bien, es lgico que unos adolescentes, a medio camino entre la infancia y la edad adulta, renuncien
con toda la solemnidad de un compromiso de por vida a Satans, a
sus pompas y a sus obras, y se comprometan a mantenerse siempre
fieles a las doctrinas de la Iglesia? Ya Sren Kierkegaard deca a propsito de la confirmacin protestante, con una irona rayana en la
mordacidad, que en esa ocasin habra que proporcionar a los jvenes
al menos una barba postiza, para dar a la ceremonia una cierta apariencia de seriedad292.
Ahora bien, a unos nios, a los que ni siquiera se confiara la responsabilidad de administrar una cierta suma de dinero, se les puede
considerar capaces de comprometer con juramento su propia salvacin o condenacin? La ceremonia no carece de un cierto carcter cmico. Sin duda, es que la Iglesia tiene tan exigua confianza en sus
miembros, que ninguna oportunidad le parece demasiado temprana
para exigir a sus ms jvenes adeptos un compromiso de tal envergadura. Y la razn no es tan infundada como podra parecer. De hecho,
si esperara slo unos cuantos aos ms, sera difcil que muchos de
esos jvenes se animaran a recibir libremente un sacramento como el
de la confirmacin. En realidad, lo que impele a la Iglesia a proceder
as no es precisamente la sinceridad o la seriedad de una existencia
comprometida, sino ms bien la solemnidad de un ritualismo externo que
salvaguarde, aunque slo sea oficialmente, la pertenencia a la institucin.
Sin embargo, todo eso, aun sin pasar de ser un estilo genrico, es el
fundamento de todo lo dems. De hecho, donde realmente se muestra
en todo su esplendor esa mana insana que tiene la Iglesia de apaciguar
la angustia interna multiplicando juramentos es en los diversos estadios de la carrera eclesistica. A cada obstculo, un juramento! Y
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abierta contradiccin con la palabra de Jess, consolidar en sus mismas instituciones la lgica del miedo. Quirase o no, la prctica del
juramento socava el carcter mismo de la Iglesia, y mina la personalidad del que lo pronuncia. Su perfidia intrnseca radica en el hecho de
que, pronunciado en el presente, declara que la radical inseguridad del
futuro humano es una magnitud sujeta a planificacin, perfectamente controlable y obligatoriamente predecible.
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emitirlo, es decir, de los propios clrigos. Con el juramento, ellos mismos se cierran toda posibilidad de maduracin y desarrollo, toda oportunidad de humanizarse e integrarse progresivamente en una sociedad
adulta. Con el juramento comienza definitivamente la vida del funcionario idneo, la entrada en ese gueto hermtico del que no hay ni la
ms mnima escapatoria.
e) Determinacin de la actividad: la huida hacia el ministerio
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nos. Eso, sin duda, le ayudaba a sobrellevar, mal que bien, otra clase
de privaciones como, por ejemplo, el celibato. Hasta se puede asegurar
que, en ese ambiente, los prrocos gozaban de una salud mental relativamente equilibrada, porque podan compensar sus problemas con la
va de escape del reconocimiento pblico, de un cierto poder en su
parroquia y de una posicin social de indiscutible desahogo econmico. En aquellos tiempos, la gente an acuda al sacerdote; le necesitaban para recibir los sacramentos, para confesar sus pecados y, a pesar
de un cierto anticlericalismo, para ratificar su idea de que la persona
del cura representaba la unidad, querida por Dios, entre Iglesia y patria. La respuesta a cualquier cuestin sobre la vida cotidiana estaba
claramente previstas en las sabias determinaciones del Cdigo de Derecho Cannico, publicado en 1917300, y en las declaraciones infalibles del Vaticano sobre cualquier tema imaginable, desde la teora del
conocimiento hasta la filosofa de la historia, desde la astrofsica hasta
la biologa molecular 30 '.
Hoy todo es diferente. Los sacerdotes viven inquietos, nerviosos,
se los ve como neurastnicos. No parecen estar a gusto si, un domingo
tras otro, no sermonean y leen la cartilla a sus feligreses sobre todo,
a los que han tenido la osada de no asistir a misa en un estilo que
recuerda las famosas soflamas del siglo xix.
ltimamente, a partir del concilio Vaticano II, el celebrante de la
misa dominical debe pronunciar una homila de carcter bblico, es
decir, una explicacin de los textos del evangelio y dems lecturas
prescritas para cada domingo. Hasta principios de los aos cincuenta
de nuestro siglo! haba manuales de oratoria sacra en los que se
enseaba que el criterio de un buen sermn estaba en atenerse lo ms
exactamente posible al nmero de slabas prefijado. Hoy, por suerte,
ya no es as. Ahora, a pesar de que la teologa catlica rechaz de
plano, durante decenios, la hermenutica existencial de R. Bultmann,
el lenguaje deber ser mucho ms directo, y abordar sin miedos ni
remilgos los problemas reales de la comunidad concreta.
Hoy da, el ministerio sacerdotal se asemeja, de hecho, cada vez
ms al trabajo de un representante que tiene que hacer publicidad de
un producto de consumo que prcticamente no interesa a nadie. La
misa tiene que ser mucho ms dinmica. Y, ante todo, habr que hacer
un gran esfuerzo por no presentar la religin a nios de ocho aos
como si el ser catlico fuera esencialmente una mezcla de deber y obediencia, de sufrido aguante y soberano aburrimiento. Por ms que la
estructura actual de la misa no ofrece mucho margen para una creati-
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vidad espontnea. La supresin de casi todos los dems actos religiosos, a excepcin de la misa dominical, ha contribuido, sin duda, a que
la eucarista adquiera una relevancia que su monoltica solemnidad no
le permite transmitir plenamente. De hecho, no se vive como la insuperable cumbre de la vida cristiana, como el ms sublime compendio
de los misterios salvficos de la gracia. Por ms que cueste reconocerlo, la misa catlica, tal como se celebra hoy, se parece cada da ms a
la celebracin de la cena en las Iglesias protestantes, en la que todo
gira en torno a la predicacin. La interpretacin de la Escritura es el
punto central de la celebracin, en el que se transmite verdaderamente el sentimiento religioso. Pero la calidad de un sermn depende
fundamentalmente de la persona que lo pronuncia; y eso agudiza an
ms la presin sobre el sacerdote.
En estos ltimos veinticinco aos, el nmero de fieles que asisten
regularmente a misa ha disminuido, ms o menos, en un cincuenta por
ciento. Eso significa que ya no es posible repetir incansablemente las
frmulas trilladas de los viejos manuales de religin o los ritos de una
liturgia anquilosada. Lo que se necesita hoy es encontrar esos resortes
que puedan motivar a la gente, de modo que lleguen al convencimiento de que, incluso a finales del siglo xx, todava vale la pena ser una
persona religiosa. Hoy en da, la religin, o se transmite personalmente, o no se transmite en absoluto. Y ah, precisamente, radica la
debilidad del clero catlico: su despersonalizacin funcional es, sin
duda, la causa de una serie de dificultades prcticamente insuperables.
La sobrecarga de trabajo que hoy agobia a los clrigos se debe slo
en apariencia a la incesante acumulacin de quehaceres y obligaciones. En realidad, es al revs; si les cae encima tal multiplicidad de
tareas, es porque tienen que ocuparse, cada da con ms ahnco, de
gente a quien las cuestiones de Iglesia ni le preocupan ni le dejan de
preocupar. En el fondo, es la consecuencia lgica de una quiebra espectacular de las estructuras ms tradicionales o, expresado en trminos positivos, de la necesidad de enterrar, de una vez por todas, un
estilo de pastoral, que consista en poner al alcance humano, mediante
ritos y prescripciones, el tesoro de salvacin que Dios mismo haba
confiado a sus representantes como depsito sagrado. En cambio, hoy
da, la tarea es transformar las proposiciones de la fe cristiana en una
especie de paquete de ofertas, para que cada uno, por s mismo, pueda
encontrar en ellas una ayuda y un estmulo para su propia salvacin302.
A nadie le interesan ya las razones teolgicas por las que la Iglesia
romana se presenta como necesaria para la salvacin de todos los
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sus fuerzas, al menos una vez en su vida, en aras de una causa justa,
provechosa e imprescindible. Pero, como siempre, las dudas empezaron a venir ms tarde.
Sin embargo, no todo tiene que ser as. Despus del Vaticano II,
hay muchos pases que se preocupan, cada da ms, de formar convenientemente e incorporar al ministerio a los llamados asistentes de
pastoral. Ah es donde se le brinda a la Iglesia una gran oportunidad de
renovacin. Basta erigir centros superiores de teologa, para crear un
sitio en el que, por fin, la experiencia religiosa y la reflexin cientfica
puedan fecundarse mutuamente, en el que el desarrollo de la personalidad tenga ms cabida que la que hoy le ofrece el formalismo intelectual y moral de la carrera eclesistica, en el que los profesores, despojados de tanta erudicin estril, puedan considerarse como verdaderos
discpulos, codo a codo con sus alumnos. Hay indicios ms que
suficientes de que tales centros especializados se oponen y con toda
la razn a que se les relegue a facultades teolgicas de segunda, y
reclaman su propia originalidad e independencia. Pero no, no hay
manera de conseguirlo. La verdad es que chocan una vez ms!
contra los dos grandes obstculos creados por la propia Iglesia: el poder y el dinero. Ocupar a un grupo de asistentes cualificados supone
para las exiguas finanzas diocesanas un incremento considerable de los
gastos de personal, pero ante todo, implica una merma significativa de
la influencia de los clrigos.
No cabe duda de que el problema monetario de la contratacin de
tales asistentes parecer ser de bastante fcil solucin. No se podra, por
ejemplo, proponer a ciertas parroquias que carecen de prroco, pero que
poseen rectorales perfectamente acondicionadas, que se encargasen ellas
mismas de mantener a un asistente? De hecho, eso es a lo que se ven
impulsados muchos prrocos, y por cuenta propia, ante sus condiciones
de sobrecarga de trabajo. Desde luego que esa iniciativa, de por s de bajo
costo, supone para las finanzas de muchas dicesis una fuerte disminucin de los ingresos por colecta, al mismo tiempo que reduce el centralismo eclesistico en favor de una pastoral por regiones.
Pero lo ms grave es que eso implica una creciente autonoma en
el trabajo de los asistentes. Y se es el punto fundamental; ah es donde
se ve que, tras las cuestiones financieras, se ocultan razones de poder.
El hecho de que, de repente, aparezcan en las aldeas unas asistentes de
veinticinco aos, que presiden la misa dominical, predican la homila,
llevan la comunin a los ancianos e impedidos, e incluso se hacen
cargo de los entierros, no podra perjudicar seriamente a la incompa-
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rabie dignidad del clero? Siempre ser mejor confiar la educacin cristiana de los nios, aunque sean de tres aldeas, a los cuidados de un
viejo sacerdote de setenta y cinco aos, que tolerar pasivamente esos
brotes de anticlericalismo.
De hecho, el principal punto de friccin entre los representantes
de la Iglesia y los asistentes de pastoral (o telogos diplomados) est
en que a los seglares se les permita predicar. En general, los jvenes
que terminan sus estudios teolgicos en centros especializados saben
incomparablemente ms de teologa y de exgesis que la mayor parte de
los prrocos que pasaron su ltimo examen antes de 1962, y que todo
hay que decirlo se han quedado prcticamente estancados en lo que
aprendieron en sus buenos tiempos. Pero esa realidad, por clara que
sea, no conviene manifestarla en pblico. Parece que a la Iglesia catlica le resulta ms ventajoso mantener la ficcin de la competencia
teolgica de sus clrigos que preocuparse de aliviar su exceso de trabajo y mejorar la eficacia de sus compromisos, por lo menos en el mbito
de la actividad pastoral.
En esas circunstancias, la mentalidad del clrigo es ms la de un
burcrata que la de un hombre del Espritu. En su sensacin de no poder
hacer nada til, se refugian en actividades de relleno, como reparar el
campanario, enjalbegar los muros, recoger dinero para un nuevo rgano, y cosas semejantes. Es decir, en todo ese cmulo de tareas superficiales se trasluce la exterioridad a la que se ven abocados por su condicin de clrigos. Pero en todo eso, siempre acaban multiplicndose los
puntos de friccin, en el interior y al exterior, hasta una apata infinita
y una sensacin cada vez ms intensa de llevar una vida de prisionero
en jaula dorada, una vida como metfora310, una existencia resignada, como en un juego de marionetas. Esos sentimientos de total desesperacin de no ser uno mismo, no estn a un paso del aislamiento
ms destructivo, incluso del deseo de renunciar a la existencia?
Para medir en toda su amplitud el sufrimiento que jalona la vida
de tantos clrigos, habr que plantearse una vez ms el punto de partida de su desarrollo, es decir, la sensacin bsica de inseguridad ontolgica, que les lleva a entender su propia existencia clerical como
liberacin de s mismos, y les hace aferrarse a ella como ltima tabla
de salvacin. Su nica compensacin es el ejercicio mismo del ministerio sacerdotal o religioso y en esa actividad encuentran la plena
realizacin de una existencia personal, tan inmadura en todos los dems aspectos. Pues bien, si este nico camino de afirmacin individual, que ve en el ministerio la fuente de todas sus motivaciones y
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vulgarizacin de placeres prohibidos que, en una situacin apremiante, puede llevar a explosiones pulsionales y a las satisfacciones ms
primitivas. Se crea as toda una serie de descompensaciones crnicas,
cuyos sntomas ms frecuentes aunque no los ms llamativos son
el abuso de alcohol y de medicamentos.
El que quiera explorar, como terapeuta, esas zonas de ms o menos larvada dependencia o de trastorno estructural no dejar de descubrir, ante todo, que las frustraciones en materia de dedicacin o rendimiento no se deben, globalmente, a un exceso cuantitativo* de trabajo,
sino ms bien a sobrecargas especficas. Si uno se rige inflexiblemente
por la idea de que un clrigo, en virtud de los votos, debe estar siempre a disposicin de sus superiores, puede suceder que con la ms
estricta justicia, es decir, sin tener en cuenta las circunstancias especficas de la persona, se asigne a ciertos sacerdotes o religiosos un ministerio para el que, aun con su mejor voluntad, no son mnimamente
aptos. Y la tragedia es ms dolorosa cuando como sucede con frecuencia se da un conflicto entre motivacin basada en el carcter y
frustracin debida al carcter; porque, en realidad, hay personas que
muestran una inclinacin precisamente hacia tareas para las que, dadas sus condiciones psquicas, no tienen suficiente aptitud.
El director espaol de cine Luis Buuel presenta en su pelcula
Viridiana el caso de una monja que, despus de abandonar la orden,
recibe en su casa a un grupo de desarrapados, para cuidar de ellos por
caridad311. Un da deciden celebrar una especie de ltima cena. Pero
la celebracin termina en una borrachera monumental, en la que
Viridiana es maltratada y violada. Traducida a un plano psicolgico,
la pelcula muestra con una incisividad cruel lo que sucede en la vida
de muchos clrigos que, al buscar con acendrado idealismo una serie
de compensaciones, se estrellan inevitablemente contra la dura realidad del mundo y todas las miserias, hasta las ms innobles, del ser
humano.
En todos estos casos, frente al idealismo del clrigo y, sin duda,
tambin frente a los presupuestos de la propia vida clerical resultar
extraordinariamente difcil que el terapeuta pueda encontrar suficiente margen de maniobra para reconstruir algo tan complicado como el
propio yo, con todas sus figuraciones y sus objetivos vitales. Embarcarse en una terapia de clrigos exige, por lo general, una aguda y casi
siempre conflictiva confrontacin con unas instancias que desde muy
antiguo se han considerado sagradas, algo as como una cada de los
dioses. Por eso es, quiz, lo ms difcil que se puede experimentar
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importancia saber qu sentan entonces y todava sienten sus propios padres el uno por el otro y con respecto al hijo comn. Ignorar
una cosa tan imprescindible significa, ni ms ni menos, un vaco humano absoluto, una cada en la ms profunda nada existencial. Pues
bien, esa nada en cuanto a relaciones personales, asumida por las
palabras del cardenal, se hace plenitud por medio de la nueva creacin
del mandato eclesistico, que transforma la no-existencia del individuo en juguete de la potencia creadora casi divina del papa. En
manos de la Iglesia, el individuo es una especie de materia prima, un
material sin forma, sin rasgos que lo personalicen; su esencia, su realidad personal le viene exclusivamente del mandato y autorizacin de la
Iglesia.
No se puede expresar ms claro que, segn la ideologa teolgica,
la persona del clrigo es como un cntaro cuyo contenido hay que vaciar por completo para poder llenarlo hasta el borde con las exigencias,
los planes y los deseos de la autoridad eclesistica. Con esto no slo se
cambia subrepticiamente la autoridad de Dios, que habla al corazn del
hombre, por una autoridad meramente externa como la del papa o la
de los superiores eclesisticos, sino que, sobre todo, se neutraliza el
campo de la afectividad humana en beneficio de una simple decisin
del poder. Al mismo tiempo, queda claro que, bajo el efecto recproco
de inseguridad ontolgica y sumisin a la autoridad, la insensibilidad
afectiva que nace de la experiencia de opresin se extiende a una total
indiferencia frente al mundo de la opinin, de la reflexin y de la decisin humana. De todo el amplio espectro de relaciones personales no
queda ms que una sola modalidad: la correspondencia entre mandato y sumisin, el ritual de amo y esclavo, es decir, una vida abstracta,
reducida al puro formalismo de cumplir rdenes.
Eso es lo que encierran las dos frases de una figura tan conspicua y
respetada por el papa como Joachim Meisner, cardenal de Berln-Colonia. Pero lo ms dramtico es que la Iglesia, al carecer internamente
de un lenguaje adecuado, no pueda hacer recapacitar, ni lo ms mnimo, a un hombre como el cardenal Meisner sobre el alcance humanamente monstruoso de sus declaraciones. Pero, despus de todo, lo nico que hizo Meisner fue expresar magistralmente, por cierto, y en
total conformidad con el magisterio eclesistico lo que realmente
significa el compromiso de obediencia y de plena dedicacin que caracteriza al clrigo catlico. Y a fe que lo logr! Lo bueno es que slo
as se entiende cunto tiene que cambiar la Iglesia de Pedro, para llegar
a ser la Iglesia de Cristo.
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piar alpha goce de un derecho absoluto de control e inspeccin sobre el resto de los componentes de categora inferior318. En cambio, el
hombre posee ciertos mecanismos innatos para reaccionar frente a esa
amenaza de control; por ejemplo, para demostrar que no ha comido
nada prohibido, automticamente abre la boca, levanta las manos, agacha suavemente la cabeza y se encoge de hombros 319 . Pues bien, en una
organizacin social, como la de la Iglesia catlica, que atribuye a todos
los representantes de sus diversos grados jerrquicos desde el papa
al obispo, al arcipreste, al simple prroco; o bien, desde el superior
general al provincial y al local un derecho absoluto a disponer de
todos sus subordinados sin ms control que el de su superior inmediato, a nadie debera extraar que en los diferentes niveles se desaten
miedos arcaicos. En este sentido, la descripcin que hace Freud de la
psicologa de la horda primitiva, con su recproca interaccin entre el
poder desptico y la ambigedad de sentimientos; se parece espantosamente a la viva realidad, incluso actual, de la Iglesia catlica320.
Durante el proceso teraputico, se puede observar perfectamente
que basta el mero anuncio de que el obispo, el superior o la superiora
desean hablar con un determinado subdito, para provocar una autntica regresin en el esfuerzo que ha hecho ese sujeto, incluso durante
meses, por ganar mayor independencia o cobrar nuevas energas. Al
mismo tiempo, uno se hace una idea del estilo de las relaciones humanas en el interior de los conventos, y se ve que esa ideologa de fraternidad en Cristo no es ms que un pavoroso sarcasmo. Hasta reputados telogos, ante la inminencia de una visita a su obispo, se
preparan durante semanas, como si se tratara de un campeonato de
ajedrez, dndole vueltas y ms vueltas a las doscientas cincuenta mil
variantes de apertura. Tendran que ser maestros consumados en el
arte de dialogar, para que, en una sola visita, pudieran exonerar todos
sus miedos y sus ms profundas suspicacias. As las cosas, lo que vale
es la mxima de la vieja sabidura cortesana: Nunca vayas a ver al
prncipe antes de que l te llame.
A decir verdad, la mayora de los superiores eclesisticos, dados
los criterios estrictamente ideolgicos de eleccin, como qued explicado antes, no suelen ser los ms indicados para facilitar a los subditos
un autntico desahogo de sus sentimientos, sobre todo, sus inhibiciones, sus ambivalencias y sus posibles arrebatos de agresividad. Por eso,
es lgico que, en la Iglesia catlica, un dilogo verdaderamente sincero, que pueda dar sentido a una fe real en Cristo Palabra de Dios (Jn
1,1)321, sea ms raro que un perro verde. Hoy por hoy, cualquier em-
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A eso hay que aadir una cierta tosquedad de la persona. La cortesa ms elemental exigira que un superior, ante la visita de un subordinado, saliera, por lo menos, a recibirle e introducirle en su despacho.
Pero no suele ser as. Los clrigos en especial, las religiosas se
quejan de que el superior permanece como atrincherado en su escritorio, detrs de una verdadera torre de papeles, como si quisiera decir:
Cuidado con acercarse excesivamente!. En esto, el telfono que suena,
y el superior que se apresura a atender la llamada. Como si todo se
uniera para dejar bien claro que el verdaderamente importante es el
superior, mientras que el subdito apenas cuenta. Es ms, hay obispos
que, para dar impresin de cordialidad, suelen ofrecer al visitante todo
un muestrario de bebidas, tanto licores como refrescos. Pero, naturalmente, todo eso no cambia en absoluto el clima glacial que flota en
torno al palacio del obispo.
El ncleo de todo ese distanciamiento es, indudablemente, la falta
de claridad por parte del que detenta el poder. De hecho, un superior
jams dir a su subordinado lo que verdaderamente piensa o espera de
l. Pues bien, eso es precisamente lo que ocurre en la Iglesia. Con el fin
de mantener intacto el principio de autoridad, existe la regla de que el
superior ha de hacer todo lo posible para no mostrar jams sus cartas.
Su obligacin no es comunicar y mucho menos someter a discusin sus propios puntos de vista, sus motivos o sus intenciones, sino
solamente, y en virtud del voto de obediencia, mandar y transmitir
instrucciones. De ese modo, aunque slo sea por razones tcticas, el
subdito no podr saber hasta qu punto tiene margen de maniobra; en
principio, slo deber cumplir rdenes. Lo que pasa es que esa inseguridad objetiva impide o, al menos, dificulta enormemente cualquier
clase de relacin espontnea entre ambas partes. De hecho, en todas
esas tcticas para mantener el poder mediante la despersonalizacin de
los contactos, el oscurecimiento sistemtico del subdito y un hbil
sistema para preservar el secreto e incrementar el clima de terror, la
Iglesia catlica posee una experiencia de siglos, que no se puede comparar con ningn otro rgimen poltico de la tierra.
Ese estilo de despersonalizacin incluye que, en caso de sospecha,
por ejemplo, a raz de una denuncia, jams se hable directamente con
el interesado sobre el presunto delito, sino que segn la norma expresa de san Ignacio323 se recoja indirectamente toda la informacin
posible en el entorno del sujeto. Las autoridades eclesisticas parecen
aprobar como perfectamente lcita, y hasta necesaria, la elaboracin
de listas negras y expedientes incriminatorios, a espaldas del inte-
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raro ver a coadjutores, a los que les ha tocado presidir alguna asociacin, o a prrocos que van al frente de una peregrinacin de mujeres a
un santuario de la Virgen, dar muestras de tal abnegacin, que hasta
anotan en un cuaderno un montn de chistes y se los aprenden de
memoria para congraciarse con la gente, a pesar de la timidez propia
de su inseguridad. Pero, en el fondo, no se sienten a gusto en su bao
de multitudes, como se ve por la fatiga que les causa esa servidumbre
forzosa a la afabilidad que se exige al clrigo. El caso es que, en fin de
cuentas, no parece que eso les sirva para acercarse ms a la gente, sino
que ms bien les aleja de ella. Por eso, cuando vuelven a casa, a su vieja
soledad de siempre, se depositan en un silln y lanzan un suspiro de
alivio porque, finalmente, ya pas todo el ajetreo. Y es que pasarse
todo un da poniendo cara de cordialidad resulta francamente agotador!
Pero lo ms difcil es tener que estar siempre dispuestos, segn lo
pida la ocasin, a mostrar una amabilidad desbordante, o a identificarse con los sentimientos ajenos en cualquier situacin posible. Por
ejemplo, hay sacerdotes que tienen la costumbre loable, qu duda
cabe de salir inmediatamente a la puerta de la iglesia, nada ms
terminar la misa, para saludar con un apretn de manos al mayor nmero posible de fieles. Pero el caso es que, mientras saludan a una
persona, no dejan de mirar a uno y otro lado, como para no hacer de
menos a nadie. Y eso, naturalmente, produce en el interlocutor la sensacin de ser un nmero, uno ms de los parroquianos, y no una verdadera persona que merece toda la atencin del prroco. En su esfuerzo por llegar a todos, sin olvidar a nadie, la idea que tiene el clrigo
sobre las relaciones humanas no es, en el fondo, ms que una indiferencia profesional ante cualquier contacto verdaderamente humano.
A eso hay que aadir el deber que tiene el prroco de comportarse
adecuadamente durante los servicios de iglesia, como bautizos, bodas, o entierros. Debe saber fingir de manera melodramtica sentimientos de felicidad, de alegra, o de duelo, que apenas tienen nada
que ver con sus verdaderas emociones. Una relacin exclusivamente
funcional, aparte de que puede ser engaosa, obliga al sujeto a adoptar
formas cada vez ms frecuentes y rutinarias de insinceridad y
ambivalencia. Cuando se piensa que la Iglesia medieval lleg a prohibir bajo pena de muerte la profesin de actor330, resulta verdaderamente grotesco ver cmo en la actualidad esa misma Iglesia ha elevado la
farsa a condicin de vida para sus propios funcionarios.
Pero no es slo la forma de ejercicio ministerial del clrigo, sino
principalmente su contenido, lo que, en circunstancias concretas, pue-
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dera angustia existencial, en la que reaparece, aunque ligeramente disfrazada, la primitiva inseguridad ontolgica. Hay muchos sacerdotes
que, en su ministerio pastoral, trabajan y trabajan hasta el agotamiento, a riesgo de sufrir un infarto, mientras que, sacando fuerzas de flaqueza, aseguran a sus compaeros que les va estupendamente, fieles al viejo lema: Pon una sonrisa en tus lgrimas!. Por ms que
hacer a otros partcipes de las propias dificultades es, en general, perfectamente intil, o sea, no suele conducir ms que a una curiosidad
entrometida o a una compasin impotente. Lo nico que conseguir el
clrigo o la religiosa manifestando sus problemas, ser agudizarlos an
ms. En resumidas cuentas, el precio de la actividad pastoral es la
despersonalizacin, y el precio de sta es la soledad, y hasta el deber de
arreglrselas por s mismo totalmente solo.
Muchas veces, lo nico que le queda a un clrigo es el lenguaje
subsidiario de la afeccin psicosomtica. Cuando se encuentra enfermo del estmago, del pulmn, del corazn o del intestino, puede
resultarle hasta conmovedor recibir la visita de algn colega que,
hasta el momento, no se haba dejado ver y que ahora no hace ms que
elogiar su temple y darle toda clase de consejos para que se mejore.
Pero, no habr en todo eso una especie de satisfaccin solapada por el
mal ajeno, como suele ocurrir entre especialistas del mismo ramo, que
compiten por la influencia y el prestigio? Y no habra que interpretar
esos elogios como una especie de panegrico anticipado? De mortuis
nihil nisi bene, que, traducido libremente, podra sonar as: De los
competidores que, por lo que sea, han dejado de constituir un peligro
se pueden decir cosas bonitas.
Cuando en la vida de una persona, hacia los cincuenta y tantos, las
sombras se hacen cada vez ms alargadas, empieza una carrera contra
la muerte. Entonces a muchos sacerdotes les cae como una verdadera
venganza de la vida el hecho de que, ao tras ao, no hayan admitido
otra clase de compensacin que el trabajo. Y no es slo la constatacin
de que sus fuerzas fsicas van debilitndose progresivamente; para unos
hombres que han dedicado toda su vida a la difusin y defensa de
determinadas ideas, el mayor peligro que acecha en una edad avanzada es la amargura de tener que reconocer que se les ha pasado su tiempo, es decir, que han perdido el tren de la vida. En contraste con su
pretensin de poseer una verdad garantizada por Cristo y por la Iglesia, ven ahora que los fundamentos mismos de su proyecto de vida
clerical se tambalean peligrosamente y amenazan con derrumbarse.
Todos aquellos contenidos por los que durante tantos aos lucharon
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con toda su energa parecen haber resbalado de la memoria de la gente, y ahora no son ms que objeto de burla, como una reliquia del
pasado. Y as, en muchos clrigos de edad avanzada que, a sus setenta
y cinco aos, todava creen un deber continuar atendiendo a su parroquia, crece inmisericorde una sensacin frustrante de amargura o
de resignacin, acompaada en ambos casos de una insufrible soledad
y de esa duda persistente que no deja de corroer su corazn: De qu
ha servido todo eso?.
g) El pastel y el ltigo
La actividad pastoral del clrigo, aun en su concepcin ms ideal,
posee una dialctica interna que deriva de dos factores. Por una parte,
la despersonalizacin que impone el ejercicio del ministerio, unida a
esa especie de humanismo personal con el que se intenta poner de
manifiesto una dedicacin a la salvacin del prjimo, provoca falsas
expectativas y desastrosas decepciones. Por otra parte, la pretensin
de conjugar una envidiable gentileza y jovialidad de trato con una evidente intolerancia ideolgica como si aqulla fuera la envoltura, y
sta la mercanca incide directamente sobre la actividad pastoral
confirindole un carcter de contradiccin intrnseca.
Esa impresin se ve confirmada en buena parte por la literatura de
nuestro tiempo. Baste citar, a modo de referencia, la obra del dramaturgo norteamericano Tennessee Williams La gata sobre el tejado de
zinc342, para apreciar el verdadero papel de los eclesisticos en la
sociedad actual. El brillante analista de los enrevesados sentimientos
del corazn humano dedica dos tercios de su obra a presentar la vida
de una familia cuyos componentes se ven esclavizados por un juego
cruel de ambigedades y mentiras. A medida que la accin avanza, el
espectador percibe cada vez con ms claridad que los personajes son
vctimas de sus aparentemente amables disimulos. El nico que no se
da cuenta de lo que pasa a su alrededor, sino que sigue insistiendo en
su grotesca peticin de ayuda para restaurar la capilla del cementerio,
es el personaje del clrigo, el reverendo Tooker. Su posicin se explota
como mero elemento decorativo de la fiesta familiar, al tiempo que
sus intervenciones no tienen ms valor que el de un ruido de fondo.
Entre tanto, la tensin entre el joven Brick, un alcohlico empedernido, y
su padre va subiendo de tono, hasta que estalla en una autntica tempestad verbal que, entre rayos y truenos, libera toda la tirantez reprimida. Se
trata de la verdad que hace libres (Jn 8,32)343, es decir, de la repugnan-
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nuamente la objecin de que el esfuerzo por comprender y acompaar a la gente es, desde el punto de vista humano, una cosa
buena y loable, pero de ningn modo puede constituir una autntica pastoral. Pastoral, lo que se dice pastoral, es presentar e inculcar de manera explcita unos contenidos doctrinales perfectamente
claros y con unas frmulas precisas347. El divorcio entre el pensamiento teolgico y la experiencia afectiva del ser humano disocia
el mundo de relaciones clericales en dos vertientes contrapuestas:
por una parte, una ntima y solcita amabilidad y, por otra, una
rigidez impositiva, que tienen su nica justificacin en el compromiso con una verdad suprahumana e independiente del hombre.
Esta disociacin, fruto de una neurosis compulsiva, impregna totalmente el comportamiento del clrigo, hasta en sus ms mnimos
detalles.
La causa de ese desquiciamiento es la incapacidad inherente a toda
doctrina de encontrar a Dios en el hombre. Por eso, la teologa debera
ser fundamentalmente una escuela de contemplacin de la vida humana, en lnea con lo que Vincent Van Gogh deca de la pintura:
Yo querra expresar en mis cuadros, en esta eterna actividad de
pintor, algo que pudiera entusiasmar a la gente. Lo que antes era la
aureola que envolva a los santos es ahora el estremecimiento y la
luminosidad de los colores. Lo que yo realmente quiero pintar no
son catedrales, sino los ojos de una persona, porque en ellos late
algo que no se encuentra en ninguna catedral: el centelleo de un
alma humana348.
Pues bien, mientras la teologa no llegue a descifrar en los ojos de
un hombre el rostro escondido de Dios, mientras sienta la necesidad
de considerarlo incluso prohibido, el mundo de las relaciones humanas del clrigo estar tan dividido como su propia mentalidad y su
existencia. La misma Iglesia ser como un edificio de dos plantas, en el
que el piso superior queda reservado a los clrigos. Lo malo es que ese
confinamiento forzoso a vivir en la planta noble reduce social y psicolgicamente a los seglares a una vida de planta baja, a una funcin
de fuerzas meramente suplementarias.
Esta ruptura de niveles se puede observar en infinidad de detalles
del comportamiento clerical en su relacin con el mundo que le rodea.
Pongamos, por ejemplo, un prroco al que se le ha enseado en clase
de psicologa pastoral que en una aldea debe comportarse de un modo
distinto a como lo hara en una gran ciudad. En los grandes centros
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B)
C O N D I C I O N E S D E LA E L E C C I N :
PSICOLOGA DINMICA
DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS
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TRASFONDO PSICOGENTICO:
ASIGNACIN DE FUNCIONES EN LA FAMILIA
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por determinadas obligaciones morales. En principio, todo debe suceder razonable, ordenada y responsablemente, pero, en realidad, todo
rezuma una ambigedad crnica de sentimientos y una discordancia
verdaderamente llamativa entre querer y ser.
Ms adelante encontraremos este mismo fenmeno en la existencia y en la conducta del clrigo. Pero hasta entonces, todava nos queda, desde el punto de vista de la psicognesis, un largo y tortuoso
camino. Sera un verdadero error querer interpretar las relaciones entre el modelo paterno y la elaboracin infantil segn un esquema tan
simplista como el del sello y su impronta, en vez de fijarse en la continua dialctica de un intercambio de contradicciones recprocas, que es
lo que realmente caracteriza la relacin entre padres e hijo.
I.
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de ser suficientemente fuerte como para arreglrselas ella sola. En ningn caso debe considerarse al padre como un autntico sinvergenza,
aunque por sus circunstancias personales no haga ms que provocar
conflictos objetivamente serios y no deje de ser una carga. Para la
psicognesis de una mentalidad clerical es totalmente imprescindible
que, por encima de todo, se pueda y se deba! tener fe en el padre como en una persona bienintencionada.
Ya hemos indicado antes que la mitologa particular, constituida por los recuerdos familiares de muchos clrigos, incluye la idea de
que el matrimonio de sus progenitores ha funcionado, globalmente, de
manera satisfactoria. Pero al mismo tiempo, tambin observbamos
todo el cmulo de agresividades reprimidas y de percepciones engaosas que encierra esa impresin. Cuntas veces habr tenido que ser
precisamente la madre la que haya tratado de ocultar a sus propios
ojos, y a los de su hijo, la verdadera realidad de su vida sacrificada,
aparentando estar tranquila en la dureza de su existencia, sea por haber comprendido la situacin, o por intentar suavizarla con excusas
sentimentales! Si, por ejemplo, el padre llega a explotar en un arrebato
de clera, y levanta la voz desconsideradamente, no habr que tomarlo demasiado en serio; no es que haya perdido el control, sino que,
ms bien, est agotado de trabajar por su familia, y necesita un poco
de tranquilidad. Si apenas se le ve jugar con sus hijos, o si les interrumpe en sus juegos con un bufido, no hay que pensar, por eso, que sea un
egosta despreocupado. Ni mucho menos! En realidad, quiere a los
nios; y bastara que se le presentase una ocasin, para demostrrselo.
De hecho, no importa que la madre crea o no de veras en esas explicaciones de la conducta del marido; lo importante es que su hijo l,
s tiene que creerlo.
La idea de que, en el desarrollo psquico del clrigo, el padre deba
ser considerado como una persona delicada y cariosa, aunque su peculiar modo de proceder llegue a causar, e incluso a exigir, una buena
dosis de sufrimiento, no es slo un postulado de la teologa, sino que
es, adems, y originariamente, un dogma de la psicologa. Y el mejor
testimonio de esa conviccin y su prueba ms irrefutable es el sacrificio de obediencia que se le ofrece. Y como la madre no deja de ofrecer
a su marido un claro testimonio de amor y de fidelidad, habr que
creer realmente que el padre es, por su parte, merecedor de todo cario. El sacrificio de uno prueba el amor del otro.
Slo en esta constelacin de experiencias de la primera infancia se
puede dar una descripcin fiable de la teologa clerical del sacrificio.
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Lo nico que cabe aadir es que todo lo que aqu se dice de la madre
se puede aplicar tambin al padre, e inversamente, segn se contemple
la historia familiar desde la perspectiva de un chico o desde la de una
chica, y de acuerdo con la distribucin del papel de padre o de madre en el seno de la familia. No es necesario subrayar que hay muchos
padres cuyo carcter es ms bien maternal y, por el contrario, muchas madres en las que predomina el tipo paternal. Pero el presupuesto bsico para que la teologa del sacrificio se llegue a vivir de
manera tan fascinante que pueda marcar toda una vida humana con la
imagen del futuro clrigo es que la psicodinmica de la biografa familiar se ajuste, como acabamos de exponer, a las caractersticas de sacrificio y obediencia, en una relacin a tres como la que se da entre
padre, madre, e hijo.
III.
VARIACIONES DE LA RESPONSABILIDAD:
EL SNDROME DEL SALVADOR
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de Cristo contemplndola desde la perspectiva de la propia! madre 38 . Por el contrario, en las Iglesias nacidas de la Reforma, parece
que es precisamente su clara relativizacin del estamento clerical lo
que las lleva a rechazar la relevancia de la figura de Mara. En otras
palabras, el marcado acento que adquiere la mariologa en la reflexin teolgica del catolicismo es una nueva y esplndida confirmacin de nuestra tesis psicoanaltica, cuyo postulado esencial es que, en
la psicognesis del clrigo, el esquema de sacrificio y redencin que
propugna la teologa dogmtica se realiza en el sacrificio de la madre en favor del padre. Pero al mismo tiempo, ese principio nos
ensea, psicoanalticamente, un planteamiento ulterior, que resultar
decisivo.
En un buen nmero de monografas de carcter psicoanaltico se
suele interpretar la mariologa de la Iglesia catlica como una derivacin del complejo de Edipo39. El presupuesto tcito del anlisis es que
el hijo debe ser crucificado por su transgresin, que consiste en
haber querido imponer sus pretensiones sexuales sobre la madre, contra la voluntad del padre. El rbol de la cruz y el cuerpo desnudo del
crucificado son una representacin apenas disfrazada de la unin coital
incestuosa40; de modo que el simbolismo de la cruz expresa simultneamente el deseo incestuoso y su castigo41. Esa clase de interpretacin se inspira fundamentalmente en el anlisis freudiano del complejo de salvador41, que Freud atribuye al deseo del nio de liberar a su
madre de la prepotencia decididamente bestial del padre. El tema
subyace a una infinidad de mitos y cuentos populares 43 , en los que un
hroe se pone en camino para acometer las ms difciles tareas y liberar finalmente a una doncella encantada de la cautividad a la que unos
monstruos espantosos la tienen sometida.
En particular, la relevancia que se da en la Iglesia catlica a un
tema como el de la perpetua virginidad de Mara44, y la imposicin
todava vigente en la actualidad de interpretar ese magnfico smbolo,
tan comn en la historia de las religiones de diversos pueblos45, de
modo puramente externo y privado de connotaciones simblicas, es
decir, como un fenmeno biolgico46, confirma plenamente, por parte
de la teologa catlica, la interpretacin freudiana del complejo de
salvador-redentor. Igualmente, ese modo de interpretar el tema adolece del fallo fundamental de todas las consideraciones psicoanalticas
que toman el complejo de Edipo como un dato originario, o sea,
como un principio fijo y absolutamente privado de prehistoria. Por
decirlo de una manera un tanto audaz, si los clrigos catlicos no su-
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frieran verdaderamente ms que del complejo de Edipo, no existiran clrigos en la Iglesia. Es sencillamente imposible que unos nios
que, por lo general, deben desarrollarse con una cierta normalidad
entre los cuatro y los cinco aos, puedan experimentar exclusivamente
en un campo como el de la sexualidad es decir, en el crculo de
Edipo tales traumatismos y tales frustraciones, que sean capaces de
echar sobre sus hombros todo el catlogo de renuncias que, en los
diferentes campos pulsionales, corresponden a los llamados consejos
evanglicos.
Ya tendremos oportunidad de exponer detalladamente cmo el
tema de Edipo ejerce una influencia determinante sobre la enojosa cuestin del celibato. Pero sera un error de bulto y, a la vez, una simplificacin absolutamente irresponsable de las dificultades psquicas del
clrigo pretender que el punto de partida e incluso la meta de su solucin son los conflictos planteados por la exigencia de castidad, slo
porque sa es la cuestin ms llamativa y la primera que descubri
Sigmund Freud. La conclusin ms lgica es la contraria. Precisamente por ser el dato ms llamativo, es sin duda el ltimo en el desarrollo
psicolgico y, por eso, el ms susceptible de quedar sepultado desde
un principio por otros mltiples factores. Lo que realmente condiciona, como elemento primario, el proceso global del desarrollo de un
clrigo no es, desde luego, la aparicin de dificultades en el campo de
la sexualidad, sino toda una serie de cuestionamientos de alcance mucho ms profundo, que llegan a poner en tela de juicio la salvacin o la
condena, el ser o no ser, la realizacin o el fracaso de la existencia
humana, que es precisamente lo que constituye el fondo de la reflexin
y de las definiciones teolgicas. El sacrificio redentor que tanto la
madre como el hijo tienen que ofrecer para salvar el mundo del
padre no consiste en la represin de determinadas pulsiones sexuales, sino en encontrar una justificacin de la existencia en general. Si es
verdad que la vida de una persona slo puede realizarse plenamente
cuando se decide a abrirse al amor, tambin lo es, por el contrario, la
constatacin de que slo es capaz de amor el que ha encontrado la
alegra de su vida en el amor de otra persona. Pero la psicologa del
sacrificio, con todas sus ambivalencias, slo empieza ms all de esa
seguridad ontolgica que los mitos populares describen con la simbologa de un paraso originario. La verdadera cuestin, lo realmente
decisivo, no es saber cmo se puede competir con el padre por el amor
de la madre, sino cmo salvar a la madre que, con el sacrificio de su
existencia, trata de asegurar a toda costa la estabilidad de su familia.
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De ah precisamente suele brotar el excesivo sentimiento de responsabilidad y de sacrificio del yo para la salvacin del mundo, que
caracterizar ms adelante la existencia del clrigo catlico.
Una de las paradojas inherentes a toda investigacin psicoanaltica
es que el rechazo que se manifiesta ante sus conclusiones suele ser
tanto ms violento cuanto ms evidente es la sensacin de su imprescindible pertinencia. Aunque slo sea por eso, resulta absolutamente
irrelevante tratar de investigar el trasfondo psicolgico de la existencia
clerical con los mtodos habituales de una encuesta o de una estadstica47. Ya hemos visto antes lo increblemente difcil que les resulta a la
mayora de los clrigos llegar a reconocer personalmente, aunque sea
de lejos, la enorme cantidad de problemas y conflictos por los que ha
tenido que pasar la vida conyugal de los propios padres. Lo ms corriente es que, cuando se inicia una terapia, se necesiten muchos meses
o incluso aos para sacar a la luz, contra un impenetrable muro de
resistencias, la historia de las ms autnticas motivaciones de su vocacin clerical.
Hay que admitir, con todo, que lo que acabamos de exponer hasta
aqu es susceptible de una objecin perfectamente justificada, que se
podra formular en los siguientes trminos: es fcilmente comprensible
que, por ejemplo, un nio cuya madre est afectada de frecuentes ataques cardacos se vea presa de una angustia de muerte y se aferr a su
madre haciendo lo posible, y hasta lo imposible, por mantenerla en
vida. Pero se no es, propiamente, el problema que nos ocupa; se trata
simplemente de un caso aislado, que no permite deducir una conclusin de tipo general.
Para refutar esta objecin, hay que reconocer que la psique humana slo dispone de una capacidad limitada de experiencia y de un reducido nmero de mecanismos de reaccin con los que responder a la
multiplicidad de estmulos provenientes de la realidad circundante. Por
ejemplo, el miedo siempre se experimentar, subjetivamente, como
una sensacin de angustia, sea ante el culebreo inslito de un relmpago, la conmocin de un terremoto, el estampido de un caonazo, o la
ridicula presencia de un ratn. Anlogamente, ese mismo efecto psicolgico puede provenir de la propia inseguridad ontolgica, de un sentimiento radical de culpabilidad o de responsabilidad, de las respectivas tendencias al sacrificio como hemos supuesto que se dan en la
primera infancia del futuro clrigo, o de cualquiera otra constelacin
de impresiones psquicas en la que la relacin entre el padre y la madre
slo puede estabilizarse, a los ojos del nio, mediante el sacrificio indi-
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vidual de una de las dos partes (en general, la madre). Con todo, y
con la nica pretensin de servir de ayuda al que quiera embarcarse en
un anlisis de su situacin personal, se podran describir algunas variantes de las principales fuentes de angustia tpicas de la primera infancia.
La primera posibilidad es la ausencia del padre. Naturalmente,
esta situacin puede evolucionar ms tarde, preferentemente en el sentido de una pronunciada relacin edpica entre madre e hijo. Sin embargo, para entender el problema de la inseguridad ontolgica, debemos partir, como hemos indicado, de una situacin anterior y
preguntarnos qu sentimientos puede provocar en la madre el hecho
de que falte el padre.
Vamos a suponer, por ejemplo, que el padre est en el frente de
batalla, cuando su hijo el futuro clrigo viene al mundo. Lo que
en el nio se consolidar ms tarde como inseguridad ontolgica es,
ante todo y objetivamente, la inseguridad real en la existencia de
la madre. Son precisamente sus sentimientos de soledad y desesperacin, de inquietud y desnimo, de desamparo ntimo y permanente
espera, lo que habr que tener en cuenta para comprender los contrastes, frecuentemente imaginarios, entre resignacin y confianza que
determinan la estructura psicolgica de muchos clrigos. La experiencia de su propia infancia les ha enseado que para el bienestar de la
persona no cabe esperar mucho de la actividad del sujeto. Siempre hay
una posibilidad de que un inesperado cambio del cJestino venga a mejorar la situacin. Por ejemplo, puede ocurrir que el padre, despus de
muchos aos de cautiverio, aparezca de repente en casa; o que, despus de aos de exilio o de una vida errante, encuentre un sitio donde
establecerse con toda su familia.
Este contraste entre resignacin y esperanza es fundamental, sobre
todo por sus implicaciones religiosas. Por una parte, el miedo real de
la madre y, por otra, su esperanza contra toda esperanza pueden crear
en la conciencia del nio una tensin que slo podr resolverse mediante unas expectativas religiosas que apuntan hacia un ms all
ultramundano. Avivando ciertos recuerdos de su infancia, confesaba
una religiosa: Me acuerdo perfectamente que un da yo deba de
tener por entonces unos cuatro aos estaba en la cama de mi madre
y ella me dijo que muy pronto iban a llegar los americanos y lo ms
probable era que destruyeran el pueblo. Entonces las dos nos pusimos
a rezar, para que pap volviera de la guerra.
En estos recuerdos de la infancia, es importante, ciertamente, que
la propia madre busque un alivio de sus miedos en el mbito religio-
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especie de diplomacia pendular entre su padre y su madre, para prevenir posibles malentendidos o conjurar una amenaza de ruptura; a sus
ocho o diez aos se vieron en la necesidad de comprender a su padre o
a su madre mucho mejor de lo que sus mismos progenitores eran capaces de comprenderse mutuamente. Lo decisivo en tales circunstancias,
al menos a nivel de representacin subjetiva, era mantener las suficientes fuerzas, incluso esperar un milagro, para encontrar la solucin ms
apropiada. No hay un viejo proverbio que dice que la oracin de un
nio atraviesa las nubes? Cuntos clrigos, siendo todava nios, tuvieron que arrodillarse ante el Padre del cielo para pedirle que protegiera a su madre de los desmanes de su padre o, al revs, a su padre de
la incomprensin de su madre y, de paso, su propia existencia personal situada entre los dos frentes49!
Ahora bien, cuntas religiosas y cuntos sacerdotes seran capaces de confesarse a s mismos y a los dems y, por consiguiente, de
explotar en provecho propio, aunque no fuera ms que de un modo
aproximado, ese misterio de su libre decisin y de su entrega total
a Cristo en una vida que, como hay que creer, se realiza plenamente
en su comunidad religiosa y en el ejercicio de su ministerio? En la
mayor parte de los casos se necesitan aos y aos para acercarse por el
camino real de los sueos, de los recuerdos escondidos y de las progresivas manifestaciones a las verdades ocultas, reprimidas y celosamente
guardadas de la propia biografa. Por fin, en una revelacin en catarata, se entera uno de que su padre o su madre eran prcticamente unos
alcohlicos, que pasaban das y das sin dirigirse la palabra, que se
dejaban llevar de incontrolados ataques de clera, que no haba entre
ellos la menor muestra de ternura o de cordialidad, que aquel matrimonio burgus que aparentemente era un camino de rosas era, en realidad, una especie de hibernacin mantenida de la que uno slo poda
despertar verdaderamente a la muerte del otro, para recuperar su autntica plenitud vital. Es entonces cuando se llega a percibir que, de
nio, haba que esforzarse en serio por comprender lo incomprensible,
por soportar lo insoportable, por desear lo imposible, con la esperanza
de una armona y de una paz sobrenatural donde no haba ms que una
guerra sorda.
Sin esa medida bien colmada de hipoteca psquica, no se puede dar
esa combinacin especfica de inseguridad ontolgica y sentimiento de
responsabilidad que se necesita para hacerse clrigo. Pero el camino
est prcticamente andado cuando, por fin, uno se permite tomar conciencia del inevitable sentimiento de culpabilidad frente a los verdade-
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Paralelamente a esas determinaciones, uno se sentir responsable, rechazado, cargante, o celoso. Pero debe quedar claro que todos esos
conflictos, aunque aqu los estudiamos separadamente, por exigencias
de exposicin, estn ntimamente relacionados y giran en torno a un
solo ncleo, que podramos denominar complejo de Can y Abel.
La mayor parte de las enconadas rivalidades entre hermanos, si no
todas sin excepcin, se alimentan no precisamente de incompatibilidades mutuas, sea cual sea su naturaleza, sino ms bien de la oscura
pregunta sobre cul es el sentimiento de los padres, especialmente de
la madre, sobre cada chico o cada chica en particular. Todo nio tiende, casi desde su nacimiento, a hacer todo lo imaginable por ganarse lo
ms posible la atencin y el cario de su madre. Cualquier limitacin
o renuncia que se le imponga en este sentido suscita en l, de buenas a
primeras, su ms cerrada oposicin y protesta.
Sin embargo, hay dos instintos que pueden atenuar y, un da, tal
vez hasta refrenar su pretensin de disponer en exclusiva de su madre: por un lado, la creciente necesidad de afirmar su independencia,
que le llevar progresivamente a considerar ciertas formas de exagerada atencin materna como una tutela que pone trabas y coarta su desarrollo personal; y, por otro lado, el amor hacia su madre y la necesidad
de buscar en ella su seguridad, es decir, lo que se llama tcnicamente
libido anacltica del objeto52. Ese instinto obliga al nio a respetar
siempre a su madre y a firmar una especie de compromiso entre sus
propias demandas y las posibilidades maternas. Lo decisivo es que un
nio slo estar dispuesto a admitir voluntariamente determinadas
restricciones, si ve que realmente puede contar con su madre y depositar en ella su confianza. Y al revs, cuanto mayor es el miedo que tiene
el nio a perder a su madre, tanto ms se aferrar desesperadamente a
ella y estar ms inclinado a interpretar cualquier signo de privacin o
de rechazo por parte de la madre como una ratificacin de su miedo a
que ella ya no le quiera realmente.
Sobre ese fondo de inseguridad ontolgica, hasta las cuestiones en
apariencia ms simples sobre el tiempo e intensidad de dedicacin
pueden degenerar en conflictos dramticos de poder y superioridad53,
en los que la madre, en vez de poder contar con la colaboracin del
nio, se tiene que embarcar en una lucha de su voluntad contra la
voluntad de su hijo.
Entonces se produce rpidamente un segundo y fatal crculo vicioso. El nio se siente ms que nunca rechazado, incomprendido y
atropellado en sus deseos presuntamente justos, y sin la ms mnima
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quier matrimonio. Basta que los cnyuges, despus del nacimiento del
primer hijo, lleguen a tal grado de tensin, que la madre se plantee
seriamente la ruptura del matrimonio, a no ser que, por sentido de
responsabilidad, desee tener otro par de hijos, creyendo que tal vez esa
medida ayude a restablecer el equilibrio de la vida matrimonial. Pero lo
que est claro es que, en adelante, el primognito ser cada da ms el
ojito derecho de la madre; a l le confiar sus penas, en l buscar su
felicidad, a l le pedir consejo, l ser su seguridad. Y cuanto ms humille
a su marido en presencia de los dems hijos, con ms ardor y mayor nostalgia cifrar todas sus esperanzas en su idolatrado primognito 57 .
Lo que significan todos estos ejemplos es que hay que darse cuenta, en primer lugar, de que los conflictos no resueltos entre los padres
repercuten, a travs de la inseguridad ontolgica, en los conflictos de
los hijos; y segundo, que la idea de sacrificio trasluce una tremenda
ambigedad psquica en la que intervienen el temor, la agresividad, la
voluntad de entrega, el miedo a la rivalidad y una agresiva voluntad de
poder, caractersticas todas ellas de la actitud propia de Can. Lo que
realmente desean conseguir esos cainitas con su ansia de poder, con
su irascibilidad, con sus tendencias asesinas, y lo que tan difcilmente
se reconoce detrs de sus asaltos brutales no es, en general, ms que un
supremo esfuerzo, fruto de la desesperacin, por hacer todo lo posible
para ser queridos. Pero, naturalmente, hay que reconocer que su conducta les lleva ms fcilmente a ser respetados que a sentirse verdaderamente queridos, de modo que no les queda ms remedio que huir de
s mismos y refugiarse, igual que en los comienzos, en Tierra Perdida, en el pas de Nod (Gn 4,16) 58 .
El tipo Abel, por su parte, es la verdadera anttesis de ese modo
de comportamiento, aunque no por eso menos contradictorio. Hace
bastantes aos, Leopold Szondi clasificaba pertinentemente a los representantes de profesiones sacras, por ejemplo, jueces o pastores, como
vctimas de una contradiccin pulsional que l llamaba epileptiforme
y describa como una perpetua lucha de defensa entre las pretensiones
de Can y las pretensiones de Abel59. Prescindiendo aqu del componente
hereditario, extremadamente discutible, sobre el que Szondi basa su
teora, parece que da en el clavo cuando describe psicodinmicamente
el comportamiento de Can en los siguientes trminos:
La perversidad de Can se alimenta de dos tendencias. En primer
lugar, acumula unos sentimientos tan burdos como la rabia, el odio,
la ira, la envidia, los celos... Y en segundo lugar, deja que esos
afectos tan indignos afloren a la primera oportunidad... Can no se
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egipcio y tiene que escapar del pas (Ex 2,11-15) es el mismo que en el
Sina promulgar el mandato divino: No matars (Ex 20,13) 61 . Y
aquel Saulo que, aun sin participar directamente, aprobaba la lapidacin
de Esteban (Hch 8,1) y respiraba amenazas de muerte contra los discpulos de Jess (Hch 9,1) es el mismo que, a las puertas de Damasco y
a consecuencia de un ataque epilptico (Hch 9,4-5), se transforma en
Pablo, el apstol de los gentiles62.
La tensin interior del clrigo slo se puede comprender si en la
actitud evidentemente sacrificial de Abel se reconoce el rechazo de las
tendencias pulsionales cainitas diametralmente antitticas. En otras
palabras, segn los presupuestos de la historia bblica sobre Can y
Abel, hay que reconocer en el componente abeliano de todo clrigo
un comportamiento idntico al que se produce cuando el sacrificio
de uno mismo es aceptado por la persona ms cercana al sujeto (en
su caso, por la propia madre). Segn los postulados de Szondi, la actitud de Abel corresponde a una persona que, por una parte, procura
que su conducta tica est dictada por un cuidado escrupuloso en ser
justa y tolerante con los dems, en ser afable, servicial y, con frecuencia, movida por principios religiosos...; y por otra parte, una persona
cuya moral se basa en una observancia estricta de los lmites del pudor, es decir, que no pretende exhibirse, sino que reprime su valoracin propia y oculta sus emociones ms intensas... En sus relaciones
sociales, se la tiene por una buena persona. Por ms que ser bueno
equivale a relegar a la sombra el lado malo, o sea, al "hermano Can"63.
Pero, ante todo, hay que darse cuenta de que la actitud clerical de
sacrificio, que corresponde al manso cordero que es Abel, no entraa un comportamiento simple y carente de dialctica, sino que constituye una reaccin extremadamente compleja a ciertas pulsiones destructivas contra las que no hay ms defensa que elevadas dosis de miedo.
Si hasta ahora la formulacin de la actitud interna poda condensarse
en la expresin: Slo puedo ser bueno es decir, aceptable y digno de
amor si me sacrifico (segn el modelo de la madre, y para ser su
salvador), ahora, como reaccin al sentimiento de ambigedad inherente a la actitud de sacrificio, habr que decir, ms bien: Tengo que
ser un Abel, para no convertirme en un Can. Pero habr que subrayar
que, desde un punto de vista biogrfico, el Can de dicha frmula se
identifica generalmente con un hermano real, mientras que, en una
perspectiva psicolgica, el personaje representa, ms bien, las fuerzas
antagnicas que dominan las profundidades de la propia psique.
A modo de confirmacin de esta tesis se podra aducir un proble-
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ma teolgico en el que se ve con toda claridad que la decisiva importancia que se le atribuye, desde el punto de vista subjetivo, en los crculos clericales es una pura racionalizacin de los miedos y de las pulsiones
violentamente reprimidas, segn el modelo de disociacin inherente al
comportamiento del tipo Abel. Me refiero al debate sobre el problema del aborto.
Cualquier observador profano se inclinara a pensar que una Iglesia que cree estar en posesin de los misterios divinos que el propio
Dios le ha confiado para la salvacin del mundo tendr que movilizar
todos sus resortes para transmitir su mensaje con la mayor continuidad y conviccin posible. Para la fe eclesistica, no hay nada ms importante en el mundo que la persuasin de que, en Cristo, la humanidad entera puede encontrar su salvacin tanto temporal como eterna.
Cabra esperar, por tanto, que el tema fundamental de su enseanza
no fuera otro que la proclamacin de la actuacin salvfica de Dios por
medio de Jesucristo. Pero, de hecho, no es as. Desde que la Iglesia ha
perdido la capacidad de imponer su doctrina por medio de presiones
externas, su actividad pblica se centra ms en la exposicin de cuestiones morales que en una presentacin de los contenidos de fe propiamente dichos. Y en terrenos de moralidad, no hay problema que ms le
preocupe que la cuestin sobre el aborto. Cuando la Iglesia catlica, a
diferencia de las Iglesias protestantes, provoca grandes titulares de prensa, se puede apostar con buenas expectativas de ganancia que se
trata de una declaracin sobre la proteccin de la vida del no nacido.
Ese es el aspecto central de sus preocupaciones y en lo que empea
todas sus energas. No es ste el lugar ms adecuado para discutir el
significado objetivamente tico del problema ni una posible justificacin de la postura eclesistica. En el contexto de nuestra investigacin,
lo verdaderamente importante es el significado subjetivo del tema para
el equilibrio psquico de los clrigos.
Descendiendo a casos concretos, podemos pensar en las religiosas
que prestan servicio en hospitales. Cuntas veces se habrn visto frente al dilema de renunciar o tener que asistir al gineclogo que practica
una amniosntesis! Y eso que no se trata ms que de un anlisis del
lquido amnitico para emitir un diagnstico precoz sobre posibles
malformaciones del feto y, en caso de grave riesgo, ofrecer a la embarazada suficientes elementos de juicio para decidir si, en tales circunstancias, no ser el aborto la nica solucin sensata para remediar una
situacin insufrible. En muchas clnicas catlicas, una de las cuestiones ms acuciantes es cmo ganar la confianza de las mujeres, si se
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dad de convertir la propia conducta en una especie de veneno invisible que, inyectado en las venas del organismo rival, produzca, a su
tiempo, los efectos previstos: crticas sin pudor, araazos y mordiscos
solapados, ordinarieces de todo tipo, terquedades obstinadas, posturas
despectivas, golpes bajos y otros comportamientos claramente
vituperables. Si de ese modo uno consigue que la madre lo vea como
una vctima inocente de la perversidad ajena, y que se decida a castigar
al que antes trataba de proteger, hay buenas esperanzas de que salgan
bien los clculos. En una palabra, todo Abel necesita su Can, para
poder presentarse al mundo de su madre como una vctima inocente. De hecho, cuanto menos abunde un Can que no se deje llevar
a una accin perversa por el resplandor de su hermano, menos habr
un Abel que quiera coronar su bondad por el triunfo de ver a su
propio hermano definitivamente reprobado o hasta marcado a fuego por la mano de Dios (Gn 4,15).
Desde esta perspectiva, se puede comprender fcilmente la frecuencia con la que a orillas de la carrera de un clrigo se ven tantas
personas, comenzando frecuentemente por los propios hermanos de
sangre, que hay que considerar como verdaderas vctimas de una santidad clerical basada en la represin70. Ya hemos visto en un anlisis
precedente hasta qu punto resulta imprescindible para la autocomprensin de la existencia clerical una conviccin narcisista de ser diferente a cualquier otro. El clrigo es el nico personaje que, por funcin, encarna y transmite la salvacin divina. Su modo de vida es
objetivamente superior al de los otros y, en especial, al de los seglares, que no son ms que gente del mundo. Esa diferencia es, precisamente, lo que hace que las privaciones y renuncias a la felicidad terrena,
aunque en s mismas tan amargas, puedan parecerle al clrigo una
autntica necesidad, que merece cualquier esfuerzo. Si Dios le ama de
una manera especial, es precisamente por su incomparable renuncia.
Ahora todo se ve con claridad. No hay ms que transponer punto
por punto el contenido de esa concepcin teolgica al contexto biogrfico de una existencia clerical, para obtener una copia exacta de la
situacin que se da entre madre e hijo y que se explica perfectamente a
partir de la teologa sacrificial del clrigo. Tenemos a un nio que es
objeto de las preferencias maternas, precisamente porque no guarda
nada para s mismo, porque sabe supeditar, en lo posible, sus propias
necesidades a los intereses de su madre, porque con su sentido de responsabilidad hace que, a los ojos de la madre, su sacrificio personal
redunde en beneficio de sus hermanos. Pero lo realmente trgico, lo
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gregacin, obtuvo una plaza que le permita vivir con plena independencia econmica. Era bastante guapa, no sola llevar hbito ms que
los fines de semana, cuando regresaba al convento y, adems, pareca
bastante joven. Es decir, todo lo que una chica poda desear para comerse el mundo. Entonces, por qu no lo haba hecho? Al hablar con
ella, se vea que era una persona culta, inteligente, simptica, con ideas
propias y una gran personalidad; se la vea alegre y con gran sentido
del humor. El ejemplo perfecto para refutar en la prctica todas las
teoras sobre la vocacin clerical como resultado de una profunda inseguridad ontolgica, de un eterno complejo de culpabilidad, y de tendencias a la reparacin y a compensar posibles fallos con un meticuloso sentido de responsabilidad.
Cmo pensar que una persona tan liberada y con esas muestras de equilibrio psicolgico poda haber decidido entrar en una congregacin religiosa por puro y mayor amor a Dios y a los hombres,
como ella misma aseguraba? Sin duda, se trataba de una autntica
excepcin. Pero incluso como excepcin que confirma la regla, el caso
obligaba a revisar todas las teoras precedentes, de modo que en la
definicin de la metodologa se incluyeran tambin las excepciones.
Durante algn tiempo, la impresin era como si todo lo dicho anteriormente no cuadrara en realidad; sobre todo, cuando las dificultades
que expona la religiosa parecan provenir exclusivamente de su entorno particular: cuestiones de incomprensin por parte de sus colaboradores, rigidez de las condiciones de trabajo, toda clase de trabas a su
competencia y creatividad, etc. Pero en el curso de las conversaciones
sali que, anteriormente, ya haba vivido conflictos semejantes. Hasta
que, por fin, vencidas las reticencias iniciales de un extraordinario pudor,
logr explayarse abiertamente sobre la historia de su familia y, en particular, sobre su infancia.
Ahora, despus de varios meses, lograda una perfecta sintonizacin
de sus afectos, pudo contar que haba nacido y crecido en una granja
de la familia como la mayor de ocho hermanos. Pronto tuvo que hacerse cargo no slo de la supervisin de sus hermanos ms pequeos,
sino incluso de la administracin y economa de la granja. Su padre, en
vez de llevar la explotacin de las tierras con mtodos convencionales,
haba esperado hacer dinero fcil con el comercio de caballos. No paraba de viajar, se dio a la bebida, y empez a gastar enormes cantidades; pero lo peor fue que con su conducta provoc una violenta
indignacin por parte de su madre, que, un da, lleg a insultarle como
desgraciado vagabundo. An hoy, la religiosa no poda creer que su
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Si haba logrado calmar todos sus miedos y sus complejos de culpabilidad, haba sido a base de siempre nuevas exigencias personales y
ensanchando continuamente el campo de su responsabilidad. Y por lo
que se echaba de ver, los resultados no habran podido ser mejores.
Incluso las experiencias de su infancia y de su juventud se haban integrado maravillosamente en los votos de pobreza, castidad y obediencia. Al parecer, tena motivos suficientes para estar agradecida a Dios
por la perfeccin con la que se haban ido encadenando las circunstancias de su vida. Cualquier idea que no fuera entrar en una orden religiosa habra sido para ella lo ms descabellado. Y, por lo que se vea,
era una religiosa excelente.
No quedaba ms que un problema, relativamente insignificante:
las incomprensibles fricciones con sus colegas y, aunque ms raramente, con sus subordinados. En cierto modo, era el elemento Can,
escondido bajo la actitud Abel. Y as deba permanecer: oculto!
Durante toda su vida, la religiosa haba tenido que pisotear cruelmente
su inclinacin a una existencia tranquila y agradable, sus deseos de
una felicidad sencilla y sin grandes complicaciones, su nostalgia de
poder ser como las dems. Haba tenido que luchar contra todas esas
tendencias, por considerarlas innobles y primitivas. Es ms, poco a
poco haba comenzado a hacer valer su orgullo y su propia estima, en
un esfuerzo por ser distinta de las dems: la ms responsable, la ms
diligente, la mejor entre las mejores; y as, como crea ella, la ms
querida y estimada. Pero lo trgico es que, en la vida, hay casi una
contradiccin entre ser diligente ylo ser querido.
Aunque ella, en su subjetividad, se senta libre de arrogancia, su
comportamiento inconsciente dejaba traslucir su desprecio por todo lo
que pareca dbil. Por influjo de la impulsividad de su padre, qu
podra pensar una chica como ella sobre la frivolidad de sus compaeras, que no hacan ms que presumir tontamente de su sombra de ojos
o de las medidas del sujetador? Desde la desesperacin de su madre,
qu proyectos podra emprender ella con tanta negligencia y descuido como vea a su alrededor? Ciertamente, ella haba estrangulado
dentro de s sus reproches secretos, pero no caa en la cuenta de que
hay reproches tcitos que hieren mucho ms que una descalificacin
directa. Y por parte del desamparo que haba visto en sus hermanos,
su ms ardiente deseo si todava le quedaba una posibilidad de desear era hacer cualquier cosa, costase lo que costase, para no tener
que depender de nadie. No poda, ni quera, aceptar que la transformacin de su reprimida agresividad en actitud de servicio, y el recurso
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que, por necesidad e incluso por tendencia, le presta mucha ms atencin que al resto de sus hermanos. Los inconvenientes derivan, como
es lgico, de su escaso bagaje en cuanto a capacidades naturales; haga
lo que haga, siempre se encontrar, durante aos y aos, y tanto fsica
como mentalmente, a irrecuperable distancia de sus hermanos mayores. En su indefensin objetiva, si alguna vez se le ocurre enfrentarse
con sus hermanos, no le quedar ms remedio que contar directa o
indirectamente con el apoyo de su madre. Pero, por otro lado, precisamente esa situacin le podr ensear todo el alcance de aquella frase
de san Pablo: Cuando soy dbil, entonces es cuando soy fuerte (2
Cor 12,10).
Se trata, pues, en cierto sentido, de cultivar el sndrome del pequeo y convertirlo en instrumento de xito, para lo que pueden ayudar
dos motivaciones distintas por parte de la madre. Puede ser que la
madre prefiera al ms pequeo precisamente porque, despus de haber
nacido los anteriores, ese ltimo nacimiento le ha resultado el ms
costoso; tambin podra ser que la mujer, ante la falta de un verdadero
afecto por parte del marido, slo pueda considerarse fundamentalmente como madre y, por consiguiente, la existencia de su hijo menor
es lo nico que le ayuda a prolongar su maternidad. Por otra parte, no
es raro que, mientras el mayor se va desarrollando y, naturalmente, se
le exige cada vez ms, surja el conflicto del pequeo supermimado,
que de ningn modo quiere soltarse de la madre. El problema, que
admite mltiples variaciones, se observa en muchos sacerdotes que
llevan a su madre o, en su sustitucin, a una hermana mayor a
vivir con ellos en la propia casa parroquial.
Hasta qu punto las preferencias maternas o paternas por el
ms joven pueden inspirar en l los ms maravillosos sueos de una
eleccin divina, mientras que en los mayores provocan una reaccin
de envidia e incluso de celos asesinos, se puede ver en la insuperable
pgina de la Biblia donde se nos cuenta la historia de Jos y sus hermanos (Gn 3 7,2-3 6)72. Despus de catorce largos aos de paciente y laboriosa espera, Jacob puede, por fin, casarse con la que verdaderamente
quera, Raquel. Pero, al ser estril, Raquel no poda darle descendencia. Las nicas que le haban dado hijos haban sido la hermana de
Raquel, Lea, con la que se haba casado anteriormente, y sus dos esclavas. Pero, al final, Raquel pudo concebir un hijo. Y dio a luz a Jos,
que, desde ese momento, fue evidentemente el preferido de su padre.
Jacob le regal la tnica ms maravillosa; y escuchaba, como embobado, cuando Jos vena a contarle unos sueos muy raros que, en defini-
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tiva, no hacan ms que reflejar lo que por l sentan sus padres. Una
vez, Jos so que el sol, la luna y las estrellas interpretndolo: su
padre, su madre y sus hermanos se postraban ante l.
Sueo muy peligroso! Porque en el corazn de los hermanos empez a surgir una sensacin de odio hacia Jos, por sus aires de preeminencia. En realidad, casi lo matan; aunque, luego, se contentaron con
venderlo. Y as, Jos se encontr en Egipto, donde la mujer de un alto
funcionario real, Putifar, trat de seducirle; sin duda, un elemento
edpico que, en la psicodinmica de la leyenda, puede ser una aclaracin retroactiva de las relaciones entre Jos y su madre Raquel (Gn
39,l-23) 73 .
Pero, a pesar de los contratiempos que le haban causado la envidia y las calumnias de todo tipo, Jos termin por convertirse, como
haban pronosticado sus sueos, en una autntica bendicin de Dios
para todos sus allegados. El piadoso Abel haba vencido! Despus
de aos y aos de soledad y de destierro, haba logrado, por fin, el
reconocimiento y el respeto de sus hermanos que, en una situacin de
apuro, haban tenido que acudir a Egipto y presentarse precisamente a
aquel hermano al que no haban querido ni sabido reconocer.
En el conjunto de la historia, lo que destina al protagonista a ser el
instrumento de salvacin elegido por Dios es el amor preferencia! de
los padres, en contraste con el odio de los hermanos. El que mejor y
ms consecuentemente ha expuesto los rasgos narcisistas de la leyenda
de Jos ha sido Thomas Mann, quien interpreta la fe que Israel tena
en su Dios como una proyeccin de la fe que el pueblo y sus representantes tenan en s mismos74.
Sin embargo, tambin se puede concebir que el hijo menor adopte
la posicin contraria. Puede suceder que el pequeo, sin apenas preocuparse de s mismo, se sienta culpable de haber causado dao a
sus hermanos mayores, por el mero hecho de existir. En forma simblica, se puede ver ese mismo caso en la fbula de los hermanos Grimm
Los siete cuervos75. He aqu un breve resumen de la fbula:
rase una vez una nia que tena siete hermanos. Ella no saba que
sus padres, despus de haber bautizado a todos, les haban echado una
maldicin, condenndoles a transformarse en cuervos. Al enterarse, la
nia se puso muy triste. Y como no saba qu hacer, decidi dedicar su
vida a liberar a sus hermanos. Y se puso a buscarlos desesperadamente,
sin importarle el calor abrasador del sol ni los malditos desiertos de la
luna otra vez, la imagen del padre y de la madre!, donde haba
ogros que se coman a los nios. Y as estuvo aos y aos. Hasta que,
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podr menos de encontrarse como perdido. Lo que le pasa, en realidad, es que se siente castigado por gozar de buena salud. Por eso, le
entran unas ganas enormes de estar tan enfermo como su hermano
que, a su parecer, es objeto de las mayores preferencias.
Pero entonces puede venirle el pensamiento de que precisamente
la debilidad de su hermano o de su hermana es lo que no le permite a l ponerse enfermo, ya que eso supondra agravar la situacin de
su madre, que ya tiene bastantes preocupaciones. En esas circunstancias, y sobre todo por su inseguridad ontolgica, nace en l la idea de
una imperiosa necesidad de estar sano. Y hasta tal punto, que se avergenza y siente remordimientos de haber deseado estar enfermo: tan
tranquilo en su cama, y con su madre que le trae un vaso de leche caliente por la noche, que le estira el edredn y le arregla la almohada, le
acaricia el pelo todo alborotado, le pone el transistor o le acerca la
lmpara de la mesilla. As da gloria estar enfermo! Pero, por otro
lado, cmo podra ser un buen chico, si se dejara llevar de esas imaginaciones? Lo importante es sentirse a gusto con su conciencia cuando a uno no le falta de nada, y no atosigar a la madre con exigencias
tontas, o tratando de escurrir el bulto para no hacer los deberes.
Pero lo peor es que, si la gente llega a la conviccin de que ese
interesado desinters por las propias necesidades es autntico, acabar por no darle la ms mnima importancia, considerndolo como la
cosa ms natural del mundo. Pero, si es que Irmgard tiene una salud
de hierro!. Y en ese tipo de comentarios, el esfuerzo que moralmente
hace la nia por aparentar que es sana por naturaleza ni se tiene en
consideracin.
Pues bien, qu puede hacer una nia que, precisamente por querer dar la impresin de que su estado de salud es esplndido, se siente
no slo preterida, sino incomprendida e incluso despreciada? Sin duda,
el mejor consuelo es la esperanza de poder contar con la actitud positiva de una figura maternal si no en la tierra, al menos en el cielo
que sepa apreciar y recompensar el sacrificio secreto de la nia79.
Y as, esa mezcla que ya nos resulta familiar de resignacin,
sentido de responsabilidad y esperanza en un ms all supramundano
sirve como teln de fondo sobre el que las expectativas profundas de la
persona se proyectan hacia el nivel de lo religioso, mientras que la vida
real queda como sujeta e inconmoviblemente anclada en la decepcin y
en una espera interminable. Se comprende, pues, que esa nia, ya de
mayor, y haciendo de la necesidad virtud y de su deber inicial vocacin
sagrada y tarea encomendada por Dios, se haga, por ejemplo, religiosa
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tacin; para l, comer es el smbolo de todas esas cosas. Y si el ambiente que le rodea es ms bien depresivo, habr que aadir a todo eso el
miedo a morir de hambre 81 . No hay que tirar las sobras, hay que comerse todo lo que a uno le sirvan; y el nio ve que la mayor satisfaccin de su madre es verle rebaar el plato y dejarlo perfectamente
limpio, como recin salido del lavavajillas. Naturalmente, una situacin real de hambre puede servir de preparacin remota a ese tipo de
comportamientos.
Pero las secuelas derivadas del sobrepeso no son tanto de carcter
fisiolgico cuanto de naturaleza psicolgica. El que no lo haya vivido,
difcilmente podr imaginarse lo que significa estar expuesto da tras
da a las bromas mordaces de los compaeros, tener que escuchar tal
vez con demasiada frecuencia comentarios hasta soeces al respecto,
y no poder reaccionar a todo ese baqueteo ms que haciendo odos
sordos y poniendo la mejor sonrisa, como pidiendo un poco de comprensin. Con una tristeza contenida, hay que ver cmo las compaeras de clase invitan a bailar o a que las acompaen a la piscina a los
chicos ms guapos y ms inteligentes; a veces, hasta es una suerte poder hacer de carabina. As se produce un sentimiento extremo de abandono, un tremendo y progresivo complejo de inferioridad, un odio
latente a s mismo, un miedo cerval a entablar cualquier contacto con
la gente, una absoluta disponibilidad para adaptarse a las exigencias
del entorno, con enormes dosis de resignacin que no hacen ms que
pedir paciencia, al mismo tiempo que prometen una plena efectividad.
Todo, barreras y ms barreras.
Ante ese cmulo de problemas psicolgicos, qu otra salida queda sino el camino del convento? Pues se sabe que all no cuentan todas
esas limitaciones; es ms, hasta se considera un signo de predileccin
divina lo que en otras partes prcticamente, en todo el mundo no
es ms que motivo de burlas y sarcasmos. Hacerse, por ejemplo, misionero entre los leprosos, cartujo, hermano hospitalario, Hija de la
Caridad, o Hermana de la misericordia puede ser la nica condicin para encontrar en alguna parte, en algn reducto humano, un
poco de caridad y de misericordia.
Pero en cierto sentido, el proceso de maduracin de una nia que,
ya desde su pubertad, llama la atencin por su belleza es mucho ms
difcil. Precisamente por ser ms vulnerable, su condicin puede
resultarle fatal. La desproporcin entre su madurez fsica y su inmadurez psicolgica es para los padres una fuente de sobresaltos y continuas
preocupaciones. Ante la incertidumbre sobre la capacidad de autocontrol
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El
diagnstico
por parte de la nia, son ellos mismos los que tienden a intensificar la
vigilancia y a multiplicar los controles. Por eso, la solicitud de los
padres que, en el fondo, es perfectamente lgica, aunque muchas veces
procede de una extrema mojigatera en materia sexual, puede degenerar en forma de una cuarentena inaguantable. Ahora bien, como la
sola vigilancia externa de una adolescente no puede dar resultados a
largo plazo, los padres tratan de inculcar a la nia su propia ideologa,
su manera de ver las cosas, acudiendo a un truco extremadamente
eficaz, que consiste en transformar el juicio positivo sobre la belleza en
una calificacin negativa. Por eso, jams le comentarn: Cierto, eres
muy guapa; pero ten en cuenta que eso se nota, y tus compaeros no
son ciegos, sino que, por el contrario, le harn una observacin ms o
menos as: Qu guapa ests! Pero, por qu vas tan provocativa?.
En 1944, ante el avance del ejrcito rojo, muchas jvenes alemanas, precisamente por ser jvenes y de buen ver, se vestan andrajosamente y hasta se desfiguraban el rostro, ante la amenaza de posibles
violaciones. En esa lnea, muchas madres, asustadas por la extraordinaria belleza de su hija, tratan de inculcarle un desprecio por la figura
femenina, como si se tratara de una cosa secundaria, de algo sucio y
hasta asqueroso. De modo que, para una mentalidad adolescente, lo
que en principio debera ser causa de orgullo y de autoafirmacin termina por convertirse en algo humillante y vergonzoso. Pero lo que
ejerce una influencia ms decisiva en la mentalidad de una joven es el
hecho de transformar unas categoras estticas en la imposicin de un
juicio de naturaleza moral. As, la pobre chica termina por considerarse verdaderamente horrible, por el mero hecho de ser extraordinariamente agraciada; y hasta puede ocurrrsele la idea de que lo mejor ser
esconderse y pasar desapercibida, no porque su aspecto sea peligroso, provocativo o desvergonzado, sino porque se ve demasiado
deforme para aguantar las miradas crticas (de su madre). Hasta una
mujer como Brigitte Bardot, a sus veinte aos, llegaba a sentir una
desesperacin atroz al mirarse al espejo, porque en contra de lo que
pensaba todo el mundo se encontraba de un aspecto imposible82.
Mucha gente no acierta a comprender cmo unas mujeres verdaderamente guapas pueden tener inters en disimular o incluso renunciar
plenamente a su feminidad bajo un hbito religioso. Pero lo que nadie
sabe es todo el cmulo de problemas, resignacin, perturbaciones afectivas
y angustia crnica que se oculta bajo ese hbito. Slo se comprende cuando uno se pone a revisar pacientemente y detalle por detalle los recuerdos, incluso los ms soterrados, de su infancia y de su juventud.
Trasfondo
psi cogentico
317
Hay un tema, en particular, que puede dar origen a las ms extraas confusiones y perplejidades, como si quisiera llevar ese conflicto
entre belleza y moralidad hasta un final dramtico: el tema de la confrontacin dentro de la propia familia. No cabe duda de que hay familias en las que la situacin va en sentido inverso a lo que se cuenta en
un buen nmero de fbulas, donde una hija hermosa y trabajadora se
compara con una hermana ms bien fea y perezosa83. Muchos padres
tratan de meter en vereda a su bija ms guapa apelando al ejemplo presuntamente recomendable de su otra hermana, la ms fecha, que
no va por ah sacando de quicio a los chicos, ni se exhibe como una
rompecorazones, ni se pasa el da hojeando revistas de moda poco
adecuadas.
Para escapar de esa absurda identificacin de la belleza con la
maldad, segn los criterios de su madre, puede ser que la nia guapa busque refugio en su padre, quien no dejar de sentirse halagado
por el hecho de desempear el papel de galn y de perfecto caballero.
No debe un padre sentirse ufano de poder pasear del brazo de su hija?
No es su deber, como buen conocedor de la naturaleza humana, aconsejar a su hija, incluso hasta el punto de hacerle ciertas sugerencias
sobre su lencera ntima? Pero, por otra parte, es evidente que la hija,
por ganarse la benevolencia de su padre, e incluso de otros hombres
que eventualmente puedan acompaarla, deber renunciar a algo as
como la infidelidad que supondra dejar a su padre para salir con chicos de su edad. Sin embargo, siempre es posible satisfacer, aunque en
modo muy limitado, el elemento de pacha celoso que percibe en su
padre. Y as, a medida que la hija se va haciendo mayor, ms difcil
resulta poder prescindir de la componente sexual que se mezcla en las
relaciones entre padre e hija.
En consecuencia, la suerte de una chica particularmente guapa y
cortejada por todas partes puede terminar en una completa catstrofe;
marginada en el crculo de sus hermanos, atosigada por su madre y
vctima de los asaltos de su padre, se encuentra sin saber qu hacer. En
tiempos pasados, a las mujeres que, por su belleza, constituan una
posible trampa para los hombres, se las reclua en un convento o en
una cartuja84. Hoy da, si la joven llega a interiorizar sus impulsos
internos, tal vez una medida as pueda tener efectos incluso liberadores.
Si se analizaran a fondo ciertas vocaciones femeninas, sobre todo de
chicas que han sido guapas, se descubrira con insospechada frecuencia la angustia edpica en la que debieron de vivir durante aos, sometidas al continuo acoso de su padre. No carece de un cierto aspecto
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El
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los dems, para transmitirles salvacin, gracia, libertad, amor y perdn, mientras, en s misma, rehuye toda clase de manifestacin personal y se aferra al lenguaje sustitutorio de una predicacin cuya verdad est perpetuamente garantizada por una institucin que vive de
tradiciones, aparece ahora, hasta en los detalles de los postulados
teolgicos y durante el proceso de formacin ideolgica del clrigo,
como un reflejo directo de las vivencias de la infancia.
Pero queda una cuestin clave, que habr que responder tambin
desde los presupuestos de una situacin familiar. De dnde viene el
carcter especficamente religioso de esos conflictos? Esa mezcla de
inseguridad ontolgica y exceso de responsabilidad, no podra originar, por ejemplo, un asistente social, un mdico, un juez o un veterinario? Entonces, por qu precisamente un clrigo, concretamente, un
sacerdote? O tambin, en perspectiva femenina, todo ese sentido de
culpabilidad que brota en el seno de las relaciones entre hermanos, unido
a la lgica tendencia a la reparacin, no podra tener como resultado
que la nia decida hacerse maestra, enfermera, institutriz, u optar por
otra profesin semejante? Por qu precisamente religiosa?
Sera demasiado fcil responder que todas esas diferencias que se
dan a la hora de elegir una profesin entre las infinitas imaginables
dependen exclusivamente de las aptitudes o tendencias individuales de
cada sujeto. Eso influye, qu duda cabe; y de hecho, se dejarn sentir
decisivamente en el futuro. Pero el problema que nos planteamos aqu
no consiste en ofrecer una explicacin de por qu un chico se hace
asistente social o sacerdote, y una chica escoge hacerse enfermera o
religiosa. Lo que pretendemos es llegar a entender por qu la eleccin
de una profesin civil diramos, normal le parece casi indiferente, y por qu esa eleccin particular se vincula, en todo caso, a la decisin fundamental de hacerse clrigo; es decir, l se har asistente
social, s, pero como sacerdote en una determinada orden religiosa;
ella se har enfermera, s, pero como Hermana de la Caridad, o de
cualquier otra oden hospitalaria. La comprensin que tiene el clrigo
de su propia existencia no deja ningn margen de maniobra. De lo que
se trata es de que toda su vida, en cuanto realizacin personal, est
esencialmente animada y configurada por la dimensin religiosa de ser
clrigo. Y eso es vlido en tal medida que, si un sacerdote plantea a sus
superiores la posibilidad de dedicarse a ampliar estudios historia,
ciencias sociales, psicoterapia, etc., lo ms normal es que la curia
diocesana o la direccin de la orden religiosa interpreten esa sugerencia como un signo de crisis de vocacin. En cuanto ese sujeto, con la
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ayuda de sus nuevos estudios, tenga la posibilidad de labrarse un porvenir civil independiente, correr serio peligro de romper el vnculo de
incondicionalidad y confianza que le liga indisolublemente a la Iglesia,
en virtud de su ministerio. Y en casos extremos, habr que prescindir
de las preferencias e inclinaciones personales, e incluso no habr ms
remedio que negarlas, cuando est en juego la disponibilidad para
las tareas de la Iglesia o de la propia orden religiosa.
Por consiguiente, el ncleo de la pregunta no est en determinar por
qu uno elige una profesin determinada, en virtud de sus inclinaciones, sino en saber cmo llega a persuadirse de que la nica solucin de
sus problemas existenciales pasa necesariamente por un enfoque radicalmente religioso de su vida, es decir, por una eleccin y una vocacin
que viene directamente de Dios. El problema es ms complicado si los
padres de un futuro clrigo no son precisamente el mejor modelo de
religiosidad y de sumisin a la Iglesia. Planteada as la cuestin, las
tcnicas puramente mecanicistas de una psicologa del aprendizaje86,
basadas en el esquema modelo-copia, resultan demasiado simples para
ayudar a una comprensin de la psicognesis de un clrigo.
Dentro del enorme abanico de posibilidades, no resultara extrao
empezar por el caso de una familia en la que ni el padre ni la madre se
pueden considerar personas religiosas, mucho menos, practicantes.
Segn las estadsticas, esa situacin inicial en la psicognesis de un
clrigo no parece ser la ms frecuente, pero se da, de hecho. Y para
demostrarlo, me permito aducir la siguiente historia.
Durante los primeros aos de su infancia, un nio se haba visto
obligado a ser testigo directo de las desavenencias entre sus padres. l,
naturalmente, se puso de parte de su madre, como decidido abogado
de sus derechos. Un da, el padre, harto de la convivencia conyugal, opt
por el divorcio; de modo que el nio se encontr con la oportunidad
de asumir la carga y la satisfaccin de ser el nico y verdadero destinatario del amor de su madre. Durante muchos aos, los dos haba llegado a establecer una alianza de duelo contra todo el resto del mundo.
Pero, poco a poco, las demandas de la madre se fueron haciendo cada
vez ms exigentes, hasta que terminaron por convertirse en una especie de explosivo, que amenazaba con hacer saltar aquel matrimonio de
sustitucin. Desde el comienzo de su pubertad, el nio, fsicamente ya
bastante maduro y de carcter ms bien independiente, empez a sentir que el cerco al que le someta la presencia agobiante de su madre no
slo le produca disgusto, sino que hasta le causaba una sensacin de
vergenza. Por nada del mundo querra dar la impresin de ser un nio
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ideales contrapuestos frente a la realidad circundante pueden contribuir a la formacin de apnorismos psicolgicos sobre los contenidos
de la fe cristiana. Cuntas veces hasta el tono mismo con el que los
sacerdotes y las religiosas hablan sobre Dios, sobre Jesucristo, sobre la
Virgen, o sobre la Iglesia deja entrever la ms profunda nostalgia de
algo que, en realidad, nunca se ha vivido personalmente!
Pero esa nostalgia tambin se puede inducir desde el exterior. En
la biografa del clrigo se observa frecuentemente que el deseo de su
vocacin futura va ligado a la familiaridad con la nica persona que,
en un mundo glido, ha sabido proporcionarle algn calor. Sin embargo, hay un fenmeno, que se da tambin en otros campos y que, por lo
que se me alcanza, la literatura no ha sabido explotar suficientemente:
el factor especfico de la casualidad. Por ejemplo, un chico se decide a
hacerse filatlico de profesin, porque a los siete aos encontr durante tres semanas a un inquilino de sus padres con el que sali una sola
vez a dar un paseo, pero que le habl como a un adulto. Pues bien, ese
hombre era coleccionista de sellos! Otro caso podra ser el de una chica que se decide a hacerse librera, porque un amor de juventud, vecino
suyo, le escriba de vez en cuando unos poemas rebosantes de pasin.
Cuanto ms lbregos sean los subterrneos en los que un nio se ve
obligado a desarrollarse, mayor ser el encandilamiento con el que, ms
tarde, se lance incondicionalmente, como una mariposa nocturna, detrs del primer rayo de luz que irrumpa en su soledad. La psique humana, en su capacidad de sobrevivir y en la tenacidad de su ilimitada
paciencia, se parece a esas flores del desierto que, ao tras aos, permanecen como muertas bajo la abrasadora cancula del sol, pero que,
ante unas gotas de lluvia, brotan en toda su magnificencia. De repente,
la energa vital acumulada en sus races se desata en una explosin de
alegra y de colores; ellas aprovechan esa ocasin verdaderamente
crucial y se aferran a ella como a una especie de marca constitutiva89.
En una visin retrospectiva del proceso de configuracin existencial
de muchos clrigos se puede descubrir la impronta que han dejado en
su desarrollo ulterior ciertas vivencias, como una acampada juvenil,
un retiro de fin de semana, un encuentro con determinado sacerdote,
etc. En ese momento aflor como esperanza, o incluso como confirmacin real, lo que hasta entonces yaca sepultado como nostalgia. Es
como si se abrieran las esclusas y las aguas durante tanto tiempo acumuladas en el pantano se precipitaran hacia el valle; todas las tendencias, todos los intereses pueden fluir ahora por el cauce que abri aquel
encuentro puramente casual. Pero, en una correcta interpretacin, aque-
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se deduce el significado afectivo de una de las concepciones dogmticas que constituyen el ncleo fundamental de la teologa catlica.
A juzgar por la religiosidad prctica de muchos clrigos, se tiene la
impresin de que en su vida real hay como dos dioses diametralmente
opuestos: por un lado, estn Jesucristo y su madre, como quintaesencia
del amor, de la benignidad, del perdn; y por otro lado, est el Padre,
como quintaesencia de la justicia, de la severidad, del castigo. Hay que
reconocer que la Iglesia, ya desde sus primeros tiempos, rechaz como
hertica la doctrina de Marcin, segn la cual el Dios de la creacin es
radicalmente distinto del Dios de la redencin92. Pero, afectivamente,
esa disociacin ha penetrado en la religiosidad cristiana, como se puede ver en infinidad de oraciones, sobre todo, las de carcter popular,
como las rogativas. Por ejemplo, en los himnos y en las letanas de la
Virgen se le pide que, junto a su Hijo, interceda ante el Padre para que
enve su proteccin y ayuda a una humanidad amenazada por el sufrimiento y el pecado. Emocionalmente, se concibe al Padre contra lo
que nos ense Jess93 como un monarca desabrido, cuya indulgencia slo puede y debe conseguirse por la intercesin de tan poderosos
mediadores.
Por otra parte, segn el dogma de la Iglesia, dentro de la Trinidad,
el Padre y el Hijo son personas distintas94, cuyas relaciones consisten
precisamente en su diferenciacin; y de la contraposicin entre las dos
personas, es decir, del Padre y del Hijo, surge el Espritu Santo95, que
es, en definitiva, el responsable de la eleccin de un hombre a clrigo.
De modo que esa representacin, en su significado afectivo, tendr
que interpretarse como informacin de la propia biografa del clrigo,
ya que, de hecho, slo la contraposicin entre las dos personas divinas, el padre y la madre, da lugar a ese espritu del que brota una
existencia como la del clrigo.
2
LIMITACIONES DE LOS ESTADIOS ESPECFICOS:
MISERIA Y NECESIDAD DE UNA VIDA MONSTICA
Nuestra investigacin ha llegado a un punto en el que todas las reflexiones precedentes no hacen sino corroborar la tesis de que la vocacin a una vida de clrigo est reservada exclusivamente al sujeto
que, ya desde su primera infancia y en el seno de la propia familia, ha
aprendido a compensar el sentimiento de inseguridad ontolgica y de
falta de justificacin de la existencia por medio de una inclinacin a
reparar las posibles malformaciones.
Eso nos da la clave para comprender no slo el lugar que ocupan
en la vida del clrigo catlico la ideologa de sacrificio y su prctica
correspondiente, sino tambin esa peculiar y confusa disociacin entre
persona y ministerio que se observa en su actividad intelectual, en su
estilo de vida y en sus relaciones humanas. Paralelamente, hemos podido aislar toda una serie de fenmenos que constituyen el ncleo fundamental de su existencia: el sentimiento de una excesiva responsabilidad, con su correspondiente sndrome de salvador; la absoluta
disponibilidad del yo para identificarse plenamente con las exigencias y dictados del super-yo; la conviccin narcisista de una situacin privilegiada, a causa de una peculiar eleccin; la represin de
enteros sectores de la propia psique y de cualquier reminiscencia de la
situacin familiar originaria; la sustitucin y sublimacin de esas vivencias por medio de una idea de vocacin como destino divino; la
tendencia al convencimiento de la propia vala, con la inclinacin a
imponerla a otros que, en una situacin de franca o solapada competitividad, quedarn necesariamente rebajados a la categora de objetos de la actividad pastoral. Todos esos fenmenos se explican per-
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ser feliz, sino tambin experimentar con ella, quiz por primera vez en
su vida, el significado de unas palabras tan trilladas como confianza,
entrega, amor? No fue, en definitiva, su mayor fracaso la renuncia
ante Dios y ante los hombres, por fidelidad al compromiso de su
ministerio, a su propia felicidad y a la de los otros? Qu hacer, pues,
cuando esa clase de pensamientos y reflexiones vienen, literalmente,
demasiado tarde?
Pocas cosas hay tan trgicas y deprimentes en la vida humana, como descubrir algo a destiempo. De ah el riesgo de una lectura de
libros sobre psicoanlisis, que llevan a descubrir ciertos datos precisamente en el momento en que se es an demasiado joven o ya demasiado mayor para poder aceptarlos y aprovecharse de ellos. De nada sirve
la excusa, por pertinente que sea, que ms vale ser corregido o reprochado por un libro que por la dura escuela de la vida. Por eso, no nos
cansaremos de repetir que en nuestra investigacin no se trata ni
debe tratarse de acusar o reprochar, ni siquiera en el tono, a personas que, segn su apreciacin subjetiva, han hecho los mayores esfuerzos por orientar su vida hacia los dems de la manera ms provechosa
posible . Pero, al mismo tiempo, debe permitirse no slo forzar esas
angosturas que, en virtud de determinados factores del inconsciente,
suelen desembocar en decisiones capitales para la propia existencia,
sino tambin, cuando sea posible o incluso resulte necesario, imaginar
y abrir caminos ms adecuados para revisar y mejorar tales decisiones.
Se trata, pues, de atenuar los complejos de culpabilidad que hacen
aparecer como fallo o incompetencia de la persona lo que es posible
que, en realidad, se deba al carcter obligatoriamente despersonalizado
de un particular modo de vida. Se trata de superar la sensacin de
aislamiento, de soledad y de abandono, en la que se podra ver como
problema puramente privado lo que, en realidad, obedece a la estructura insoportable de una forma objetiva de existencia como la del clrigo. Se tata de reclamar el inalienable derecho del individuo a la libertad de su propia maduracin y desarrollo psquico, aunque la conciencia
de esa necesidad se produzca en un momento en el que, segn las
reglas del juego que presiden una forma de vida totalmente institucionalizada como la clerical, no debera producirse. En otras palabras, se
trata de que la persona, a travs del mtodo psicoanaltico, llegue a
percibir conscientemente el cmulo de constricciones con las que un
determinado sistema religioso controla hasta los ms mnimos detalles
de su vida, de modo que pueda recuperar el aliento para pensar y
expresarse, para sentir y obrar por s misma.
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I.
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Cada vez eran ms imprescindibles los hombres, cuya mayor fuerza fsica se empleaba para cultivar los campos, para poner diques a los
ros y para hacer la guerra39. Y ese progresivo aumento del valor social
del hombre tuvo que producir necesariamente una decadencia de la
valoracin de la mujer. La que, durante el perodo de las glaciaciones,
era la duea de los animales40, la Gran Madre, y fuente de toda vida41,
se convirti progresivamente en un ser inferior al hombre, mera encargada de la casa. Es verdad que las religiones mticas de la poca lograron superar, hasta cierto punto, la alienacin entre hombre y mundo,
entre naturaleza y cultura, entre consciente e inconsciente, entre pensamiento y afecto, entre hombre y mujer42. Sin embargo, la crisis decisiva en la historia de la conciencia humana fue absolutamente inevitable: el descubrimiento de lo particular, la conciencia de la propia
individualidad produjo una concepcin totalmente nueva de la situacin del hombre en los dos puntos neurlgicos de su existencia: por
una parte, su libertad y, por otra, su mortalidad constitutiva.
En una perspectiva histrica, los testimonios ms primitivos sobre
esa polaridad humana se encuentran en la literatura de la antigua India, con sus acuciantes deseos de superar el fatdico crculo de la vida
entre nacimiento y muerte, con el desprendimiento espiritual de las
realidades materiales43. Karl Jaspers defini como tiempo eje el perodo que va del siglo vm al v a.C, por su importancia para la evolucin
histrica de la conciencia44. Es la poca de figuras tan gigantescas como
Lao-ts, Isaas, Buddha o Scrates, que fueron los primeros en hacer
frente a las desmesuradas exigencias de libertad y responsabilidad personal e infundir nuevo espritu en la conciencia individual, convirtindola as en ltima instancia decisoria ante Dios y ante los hombres.
Pues bien, precisamente en ese mbito espiritual de la experiencia
humana surge el fenmeno del monacato en las diferentes religiones.
En un mundo finito y esencialmente marcado por el dolor, el monacato ofrece al hombre una serie de medios espirituales para vencer su
condicin de creatura cautiva y recuperar la independencia interior de
la que se siente dolorosamente privado por el sufrimiento externo. Se
trata de superar el miedo y la constitutiva inquietud frente al inevitable azote de la existencia, plasmado en el envejecimiento, en la enfermedad y en la muerte. Para ello habr que renunciar a los valores de la
juventud, habr que someter el cuerpo a una disciplina asctica, y orientar la vida a la consecucin de unos valores que ni la misma muerte
puede arrebatar o devaluar45.
Pero esa ruptura con el mundo no puede, ni debe, interpretarse
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cionalizacin de los consejos evanglicos. La pregunta era perfectamente lgica: si la pobreza era la expresin de una vida agradable a Dios
y la ms perfecta imitacin de Cristo, cmo se poda compaginar esa
exigencia con la fastuosa corte papal o con la ostentacin y el lujo del
que hacan gala cardenales y obispos? Lo que ni el propio Bonifacio VIII
se haba atrevido a decir, lo proclam Juan XXII en un desesperado
esfuerzo. En su bula Cum inter nonnullos, del 12 de noviembre de 1323,
afirmaba que decir que Cristo y los apstoles no tuvieron nada en
propiedad es falsificar la Sagrada Escritura75. En otras palabras, el que
quiera vivir pobre, que lo haga, dejando a la Iglesia todas sus posesiones y los frutos de su trabajo; pero la Iglesia, en su conjunto, no tiene
por qu sentirse vinculada a esa opcin por la pobreza, y mucho menos sus ms altos representantes y dignatarios eclesisticos.
La cosa est bien clara. La Iglesia catlica, desde siempre, tiene
miedo a los ideales que ella misma pretende defender en nombre de
Cristo; y cuanto ms burguesa y secularizada se vuelva, ms fundados
se mostrarn esos miedos. Sin embargo, para calmar todo recelo, la
medida ms eficaz es entender el ideal de los consejos evanglicos en
el nico sentido que realmente tiene, es decir, como ideal religioso,
como ideal vivido interiormente por el individuo en virtud de su propia personalidad; y de ese modo, el ideal podr transformarse en realidad objetiva, que habr que considerar como sagrada en s misma,
prescindiendo en la medida de lo posible de sus condicionamientos
psicolgicos.
La funcionalizacin que convierte en prcticas meramente externas los consejos evanglicos, heredados del tiempo eje como explosin de una espiritualidad que descubre la alienacin y la libertad del
hombre con respecto al mundo, es lo que proporciona a la Iglesia romana sus materiales ya neutralizados. La amenaza latente que supone
el ideal de la vida monstica desaparece cuando se logra eliminar, por
principio, la pregunta sobre quin realiza una determinada accin, y
todo el inters se centra en qu es lo que se hace. O sea, si se logra
atribuir al poder espiritual la competencia para dictaminar qu es lo
que hay que hacer, ya no hay nada que pueda constituir una amenaza
para la institucin.
Para captar todo el alcance de esa manipulacin, habr que tener
bien claro que la consideracin exclusivamente funcional de los consejos evanglicos es lo que hoy en da, incluso en labios de ciertos
telogos que se las dan de progresistas, constituye el fundamento natural de todas sus elucubraciones para justificar la existencia, e inclu-
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sos y laudables que sean92. Por eso, el compromiso que, por lo general,
asumen las Iglesias con relacin a la pobreza del Tercer Mundo y lo
mismo ocurre con los dems problemas polticos, como guerra o paz,
rearme o desarme, desempleo o endeudamiento externo, supresin de
aduanas o proteccionismo comercial, etc. obedece a un ritual estereotipado. Se intensifican las llamadas a la solidaridad con ciertos
grupos ms severamente afectados, con lo que se intenta probar la
actualidad del mensaje de la Iglesia, y se organizan las correspondientes manifestaciones informativas, con el fin de motivar a los responsables para que emprendan acciones especficas. Pero, por lo general,
uno acaba por convencerse de que, despus de la secularizacin, hay
que reconocer y tener en cuenta la autonoma total de los diferentes
estamentos; no se puede apelar a la Biblia para encontrar unos principios o reglas universales, como quisiera un cierto fundamentalismo
teocrtico. Dada la complejidad de las cosas y su inabarcable diversidad, lo nico que se puede hacer es advertir y poner en guardia contra
esos terribles simplificadores, o introducir en el debate un opcin
cristiana expuesta con toda claridad y con la mayor franqueza. Y en
ltimo trmino, tal vez, orar93; orar por los gobernantes, para que
Dios les ilumine y les d fuerza para la accin, sabidura en sus decisiones, un corazn abierto a la paz, arrojo para afrontar las situaciones
ms difciles, y espritu de amor cristiano, que es fuente de comprensin y de concordia.
Naturalmente, siempre tendr que haber personas ms sensibles,
por ejemplo, sacerdotes como Camilo Torres 94 , que tengan la impresin de que todas esas acciones no son ms que manifestaciones
narcisistas que slo pretenden tranquilizar la mala conciencia cristiana, y que, en resumidas cuentas, contribuyen a perpetuar el statu quo,
en lugar de combatir efectivamente un sistema dictatorial. Pero, por
otra parte, no se debe pasar por alto lo importante que puede ser la
contribucin de la Iglesia, en una situacin de letargo y de desesperacin, para mantener o incluso para despertar una esperanza en la conciencia de las masas. A pesar de que la solidaridad en la pobreza no
puede aportar, por s misma, una solucin positiva a los problemas de
orden econmico, s puede, al menos, mantener despierto un extraordinario potencial de crtica, y ofrecer a los pobres, en su situacin
desesperada, lo nico humanamente posible: la conciencia de su dignidad, de su valor inalienable como seres humanos 95 . Slo que para eso,
cunto podr y deber aguantar un pobre desvalido?
Pero, por otra parte, aun dada la poca utilidad psicolgica de una
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res presentan el azaroso viaje del hroe hasta los confines ms remotos, en busca de una princesa o de una doncella embrujada, para liberarla
del conjuro y, mediante esa hazaa de salvar al otro, salvar tambin su
propia vida100. Por lo general, el viaje del hroe est erizado de peligros
y de las ms duras privaciones: tiene que dejar literalmente la
suntuosidad y el lujo de la corte, y emprender un largo camino de dificultades y renuncias para que madure su amor y se haga digno de la
dama de sus sueos. Esa fase de la existencia se puede denominar con
toda razn anacortica, trmino derivado de una palabra griega que
significa propiamente subir y de ah, retirarse y que en los
primeros siglos de la Iglesia se aplicaba a los que se retiraban al
desierto para vivir una vida monstica de santidad, segn los consejos
evanglicos101.
Pero en los cuentos y en los mitos, esa vida que podramos llamar
monstica no describe ms que una de las direcciones de la maduracin psicolgica; tan importante, o ms, y en determinadas circunstancias mucho ms difcil, es el camino de vuelta. Ah es donde se
recogen los frutos de la conciencia de s mismo adquirida en esa tierra
de nadie, verdadero desierto del inconsciente; ah es donde se acumula toda la riqueza, el inapreciable tesoro arrebatado al dragn del
cuento, y se lleva a casa para que fructifique en una existencia propia, vivida en plenitud. En una perspectiva psicoanaltica, el viaje de
ida o subida, es decir, la etapa anacortica, corresponde simblicamente a la vida monstica; pero el de vuelta, el de bajada, el viaje
de integracin psquica, slo puede ser fecundo si desemboca en la
realidad de lo cotidiano. Toda anachresis tiene que ir seguida de su
correspondiente katachresis, todo viaje de subida debe completarse
necesariamente con el viaje de bajada, con la vuelta al mundo real de
las obligaciones y del sufrimiento diario. Y la mejor prueba de que la
arriesgada aventura de la conciencia ha dado frutos positivos consiste
indefectiblemente en una nueva capacidad de amar.
Un breve episodio del evangelio segn Marcos ilustra perfectamente, en el plano simblico, ese doble camino de la integracin psicolgica. Es el pasaje de Me 1,12-13 que, en la tradicin de Dichos de
Jess, la fuente Q, describe el desenlace del relato de la tentacin,
tal como se presenta en Mt 4,1-12 y Le 4,1-13. Ya hemos visto anteriormente que los temas de este episodio pueden considerarse, desde el
punto de vista psicoanaltico, como prefiguracin simblica de la vida
monstica102. A esta luz, cobra nuevo sentido la conclusin del episodio en Me 1,12-13, que, en alusin a Is 65,25 103 , nos dice que Jess
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lgico, en ese caso, es pensar que sus instintos estn seriamente perturbados109. Pues lo mismo pasa con el hombre. Del que pretende orientar su vida nicamente por el principio del placer110 diramos que es
una personalidad profundamente neurtica que, o no ha sabido establecer una relacin estrecha con sus semejantes o sufre una grave
descompensacin por exceso de exigencia del super-yo, que le hace
huir a la insociabilidad del aislamiento.
En otras palabras, las pulsiones, es decir, el componente animal
del hombre, no tienen por qu ser, en principio, algo aterrador o incluso peligroso; nicamente lo sern por los sobresaltos y los estragos de
un miedo que, a la ms mnima oportunidad, puede convertir en desmesurado, irrealizable y destructivo el conjunto, en s limitado e inofensivo, de las necesidades pulsionales. E inversamente, ese mismo
miedo puede dar lugar, por reaccin, a represiones y estrechamientos
de la personalidad, que no permiten un compromiso razonable entre el
deseo y la realidad. Cuando ese extremo, que son los consejos evanglicos, se convierte en fundamento de la propia vida por pura obligatoriedad o por funcin, como sucede en la Iglesia catlica, ya no se
puede hablar de una sabia regulacin autctona del mundo de las
pulsiones humanas. En ese caso, y desde el punto de vista psicoanaltico,
las vivencias individuales no son ms que una huida provocada por el
miedo a unas pretensiones pulsionales que, en virtud de ese mismo
miedo, se haban sobrevalorado hasta llegar a ser una autntica
desmesura111.
El que quiera comprender la biografa de un clrigo catlico tiene
que investigar, ante todo, las condiciones de temor que, desde su primera infancia, han contribuido a poner freno a unas pulsiones instintivas, en s perfectamente normales, hasta el punto de que, poco a poco,
por miedo a que se rompieran los diques, han terminado por convertir
su psicologa en un autntico desierto. Deber tratar de entender por
qu un hombre as decide refugiarse en la ausencia total de necesidades, que es la pobreza espiritual, para no parecer demasiado exigente u oneroso; por qu le parece deseable plegarse a la autoridad
de una voluntad extraa, en acto de entera sumisin, para conjurar
humildemente la amenaza de su propio albedro y hacerse aceptable
a Dios y a los hombres por su actitud de una obediencia sin lmites;
por qu, finalmente, renuncia al amor entre un hombre y una mujer,
para consagrarse a Dios y a los hombres en una vida ms pura.
Qu puede haber pasado, para que un individuo decida renunciar
a todas sus necesidades y a su felicidad terrestre como si pudiera-
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nes en innumerables empresas que abarcan el sector inmobiliario, la elaboracin y transformacin de plsticos, la electrnica, la produccin
de acero y de cemento, la industria textil, los productos qumicos, la
alimentacin, la construccin, etc. El Vaticano es uno de los banqueros ms importantes de Italia, posee varias de las mayores compaas
de seguros, e invierte a gran escala se calcula sobre los dos millones
de dlares en la Bolsa de valores de Nueva York. El Vaticano es uno
de los ms importantes poderes financieros a nivel internacional, al
disponer de unos activos que rondan los veinte mil millones de dlares128. Sin embargo, el hecho de que, a pesar de todos los subterfugios
muchas veces, en los lmites de la legalidad, el banco vaticano est
hoy prcticamente en quiebra es la otra cara de la moneda.
Pero naturalmente se puede plantear y se plantea, desde el
punto de vista teolgico, la pregunta inquietante sobre lo que hace la
Iglesia con toda esa involuntaria legitimidad particular del dinero
que pasa por sus manos. Se podra decir que ella, por ideologa, no
slo aconseja el desprecio del dinero, sino que incluso muchos de sus
representantes as lo hacen, y por conviccin. Normalmente, en los
crculos clericales, casi nadie est interesado en una cosa tan baja y tan
poco evanglica como el vil metal. Pero, por otra parte, la ambivalencia
de esa actitud fundamental lleva, como automticamente, a que ese
mismo desprecio vaya unido a una veneracin especial y casi mgica
del dinero; algo as como una mentalidad primitiva, que lo que ms
tiende a divinizar son esas potencias vitales de las que se sabe dependiente y que, sin embargo, no llega a conocer en profundidad, por un
temor supersticioso. En virtud de unas excesivas exigencias morales
frente a la exterioridad de una pobreza que slo se concibe de manera
externa, la Iglesia flucta necesariamente entre un irracionalismo de
naturaleza escatolgico-salvfica llena de signos y prodigios barrocos,
a la manera franciscana, y un pragmatismo casi cnico, por falta de
asimilacin interna, en el manejo ms bien tormentoso de las realidades econmicas.
De todos modos, queda claro que ni sacerdotes ni papas quieren ni
deben ser pobres, en el sentido monetario exterior del trmino. Y, como siempre, cuando un ideal choca con la realidad, se procura negar el conflicto a base de moralizarlo. La pobreza se convierte
as en el objetivo final de unas aspiraciones y unos esfuerzos infinitos,
ya que entre los presupuestos de base de ese aspecto concreto de la
existencia clerical est el carcter inalcanzable de lo deseado. De ese
modo, se produce una interiorizacin del sentimiento, no como expre-
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comience a mostrarse ansioso de repugnantes ganancias y a querer asociarse con los hijos de este mundo [...] Cuando se piensa que
Judas, un apstol de Cristo, [...] se sumi en el ms profundo abismo de su maldad, precisamente por su espritu de avaricia de bienes
terrenos, se comprende que ese mismo espritu haya podido traer a
la Iglesia tantas desgracias lo largo de los siglos129.
Lo ltimo es indiscutible. Pero lo malo es que en esos trminos tan
polmicos se pasa por alto el problema fundamental. Ser desprendido y desinteresado en las cuestiones de dinero coincide exactamente con la definicin que daba ya Karl Marx del capitalista130. Y un
filsofo como Max Weber aluda al influjo que ha tenido en el nacimiento y desarrollo de la economa moderna una cierta ascesis personal del ahorro, en el marco de la tica protestante 131 .
Igualmente, Po XII, que, en su exhortacin apostlica Menti
nostrae tuvo la valenta y el acierto de apelar a la conciencia de los
sacerdotes en lo referente a la organizacin concreta de su estilo de
vida, llega un momento en que se pierde en sutiles disquisiciones sobrenaturales, tan solemnes como intiles132.
En fin de cuentas, lo que queda por dilucidar es de qu pobreza
se habla. No se puede desterrar, en absoluto, la miseria econmica con
un bienintencionado pauperismo; y la renuncia voluntaria a la posesin personal puede ser testimonio de una gran solidaridad con las
necesidades ajenas, pero, en s misma, no es ms que una respuesta
simblica que, en la prctica, resulta absolutamente inefectiva. Desde
luego, la actitud de desprendimiento y generosidad es sinceramente loable, pero no se puede identificar con una pobreza econmica
reflejada en la propia vida, y no tiene nada que ver con la cuestin
sobre el correcto uso del dinero. En otras palabras, mientras no se
entienda la psicologa del dinero 133 y de la propiedad, no habr una
autntica espiritualidad de la pobreza, que nos ensee cmo se pueden vivir hoy de manera creble las exigencias del estilo de vida y del
espritu de Jess. Y mientras la teologa no estudie seriamente la psicologa de esos miedos, que llevan siempre a transformar la riqueza y las
posesiones en un fetiche capaz de proporcionar el mejor seguro de
vida, jams se podr entender qu es lo que tiene la pobreza para
considerarla como un elemento de liberacin.
Ese mismo enfoque se puede aplicar perfectamente a las conmovedoras palabras con las que el papa Juan XXIII, en consonancia con su
antecesor, Po XII, propona a los sacerdotes el ejemplo de san JeanMarie Vianney, cura de Ars. En su encclica Sacerdotii Nostri primordia,
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propona, por una parte, la imitacin de ese modelo, pero, por otra,
citaba tambin a san Beda el Venerable:
El sentido de este mandamiento [de la pobreza] no es que los siervos de Dios no puedan hacer algn ahorro para s mismos o para
drselo a los pobres. De hecho, nos consta que el Seor [...] tena
una bolsa para la fundacin de la Iglesia [...] Lo importante es servir
a Dios, no precisamente por dinero, y no vulnerar la justicia por
miedo a la miseria. [...] Por eso, asumimos la preocupacin de Nuestro inmediato predecesor, e instamos a los fieles a que escuchen con
generosidad la llamada de sus obispos, que tan loablemente se esfuerzan por asegurar a sus sagrados colaboradores los recursos indispensables para una digna subsistencia134.
Pero todas esas declaraciones tan contradictorias n o parecen ayudar m u c h o ni a los propios sacerdotes ni, m u c h o menos, a los fieles.
Por otra parte, viviendo en una Iglesia que colectivamente es tan rica,
una exigencia c o m o la pobreza personal resulta de lo ms ambiguo.
Eso es lo que demuestran ciertos ejemplos, como el de la Iglesia de
Francia, en la que los clrigos carecen de la garanta estatal del impuesto religioso, c o m o es el caso en Alemania y, hasta cierto p u n t o ,
en Espaa. C o n razn escribe H . Mischler:
Debido a que la Iglesia tiene tanta dificultad en superar su pasado,
la situacin econmica del clero francs es todava hoy tab en los
crculos eclesisticos. Antes de la Revolucin francesa, y durante
todo el siglo xix, la Iglesia estuvo decididamente al lado de las fuerzas conservadoras de la nobleza y de la burguesa. Hoy, en cambio,
procura por todos los medios posibles dar al menos la impresin de
que est al lado de los pobres y de los oprimidos 135 .
La razn principal de la pobreza del clero francs consiste en
que, a raz de la separacin entre Iglesia y Estado, el ao 1905, la
Iglesia perdi todos sus privilegios. Desde entonces, la Iglesia es
verdaderamente pobre, ya que no recibe ni un cntimo del Estado.
El ao 1905 supuso para el clero de Francia un traumatismo que
an no ha logrado superar 136 .
Por otra parte, hay que notar que, en Francia, la relacin entre
la Iglesia oficial y los fieles deja mucho que desear. Una gran parte
de la poblacin sigue aferrada a la vieja idea de que la Iglesia es
inmensamente rica; y eso es lo que se inculca todava hoy a los
nios y a los jvenes, sobre todo por parte de la corriente laica de la
Educacin nacional. De ese lado no hay que esperar la ms mnima contribucin monetaria para ayuda de la Iglesia; toda invitacin
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a colaborar con denier du cuite, o sea, una cierta suma para el sostenimiento de la actividad espiritual de los sacerdotes, rebota en unos
odos sordos. Segn una encuesta realizada entre los aos 19781979, ms del cincuenta y uno por ciento de los catlicos franceses
estaban convencidos de que sus sacerdotes disponan de medios
materiales suficientes para llevar una vida confortable [...] Otra parte
de la poblacin catlica piensa exactamente lo contrario, pero sigue aferrada a la imagen romntica del sacerdote como el cura de
Ars, que se le inculc desde la infancia: un pobre prroco rural,
miembro l mismo de una sociedad atrasada, que nunca ha odo
hablar de industrializacin. As nace el mecanismo psicolgico del
dechado de virtudes, tan frecuente en el cristiano medio 137 .
Para abordar con cierta claridad y sinceridad la situacin econmica del sacerdote, muchas de las actuales reflexiones de la Iglesia
francesa pueden considerarse c o m o verdaderas pautas de futuro. En el
fondo, lo que exigen es que se ponga fin a la situacin particular que
vive el clrigo. As lo recoge H . Mischler:
La remuneracin del clrigo] debera entrar en el sistema de retribucin salarial de un trabajador. As se desterrara la anacrnica
costumbre de los estipendios de misas u otros servicios religiosos,
que dan pie a los fieles para encasillar al sacerdote en una funcin
puramente cultual [...] Para muchos clrigos franceses, el sistema
alemn, que considera a los sacerdotes como funcionarios del Estado y les pasa una nmina correspondiente a la escala A-14 de la
retribucin salarial, es un procedimiento anticuado. Pero por otra
parte, la situacin econmica de los sacerdotes franceses no deja de
ser bastante incmoda, y hasta incide negativamente en la floracin
de nuevas vocaciones sacerdotales. Los jvenes de hoy no se sienten
particularmente atrados por la idea de que el sacerdote viva del
culto. Cierto que la pobreza es una virtud, pero la miseria y el
deterioro personal nunca lo han sido. Un mnimo de seguridad en
la existencia es un derecho fundamental de cualquier hombre; y,
por supuesto, tambin del sacerdote.
Quiz la Iglesia de Alemania pueda sacar algn provecho de la
experiencia de sus vecinos franceses. Quin puede suponer que las
Iglesias de Alemania, de Austria y de Suiza van a seguir recibiendo
eternamente un susbsidio del Estado? La creciente despreocupacin
de los jvenes por los asuntos de la Iglesia y el auge que cada da
experimenta el fenmeno de la descristianizacin son una realidad
social innegable. De modo que, previsiblemente, la Iglesia no ser
en el futuro ms que un grupo minoritario. En ese caso, por qu
iba a gozar de privilegios especiales? [...] En muchos pases limtro-
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fes de Francia se conoce tericamente la precariedad en la que viven los sacerdotes franceses. Por eso, desde hace algunos aos, bastantes prrocos alemanes [...] se han comprometido a pasar de vez
en cuando una temporada con sus compaeros franceses. Y segn
ellos, eso les resulta infinitamente ms provechoso que una semana
de ejercicios espirituales138.
En cualquier caso, el problema de la remuneracin de los sacerdotes seculares no deber vincularse a la ideologa de la pobreza evanglica o a una apologa del bienestar, sino, ms bien, habr que situarlo
en el marco de las exigencias prcticas de la pastoral en un lugar concreto, segn las caractersticas de cada comunidad. Pero sobre todo,
habr que replantearse el verdadero sentido espiritual de la exigencia
evanglica de pobreza, sobre el fondo de las circunstancias actuales y
de una nueva conciencia de la realidad, tal como se presenta, en primer lugar, desde la perspectiva del psicoanlisis. Pero por el momento, baste decir aqu que hay muy pocos sacerdotes seculares, por ejemplo, en Alemania, que consideren la pobreza evanglica como una
razn, o como un obstculo, para abrazar la vida clerical.
Si se quiere entender a fondo lo que realmente hace de la pobreza un ideal de vida, no parece que el mejor camino sea la consideracin de una existencia desconcertante por ser, en s misma, confusa como la de los sacerdotes seculares, sino ms bien el ejemplo de
los religiosos, que son los que han tomado en serio, al menos, segn
sus constituciones, el consejo evanglico de pobreza. En comparacin con la vida de estos hombres, el ideal de pobreza de los sacerdotes seculares parece como un juego de nios, como una miniatura de la
ms autntica realidad.
Para comprender el verdadero sentido de ese ideal de vida, con sus
consecuencias psicolgicas y los presupuestos psquicos imprescindibles para considerarlo como algo santo y absolutamente deseable, lo
mejor ser acercarse a las palabras mismas con las que san Benito formula ese ideal en el captulo treinta y tres de su Regla:
Por encima de todo, hay que arrancar de raz del monasterio ese
vicio. Nadie se permita dar o recibir algo, sin permiso del abad, ni
tener nada propio; absolutamente nada, ni un libro, ni una tablilla,
ni un estilo, nada en absoluto. Porque nadie tiene derecho a disponer ni de su propio cuerpo ni de las inclinaciones de su voluntad.
Todo lo necesario lo esperarn de la mano del superior del monasterio. No est permitido tener nada que no haya dado el abad o
para lo que haya expresado su consentimiento. Tengan todo en
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fos, los libros mejor forrados; todo era poco para ellos. En otras palabras, mientras los nios no tuvieran nada propio, los padres podan
presumir de que no les faltaba de nada, y que no tenan ninguna razn
para quejarse.
La interpretacin ms exacta de ese sistema educativo con respecto al dinero y la propiedad es verlo como un preludio de lo que ms tarde
se concretar en las reglas monsticas sobre la pobreza. Se aprende a
considerar el dinero como lo que no se tiene, incluso como una cosa que
est prohibido desear; alguien se encargar de proporcionarlo, bien sea
la divina providencia, o la previsin de la madre, con tal de que uno sea
tan desprendido como para dejar toda posesin propia en manos de otro:
la familia, o la orden correspondiente. Desde esa perspectiva, el dinero
y con l cualquiera otra forma de propiedad personal se tiene por
algo fundamentalmente despreciable y primitivo. Pero, al mismo tiempo, ejerce una fascinacin casi mgica. Como dice el cuento de los
hermanos Grimm Sterntaler por supuesto, mal interpretado, si se
considera desde un punto de vista meramente externo: El que da lo
que tiene, recibe lo que necesita. Pero lo que en el cuento se dice en
sentido espiritual, como mera expresin simblica, no funciona en la
prctica de lo material. Todos sabemos que entregar o gastardinero no es precisamente la mejor manera de multiplicarlo.
En toda esta cuestin, conviene tener en cuenta que no se trata de
una especie de sistema filosfico, por ejemplo, como el modelo de
utopa social monstica elaborado por Toms Moro 144 , o la sociedad
comunista de Toms Campanella145. Ese modo de ver las cosas procede, ms bien, de un sentimiento profundo, de un proceso de desarrollo
psicolgico que ya tuvo que haber cobrado forma en los aos de la
pubertad y que ha sobrevivido indemne a toda modificacin ulterior.
En otras palabras, una vida como la de pobreza monstica no empieza,
en modo alguno, a los veinte aos, sino que se configura mucho antes
a ms tardar, en la pubertad, como un conjunto de orientaciones
afectivas, que encontrarn ms tarde, en la vida monstica, su expresin objetiva y una racionalizacin elevada a la categora de ideal de
vida cristiana.
Pero, con todo, esas posturas no surgen por primera vez en la poca de la pubertad. Uno de los descubrimientos ms importantes de
Freud fue la idea de que, al revs de lo que se suele experimentar en el
plano subjetivo, los conflictos de la pubertad no se presentan como
algo nuevo o hasta entonces desconocido, sino que, en realidad, reproducen o incluso prolongan ciertas vivencias de la infancia que, al co-
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menzar el perodo de latencia psicolgica, han pasado a formar parte del enorme mundo de la represin, para caer en el olvido146. Aplicando a nuestro propsito esa intuicin de Freud, podramos decir que
las circunstancias de la pubertad no prometen, por s mismas, una
explicacin satisfactoria de la necesidad de pobreza monstica que surge
en el interior de un futuro clrigo. Al contrario, lo que realmente necesita una explicacin es el motivo por el que un chico o una chica de
quince aos se someten, con mayor o menor disponibilidad, al control
de sus padres en lo referente al manejo de dinero o de cualquiera otra
propiedad personal. La clave de una respuesta convincente habr que
buscarla aqu, igual que en cualquier estudio de carcter
psicoanaltico en las vivencias de la primera infancia.
a) Hansel y Gretel: el factor de la pobreza externa
Partiendo de una simple posibilidad psicolgica, podramos imaginar
unas circunstancias en las que la presin de la pobreza externa que
vive una familia puede penetrar en la psicologa del nio y marcarla
para toda la vida. Para describir con dos trazos lo ms tpico de esa
constelacin psicolgica, tal vez lo ms adecuado sea recurrir a los
cuentos de hadas. Y entre ellos, ninguno mejor que Hansel y Gretel,
de los hermanos Grimm.
rase una vez un leador muy pobre, que tena dos hijos. Como en
la regin haba una gran escasez, los alimentos cada da eran ms caros; de modo que el pobre leador lleg a no tener nada con que alimentar a su mujer y a sus hijos. Una noche, la madre la madrastra,
mientras los nios estaban acostados, le sugiri a su marido que la
nica solucin era llevar a sus hijos al bosque y abandonarlos a su
suerte. Pero el padre se resista y se resista; hasta que, por fin, en vista
de su tremenda miseria, no tuvo ms remedio que aceptar. Pero Hansel
y Gretel, que as se llamaban los nios, no podan dormir de hambre
que tenan y oyeron la conversacin.
Entonces, Hansel, todava de noche cerrada, sali de la cabana, se
llen los bolsillos de piedrecitas blancas y se fue al bosque con Gretel.
Por donde pasaban, marcaban el camino con las piedrecitas, para saber volver a casa. A la maana siguiente, su madre los vio salir del
bosque, y se puso a regaarles por lo que haban hecho, como si no
tuvieran ganas de volver a casa. Pero como el hambre segua apretando, la madrastra se decidi otra vez a desembarazarse de los nios. Y
de nuevo Hansel quiso escaparse al bosque; pero la puerta de la cabana estaba cerrada, de modo que no pudo salir a recoger piedras. Al da
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siguiente, los nios se las arreglaron para coger migas de pan y sealar
as el camino de vuelta. Y se fueron otra vez al bosque. Pero, al querer
volver, se dieron cuenta de que los animales se haban comido todas
las migas. Y como no saban salir del bosque, se pusieron a dar vueltas,
hasta que se perdieron.
Tres das anduvieron perdidos, hasta que divisaron una casita, en
la que viva una bruja. La casa estaba toda hecha de pan, de dulces y de
caramelos. Los nios estaban en la gloria. Pero la bruja era muy mala;
y lo que quera, en realidad, era la vida de los nios. Cogi a Hansel y
lo encerr en el establo, para cebarlo bien cebado como a un cerdo y
podrselo comer cuando estuviera bien gordo, mientras que a Gretel la
puso a trabajar en la casa en las faenas ms duras, y no le daba de comer ms que los carapachos de los cangrejos. La situacin de los dos
nios se hizo tan desesperada, que Gretel no haca ms que rezar, mientras pensaba que hubiera sido mejor morir en el bosque devorados por
las fieras. Pero un da, Hansel logr engaar a la bruja, que ya vea muy
poco; cuando vino a tocarle para ver si estaba suficientemente gordo,
l le alarg un hueso que haba encontrado por all. Entonces, la bruja,
harta de esperar, mand a Gretel que encendiera el fogn. sta, al darse cuenta de que lo que quera la bruja era asar al nio y comrselo, se
arm de valor, atiz bien el fuego y, cuando ya chisporroteba, empuj
a la bruja en medio de las llamas, hasta que se abras viva. Se fue y solt
a su hermano. Entre los dos, metieron en un saco todos los tesoros de
la bruja y, llevados en volandas por un nade gigantesco, atravesaron
un gran ro y llegaron, por fin, a casa. Al llegar, encontraron a su padre, que haba sobrevivido a la madrastra. Y los tres, ya sin preocupaciones y llenos de alegra, vivieron muy felices.
Este cuento puede hacer comprender hasta qu punto una situacin de pobreza externa puede interiorizarse psquicamente, hasta convertirse en una sensacin existencial de miseria. Al mismo tiempo,
abre un camino de solucin, que difiere completamente del que presentar la psicognesis de un futuro clrigo para solucionar sus propios conflictos, pero que, precisamente por contraste, puede ayudar a
una comprensin ms profunda del deseo de una pobreza monacal,
que constituye el fondo de la decisin por el correspondiente consejo
evanglico.
Si se entra realmente en ese mundo infantil de Hansel y Gretel7,
lo primero que se encuentra es una extrema contraposicin: por un
lado, la voluntad y sentido del deber de los progenitores, y por otro, el
margen de maniobra tan brutalmente estrecho que les dejan las cir-
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cunstancias. En particular, sera injusto ver a la madre como madrastra, que es como la ven los dos nios. Todo lo contrario. Se trata de
una mujer que quiere verdaderamente a sus hijos, una mujer que, precisamente por amor, puede caer en la desesperacin al ver el continuo
reproche en los ojos de unos nios que la miran desde el crculo cerrado de su ms extrema miseria. El novelista ruso F. M. Dostoievski,
que, como ninguno, haba experimentado en su propia carne el
desgarrn psicolgico de la pobreza y lo expres con la poesa ms
sublime, se esfuerza continuamente por mostrar cmo los sentimientos ms nobles del ser humano pueden degenerar en odio y en un furor
iconoclasta, cuando se esfuma toda esperanza de vivirlos en la realidad148.
Una madre que quiere verdaderamente a sus hijos, considera que
es su propia responsabilidad ofrecerles, al menos, lo necesario, y no
podr menos de sentirse culpable, si por una u otra razn no llega a
conseguirlo. Ver sufrir a los propios hijos y no poder remediarlo puede
llegar a ser una tortura moral tan insoportable, que el perderlos de
vista puede suponer un verdadero alivio. Pero, por otro lado, esa actitud puede producir en el nio la terrible sensacin de verse rechazado
por su madre, precisamente cuando la miseria se agudiza hasta el paroxismo. No es un dato puramente casual que, en el cuento, Hnsel y
Gretel estn despiertos y escuchen la conversacin de sus padres. Es
literalmente la revelacin nocturna de una verdad que no se dice a
plena luz, o sea, que los hijos, por el mero de hecho de que hay que
darles de comer, constituyen una carga excesiva para la madre, y que
la angustia que la consume y la persigue y la atormenta incluso durante el sueo es saber que llegar un da en que tenga que separarse de
ellos para siempre.
En esa situacin, todos los sentimientos, las ideas, los propsitos
tanto de la madre como de los hijos adquieren una tremenda ambigedad, hasta resultar contradictorios. Hnsel y Gretel tienen que ser, en
cierto sentido, desobedientes, para poder quedarse junto a su madre.
No deben escuchar lo que les digan sus padres, pero tendrn que adivinar que lo que pretenden es desprenderse de ellos de manera discreta;
y tienen que descubrirlo cuanto antes, para poder urdir a tiempo una
estratagema que les permita ser ms astutos que sus padres. La ambigedad es francamente ineludible. Qu madre se atrevera a confesar
que la existencia de sus hijos le resulta sencillamente insoportable? Por
amor, tendr que mentir a sus propios hijos; pero es que, en realidad,
no puede quererles ante la implacable verdad de la miseria.
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como algo que uno quisiera devorar. Pero bajo la presin del sentimiento de culpabilidad, se produce una segunda fase en la que decaen
esas tendencias represivas. No es el nio el que quiere devorar a su
madre, sino que ella misma se le presenta como un monstruo devorador
que, si le da de comer, es slo para cebarlo y engullirlo en cuanto le sea
posible.
Es todo un crculo vicioso de fantasas y de miedos que se encuentra con relativa frecuencia en gente que sufre de anorexia149. Como
Hnsel que, para sobrevivir, tiende un hueso seco a la bruja, el anorxico
siente la necesidad de adelgazar dentro de la crcel de su madre, hasta
quedarse en los huesos, por temor a que la energa que ha ido acumulando suscite en l expectativas irrealizables y, sobre todo, a que un
aumento de peso pueda llevarle a sentimientos de culpabilidad peligrosamente asesinos. Comentarios como los que a veces se oyen: Ese
nio esa nia quita a su madre el pan de la boca..., o tambin:
Ya se ve dnde va a parar la comida..., encierran un reproche cuyos
efectos, en circunstancias de miseria real, pueden ser ms devastadores
de lo que se piensa. Por temor a ser culpable y terminar siendo devorado, Hnsel se emperra en no comer, siendo as que precisamente su
sensacin de hambre es lo que le ha hecho imaginar toda una casa de
caramelo y atribuir a su propia madre rasgos de canibalismo.
Desde una perspectiva psicoanaltica, el cuento de Hnsel y Gretel
ofrece a nuestra investigacin el dato inestimable de dar al tema de la
pobreza una profunda dimensin de oralidad, agudizando de ese modo
unos sentimientos como la angustia, la agresividad y la culpabilidad.
En el mbito de esa experiencia, comer no es otra cosa que matar, e
incluso ser degollado150. De hecho, la decisin que pueda romper ese
bloqueo oral de la existencia es una cuestin de vida o muerte. Si lo
que prevalece es el sentimiento de culpabilidad, se abrir inevitablemente el camino a una actitud depresiva de tendencias sacrificiales y
representaciones oblativas, que conciben como programa de supervivencia una actitud, por ejemplo, como la de Gretel, que se hace voluntariamente tan til en casa de la bruja, que resulta imprescindible.
La caracterstica fundamental de ese tipo de desarrollo, que es una de
las constantes de la psicologa clerical de pobreza, consiste en que el
conflicto creado por la miseria externa no suele durar mucho tiempo,
ni rebasar excesivamente un cierto grado de tensin psicolgica, ya
que slo dentro de ciertos lmites puede germinar la esperanza de que,
mediante una actitud de servicialidad, de renuncia y de sacrificio, se
puede llegar a ser, al menos, tolerado en casa de la bruja.
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de recompensa o de aprobacin. El sistema objetivo de prodigar cuidados orales que, como decamos antes, forma parte de la estructura
de dependencia tpica del clrigo, adquiere una innegable fuerza de
atraccin precisamente sobre aquellas personas a las que, durante su
infancia, se les ha enseado a renunciar a cualquier deseo personal.
b) La muchacha sin manos: pobreza espiritual y miedo al demonio
Pocos clrigos estarn dispuestos a reconocer que una actuacin tan
violenta como la de Hansel y Gretel pueda identificarse simblicamente con sus comportamientos de infancia. Por otra parte, en lo que
toca a mi experiencia personal, tanto en conversaciones privadas despus de alguna conferencia como en las numerosas cartas que recibo,
me consta que mucha gente sobre todo, religiosas est particularmente interesada en mi interpretacin de otro cuento de los hermanos
Grimm, el de La muchacha sin manos155, un cuento en el que no se
trata del miedo a la madre, sino ms bien al padre necesitado. He aqu
un breve resumen.
rase una vez un molinero al que le haban ido muy mal las cosas.
Una sequa pertinaz haba causado estragos en los campos en otro tiempo llenos de mieses. Escaseaba el grano, y faltaba el agua; era la ruina
del molino. Pero el molinero tena una hija muy guapa y muy hacendosa. Un da, el molinero, desesperado por la miseria en que viva,
prometi dar su hija al diablo, a cambio de recuperar su situacin de
antes. El diablo acept. Y el molinero se encontr de repente con una
inesperada riqueza; l y su hija podan vivir tranquilos. Pero la nia no
haca ms que llorar y llorar, tapndose la cara con las manos. A los
tres aos, segn haban estipulado, se present el diablo para reclamar
lo que era suyo, y llevarse a la hija del molinero. Pero la nia haba
derramado tantas lgrimas en sus manos, que el diablo ya no tena
poder alguno sobre ella. As que el diablo le exigi al molinero que le
cortara las manos a su hija. El padre se arrepinti de lo que haba
hecho; pero por miedo a que el diablo se lo llevara a l mismo, se vio
obligado a cumplir en su hija aquel horrible sacrificio. Por su parte, la
nia, para evitar males mayores, consinti libremente en aquella obra
de destruccin. Pero, aun despus del sacrificio, la nia sigui llorando tanto sobre los muones de sus manos cortadas, que el diablo tuvo
que marcharse sin haber logrado su propsito.
El padre habra querido recompensar largamente a su hija por su
sacrificio. Pero la nia le pidi que le atara los brazos a la espalda. Al
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mnimo sentimiento verdaderamente propio. Ese destino no est intrnsecamente limitado a un peculiar modo de vida, de tipo espiritual.
Pero, de hecho, la tensin que se esconde tras esa alegra depresiva en
ningn sitio es tan fuerte como en esas muchachas sin manos que
huyen a un convento, como si slo all pudieran encontrar realmente
la casa sobre cuya puerta est escrito: Aqu todos son libres.
Cualquier ama de casa con un carcter parecido puede experimentar una serie de estmulos externos expectativas de su marido, constricciones sociales, exigencias de su posicin, deberes representativos,
etc. que le impongan el juego de una comedia permanente de adaptacin. Pero una religiosa catlica no puede aparentar una alegra puramente externa, sino que deber vivir y encarnar en su interior el
sentimiento de haber sido redimida por Cristo, que es la fuente de la
verdadera alegra, la alegra de los hijos de Dios.
Georges Bernanos trata de mostrar en una de sus novelas, El jbilo, cmo puede nacer verdaderamente esa autntica alegra cristiana156.
Y Paul Claudel presenta en su obra El zapato de raso un ejemplo maravilloso de renuncia heroica a s mismo y la verdadera alegra cristiana
que brota de esa actitud157. Sin embargo, esas dos obras maestras de la
literatura demuestran de manera ejemplar puesto que involuntaria,
hasta qu punto se puede desdear, sobre una base ideolgica, la psicologa real de los sentimientos, transformndola en un drama puramente simblico, en beneficio de una construccin artificial de sentimientos racionales. Hay que repetirlo hasta la saciedad: En nuestro
mundo de hoy, a los cien aos del descubrimiento del psicoanlisis, no
hay santidad creble, si no es plenamente humana. Pero, de hecho, en
la vida de tantas religiosas y de tantos sacerdotesse puede comprobar con sobresalto cmo una alegra in Christo adolece frecuentemente de una absoluta falta de libertad y se muestra como crispada,
porque, en la prctica, no es ms que una actitud de deber, concebido
sin, e incluso contra, los propios sentimientos.
El dilema es, en realidad, perfecto. Por una parte, al estilo de La
muchacha sin manos, se fija como modelo y como tarea el sacrificio
de la propia vida, apelando a la donacin de s mismo que Cristo realiz en la cruz; con eso, se escapa literalmente de las asechanzas de
Satans, por ms que slo se encuentra al Padre bondadoso mediante una entrega total, hasta el propio aniquilamiento. Pero, por otra
parte, el sacrificio de Cristo no es una tortura, sino que, bien entendido, es una autntica liberacin, un sacrificio que proporciona la verdadera alegra, porque arranca de nuestro corazn todo deseo egosta y
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todo apetito desordenado, que es de donde procede la mayor infelicidad, el pecado del hombre. De ah se sigue que el cristiano, especialmente el sacerdote y la religiosa, tiene cien mil motivos, ms que todos los dems hombres, para vivir de la alegra que Cristo hizo realidad
en la cruz, con su aceptacin del sufrimiento. Por eso, dice el apstol:
Alegraos; otra vez os lo digo: alegraos (Flp 4,4).
Pero, es que te has credo que eres Juan de la Cruz?, le deca
hace poco el director espiritual de un seminario mayor a un estudiante
de teologa que andaba turbado por la confusin de sus sentimientos.
Y no es slo que, incluso en la actualidad, no haya prcticamente ningn responsable de la formacin de los clrigos que tenga siquiera una
mnima nocin de psicoanlisis, para captar el fondo de los problemas
que se le confan; es, sobre todo, el verdadero terror a desviarse de lo
que se considera objetivamente correcto en materia de sentimientos
cristianos lo que, bajo la aparente alegra de los hijos de Dios, perpeta, de hecho, toda clase de posibles problemas de la primera infancia,
hasta el lmite de la desesperacin.
Pero hay algo mucho mejor. Aunque en casos concretos una religiosa o un sacerdote no hayan vivido realmente lo que les hara aparecer como salvados, segn las expectativas de Friedrich Nietzsche158,
la santidad objetiva de la Iglesia catlica es, en s misma, un inefable
motivo de alegra. Qu suerte tan inmensa haber nacido en el seno de
una familia catlica, mientras que quiz unos kilmetros ms al norte,
al sur o al este, pudiera haber nacido en un pas protestante, en una
nacin dominada por el comunismo ateo, en una tierra de religin
musulmana, o incluso en pleno paganismo, sin haber tenido la dicha
inexplicable de poder conocer en toda su plenitud la absoluta verdad
de Cristo! Eso s que es suerte! Por qu no celebrarlo con la alegra
ms exultante?
En general, se llama pobre a una persona que carece de medios
de subsistencia. Pues bien, cmo habra que llamar a uno al que, por
la fuerza, se le ha vaciado el espritu de sus propios sentimientos, ideas
y reacciones personales, como si se tratara de un embargo administrativo por impago de deudas? Pobre de espritu, sin dudar! Y qu decir
si, inmediatamente despus del embargo, se vuelve a amueblar la misma casa con un mobiliario distinto, de modo que un visitante ocasional tenga la impresin de que todo est en perfecto orden? Qu calificativo habra que dar al que slo puede vivir como inquilino? Aunque
el vocabulario corriente no dispone de terminologa precisa para designar, ni siquiera aproximadamente, esa clase de situacin, tal vez pudi-
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do; ella tena que ser astuta, para ser tan buena y tan estpida. Es
malo ser astuto, porque muestra lo estpidos que son los otros,
para llegar a decirle a ella lo estpida que es159.
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Durante una terapia, se puede estar toda una hora frente a una religiosa
o frente a un sacerdote, sin poderles sacar ms que el suspiro de una o
dos frases. Naturalmente, en estos casos, no se trata ni de una confiscacin del pensamiento, ni de un interrogatorio, ni del influjo de ciertas voces extraas, como sucede en el silencio psictico; lo nico que
ocurre es que todas esas ideas que se agolpaban en la mente antes de
comenzar la entrevista quedan ahora como borradas, o que a cada palabra surge del interior una voz que descalifica como trivial, ridculo,
impertinente o infundado lo que se tena en la punta de la lengua.
Una costumbre tpica del depresivo es dejar lo ms importante
para cinco minutos antes del final y, mientras tanto, dedicarse a echar
balones fuera. Slo cuando ve que el tiempo apremia y que la hora se
echa encima, empieza a vaciar el saco, generalmente con un trgico
ritual de despedida. Por un lado, est el deseo apremiante de soltarlo
todo, pero por otro, hay un estricto deber de cortesa. Si el terapeuta es
rgido con la hora, lo ms normal es que el paciente se achique y se
sienta decepcionado, o incluso que se enfade y se ponga antiptico,
sentimientos que hay que reprimir y cortar en seco, y que en muchos
casos pueden generar un nuevo mutismo precisamente en el momento
en que iba a venir la revelacin ms decisiva. El peso de sentirse cargante
va en aumento, mientras que el terapeuta, ya en el umbral de la salida,
hace un ltimo esfuerzo por calmar la tensin, preocupado siempre
por la posibilidad de acrecentarla, si insiste demasiado.
Pero, por otra parte, si el terapeuta propone un nuevo encuentro fuera de horas, se arriesga a que el paciente se vea rodo por la duda de si se
ha comportado bien, si ha sido impertinente cuando vea que el terapeuta
miraba su reloj, como diciendo que era hora de poner trmino a la entrevista. Ese tipo de cabalas son la mejor preparacin para que la prxima visita
empiece con el mismo bloqueo psquico con el que acaba de terminar esta
ltima; un crculo vicioso que hara perder la paciencia al mismsimo santo Job. Pero un terapeuta, o un confesor, que no est familiarizado con el
mtodo psicoanaltico tardar en darse cuenta de que, en estos casos, todo
intento, por decirlo as, normal de romper por la fuerza ese mutismo
compulsivo le convertira, a los ojos de su paciente, en el protagonista de
un viejsimo impulso de repeticin.
Esa misma alternancia de situaciones se puede dar tambin en el
tema de los regalos. Para expiar la culpa que se pueda causar a un
semejante importunndole con las propias dificultades, ms de una
religiosa, en su carencia de propiedad individual, puede ofrecer al terapeuta un ramo de flores que ella misma se las ha arreglado para
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cortar en el jardn del convento; una manera de compensar, hasta cierto punto, una sustraccin con otra. Sintindose culpable, es decir,
poco segura de s misma, espera naturalmente una seal de aprobacin
o de reconocimiento por parte del destinatario, con la secreta esperanza de que eso le llevar a mostrarse particularmente sensible al problema que se le plantee. Tambin aqu se puede crear una situacin de
por s insoluble. Porque, si el terapeuta, o el confesor, aprecia demasiado poco el regalo aunque, en realidad, qu quiere decir demasiado poco?, puede parecer que no se preocupa o incluso que desprecia a su paciente, para la que ese detalle significa tanto, dadas sus
privaciones habituales. Pero si lo aprecia demasiado, corre el riesgo
de dar la impresin de que la prxima vez la paciente no ser tan
bienvenida si no lleva consigo ese signo de reparacin.
De todos modos, el problema, tanto a nivel teraputico como humano, es llegar a un comportamiento ms libre en cuanto a la relacin tuyo-mo. Pero precisamente a eso se opone la regla de la orden, que dice: Entre nosotros no hay tuyo ni mo. Nosotros somos
para Cristo, y Cristo para nosotros. Es evidente hasta qu punto ciertas formas extremas de inhibicin oral-captativa, que se perciben en
todos los niveles de la existencia de esas muchachas sin manos, estn
totalmente racionalizadas, hasta convertirse, desde el punto de vista
ideolgico, en un autntico ideal. Ahora bien, qu director o superior, o incluso quin de entre los propios interesados, se atrevera afirmar que sa, y no otra, es la verdad? Porque, de hecho, el camino hacia
el verdadero humanismo pasa necesariamente por la verdad.
Resulta particularmente doloroso tener que descubrir continuamente hasta qu punto puede insinuarse incluso en los ms mnimos
detalles un pnico mortal. El que decida tratar las inhibiciones orales
en materia de pobreza evanglica debe saber que se enfrenta con
unos sentimientos de angustia y de culpabilidad que se remontan hasta
los mismos comienzos de la existencia, y que pueden encubrir cualquier relacin que promete ser profunda con unas emociones que se
remiten a los das de la infancia pasados junto a la madre. Una de las
grandes dificultades en el trato con clrigos consiste, desde una perspectiva psicoanaltica, en el hecho de que la acumulacin de prescripciones sobre el recorte de cualquier clase de contacto no llega, por lo
general, a establecer un tipo de relacin suficientemente slida como
para disparar, por s misma, unos mecanismos de repeticin y de transferencia de sentimientos, cuya elaboracin podra permitir al paciente
tomar conciencia de su psicognesis. Por supuesto que los defensores
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dades del mundo. Pero, precisamente por eso, y desde el punto de vista
psicolgico, no es posible empear todos los recursos, cuando se necesita la miseria de otro para encontrar una justificacin o para permitirse arrinconar los propios conflictos y seguir viviendo con ellos como si
tal cosa. El que est convencido de que hay que hacer de la propia
necesidad virtud no ser, sin duda, el ms apto para eliminar efectivamente la miseria ajena. Por lo dems, habr que usar los conceptos en
su sentido propio: tratar de repartir de manera equitativa la prosperidad existente no es cuestin de pobreza, sino de justicia; y eso equivale
a imponer la Declaracin de derechos humanos, y no precisamente el
consejo de pobreza evanglica. Pero desde un punto de vista psicolgico, hay que plantearse con la mayor claridad posible una cuestin
como la siguiente: Para saber si se est en lo cierto, qu estructuras
psquicas habr que presuponer en unos hombres que tienen necesidad
de regirse por las formas externas del ideal cristiano de pobreza, ms
an, que ansian vehementemente ese ideal?
De lo que aqu se trata es de desmontar totalmente las falsedades,
las falsificaciones y los esquemas neurticos que se manejan como si se
pudieran vivir las verdades objetivamente divinas sin una autenticidad
humana y una coherencia personal. Se trata, en particular, de someter
a una profunda revisin la prctica teolgica que exalta la imagen de
la madre a nivel de ideal de Cristo y voluntad de Dios.
Por poner un ejemplo, santa Teresa del Nio Jess era indudablemente pobre, en el sentido tradicional del ideal cristiano de pobreza.
En sus Cartas se explaya en interminables consideraciones sobre su
ntimo deseo de ser tan pobre y tan pequea, que se pueda arrojar en
brazos del Nio Jess como una pelota que carece de voluntad:
[...] Slo tengo un deseo: cumplir su voluntad. Probablemente recuerdas cunto me gustaba llamarme juguetito de Jess; pues todava me encanta serlo. Slo que he pensado que el Nio Dios
tambin tendr otras almas, llenas de virtudes sublimes, que se llaman igualmente sus juguetes. Entonces, se me ha ocurrido pensar
que ellas son sus juguetes ms bonitos, y que mi pobre alma no es
ms que juguetito que no vale nada[..] Para consolarme, pienso que
hay muchos nios que disfrutan mucho ms con un pequeo juguete
que pueden coger o dejar a un lado, que pueden romper o besar,
segn les apetezca, que con otros mucho ms valiosos que casi ni se
atreven a tocar[...] Entonces me he alegrado de ser pobre, y me
gustara serlo cada da ms, para que Jess, de vez en cuando, se
alegre de jugar conmigo165.
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mente privado de cada individuo. Y as, aunque sin quererlo expresamente, acab el absolutismo del poder humano 204 .
A partir de esa poca, como muy tarde, es cuando se puede considerar ya superado y definitivamente abolido en la historia de la
espiritualidad el principio de una obediencia fundada en la total sumisin del individuo a un sistema de observancias externas. Por eso parece tanto ms aberrante y escandaloso que, entre todos los movimientos espirituales y culturales de Occidente, la Iglesia catlica haya sido
la nica que se ha atrevido a mantener hasta hoy su interpretacin de
la santidad de la obediencia evanglica, entendida como una sumisin incondicional del individuo a la voluntad de los superiores eclesisticos, y que no ha querido adaptar su estilo de vida comunitaria al
espritu fundamental de la era moderna, es decir, a la libertad del hombre y, en particular, a la libertad del cristiano205.
La obediencia as entendida, a pesar de todas sus referencias a un
camino comn, es una especie de participacin en el martirio de
Cristo. El sacrificio, la continua entrega personal y la negacin del
propio yo en beneficio de una comunidad en a que la voluntad de
Dios se manifiesta en una figura concreta son, y siguen siendo, los
rasgos ideales de la actitud del subdito. La ltima instancia y el autntico destinatario de la sumisin individual a la voluntad de la Iglesia es
la figura del papa, padre de los padres, santo padre. La divinizacin
de su potestad de mando aparece como la concomitancia lgica de esa
absolutizacin de la voluntad que lleva a no deber querer por s mismo. Igual que la actitud de humildad de san Francisco se presentaba
como el extremo diametralmente opuesto a la voluntad de poder de
un papa como Inocencio III, esas mismas dos posturas se condicionan
recprocamente, desde la perspectiva de una psicologa social, como
los dos focos de una elipse: la absolutizacin de un grupo humano
como el altavoz exclusivo de la voluntad divina genera necesariamente
la polarizacin entre omnipotencia e impotencia. Ahora bien, no habr que entender esa tensin en el sentido de la dialctica amo-esclavo que propone Hegel, porque lo que l concibe como una dinmica
de continua inversin de funciones adquiere en la Iglesia una estructura jerrquica de poder, que slo admite un funcionamiento en vertical
de arriba abajo, absolutamente irreversible.
No hay testimonio ms elocuente de la proporcin entre obediencia monstica y poder papal que la figura de Gregorio VII (1073-1085),
el papa que por primera vez cay en la cuenta de la fuerza de los
llamados consejos evanglicos para afirmar tanto interna como ex-
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ternamente, en lucha contra emperadores, antipapas y herejes, el centralismo de la sede de Roma, y crear as una teocracia del ms puro
estilo, que es la base de lo que posteriormente cristaliz en la idea de
Iglesia catlica romana. En su famoso Dictatus Papae reivindica para
el pontfice romano una supremaca sin lmites:
Nadie en la tierra puede juzgar al papa. La Iglesia romana no se ha
equivocado nunca, y jams se equivocar hasta el final de los siglos.
Slo el papa tiene autoridad para deponer a los obispos [...] al
emperador y a los reyes, y dispensar a sus subditos de la debida
fidelidad. Todos los prncipes debern besarle los pies [...] Un papa
legtimamente elegido es indiscutiblemente un santo, por los mritos de Pedro206.
Es la primera vez que en la historia del papado se proclama tan
abiertamente no slo la reivindicacin del poder absoluto de Roma,
sino, de manera especial, la combinacin poder y verdad o, mejor
dicho, la definicin del poder como verdad, que es lo que realmente expresa dicha concepcin.
Pero que nadie se llame a engao. No se trata de episodios o restos
de un pasado medieval, sino del fundamento conceptual sobre el que
surge la demanda de una obediencia absoluta a la autoridad religiosa.
Slo si la funcin del papa es, en s misma, la encarnacin de la verdad
de Dios, merece y exige de sus subordinados un absoluto desasimiento propio. La historia eclesistica da testimonio fehaciente de la habilidad del papa Gregorio VII para fundamentar teolgicamente su
poder, a base de una sistemtica falsificacin de documentos. Cien
aos ms tarde, apoyado en la documentacin presuntamente autntica de Gregorio VII, el benedictino Graciano compuso sus Decretales,
compilacin de citas falsas atribuidas a obispos romanos de los cuatro
primeros siglos de nuestra era, con las que se intenta probar que el
papa est por encima del derecho, sin limitacin alguna, porque precisamente l es la fuente del derecho. Por eso, fel papa] debe ocupar
el mismo puesto que el Hijo de Dios207. De ahora en adelante, la
Iglesia romana poseer una caracterstica propia:
Cada una de las Iglesias deba configurarse al modelo romano, por
diferentes que fueran sus orgenes y sus experiencias. El latn, el
celibato, la teologa escolstica fueron formas que se impusieron de
tal manera que la unidad qued sustituida por la uniformidad, fundada en el modelo romano. Los cambios introducidos por Gregorio
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teocrtico del papado 214 . En aquella poca, los jefes de las naciones,
con sus reproches a los papas con motivo de la llamada Guerra de las
Investiduras, estaban ms cerca de la verdad de Cristo que los propios
supremos servidores de Cristo.
Los apologistas acrrimos de la obediencia podran alegar la enorme distancia que nos separa de los papas de la Edad Media. Pero ese
alegato cae por s mismo, si se considera la historia del papado hasta
nuestros das. La realidad histrica demuestra que las pretensiones de
poder sin lmites y de posesin infalible de la verdad que tuvieron unos
papas como Gregorio VII o Inocencio III no slo se han mantenido
intactas, a pesar de las transformaciones culturales y espirituales de la
Edad Moderna y de la Edad Contempornea, sino que incluso han
cobrado nuevas fuerzas y mayor virulencia. Es verdad que el Estado
pontificio, el de los sucesores de Pedro, el de los vicarios de Cristo en
la tierra, ha ido perdiendo progresivamente poder, riquezas y prestigio; pero, precisamente por eso, se ha reforzado ms su pretensin
espiritual de una obediencia ciega e incondicional por parte de los
creyentes a sus legtimos superiores.
El punto culminante de ese proceso se sita indiscutiblemente en
el pontificado del papa Po IX (1846-1878). Su reinado marca la quiebra de los Estados pontificios, pero ese revs poltico se compensa con
una ms fuerte pretensin del papa a la posesin exclusiva de la verdad revelada, hasta el punto de que el da 18 de julio de 1870 se define
como dogma de fe la infalibilidad pontificia215. Ya en 1864, en su tristemente clebre Syllabus, un catlogo de errores elaborado por el propio papa, Po IX haba condenado 216 prcticamente todos los avances
cientficos en materia de ciencias de la naturaleza, en filosofa y en
teologa, con los que el pensamiento moderno se opona a la visin
medieval del mundo tal como la defenda el ms reaccionario tradicionalismo catlico. Pues bien, ese mismo estilo de pensamiento y de
accin es el que, a pesar de la fugaz esperanza abierta cien aos ms
tarde por el concilio Vaticano II (1962-1965), an est vigente en la
Iglesia de nuestros das y, bien miradas las cosas, parece que est cobrando nuevo esplendor.
Para ver dnde se encuentra actualmente la Iglesia catlica en
materia de obediencia, se pueden aducir dos casos:
Primer caso: Medidas disciplinarias sobre los jesutas en 1981. Si
en la Iglesia catlica hay una orden religiosa con disponibilidad casi
castrense para secundar con obediencia ciega las iniciativas y demandas espirituales de la Iglesia es la Compaa de Jess, a la que su funda-
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dor mand en las famosas Reglas para sentir con la Iglesia, al final
de los Ejercicios espirituales:
13.a regla. Debemos siempre tener, para en todo acertar, que lo
blanco que yo veo, creer que es negro, si la Iglesia hierrchica ass lo
determina, creyendo que entre Christo nuestro Seor, esposo, y la
Iglesia su esposa, es el mismo espritu que nos gobierna y rige para
la salud de nuestras nimas, porque por el mismo Spritu y Seor
nuestro, que dio ios diez Mandamientos, es regida y gobernada
nuestra sancta madre Iglesia.
Para un papa como Juan Pablo II, la obediencia de los ms obedientes siervos de Cristo con relacin al trono de Pedro no fue, desde
los mismos comienzos de su pontificado, lo suficientemente perfecta.
Haban sido los jesutas, con hombres como Karl Rahner a la cabeza,
los que mejor haban visto en el concilio Vaticano II una gran oportunidad y una maravillosa tarea para renovar espiritualmente la Iglesia y
prepararla para afrontar con un nuevo espritu las cuestiones ms
acuciantes de nuestro tiempo. Durante aos se corran por los crculos
clericales infinidad de chistes sobre los jesutas, por ejemplo, que haban introducido en la frmula de sus votos religiosos un nuevo tema:
Voveo dialogum perpetuwn, es decir, prometo discutir indefinidamente.
Precisamente esa nueva disponibilidad para el dilogo y capacidad de
discusin le parecieron al papa actual, ya desde un principio, bastante
sospechosas. Peter de Rosa, que recopil todos los documentos relativos al caso, emite el siguiente juicio sobre Juan Pablo II:
Es el papa ms riguroso de todos los de nuestro tiempo. Hay que
remontarse hasta Po X, a finales del siglo pasado y principios de
ste, para encontrar un papa que escuche menos y que exija obediencia ms inmediata. Y la razn es evidente. El papa es, por naturaleza y por formacin, un perfecto platnico. Est convencido de
que la verdad es eterna e inmutable. En cuanto vicario de Cristo, y
por inspiracin del Espritu Santo, posee un conocimiento privilegiado de las verdades que tiene que presentar a la Iglesia, y de las
que ningn catlico puede apartarse ni un pice217.
Eso parece de lo ms acertado, slo que no va totalmente de acuerdo
con Platn. Porque ste, por mucho que creyera en la inmutabilidad de
la verdad, no crea en absoluto en la infalibidad humana; al contrario,
lo que crea Platn era que slo se puede encontrar la verdad en el
dilogo con otro, en una bsqueda comn. Ahora bien, precisamente
esa concepcin filosfica no se puede conciliar en absoluto con la po-
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obispos que haban contestado libremente a las preguntas de una encuesta. El papa daba la impresin de estar horrorizado ante la idea
de que cualquiera pudiera conocer qu piensan verdaderamente los
obispos, sus obispos. El cuadro no pide explicacin: el papa ve a los
obispos como meros altos funcionarios. No son ellos los que disean la poltica; ellos no son ms que puros ejecutores. Piensen lo
que piensen personalmente, lo mejor que pueden hacer es guardarse
su opinin. El nico que habla en nombre de la Iglesia es l.
La impresin que se tiene es que el hecho de que un obispo no
piense como el papa ya es suficientemente grave, pero treinta y
cinco en un pas es sencillamente intolerable. Una revelacin de ese
tipo destroza la fachada de unidad total, que es el gran orgullo del
catolicismo [...] Es difcil sustraerse a la conclusin de que los obispos tienen demasiado miedo al papa como para expresar libremente sus convicciones personales sobre lo que realmente es mejor para
la Iglesia y para sus respectivas dicesis. De todos modos, no hay
ningn medio para expresar una opinin divergente.
Y lo mismo pasa a nivel de parroquia. Los prrocos dan a sus
ovejas unos consejos muy liberales, pero slo en el confesionario.
No les gustara representar pblicamente el papel de mrtires. Creen
que ms vale callarse que malvivir. Pues bien, dnde queda el testimonio sobre la verdad del evangelio? Qu va a pasar con esa
gigantesca institucin que en tantos niveles de responsabilidad no
vive ms que de mentiras?221.
Se ve por este ejemplo hasta qu punto el autocrtico, o teocrtico,
centralismo de las autoridades romanas desciende hasta los ms mnimos detalles. Mientras que en cuestiones de dinero, los funcionarios
de la curia romana son ms bien unos diletantes, como ya hemos visto,
en manejo del poder y extorsin de una obediencia espiritual poseen
indudablemente ms experiencia que cualquiera otra organizacin estatal. Pero por otra parte, no se puede prescindir del carcter
estructuralmente irracional de las formas autoritarias de dominio. La
concentracin de todo el poder en una sola persona conduce necesariamente a que, a pesar de todas las garantas de altruismo en el ejercicio del poder clerical, la persona del soberano de turno cobre, de hecho, una importancia decisiva. En el fondo, son sus apreciaciones, sus
preferencias, sus prejuicios los que, desde el momento de su accesin
al cargo, se toman como norma universal, ya que soplan sobre las
cabezas inclinadas de sus obedientes subditos como el viento sobre las
espigas de una campo de mieses. Adems, como en virtud de la obediencia, su opinin y decisiones tienen siempre fuerza de ley divina,
la tarea de los subordinados consiste en aprobar y hasta corear todas
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Slo cuando el terror de la imposicin externa logre penetrar hasta el fondo de los sentimientos, cuando ya no haya pensamiento ni
sensacin ni impulso sentimental que puedan vivirse y considerarse
como inseguros, como posiblemente falsos, como susceptibles de la
censura de otro, cuando se despoje el corazn del hombre de toda
evidencia interna y de toda idea personal, entonces y slo entonces se conseguir hacer realidad lo que el ideal de Iglesia catlica
exige de sus clrigos: una obediencia como la de un cadver, que ya no
tiene voluntad.
Por consiguiente, habr que empezar la educacin lo ms pronto
posible. Hay que prohibir pensar por propia cuenta, porque incluso la
mera duda sobre la doctrina de la Iglesia es ya en s un grave pecado;
hay que atizar el miedo a quedarse sin apoyos, si uno se desva, por
poco que sea, del pilar seguro de la autoridad; hay que cultivar una
moral de nios pequeos, segn la cual lo verdadero y lo falso se miden por las normas dictadas por las instancias competentes. Habr que
sustituir la conciencia personal por el miedo social; habr que asegurar la absoluta dependencia del sistema imperante, procurando que
hasta las faltas ms secretas estn vinculadas a la disponibilidad para el
perdn que muestre el grupo. La institucin de la confesin se convierte as en un excelente instrumento de dominio, que nunca ser
demasiado pronto para implantarlo en el alma de los nios.
Huelga todo comentario sobre la exterioridad, rayana en el ridculo, que caracteriza la administracin del sacramento de la penitencia
en la Iglesia catlica225. Una accin que debera decidir entre el cielo y
el infierno est vinculada al hecho de enumerar punto por punto ante
el confesor, representante de la Iglesia, qu pecados en el sentido
de transgresin de ciertos mandamientos se han cometido de pensamiento, palabra y obra, para terminar con el rito de absolucin e
imposicin de una determinada penitencia. Si se lograra mantener a
los adultos a nivel de nios de primera comunin, de modo que durante toda su vida se sintieran obligados a esa obediencia para con la
Iglesia, que les lleva a depender hasta en los ms mnimos detalles,
incluso en el terreno ms ntimo, de las directrices e instrucciones de
los supremos pastores, el triunfo del ideal catlico sera completo.
Cuando la confesin se concibe de ese modo, el problema no est en
llevar a los fieles a perdonarse a s mismos con plena confianza en Dios
eso sera puro egosmo, refinado orgullo, intolerable pretensin
individualista, sino en despertar el sentimiento de que el hombre no
es nada sin la bendicin de la Iglesia.
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contradicciones, o para resolver decisivamente en favor de sus intereses ciertos conflictos o diferencias de opinin.
Igual que la teologa no puede considerar ni proponer los consejos evanglicos aisladamente, sino como un todo unitario, el psicoanlisis no podr analizar las motivaciones profundas que llevan a abrazar una existencia como la vida monstica, con su contenido especfico
y sus demandas peculiares, si no tiene en cuenta la unidad intrnseca
de las tres fases de la psicognesis del nio. Slo por razones didcticas
se puede justificar un estudio aislado de la psicologa de la obediencia
como conflicto de la fase anal. Pero, naturalmente, siempre es posible
que, en determinadas circunstancias, se den casos particulares en los
que, sin previas dificultades en la fase oral o por un reflujo de los
conflictos edpicos, se pueda llegar a crear una estructura de neurosis compulsiva.
En cualquier caso, la pregunta que nos planteamos es la siguiente:
Cmo se educa en la obediencia, en el sentido expuesto? O, formulado
de otro modo: Qu vivencias de infancia ha debido tener un hombre,
para entregar tan incondicionalmente su yo adulto a la voluntad de
otro, que detenta una funcin sagrada, hasta el punto de considerar esa
entrega como el ms sublime ideal de la existencia cristiana?
Globalmente, se pueden presentar tres formas en las que la actitud
de una obediencia incondicional puede convertirse, ya desde la primera infancia, primero en un deber y, luego, en una necesidad:
a) Intimidacin autoritaria.
b) Identificacin con el modelo correspondiente.
c) Alteracin de la propia capacidad de juicio.
Estas tres formas pueden compenetrarse y condicionarse mutuamente, aunque de por s cada una de ellas, con tal de que se manifieste
con suficiente fuerza, tiene toda la capacidad para orientar una vida
hacia la obediencia tpica del clrigo.
a) Intimidacin autoritaria: ruina del sentimiento de autoestima
No cabe duda que, la mayor parte de las veces, la interpretacin ms
sencilla y ms obvia de la aparicin de ciertos fenmenos psicolgicos
es la ms exacta. De ah que la actitud de obediencia incondicional
pueda interpretarse como la consecuencia directa de una educacin
que se rige por la mxima: Nio obediente, nio excelente. De hecho, cuanto ms riguroso es el freno con el que los padres tratan de
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tin tan espinosa como encontrar la mejor manera de modelar y encauzar la voluntariedad del nio.
Como consecuencia de la revolucin cultural de 1968, se implant
durante algn tiempo una pedagoga que, por un justificado horror a
las consecuencias del viejo estilo de educacin basada en laautoridad,
se proclam abiertamente antiautoritaria. Inspirada en el principio
laissez-faire de J.-J. Rousseau, trataba de inculcar a los nios, por medio de la mayor apertura y tolerancia, un mnimo de sentimientos de
miedo y de culpabilidad232. Entretanto se vio que hasta el simple dejar
hacer poda generar miedo y sentimiento de culpa, al menos si la
pedagoga familiar de no inmiscuirse en los asuntos de los hijos llegaba
a entenderse como indiferencia, desinters o debilidad. Para un nio,
su entorno natural y social constituye siempre un enigma amedrentador,
sencillamente porque lo desconoce o porque le resulta ininteligible231,
si no se le indican los caminos que hay que seguir en esta vida. Y el
sentimiento de culpabilidad se presentar indefectiblemente, si todo le
resulta opaco y sin reglas bien definidas, de modo que cualquier cosa
pueda ser verdadera o falsa, buena o mala, pertinente o irrelevante,
bella o fea, grata o rechazable. En otras palabras, el nio necesita, por
una parte, una autoridad que le diga lo que tiene que hacer, y por otra,
ciertas dosis de obediencia para encontrar en el reconocimiento de esa
autoridad una especie de proteccin y un cierto amparo.
Aqu no cuestionamos esa dosis de autoridad y de obediencia, en s
aceptable y pedaggicamente comprensible. Lo que planteamos es que,
para comprender cmo un clrigo llega a concebir como el fundamento de su vida la obediencia incondicional a una autoridad que l considera sagrada, hay que presuponer en su primera infancia una situacin en la que la actitud de obediencia era la nica forma de superar
ciertos problemas personales. Para persuadir a un sujeto de que toda
verdad, por principio, viene del exterior, es necesario que ya desde su
infancia haya estado sometido a un tipo de educacin en el que su
propia voluntad, precisamente en cuanto voluntad propia, se ha visto
privada de todos los derechos, porque el nico garante y depositario
de la verdad era la autoridad (paterna).
No se debe pasar por alto que el concepto de autoridad que aqu se
presupone deriva su significacin del adjetivo autoritario. Porque, de
hecho, tambin se puede pensar o imaginar una autoridad que funde
su pretensin de respeto y aprecio en su esfuerzo por presentarse al
nio como plausible, por medio de una manifiesta buena voluntad y
confianza amistosa. Es decir, la autoridad (paterna) puede transmitirse
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tos psicolgicos de donde nace esa actitud. Y para ilustrar esa gnesis,
nada mejor que la propia biografa de san Francisco de Ass.
Un da, en la ciudad de Foligno, Francisco vendi todos sus bienes
a un mercader. Su padre, al enterarse, sali en su busca, pero Francisco
se refugi en casa de un sacerdote de Ass. Pero las burlas que provocaba en la gente el aspecto desarrapado de Francisco le indicaron bien
pronto dnde se esconda su hijo. Y all se dirigi. Toms de Celano
describe as su comportamiento:
Fuera de s de indignacin, se lanza sobre l, como el lobo sobre el
cordero, lo mira torvamente, lo agarra todo furioso y lo arrastra
vergonzosamente hasta su casa. Una vez all, sin la ms mnima
compasin, lo encierra durante varios da en el cuarto ms lbrego.
Y como cree que va a poder doblegar la obstinacin de su hijo y
hacerle cumplir su voluntad, la emprende con l, primero con palabras, luego con golpes y, finalmente, con cadenas244.
Aunque en la descripcin haya mucho ms de leyenda que de historia, los motivos y el comportamiento del padre, Pietro di Bernardone,
bastan para delinear perfectamente su carcter. No cabe duda de que
ese hombre ama verdaderamente a su hijo y pone su mayor empeo en
hacerle feliz. Pero sus mtodos educativos son tan violentos, y tanto
quiere doblegar la voluntad del hijo, que lo nico que consigue es todo
lo contrario de lo que poda esperar: resistencia en vez de docilidad,
aversin en vez de reconocimiento, terquedad en vez de obediencia.
La pregunta es inevitable: Cmo un hijo que tan obstinadamente
ha desobedecido a su propio padre va a poder exigir ms tarde una
obediencia incondicional?
Segn todas las apariencias, la respuesta est en el comportamiento de la madre. En el fondo, parece que tambin ella estaba de acuerdo
con la opinin del padre; pero en incisivo contraste con la rudeza brutal de su marido, se nos dice que no slo no aprobaba su proceder, sino
que, ms bien, hablaba a su hijo con una gran ternura. De modo que,
al ver que no poda disuadirle de su propsito, se conmovi su corazn maternal, le desat las cadenas que le haba puesto su padre, y le
dej marchar. l, por su parte, dio gracias a Dios todopoderoso y se
apresur a volver al lugar donde antes sola quedarse245. Cuando
regres el padre, al no encontrar all a su hijo, la emprendi con su
mujer, llenndola de toda clase de reproches e improperios, aadiendo
as pecado sobre pecado. E inmediatamente, fuera de s y vociferando
como un loco, se fue adonde estaba su hijo, con el propsito de que, si
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no lograba hacerle entrar en razn, hara todo lo posible para expulsarle del pas246. Finalmente, se produce la famosa escena de la plaza
del mercado de Ass, en la que Francisco restituye a su padre todo el
dinero que haba pensado emplear en la restauracin de la iglesia de
San Damiano, al mismo tiempo que, delante del obispo y de la multitud congregada, le dice: De ahora en adelante, slo dir: "Padre nuestro, que ests en los cielos", y no: "mi padre, Pietro Bernardone", al
que mirad! restituyo no slo su dinero, sino tambin todos mis
vestidos247.
Resulta claro que Francisco, en este momento, opone sin mediacin alguna la imagen del Padre celestial a la de su padre terrestre. Los
dos estn en perfecta contradiccin, de modo que desobedece a uno
para poder obedecer al otro. Si su padre terrestre es violento y brutal,
su hijo deber ser afable y pacfico, y as lanzarse al mundo en obediencia a la voluntad de Dios. Si su padre Pietro Bernardone slo tiene
inters por la riqueza y el reconocimiento pblico, su hijo, con plena
confianza en el Padre celeste, escoger la pobreza como la dama de
sus sueos y pasar por encima de la aprobacin de la gente. Todo lo
que el Padre del cielo quiere de Francisco est en manifiesta contradiccin con lo que le exige su padre Pietro Bernardone. Lo que ms llama
la atencin, desde el punto de vista del psicoanlisis, es que Francisco
no se opone a su padre en persona; es decir, no es l mismo, su
propio yo, el que se atreve a enfrentarse con su padre, sino que, ms
bien, su modo de protestar se proyecta sobre la imagen del Dios-Padre,
que es el que legitima y hasta exige la rebelin contra su padre
carnal. Del mero conflicto subjetivo entre padre e hijo surge uno ms
profundo entre el padre terrestre Pietro Bernardone y Dios-Padre. La
desobediencia al padre terrestre se presenta como obediencia incondicional a Dios, la repulsa de la persona como una vocacin divina.
Pero da la impresin que lo que Francisco atribuye objetivamente a su imagen de Dios exista ya, como fenmeno objetivo, en su
experiencia personal. De modo que el conflicto entre un padre terrestre y un Padre del cielo no era ms que un reflejo, slo que a
nivel superior, de lo que suceda en la oposicin entre su padre y su
madre. A lo que parece, fue la figura dulce y acomodaticia de su
madre la que se grab en el espritu del santo como una conciencia
divina, como una fuente inagotable de deseo de amor, de armona y de
reconciliacin universal.
Lo decisivo es que Francisco, en su protesta contra el padre, jams
se atreve a decir una palabra sobre su madre. Y con toda la razn,
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porque ella misma, con su dulzura tan comprensiva, habra hecho todo
lo posible e imaginable por suavizar las desavenencias entre su marido
y su hijo; con su espritu de sumisin, habra procurado inducir a Francisco a que se sometiera a las rdenes de su padre. En cualquier caso,
as habr que interpretar su intervencin en ausencia de su marido.
Pero en lugar de eso, parece que Francisco no siente la necesidad de
luchar, en virtud de su propio yo; en ese conflicto, el que carga con
la responsabilidad es el contenido de su super-yo. Naturalmente,
esa desviacin del conflicto hacia niveles superiores encierra grandes
dosis de agresividad; pero el procedimiento tiene la gran ventaja de
alejar del yo cualquier arranque de clera, de indignacin o de aversin. Lo que de ahora en adelante va a predominar en Francisco ser
slo buena voluntad, profunda religiosidad y obediencia a Dios. De
hecho, la sustitucin del padre terrestre por el Padre del cielo acaba
por ser una condena absoluta de Pietro Bernardone. Slo que esa condena se deja para Dios y para los hagigrafos, mientras que Francisco
puede tener la satisfaccin de haberse abstenido de toda clase de crtica a su propio padre, de acuerdo con aquella recomendacin de Jess
en el evangelio segn Mateo: No juzguis, y no seris juzgados (por
Dios) (Mt 7,1).
La hiptesis de que, en la experiencia de Francisco, lo que est
realmente detrs de la manifestacin de lo absoluto, de lo divino, es la
imagen de la madre encuentra confirmacin directa en la historia de la
vocacin del propio Francisco. Cuenta Toms de Celano que la madre, al ver que sus intentos por hacer cambiar de opinin a su hijo
resultaban intiles, termin ponindose de parte de Francisco y enfrentndose con las pretensiones de su marido, de cuya clera desatada no pudo menos de ser vctima248. No se trata slo de que el padre se
muestre como un ser tan abyecto y tan inhumano como era previsible,
sino que de esos datos habr que concluir, desde un punto de vista
psicoanaltico, que si tal es el resultado, las causas debern ser proporcionadas. Es decir, la lucha que se libra en el interior de Francisco
entre Dios y su padre se desvela en la continuacin del drama familiar,
en los trminos que ya habamos supuesto: un conflicto extremadamente violento entre la madre y el padre del interesado.
Si esto es as, deberamos corregir una nica indicacin de entre
las que Toms de Celano ofrece en su biografa. Se trata de un pasaje
de la introduccin, en el que el hagigrafo dice que Francisco fue
educado por sus padres, ya desde su ms tierna infancia, en la altanera
de los vanos principios del mundo, de modo que durante bastante
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Presentamos por anticipado y en una breve sntesis lo que queremos decir. Un hombre como Francisco an poda darse cuenta de lo
mal que se llevaban sus padres. Pero si damos un paso ms, existe el
peligro de que, viendo lo que realmente sucede entre los padres, se
sienta la obligacin de negar o de falsificar incluso lo que se ve y las
consecuencias que de ah se derivan, segn la mxima: Lo que no
debe ser no puede ser. Pues bien, esa actitud puede engendrar tal
grado de inseguridad frente a la propia capacidad de juicio, que se
llegue a buscar e incluso hasta a pedir desesperadamente una apreciacin justa y correcta de la realidad. Nace as una obediencia, que ya
no es slo de voluntad, sino que afecta hasta al pensamiento; o mejor
dicho, es una voluntad de dar por verdadero lo que dicen otros, para
no tener que percibir lo que podra percibir uno mismo.
Ahora bien, para comprender cmo es posible exigir una obediencia de este tipo, como lo hace Ignacio de Loyola, en la que se debe
someter ciegamente nunca mejor dicho la opinin personal a la
opinin del superior, y cmo puede haber an partidarios fanticos de
esa exigencia, habr que investigar seriamente el pasado de unas personas que, de nios, tuvieron que taparse los ojos para no tener que
ver cosas que, si las hubieran visto, habran tenido que sacar unas consecuencias realmente devastadoras.
Aun en este caso, la simple aplicacin mecnica de un esquema
como el de sello-impronta resulta prcticamente intil para explicar
la psicognesis de las actitudes de un clrigo. Bien puede suceder que
un muchacho se desarrolle en un ambiente en el que, cada vez que l
emite un juicio personal, su padre le corrija con actitud despectiva o
incluso le ponga en ridculo. Y puede suceder tambin que un nio vea
inhibida su capacidad de juicio, por tener que desarrollarse a la sombra de un padre (o de una madre) que, por un complejo de inferioridad, sienta como amenaza personal el hecho de tener un hijo
superdotado, inteligente, capaz de enjuiciar cualquier acontecimiento,
y hasta de poner en apuros el estrecho campo de conciencia de sus
padres. Y tambin puede darse el caso de unos padres que, debido a su
propia inseguridad, tienen que saber de todo, hasta de lo que no entienden, y que, precisamente por eso, no pueden aprovecharse de un
nio tan despierto, capaz de descubrir sus pretenciosas compensaciones. Un estudio psicoanaltico del cuento de los hermanos Grimm La
sabia Elisa puede constituir una esplndida descripcin de este caso252.
Pero ms peligrosas que las verdades que pudieran representar una
amenaza para la autoestima de uno u otro progenitor y, por consi-
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en la triste realidad de que la formalizacin de las demandas de obediencia ha consumido y devorado las fuerzas espirituales inherentes a
una vida verdaderamente religiosa. De momento, una cosa parece cierta:
el futuro de la Iglesia catlica depende hoy da de una renovada definicin del consejo evanglico de obediencia que, para que resulte creble, debera responder a las demandas de la crtica psicoanaltica y
filosfica de los siglos xix y xx.
Las enormes dificultades que frenan desde hace tiempo la necesaria transformacin intelectual se deben no slo a la pasividad impuesta
a los obedientes, sino, sobre todo, a la paradjica fascinacin que
ejercen las manipulaciones de los jefes sobre los espritus ms sumisos. A fin de cuentas, todo funcionario por vocacin no hace ms que
reproducir en miniatura la imagen de sus superiores, animado por el
secreto deseo de poder equiparrseles en el futuro. Ya en nuestro anlisis de la actitud de pobreza, perteneciente a la fase oral, mencionbamos la brutalidad de la gente delicada, es decir, el nuevo cmulo de
exigencias que asumen los que se ven superagobiados. Del mismo modo,
tenemos que hablar aqu de la latente ambicin de poder de los impotentes2". Por su obediencia han tenido que reprimir tantos impulsos
personales y se han identificado tanto con el modelo funcional de unos
superiores jerrquicos a los que deban lealtad absoluta que, a partir
de un determinado momento, estn realmente maduros para acceder a
los puestos ms elevados de la jerarqua eclesistica.
La condicin ideal para ese ascenso consiste en poseer un carcter
con suficiente carga de neurosis compulsiva como para experimentar
una cierta tensin entre el propio yo y las imposiciones que ha habido que interiorizar. Un carcter estructuralmente depresivo, es decir,
en el que el yo se identifica plenamente con los contenidos del superyo, no dispone del suficiente distanciamiento con relacin a s mismo, ni tiene suficiente capacidad para imponerse externamente, de
modo que pueda ser llamado a la funcin de administrar un poder
como el eclesistico. Pero una actitud de neurosis compulsiva proporciona exactamente el tipo de funcionario que predomina entre los pastores supremos de la Iglesia: unos hombres en los que el sentimiento,
sea propio o ajeno, no tiene ninguna relevancia; que siempre estn en
lo cierto, porque ellos saben lo que es verdad, lo justo, lo til, lo necesario; que estn siempre de servicio, y no se dan cuenta de cmo
elevan sus propias necesidades a la categora de exigencias metafsicas;
hombres, en fin, que slo pueden aceptar, por principio, lo que a ellos
les parece claro y absolutamente unvoco, lo que est acreditado por
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como l mismo la vivi. Su vida es vuestro modelo, su accin vuestra norma, su Espritu vuestra fuerza. Por vuestra unin con l tomis parte en su misin y sois testigos de los grandes hechos salvficos
de Dios. Para misin tan sublime, vuestra fuerza y vuestra libertad
est en una vida de castidad y renuncia ai matrimonio por el Reino
de los cielos, en una vida de pobreza ante Dios y ante los hombres,
en una vida de obediencia a Dios dentro de una comunidad especfica. Habis consagrado a Dios vuestro amor de esposas, y en ello
habis encontrado el sentido de vuestra vida. La vida de Cristo,
llena de la plenitud del Padre, puede llenar tambin la vida personal de cada una de vosotras. En el encuentro con l, que le peds en
la oracin y que profundizis en vuestra meditacin, y en la seguridad de que l es fiel a sus promesas encontris vuestra libertad. As
podis entregaros al servicio de los hombres y a la vida fraterna en
el seno de vuestras comunidades. No tengis miedo a perder vuestra personalidad o a recibir menor recompensa; el amor de Dios os
rodea por todas partes y os presta apoyo. As es como seris capaces
de renunciar, por el reino de Dios, al bien sublime de la comunidad
conyugal y de la maternidad carnal.
Esa actitud virginal se ha hecho realidad consumada en Mara.
Ella, como ninguna otra, se ocup de las cosas del Seor desde la
anunciacin del ngel hasta el momento de acompaar a su Hijo al
pie de la cruz. Por eso, es la madre de la Iglesia. Muchas de vosotras
llevis su nombre; llevad tambin su imagen en vuestro corazn, e
imitad su fidelidad. Vosotras encendis una luz para los hombres de
nuestro tiempo, cuando manifestis que una vida de continencia
por el Reino de Dios conduce a la alegra y a la plenitud de la
persona, cuanto ms se vive en libertad y total entrega. Vive en
tinieblas el que tiene su corazn dividido; permanece en la oscuridad el que slo sabe amar a medias.
Y vosotras, jvenes, no dejis de considerar atentamente este
signo de virginidad cristiana261.
El discurso llama la atencin en varios aspectos:
En primer lugar, hay una pura y simple ideologizacin de la entera
experiencia psquica. Segn estas palabras, para la religiosa no puede
haber un problema humano serio en su vida de consagracin, porque
ese estado es agradable a Dios y, consiguientemente, est rodeado y
sostenido por su amor. La santidad de la vida religiosa, considerada
como objetiva, se subraya aqu simplemente como realidad subjetiva.
Slo aqu est la verdadera libertad; y el que vive otras experiencias
estar expuesto, segn esta manera de razonar, al reproche de que slo
vive y slo ama a medias.
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continuo miedo al caos interior; y los consejos evanglicos, as entendidos, constituyen el medio ms eficaz para disciplinar la psique
humana frente al peligro de un abandono psicolgico. En trminos
psicoanalticos, se trata de una mentalidad en la que el yo, huyendo
de las aspiraciones reprimidas y deformadas del ello, se refugia en el
super-yo, para escapar del peligro de una invasin de pulsiones
asociales. As, se racionaliza la represin misma, se refuerza la instancia represiva el super-yo y se prepara al yo para huir del miedo hacia las directrices que ofrece la institucin de los consejos
monsticos. Con esa argumentacin se suprimen las tensiones entre
el yo y el super-yo, entre la persona y la institucin, entre el individuo y la comunidad. Y as se entiende que el respectivo lenguaje
teolgico tenga que ser monofisita, o sea, sobrenaturalista, para
legitimar y llevar a la prctica, en toda su amplitud, el proceso de asimilacin del individuo por la colectividad eclesistica.
Vistas as las cosas, no es de suponer que Juan Pablo II se haya
equivocado en la eleccin de sus palabras o de sus propias formulaciones.
Con toda razn puede el papa actual reclamar para s y para su mensaje la pretensin de conservar y transmitir fielmente la ms pura y legtima tradicin de la Iglesia. Y en cuanto a las prescripciones sobre las
rdenes religiosas, se puede decir que en todos sus discursos las sigue
con escrupulosa fidelidad, hasta en la seleccin del lenguaje.
Por su parte, los crticos de la exigencia eclesistica del celibato
obligatorio sin entrar aqu en la distincin cannico-jurdica entre
el celibato de los sacerdotes y el de los religiosos suelen argumentar,
tambin ellos, ms desde posiciones teolgicas que desde una reflexin
basada en la psicologa; por eso, prefieren afilar su incisividad contra
las aristas ms salientes de la argumentacin eclesistica. Su inters se
centra en demostrar que la hostilidad que, de hecho, muestra la Iglesia catlica contra la sexualidad es realmente anticristiana. Su principal argumento es que Jess se comport de otra manera: su trato con
las mujeres, incluso con las prostitutas, comparado con la actitud de
los rabinos contemporneos, no deja entrever ningn miedo ni la ms
mnima crispacin267. c'De dnde viene, pues, esa indudable mentalidad de agudo escepticismo frente al matrimonio, que se percibe en
tantos pasajes del Nuevo Testamento? La cuestin merece un anlisis
serio, aunque con cierta brevedad.
Ante todo, habr que hacer referencia al pasaje clsico en el que se
enuncia la exigencia del celibato, el texto de Mt 19,12, que dice lo
siguiente:
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que cuenta el dilogo de Jess con los saduceos a propsito de la resurreccin. En el pasaje correspondiente, Marcos refiere as las palabras
de Jess: Cuando resuciten, ni los hombres ni las mujeres se casarn,
sino que sern como los ngeles en el cielo (Me 12,25). Dentro del
contexto, lo que significa esa palabra de Jess es que no se puede concebir el cielo con categoras puramente terrestres. Para Lucas, en cambio, eso significa una clara reprobacin, y hasta una dramtica declaracin de guerra al matrimonio, que toma cuerpo en la siguiente
formulacin: Los hijos de este mundo, hombres y mujeres, se casan;
en cambio, los que sean dignos del mundo futuro y de la resurreccin,
sean hombres o mujeres, no se casarn, porque ya no pueden morir,
puesto que sern como ngeles, y, por ser hijos de la resurreccin,
sern hijos de Dios (Le 20,35-36). Este pronunciamiento no slo recoge una vieja idea, proveniente del antiguo Egipto278, segn la cual el
hombre se hace hijo de Dios a travs de la muerte y de la resurreccin, sino que devala implacablemente el orden de la vida terrestre,
incluso el amor entre un hombre y una mujer, como realidades irremediafciemente superadas. Slo ios hijos de este mundo, es decir, en
definitiva, los que caminan a la perdicin (!), son los que todava se
casan. Pero los llamados por Dios a la beatitud eterna ni pueden ni
deben casarse.
ste es, en su forma ms depurada, el fundameiito del celibato por
el reino de los cielos. Y habr que subrayar, evidentemente, que no
hace referencia al estado espiritual del clrigo, sino que, segn Lucas,
sa es la verdadera forma de vida de todos los elegidos de Dios. Si a
esto se aade que el evangelio segn Lucas, aparte de sus preferencias
por el celibato, es el que ms rigurosamente se decanta por la pobreza
desde luego, con ms incisividad y con bastante menos reservas que
los otros evangelistas279 y el que considera que el poder terreno y las
riquezas de este mundo le han sido entregadas por Dios! a Satans, que las reparte a su gusto entre sus secuaces (Le 4,6)280, no podremos menos de reconocer a este evangelista como el principal testigo de
los consejos evanglicos en el Nuevo Testamento y, en especial, como
el gran telogo del celibato. No es de extraar que ciertos grupos
elitistas, como las comunidades de inspiracin neotestamentaria 28 ',
puedan encontrar en el evangelio segn Lucas su modelo ejemplar.
Pero al mismo tiempo se ve la infinidad de problemas que suscita una
teologa como la de Lucas.
Si se quiere encuadrar la postura espiritual de Lucas en el marco de
otros grupos conocidos de la Antigedad, habra que pensar, sobre
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clima de resignacin, si no dio origen, por lo menos favoreci decisivamente el nacimiento de una especie de vida monstica, centrada,
sobre todo, en una renuncia al amor conyugal y a la familia.
Desde esa perspectiva, es slo parcialmente cierto, por no decir
completamente falso, que la exigencia del celibato deba considerarse
como una tergiversacin gnstica del mensaje de Jess, totalmente
ajena a la mentalidad de la Biblia. Habr que decir, ms bien, que en
la persona y en el mensaje de Jess se condens por un momento, y
se logr superar, una tensin que en la poca siguiente resurgi con
renovada fuerza y con efectos ms dolorosos, y que, al derrumbarse
la sntesis especfica de Jess, tuvo que liberar necesariamente el sentimiento gnstico del abandono y del sufrimiento constitutivo del
hombre frente a los estrechos lmites de su finitud. Lo verdaderamente decisivo es comprender, en todo caso, que el celibato de la vida
monstica brota ms de una sensacin de necesidad de ser liberado
de la existencia terrena que de una presunta hostilidad contra la sexualidad o contra la mujer, que es, en definitiva, lo que indiscutiblemente ha predominado en el posterior desarrollo del cristianismo.
En la bibliografa anticelibataria se suele atribuir la exigencia del
celibato, aparte de su componente gnstico, a ciertas influencias
mticas, en cualquier caso, ajenas al cristianismo. En este aspecto,
es especialmente relevante la enumeracin que hace U. RankeHeinemann de diversas fuentes del escepticismo cristiano frente al
matrimonio, entre las que destacan, por un lado, el miedo arcaico a la
menstruacin femenina y, por otro, la errnea interpretacin moralizante y puramente biolgica del relato de la concepcin y nacimiento virginal del Mesas, segn Mateo y Lucas285.
Los dos factores son reales. Pero, desde luego, no es legtimo presentar como ridiculas extravagancias ciertos planteamientos que han
determinado durante milenios la sensibilidad y la reflexin humana.
Es decir, no se puede destruir la unidad de los diversos sntomas de
una concepcin fundamentalmente unitaria, reducindola a mera
fragmentacin degenerativa de una existencia en s misma absolutamente placentera. Ese enfoque no slo pervierte la seriedad del compromiso pasado y presente de los monjes y de los clrigos de la Iglesia
catlica, sino que, al mismo tiempo, siembra la duda sobre las sabias y
perfectamente vlidas aspiraciones de los pitagricos, estoicos, neoplatnicos, maniqueos2*6 y gnsticos de la Antigedad, y de los actuales budistas e hinduistas, con sus bhikkhus287, sadhus y fakires, por no
hablar de los derviches y de los sufes288 musulmanes. Pero, sobre todo,
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slo tienen sentido a precio de la muerte 294 . Slo lo que muere tiene
que reproducirse para existir; pero cada procreacin, al mismo tiempo
que una nueva vida, trae al mundo la vejez, el sufrimiento y la muerte.
El ciclo entre nacimiento y muerte es inevitable; y el misterio de la
mujer, ya suficientemente ambiguo en s mismo, es el que provoca y
desencadena esa contradiccin. Slo a partir de esos presupuestos se
comprende que muchos mitos populares vean el descubrimiento de
la sexualidad en relacin con una culpabilidad y un castigo originario.
Realizar la obra de la mujer atrae la muerte.
Pero tambin los hombres estn implicados en ese ciclo tan lleno
de misterios. Si la mujer, en cuanto madre, genera vida, la tarea del
hombre es destruirla mediante la caza y la guerra295. En los ritos de
iniciacin de muchos pueblos se expresa por medio de respectivas danzas
y cnticos lo que significa llegar a ser adulto y tener que asumir en
compaa y, a la vez, en oposicin, como hombre o como mujer, el
deber contradictorio de un conflicto polar entre generar y morir, dar
vida y quitarla, sembrar y cosechar, florecer y marchitarse, madurar y
pudrirse. Sobre todo, los ritos de fecundidad, con su magia inicitica
de imitacin, son los medios preferidos para fortalecer las energas
vitales y la voluntad de vivir del ser humano 296 . La embriaguez, el
xtasis del orgasmo generativo deba ser, si no una superacin, al menos una compensacin de la melancola del duelo. Se quera consolar
con la mayor felicidad terrena imaginable una existencia herida de
muerte, a un ser humano consciente de s mismo. La vida es tan corta! Y sin embargo, ya en todas esas imgenes de incesante regeneracin
tejida de nacimiento y muerte est vivo el presentimiento simblico de
una participacin espiritual y de un renacimiento interior a una realidad trascendente, ms all de los lmites de este mundo.
Es absolutamente imprescindible llegar a reconocer que la religin
del Antiguo Testamento no da una respuesta convincente a todos estos problemas. Por eso, hacia finales de la era bblica, la religiosidad de
Israel tena que estar inexorablemente madura para un retorno de todas las cuestiones reprimidas desde los orgenes, que en ese momento
hacan directamente acto de presencia en forma de gnosis o de
platonismo. En un apasionado rechazo de la religin del antiguo Egipto y en una encarnizada lucha contra el mundo mtico pagano, el
judaismo haba pretendido poner al Dios de Israel frente a los dioses
de las dems naciones; se haba propuesto vincular lo ms ntimamente posible la unicidad de Yahv con la peculiaridad de Israel; y haba
querido hacer saltar la concepcin de un tiempo cclico que presenta-
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ban los ritos de fecundidad, por medio de su teologa lineal de la historia, presidida por la providencia de Dios y la responsabilidad del hombre. Y as, se encontraba en una oposicin diametral al mundo de la
Gran Diosa Madre. Todos los intentos de una teologa feminista por
encontrar algn rasgo femenino o maternal en la imagen de Dios que
ofrece el Antiguo Testamento no pueden atenuar ese contraste. Yahv,
el Dios de Israel, es la contradiccin personificada de toda divinizacin
de la naturaleza; Yahv es, en s mismo, la negacin monotesta ms
radical de la polaridad de sexos que se diviniza en los mitos297. Su ira,
su voluntad de imponerse, su carcter de Dios celoso, junto a sus
ejrcitos de ngeles, acusan los rasgos guerreros, agresivos e incluso,
en ocasiones, brutales y fanticos de un Dios extremadamente masculino298. Todo eso fue, al parecer, el inevitable precio que hubo que
pagar por haber hecho el descubrimiento, por primera vez en la historia, de la experiencia de una personalidad y de una libertad absoluta,
como centro fundamental y decisivo de la existencia humana.
Pero, por otra parte, y a pesar de todos sus esfuerzos, la religin
del Antiguo Testamento no logr liberarse de las contradicciones de la
existencia terrena que, con la revolucin neoltica, se fueron haciendo
cada vez ms evidentes. Ms bien sucedi lo contrario. La religin de
Israel, al rechazar no slo la divinizacin de la naturaleza, sino, al
mismo tiempo, la idea de un alma inmortal y su correspondiente culto,
se qued ms encerrada que cualquiera otra religin en la existencia
de aqu abajo, y sin perspectivas de superacin. Poda ser un verdadero consuelo y un signo de esperanza imaginar que la justicia y la felicidad perfecta habra de llegar bajo el reinado de un rey futuro, enviado
por Dios para traer la salvacin, pero all, al final de los tiempos299?
En el fondo, Israel no hizo ms que ampliar la idea de las religiones de
fecundidad, al unir la perspectiva de sus promesas con la aparicin y
desaparicin de generaciones, es decir, con la fuerza generativa del
amor humano. Al mismo tiempo, despoj la sexualidad humana de
todo elemento simblico de lo divino, con la consecuencia de que, en
su esfuerzo por superar las contradicciones de los cultos de fertilidad,
su propia idea religiosa de la fecundidad humana se hizo extremadamente contradictoria. El xtasis, la embriaguez, la fusin apasionada
de la atraccin sexual llenaba de horror y de disgusto a los profetas y a
los sacerdotes de Israel, que, al condenar las religiones de fertilidad
como pecaminosas por naturaleza300, proyectaron la sombra del pecado sobre la propia fecundidad humana.
Hoy da se tiende a valorar positivamente el espontneo frescor
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como de cadenas y cepos, de todas las necesidades de la carne: alimento, robustez, pasin sexual, instintos y concupiscencia. Oigamos
la oracin de san Agustn:
Lo s, Seor; t me mandas abstenerme de la concupiscencia de la
carne, de la codicia de los ojos y de la soberbia de la vida (1 Jn
2,16). T mandas abstenerse de toda unin extramatrimonial; y en
cuanto al matrimonio, has querido indicar que hay algo mucho
mejor que eso que t mismo has permitido. Y slo porque t me
diste esa gracia, yo lo escog, incluso antes de ser dispensador de tus
sacramentos.
Todava estn vivas en mi memoria las imgenes de aquellas
cosas, de las que tanto he hablado, y que la costumbre ha fijado en
mi recuerdo. Cuando estoy despierto, se atreven a presentarse a mi
imaginacin, aunque sin fuerza para seducirme; pero durante el
sueo me inducen no slo a la voluptuosidad, sino hasta al consentimiento y casi al acto mismo pecaminoso. Y tan poderosos son esos
fantasmas sobre mi espritu y sobre mi carne, que su imagen engaosa puede inducirme a sucumbir, durante el sueo, ante lo que la
realidad no podra lograr de m despierto. Es que no soy yo mismo, Seor Dios mo314?
Como se ve, hasta en los sueos se libra esa lucha por la pureza y
se activa esa voluntad de perfeccin moral. Desde la perspectiva de
este pasaje se comprende como con un escalofro que, ya desde muy
pronto, la teologa cristiana se orient incondicionalmente en una direccin que se fue acentuando con el paso de los siglos. Su exigencia
era una absoluta liberacin del hombre, que le impulsaba a oponerse
conscientemente a s mismo y a la naturaleza circundante, incluso durante el sueo. Aun con toda su penetracin psicolgica y su total
disponibilidad para el examen del propio yo, semejante a la propugnada por el psicoanlisis, el texto programtico de san Agustn constituye, al cabo de mil quinientos aos, la anttesis ms exacta de lo que
tanto Nietzsche como Freud postulaban en su crtica al cristianismo
como un retorno del espritu griego, es decir, una recuperacin de la
salud moral. En realidad, para los primeros apologistas cristianos, sensibilizados por el rechazo veterotestamentario de las religiones y cultos de fertilidad, todos los mitos y misterios de la antigedad grecoromana no eran ms que una fuente inagotable de toda clase de vicios
y voluptuosas perversiones315.
El fin de la teologa agustiniana no es comprender ms profundamente los enigmas y misterios de la naturaleza que rodea al hombre y
determina su propia psique; ms bien, el deber de un buen cristiano es
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que la ayuda del psicoanlisis contribuye en gran manera a hacer perfectamente plausible la propia concepcin cristiana, cuando se estudia
con cierto detenimiento la deformacin que sufre todo el sistema
pulsional humano bajo la presin del miedo, en un horizonte de lejana
de Dios.
Nuestro objetivo, en este momento, es mucho ms limitado. Lo
que pretendemos, en primer lugar, es comprender las estructuras psicolgicas en las que parecen insinuarse unas polarizaciones de carcter
neurtico-compulsivo que determinan la entera mentalidad clerical en
cuestiones de sexualidad y que mantienen preso el campo de la
afectividad con continuos equvocos, crispaciones, sentimientos de
culpabilidad y toda clase de esclavitudes. La gran paradoja es que la
Iglesia catlica, dos mil aos despus de Cristo, todava est tan llena
de miedos y suspicacias con respecto a todo lo que se presenta como
natural. En vez de preocuparse por integrar en perfecta armona el
mbito pulsional del hombre, declara abiertamente que sacrificarlo,
reprimirlo y hasta crucificarlo es, por lo menos, el ideal, si no ms
bien?! el deber de todo cristiano.
b) La imposicin compulsiva de la Gran Madre
y ciertas caractersticas de la devocin a Mara
Hace ya unos cien aos, E. Zola trat de describir en su novela El
pecado del padre Mouret cmo se configura la vida de un hombre que,
en su condicin de clrigo, procura realizar lo ms perfectamente posible las enseanzas de la Iglesia. El novelista, profundamente influido
por el romanticismo y el naturalismo, consideraba con razn la
ascesis de la Iglesia catlica, con su carcter de hostilidad hacia la
naturaleza, como un desafo central a su pensamiento y a su creatividad potica; y eso es, precisamente, lo que trat de describir en esta
novela.
El protagonista de la obra es un sacerdote que llega a su parroquia
de Les Artaud precedido de una aureola de santidad. Mientras su hermana Desire, de carcter ms bien dbil y figura perfecta de lo que se
tiene por un alma de Dios, desborda de amor por los animales que
en nmero indefinido cuida en el patio de la parroquia, otra figura, la
del hermano Archangias, constituye su verdadera anttesis espiritual:
un hombre ms bien rudo, mezcla grotesca de san Miguel y de
Cancerbero, que sobre las mujeres slo sabe que huelen a azufre, porque tienen el diablo en el cuerpo, en las piernas, en los brazos, en el
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vientre, en todas partes. Su idea es que las mujeres llevan la condenacin en sus faldas, y son unas creaturas slo buenas para el estercolero,
por sus porqueras que no hacen ms que emponzoarlo todo317. Sin
embargo, para el padre Mouret, el personaje, precisamente por su rudeza, es un verdadero hombre de Dios, sin lazos terrenales, sometido
a la voluntad del cielo, humilde, tosco, y con una boca llena de obscenidades contra el pecado. Su mayor motivo de desesperacin era no
poder desprenderse an ms de su cuerpo318.
En clima de religiosa entrega a su renuncia al mundo, el sacerdote
pasaba sus das centrado en la existencia interior que l mismo se
haba labrado al abandonarlo todo para entregarse plenamente. Haba
cerrado las puertas de sus sentidos y su nico anhelo era liberarse de
las exigencias del cuerpo, de modo que se haba convertido en un alma
embelesada en la contemplacin. La naturaleza no le ofreca ms que
trampas e inmundicias; por eso, su gran orgullo era oponerle violencia, despreciarla y tratar de liberarse de su propio fango humano [...]
de modo que se consideraba como un desterrado en esta tierra319.
Lo que ms nos interesa en este momento es el acerado contraste que
establece el autor entre la ascesis cristiana y la omnipotencia de una
Naturaleza elevada a categora de mito. Los propios habitantes de Les
Artaud aparecen como los epgonos paganos de los adoradores de la Gran
Diosa. Toda su mentalidad est centrada en sus viedos, con cuya tierra les gustara fundirse en un voluptuoso abrazo; un pueblo rudo, sensual, violento, que se aparea a placer con la mayor lascivia y obscenidad; una poblacin que, a los ojos del sensible padre Mouret, se presenta
como totalmente embrutecida. Pero lo que verdaderamente cautiva la
mirada del prroco, sobre todo durante la noche, es la sugestividad de
ese paisaje, en el que flotan los rasgos de la Gran Diosa.
Y es precisamente una joven, la bella Albina, en la que el prroco
ve una autntica hija de la naturaleza, la que en medio del lujuriante
Paradou, bajo el rbol de la vida, le seduce y le hace caer en el
pecado. La escena es de una inocencia conmovedora, como la de
aquellos dos hijos de la naturaleza en la antigua poesa romana, Dafnis
y Cloe320, que tardan en comprender lo que les sucede y a los que la
naturaleza misma instruye en su secreto. Slo que aqu, en Zola, todo
es mucho ms reflejo. La naturaleza se apodera de un modo casi
demonaco de esos dos seres que se han emancipado de ella demasiado
deprisa, como si quisiera engullirlos en el seno de su todopoderoso
murmullo y de su inconsciente embriaguez. Todo es el lenguaje del
amor, de la cpula, de la generacin; todo sucede como en la profunda
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que yo sea como uno de esos ngeles que no poseen ms que dos
grandes alas tras sus mejillas; sin tronco ni miembros; volar a vos,
si vos me llamis; no ser ms que una boca que pronuncia vuestras
alabanzas, ms que un par de alas sin mcula que acunarn vuestros
viajes por los cielos. Oh! La muerte, la muerte, Virgen venerable,
dadme la muerte absoluta! Os amar en la muerte de mi cuerpo, en
la muerte del que vive y del que se multiplica. Consumar con vos el
nico matrimonio que mi corazn desea. Ir siempre ms arriba,
siempre ms arriba [...] subir a vuestros labios como una llama
sutil; entrar en vos, por vuestra boca entreabierta, y se consumarn las nupcias, mientras que los arcngeles se conmovern con
nuestra alegra. Ser virgen, desearse virgen, conservar la blancura
virginal en medio de los ms dulces besos! Poseer todo el amor,
acostado sobre alas de cisne, en una nube de pureza, del brazo de
una seora de luz cuyas caricias son goces del alma! [...]
Oh, Mara, vaso de eleccin, privadme de lo humano, hacedme
eunuco entre los hombres, para que yo consiga sin miedo el tesoro
de vuestra virginidad327.
Desde el punto de vista psicoanaltico, esta oracin, en la que resuenan las plegarias de tantos clrigos o, simplemente, en la que se
recogen las oraciones tpicas de los devocionarios catlicos, pone de
manifiesto de manera verdaderamente conmovedora cmo el sacerdote, a pesar de la sinceridad de su lucha, se dirige en crculos cada vez
ms estrechos a su objetivo inconsciente. Por castos que sean sus intentos de desplazar de abajo arriba, desde el seno hasta la boca, el punto
de unin con la mujer amada328, por mucho que se esfuerce en presentarse, despus de su emasculacin, como transformado en una simple boca, es decir, como mujer, se mantiene vivo en su interioridad
el deseo de una fusin casta y, consecuentemente, un vislumbre de
Albina. Ya no le ser posible apartarla de su pensamiento, ni con la
oracin. Una vez que la fiebre del amor le ha entrado en las venas,
seguir pulsando en todo el cuerpo del sacerdote y ya no le abandonar jams, hasta que llegue la catstrofe.
Es evidente que, en todo ese proceso, se trata de una imposicin
compulsiva de la represin, que se manifiesta no slo a nivel de psique
individual, sino incluso en perspectiva de historia de las religiones. En
el fondo, es la Gran Madre, Cibeles, la que se trasluce en el ideal de
castidad de la Iglesia catlica, tal como lo describe Zola. Y no cabe
duda de que esa interpretacin del novelista francs se ve definitivamente confirmada por la iconografa cristiana.
No es aventurado decir que, en el terreno artstico, la sexualidad
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cia el terreno de lo sdico: el goce se convierte en sufrimiento, el deleite, en dolor, el acto generativo, en muerte irremediable.
Si se leen psicoanalticamente las anteriores descripciones de mile
Zola, se ver con asombro y hasta con inquietud cmo, durante ms
de cien aos, la Iglesia catlica no ha sacado la ms mnima consecuencia de una descripcin tan exacta de los fundamentos y efectos
psicolgicos de los textos msticos, sobre todo de los jesutas espaoles, que sirvieron al novelista francs para estudiar este tipo de devocin mariana. Para Zola, un hombre como el padre Mouret no es ningn santo, sino un desequilibrado que, inmediatamente despus de su
derrumbamiento en el Paradou, tendr que aprender como un nio
pequeo, en los clidos brazos de Albina, todos los rudimentos de la
existencia, para sanar de su enfermedad. Ms tarde tendremos ocasin
de volver sobre los sufrimientos de ese siervo de Dios tan angustiado,
cuando abordemos las dificultades que se ciernen sobre los clrigos
catlicos que osan rebasar los lmites de la prohibicin del incesto con
la madre y desarrollan un amor adulto entre hombre y mujer. Por el
momento, baste sealar que la situacin en la que hoy se mueve la
Iglesia es exactamente igual a la de 1875, cuando mile Zola public
su novela sobre el padre Mouret y diagnostic la situacin psicolgica de conjunto a partir de un caso concreto, aunque ficticio.
Sin embargo, habr que repetir una vez ms que el propsito de
estas reflexiones no es estudiar dogmticamente la doctrina catlica
sobre la mariologa. De lo que aqu se trata es nicamente de descubrir
cmo el culto a la siempre virgen Mara y la contemplacin de sus
gozos, de sus sufrimientos y de su gloria contribuye a la represin de
tantas aoranzas sexuales, y qu papel desempea en dicha represin.
Precisamente sobre un fondo de historia de las religiones en el que
cobra tanta importancia el culto a la Gran Diosa Madre con toda su
variopinta gama de expresiones extticas, la mstica de la Virgen Mara, segn se practica en la Iglesia catlica, aparece como una contrapartida asctica y como una imposicin compulsiva de los deseos sexuales originariamente reprimidos. Y as, el resultado es una tremenda
infantilizacin de los resortes afectivos, una enorme acumulacin de
miedos pubertarios y una hiperactividad imaginaria, que oscila continuamente entre la sublimacin de la madre pura y el miedo a determinadas obsesiones sdicas.
No dejar de ser instructivo considerar aqu el experimento histrico de las Iglesias de la Reforma. En las reuniones ecumnicas
entre telogos catlicos y protestantes, a propsito de la mariologa,
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[...] lo que toca al voto de castidad no pide interpretacin, constando qun perfectamente deba guardarse, procurando imitar en ella
la puridad anglica con la limpieza del cuerpo y mente348.
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vez por todas, es seguir tomando en serio unas recetas que todo lo que
dicen es que slo se puede aprender el amor aprendiendo a huir de l,
que en un aspecto tan vital de la existencia humana se tiene que ser un
experto antes de encontrar el verdadero camino a base de intentos y de
errores, que lo mejor para santificar el cuerpo, la carne, el mundo, la
mujer es considerarlos fuente de pecado. Hoy da, basta sugerir esa
concepcin, que durante tantos siglos ha llevado a innumerables personas al borde de la enfermedad e incluso de la locura, para desatar la
indignacin de la gente o, en crculos ms moderados, las ms groseras
burlas de cabaret. Parece que esa concepcin ha quedado definitivamente
arrinconada. Pero los muertos pueden aparecerse, ms an, slo un
muerto puede convertirse en fantasma. ste es el verdadero problema
que acosa hoy a la teologa moral de la Iglesia.
Hoy por hoy, la inmensa mayora de los clrigos, ante la pregunta
por su desarrollo sexual, negar haber recibido una educacin de corte
represivo; pero si se ahonda un poco, se encontrarn los viejos miedos, aunque en una forma larvada y reprimida. Y el engao puede
llegar hasta tal punto, que muchos clrigos afirmarn que nunca han
tenido dificultad con ese problema ni en su infancia ni en su juventud. Pero lo que pasa, en realidad, es que no se imaginan que precisamente esa supuesta ausencia de dificultades es lo que constituye su
autntico problema. Desde luego, eso explica que, en un aspecto tan
esencial de su existencia, se vean confrontados con dificultades casi
insuperables.
El matrimonio catlico ejemplar
Para entender correctamente los mecanismos por los que se transmite
de padres a hijos una actitud de represin del miedo, unos sentimientos latentes de culpabilidad y toda una serie de tabes que prohiben
hablar sobre sexualidad, se puede partir de una consideracin sobre lo
que es un matrimonio ejemplar, segn el ideal de la Iglesia catlica.
Para ejemplificar brevemente los problemas que, ms o menos,
marcan un matrimonio de este tipo, bastar imaginarse el caso de una
esposa que ha sido educada en los principios de ese ideal. Durante
aos ha procurado guardar su cuerpo de posibles aproximaciones por
parte de algn chico y, sobre todo, ha aprendido a considerar sus sentimientos y sus pulsiones como seales de peligro. Pero la contradiccin interna entre esa clase de educacin y los fines que pretenda ha
terminado por convertirse en una fuente de continuos trastornos y
turbaciones.
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El dao ms grave de esos mtodos educativos est en la inhibicin de la palabra frente a cualquier tema que roce la sexualidad. Ante
una palabra de ternura, ante la poesa del cuerpo y de los sentidos, no
se encuentra el trmino medio entre el tab y la pornografa. Una mujer
as educada, por poco sensible que sea, experimentar una enorme
repugnancia y un horror instintivo, incluso antes de los catorce aos,
ante cualquier palabra que pueda arrojar fango sobre su cuerpo, objeto
preferido de la poesa de tantas culturas; y es que la buena educacin
catlica no hace ms que degradar el erotismo358. Y no es slo que una
nia bien educada debe aprender a mirar con miedo y con disgusto a
los chicos que emplean ese lenguaje; es que ella misma, como nia
bien educada, tiene que considerarse, en esas circunstancias, como
un peligro y una tentacin, puesto que provoca una y otra vez semejantes barbaridades.
Ya hemos hablado antes de las desventajas que puede tener para
una joven el hecho de ser excepcionalmente bella. Ahora habr que
aadir lo que significa encontrar que toda sensacin agradable que se
experimenta al tomar conciencia del propio cuerpo es pecado, y que
cualquier muestra de ternura debe evitarse como una tentacin. Esa
actitud no puede menos de conducir a la paradoja que tortura a tantas
esposas catlicas. Como nunca han aprendido ni siquiera a hablar de
las realidades sexuales, y mucho menos de su propios deseos, se han
acostumbrado a desear un marido que juegue el papel de prncipe
liberador. Lo mismo que suceda, en el plano de la pobreza, en el
cuento de La muchacha sin manos, esas mujeres slo aspiran a encontrar un prncipe que descubra por s mismo lo que ellas podran aorar
o desear. Naturalmente, no es tan fcil encontrar ese prncipe azul; y
aun en el caso de que se encuentre, no ser fcil que l pueda superar la
ambigedad de ese deseo nostlgico de realizacin, sobre todo, si va
unido al rechazo tan vigoroso, por lo menos de las correspondientes pulsiones. Y es que aqu surgen tres problemas que se condicionan
e interfieren recprocamente.
El primer problema consiste en la dificultad de una espontaneidad impuesta. Una mujer que, de nia o de adolescente, no ha hecho
ms que rechazar con insistencia, durante diez o quince aos, cualquier clase de aproximacin masculina, desarrollar un miedo especial
a los ojos y a las manos de un hombre. En cambio, una chica ms
desinhibida se considerar halagada de que los chicos la miren con
descaro, vuelvan la cabeza a su paso, y se les llene la boca de despropsitos fcilmente imaginables. Para comprender la situacin actual,
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entiendo cmo mi marido puede ser tan egosta. A esa mujer le resultaba difcil hacerse a la idea de que, probablemente, era su pretendido
desinters, es decir, que ella no deba sentir nada hasta haber cumplido su deber conyugal, lo que le haca ver a su marido como un
egosta.
En cambio, por parte del marido, la situacin era exactamente la
inversa. Naturalmente, l experimentaba la necesidad de ternura que
tena su mujer, y le habra encantado satisfacerla; ms an, eso precisamente le habra proporcionado una renovada conciencia de su valor
masculino, bastante deteriorado por la situacin. Pero, en lugar de
ello, tena que reconocer que le estaba prcticamente vedado cualquier
intento de juego amoroso. Haba tenido que llegar hasta lo imposible,
es decir, estimular slo genitalmente a su mujer, sin una caricia oral o
manual que rebasara la raya de la cabeza y los hombros, ante su extremada reticencia a toda muestra de ternura; y durante tanto tiempo,
que ya empezaba a resultarle un verdadero martirio.
Se comprende perfectamente la enorme interferencia de sentimientos que provocaba ese tipo de relacin. La mujer, acosada por una
mezcla de vergenza y rabia ante su dbil satisfaccin, compensaba su
decepcionante experiencia reprimiendo lo ms posible, como fiel esposa, su disgusto por la presuntamente escasa sensibilidad de su marido, para entregarse con ms conciencia a su deber conyugal, en lugar
de concentrarse en su propio placer. Por su parte, el marido tena que
interpretar esa frialdad tan servicial de su esposa como un rechazo
tcito de su persona, es decir, como una verdadera falta de amor. l se
senta frustrado, porque despus de tanto esfuerzo y tantos sudores,
no haba logrado provocar en su mujer ni la ms mnima reaccin de
respuesta. Se queda all, se lamentaba el marido, como un saco de
patatas, sonriendo como si quisiera decirme: "No has conseguido nada,
querido". No s; casi siempre tengo la impresin de que yo he conseguido lo que pretenda, pero ella no.
Este comentario sugiere otro aspecto importante de la cuestin.
Una mujer que, por complejo de culpabilidad, se cierra a toda sensacin de placer, para no dar impresin de egosta, provoca necesariamente en el marido, a modo de sustitucin, ese mismo sentimiento de
culpabilidad por ser l tan egosta que experimenta un placer que ella
no acaba de sentir, porque, en el fondo, l no debe proporcionrselo. Y
as es como se cierra inmediatamente un nuevo crculo vicioso. El hombre, para no aparecer como an ms culpable y fracasado, trata de
estimular naturalmente a su mujer para que se deje llevar de sus pro-
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objetivos lcitos fuera del matrimonio, por ejemplo, se comprometer a ejercer alguna funcin en la parroquia, lo que no podr menos de
subrayar la impresin de un matrimonio catlico ejemplar. Y para apartar eficazmente a su marido de cualquier intento de aproximacin, no
encontrar mejor ayuda que la propia moral sexual del catolicismo.
Hoy da es raro encontrar una familia que tenga ms de dos o tres
hijos, incluso entre los catlicos. Y eso, a pesar de las frecuentes y
calurosas recomendaciones del papa y de los respectivos obispos, que
no dejan de clamar contra el consumismo egosta de nuestra poca,
mientras insisten una y otra vez en que la nica medida contra una
resignacin pesimista de la sociedad y a favor de un crecimiento estadstico de la religin catlica es un valiente y decidido s a los hijos.
A lo ms tardar, despus del nacimiento del segundo hijo, las mujeres
catlicas se ven confrontadas con la doctrina del supremo magisterio
eclesistico, que afirma tajantemente que, en el acto conyugal
vaya expresin!, no se debe limitar arbitrariamente ni obstaculizar
con cualquier clase de medios no naturales la fecundidad natural
que Dios, Seor y creador de todas las cosas, ha unido indisolublemente,
como causa y como fin, al don de la sexualidad humana.
Mientras tanto, hay millones y millones de mujeres catlicas que
piensan que el papa y los obispos pueden decir lo que quieran; que
ellas, a pesar de todo, seguirn tomando la pildora o utilizando el
diafragma. Otras, en cambio, las ms fieles, las mejores, en el sentido
de la moral catlica, encontrarn precisamente en esa prohibicin de
cualquier medio anticonceptivo artificial la mejor disculpa para zafarse de sus maridos, sea por irregularidades en el ciclo menstrual, o bien
porque sufren de dismenorreas o menorragias que impiden Ja aplicacin de los mtodos que la Iglesia reconoce como anticoncepcin natural. Ahora bien, se puede llamar natural al cmputo de das del
calendario, al uso de termmetros vaginales, al anlisis de determinadas mucosas, etc., que convierten el cuerpo de la mujer en objeto privilegiado de investigacin biolgica?
Para valorar correctamente desde el punto de vista psicolgico la
ambigedad de esas normas de comportamiento, hay que pensar tambin que el conjunto de la educacin catlica de una adolescente incluye el hecho de que, cuanto ms se insiste en presentarle el ideal catlico, ms se procura prevenirla sobre la posibilidad de un hijo ilegtimo.
De ese modo, el desarrollo de la mujer queda marcado, ya desde nia,
por el miedo a que un posible descontrol de su sexualidad se vea castigado con un hijo. Y hay que reconocer que el reflejo ms exacto de esa
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catlica empieza a incidir sobre la personalidad del nio ya en un estadio muy temprano de su desarrollo psquico, y despliega un poderoso
influjo no precisamente para favorecer la experiencia sexual, sino, al
contrario, para ponerle trabas. La finalidad de esa doctrina no consiste
en explicar las vivencias personales para integrarlas en la propia vida,
sino ms bien en formar una ideologa especfica que llevar al futuro
clrigo a huir de tales experiencias o, si se da el caso, a estrangularlas
apenas despunten en su vida. Lo que confesaba ese profesor de teologa se puede aplicar, sin excepcin, al desarrollo de cualquier clrigo:
jams uno de ellos se habr atrevido a acercarse, ni de lejos, a un representante del otro sexo.
A la gente le gustan las historias de chicas que, a causa de una
decepcin amorosa, se refugian en un convento; o lo que tanto se aire
en su da sobre un posible romance del actual papa Juan Pablo II con
una actriz polaca en los aos de su adolescencia: hubo realmente
algo, o no fue ms que humo de pajas? En la vida de casi todos los
clrigos sinceros consigo mismos, la respuesta es mucho ms desoladora
de lo que benvolamente se piensa. Su desarrollo psicolgico no les ha
permitido nunca ni les ha infundido la osada de presentarse, ni siquiera de lejos, como chico a una chica, o como chica a un chico, simplemente para hablar, o incluso para entrar en una relacin de mutua
confianza y ternura. En la experiencia adolescente, prncipe y princesa
del amor se encuentran en una especie de castillo encantado de aoranzas y recelos mutuos; y cuanto ms parece desvanecerse su sueo
de plenitud terrestre, mayor es su transfiguracin hacia el nivel celeste
de una felicidad suprema y encantadora. Pero, como ya sabemos, el
punto originario de fijacin de esos sueos es la propia madre.
Segn la teora de Sigmund Freud, es el complejo de Edipo, con
toda su constelacin, el que nos permite comprender los miedos, represiones y pulsiones ciegas que jalonan el desarrollo de la personalidad humana. Ese punto central del psicoanlisis ha sido el blanco preferido de toda clase de dudas, justificadas e injustificadas; pero lo cierto
es que, en un clima de represin sexual, se llega inevitablemente a esas
situaciones y sensaciones que Freud describe con tanta precisin. Un
nio que crece en el seno de una madre que se avergenza de las circunstancias en las que ha concebido y dado a luz a su hijo aprender
muy pronto a odiar a su propio padre, al hombre que ha podido causar tal oprobio a su adorada madre; para l ser cuestin de supervivencia y de estrategia de su vida combatir a ese hombre en su propio
terreno, es decir, en su virilidad, hasta llegar a derrotarle. El que acuse
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llamar a las cosas por su nombre, tendra que usar una expresin que,
por su misma monstruosidad, pondra en peligro la paz y el orden de
su matrimonio. En otras palabras, la madre acta como en el cuento
de los Grimm Los dos hermanos segn el modelo del mito del
Minotauro171, en el que se habla de un reino en el que cada ao
deba sacrificarse una virgen para aplacar las iras de un monstruoso
dragn. Una mujer que, por pura mojigatera, fruto de su educacin en
la ms estricta moralidad sexual catlica, se ve obligada a ofrecer continuamente un sacrificio a su marido no podr menos de sacrificar a su
propia hija para aplacar la sed de ese monstruo de hombre que es, al
mismo tiempo, su padre. De ese modo, en la segunda generacin se
vuelven a reproducir los mismos miedos que marcaron la vida de la
precedente.
La ilusin con la que tantos clrigos afirman que nunca han tenido
problemas con la sexualidad, sino que desde siempre han sido llamados por Dios a la mejor forma de imitar a Cristo, que consiste en
una vida de absoluta pureza, se desvanece totalmente cuando se escucha sin prisas y con tiempo por delante los relatos de infancia de muchas religiosas. Los descubrimientos resultan sorprendentes. Por ejemplo, hay ciertas religiosas que, incluso hoy da, cuando reciben la visita
de su familia, son absolutamente incapaces de dar un beso a su padre;
otras que, despus de aos en el convento, al acostarse por la noche,
no pueden prescindir de un rito que consiste en echarse boca abajo y
proteger el vientre con las manos, por miedo de que alguien pueda
entrar por sorpresa como, sin duda, lo haca su padre y se atreva
a tocarlas de una manera indecente, cuando estn ms desprevenidas.
Naturalmente, en la vida de personas tan asustadizas se dan otras muchas situaciones que les producen una tremenda inquietud: por ejemplo, un chico que la acompaaba a casa, despus de la leccin de baile,
y que de repente intent propasarse; o un soldado ruso que, en 1945,
cuando ella slo tena diecisis aos, trat de violarla; o aquella tarde,
en un parque pblico, cuando se encontr en situacin verdaderamente difcil; etc.
Por lo dems, pocas veces se suele percibir claramente que un miedo excesivo tiene que provocar infaliblemente todos los peligros que,
en su momento, desataron una seal de advertencia. Una chica cuya
actitud deja entrever que huye de la sexualidad despierta naturalmente
en sus amigos o compaeros masculinos el placer de la caza y les incita
a intentar, a pesar de todo, llegar a algo; verdadero crculo vicioso
que termina por confirmar todos los prejuicios sobre los instintos mas-
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ne la ternura como sexualidad inhibida373. Si se toma la palabra sexualidad en su sentido estricto, la perspectiva psicoanaltica de Freud no
puede menos de ser incorrecta. Desde el punto de vista evolutivo, la
ternura humana brota seguramente del comportamiento de incubacin,
y no de la sexualidad genital374. Pero, por otra parte, no se puede negar
que tambin en los animales se observan los gestos de ese mismo comportamiento de la incubacin, en una forma ritualizada, como elementos del cortejo sexual y como preliminares del amor, orientados a seducir a la pareja. De modo que, en cuanto a las circunstancias de la
inhibicin sexual, Freud tiene razn incluso en sus afirmaciones objetivamente falsas.
La insistencia con la que muchos clrigos de hoy subrayan en sus
conversaciones y homilas, decididamente bienintencionadas, el carcter puramente espiritual de sus manifestaciones de ternura no hace
ms que traducir en la prctica lo que ya observaba en teora el propio
Sigmund Freud, es decir, los primeros sntomas de un despertar al
mundo de la sexualidad, que no acaba de atreverse a tomar conciencia
de s mismo. Por eso, no habr una mejora sustancial de la situacin
mientras no se le d al clrigo, junto a la libertad de pensar, una autntica libertad de sentir, y mientras no se le permita lo que de momento
le est prohibido bajo la severa amenaza de perder definitivamente su
estado: aprender el amor, cuando est maduro para hacerlo.
b) Fantasas masturbatorias de una vida pura
Hasta ahora, nuestro presupuesto de base ha sido el hecho de que la
llamada vocacin a clrigo surge de una completa inexperiencia
sexual. Empecemos por conceder que se trata de una condicin que
raramente se da en la prctica, pero que, sin embargo, es la que mejor
responde al ideal de la moral catlica. Por consiguiente, puede servir
de modelo y de punto de partida para una correcta comprensin de los
dems problemas sexuales que afectan a los clrigos.
El abandono de la inocencia, el verdadero pecado original en la
vida de muchos clrigos, es la masturbacin. Para la mayora de ellos,
sa es la nica forma de experiencia sexual que tienen en su vida. Por
eso, el que quiera comprender verdaderamente las ideas en buena
medida, bastante peculiares de la teologa moral catlica sobre los
diversos aspectos de la sexualidad humana no podr menos de prestar
una atencin especial a este problema.
La importancia que desde siempre se ha dado a la masturbacin en
el marco del ideal de clrigo se puede demostrar por el hecho de que,
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hasta hace unos pocos aos, la admisin al sacerdocio o la incorporacin formal a una orden religiosa estaba inevitablemente vinculada al
xito en evitar el llamado vicio secreto. Probata castitas; se era el
lema. Y sobre esa castidad probada deba interrogarse el dicono,
incluso unos das antes de su ordenacin sacerdotal: le haba concedido Dios esa gracia, o l mismo haba echado a perder, por su propia
culpa, ese honor nico de la vocacin a un sacerdocio eterno? Castidad probada quera decir que, en el transcurso del ltimo o de los dos
ltimos aos, el candidato no se haba tocado de una manera inconveniente. Para ser exactos, no se puede decir que, en este punto, la formacin sacerdotal haya jugado con cartas trucadas. Desde el mismo
comienzo de sus estudios, se adverta expresamente al candidato que,
dada la inmadurez de su juventud, entraba dentro de lo posible que
alguna que otra vez cayera en el pecado de la masturbacin, pero que
no haba que considerar ese fallo como una seal de que era definitivamente indigno de la vocacin al sacerdocio; sin embargo, al tercero o,
lo ms tardar, al cuarto semestre de formacin, debera haberse liberado ya de esa falta.
Ahora bien, la cruda realidad nos dice que, hasta hace unos veinte,
o veinticinco aos, la gran mayora de los que abandonaban el sacerdocio
lo hacan fundamentalmente por un fracaso en materia de masturbacin. No lograr vencer ese vicio era una seal evidente de que Dios
les llamaba ms bien al matrimonio, donde podan llevar una vida
sexual ordenada. Si hoy da se emplearan los mismos parmetros, se
podra decir sin miedo a equivocarse que los candidatos dignos de ser
admitidos al sacerdocio se podran contar con los dedos de una mano.
Con todo, no se trata de una tolerancia basada en meras convicciones ticas, sino, ms bien, de una tolerancia fundada en la mentira, que slo persigue la continuidad de la funcin eclesistica. El
magisterio de la Iglesia catlica no ha admitido nunca la licitud de
cualquier forma de satisfaccin sexual fuera del matrimonio, por ejemplo, la masturbacin. La Iglesia catlica jams se ha considerado responsable de haber inducido durante siglos a la enfermedad e incluso
a la locura a una infinidad de jvenes, obsesionados por un complejo
de culpabilidad sexual y por el miedo a previsibles castigos. Desde
luego, hay que reconocer que algunos moralistas catlicos han tratado en sus declaraciones un tanto tmidas, es verdad, pero bienvenidas, desde el punto de vista psicoanaltico de llamar la atencin
sobre la necesidad de no juzgar el acto aislado de una persona, sino
de sopesar, ante todo, las circunstancias de su contexto social y per-
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gas del sujeto hacia el propio yo. Cuanto menos se deje a una persona vivir por s misma, ms se acentuar su egosmo y ms intensa ser
su bsqueda de realizacin personal. Multiplicar los obstculos equivale a aumentar el desconcierto; de modo que el individuo, totalmente
desorientado, no har ms que girar indefinidamente en torno a su propio
yo, sin llegar jams a encontrarlo. Para decirlo con toda claridad, si
hay un pecado grave que la moral sexual catlica debera denunciar
en la masturbacin es el triple pecado que ella misma comete en este
tema: el primero, arruinar la confianza en el propio yo, con la
promulgacin de leyes impracticables; el segundo, construir sobre las
ruinas del yo el edificio narcisista de una moral del super-yo, que
no pretende ms que conservarse a s misma, proponiendo como ideal
la entrega y el sacrificio de la persona; y el tercero, introducir en la
formacin de sus clrigos tal cmulo de mistificaciones tradicionales
sobre sus propias necesidades psicolgicas, que no les deja otra salida
que el refugio en una especie de tierra de nadie que, en realidad, es un
verdadero desierto psquico. Pero, vamos por orden!
La inmensa mayora de los que han recibido una estricta educacin catlica, en especial y prcticamente sin excepcin los clrigos masculinos, recuerdan con verdadero horror la profunda vergenza que experimentaron ante sus primeras prcticas masturbatorias. Ms
an, a muchos de ellos esa prctica les produjo un desesperante complejo de culpabilidad, que los atormentaba incluso antes de conocer
exactamente el significado preciso de trminos como onanismo, masturbacin o vicio solitario.
Del modo con que muchos clrigos describen las primeras etapas
de su juventud, se deduce que, aunque en ciertos casos no hayan revestido una forma particularmente dramtica, por lo general todas obedecen a una estructura semejante. En casi todos los casos, su despertar
sexual de la pubertad fue la vivencia de una verdadera catstrofe moral que no debera haber ocurrido, pero que, ante la contundente realidad del hecho, habra de ser superada en el futuro. Hace unos ciento
setenta aos que Sren Kierkegaard demostr, precisamente a propsito de la experiencia sexual, que el miedo al pecado, cuando se instala
en la libertad del hombre, no puede menos de intensificarse despus de
cada accin, porque reaparece en la conciencia del individuo como
miedo a la posibilidad de un nuevo acto, de modo que la recada supone casi siempre un cierto alivio que libera, al menos por un momento,
de la presin de la posibilidad375.
De hecho, cuanto ms en serio se tomaba la teologa moral catli-
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ca que se sola ensear hasta el concilio Vaticano II, mayor tena que
ser la sensacin de desamparo y hasta de desesperacin del individuo,
al verse expulsado del paraso de la inocencia. Y si a eso se aade la
conviccin de que la Iglesia catlica es una institucin divina cuyas
enseanzas en materia de moralidad son infalibles, difcilmente se podra pensar que un sistema moral de tantos siglos pudiera estar equivocado, y que el individuo, con sus turbias experiencias de juventud,
estuviera en lo cierto. Pero, aun admitiendo la posibilidad de esa hiptesis, el sentimiento de la propia culpabilidad le privara de cualquier
derecho a contraponer su propia experiencia a la doctrina de la Iglesia.
Una vez ms nos encontramos aqu con uno de los factores decisivos de la mentalidad funcional que habr de caracterizar al futuro
clrigo: cmo oponer la propia razn a un sistema dogmtico, si ese
sistema posee la capacidad psquica de declarar al yo personal radicalmente culpable? No se puede decir que la moral sexual catlica sea
un sinsentido o una perversin del pensamiento y de la sensibilidad,
queriendo justificar esa opinin por el hecho de que los que pretenden
acomodarse a ella terminan psicolgicamente enfermos. Al contrario;
es uno el que debe considerarse enfermo y pervertido, si no logra refrenar sus pulsiones desordenadas y recuperar su libertad moral y su propia capacidad de autodeterminacin. Para un hombre libre no hay exigencias morales impracticables, porque la moral se funda en la libertad
que Dios nos ha concedido; y el que alegue incapacidad o imposibilidad de practicar el bien que ha reconocido como autntico no har
ms que agravar y acrecentar su pecado, porque, en vez de arrepentirse, no busca ms que pretextos, subterfugios y excusas. Una persona
as no sera ms que un pecador impenitente y endurecido, incapaz de
obtener la gracia divina del perdn.
Pero estas consideraciones no agotan la posibilidad de anlisis. De
hecho, en la concepcin clerical de la pureza, la verdadera tragedia de
la masturbacin no radica nicamente en la destruccin de la capacidad intelectual, sino que incluye un inevitable y permanente trastorno
de la confianza en s mismo e incluso de la autoconciencia personal.
Nadie es capaz de tenerse en buena estima, si se ve indisolublemente
atado a un compromiso que es incapaz de cumplir. El ideal catlico de
pureza, con su prohibicin de todo tipo de placer sexual fuera del
matrimonio, obliga a los fieles, desde el mismo comienzo de la pubertad, a poner en juego todos los recursos morales a su disposicin,
para reprimir completamente determinados pensamientos y acciones.
Uno de los argumentos favoritos de los defensores de la Iglesia es que
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no se ha entendido correctamente la postura de la teologa moral catlica en esta cuestin, al considerarla exclusivamente como lucha contra s mismo, mientras que, en realidad, se trata de una pedagoga del
amor desinteresado y de la plena entrega de s en un clima de fidelidad
inquebrantable.
Ahora bien, eso no cambia sustancialmente la situacin. Para la
Iglesia catlica, el placer sexual sigue sin tener valor en s mismo. Por
eso, todava hoy sigue infundiendo en los ms jvenes su secular miedo al propio cuerpo, a sus pulsiones instintivas, y a cualquier clase de
sentimientos personales. Sus recetas pedaggicas revelan claramente
su mentalidad. Para evitar las continuas asechanzas de la masturbacin, el consejo es: Apartaos! Protgeos de vosotros mismos! Buscad refugio en los dems! como si el control del grupo fuera un
remedio!. Hay otros muchos placeres!. Y como complemento:
duchas fras, poca sal en la mesa, y verduras cocidas en abundancia; y
por supuesto, nada de cine, y mucho cuidado con la televisin.
As se pone en prctica lo que va a necesitar el futuro clrigo: el
masoquismo de una sexualidad reprimida, el disgusto por el propio
cuerpo y por todo afecto personal, la actitud de sufrimiento expiatorio
y, sobre todo, mantener firme un ideal que, lejos de servir a la vida,
slo sirve para fortalecer un eterno complejo de culpabilidad. De modo
que, cada vez que eso vuelve a suceder, a pesar de todos los propsitos y esfuerzos sobrehumanos por evitarlo, se derrumba progresivamente la personalidad moral del individuo, que as se ve abocado a la
inevitable catstrofe de una dramtica sensacin de impotencia y
compulsiva autoacusacin.
Cuando el dictado inapelable de la teologa moral califica de vicios ciertas cosas que son absolutamente naturales, al yo no le queda
ms remedio que, ms tarde o ms temprano, sentirse como un vicioso, a riesgo de que, si la neurosis alcanza un determinado nivel, no
slo se sienta como tal, sino que llegue realmente a serlo. Se crea as
una espiral en la que todos los miedos y los sentimientos de culpabilidad, de impotencia y de fracaso experimentan una aceleracin que los
mayores esfuerzos de autocontrol por procedimientos ascticos, las
desesperadas reacciones de huida y los firmes propsitos de nunca
ms son incapaces de detener. La suma de todos esos factores slo
puede dar por resultado un creciente complejo de inferioridad, un yo
cada da ms atrofiado y un progresivo desgaste de todas esas energas
que son las nicas que pueden engendrar una moral verdaderamente
autnoma.
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producen a consecuencia de la pulsin masturbatoria como una ratificacin de la verdad divina de sus enseanzas. Ms an, explota la
situacin para hacer propaganda entre los jvenes, no precisamente de
que los complejos de culpabilidad que crea la propia Iglesia son los
que conducen realmente a todos los posibles crculos viciosos, sino
que es el pecado el que, en cuanto contravencin del orden establecido
por Dios, produce natural y necesariamente tristeza, nerviosismo y
estado de apata.
Precisamente esa explotacin de sentimientos depresivos provocados artificialmente manifiesta, sin lugar a dudas, la verdadera finalidad de esa clase de teologa moral. Lo que le interesa no es la
felicidad de los adolescentes ni la consecucin de sus objetivos en la
vida, sino la plena intimidacin de su yo frente a la sublimidad del
orden divino, que slo alcanza su insuperable esplendor en la propia
Iglesia catlica. Al joven que haya crecido en ese ambiente espiritual
no slo se le inculca ahora por tercera y ltima vez, despus de
haber aceptado el doble sacrificio de la pobreza y la obediencia
que su propio yo, empecatado y perdido, an no ha alcanzado la
justificacin, sino que, adems, se le ensea que la salvacin de Dios
slo se realiza en toda su plenitud en la Iglesia catlica, la institucin
divina para perdonar los pecados por medio de los sacerdotes. Una
vez que se ha convencido a la gente de que no puede vivir sin el
sacerdote, existe la seguridad de que habr hombres que no puedan
imaginarse su propia vida, si no es como agentes de ese preciso ministerio sacerdotal.
Desde el punto de vista psicoanaltico, se crea as una dictadura
del super-yo que ahoga cualquier posible desarrollo de la persona. Y
el mayor reproche que se puede hacer a la Iglesia catlica es el de
provocar por todos los medios a su alcance precisamente esa situacin. Al mismo tiempo, se da la paradoja de que bajo capa de un ideal
del ms absoluto desinters y entrega se da pbulo a una psique extremadamente onanista, cuyo objetivo fundamental consiste en la adaptacin del yo no precisamente a las exigencias reales de los dems,
sino exclusivamente a las del propio super-yo. Dentro de una estructura psquica como sa, la cuestin sobre el comportamiento no es
saber a quin puede beneficiar esto o aquello, sino ver cmo se consigue el efecto final de todo lo que se hace, es decir, procurar al superyo la satisfaccin narcisista de haber hecho lo que se deba hacer.
Resulta, pues, innegable que se puede vivir el ideal cristiano del mximo desinters de manera plenamente egosta. Y si se puede ver la mas-
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hombre [...] y le impide llegar al amor heterosexual y, por consiguiente, a la coronacin de ese amor, que es el hijo378. Qu maravilla de
lenguaje!
Y finalmente, la Congregacin de la Fe expone, como enseanza
ms reciente de la teologa moral catlica, que la masturbacin es un
acto gravemente desordenado, en el sentido de que el uso voluntario
de la potencia sexual, por el motivo que sea, fuera de las relaciones
normales entre cnyuges contradice esencialmente su finalidad, ya que
le falta la relacin entre los sexos exigida por el orden moral379. Por
lo dems, la Congregacin reconoce que hay determinados factores
que pueden limitar la libertad humana al llevar a cabo una accin en s
inmoral; con todo, advierte expresamente que no se puede aceptar, en
general, que el acto de masturbacin carezca, en principio, de una
grave responsabilidad.
Se renuevan as las perplejidades de la vieja polmica entre cielo e
infierno: fue un acto verdaderamente libre, es decir, pecado mortal?,
hasta qu punto el acto no fue totalmente libre, o sea, pecado venial}
Y un largo etctera. Mientras tanto, el progreso sigue su curso. En la
actualidad muchos clrigos piensan subjetivamente que, de acuerdo
con las convicciones morales de la mayora de los ciudadano, ms vale
ceder a la masturbacin que, por ejemplo, mantener una relacin ilcita
con una mujer, como hacen algunos compaeros. Hace ms de cien
aos, mile Zola expres con el lenguaje brutal del hermano Arcangias
la postura de muchos clrigos:
Es preferible arrastrarse de espaldas, que anhelar por colchn la
piel de una bribona. Bueno, usted ya me entiende. Por un momento
uno se convierte en animal, se frota, se quita los piojos. Y eso descansa. Pero cuando yo me froto, imagino que soy un perro al servicio de Dios, y eso me hace decir que todo el paraso se asoma a las
ventanas, riendo al verme f...]380.
El mayor peligro de esa actitud es su redomado cinismo y su total
desprecio de s. A lo que muchas veces se aade un problema de
desmesura.
Si la masturbacin es ya en s misma un acto extremadamente lleno de fantasmas, hoy da se ha desarrollado todo un negocio en torno
a la pornografa, que no tiene otra finalidad que estimular la imaginacin. Hoy por hoy, se puede decir que la suposicin maligna de que la
mayor impureza del espritu reside en los que bajo capa de pureza
pretenden encarnar la moralidad ms acendrada, si no es absolutamente cierta, por lo menos se acerca mucho a la realidad. Jess calific
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sus envidias se desperezan, entonces su justicia despierta, restregndose los ojos adormilados.
Otros hay tambin a quienes parecen tirarles desde abajo: son
sus demonios los que les arrastran; y cuanto ms se hunden, tanto
ms se encienden sus ojos y tanto ms codician a su dios.
Ay! Hasta vosotros, virtuosos, llegaron tambin los gritos de
estos ltimos: Todo lo que yo no soy, eso, eso son para m Dios y
la virtud!.
Tampoco faltan otros que llevan mucho peso, y rechinan por
ello como carros que avanzan cuesta abajo, cargados de pedruscos:
hablan mucho de dignidad y de virtud; a sus frenos llaman virtud!
Y hay otros que son como relojes a los que se precisa dar cuerda
todos los das: producen su tic-tac, y pretenden que a ese tic-tac se
le llame virtud.
Es verdad, con sos me divierto; cuando vea a esos relojes les
dar cuerda con mi mofa, y no tendrn ms remedio que
ronronear381.
c) Escapatorias homosexuales: un tab especfico de la profesin
Acabamos de ver cmo esa moral de autopreservacin que rige entre
los clrigos impulsa bajo apariencias de entrega personal una actitud
fundamentalmente onanista, debido al tpico narcisismo de la dominacin del super-yo. Pues bien, esa dialctica se presenta con ms intensidad en uno de los campos de la experiencia humana que la Iglesia
catlica ha considerado desde siempre como uno de los pecados ms
espantosos, porque rehusa dar crdito a lo que ella misma favorece: la
homosexualidad.
Segn la declaracin de la Congregacin de la Fe, publicada en
1975, en la homosexualidad hay que distinguir entre formas curables e incurables, y eso requiere una gran prudencia a la hora de
emitir un juicio, especialmente sobre la homosexualidad incurable382.
Ya en esta misma presentacin del tema hay que observar lo tericas
que resultan esas distinciones de la institucin romana, al clasificar a
priori y con unos criterios puramente externos lo que en psicoterapia
slo se puede descubrir despus de muchos esfuerzos, prolongados a
veces durante aos. Slo al final de un tratamiento, y no desde el principio, es cuando se puede determinar lo que, en un caso concreto y en
circunstancias bien determinadas, y teniendo en cuenta tanto los mtodos teraputicos como la confrontacin de los resultados especficos
con otros muchos casos al azar, se puede calificar de curable o
incurable.
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En cualquier caso, una curacin slo es posible, si no se hipoteca de antemano la cuestin de la homosexualidad con prejuicios de
naturaleza moral. La mayora de los homosexuales, sobre todo los as
prejuzgados por la Iglesia, sufren angustiosos sentimientos de culpabilidad, por el mero hecho de la inclinacin de sus pulsiones. Pero, como
veremos a lo largo de la investigacin, habr que preguntarse si, hasta
cierto punto, esos sujetos han llegado a adquirir un comportamiento
homosexual precisamente por haber sido vctimas de una determinada
educacin por parte de la Iglesia.
Por su parte, la Congregacin de la Fe, inmediatamente despus
de sugerir esa diferenciacin de juicio en materia de homosexualidad, en vez de tratar de relajar la enorme crispacin moral acumulada
en torno a este problema, contina as:
Segn el orden moral objetivo, hay que decir que las relaciones
homosexuales son acciones desprovistas de su finalidad esencial e
indispensable Jo sea, la procreacinj. En la Sagrada Escritura se
condenan dichas acciones como una grave depravacin que, en definitiva, es una triste consecuencia de la negacin de Dios. Aunque
es verdad que este juicio de la Sagrada Escritura no permite concluir que todos los que sufren esa anomala son personalmente responsables de ella, testifica fehacientemente que las acciones homosexuales son reprochables en s mismas y, por consiguiente, no se
pueden aprobar de ninguna manera383.
La Congregacin romana protesta, en particular, contra una actitud caracterstica del mundo moderno:
En oposicin a la enseanza constante del magisterio de la Iglesia y
al sentir moral del pueblo cristiano, [...] hoy da hay algunos que,
apelando a ciertas observaciones de naturaleza psicolgica, han empezado a juzgar con indulgencia las relaciones homosexuales, e incluso a excusarlas completamente384.
Lo nico que cabe decir es que con tales declaraciones se cierran
violentamente todas las puertas que se deberan abrir de par en par,
para encontrar una solucin teraputica al problema de la homosexualidad.
No menos cuestionables son ciertas opiniones de eminentes moralistas modernos. La mayora de esos telogos parecen no tener ni
nocin de los verdaderos problemas que se plantean en una psicoterapia
de pacientes homosexuales, ni de que carece literalmente de toda im-
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psicoanlisis sobre el origen y los condicionamientos de la homosexualidad, se puede afirmar que hay que seguir enseando la misma
moral de antes, aunque eso s suavizando un poco su excesivo
rigor?
Ser difcil hacerse idea de la pesada carga que la Iglesia impone a
los homosexuales cuando slo sabe aconsejar como el nico medio
para tratar correctamente sus pulsiones el dominio de s, la castidad
y la abstinencia, si no se ha llegado a comprender, en cuanto personalmente afectado o, al menos, como gua espiritual por ejemplo, madre, padre, hermano, mdico, o terapeuta, la enorme lucha que tienen que afrontar da a da entre el yo y el ello, entre individuo y
sociedad, entre voluntad propia y obligacin moral.
Julien Green, un hombre tan vinculado a la Iglesia catlica durante toda su vida, describe en sus recuerdos autobiogrficos de los aos
1919-1930 el momento en que, en una piscina de Weimar, descubri
su indudable tendencia homosexual:
Casi no haba terminado de desnudarme en mi cabina, cuando me
invadi un terrible sufrimiento. Mi irona natural no me era de
gran ayuda cuando yo vea a alguien que deseaba. Con una enorme
tensin en el vientre y con los ojos que se me saltaban de desesperacin, contemplaba yo a aquellos jvenes, que me parecan los ms
bellos del mundo. A decir verdad, haba tantos que yo no saba
dnde mirar. Finalmente decid subir a tomar el sol en una terraza
reservada para hombres. No hay ni que decir que yo no estaba solo.
Una veintena de baistas dormitaban al sol, unos tendidos boca
arriba, otros boca abajo. Con fingida indiferencia, me tumb tranquilamente junto a unos jvenes que, medio dormidos, haban adoptado inconscientemente una postura que me dejaba sin aliento.
Cmo podan saber ellos la inmensa fuerza de atraccin que ejercan sobre el desconocido que se haba colado a su vera? Algunos
me recordaban los grabados de Gustavo Dor, con sus impresionantes figuras de condenados, que me haban producido tal obsesin durante mi infancia, tan atolondrada como mstica...
Todava hoy puedo evocar fcilmente el delirio interior que en
aquel momento se apoder de todo mi ser. Tumbado bajo el fuego
que caa del cielo, me llegaban los gritos de los nios que jugueteaban en el csped, unos gritos que me traspasaban el corazn. Qu
poda hacer yo contra aquel hambre tan monstruosa que me consuma? Mi gran deseo estaba all, casi a la mano. Uno que no fuera yo
habra actuado, sin duda se habra puesto a charlar sobre cualquier
cosa con aquellos jvenes que mi desvaro transformaba en semidioses. Era tan difcil preguntar, por ejemplo, a qu hora se cerra-
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ba la piscina, para entablar as una conversacin? Pero yo era incapaz. Para un hombre tan predispuesto como yo, la belleza constitua un crculo mgico infranqueable. Como nadie me ofreca nada,
all estaba yo, inmvil, sumido en un abismo de pensamientos ms
crueles que cualquier castigo. Los ms espantosos recuerdos de mi
juventud no podra buscarlos ms que all, en aquel lugar donde
triunfaba en todo su esplendor la exaltacin pagana de la desnudez390.
Pero lo ms inquietante para un espritu como el de Julien Green
es la simplicidad verdaderamente cruel con la que llega a descubrir
que en el reino de Dios no hay lugar para los pecadores. . 3 9 1 .
Que nadie me hable aqu de una influencia jansenista! En mi ignorancia, resulta que, sin saberlo, me encontr en plena sintona con
el cardenal Newman que, en su discurso ms descorazonador The
State of Salvation no predicaba ms que eso. Con unas tesis tan
categricas y como espero tan falsas como las mas, me resultaba imposible justificar mi asistencia a misa; por eso, dej de hacerlo.
Un hombre como Jacques Maritain podra haberme ayudado a ver
las cosas con claridad, si yo hubiera tenido suficiente confianza
para explayarme con l; pero me pareca utpico que se pudiera
hablar de sexualidad con una persona tan ajena al mundo de lo
cotidiano. Y, con un sacerdote? Pero yo no conoca ninguno. Entre 1919 y 1938 no encontr ningn eclesistico que me inspirara
confianza para tener una conversacin seria. El padre Lamy, a quien
encontr un da de 1928 en casa de Maritain, me solt un par de
frases terribles en respuesta a una pregunta que yo le haba planteado. Y eso fue todo. El padre Lamy era un mstico y, no me cabe
duda, tambin un santo. Realmente saba muy poco de literatura
[...] Pero el caso es que haba visto al demonio; y yo tuve la ligereza
de preguntarle qu aspecto tena. Sin siquiera volverse para mirarme, me espet: Es un chico muy guapo392.
Estas confesiones del novelista francs son una muestra conmovedora de la autntica tragedia que se ven condenados a vivir los homosexuales en la Iglesia catlica. Un hombre de creencias, como Julien
Green, que supo infundir en muchos personajes de sus novelas un estricto ideal de castidad, tena que estar muy cerca de la doctrina de la
Iglesia. Pero precisamente una persona as, slo por ser homosexual,
no pudo menos de ser vctima de unas enseanzas que le hicieron sufrir toda su vida de un terrible complejo de culpabilidad.
Pero, si se presta atencin, se ver que, en el fondo, existe una
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cielo y tierra, entre sueo y vigilia. Por eso, tambin en este aspecto
cobra especial relieve la considerable diferencia entre la Iglesia catlica y las culturas primitivas, como un contraste entre libertad e imposicin, entre aceptacin y separacin.
Es un hecho que, en las culturas tribales que poseen la institucin
sagrada del chamanismo, la homosexualidad de los soadores divinos no est considerada como desviacin moral, sino como cuestin
de capacidad religiosa. La homosexualidad de los chamanes se acepta
como una de las condiciones que facilitan el camino hacia una dimensin ms all de la normalidad. La Iglesia catlica, por su parte, va en
sentido contrario; aunque apenas habr quien dude de que la cultura
occidental, en concreto la europea, se vera incalculablemente empobrecida sin esa plyade de homosexuales ilustres, empezando por Platn
y siguiendo por Leonardo da Vinci, Piotr Ilich Tchaikovski, Andr
Gide, Osear Fingall Wilde, Thomas Mann, Ludwig Wittgenstein, etc.
Por consiguiente, la Iglesia puede estar orgullosa de no haberse equivocado nunca, al menos en su decidida condena de los homosexuales,
y de haber mantenido inquebrantable e inamovible su doctrina de siglos. Pero ya es hora de que se acabe de una vez con una interpretacin
catlica de la sexualidad, orientada exclusivamente a la procreacin,
que lleva a condenar la homosexualidad como una actitud contra la
naturaleza. Lo que habra que preguntarse es, ms bien, cmo determinadas personas, homosexuales o heterosexuales, han explotado sus
propias cualidades para enriquecer la cultura de la humanidad.
No es ste el sitio ni el momento de analizar detalladamente las
causas y el desarrollo de la homosexualidad en cuanto manifestacin
de unos fenmenos de carcter psquico. Sin embargo, una breve idea
de la interpretacin clsica que se da en psicoanlisis sobre la psicognesis y la psicodinmica de la homosexualidad parece necesaria para
comprender cmo un homosexual puede emprender el camino del
sacerdocio o de la vida religiosa, con las dificultades que all le esperan, particularmente en la Iglesia catlica. De Leopold Szondi tomamos los siguientes datos:
El proceso psquico del desarrollo de la homosexualidad consta,
segn Freud, de las etapas siguientes: 1) Fijacin en la madre; 2)
Identificacin con la madre; 3) Bsqueda de objetos de su mismo
sexo, semejantes a l y que l pueda amar como su madre le am a l
cuando tena esa misma edad. Por consiguiente, el objeto de amor
homosexual debe tener la misma edad que tena el sujeto cuando se
produjo en l la inversin. Otros elementos que, segn Freud, pue-
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den condicionar la aparicin de la homosexualidad son: 1) La mayor facilidad que tiene el varn para una eleccin narcisista del objeto
de amor; 2) El desmedido aprecio del rgano masculino y la incapacidad de prescindir de su presencia en el objeto de deseo; 3) La poca
estima de la mujer y su aversin hacia ella; esa antipata nace, segn
Freud, de un miedo a la castracin. A eso hay que aadir la renuncia
a competir con el padre.
En resumen, segn Freud, los principales elementos psicolgicos de la homosexualidad son: 1) Vinculacin a la madre; 2) Narcisismo; 3) Miedo a la castracin. A sos se aaden: 4) Fijaciones derivadas de seducciones precoces; 5) Factores orgnicos que favorecen un
papel pasivo.
Otro camino que, segn Freud, podra llevar a la homosexualidad es la aparicin de celos con respecto a los hermanos. En esta
forma, las etapas seran: 1) Vinculacin a la madre; 2) Celos del rival
(el hermano, eventualmente el padre); 3) Odio al rival y deseo de su
muerte; 4) Inversin y transformacin del odio en amor. Es decir, lo
contrario de lo que aparece en la paranoia persecutoria.
Las identificaciones sociales y de ternura nacen, segn Freud,
como reaccin a los impulsos de una agresividad reprimida. Eso
quiere decir que la homosexualidad es una formacin sustitutoria de
la represin del deseo primitivo de matar al rival. El psicoanlisis
contempla los sentimientos sociales como sublimacin de posiciones
homosexuales frente al objeto. En los homosexuales, esa sublimacin
y su separacin del objeto de amor no llegan a realizarse de manera
plena y totalmente satisfactoria'96.
El perfil de las pulsiones elaborado por Leopold Szondi a partir de
numerosas pruebas con homosexuales muestra en primer plano la imagen de una mujer bondadosa, justa, de carcter manso como un cordero, que lleva en s misma el ideal femenino del propio "yo"; la persona quiere existir como mujer397. Y esa imagen femenina proyecta en
el plano de fondo la figura del hombre, Can, con todo su yo masculino. Szondi recapitula as sus anlisis:
Con la creacin de su ideal femenino, es decir, con su deseo de ser
mujer, el hombre puede ponerse a buscar al hombre y adquirir una
fijacin en ese hombre que ha proyectado en el mundo exterior
como objeto de deseo398.
Hay que insistir aqu en el hecho de que el hombre homosexual
conserva no slo en su sexo, sino en toda su estructura pulsional,
nicamente la mitad femenina de su personalidad. Por consiguiente, la homosexualidad del hombre es una solucin de todas sus
anttesis pulsionales, que determina su personalidad en todos estos
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aspectos: 1) Sexualmente, slo quiere ser una mujer; 2) En el campo afectivo, no tiende ms que a la dulzura; 3) En su propio yo,
slo quiere ser una mujer; 4) En su relacin humana, todava est
muy cerca de un tipo de vinculacin incestuosa con la madre399.
Si, despus de todo lo dicho anteriormente sobre la psicognesis
del clrigo, se acepta este modelo explicativo de la homosexualidad,
no ser difcil descubrir e incluso ilustrar con experiencias de los interesados el factor de progresiva neurotizacin que representa la Iglesia
catlica en virtud de su moral sexual. Pero al mismo tiempo, habr
que completar este esquema de base de la actitud exclusivamente femenina del homosexual masculino con una variante masculina que
acta a modo de complemento.
Ya conocemos la influencia que una madre demasiado exigente y,
a la vez, excesivamente mimosa ejerce en los diversos estadios de la
vida del futuro clrigo. La mentalidad de sacrificio y su correspondiente sistema de reparacin y exceso de responsabilidad que caracteriza la actitud del clrigo depende, sin gnero de duda, del valor ejemplar que se atribuye al modelo de la madre. Eso justifica la presuposicin
de un cierto miedo a la madre y ante la madre, que engendra un factor de carcter homosexual en el desarrollo ulterior del clrigo. A partir de ese fondo de vivencias infantiles, se pueden reconocer actualmente muchas formas de teologa de la comunidad cristiana como
expresiones racionalizadas de una aoranza fundamentalmente homosexual. Es el sueo de una fraternidad universal en la que todos los
que viven animados por una misma idea puedan realizar sin luchas,
sin conflictos, sin rivalidades, sino nicamente con el total compromiso de los miembros, el ideal de una familia regida por la madre. Por
ejemplo, una institucin como las Comunidades integradas de Munich
o de Hagen cumple en todas sus estructuras las condiciones de un
matriarcado de este tipo 400 . Y es lgico que su teologa lucana de la
comunidad no pueda menos de ejercer un gran atractivo sobre determinados telogos a los que, deseosos de encontrar un sustitutivo del
penosamente aorado seno de la madre, les encantara buscar refugio
en el seno de la santa madre Iglesia. Comunidades de este tipo combinan perfectamente, tanto en la teora como en la prctica, exceso de
mimo y desmesuradas exigencias, de modo que constituyen un sistema en el que el sacrificio total de s se une a las ventajas de una asistencia material basada en una comunidad de bienes que reproduce un
comunismo ideal. Slo que en esa clase de comunidades el valor del
individuo no radica en su capacidad de ser l mismo, sino en el hecho
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de l un ser asexuado, en lugar de su marido. En realidad, esta explicacin no se opone a la teora de Freud; lo nico que hace es tratar de
comprender ms profundamente la psicognesis de la sexualidad, partiendo de los signos impresos en el comportamiento de los padres.
El relato autobiogrfico de un sacerdote homosexual puede servir
de ilustracin de lo expuesto: Mi primer recuerdo no se me borrar
jams. Yo deba de tener unos cuatro aos. Era verano, y haca mucho
calor. Una tarde, estaba yo echado en mi cama, entretenido en no s
qu cosas; no me acuerdo. Lo que s recuerdo es que mi madre entr
en la habitacin, se sent a mi lado y me pregunt si haba estado
tocndome. Yo no saba qu quera decir con eso, pero ella me mir
con toda severidad, levant el dedo en seal de amenaza y me dijo:
"Los chicos que hacen eso se ponen muy malos, y viene el demonio y
se los lleva". Yo trat de explicarme, pero ella ni me escuch.
Dejemos estar por el momento las razones por las que el sacerdote
sigue afirmando hasta hoy que no sabe lo que realmente sucedi entonces. Lo importante para nuestro propsito es que el interesado considere como el primer recuerdo de su vida un hecho que, objetivamente, no tiene por qu ser lo primero que se recuerde. Lo que pasa, en
realidad, es que esos primeros recuerdos son como los mitos de los
orgenes, que siempre cuentan algo sobre el propio ser de la persona,
en cuanto que reproducen con una mayor densidad lo que realmente
marc los aos de su infancia con una impresin imborrable. Para ese
sacerdote, como en la novela ya citada de Emile Zola, era la Gran
Madre, Cibeles, la madre de los dioses, la que reclamaba para s el
sexo de su propio hijo. Esa feminizacin del hombre por la madre
debe considerarse como uno de los rasgos fundamentales del desarrollo sexual en los clrigos catlicos masculinos.
Otro sacerdote contaba tambin un caso parecido. Un da, a comienzos de su pubertad, su madre le sorprendi en traje de deporte,
con uno de esos pantalones muy ajustados. Al notar su miembro en
ereccin, le dijo: Vaya cosa que llevas ah!. Y el sacerdote contaba
la vergenza tan horrible que pas entonces. Pero ese recuerdo no se le
present ms que al cabo de varias horas de conversacin.
De esas o parecidas situaciones se derivan dos formas posibles de
desarrollo homosexual. Hay un primer tipo de homosexualidad en el
que la inhibicin sexual no est realmente superada, sino que desvindose del esquema de Freud se produce una superposicin de
determinadas formas de protesta masculina*05. Los afectados por esta
clase de homosexualidad tienen una acusada tendencia a manifestar
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externamente los atributos de su virilidad; por ejemplo, se dejan crecer la barba, llevan prendas de cuero, y adoptan determinadas actitudes que demuestren fuera de toda duda su pertenencia al gnero masculino; slo que en su interior estn tremendamente inseguros de su
verdadera identidad. Por eso, cuando se encuentran con una mujer, se
ven asaltados por tres clases de miedo: en primer lugar, les viene la
duda de que puedan tener el instrumental adecuado para disfrutar
del amor de una mujer; en segundo lugar, temen que la mujer les exija
demasiado, y termine dndoles calabazas, porque la mujer es como
aquel famoso demonio que le dabas el pie y se tomaba la mano; y por
ltimo, tienen miedo a acercarse a algo que les resulta tan extrao
como el mundo femenino, y buscan la primera oportunidad, por ftil
que sea, para reafirmar sus viejos prejuicios pubertarios.
En trminos psicoanalticos, habra que decir que el fundamento
de una homosexualidad basada en la protesta masculina es esencialmente el miedo a la propia castracin y a la propia impotencia, o
el miedo a ser castrado por una mujer, que se percibe como una
monstruosa venganza devoradora. Ante esa clase de experiencia, brota
el convencimiento de que no se necesita una mujer; y en esas circunstancias, la consecuencia ms lgica es retirarse al mundo masculino. As
es como se llega a creer que la posesin de pene es una condicin
indispensable para que el homosexual masculino activo pueda disfrutar del amor.
Frente a ste, y como objeto de su deseo, se encuentra generalmente un homosexual femenino. Hasta este momento, nuestra reflexin sobre la psicognesis de la homosexualidad ha descuidado por
completo un tema tan fundamental como la influencia del padre en el
desarrollo psquico del muchacho. Desde luego, la intimidacin del
nio por su padre no tiene, por lo general, la importancia decisiva que
supone Freud. La mayora de las veces, la agresividad paterna no juega
un papel determinante en la orientacin primaria a la homosexualidad, aunque puede ejercer un influjo persistente en su formacin. Sin
embargo, pongamos que una madre, a pesar de todas sus ambivalencias,
se presenta a los ojos de un homosexual como la que lleva la voz cantante. En ese caso, un padre de carcter ms bien dbil y de apariencia
tirando a femenina acabar muy pronto por provocar en su hijo, marcado ya por su relacin homosexual hacia la madre, un modo de comportarse decididamente masculino, en franca oposicin a la actitud del
padre; mientras que un padre ms severo, ms rudo, e incluso sdico,
le impulsar presumiblemente a querer parecerse ms a su madre. Ya
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Esa clase de relaciones suelen terminar yndose a pique. Eso sucede, en general, porque llega un momento en que el englobante se siente como coartado, como encorsetado tanto preocuparse del otro
llega a hartar a uno, y aora una relacin menos complicada. Pero
tambin sucede a la inversa; el que acta como englobado puede querer independizarse e ir en busca de nuevas relaciones. En teora, ambos
pueden derivar hacia una relacin con una mujer. Pues bien, precisamente en este punto es donde la prctica efectiva de la Iglesia catlica
con respecto a sus clrigos homosexuales acaba por manifestarse como
una compulsividad realmente hipcrita.
Todo lo dicho hasta el momento se basa en la suposicin de que,
en el fondo, la homosexualidad clerical fija de modo paradjico la
situacin de la pubertad. Lo paradjico es que, mientras todos los
mandamientos y prohibiciones de la Iglesia slo tienden a dificultar
mejor dicho, a suprimir cualquier contacto entre chicos y chicas, y
de ningn modo inducir al adolescente al pecado mucho ms grave
de la homosexualidad, Jo que realmente sucede es esto ltimo. Al prohibir cualquier contacto heterosexual, la energa psquica se orienta de
la manera ms natural en la direccin que tanto a los padres como a la
propia Iglesia les pareca tan monstruosa que, simplemente, se olvidaron de prohibirla. Por eso, es frecuente que en la experiencia ulterior
de los homosexuales se d una fijacin hacia la paidofilia. Y no hay
que olvidar que esas personas, extremadamente solitarias, suelen vivir
su primera amistad con un joven, es decir, la primera autntica ruptura con su madre, bajo una presin espantosa. No es slo que la aoranza de amor y de ternura, refrenada durante tanto tiempo, acabe por
explotar en su interior y busque abrirse camino hacia la superficie como
por la chimenea de un volcn; ms bien, lo que sucede es que, despus
de la erupcin, la lava incandescente se enfra y se solidifica en la
forma que adquiri el flujo magmtico.
En las relaciones pubertarias de los futuros clrigos, la amistad
con jvenes casi nunca se arriesga a franquear los lmites de una zona
tab como es la sexualidad genital. Apenas el individuo se da cuenta
del componente sexual de esa amistad, tiende a reprimirlo inmediatamente, ya que durante aos ha sido suficientemente fuerte como para
desatar en l un horror espantoso. Ser posible que uno sea ms abyecto que todos esos chicos y chicas que, ya a sus diecisis aos, se lo
pasan estupendamente estando juntos? El hecho es que, entre la presin y la represin de las pulsiones homosexuales, el miedo fija esas
primeras experiencias amorosas en una imagen de radiante ansiedad.
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Ms tarde, la relacin amorosa del clrigo homosexual tiende a producirse con jvenes o con adolescentes de la misma edad que l tena
cuando vivi su primera experiencia de amor, slo para olvidarla en
el acto por un deber de autorrepresin. Es ms, ese estado intermedio
es frecuentemente un motivo suplementario para elegir la profesin
clerical. Como, por una parte, el matrimonio est absolutamente excluido, pero, por otra, perdura el miedo a una posible irrupcin de
actos y relaciones homosexuales, la posicin represiva de la sexualidad que defiende la Iglesia catlica se presenta como una promesa de
liberacin de ese dilema. Naturalmente, la realidad es bien distinta. De
hecho, los seminarios y noviciados estn llenos de jvenes que tienen
esos mismos problemas y que, de golpe, se sienten mutuamente atrados, segn una reglas no menos enigmticas que las seales cifradas
que emiten los amantes heterosexuales. En otras palabras, la trampa
est servida, y con ella viene una mayor angustia; uno piensa que ya
tiene su seguridad a buen recaudo, y resulta que tiene que reconocer
decepcionado que, en realidad, ha salido de Mlaga para entrar en
Malagn.
Pero aqu entra en juego la diplomacia ms sutil de la Iglesia catlica. Se empieza por hacer todo lo posible e imaginable, con todas las
reglas del arte ms refinado, para llevar en palmitas y proteger al individuo en cuyo carcter late un componente homosexual, sobre todo si
es de tipo femenino. Todo va bien, mientras no pase nada. Ya
deca el cardenal Ratzinger que ser homosexual no es pecado, sino que
el pecado est en la prctica homosexual. Si un alumno se siente inquieto por haber soado que tena relaciones ntimas con un compaero de estudios, se le indicar, con la sagacidad pastoral caracterstica,
que esos sueos no significan nada, y que son totalmente normales
entre los hombres. Ahora bien, si la homosexualidad aparece antes de
la ordenacin, las medidas sern muy severas; en cambio, si se manifiesta despus, un eclesistico necesita toda clase de proteccin!.
Si se detecta un caso de homosexualidad, se procura proceder con
la mxima discrecin, para que la gente no se escandalice. Si, por lo
dems, el interesado permanece fiel a la Iglesia, se le procurar tratamiento mdico e incluso moral; pero si no muestra lealtad a las disposiciones eclesisticas o las critica abiertamente, si incluso niega los
hechos que se le imputan, casi siempre denunciados por terceros, o si
no da seales de verdadero arrepentimiento, se proceder sin dilacin
a tomar medidas ms drsticas: un traslado, como mnimo, y en caso
de necesidad, hasta la suspensin de su ministerio. Pero seguro que
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hay una cosa que jams se pondr en prctica: nunca se le dar a ese
individuo una razonable oportunidad para desarrollarse humanamente, sin dejar de ser sacerdote. La misma Iglesia que en sus instrucciones
y exhortaciones recomienda tan vivamente la psicoterapia de los homosexuales reversibles tratar por todos los medios y por amor
del cielo de poner todos los obstculos imaginables o, sencillamente, de rechazar cualquier clase de tratamiento psicoteraputico, que,
por otra parte, es absolutamente imprescindible para ese tipo de clrigos homosexuales.
Cmo proceder en esos casos? No hay terapeuta en todo el mundo que pueda conocer de antemano si el sacerdote que viene a su consulta es un homosexual reversible o irreversible. Ante todo, tendr
que aclarar la situacin: cmo se ha producido, qu grado de presin
ha alcanzado el sufrimiento, cules son las expectativas de una terapia
seria, hasta qu punto la transferencia es reversible, etc. Luego vendr
la anamnesis: situacin familiar, influencias que han dejado huella,
evolucin y paso por las distintas fases del desarrollo, etc. Pero llega la
hora de la verdad. Suponiendo que el sacerdote en cuestin no d el
menor indicio de un cambio en su inclinacin pulsional, qu terapeuta que se precie se atrever a sugerir a ese paciente lo que la Iglesia
exige de l de manera tan categrica, a saber, que deber abstenerse de
por vida de ceder a unas tendencias consideradas como una perversin
antinatural?
Y si se comprueba que esa inclinacin pulsional es en todo caso
reversible? Entonces, la Iglesia catlica dar pruebas definitivas de
una extraa duplicidad. Esa Iglesia, que pareca dar tanto valor a la
psicoterapia, jams en la vida aceptar como solucin lo que podra
y debera ser un lento proceso de aprendizaje retrasado. La psicoterapia
normal de un sacerdote con tendencias homosexuales, si verdaderamente es posible un cambio de inclinacin pulsional cosa que, en s,
no debe ni puede ser la condicin o el fin expreso de una terapia,
suele ir acompaada de una serie de encuentros con mujeres que, de
una manera o de otra, ellas mismas buscan amor y comprensin, y
que, precisamente por eso, tienen una sensibilidad especial para percibir cualquier sntoma de cambio o de transformacin en el sacerdote
sometido a terapia. Cualquier psicoterapeuta se alegrar de encontrar
mujeres casadas que, en cuanto tales, son capaces de aportar la justa
medida de deseo y de experiencia, para llevar como de la mano a ese
sacerdote y liberarle paso a paso de su miedo al amor, de su miedo a la
mujer y del miedo a s mismo. Pero, segn la teologa moral de la
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de las paredes, las catorce imgenes de la Pasin mostraban su drama atroz, embadurnadas de amarillo y rojo, rezumando horror.
All agonizaba la vida, en aquel escalofro de muerte, sobre los altares semejantes a tumbas, en medio de aquella desnudez de caverna
fnebre. Todo hablaba all de masacre, de tinieblas, de terror, de
humillacin, de anonadamiento. Un postrer hlito de incienso suba y se elevaba, semejante al ltimo suspiro de un difunto, ahogado celosamente bajo las losas410.
Vano esfuerzo el de Albina para evocar, en estas condiciones, los
das ardientes de su alegra compartida:
Recuerda qu bien se estaba al sol...! Una maana, a la izquierda de
los bancales de flores, caminbamos a lo largo de un seto de rosales
grandes. Me acuerdo del color de la hierba: era casi azul, con reflejos verdes. Al llegar al final del seto, regresamos sobre nuestros pasos, de tan dulce como era all el olor del sol. Y se fue todo nuestro
paseo aquella maana, veinte pasos adelante y veinte hacia atrs; un
rincn de felicidad del que no queras salir. Las abejas zumbaban,
un cid no se apartaba de nosotros, y saltaba de rama en rama; a
nuestro alrededor, toda una procesin de animales iba a sus quehaceres. Y t murmurabas: Qu bella es la vida!. La vida eran las
plantas, los rboles, las aguas, el cielo, el sol, donde estbamos tan
dorados, con los cabellos de oro [...] La vida era el Paradou. Qu
grande nos pareca! No sabamos encontrar el final. Las espesuras
llegaban hasta el horizonte, libremente, con ruido como de olas. Y
cunto azul sobre nuestras cabezas! Podamos crecer, volar, correr
como las nubes, sin encontrar ms obstculos que stas. El aire era
nuestro! [...] Pero aqu ests en una fosa. No puedes extender los
brazos sin desollarte la piel de las manos con la piedra. La bveda te
oculta el cielo, te quita tu parte de sol. Es tan pequeo esto, que tus
miembros se envaran, como si te hubieran enterrado vivo.
Sergio no puede menos de contradecir ese mensaje de vida. Por
eso, replica con aires de seguridad:
No! La iglesia es grande, tan grande como el mundo. Dios la llena
por entero.
Con un gesto, Albina seal las cruces, los Cristos agonizantes, los
suplicios de la Pasin:
Y t vives en medio de la muerte. Las plantas, los rboles, las aguas,
el sol, el cielo, todo agoniza en torno tuyo4".
Despus de la Ilustracin, despus de Nietzsche, despus del
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Y algo as le pasa al sacerdote. Poco a poco empieza a experimentar una profunda transformacin. l, que era un manojo de miedos,
tan tmido, tan huidizo, descubre de repente la sensacin de verse apreciado y hasta deseado; y no precisamente por una persona cualquiera,
sino por una mujer que le parece superior por su madurez y experiencia, y que, sin embargo, viene a l en busca de consejo y de ayuda. l
siente que la relacin con esa mujer revaloriza su propio yo; y puesto que la estima le viene por su condicin de sacerdote, tiene la impresin de que nunca le ha sido ms fcil ser clrigo. En su predicacin,
en su voz, en sus modales externos se empieza a notar un cierto tono
de suavidad y de dulzura; se vuelve ms humano, ms charlatn, y
en cierto sentido, ms cercano a su ideal de clrigo, en el que no cabe
una separacin entre el yo y el super-yo. Pero, sin darse apenas
cuenta, su centro de gravedad psquica empieza a bascular desde los
niveles abstractos del super-yo hacia la realidad personal del yo,
que cobra nuevas energas. Y cuanto ms se intensifica su inclinacin,
ms justificado y aceptado se siente su propio yo. De modo que una
brisa clida empieza a fundir las profundidades glidas de su existencia sacerdotal, y su inseguridad ontolgica empieza a diluirse progresivamente. Si esa evolucin contina durante un tiempo suficiente,
puede suceder que, al trmino, surja una personalidad nueva, que ya
no necesite justificar su existencia por el hecho del sacerdocio o, en
su caso, por pertenecer a una orden religiosa, sino que viva su profesin desde los dictados del propio yo, o sea, como persona, y no
nicamente como funcin. Pero cuanto ms se acerca un sacerdote y lo
mismo se diga de la religiosa a ese estado, ms crecen las fricciones,
tanto internas como externas, con las formas institucionales de la existencia clerical.
Una de las dificultades ms serias que, desde el principio, inciden
sobre esa relacin es su ambigedad intrnseca. No se pueden
intercambiar claramente los sentimientos recprocos. El sacerdote se
da cuenta de lo que pasa en el interior de la mujer, y eso deshiela un
poco su frialdad. Pero siempre existe el temor de que el fuego pueda
apagarse, si uno es tan imprudente como para admitir los hechos con
franqueza. Bajo la capa de tantos encubrimientos, slo se puede mantener vivo el rescoldo de un mutuo compromiso con la realidad. Para
entender la situacin, no hay ms remedio que admitir, de entrada,
que ni la mujer ni el propio sacerdote estn dispuestos a poner claramente sus cartas sobre el tapete. La mujer admira al sacerdote, en el
que ve un autntico amigo y un ser superior; jams se atrevera a pen-
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sobre ella sin ms; yo trataba de hablar y hablar, para no perder totalmente la cara ante m mismo. Pero eso no me daba ninguna satisfaccin. Lo que yo quera experimentar realmente era ser objeto de deseo
por parte de una mujer, como lo haba vivido antes; quera ser deseado, y sentir que lo era, pero eso no se puede comprar con dinero. Para
este sacerdote, la seduccin del primer encuentro haba dejado evidentemente una profunda huella, pero no en el sentido de entablar una
relacin estable, sino, ms bien, en el de un comienzo de descompensacin con respecto a unos ideales de pureza que se haban vuelto
impracticables. El inters de este episodio para el curso de nuestra
investigacin no es ms que relativo. En l se puede comprobar cmo
un sacerdote prefiere mil veces la escapatoria de un amor prohibido,
que desemboca en la degradacin de un mero sexo literalmente desprovisto de amor, al enamoramiento sincero de una mujer. Pero lo
peor es que esa actitud no carece de cierta justificacin en la postura
de la Iglesia. El sacerdote, fiel a su deber y al firme propsito que haba
hecho en la confesin sacramental, haba evitado desde entonces a su
seductora de antao. Pero el caso es que, cuando no s adonde ir,
vuelvo a ella.
Evidentemente, se trata de una mera variante del liberalismo falaz
que, como veamos antes, define la actitud de la Iglesia catlica en el
tema de la masturbacin de sus clrigos. Es una especie de tolerancia
frente a la debilidad humana, que no persigue ms objetivo que afianzar el sistema de siempre por la prohibicin del amor. Ah!, s? Entonces, est usted realmente decidido a renunciar a su ministerio, por
una mujer de cuarenta y cinco aos?, preguntaba hace poco el secretario general de una dicesis a un sacerdote ya harto del celibato. Y
aada con un cinismo que no se puede trasladar al lenguaje escrito:
Ya ver cmo en unos aos se le pone tan vieja y fea que estar hecha
una pena. Habra que acudir a las descripciones que hace Theodor
Fontane de los modales de la guardia prusiana en su trato con las
mujeres421, para encontrar una misoginia patriarcal como la que, aun
hoy da, se observa en ese grupo escogido que son los clrigos catlicos, con slo levantar el velo de las frases bonitas y de las circunlocuciones diplomticas, e interesarse por la mentalidad y sentimientos
reales de esa gente.
Por lo dems, la escapatoria hacia el amor venal no es ms que
una forma aguda de frustracin y de estancamiento del proceso de
desarrollo. En cualquier caso, hay que observar que unos hombres a
los que ya desde la infancia se les ha prohibido el amor terminarn
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proteccin y apoyo que hasta el momento le garantizaban una seguridad estable. Y si no surgen ciertos miedos o complejos de culpa que le
hagan retroceder, consigue por primera vez el acceso a s mismo. Por
consiguiente, la mayora de los sacerdotes viven la irrupcin del amor,
esa apacible seduccin de la libertad, como una lucha a todo o nada, a
vida o muerte, a ser o no ser. Pero eso slo ocurre cuando la vivencia
es un verdadero acontecimiento, es decir, si no se reduce a un episodio
puramente banal, o a un resbaln que pueda precipitar al individuo
hasta el fondo de la cinaga.
Ahora bien, cmo llega a entablarse la relacin con una mujer en
el mbito del ministerio? El comienzo es, por lo general, bastante
fcil. Por una parte, est el sacerdote, el prroco, el director espiritual, que prcticamente no aparece como persona, es ms, no debe
aparecer como tal. Por otra parte, una mujer que, hora tras hora, se le
va manifestando ms an, tiene que manifestrsele con sus preguntas y sus problemas. Si todo va bien, cada entrevista acrecienta la
confianza y, con ello, la simpata y el inters de la mujer por el sacerdote, por ese hombre que la atiende con tal solicitud y tanto provecho.
Ella es perfectamente consciente de que las reglas del juego imponen
dejar aparte cualquier asunto privado. Pero en realidad, esas reglas,
por simples que parezcan, estn llenas de trampas. Quiere eso decir
que la mujer no debe visitar al sacerdote ms que en caso de verdadera
necesidad?
El camino que lleva a un sacerdote, o a una religiosa, a entrar en el
paraso de los amantes, a pesar de todos los tabes y prohibiciones,
contempla, entre otros, tres aspectos fundamentales. Desde un punto
de vista estructural, los tres son de extraordinaria importancia, aunque, segn los casos, pueden adquirir diversas formas.
1) Un primer aspecto es el que podramos denominar genricamente el tema del salvador.
Como decamos en otro apartado, este aspecto puede tener mltiples races en la psicologa del clrigo. Pero, fijndose bien, todas remiten a la misma fuente: la figura de la propia madre, cargada de
connotaciones edpicas422. En todos los niveles del desarrollo psquico
en el plano oral de la pobreza, en el anal de la obediencia y en el
sexual de la castidad a ella es a la que hay que proteger y salvar de
cualquier clase de sobrecarga material o psicolgica, de la progresiva
destruccin de s misma, es decir, de la organizacin de la familia, y
finalmente de todas sus humillaciones por parte de la sexualidad mas-
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especializados; una fisioterapeuta encargada de un balneario que conoce a un seor mayor lleno de encanto y se enamora de l por su
extraordinaria amabilidad; una jefe de quirfano que descubre lo bien
que le sienta a un joven quirurgo un rato de conversacin distendida
por la tarde, despus de todo un da de actividad agotadora. Para una
religiosa, el terreno ms propicio para el nacimiento del amor es, sin
duda, la sensacin de ser til, saber que se la aprecia y se la quiere por
su disposicin a prestar cualquier servicio profesional. Pero las dificultades psquicas que le depara el camino del amor son fundamentalmente las mismas que encuentra el clrigo masculino: la lucha contra
el complejo de culpabilidad, el miedo a la sexualidad, la angustia frente a un posible castigo por una relacin demasiado estrecha, la renuncia a cualquier pretensin de utilidad, etc. Slo que la religiosa, dada
su ms estricta vinculacin a la comunidad, tiene mayores trabas externas para abrirse un nuevo camino que las que, de ordinario, encuentra un sacerdote secular corriente, que slo tendr que vrselas
con la posible crtica por parte de sus parroquianos o de su inmediato
superior eclesistico, que, por lo comn, est relativamente lejos.
En principio, las reacciones de la Iglesia catlica contra todos los
que pretenden abandonar el estado clerical a causa del celibato, ya
sean miembros de una orden religiosa o bien de una dicesis, son exactamente iguales. En ambos casos obedecen a un marcado cinismo que
desprecia la dignidad del interesado. Esa actitud desmiente por s sola
de una manera lacerante toda esa palabrera ideolgica sobre la libertad y la gracia de los consejos evanglicos, y desenmascara la verdadera postura de la Iglesia, hasta el punto de que incluso los que la
aman sinceramente no pueden menos de sentirse horrorizados.
El drama comienza cuando los amores de un clrigo trascienden a
la gente y llegan a odos del superior eclesistico. Los motivos por los
que se llega a denunciar la inclinacin de un sacerdote por una mujer o
de una religiosa por un hombre importan muy poco; pueden ser los
celos de una fmina a la que le gustara ser ella la favorita de un prroco tan encantador, la envidia de una compaera devota que, ya de
pequea, miraba con resentimiento cmo una hermana suya se colgaba del cuello de un chico de dieciocho aos, o el despecho de una
neurtica, desequilibrada por un matrimonio que se ha ido a pique.
Pero, qu importan los motivos, si de lo que se trata es de proteger el
buen nombre de la Iglesia y de evitar un escndalo? Ahora le toca
intervenir al que, por oficio, tiene la responsabilidad de actuar con
prudencia y solicitud, y aplicar las normas y procedimientos previstos
por la Iglesia y acreditados durante tantos siglos.
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fectos a los ojos de un observador medianamente crtico. En particular, el tema de la secularizacin de los clrigos plantea a la Iglesia
catlica un problema que pone de manifiesto lo singular de su postura
en materia de moral sexual.
La pregunta realmente decisiva sobre la posibilidad o imposibilidad de la secularizacin de un clrigo es la siguiente: hasta qu punto
ese candidato era plenamente libre en el momento de su ordenacin o
al emitir sus votos religiosos? Si lo hizo en plena libertad, la Iglesia
entiende que el compromiso es absolutamente firme y, por tanto, obligatorio a los ojos de Dios, de modo que ninguna autoridad del mundo
puede revocarlo. Slo si el candidato no era perfectamente libre en ese
momento, puede la Iglesia dictaminar jurdicamente que la ordenacin
sacerdotal no lleg a producirse, es decir, fue invlida, por falta de la
libertad requerida para recibir el sacramento. La postura es estructuralmente idntica a la que est en vigor con respecto tanto al divorcio
como a la anulacin del matrimonio cannico. Tampoco aqu puede
separar el hombre lo que Dios ha unido; lo ms que se puede hacer
es testificar que Dios no ha unido nada, por falta de las condiciones
necesarias por parte del hombre.
La Iglesia catlica no quiere reconocer que esa postura lo nico
que hace es desgarrar violentamente la vida, al proyectar sobre la biografa de un hombre totalmente indefenso una mentalidad que no distingue entre consciente e inconsciente, y un concepto de libertad puramente abstracto. En lugar de reconocer diversos estadios de maduracin,
se contenta con separar como en el caso de la masturbacin y de la
homosexualidad lo libre de lo compulsivo, cargando sobre una distincin tan artificiosa toda la seriedad de un destino irrevocable al
cielo o al infierno. Ante el fracaso de un matrimonio, a la Iglesia ni se
le ocurre pensar que esas dos personas, hace veinte aos, intentaron
vivir lo mejor posible un amor verdaderamente sincero, sin saber las
dificultades de las que iba a estar erizado su camino comn, y que
puede ser que no sea culpa suya, sino el hecho puro y simple de un
trgico fracaso, lo que ahora cierra todas las esperanzas de una felicidad compartida. Y ante la secularizacin de un clrigo, tampoco se le
ocurre pensar que esa persona, a sus veintisiete aos, decidi dedicar
su vida al servicio de Dios con su mejor voluntad y todas sus posibilidades, sin sospechar que esa forma que haba elegido le iba a resultar
siempre ms agobiante, hasta llegar prcticamente a asfixiar su existencia. Lo que la Iglesia est obligada a decir es que todo el que abandona el ministerio eclesistico o, respectivamente, el estado de ma-
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trimonio comete objetivamente un pecado mortal, aunque subjetivamente no llegue a serlo en el nico caso de que no haya tenido
plena libertad para embarcarse en tal aventura.
El flujo de estas reflexiones nos lleva a entender que el verdadero
problema planteado por la secularizacin es el de la incapacidad de la
Iglesia catlica para reconocer que las formas de desarrollo humano y
de maduracin personal son mucho ms variadas y ricas que unos esquemas tan rgidos y estrechos como los de sus postulados objetivistas.
Estando a lo que dice la Iglesia, jams podramos comprender lo que,
en realidad, es la experiencia de tantos clrigos que cuelgan la sotana.
Es decir, por el mero hecho de haber pasado por la escuela del amor y
las manos de una mujer, no son menos sacerdotes que antes, sino al
contrario, lo son mucho ms, simplemente porque son ms libres, ms
abiertos, ms bondadosos, ms comprensivos, en una palabra, ms
humanos que lo que haban tenido que ser por fuerza toda su vida anterior. Si hay una situacin en la que es plenamente vlida la doctrina
catlica, segn la cual la gracia de Dios presupone la naturaleza del
hombre, sta es, sin duda, donde mejor se pueden ver sus consecuencias prcticas. La Iglesia debera alegrarse de que algunos de sus sacerdotes hayan encontrado en su condicin sacerdotal una forma de humanismo ms conforme a la naturaleza, que les hace hablar de Dios con
ms credibilidad personal, con ms eficacia pastoral y ms sentido religioso. La Iglesia debera aprender de todos los que lo han aprendido
en la escuela del amor que no hay dos reinos, uno terrestre y otro celeste, sino uno solo, el reino del espritu, donde todo es sueo de una
poesa beatfica en la que se funde la misericordia con la bondad. La
Iglesia debera entender que el calor de la existencia humana no tiene
otro termmetro que el grado de nuestra propia capacidad espiritual,
ms que material para saciar al hambriento, liberar al cautivo, vestir
al desnudo (Mt 25,35-36). Precisamente los sacerdotes casados son los
que mejor podran ofrecer a la Iglesia una forma de vida en la que se
superen definitivamente diferencias tan nefastas como las que an existen entre hombre y mujer, cuerpo y alma, sensualidad y sensibilidad,
realidad y promesa, naturaleza y gracia, religiosidad y experiencia. Y
sobre todo, los sacerdotes casados podran abrir con su ejemplo un
camino que lleva de la angustia humana a la fe, un modo de ser que
considera al individuo ms importante que los principios meramente
tericos, una ilusin audaz que prefiere quebrantar ciertas leyes por
santas que sean antes que destrozar el corazn de un ser humano.
Pero eso no! La Iglesia depende de sus leyes, y parece que no est
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hombres que han credo la doctrina que ella misma les ha enseado,
segn la cual la Iglesia de Roma es la depositara infalible de la verdad
de Dios, el eje secreto de la historia, la norma suprema y definitiva
para todos los tiempos y para toda la eternidad; hombres cuyas convicciones religiosas no les han permitido jams ni la menor duda sobre
todas esas ideas, por absurdas e intolerantes que puedan parecer a los
ojos de un observador externo. Y, ahora, es precisamente esa misma Iglesia la que les obliga a quemar todas sus convicciones; es esa misma
Iglesia la que con su brutal alternativa entre ser creyente o ser hombre
pone de manifiesto el abismo de desequilibrio y de intransigencia moral que se esconde en su sistema de dogmas y de jerarquas.
Es lgico que algn lector de esta obra, sobre todo si ha ledo con
cierto detenimiento las reflexiones presentadas en la primera parte
sobre la mentalidad funcional del clrigo, se haya preguntado y no
sin cierta inquietud si una alternativa tan rigurosa entre persona e
institucin, entre yo y super-yo, entre Dios y hombre, es tan
claramente aplicable a la Iglesia catlica, sobre todo, de manera tan
drstica. O bien, puede ser que piense que, en hombres verdaderamente religiosos, contrastes de esa naturaleza son perfectamente
imaginables, por no decir absolutamente aceptables. Pues bien, aqu
est la prueba de nuestras reflexiones: Un sistema que durante
siglos y siglos! no ha dejado de forzar a sus seguidores a escoger
entre Dios y el amor a una persona, qu otra cosa puede ser, sino un
sistema formalmente inhumano y antidivino, primero, porque le falta el amor, y segundo, porque est anclado en estructuras meramente
externas de poder y de burocracia? No son, desde luego, esos sacerdotes que, desoyendo el imperativo interno del super-yo, fueron
suficientemente desleales y arriesgados como para perderse un da
por una mujer los que tienen necesidad de confesarse ante la Iglesia;
es esa misma Iglesia, ella precisamente, la que tiene que acusarse y
confesarse ante los hombres y, por consiguiente, ante Dios de su
refinada e inhumana crueldad moral.
Palabras demasiado fuertes? Juicio demasiado severo? Es pronto
para juzgarlo, porque slo estamos en los preliminares de las torturas que la Iglesia catlica es capaz de urdir, fomentando cualquier clase de sentimientos de culpabilidad, para arrancar del corazn de sus
clrigos el peligro del amor. Otra de sus armas es la proscripcin social. Por lo general, los seglares catlicos de hoy se suelen mantener
al margen de los problemas relativos al celibato de los clrigos. Eso es
su problema! Pero esa indiferencia pragmtica de los seglares ante la
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A) CUL ES R E A L M E N T E LA S A L V A C I N
Q U E O F R E C E EL C R I S T I A N I S M O ?
Es comprensible que, a este punto de nuestra reflexin, se d una divisin de opiniones. Los que, por su experiencia personal, se hayan sentido directamente afectados respirarn tranquilos con la esperanza de
que, en adelante, se pueda reflexionar libremente y sin trabas sobre
una posible solucin de los problemas planteados. Otros, en cambio,
quiz se sientan personalmente ofendidos e incluso lleguen a imaginar
que toda su concepcin ha quedado por los suelos. Estos ltimos, segn su respectiva tendencia, se inclinarn por una de dos posturas:
unos tendern ms bien a minimizar, considerando que todo o, al
menos, parte de lo dicho no corresponde en absoluto, o responde slo
parcialmente, a la realidad; otros, por su parte, se inclinarn a aislar,
es decir, se aferrarn a alguna afirmacin concreta que, a su parecer,
resulte particularmente criticable. Pero, en realidad, ningn mecanismo de defensa que se ponga como fin minimizar o aislar ciertas cuestiones podr ayudar al clrigo. El problema que hay que resolver es el
de las consecuencias estructurales que produce la misma psicodinmica
de la actual forma de vida de los clrigos, en cuanto que una existencia
de ese tipo est marcada por unos ideales tradicionales.
Lo que hemos tratado de presentar aqu no es ms que un modelo,
que no tiene la pretensin de reproducir exactamente la vida de cada
clrigo en particular, sino que lo nico que pretende es ser fiel a la
realidad slo en la medida en que sean exactos los presupuestos que
subyacen al modelo mismo que traza el ideal de clrigo. Pero al revs
de lo que se hace, por ejemplo, en economa, en qumica o en fsica,
donde el modelo se construye a partir de un ncleo reducido de hip-
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que son los portadores del propio sistema. En ese sentido, nunca se
insistir demasiado en las aporas del catolicismo actual. Si hay alguna
salida de ese atolladero, no habr que buscarla en una mera continuacin de las directrices de siempre, sino en un esfuerzo serio por integrar constructivamente la crtica en las estructuras actuales y reconstruir sobre nuevas bases del espritu y a un nivel superior lo que en el
presente no son ms que escombros de un pasado muerto.
No podemos prescindir de esa reconstruccin de todo el sistema, y
cuanto antes y con mayor denuedo pongamos manos a la obra, mejor.
Por eso, es cierto que todo lo que hemos dicho hasta ahora porque
tenamos que decirlo sobre las consecuencias psquicas de ese ideal
de clrigo que hoy presenta la Iglesia catlica supone el derrumbamiento de tantos y tan queridos hbitos mentales y venerables formas
de vida heredados de nuestros predecesores. Pero slo mediante una
confesin sincera de las aporas que hoy circundan la existencia del
clrigo seremos capaces de hacer una apologa creble del contenido
espiritual que encierra la vida monstica, en todas sus versiones, desde
la perspectiva de los consejos evanglicos.
Pero, quiz no sin titubeos, alguien podr objetar: cmo va a ser
posible rescatar ese contenido espiritual, si la crtica psicoanaltica es
tan radical y absoluta?
Quede claro que la reconstruccin deber ser tan radical y absoluta como la misma crtica. El tema del llamado dilogo ecumnico nos
puede servir de referencia. Desde el punto de vista psicolgico, habr
que terminar de una vez con todos los planteamientos bblicos, dogmticos e histricos de un debate que, al parecer, pretende conciliar
las bases de funcionamiento de la Iglesia catlica y de las Iglesias protestantes fundndolas en la nica palabra y en el ejemplo de Jess, es
decir, en el testimonio de determinados estratos de la tradicin neotestamentaria. Prescindiendo de la dificultad evidente para romper el
cerco ideolgico que impide a ambas confesiones una apertura recproca, habr que decir que, desde el punto de vista psicoanaltico, el
agudo positivismo de un pensamiento puramente exterior constituye
el mayor perjuicio para un sistema religioso. Exteriores, pura y simplemente exteriores son todas las doctrinas y exhortaciones que, para
fundar el estilo de vida de un sacerdote o de una religiosa, no saben
ms que repetir: Jesucristo dijo que...; Jesucristo hizo...; la accin del
Espritu Santo...; el concilio, el snodo, el papa ha decidido.... Lo
realmente decisivo es preguntarse por qu Jess, el Espritu Santo o la
Iglesia han podido elevar una forma determinada de vida a ideal reli-
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de memoria. Y as terminar por destruir lo mejor que hay en el hombre: imaginacin, creatividad, poesa, amor, aguante, fortaleza del yo,
autonoma del corazn, en una palabra, la fuerza de una personalidad
libre, que se niega a reconocer la verdad de Cristo en la coraza de una
invulnerabilidad impuesta, y rehusa montar guardia para defender esa
verdad con tales atavos.
Es evidente que lo que hoy ms corroe por dentro la estructura del
entero sistema clerical catlico y provoca su ruina tan estrepitosa es
fundamentalmente el psicoanlisis. Y eso, no precisamente porque los
psicoanalistas total, un puado de mdicos se muestren especialmente agresivos en su crtica a la institucin eclesistica, sino porque
la terapia psicoanaltica, en su esfuerzo por ofrecer una forma de vida
ms saludable basada en la experiencia, confirma da a da lo que ya
dijeron en el siglo xix filsofos de la talla de Feuerbach 5 , Marx y
Nietzsche: que hay que considerar los principios religiosos del cristianismo como una forma de alienacin de la conciencia, como un estado
verdaderamente patolgico tanto de la sociedad como del individuo.
Sobre todo, en la forma de vida actual de los clrigos es donde mejor se
ve que todos los ideales y contenidos del cristianismo aparecen como
injertados desde el exterior, en lugar de crecer de dentro. Y precisamente los clrigos ms sinceros dan la impresin de aquella gente de la
que deca Heinrich Heine que estaban tan tiesos porque se haban tragado el palo de la escoba con la que se les golpeaba.
En cualquier caso, es evidente que hay que terminar de una vez
con un sistema que pone el miedo a la realizacin personal como la
base de una jerarqua de funciones; que trata de hacer realidad la
salvacin del hombre en Cristo por medio de unos hombres que
hasta en su mismo carcter estn marcados por la deformacin permanente de sus miedos y de sus constricciones; que pone como fundamento del valor y del sentido de una vida unos principios puramente
externos como la entrega a los dems y el servicio a la Iglesia, es decir,
el compromiso en favor de ciertos grupos humanos intra y extraeclesisticos, y no se pregunta, en primer lugar, qu significan esa actitud
y esos objetivos para la propia vida del sujeto que decide asumirlos,
cmo van con su carcter, cmo reflejan sus aspiraciones personales,
etc. Si es verdad que el psicoanlisis es lo que, hoy da, cuestiona permanentemente la existencia de los clrigos, se impone un esfuerzo por
comprender los contenidos de la vida monstica de una manera que no
slo resista la crtica psicoanaltica, sino que encuentre precisamente
en ella su ms seguro fundamento.
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ninguna motivacin religiosa especial. El sentido de la pobreza evanglica est en distinto plano que una solidaridad prctica con los pobres; es ms, desde el punto de vista exclusivamente pragmtico, puede constituir incluso un obstculo para la solidaridad. Sin embargo,
para la pobreza del ser12, para el vaco del miedo a vivir el propio yo
no hay ms respuesta que la que viene de la religin. Y aqu es donde
radica esencialmente la exigencia de pobreza, segn el mensaje bblico.
La psicoterapia se enfrenta muchas veces con las situaciones ms
paradjicas. Por ejemplo, puede ocurrir que haya que- convencer a
una mujer, que aparentemente no carece de nada, para que desee,
quiz por primera vez en su vida, como regalo de cumpleaos, algn
smbolo de su situacin social, como un abrigo de visn o un collar de
platino. Desde el punto de vista psicoanaltico, no existe forma creble
de pobreza evanglica si no se ha encontrado el camino para fortalecer
el propio yo. La dificultad est en robustecer la capacidad personal
de lucha contra todas las dudas y complejos de inferioridad, para que
el sujeto se atreva a ser lo que es realmente, en vez de vivir una vida
puramente exterior apoyndose en realidades extraas a s mismo. Pero
para llegar a ese punto, hay que revisar, ante todo, las limitaciones que
el super-yo ha impuesto al yo desde la infancia, y que impiden
toda relacin sana entre tuyo y mo. Por eso, muchas veces hay
que recurrir a poner en prctica ciertas formas de verdadera posesin,
antes de abordar con garantas el tema de la pobreza cristiana. La realidad de la fe no se crea con frmulas mgicas, ni con exhortaciones
morales o con gestos ms bien espectaculares, sino con la fuerza
liberadora de un yo fuerte y suficientemente maduro como para romper todos los caparazones protectores del miedo interno tanto a la
necesidad impuesta de poseer como a la obligacin impersonal de
no poseer. Ensear a poseer, para poder vivir sin poseer! sa es
muchas veces la mejor psicoterapia para un clrigo catlico. Pero esa
carencia de posesin no es nunca fin ni premio de una especie de
desvo para pasar de la neurosis a la curacin; en todo caso, es resultado de una afirmacin del yo y de un encuentro consigo mismo; ni
ms ni menos. Es literalmente la obra de una gran confianza en Dios
que calma el profundo miedo del hombre a embarcarse en la hermosa
aventura de la existencia, con todas sus carencias y limitaciones.
Esta es la nica condicin para escapar de la ambigedad psquica
de la pobreza evanglica y evitar la permanente amenaza del terrorismo moral del super-yo. Slo as la pobreza puede presentarse no
como una cosa que encorseta y limita al yo, o lo hace vctima de s
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mismo, sino como una redencin, que libera todas las capacidades del
sujeto, lo centra en s mismo y le devuelve la juventud, la vitalidad, la
autonoma y la confianza que se le haba literalmente robado y que se
haba tratado de sustituir, a modo de compensacin, por la posesin
de bienes externos. Si se estudia con atencin, se ver que uno de los
pasajes evanglicos ms decisivos sobre la pobreza, el episodio del joven rico (Me 10,17-31) 13 , tiene que interpretarse precisamente as,
como una visin de la impotencia radical del hombre para conseguir
por sus propias fuerzas presentarse ante Dios como bueno (Me 10,27).
Es decir, la pobreza, como la concibe Jess, revela al hombre lo
absurdo de su presuncin de rectitud moral, ya que la nica seguridad de su vida es su confianza en Dios; de aqu brota todo lo dems.
La misma idea de recompensa, que Me 10,21 concibe como un
tesoro en el cielo, no cuadra con la actitud de Jess; lo ms probable
es que provenga de la predicacin primitiva14. Cuando el joven llama a
Jess Maestro bueno, l rechaza el apelativo: Slo Dios es bueno!
(Me 10,18). La insignificancia del hombre, que slo puede superarse
por una total confianza en Dios, es el verdadero objeto de una pobreza
que libera.
Naturalmente, el aprendizaje de esa pobreza tiene que resultar muy
difcil. Y as lo demuestra la psicoterapia analtica, por el mero hecho
de que es lo ms cercano a las formas esenciales de la pobreza humana.
En primer lugar, el terapeuta deber desprenderse de sus propias
ideas moralizantes sobre la riqueza. Una de las actitudes ms importantes en psicoterapia es la conviccin de que slo se puede ayudar al
paciente, si se prescinde de las propias categoras y del propio sistema
de valores como criterio decisivo de juicio y de comportamiento. Por
ejemplo, en el caso de aquella mujer del abrigo de visn, puede suceder que un terapeuta apasionadamente contrario a la explotacin de
los animales se sienta en su interior tremendamente incmodo ante
las circunstancias. Pero, si es un buen terapeuta, jams tratar de
desbaratar los planes de su paciente, por ejemplo, con las ideas de
Albert Schweitzer sobre el respeto a la vida15. Pensar, ms bien,
que lo que necesita esa paciente como en el cuento de La muchacha sin manos es aprender a desear algo; qu es lo que vale la
pena desear, vendr ms adelante. El terapeuta debe ver el mundo a
travs de los ojos de su paciente. Slo en caso de que ste corra el
peligro de deformar la situacin en perjuicio propio, intentar defender el principio de realidad al que, en ciertos casos, pertenecen
determinadas normas morales aceptadas por la sociedad. Fuera de
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A este propsito, sera interesante recordar aqu una consideracin muy sugestiva de Paul M. Zulehner. Su opinin global es que el
contenido poltico de la pobreza est ntimamente ligado a una aspiracin a la justicia. Pero el caso es que, analizando la historia bblica de Can y Abel (Gn 4,1-16), cree descubrir dos actitudes frente al
sacrificio: una, representada por Abel, que se sita por encima de las
cosas; y otra, simbolizada en Can, que rechaza ese movimiento fundamental de la vida y se queda al ras de las realidades terrestres. El
problema estara, segn Zulehner, en conciliar esas dos actitudes contrapuestas: huida del mundo, e inmersin en el mundo 18 . No se puede
negar que la conciliacin de las diferentes tendencias que encontramos
en nuestra pulsiones es un problema serio. Pero la historia de Can y
Abel muestra precisamente el desgarramiento en el que tiene que vivir
un hombre cuya relacin con Dios est marcada por la idea de sacrificio19. No habr una reconciliacin del hombre consigo mismo mientras piense que, antes, tiene que reconciliarse con Dios. Ahora bien, el
comienzo de Ja verdadera pobreza no est en esa accin, en s meritoria, del desprendimiento, sino en la confianza de la propia persona en
poder y deber ser, sin restricciones. Una pobreza autntica no est
en perfeccionar la historia de Can y Abel, sino, ms bien, en salir de
esa historia y dejarnos llevar como de la mano hacia el paraso perdido, pasando ante los querubines de espada llameante (Gn 3,24), hasta
llegar a ese mundo en el que podamos estar desnudos ante los ojos
de Dios y a los ojos de los hombres, sin sentir vergenza de lo que
realmente somos (Gn 2,25)20. Nada menos que a Ernst Bloch se le
ocurri un da esta observacin:
Un viejo sabio se lamentaba de que era ms fcil salvar a un hombre
que darle de comer. Pues bien, el socialismo futuro, una vez que
todos estn sentados a la mesa, porque todos hayan podido sentarse, no tendr ms remedio que afrontar [...] como un problema
particularmente difcil y paradjico, la inversin bien conocida de
esa idea: Es ms fcil dar de comer a un hombre que salvarlo21.
Una obediencia
que abre
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Juro que pondr todo mi empeo en promover y defender los derechos y la autoridad de los papas, as como las prerrogativas de sus
enviados y representantes. Y si viniera en mi conocimiento que
alguien est tramando algo contra ellos, informar debidamente al
Sumo Pontfice2.
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UNA OBEDIENCIA QUE ABRE,
Y UNA HUMILDAD QUE EXALTA
El profesor J. Kremer, que no es precisamente un progresista, tiene toda la razn cuando piensa que, por este juramento, el candidato
al episcopado se hace un mero colaborador de la curia romana, renunciando a su independencia personal como obispo. Una muestra del
encarecimiento con que esa obediencia, entendida en un sentido puramente externo como lealtad al magisterio eclesistico, se debe inculcar con toda seriedad a los clrigos es la prescripcin que entr en
vigor el da 1 de marzo de 1989, por la que se impone a los profesores
de teologa, a los vicarios generales, a los superiores de rdenes religiosas, a los prrocos y dems funcionarios eclesisticos un nuevo juramento de fidelidad. De ahora en adelante, todos ellos, al tomar posesin de su cargo, deben jurar respeto y obediencia a la disciplina
eclesistica, a las prescripciones del Cdigo de derecho cannico y, en
especial, a todas y cada una de las doctrinas en materia de fe y buenas
costumbres, sea que se proclamen mediante una declaracin solemne,
o que emanen del simple magisterio ordinario 3 . Y para justificar ese
juramento, los funcionarios de la curia romana dan especial importancia a las cuestiones de contracepcin, matrimonio de los divorciados y
ordenacin sacerdotal de las mujeres. Todas esas doctrinas, aunque no
sancionadas por el supremo magisterio eclesistico, se imponen en
virtud de obediencia; de modo que todo hace pensar que, en ltima
instancia, habr que considerarlas como tales.
Pero lo que causa verdadero estupor en las reflexiones de J. B. Metz y
de otros telogos contemporneos es la ligereza con que sencillamente
prescinden del aspecto psicolgico de la obediencia en la vida clerical.
El que en la prctica psicoteraputica haya tenido ocasin de comprobar semana tras semana lo difcil que le resulta a un clrigo sacerdote o religiosa tomar una decisin personal o justificar, al menos una
vez y a modo de prueba, algn sentimiento o deseo propio de modo que
pueda defenderlo contra objeciones reales o imaginarias, ver que lo
primero que hay que hacer es liberar al paciente de las inhibiciones de
carcter anal y edpico que ha encontrado en el proceso de formacin
y desarrollo de su personalidad. Slo entonces podr admitir un clrigo
que el consejo evanglico de obediencia puede interpretarse en s mismo de una manera totalmente distinta de la interpretacin tradicional.
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el que en los Salmos del antiguo Israel slo escoge la elega o la pregunta desesperada, el que no oye un canto de felicidad en el susurro
del viento, en el estruendo del mar, en el chirrido de las cigarras, en el
gorjeo del ruiseor, en el bullicio de las golondrinas, podr se escuchar la voz de Dios en el chillido de un cerdo que se sacrifica, en el
mugido de una vaca que se lleva al matadero? Imposible! Sin embargo, tenemos que aprender Dios sabe qu obediencia natural, bastante
ms vinculada a la creatura que la obediencia poltica frente a la
miseria del hombre.
La historia del paraso cuenta que Dios, antes de conceder a Adn
el honor de encontrar a la mujer como pareja, hizo desfilar ante l a
todos los animales para ver qu nombre les pona, porque as deberan
llamarse en adelante. Pues bien, la interpretacin que hoy da la teologa a este maravilloso pasaje de la imposicin del nombre a los animales (Gn 2,19) 16 , como si se tratara de poner en claro el dominio y la
dominacin del hombre sobre las bestias, no es slo una interpretacin
falsa, sino el sello ms evidente de la ms cerril incomprensin. En
realidad, es uno de los pocos pasajes de la Biblia en los que se canta
toda la magia y el hechizo de una percepcin y de una expresin de la
esencia misma de la vida. En el texto bblico se pone de relieve la
unidad del hombre con su propia naturaleza interior y con la naturaleza que circunda su vida. Pues bien, antes de poder discutir con sensatez
sobre la proteccin del medio ambiente17 y sobre la ecologa, una
mstica de la obediencia debera dar todo su valor a una serie de realidades evidentes, como la santidad e intangibilidad de las maravillosas
catedrales que Dios mismo se erigi en las selvas vrgenes del trpico,
en las sabanas al norte y al sur de la franja verde del ecuador, en las
regiones rticas, en los bajos de la corteza terrestre, en los glaciares de
las montaas. No, no todo es poltica! La naturaleza no nos pertenece, si sabemos escuchar su voz. Y saber escuchar significa vivir y comprender que el poeta es mucho ms importante, literalmente ms redentor, que el poltico; ste, en fin de cuentas, depende de aqul no
slo para ser hombre, sino para hacerse hombre.
Quiz el mejor ejemplo de esta escucha potica que libera no slo
interiormente, sino incluso en lo ms externo, sea la leyenda de la liberacin de Pedro, tal como se relata en el libro de los Hechos de los
Apstoles (Hch 12,1-19)18. A primera vista, el texto parece hablar de la
prepotencia del rey Herodes, que juega con la vida de sus subditos para
satisfacer al pueblo y cubrirse de prestigio ante la corte. Pero el narrador se centra en Pedro. Custodiado por cuatro turnos de guardia, car-
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puesto que valen por s mismos. No se ponen de puntillas para sobresalir; y es que su altura humana es capaz de levantar a otros. Puede ser
que palabras como obediencia y humildad hayan cado en desuso;
pero todo el mundo sabe lo que es humillar a otro. Sin embargo, el
que se ha encontrado a s mismo no tiene necesidad de hacerlo.
Esta interpretacin psicoanaltica de un consejo evanglico como
el de obediencia y humildad tiene la inapreciable ventaja de que
puede repercutir directamente en la realidad de la Iglesia. Desde un
punto de vista psicoanaltico, se tiene la impresin de que, cuando se
dice que la Iglesia, como signo de la presencia de Cristo al lado de los
pobres y de los que sufren, se alza contra los poderosos del mundo y
aboga por la libertad y los derechos humanos, todo es una maniobra
de desvo. A la Iglesia le cuesta muy poco clamar por la democracia en
ciertos pases; pero cierra toda posibilidad de introducir siquiera un
pequeo signo de democratizacin en las propias estructuras. Le cuesta muy poco declararse contra el racismo y la discriminacin; pero,
incluso a finales del siglo xx, es decir, a finales del segundo milenio
despus de Cristo, ella sigue empeada en mantener la desigualdad de
hombres y mujeres en el acceso al ministerio eclesistico. Le cuesta
muy poco denunciar el consumismo de los pases industrializados de
Occidente; pero admite que sean precisamente los fieles de esos pases
los que tengan que sufragar los ingentes gastos de la corte vaticana. Le
cuesta muy poco llamar a la solidaridad con el Tercer Mundo; pero no
da la menor muestra de disponibilidad para discutir una forma razonable de poltica demogrfica o regulacin de la natalidad por medio de
la contracepcin42. Tiene todo esto algo que ver con la escucha y el
servicio, o ms bien con la arrogancia ideolgica y la indoctrinacin?
La Iglesia sigue bajo el dominio de aquellas estructuras arcaicas que
Sigmund Freud describe en Ttem y Tab: una horda de hermanos
que consideran al animal alpha como un ser todopoderoso que desearan suprimir por medio de un levantamiento general43; pero, ante la
imposibilidad de una revuelta pblica, lo nico viable parece ser el
desvo hacia el exterior de toda la agresividad acumulada.
sa es la impresin que da actualmente la poltica y la mstica
del Vaticano. La Iglesia, como bien se sabe, es infalible y santa, es la
insuperable revelacin de Dios en su Hijo Jesucristo, que sigue viviendo en ella misteriosamente como signo de la salvacin del mundo hasta el fin de los tiempos. Es la esposa mstica del Cordero de Dios que
se ofrece en sacrificio por los pecados del mundo. Es el arca de salvacin sobre las aguas del diluvio. Por eso, tiene que exigir obediencia,
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para que as, con la fuerza que da la unin, y con las armas del espritu,
pueda vencer en la lucha decisiva de la historia, la lucha contra la
impiedad y la inmoralidad, contra la injusticia y el egosmo. Es la imagen viva de la verdad para los otros, en la que no cuenta la sinceridad
propia; el signo de una verdad indefectible no slo a nivel individual,
sino, sobre todo, a nivel colectivo.
Pero, si es verdad que la obediencia de Cristo es el modelo de la
obediencia cristiana, sigue estando en vigor para todo cristiano, y
frente a cualquier hombre aquella valiente declaracin de Pedro ante
el Sanedrn judo, o sea, ante la suprema autoridad religiosa de la Iglesia de su tiempo: Hay que obedecer a Dios antes que a los hombres
(Hch 5,29). Una frase que, hoy da, y sin cambiar una sola letra, habra
que dirigir al sucesor de Pedro, en la figura de todos los papas de la
Iglesia catlica. Parece una temeridad aducir el ejemplo de Jess para
justificar la ideologa de una obediencia que destruye el yo, en vez de
llenarlo de sentido, que tiende a despersonalizar al individuo, en vez
de impulsar sus propias capacidades, que trata de someter a voluntad,
en vez de fortalecer la afirmacin del yo. Es lgico que una sociedad
compleja espere y exija de sus funcionarios una especie de obediencia
funcional; cuando la supervisin centralizada resulta imposible, hay
que delegar responsabilidades. Pero esa obediencia, puramente pragmtica, no es ms que racional, con determinados objetivos, exclusivamente civil, y propia de cualquier burocracia administrativa. Y no
porque la practique una orden religiosa o la Iglesia en su conjunto
adquiere carcter sagrado o divino, ni se puede atribuir al Espritu de
Dios. Todo lo contrario; cuanto ms transparente y democrtica se
muestre la Iglesia, ms fluidos sern los procesos vitales de su organismo, mejor se podrn corregir sus posibles desviaciones, y ms sana y
ms til ser su vida. Con todo, la obediencia absoluta, en sentido del
evangelio, slo se debe a Dios44. Por ah iba Jess cuando en su respuesta al joven rico, que le haba llamado Maestro bueno, le replic:
Por qu me llamas bueno? Slo Dios es "bueno" (Me 10-18)45.
En la Iglesia catlica, obediencia y humildad deberan consistir
en aprender no slo de los individuos concretos, sino tambin por qu
no? de otras religiones. Del budismo podra aprender qu es verdadera pobreza. Como podra aprender del islamismo en qu consiste la
obediencia a Dios; una obediencia que va en el sentido de la Biblia, en
el sentido de Jess.
Cuando, a raz de la muerte de Mahoma, la tribu de Azd se enter
de que su nuevo jefe iba a ser Abu Bakrin, que significa padre de la
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Y UN AMOR QUE ABRE CAMINOS
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sus correlativas de humildad y obediencia, en algo verdaderamente ridculo, excntrico y hasta perverso. Para la juventud de hoy, el
hecho de no haber tenido durante la pubertad ninguna experiencia de
contactos sexuales satisfactorios es un signo humillante de debilidad y
hasta de cierta extravagancia, ms bien que de santidad y correccin.
Ser apocado o quisquilloso est, por lo general, peor visto que ser
impuro y, a partir de cierta edad, nadie se atrever a decir que es
virgen6. Entre parntesis, parece sintomtico que, en las lenguas ms
difundidas, no exista un trmino masculino correspondiente a virgen, invariablemente femenino. Con todo, sera injusto achacar a las
generaciones que vivieron o que hicieron la revolucin cultural
de 1968 que no tengan otra aspiracin que satisfacer sus pulsiones,
proclamando la liberalizacin sin lmites del principio del placer. Lo
que sucede, en realidad, es que se ha implantado una forma de relacin entre los sexos que, en el fondo, es ms difcil que la de las generaciones precedentes, pero que, de todos modos, es ms abierta, ms
sincera, personalmente ms creble y, por lo general, ms tendente a la
unin. Slo que esa nueva forma de sexualidad manda por los aires,
como paja al viento, las inveteradas distinciones y clasificaciones de la
mentalidad clerical.
El hecho es que cuando un clrigo se aventura por los caminos del
amor sea un sacerdote que se enamora o se deja seducir por una
mujer, o una religiosa que se enamora o se deja seducir por un hombre, en muchos casos cree ser fiel a los principios de la disciplina
cristiana, si no deja que sus sentimientos, por vivos e intensos que
sean, no pasen hasta la expresin corporal y fsica; es ms, aun en el
caso de que se produzca una expresin corporal, no dejar de ser totalmente inocente, mientras no llegue a adquirir una connotacin claramente sexual. De ese modo, en el curso de unas semanas o de unos
meses, la biografa personal repite lo que la teologa moral catlica
viene tratando de inculcar desde hace siglos en la mentalidad de sus
fieles, es decir, la separacin entre espritu y afectividad, entre alma y
cuerpo, y en el cuerpo, entre partes honestas y partes deshonestas.
Eso, precisamente, esas separaciones y distinciones es lo que hoy se
rechaza como hipocresa o mojigatera; y no porque el nivel de moralidad est por los suelos, sino, al revs, porque se ha elevado considerablemente. Lo que se espera de una relacin humana normal es que
sea franca, sincera, madura y decidida. Pues bien, con estos presupuestos de un cambio en la expresin afectiva, ser muy difcil que termine
por aceptarse una concepcin de la castidad que, de hecho, no hace
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en ella que lo es. Nadie que vea a una virgen debera abrigar la ms
mnima duda sobre su condicin [...] Ella, que no tiene un marido
al que tenga que agradar, no slo debe ser pura e inmaculada de
cuerpo, sino tambin de espritu. Una virgen no debe acicalarse
para que resalte su atractivo, ni vanagloriarse de la belleza de su
cuerpo. La lucha ms violenta es la que se entabla contra la carne; y
bien se sabe lo que cuesta dominar y vencer el cuerpo9.
La tortura y el martirio [...] por el fuego, por la cruz, por la
espada o por la lucha contra bestias feroces [...] son las mejores
piedras preciosas, las joyas ms resplandecientes del cuerpo de una
virgen10.
Es lgico que, a casi un siglo de los principales trabajos de Freud
sobre el psicoanlisis, cualquier adolescente un tanto cultivado no deje
de ver la carga de sado-masoquismo que esconden esos ideales. Es
decir, la mayora de los jvenes de hoy, en vez de considerar el celibato
de los clrigos, con la exigencia de castidad que les impone la Iglesia,
como un modelo o un ejemplo creble, no ven en ello ms que un modo de vida antinatural y patolgico. Y no por un hedonismo permisivo,
como le gusta decir a la Iglesia, sino por un sano instinto que sabe
aprobar o reprobar lo que humanamente funciona o no funciona. A los
jvenes les duele tener que or tanta palabrera solemne y hueca de
labios de unas personas que, por miedo a enfrentarse a su propia vida,
lejos de ser un ejemplo, no son ms que unos pobres desgraciados,
presa de toda clase de angustias y de complejos de culpabilidad que les
han agostado la etapa ms bonita de su existencia, la primavera del
amor. Una moral que no es capaz de integrar las mejores energas del
hombre, sino que las reprime salvajemente, no tiene ningn valor ni
puede justificarse a los ojos de la juventud.
Se comprende perfectamente ese rechazo emocional de la estrechez de miras de la Iglesia en materia de castidad, si se observa el
esfuerzo de algunos telogos progresistas por justificar esa opcin
de un celibato por el reino de los cielos. Una vez ms, el planteamiento de J. B. Metz nos puede resultar instructivo.
Ante todo, hay que aceptar de lleno el punto de partida del telogo
de Mnster, cuando afirma que su propsito consciente es no fundar el celibato sobre el cargo o funcin del clrigo11. Tambin se debe
estar de acuerdo en su postura de que la institucionalizacin eclesistica del celibato para todos los sacerdotes proyecta ciertas sombras
sobre su misin "especfica" e insustituible12. No obstante, Metz es
vctima de sus propias carencias en materia de psicologa cuando llega
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el pasaje con una cierta atencin, se ver que Jess no trata aqu de
promulgar una nueva ley, sino de poner fin a cualquier clase de legalismo. Lo que pretende es restaurar el amor y la ternura en aquella
ingenuidad natural que tena en los orgenes, por su cercana a Dios.
Por otra parte, el hombre de Nazaret no tuvo ninguna intencin
de fundar una orden religiosa, con unos reglamentos que protegieran
a los hombres de las mujeres y viceversa, y a ambos de los peligros del mundo por medio de altos muros de piedra y a golpe de
castigo. Todo lo contrario. Jess vino al mundo para ensearnos una
cosa que, incluso dos mil aos despus de su vida, la Iglesia catlica
teme como al mismsimo demonio: un estilo de relaciones humanas
libre de toda angustia, franco, abierto y suficientemente audaz como
para permitir y hacer posible entre ambos sexos el sincero juego de la
amistad. Jess no tuvo el propsito de limar la capacidad de amor
dividiendo la vitalidad del hombre en dos polos, como ha hecho y
hace la Iglesia catlica en virtud de un presunto deber: un estado
de vida casta es decir, esencialmente asexual como el de las rdenes religiosas; y otro, que slo es casto en cuanto que en l se
permite la vida sexual, como el estado de matrimonio. Jess vivi,
como de la manera ms natural, una forma de fraternidad que atraa
a hombres y a mujeres por su propia fascinacin. Si algo podemos
aprender de Jess en materia de castidad es, sobre todo, a no mezclar su postura con los problemas de una determinada tica profesional o con las formas histricas e institucionalizadas de la existencia
clerical. Lo que tenemos que hacer es, ms bien, fijarnos en esa actitud incomparablemente abierta a todo lo humano, como la de Jess,
y tratar de ponerla en prctica.
Uno de los argumentos ms frecuentes a favor del celibato se basa
en un texto de la primera carta de Pablo a los Corintios:
Quiero que estis libres de preocupaciones. Mientras el soltero est
en situacin de preocuparse de las cosas del Seor y de cmo agradar a Dios, el casado ha de preocuparse de las cosas del mundo y de
cmo agradar a su mujer, y por tanto est dividido. Igualmente, la
mujer no casada y la joven soltera estn en situacin de ocuparse de
las cosas del Seor, consagrndose a l en cuerpo y alma. La que
est casada, en cambio, se preocupa de las cosas del mundo y de
cmo agradar a su marido (1 Cor 7,32-34).
Pues bien, hoy da se tiene la sensacin de que esa idea, ms que
aclarar, parece que desdibuja la verdadera actitud de Jess. Entonces?
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Esos poetas, esa especie de chamanes, son los que ms se aproximan a la vida de Jess de Nazaret: el profeta, como lo llamaban, el
Hijo del hombre, como se defina l mismo; un poeta que amaba tanto
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monio; para otros, el celibato. Si se pretende justificar con estos presupuestos mentales, como se ha hecho hasta el presente, la necesidad del
celibato eclesistico y el voto de especial castidad, habra que hacer
alguna pirueta lgica, como la de aquella astuta legislacin que presenta George Orwell en su Rebelin en la granja, y que enuncia el
principio revolucionario de que todos los aminales son iguales, pero
al que se aade la clusula igualmente legislativa! de que algunos ms iguales que otros21. Pues bien, para evitar toda posible difamacin del sagrado estado del matrimonio, se declara que todos los
catlicos, tanto casados como solteros, deben distinguirse por la virtud de la castidad; pero que los clrigos de la Iglesia, por su parte,
estn llamados a la castidad de una manera especial. De hecho, tiene
que ser as, porque, si no, el celibato de los clrigos quedara reducido
a mera funcin, a una total disponibilidad para el servicio. Y eso
sera, de por s, un argumento demasiado mezquino o quin sabe si
demasiado sincero para justificar una definicin tan delicada como
la del celibato obligatorio de los clrigos.
La teologa actual, como la de siempre, se ve enredada en todas
esas dificultades, porque sigue definiendo la castidad como el hecho
de estar sexualmente intacto. Pero, si se profundiza un poco, se ver
con toda evidencia que hablar de castidad de las personas casadas no
significa lo mismo que cuando se hace referencia a la castidad de los
clrigos. En la castidad matrimonial, no se trata de una abstencin de
cualquier contacto sexual entre hombre y mujer, sino de la forma en
que hombre y mujer se encuentran personalmente. La verdadera cuestin es aqu cmo definir exactamente esa forma de castidad. Lo
mejor sera evitar en el futuro las palabras castidad, pureza y sus
correspondientes trminos negativos, como impuro, deshonesto. En
vez de llamar a uno impuro, se podra usar toda una larga terminologa de la que disponen todas las lenguas al respecto: grosero, descorts, hiriente, machista, humillante, cnico, prosaico, insensible, vicioso, desvergonzado, rudo, villano, y similares, que describen y expresan
perfectamente el comportamiento de una persona en su relacin con
otra. En este sentido, impuro quedara reservado para el lenguaje
neutro, fro, objetivo, distante, que suele emplear la teologa moral
catlica para hablar del amor y de las miserias del corazn. Para expresar esta idea con la mayor claridad posible, se podra decir que, si
impuro significa aislar el cuerpo del alma, la Iglesia catlica ha hecho verdaderamente lo indecible para elevar a la categora de mandamiento esa separacin entre afectos e ideas, entre alma y cuerpo. Y en
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sentido inverso, habra que traducir el trmino casto por circunlocuciones como: sensible para despertar el cario, tierno como la brisa,
suave como el terciopelo, como las alas de la mariposa, clido y profundo como los manantiales de un geiser, ancho como el ro que se
echa en brazos del mar, benfico como la llovizna, soador como la
luz de las estrellas, intenso como el aguacero en da de bochorno; trminos todos ellos que destilan lo esencial de una experiencia potica.
En este sentido, la castidad empieza con el convencimiento de que
no se puede hablar sobre la relacin entre hombre y mujer ms que con
un lenguaje eminentemente potico.
Pero qu pasa entonces con la castidad especial de los clrigos?
Sin duda, hay una forma especial de sensibilidad y de poesa o
sea, de castidad! que podra aportar algo especfico a la dedicacin pastoral del clrigo, y cuyo modelo ms ilustrativo se podra encontrar en la psicoterapia. Nos referimos a la delicadeza y discrecin
entre el (la) terapeuta y su cliente.
En general, una de las grandes ventajas que tiene una psicoterapia
seria es que puede aprovechar la tensin entre los sexos para suscitar
transferencias, contra-transferencias y repeticiones de toda clase. Para
la terapia analtica, Sigmund Freud dict con el mayor rigor la regla
de la abstinencia22, es decir, prohibi estrictamente que los afectos y
sentimientos de inclinacin o de amor que pudieran surgir en el curso
de la terapia se tradujeran en actos concretos. Lo que hay que hacer
es hablar de todos los impulsos de transferencia, llevarlos al nivel del
consciente, y as poder eliminarlos, con la esperanza de que los restos
de sentimiento autntico que le queden a un yo adulto puedan orientarse en una direccin compatible con los datos de la realidad. Por
tanto, el tratamiento psicoanaltico impone al (a la) terapeuta un modo
de relacin cargado de graves exigencias. Por una parte, convendr
crear un clima emocional ms bien intenso entre terapeuta y cliente,
para conseguir una atmsfera de entendimiento y de confianza mutua
como la que se suele dar entre madre e hijo, y que, por lo general, no
se produce en una relacin de amor entre adultos. Pero, por otra parte,
habr que procurar que esos posibles sentimientos lleguen a un verdadero nivel de experiencia, aunque no de vivencia, analizando siempre
su origen y su significado. En esas condiciones, la terapia psicoanaltica
comporta algo as como un efecto budista, por el que hay que provocar continuamente en la persona unos impulsos y una esperanzas extraordinariamente intensas, que habr que analizar y revisar sin prisas,
hasta que parezca que se evaporan como espontneamente.
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trata de una actitud suficientemente sensible para abrir espacio a sueos que el paciente jams haba soado, para expresar con palabras
sentimientos que el otro jams haba tenido, para dar cauce abierto a
lgrimas nunca derramadas, para fundir el tmpano de sus angustias,
para percibir en las extravagancias del falso yo del paciente el balbuceo de su verdad, y para creer que en todo hombre hay unas vivencias
que transmiten realmente lo divino. Esa actitud es, en el sentido ms
literal de los trminos, suficientemente pobre y obediente como para
no humillar ni deformar, y suficientemente casta como para no inquietar ni herir.
En este sentido, castidad es adivinar el ser del otro, y restaurar en
su primitivo brillo, con la paciencia y cuidado de un restaurador de obras
de arte, lo que retoques espurios o la erosin del tiempo han deteriorado. Castidad significa dar relieve a las lneas de carcter en las que el
yo del otro se expresa con mayor nitidez. Castidad significa asumir
el retrato de su sonrisa y los rasgos de su tristeza, de modo que en esa
imagen pasajera pueda lucir plenamente la autenticidad de su persona.
Castidad consiste en despejar el espritu del otro de todo el montn de
escombros de esperanzas arrumbadas, de gestos secretos y pensamientos disimulados, en hacer habitable el desierto de sus miedos y su choza
devastada, y en forzar una floracin de las zonas de su cuerpo marchitas o congeladas. Castidad es esforzarse por liberar el cuerpo del otro
de las ataduras de un pudor falso y equvoco, para devolverle a su prstina belleza e inocencia. Entre todas las relaciones humanas, sta es la
que procura con ms ahnco acercarse al misterio de la creacin; es una
recreacin potica del ser del otro, que da nuevo sonido a aquella palabra con la que Dios lo llam un da a la vida; es un repeticin de aquel
gesto con el que unas manos creadoras dejaron sus huellas en una carne
corruptible; es una sinfona sobre ese tema callado e imperceptible que
Dios grab suavemente en el corazn del otro.
Eso es castidad, desde este horizonte: ternura desinteresada, poesa creadora, donacin y entrega como arte, bsqueda incansable de la
verdad del ser, satisfaccin agradecida por servir a un reino todava
escondido. Castidad es forzar la entrada en castillos encantados, escuchar el suave cuchicheo de los gnomos y la sardnica risa de los duendes, cabalgar en un caballo mgico y enganchar las nubes y los vientos
al carruaje de las hadas. Castidad es magia y realismo, religiosidad y
sobriedad, libertad y compromiso, sueo y vigilia, ensoacin e idea,
sentimiento y accin. En una palabra, castidad es la ms consumada
unin entre cuerpo y alma.
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sentido inverso, el amor conyugal sera la confirmacin y la realizacin prctica de una vida ya liberada y consciente de s misma. Pero el
proceso de la psicoterapia no siempre es tan simple, y no resulta fcil
delimitar sus fronteras. Ya Sandor Ferenczi adverta con razn que hay
situaciones en las que el tratamiento psicoanaltico gira necesariamente en el vaco, en una especie de crculo vicioso25. Qu pasa, por ejemplo, cuando una paciente tiene tanto miedo a los hombres que,
despus de aos y aos de tratamiento, de anamnesis, de repeticiones,
de anlisis de la figura de su padre, no se atreve a embarcarse en una
relacin con un hombre? Qu pasa cuando una mujer, al cabo de
quince o ms aos de matrimonio, no ha logrado sentirse ni una sola
vez como mujer? Qu pasa cuando una mujer, abandonada por su
marido, se siente profundamente herida y humillada en su feminidad,
y no hay nadie al que pueda confiar sus perplejidades y sus angustias
ms que a su terapeuta? Precisamente porque el psicoanlisis da tanto
valor al significado psicolgico de la sexualidad, es realmente difcil
armonizar una solucin puramente mecnica de los miedos, de los
conflictos y de las frustraciones sexuales en el sentido de una terapia
del comportamiento 26 con el principio analtico de abstinencia.
Lo que ms ha preocupado en psicoanlisis, hasta que T. Moser present un intento de solucin honesto y bien elaborado 27 , ha sido investigar lo que debe y lo que no debe hacer el analista. En psicoterapia,
todava es sa una de las cuestiones ms acuciantes. No podra suceder que fuera precisamente el psicoanlisis el que revelara a los clrigos catlicos el sentido de aquella accin de Jess, cuando un sbado,
al atravesar con sus apstoles un campo de trigo, transgredi la sacrosanta ley de Israel para calmar el hambre de sus seguidores (Me 2,2328)28? Pues bien, qu hambre no tendr un espritu que se ve inexorablemente acorralado entre la vida y la muerte? Y qu hizo Jess en
otra ocasin, sino contra las leyes de pureza ritual dejarse tocar
por una mujer hemorrosa y otorgarle la curacin (Me 5,25-34)29?
Cundo se atrevera un clrigo a aceptar ni de lejos la cercana de una
persona, concretamente de una mujer, para poder curarla de su sufrimiento interior? No se trata aqu de menos castidad, sino de ms
madurez y menos necesidad de preservar intacto un narcisismo asctico, de ser ms abiertos con relacin a unas personas que necesitan ser
llevadas durante un tiempo de su existencia, porque no pueden caminar por s mismas.
Es natural que, a este punto, surjan toda clase de miedos por lo
que pueda suceder. Se podra llegar a establecer alguna especie de
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B) R E F L E X I O N E S E X T E M P O R N E A S
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E N LA H I S T O R I A D E LAS R E L I G I O N E S
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PRDIDA DE UNA MSTICA DE LA NATURALEZA
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La historia del espritu humano nos dice que nos movemos hacia
una religin que no deber simbolizar ni transmitir la diferencia del
hombre respecto a la naturaleza, sino ms bien su unidad dialctica
con ella. Quiz fuera Giordano Bruno el primero en expresar esa concepcin4, que despus recoge Spinoza5, ratifica explcitamente la filosofa romntica 6 , y lleva a su ms dramtica expresin la violenta crtica de Nietzsche al cristianismo7. Nietzsche fue el primero en reconocer
el carcter anticuado y hasta grotesco de la concepcin cristiana del
mundo, anclada en la vieja imagen de la Biblia y totalmente ajena a los
atisbos de las antiguas mitologas sobre las dimensiones del tiempo y
del espacio. Por eso, Nietzsche reclamaba insistentemente una forma
de religiosidad, de poesa y de humanismo que pudiera hacer frente a
los desafos de la ciencia moderna de la naturaleza8. En nuestros das,
el movimiento New Age, aprovechando claves del hinduismo y del
taosmo, trata de promover una mstica de la naturaleza9. Despus de
milenios de diferenciacin entre el hombre y la naturaleza, parece que
la humanidad ha llegado al convencimiento de que no se puede neutralizar con principios religiosos la relacin intrnseca del hombre con
la naturaleza que lo rodea, y que no se puede interpretar tendenciosamente el mundo o la carne como ocasin de pecado o como
peligro para la salvacin del alma. Todo impulsa hacia una sntesis
que renueve las demandas mticas de un nivel superior de comunicacin espiritual y encaje al hombre en el seno de la naturaleza
enmarcndole en una interpretacin global del mundo, en lugar de
enfrentarlo con ella en calidad de dueo o de cumbre suprema de la
vida10.
De aqu se deduce que una interpretacin de los llamados consejos evanglicos como el modo ms expresivo de la religiosidad cristiana no tiene muchas perspectivas de futuro. De hecho, en el fondo,
no hace ms que repristinar viejos planteamientos ascticos de la represin de las pulsiones, en nombre de una teologa del dolor y de la
cruz, y extender funcionalmente el tema del sufrimiento a determinadas actitudes sociales de solidaridad poltica. Al contrario, lo verdaderamente importante es interpretar los consejos evanglicos como la
actitud de un equilibrio natural, al que slo puede llegar la persona
que ha superado sus miedos y su inseguridad ontolgica por medio de
una absoluta confianza, como nos ense Jess. Hace ya ms de treinta aos, el telogo de Mnster Antn Antweiler levant su voz contra
la creencia de que la formacin de los futuros clrigos poda prescindir
perfectamente del conocimiento de las ciencias de la naturaleza11. Al
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haciendo a la idea de que su misin es tratar con hombres y formarlos para que un da puedan llegar a ser sacerdotes. Si no est dispuesta
a hacer suya la recomendacin de Hermann Hesse de que cada .uno
debe encontrar su propio destino, sea el de poeta, el de pintor, o cualquier otro, que escuche al menos aquella advertencia de la Biblia con
motivo del censo ordenado por David (2 Sam 24,l-25) 21 , sobre el peligro de transformar a los hombres en objeto de planificacin y especulacin, por oscuros clculos polticos.
El fin supremo de la educacin eclesistica debera consistir no
precisamente en mantener a ultranza sus instituciones, sino en impulsar y desarrollar la autntica verdad del hombre. Pero, para eso, la
Iglesia catlica debera cambiar radicalmente de mentalidad. Hay que
reconocer que uno de los mayores males que aquejan hoy a la existencia clerical es el hecho de que se han funcionalizado las diferentes
formas de vivir los consejos evanglicos y, en cambio, se ha personalizado la funcin del sacerdote. Y debera ser exactamente lo contrario,- la forma de vida es lo que debera ser persona}, mientras que e)
ministerio debera estar relegado al mbito funcional de lo meramente
pragmtico. Dicho de otra manera, la Iglesia tendra que atreverse a
vivir de los hombres y para los hombres, en lugar de tenerlos encerrados en las mazmorras de sus instituciones, esperando que el resto de la
humanidad se gue por sus luminosos principios.
De aqu se deduce que habr que liberar a las diversas formas de
vivir los consejos evanglicos de toda pompa de ser algo especial y
practicarlas como simples actitudes humanas, a ejemplo de la apertura, libertad y creatividad del poeta o del artista.
Por ejemplo, la pobreza. Lo ms natural es que un poeta, un artista, un pintor no est fundamentalmente polarizado hacia el dinero o el
poder; y an no sabemos hasta qu punto la creacin artstica es compatible con la felicidad del amor. La enfermedad del verdadero artista profesional parecer ser la pobreza y la incomprensin de sus contemporneos. Son los hombres los que hacen una poca, o es la poca
la que hace a los hombres?, se preguntaba Caspar David Friedrich; y
aada: Somos en realidad libres?. Todo el que se sale los estrechos
lmites de espacio y tiempo que se le han asignado suele ser objeto de
burla e incluso de desprecio por parte de su entorno social, aunque
puede ser que no est absolutamente interesado ni en el dinero, ni en el
poder ni en la fama, o que, como Friedrich, se encierre en su capullo,
dejando a la posteridad que dictamine si de esa crislida ha brotado un
simple gusano o una bella mariposa multicolor22. En el mundo del
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tra cultura, han sido especialmente los artistas los que jams han llegado a entenderse con reglamentaciones del amor30, porque su mayor
esfuerzo es y ha sido siempre procurar fundir y recrear en unidad viviente los lacerantes desgarrones que han tenido que sufrir el hombre y
la sociedad. Hay un cuadro de Caspar David Friedrich en el que se ve
una iglesia en ruinas que destaca sobre un cielo plomizo de atardecer,
mientras en primer plano, junto a las tapias de un cementerio vecino
con las tumbas medio desmoronadas, un grupo de monjes diminutos
parecen asistir a un entierro 31 . A primera vista, el cuadro no expresa
ms que degradacin y un terrible decadencia. Pero no es nicamente
eso. Precisamente lo que pretenda Friedrich en muchas de sus obras
era introducir una nueva forma de religin que, segn l, se poda
percibir detrs de las ruinas y en los cantos fnebres de la religiosidad
tradicional. La religin futura, que ya presintieron e imaginaron los
romnticos hace ciento cincuenta aos, se basa fundamentalmente en
dos grandes percepciones:
1. El verdadero culto a Dios consiste en una poetizacin de la
existencia humana, en la que el sueo parezca ms real que la idea32, la
intuicin ms importante que la reflexin, y el lenguaje del deseo ms
fuerte que el de la realidad. La religin como poesa familiar de un
infinito extrao, como una especie de surrealismo de una misteriosa y
oculta infinitud. Pero eso exige el paso siguiente.
2. Hay que recuperar la naturaleza como el lugar autctono de la
experiencia de Dios. Hay que superar el dolor del hombre desgajado de
la naturaleza, por medio de una reconciliacin de todas sus energas con
la hermosura de un universo que, por la abundancia de sus claves y de
sus smbolos, se muestra como un puente hacia el infinito33. Eso es lo
que llev a espritus como Friedrich o Novalis al convencimiento de que
no puede haber una oposicin entre terapeuta y gua espiritual, mdico y sacerdote, poeta y profeta, artista y predicador, cantante y clrigo. Pues bien, esa religin que une con la sabia naturaleza que nos circunda y con la sabidura natural de nuestro ser interior es lo que
Friedrich vea ya detrs de una catedral o una iglesia en ruinas. l fue
el primero que se atrevi a pintar la escena de la crucifixin de Cristo,
la imagen central de la religin cristiana, sobre el paisaje de una colina
desnuda, como si quisiera devolver a la religin su verdadero sitio34. La
cruz de Cristo no puede servir de pretexto para condenar a la naturaleza o para reprimir lo natural del hombre; porque maana no habr ms
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que una nica forma de religin, la que ya est presente en una mstica
de la naturaleza vivida en la interioridad del hombre. En el marco de
esa religiosidad no cabe una moral asctica de divisiones y subdivisiones
ni hay lugar para una organizacin eclesistica con todas sus separaciones y apartijos. Todo eso resultar sencillamente incomprensible.
Aun el que piense que todas esas perspectivas y demandas carecen
de fundamento serio no podr menos de desear una decisiva transformacin de lo religioso en la sntesis de una conciencia de unidad que
integre todos los valores apuntados. La enseanza teolgica experimentar la necesidad ineludible de superar una oposicin tan funesta
como la que ella misma establece entre pensamiento y afecto, entre
objeto y sujeto, y abogar por una visin unitaria en la que experiencia
y reflexin vayan de la mano. La Iglesia catlica todava est convencida de que la mejor manera de conservar su patrimonio doctrinal
consiste en la formacin de una casta de telogos obligados por juramento a ensear y poner en prctica ciertas formas y frmulas consideradas como objetivas. Pero, en realidad, esa falsa objetividad de la
abstraccin, esa formalizacin de lo religioso, no har ms que desterrar definitivamente de los pulpitos y de los cuatro muros de nuestras
iglesias una vida verdaderamente religiosa. Y eso se observa claramente en las tres grandes ramas de la teologa: la exgesis de la Biblia, la
reflexin dogmtica, y los principios de la moral.
No cabe duda de que esta sinceridad de pensamiento y de investigacin recibi un impulso considerable en el concilio Vaticano II que,
aunque con ms de ciento cincuenta aos de retraso, autoriz a los
telogos el estudio y prctica de los mtodos histrico-crticos en la
interpretacin de la Biblia. Pero en esa misma direccin, habra que
dar un nuevo paso decididamente ms importante y que ya se est
haciendo esperar demasiado. En lneas generales, la exgesis bblica
debera prescindir del ideal de pura objetividad que patrocinan esos
mtodos, y explorar nuevos enfoques interpretativos basados en la
psicologa profunda, que nos permitiran descubrir la verdad humana
que encierran en s mismas las diversas formas narrativas de la Biblia,
como sagas, leyendas, mitos, visiones, etc. No se puede entender realmente la verdadera riqueza simblica y potica de ciertas narraciones
bblicas, precisamente las ms decisivas en sentido religioso porque
son las que menos insisten en el puro valor histrico, si lo nico que se
busca es el origen de esos relatos en el ambiente cultural y en los
condicionamientos de la poca, y se prescinde de los estratos ms pro-
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Adems [de la libertad y omnipotencia del cristiano], somos sacerdotes; y eso es mucho ms que ser reyes, porque el sacerdocio nos
hace dignos de presentarnos ante Dios y orar por otros. De hecho,
ponerse ante los ojos de Dios y orar no corresponde a nadie ms
que al sacerdote. Es Cristo el que nos ha ganado la capacidad espiritual de interceder por otros, igual que el sacerdote lo hace visiblemente2.
Podras preguntar: Entonces, qu diferencia hay en el cristianismo entre sacerdotes y seglares, si todos son sacerdotes?. Respondo: La gente ha desfigurado unos trminos como sacerdote,
prroco, eclesistico y otros semejantes, al aplicarlos al reducido grupo que hoy se conoce como estado eclesistico. En la sagrada Escritura no se hace ms distincin que llamar a los entendidos, a los
cristianos consagrados [...] servidores, siervos, administradores [...]
Pero esa administracin se ha convertido hoy en un dominio y en
una potencia tan mundana, tan exterior, tan altanera e imponente
que no tiene ni comparacin con el poder secular; es como si los
seglares fueran otra cosa que cristianos. As, se ha suprimido toda
comprensin de la gracia, de la libertad, de la fe cristiana y de todo
lo que nos gan Cristo, ms an, del propio Cristo. Y por eso tenemos tantas leyes humanas y tantas obras humanas, y nos hemos
convertido en esclavos de la gente ms miserable que ha existido en
la tierra3.
No es ste el sitio ms apropiado para discutir dogmticamente la
doctrina protestante sobre el sacerdocio comn de todos los fieles y
compararla con la doctrina catlica de la gracia especial del sacramento del orden. Lo que nos interesa en este momento es considerar el
enorme dao psicolgico que brota de una identificacin de la persona
con el ministerio, como incluso hasta hoy lo presupone la Iglesia catlica en su concepcin del ideal de clrigo.
Ante todo, habr que considerar la psicologa de una eleccin
especial que, segn todo lo dicho anteriormente sobre la psicognesis
del clrigo, equivale prcticamente a hacer de la necesidad virtud y
de la virtud necesidad. El propio Lutero, en su decisin de tomar el
toro por los cuernos en su reflexin teolgica, expresaba esa realidad en sus Artculos de Schmalkalda, del ao 1537, en estos trminos:
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El que ha hecho voto de vida monstica cree que lleva una vida ms
perfecta que el cristiano corriente y se imagina que, con sus obras,
no slo va a ir al cielo l mismo, sino que tambin ayudar a otros
a conseguirlo. Pues bien, eso es negar a Cristo4.
Ya exponamos antes la imposibilidad de aprender de Cristo la
pobreza y la obediencia, mientras se obliga a la gente a someter el
propio yo a la proteccin y al ltigo del super-yo. Y lo mismo se
puede aplicar a la castidad. Podemos enzarzarnos en interminables
discusiones teolgicas sobre una posible fundamentacin bblica o histrica del celibato de los clrigos catlicos. Pero, en perspectiva psicolgica, al menos en una cuestin como la del celibato obligatorio, habr que aceptar la vieja protesta de Lutero, que escriba en ese mismo
documento:
Prohibir el matrimonio de los clrigos e imponer al sagrado estado
sacerdotal la exigencia de una castidad de por vida es un abuso de
poder y hasta de justicia. Han actuado como unos perversos anticristos, como tiranos, como verdugos, y han dado ocasin a esa
serie innumerable de pecados horrendos y abominables de lujuria
en los que todava estn hundidos. Puesto que a nadie, ni a ellos ni
a nosotros, se ha dado potestad para cambiar a un hombre en mujer
o a una mujer en hombre, ni para abolir la diferenciacin sexual,
tampoco ellos tienen poder para separar a esas pobres creaturas de
Dios y prohibirles vivir juntos honesta y sinceramente en el estado
de matrimonio. Por eso, no estamos dispuestos a admitir ni a tolerar su detestable celibato, sino que abogamos por que el matrimonio sea libre, como Dios lo quiso y lo instituy; nosotros no queremos poner obstculos ni destrozar la obra de Dios. Ya san Pablo (1
Tim 4,1 ss.) dice que eso es una doctrina diablica5.
La santidad no consiste en sobrepellices, tonsuras, ornamentos
amplios o en otros ritos que se han inventado ellos y que no tienen
nada que ver con la sagrada Escritura, sino en la palabra de Dios en
una fe autntica6.
Como dato histrico, no hay que olvidar que fueron precisamente
esas posiciones, que los protestantes haban elaborado con vistas a un
futuro concilio, las que fueron oficialmente rechazadas quince aos
ms tarde en el concilio de Trento.
Cualquiera que sea la valoracin teolgica de las decisiones del
concilio, lo realmente importante, desde el punto de vista psicolgico,
es que la Iglesia catlica rechaz entonces y sigue rechazando que se
pueda entender la fe en Cristo como una plena realizacin del hombre.
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En ese sentido, la Iglesia debera dejar de hacer Estado con sus clrigos, debera dejar de considerarlos como dignatarios de la corte de
Dios enviados a la tierra. En vez de empujarlos a una funcin, debera
ensear a todos los que pueblan sus filas esa pequea pobreza que deja
a cada uno su propia peculiaridad, mostrndole en eso mismo que l es
necesario para los dems. Para eso, debera recurrir a unos mtodos de
formacin que intensificaran el descubrimiento de s y la maduracin
de la persona; algo parecido a lo que se practica en psicologa profunda, incluso durante aos, bajo el nombre de autoanlisis. Debera dejar de formar guas espirituales que tienen que sacrificar su persona, en
lugar de conocerla, y religiosos que tienen que servir a la orden, en lugar
de poner orden en s mismos. ste es el punto decisivo en el que la Iglesia
se juega: o su brillante transformacin, o el triste reconocimiento de que
est arrumbada y caduca. En su forma actual, la Iglesia cultiva un tipo
de religiosidad que, por sus estructuras, pertenece ms al Medievo que
a la modernidad, y que, por su mentalidad asctica y de sacrificio, parece ms una reliquia arcaica que una novedad cristiana. De su actitud
con respecto a sus clrigos depende su futuro: ser la levadura que haga
fermentar la masa de la historia (Mt 13,33), o un mero bronce que suena
y unos platillos estridentes (1 Cor 13,1)?
Quiz estas ideas puedan sonar un tanto novedosas, pero son bien
antiguas. Para saber su antigedad y caer en la cuenta del tiempo que
han pasado en el olvido, podramos escuchar esta oracin de Nicols
de Cusa (1401-1464), representante de una Iglesia conciliar y conciliadora, ms dedicado al misterio de Dios que a la ciencia sobre Dios.
Esta oracin pone el punto final, porque nada como ella nos puede
hablar mejor sobre Dios y sobre el hombre, ni ensearnos mejor a
rogar a Dios por el futuro de la Iglesia:
Nadie puede acercarse a ti, que eres el Inaccesible. Nadie puede
comprenderte, si t mismo no te das a l. Y, cmo te me vas a dar
t, si no me das primero a m mismo?
Y mientras yo estoy aqu, en el sosiego de mi silencio y de mi contemplacin, t me respondes, Seor, en lo ms profundo de mi ser.
Escucho tu palabra: S tuyo t mismo, y yo tambin ser tuyo!
Seor, delicia de mis delicias, t has puesto en mis manos la
libertad de ser mo, si quiero. Si yo no soy mo, tampoco t podrs
ser mo!'3.
NOTAS
NOTAS
DN:
Otras abreviaturas
DS:
PRLOGO
1. F.JammeSfMonsieurlecurd'Ozeron, Paris, 1940, pp. 237-238.
2. Vase F. Kemp, De l'angelus de l'aube l'angelus du soir, en Ktndlers
Literatur Lexikon VIII, Zrich, 1966, cois. 10603-10604. Sobre la espiritualidad de
P. Claudel, vase especialmente L'pe et leMiroir, Paris, 1939.
3. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951.
4. R. Bresson, Journal d'un cur de campagne, 1951.
5. Vase especialmente G. Bernanos, Diario de un cura rural, polmica con los
psiquiatras, lucha contra el psicoanlisis. Vanse Id., Monsieur Ouine, 1940: sobre
los sacerdotes; Id., Bajo el sol de Satans, Madrid, 1990: lucha continua contra los
pecados de concupiscencia.
6. G. Greene, Elpodery lagloria, Barcelona, 2 1951: En el pasado, tan inocente como era, no haba amado a nadie; pero ahora que se encontraba en el colmo
de la depravacin, haba aprendido.... Id., Vas de escape, Barcelona, 1990: Aos
ms tarde, en una audiencia con Pablo VI, el papa me dijo que haba ledo el libro. Y
yo le contest que el Santo Oficio lo haba prohibido. "Quin ha sido el responsable?", replic el papa. "El cardenal Pizzardo", confes. l repiti el nombre con una
leve sonrisa, y me dijo: "Seor Greene, en su libro hay ciertos pasajes que no podrn
menos de escandalizar a algunos catlicos, pero yo no les doy especial importancia".
7. St. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens, Frankfurta. M., 2 1961, pp. 226-227.
8. Vase H. Strathmann, Der Briefan die Hebraer (NTD 9), Gottingen, 1970,
p.99.
9. H. Hesse, Narciso y Goldmundo, Barcelona, 1978, p. 248.
10. Ibid., pp. 260.
11. Con alto sentido potico escriba K. Gibran en su libro Jess, el hijo del
hombre (Buenos Aires, 1978, p. 190): Seor, Seor de todos los poetas, Seor de la
palabra hablada y de la letra de las ms bellas canciones! Los hombres construyeron
templos para albergar tu nombre, en cada cumbre erigieron una cruz para guiar hacia
ella el desconcierto de sus pisadas, pero no para participar en tu alegra. Esa alegra
tuya es un pico inaccesible a su imaginacin [...] Te llamaban rey, con la esperanza de
pertenecer a tu corte. Te proclamaban Mesas, con el mayor deseo de participar en tu
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Notas
Notas
uncin sagrada. En realidad, lo que buscaban era vivir a costa tuya. H. Cox, en
particular, pone de relieve el carcter arlequinesco de la figura de Jess: Fiestas de
locos, Madrid, 1969.
I. OBJETIVOS Y M E T O D O L O G A
1. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, Olten, 1988, pp. 723-740.
2. Vase E. Schweizer, Das Evangelium nach Matthus, Gttingen, 1986, p.
159; Id., Das Evangelium nach Lukas, Gttingen, 1982, pp. 134-135.
3. Sobre la funcin socio-psicolgica del tab, vase A. Gehlen, Mensch und
Institutionen, enAnthropologische Forschung, Hamburg, 1969, 73-76.
4. Sobre este pasaje, vase H. W. Hertzberg, Die Samuelbiicher, Gttingen,
2
1960,pp, 10,228-229.
5. As piensan, por ejemplo, G. Lohfink y R. Pesch, Tiefenpsychologie und
keine Exegese, Stuttgart, 1987, pp. 42-47. Para una opinin contraria, vase E.
Drewermann, AF, pp. 119-172.
6. Vase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis (1917), en OC VI,
pp. 2.123 ss.; Id., Historia del movimiento psicoanaltico (1914), en OC V, pp.
1.895-1.930: Pero el anlisis no se presta a un uso polmico, sino que presupone el
consentimiento del analizado y la situacin de un superior y de un inferior. [En lo
sucesivo, y a lo largo de toda la obra, se cita a Freud por la edicin de sus Obras
completas, Madrid, 1972-1975, 9 vols. N. delE.]
7. Sobre este pasaje, vase H. Strathmann, Der Briefan die Hebrer, p. 91.
Vase especialmente la opinin de H. Kng, Wozu Priester? Eine Hilfe, Zrich-Kln,
1971, p. 18: A diferencia de lo que sucede en los cultos paganos o judos, el cristiano
no necesita un sacerdote como mediador para acceder a lo ms sagrado del templo,
donde habita la divinidad. A l se le ha otorgado una ntima cercana al propio Dios,
que ninguna autoridad eclesistica puede impedir ni suplantar. Pero para lo que
realmente se necesitan sacerdotes es para que cada cual pueda encontrarse a s
mismo y, en definitiva, a Dios.
8. Vase G. Greshake, Priestersein, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1982, p. 115:
La santidad necesaria para la accin sacerdotal procede de la ordenacin, es decir,
de la capacitacin operada por el propio Cristo. Desde este punto de vista, el ministerio sacerdotal es "objetivamente santo y santificante", o sea, una realidad que representa a Cristo en la accin sacramental del sacerdote, aun prescindiendo de la
santidad de la persona.
9. Vase Juan Pablo II, Christifideles laici (Carta apostlica con motivo de la
conclusin del Snodo de 1988): AAS 87 (1988), p. 34: Por el sacramento del orden,
los ministros reciben de Cristo resucitado el carisma del Espritu Santo, en ininterrumpida continuidad con la sucesin apostlica. Con ello reciben la autoridad y el
sagrado poder de servir a la Iglesia, actuando en persona de la Cabeza, Cristo, y
procurando unir a la comunidad en el Espritu Santo por medio de la proclamacin
del Evangelio y la administracin de los sacramentos.
10. Vase DS, n. 828, p. 379; J. Brinktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn,
1957, pp. 123-124. Para una crtica de esa presentacin, vase E. Drewermann, PM
I, p. 65, n. 75.
11. Para una crtica de la dimensin cltica del sacerdocio de la Iglesia catlica,
vanse los argumentos exegticos aducidos por J. Blank, Kirchliches Amt und
Priesterbegriff, en Weltpriester nach dem Konzil, Mnchen, 1969, pp. 13-52. Vase
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Notas
20. Vase Fr. Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejuicio,
Madrid, 1984, n. 523: En todo lo que el ser humano deja entrever cabe la pregunta:
qu puede ocultarse detrs de esa actitud?, de qu pretende desviar la mirada?,
qu prejuicios quiere suscitar?, hasta dnde alcanza la sutileza de esa presentacin?, contra qu pretende atentar?.
21. En este aspecto, la presentacin ms honesta desde el punto de vista humano y ms convincente en perspectiva personal parece ser la monografa de J. Bours y
F. Kamphaus, Leidenschaft fr Gott. Ehelosigkeit, Armut, Gehorsam (Freiburg i. Br.,
1981), en la que el fundamento real de los consejos evanglicos se deduce plenamente de la determinacin de unos objetivos concretos. Por ejemplo, J. Bours pone
el sentido del celibato en una solidaridad con los que se sienten postergados (p.
36), tema sobre el que volveremos ms adelante. Por su parte, F. Kamphaus subraya
y con toda justicia la tensin dialctica entre la fuerza del "yo" y la dejadez
individual, entre la realizacin personal y el don de s mismo, que confiere un significado tanto a la pobreza (p. 91) como a la obediencia (p. 154). Curiosamente, la
realizacin personal aparece aqu como presupuesto de los consejos evanglicos,
por ms que ese planteamiento no se desarrolle suficientemente desde el punto de
vista psicolgico.
22. Vase R. Schnackenburg, Die sittliche Botschaft des Neuen Testaments,
en M. Reding (ed.), Handbuch derMoraltheologie IV, Mnchen, 21962, pp. 58-64,
82-109.
23. G. Berkeley, Tratado sobre los principios del conocimiento humano (1710),
Madrid, 1992.
24. Santo Toms de Aquino, Summa theologica, I, 8,1, afirma que Dios acta
en todas las cosas; pero no l solo, sino que deja que las causas segundas acten por
s mismas; cf. ibid., I, 105, 5.
25. Vase K. Rahner, La Iglesia y los sacramentos, Barcelona, 1967,pp. 11-18:
la Iglesia como sacramento originario. Vanse tambin R. Schnackenburg, La Iglesia
en el Nuevo Testamento, Madrid, 1965, pp. 197-210: cuerpo de Cristo; F. Malmberg,
Ein Leib ein Geist, Freiburg i. Br., 1960, pp. 285-302: la gracia del cuerpo.
26. Vase E. Drewermann, AF, pp. 135-142.
27. Con toda razn escribe K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, Zrich,
1969, p. 136: Deberamos guardarnos de interpretar de buenas a primeras como
accin de la gracia lo que se nos presenta como inconsciente, misterioso o inexplicable. En realidad, bajo ese velo de la gracia se desarrollan frecuentemente verdaderas
tragedias del ser humano. La llamada "vocacin" es muchas veces un escondrijo de
disfunciones neurticas y de tendencias narcissticas infantiles.
28. J.-P. Sartre (Crtica de la razn dialctica, en OC III, Madrid, 1982, pp.
1.143 ss.) desarrolla metdicamente el esquema interpretativo de la constitucin
lgica del grupo a partir de la praxis individual. Vase una exposicin detallada en
E. Drewermann, SB III, pp. 331-352.
29. Vase J.-P. Sartre, Marxisme et existentialisme, Paris, 1962, pp. 13-14.
30. Lo que ms incita a una valoracin negativa es la postura de la Iglesia con
respecto a la sexualidad. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los
cielos. Iglesia catlica y sexualidad (Madrid, 1994, pp. 111-127), sobre el miedo que
experimentan los clibes ante la mujer y la opresin a la que ellos mismos someten a
las mujeres.
31. Vase R. P. Feynman, QED The Strange Theory ofLight and Matter,
Princeton, 1985.
Notas
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II. EL D I A G N S T I C O
1. Vase K. Lehmann, Das dogmatische Problem des theologischen Ansatzes
zum Verstandnis des Amtspriestertums, en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme des
Priesters, Mnchen, 1969, pp. 121-175. En las pp. 172-173 afirma: Por medio de la
vinculacin a Jess que, desde este punto de vista, pertenece intrnseca y originariamente a la idea de sacerdote, en su sentido ms radical, no slo se puede moderar
cualquier clase de "institucionalismo" y de "actividad ministerial", o un funcionalismo
peligrosamente aislado, sino que se puede mantener constantemente la tensin entre
"impulso interior" y "servicio". Desde esta perspectiva, el sacerdote no se presenta
como "portador autnomo" de una "funcin", sino que su "servicio" es esencialmente "vicario"; su puesto es necesariamente el "penltimo", ya que el que tiene siempre
la primaca es el Seor. Por consiguiente, ser sacerdote significa, en principio, "serpara-otro". Pero K. Lehmann parece no darse cuenta de que con tales proposiciones
neutraliza teolgicamente el entero campo de la psicologa y de la sociologa. Vase
B. Schulz, Das kirchliche Amt auch Faktor oder nur Funktion?, en K. W. Kraemer
y K. Schuh (eds.), Priesterbild im Wandel, Essen-Werden, 1970, pp. 78-89; en la p. 89
afirma: Igual que el Hijo, la Palabra de Dios, se integr totalmente en el mundo y
entre los hombres, sin miramientos por su vida o por su muerte, la implicacin de la
Iglesia en lo humano y en lo secular se produce precisamente por mediacin de un
ministerio que, por orden expresa de Cristo, tiene que ejercerse en lugar de l y en
representacin suya. Con estas implicaciones cristolgicas, cualquier clase de consideracin psicoanaltica de la existencia clerical no podr sustraerse lgicamente a
un rechazo condenatorio por parte de la Iglesia.
2. Esta clase de planteamiento suscita el problema sobre la nocin de milagro. Vase a este propsito la ntida exposicin de R. Baumann, Milagro, en P.
Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 69-80.
3. Vase una crtica de esta postura en L. Feuerbach, La esencia de la religin,
Rosario, 1949; vase Id., La esencia del cristianismo (1841), Salamanca, 1975, pp.
144-154: sobre la nocin de providencia, y pp. 168-176: sobre la explicacin del
milagro por el afecto y la imaginacin.
4. La distincin es idntica a la dicotoma que establece I. Kant en su crtica
del conocimiento entre mundo emprico y esfera inteligible de la cosa en s, o sea, la
distincin entre categoras del pensamiento e ideas reguladoras de la razn. Vase mi
presentacin de este problema en SB III, pp. 1-12.
5. Sobre el aspecto teolgico de esta cuestin, vase P. Tillich, Teologa sistemtica III, Salamanca, 1984, pp. 203 ss.: El espritu humano, en cuanto dimensin
propiamente vital, es ambiguo como toda vida; slo el Espritu de Dios crea una vida
sin ambigedades. De aqu que el planteamiento psicolgico de la cuestin pueda
formularse de la manera siguiente: cundo se le presenta al hombre en su vida alguna
cosa verdaderamente unvoca?
6. El planteamiento ms radical de este problema se puede ver en J. Monod, El
azar y la necesidad, Barcelona, 41989, pp. 183-186: Por primera vez en la historia,
deber surgir una civilizacin que renuncie a la tradicin animista como fuente de
conocimiento, como origen de la verdad. Aunque las opiniones biolgicas de Monod
pueden necesitar ciertas correcciones, el problema sigue ah.
7. Vase H. von Ditfurth, Wir sind nicht nur von dieser Welt, Hamburg, 1981,
pp. 19-23. Segn el autor, el viejo contraste entre religin y ciencias naturales se debe
a la imagen esttica del mundo elaborada por la teologa cristiana. Y no le falta razn.
8. Sobre el intil repliegue del vitalismo en la filosofa de la naturaleza, vase
H. von Ditfurth, o. c, pp. 124-150.
686
Notas
9. Hasta en unas fechas tan recientes como 1972, los resultados de una encuesta llevada a cabo ese mismo ao por el Instituto Allensbach mostraban que la mayora
de los encuestados consideraba como una de las principales dificultades para su fe el
hecho de que la interpretacin del mundo propuesta por las ciencias naturales fuera
tan distinta de la que propugna el cristianismo. Vase H. von Ditfurth, o. c, p. 139.
A) LOS ELEGIDOS, O LA INSEGURIDAD ONTOLGICA
1.
Notas
687
688
Notas
Notas
2.
689
690
Notas
Notas
128: carencia de ser. Vase, a este propsito, E. Drewermann, SB III, pp. 203-204,
218-222.
43. G. C. Homans, The Human Group, New York, 1950.
44. J.-P. Sarte, La nusea, Buenos Aires, 101967; vase E. Drewermann, SB III,
pp. 207-209,238-245.
45. G. W. F. Hegel, Fenomenologa del espritu (1808), La Habana, 1972, pp.
224 ss.; vase E. Drewermann, SB III, pp. 354 ss.
46. J.-P. Sartre, El ser y la nada, pp. 123 ss.; vase, a este propsito, E. Drewermann, SB III, pp. 200-201.
47. Sobre este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975,
pp. 66-68.
48. H. Ch. Andersen, El patito feo, Madrid, 1989.
49. El texto de Me 10,28-31 parece ser una especie de moraleja sobre el hecho
de que la renuncia radical del clrigo no quedar sin una cumplida recompensa.
Vase, sin embargo, E. Drewermann, ME II, pp. 125-127.
50. Para un anlisis de este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn
san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 149-154.
51. Vase F. M. Dostoievski, Diario de un escritor, en OCIII, Madrid, ,1966,
pp. 604 ss. Vase, a este propsito, E. Drewermann, BS, pp. 46-73.
52. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 235-251.
53. Vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, Madrid, 1968, pp. 2 0
ss.: Fe es vivir de lo que nos rodea... Su carcter es esencialmente vacilante.
54. Vase P. Wust, Ungewifiheit und Wagnis, Mnchen-Kempten, 1950, pp.
54-74: riesgo y decisin.
55. Vase G. Mensching, Die Religin, pp. 290-297. Con una gran expresividad,
el autor enumera entre los estadios que jalonan la vida de una religin las fases siguientes: fijacin de dogmas; determinacin de la ortodoxia; y, por ltimo, organizacin de la vida. A propsito de esta ltima fase, escribe: Una religin organizada
sustituye la espontaneidad radical de la experiencia religiosa de la gracia por un
sistema objetivo de instituciones que constituye el medio de transmisin de esa misma gracia. Esa transformacin es consecuencia necesaria del creciente influjo de la
masa sobre la organizacin [...] La religin organizada se muestra infinitamente
tolerante con las tendencias religiosas ms primitivas de la masa que, por lo general,
son proclives a bajar el nivel [...], pero es extremadamente intolerante con las tendencias que, por un desmesurado individualismo religioso o por una vuelta a los ideales
primitivos de santidad personal, amenazan la unidad compacta del sistema. La organizacin no tolera [...] ninguna clase de libertad religiosa personal. Tanto en las
cuestiones de fe como en las decisiones morales, el individuo queda privado de toda
libertad personal. Brota as una tica puramente casustica. Lo nico que puede hacer
la organizacin es garantizar unos mnimos de comportamiento religioso y de conducta tica de carcter puramente externo. La consecuencia lgica es que, oficialmente, slo puede exigirse lo que est sujeto a control, o sea, el comportamiento
externo, la prctica del culto, las obras, etc..
56. Fr. Nietzsche, El Anticristo. Maldicin sobre el cristianismo (1888), n. 9,
Madrid,'1982, pp. 33-34.
57. Ibid., n. 15, pp. 38-39.
58. Ibid., n. 49, pp. 85-86.
59. Ibid., n. 51, pp. 87-88.
60. Ibid.
61. S. Kierkegaard (Der Augenblick, en GW XIV, Dsseldorf-Kln, 1959, pp.
185 ss.) destaca por sus crticas a un cristianismo funcional: Siendo Dios un ser
691
personal, puedes comprender perfectamente lo mucho que tiene que repugnarle que
se le quiera restregar la boca con unos formularios de pacotilla.
62. Ms adelante (infra, pp. 504 ss.) veremos qu fuerte es en los clrigos la
aoranza de la feminidad, y cmo desde ah se puede entender la represin de la
mujer; por otra parte, se puede asimismo constatar en muchas grandes mujeres de la
Iglesia la aoranza de ser varones: por ejemplo, Teresa de vila; vase R. Schneider,
Philipp der Zweite oder Religin und Macht, Frankfurt a. M., 1987, pp. 117-164:
narracin de las vidas de los santos; especialmente pp. 131-132: la aceptacin del
dolor como desmitificador del mundo.
63. En su carta apostlica Christifideles laici: AAS 87 (1988), pp. 81-84, escrita
con motivo de la conclusin del Snodo de obispos, el papa Juan Pablo II se expresaba
as: En su participacin en la vida y en la misin de la Iglesia, la mujer no puede
recibir el sacramento del orden; por consiguiente, le est vedado realizar las funciones
reservadas al sacerdocio ministerial. Su tarea especfica en la transmisin de la fe
consiste en conferir todo su valor a la vida matrimonial y a la maternidad, y con
ello asegurar la dimensin moral de la cultura (n. 51).
64. J.-P. Sartre, Las palabras, Buenos Aires, 71966, pp. 159 ss.: Yo pensaba
entregarme a la literatura, mientras que, en realidad, haba entrado en una orden
religiosa.
65. Para un anlisis de este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 129-147.
3.
692
Notas
13. Vanse, a este propsito, nuestras reflexiones, infra, pp. 465 ss.
14. La presentacin de Mara como madre dolorosa ha llevado a deducir,
entre otras doctrinas, su carcter de corredentora, por su participacin en la obra
salvfica de su Hijo; vase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlsers,
Paderborn, 1959,pp. 101-114. En ese mismo sentido se pronuncia el papa Juan Pablo
II en su Carta a los sacerdotes con ocasin del Jueves Santo de 1988, donde dice que
la Virgen Mara, precisamente por su sufrimiento, es el modelo del celibato sacerdotal;
esta presentacin traduce el simbolismo matrimonial de la redencin.
15. Vase Juan Pablo II, Reconciliatio et poenitentia, p. 26. Para una interpretacin contraria, vase E. Drewermann, PM I, pp. 128-162.
16. Vase J. Brinktrine, Die Lehre von der Mutter des Erlsers, pp. 51-56: la
plenitud de gracia de Mara.
17. Sobre este pasaje, cf. Gal 4,3.9; vase H. Schlier, La carta a los Glatas,
Salamanca, 1975, pp. 220-226; 234-236; 202-203.
18. Vase P. J. Schmidt, Der Sonnenstein der Azteken, Hamburg, 1974.
19. Vase W. Krickeberg (ed.), Marchen der Azteken und Inkaperuaner, Dsseldorf-Koln, 1968, pp. 16-22.
20. Sobre la filosofa del tiempo entre los indgenas, vase J. E. S. Thompson,
The Rise and Fall ofMaya Civilization, Oklahoma, 1954.
21. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 64-65, nota 35.
22. Sobre el sentido del trmino retorno de la represin, vase S. Freud,
Moiss y la religin monotesta, en OC IX, pp. 3.241-3.325. Sobre las coincidencias
entre la celebracin catlica de la eucarista y el banquete de los dioses indgenas,
vase C. G. Jung, Das Wandlungssymbol in derMesse, en GW XI, pp. 219-246.
23. Vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen
Kirche I, Paderborn, 1961, pp. 354-363.
24. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra (1884), Madrid, 5 1978, pp. 139-142.
25. Sobre la absurda materializacin del dogma catlico en la doctrina sobre
los frutos de la misa, vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten
der katholischen Kirche I, pp. 380-385. Para una crtica de la teologa sacrificial de la
misa, vase ya M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda (1537), art. 2, en Obras,
Salamanca, 1977, pp. 337-339.
26. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80.
27. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp.
181 ss.
28. Sobre este pasaje, vase J. Jeremas, Las parbolas de jess, Estella, 31974,
pp. 200 ss.
29. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, pp. 80-88.
30. Sobre la diferencia entre el mensaje de Jess y la predicacin de Juan el
Bautista, vase E. Drewermann, DN, pp. 67-81; Id., ME I, pp. 136-142.
31. Vase J. Jeremas, Las parbolas de Jess, pp. 274 ss.
32. E. Drewermann, ME I, pp. 69-73.
33. E. Drewermann, KC, pp. 222-230.
34. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra (1884), pp. 139-142.
35. Jn 14,6. Sobre este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san
Juan III, pp. 93-101.
36. Vase K. Rahner, El sacerdocio cristiano en su realizacin personal, Barcelona, 1974, pp. 216-225, donde se establece una relacin entre la vida segn los
consejos evanglicos y la muerte de Jess.
37. Vase F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfhigkeit, Freiburg i. Br.,
Notas
693
1987, p. 106, donde Metz alerta sobre un posible abandono de la Pasin para refugiarse en terrenos de la psicologa.
38. A la concepcin subyacente a esa postura se opone de manera admirable H.
Stenger, Kompetenz und Identitat, en Id. (ed.), Eignung fr die Berufe der Kirche,
Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 31-133. En las pp. 65 ss., y en la lnea de E. H.
Erikson, Childhood and Society, New York, 2 1963, sostiene que el ncleo de la competencia que exige el ministerio es la arquitectura de la identidad personal. Desde
luego que, en estas exposiciones, ms que de una reelaboracin del catolicismo realmente existente, se trata de un catlogo de deseos sobre cmo deberan ser los clrigos de la Iglesia. Como deca el cardenal Friedrich Wetter el da 24 de junio de 1989
(!) durante la ordenacin de catorce diconos en la catedral de Freising: Os vais a
ordenar de sacerdotes no para ocuparos de vosotros mismos o para realizaros como
personas, sino para hacer realidad el reinado de Cristo. Vanse nuestras reflexiones
infra, p. 670.
39. El amor siempre va unido al sentimiento de aceptacin de la voluntad del
destino y de su gua, en el sentido de Gn 2,22; vase E. Drewermann, SB I, p. 377.
40. A propsito de esta especie de doble moralidad y su gnesis, vase infra,
pp. 506 ss.
41. Sobre el deber de ese vaco interior, vase infra, p. 391.
42. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 143-146. En la p. 144 formula as
el problema: Ay, hasta vosotros, virtuosos, llegaron tambin sus gritos: "Todo lo
que yo no soy, eso, eso son para m Dios y la virtud"!.
43. Sobre el sentido del trmino, vase W. Reich, Anlisis del carcter, Barcelona, 31986.
44. Desde el punto de vista psicoanaltico, se trata, sobre todo, de la dialctica
entre inhibicin y actitud. Vase, a este propsito, W. Schwidder, Hemmung, Haltung
und Symptom, en Fortschritte der Psychoanalyse I, Gttingen, 1964, pp. 115-128.
45. Para una definicin de la idea de felicidad, vase E. Drewermann, ME I,
pp. 586-599, a propsito de la transfiguracin de Jess (Me 9,1-13).
46. Vase H.-J. Lauter, Den Menschen Christus bringen, p. 74: La entrega del
Hijo por el Padre, como sacrificio expiatorio, no crea en Dios una divisin entre un
representante de la justicia (el Padre) y un representante de la misericordia (el Hijo),
sino que muestra dos aspectos distintos del nico amor de Dios. Este planteamiento
teolgico parece desconocer lo que exegticamente tiene que reconocer, o sea, que la
muerte de Jess no se puede entender desde el punto de vista de Dios, sino slo desde
la perspectiva del hombre. No se trata de una expiacin que Dios necesite, sino de
nuestras propias contradicciones humanas en nuestro camino hacia la salvacin.
47. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 111-127.
48. Vase E. Drewermann, ibid., pp. 128-162, especialmente, pp. 128 ss.
49. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 47 ss. Vase, a este propsito, la presentacin de E. Drewermann, SB III, pp. 460-468.
50. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal, pp. 151 ss. Vase E.
Drewermann, SB III, p. 474.
51. Epicuro, Mximas capitales, n. V, en Obras, Madrid, 1991, p. 68: No se
puede vivir con alegra, si no se vive con prudencia, honestidad y justicia; pero no se
puede vivir con prudencia, honestidad y justicia, si no se vive con alegra.
52. Vase A. von Harnack, Marcion. Das Evangelium vom fremden Gott, Darmstadt, 1985, pp. 97-143.
53. Son dignos de atencin dos pequeos artculos de K. Rahner: Visin
ecumnica de la "tica de situacin", en ET VI, Madrid, 1969, pp. 527-535 y La
exigencia de Dios a cada uno de nosotros (ibid., pp. 511-527). En este ltimo enun-
694
Notas
LA EXISTENCIA ALIENADA
1.
Nivel de pensamiento
Notas
695
que termina su idea de lo bajo, es decir, el nivel de los sentimientos y de los afectos,
el terreno del inconsciente. Las intenciones y los impulsos de Rahner slo sern
efectivos, por decirlo as, cuando en la actual teologa catlica y en la mentalidad
religiosa de la Iglesia lleguen a superarse las disociaciones neurticas entre consciente
e inconsciente. El ncleo de un sentimiento como el de verse liberado y redimido
tiene que estar en un nivel ms profundo del que postula el trascendentalismo teolgico
de K. Rahner.
61. C. Goldoni, DerDienerzweier Herrn (1753), Stuttgart, 1953.
62. N. Gogol, El inspector (1836), Barcelona, 1981, caricaturiza maravillosamente esa mentalidad.
63. K. Rahner, Sobre las conferencias episcopales, en ET VI, pp. 423-445,
pone de relieve la independencia y la tarea de las Conferencias espiscopales, tanto a
nivel nacional como regional, contra el poder centralista de Roma. Y de eso hace
ya treinta aos!
64. La cita bblica pertinente es Gal 5,1: Para que seamos libres, Cristo nos ha
liberado. Para un comentario de este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas,
Salamanca, 1975, pp. 264-267, y en especial H. Kng, Wozu Priester, Zrich-Kln,
1971, pp. 19-21, donde el autor invoca los ideales de la Revolucin francesa.
65. Sobre el caso Pfrtner, vase una excelente documentacin recogida en la
obra de L. Kaufmann, Ein ungelsterKirchenkonflikt. Dokumente und zeitgeschichtliche Analysen, Freiburg i. Br., 1987. Una de las consecuencias de esta obra fue la
negativa de los obispos a que se le concediera a Kaufmann, en 1987, el doctorado
honoris causa. Vase K. Obermller, Die Ehre, nicht Ehrendoktor zu werden: Die
Weltwoche 47 (1987). Vase S. Pfrtner, Moral - wasgilt heute nochf Erwgungen
am Beispiel der Sexualmoral, Zrich, 1972.
66. Sobre esta decisin unilateral del papa, vase L. Kaufmann, o. c, p. 51.
Para una crtica valiente de esta encclica y de las declaraciones de la Congregacin
para la doctrina de la fe, publicadas en 1975, vase el artculo de B. Hring, Reflexionen zur Erklrung der Glaubenskongregation: Theologisch-praktische Quartalsschrift 124 (1976), pp. 115-126. Quin iba a pensar que, en 1989, despus de la
Declaracin de Colonia, todava habra que seguir discutiendo sobre la Humanae
vitae\ El arzobispo de Paderborn, J. J. Degenhardt, en su obra Zur Klner Erklrung
der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 58-63, defiende la postura de Pablo VI sobre el
dominio de las pasiones [...] y la ascesis [...] de la continencia peridica como el
nico mtodo anticonceptivo autorizado. Degenhardt dice textualmente: Lo que
hace la Iglesia es proclamar las normas morales que tienen que regular la propagacin
responsable de la vida. Esas normas no las ha establecido la Iglesia a su propio arbitrio, sino que, ms bien, expresan la voluntad de Dios para todos los hombres de
buena voluntad (p. 62). Eso significa que el magisterio eclesistico est en posesin
de la verdad divina, y el que quiera conocer la verdad no tiene ms que escuchar las
declaraciones doctrinales del magisterio. Valiente tautologa que, en el fondo, equivale a convertir la tradicin en Dios y el tradicionalismo en dogma.
67. Vase P. M. Zulehner, Denn du kommst unserem Tun mit deiner Gnade
zuvor, p. 104, donde K. Rahner define la Iglesia como comunidad sagrada de los
fieles y, por tanto, presencia de la gracia de Dios, irrevocablemente triunfadora.
Cunto trecho hay entre las pretensiones de la teologa y la realidad psicolgica!
Vase H. Wahl, "Priesterbild" und "Priesterkrise" in psychologischer Sicht, en P.
Hoffmann (ed.), Priesterkirche, Dusseldorf, 1987, pp. 164-194, donde el autor establece una relacin entre la identificacin representativa, como ideal del sacerdote,
y el ejercicio del poder institucional vinculado al super-yo o sea, dependencia de
la madre tan tpico del funcionario.
696
Notas
68. Vase I. Kant, La paz perpetua, Madrid, 1985, especialmente pp. 61-69.
69. Vase R. Nrnberger, Das Zeitalter der franzsischen Revolution und
Napoleons, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte VIII, Frankfurt a. M.-Berlin,
1986, pp. 59-191, especialmente pp. 105-107. Se podra ver la descripcin de una
jerarqua religiosa infalible en las palabras de Nrnberger sobre los iniciados, cuya
misin sagrada es imponer la voluntad del pueblo contra los enemigos: La sociologa del terror jacobino tiene las caractersticas de una "secta" de "creyentes"
fanticos que tienen que diluir su propia personalidad en una fe comn, para recuperar su "alma". La sumisin es liberacin, la obediencia, libertad; la pertenencia al
club jacobino es signo de eleccin y de pureza. Qu decir de una institucin como
la Iglesia catlica que, durante ms de mil aos, no ha dejado de instruir a sus fieles
en esos mismos principios! Vase igualmente W. y A. Durant, Die franzsische Revolution und der Aufstteg Napoleons, Frankfurt a. M.-Berlin, 1982, pp. 96-106, especialmente el discurso de Camille Desmoulins, que criticaba as la filosofa del Terror:
La libertad no es una ninfa de pera, ni un gorro frigio, ni una camisa grasienta, ni
un vestido andrajoso. Libertad es felicidad, razn, igualdad, justicia.
70. Para la Iglesia catlica, el principio del perdn de los pecados en la confesin es el compromiso justo entre la abstraccin de sus leyes y la imposibilidad de
conciliar lo individual con lo abstracto. Sin embargo, la diferencia entre esos dos
polos no se anula, ya que, aunque la sumisin del individuo en la penitencia prueba
su sujecin al poder eclesistico, lo individual y lo abstracto quedan meramente yuxtapuestos, como antes, sin ninguna clase de vinculacin espiritual. Para una crtica de
los reformadores al carcter externo de la confesin, tal como se practica en la Iglesia
catlica, vase M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda, en Obras, Salamanca, 1977,
pp. 347-351: Sobre la falsa penitencia de los papistas.
71. G. W. F. Hegel, Filosofa de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 193279. Sobre la filosofa hegeliana de la historia, vase E. Drewermann, SBIII, pp. 6475.
72. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangelium
nach Mat thus, Gttingen, 1986, pp. 158-161.
73. Vase G. Bessire (y otros), Lettres au pre Riob, Paris, 1973, donde el
autor se plantea la pregunta: Cmo se puede presentar a la Iglesia como signo,
instrumento y lugar de "salvacin", si lo nico que hace es alienar a sus subditos? (p.
76). El abandono del ministerio sacerdotal significa, como se afirma en p. 78, liberarse del mito que representa la comunidad sacerdotal, salir del ambiente clerical, de
un mundo de personajes inactivos e inamovibles, de una posicin honorable y situada
en la cspide. Y en p. 119: No queremos una Iglesia como administracin y "servicio" pblico [...] No queremos revocar fachadas resquebrajadas. Lo nico que querramos es encontrar la roca virgen sobre la que se asienta la Iglesia.
74. Vase ibid., p. 120, donde se aboga por un sacerdocio enraizado en el pueblo, que no es una mera casta de funcionarios; p. 123: Hoy se recomienda a los
padres que no pongan toda su preocupacin en transmitir a sus hijos el legado de su
profesin de fe y de sus normas de moral, sino que ayuden a esos jvenes a realizarse
a s mismos, durante toda su vida, en el conocimiento de Jesucristo [...] Y se debera
proponer el sacerdocio a personas verdaderamente adultas, sobre los cuarenta aos,
que ya poseen la carga de sabidura que proporciona la experiencia. Vase, adems,
M. N. Ebertz, Die Brokratisierung der katholischen "Priesterkirche", en P.
Hoffmann (ed.), Priesterkirche, pp. 132-161, especialmente pp. 142-168, donde se
distinguen tres etapas de burocratizacin, desde el Congreso de Viena (1815) hasta el
concilio Vaticano I (1870), y se afirma sin paliativos que la Iglesia no ha cambiado la
espina dorsal de su organizacin, tal como qued fijada durante el siglo xix (p. 158).
Notas
2
697
75. Vase H. Reuter (ed.), Das II. Vatikanische Konzil, Koln, 1966, p. 112,
donde se afirma que, segn el Decreto sobre el ecumenismo (III, 2, 22), el principal
obstculo para una celebracin comn de la eucarista es la ausencia del sacramento
del orden en las Iglesias protestantes. Ya hace tiempo que H. Kng (Wozu Priester,
pp. 30-32) sugera que, segn los datos del Nuevo Testamento, sera mejor hablar de
servicio de direccin que de sacerdocio: La designacin "sacerdote" se emplea
para los dignatarios judos o paganos, pero nunca para referirse a los ministros eclesisticos. Como veremos ms adelante, considerar al sacerdote como un arquetipo
imprescindible en el campo de la religin es un argumento, sobre todo, psicolgico;
y, precisamente por eso, habra que considerar con mayor flexibilidad la forma
organizativa e institucional del sacerdocio. Vase, desde una perspectiva protestante,
la contribucin de M. Weinreich, Das Priestertum ohne Priesteramt, en P. Hoffmann
(ed.), Priesterkirche, pp. 242-258. El autor vera con buenos ojos que se relegase al
olvido la idea de vincular dignidad ministerial y jerarqua, basndose en los puntos
fundamentales de la crtica que hacen los reformadores a la Iglesia como mediadora
sacramental de la salvacin (p. 257).
76. G. W. F. Hegel, Filosofa de la historia universal, pp. 207 ss.
77. Ibid.
78. Ibid.,pp. 350-358.
79. Ibid.
80. Esa es la descripcin que F. Kafka (Cartas a Milena, Madrid, 31978) da de
su propia vida atenazada por el miedo, comparndola a un animal salvaje acorralado: Si no escribo, me encuentro cansado, triste, medio atontado; y si escribo, me
desgarra la inquietud y el miedo. La comparacin con el ratn es del propio Kafka.
81. Vase H. C. Meyer, Das Zeitalter des Imperialismus, en G. Mann (ed.),
Propylen Weltgeschichte, IX, pp. 25-74, especialmente p. 52.
82. En estos ltimos aos, Roma no ha dejado de insistir en este punto, como es
perfectamente notorio. Vase, a este propsito, B. Haring, Fr ein neues Vertrauen
in der Kirche. Zu einem Streit: Knstliche Empfngnisverhtung in jedem Falle
unerlaubt?: Christ in der Gegenwart (1989), pp. 29-30. Si no se tratara ms que de
argumentos y experiencias, la discusin podra haber quedado zanjada con la obra de
A. Antweiler, Ehe und Geburtenregelung. Kritische Erwagungen zur Enzyklika Pauls
VI. "Humanae vitae", Mnster, 1969.
83. Para una opinin contraria, vase ya la postura de K. Rahner, Sobre las
conferencias episcopales, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 423-445, escribe: No compete [...] a cada obispo particular la mera ejecucin de las directrices provenientes de
la suprema autoridad central de la Iglesia? (!).
84. Sobre el afumado de Federico Guillermo de Prusia, que era una especie
de gabinete consultivo, vase E. Simn, Friedrich der Grojle, Tbingen, 1963, pp. 58,
64.
85. Vase J. Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche II, Paderborn, 1961, pp. 213-216. Sobre la sacramentalidad y
espiritualidad del matrimonio, vase B. y L. Wachinger, Matrimonio-familia, en P.
Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp. 42-51.
86. Vase, a este propsito, E. Drewermann, PMII, pp. 112-137.
87. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78 y II, pp. 38-76.
88. Ibid. I, pp. 63 ss.
89. Gemeinsame Synode der Bistmer in der Bundesrepublik Deutschland.
Beschlsse der Vollversammlung. Offizielle Gesamtausgabe I, Freiburg i. Br.-BaselWien, 1976. Ya durante el concilio Vaticano II, Elias Zoghby, vicario del patriarcado
melquita de El Cairo, se haba lamentado de que la Iglesia abandonara a su suerte a los
698
Notas
que se haban divorciado sin culpa personal; al mismo tiempo, abogaba por que la
Iglesia latina se dejase inspirar en este punto por la prctica de las Iglesias orientales.
Vase H. Haag y K. Elhger, Stort nicht die Ltebe, Olten, 1986, p. 208.
90. El papa Pablo VI declaraba en su encclica Humanae vttae, n. 4- Ningn
fiel cristiano debe poner en duda que la interpretacin de la ley moral natural es
competencia del magisterio eclesistico. De ah deduce el arzobispo de Paderborn J.
J. Degenhardt, Zur Kolner Erklarung der Theologen, p. 4: El papa y los obispos
deben ser los garantes autorizados y los autnticos intrpretes de la entera ley moral.
Todo el que contradice al papa se aparta de la Iglesia (p. 49).
91. Para una teologa que pretende unir a clrigos y seglares, vase P. M.
Zulehner, Das geistliche Amt des Volkes Gottes. Eme futurologische Skizze, en P.
Hoffmann (ed.), Prtesterktrche, pp. 195-207: La tarea de los futuros ministros no se
podr definir desde el concepto de servicio salvfico, prescindiendo de los cristianos
de a pie (p. 206). Pero de ese futuro todava nos separa todo un mundo, sobre todo
en el mbito psicolgico.
92. Vase E. Drewermann, PMII, pp. 17-37. Para un desarrollo de la doctrina
sobre la indisolubilidad del matrimonio, vase H. Haag y K. Elhger, Stort ntcht dte
Ltebe, pp. 202-211.
93. W. Kempf, Fureuch undfuralle, Limburg, 1981, pp. 111-112.
94. Sobre una huida hacia la nulidad, vanse las pertinentes observaciones de
H. Haag y K. Elhger, Stort ntcht dte Ltebe, pp. 206-208. Vase, adems, M. Wegan,
Eheschetdung. Auswege mtt der Kirche, Graz, 2 1983, donde el autor afirma que el
treinta por ciento de los divorciados civilmente podran obtener de los tribunales
eclesisticos la declaracin de nulidad de su matrimonio. Pero, por otra parte, el
hecho de hacer de una cuestin de corazn un trmite de tribunales, <se puede armonizar con el mensaje de Jess? Vase el decisivo texto evanglico de Me 10,1-12, y el
comentario de E. Drewermann, ME II, pp. 86-104.
95. Vase E. Drewermann, PM II, pp. 112-137, especialmente pp. 113 ss.
96. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus,
Gottingen, 21986, pp. 285-286
97. Sobre el caso Charles Curran, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, Munchen, 1989, p. 179.
98. Vase E. Drewermann, PM I, p. 69.
99. Sobre el juramento antimodernista, vase P. de Rosa, Gottes erste Dtener, p.
331. Para una lista de las doctrinas errneas del modernismo, vase DS, nmeros
3401-3466, pp. 669-674; cada nmero reproduce un error de los modernistas.
100. Vase DS, n. 3513, p. 684, donde se reproduce la respuesta oficial negativa de la Pontificia Comisin Bblica (30 de enero de 1909) a la pregunta sobre si hay
que aceptar la teora del mtodo histnco-crtico que considera los tres primeros
captulos del libro del Gnesis como mito, es decir, que no contienen una verdadera realidad histrica.
101. Vase J. Bnnktnne, Dte Lehre von der Menschwerdung und Erlosung,
Paderborn, 1959, pp. 252 ss., donde el autor considera como definicin dogmtica de
ftde que Jess subi al cielo en cuerpo y alma, de manera visible a los ojos de sus
discpulos, cuarenta das despus de su resurreccin, y por sus propias fuerzas,
mientras que en el momento de du resurreccin subi al cielo de manera invisible.
102. Vase O. Kuss, Dankbarer Abschied, Munchen, 1982, p. 77. En la p. 142
escribe: Sobre este Jess que, en su realidad histrica, nos resulta totalmente inaccesible no se pueden proponer ms que ciertas interpretaciones, semejanzas, mitificaciones, proyecciones y masivas violencias cientficas.
Notas
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700
Notas
gracia, que Dios ha establecido en el mundo, por medio de Jess, como un triunfo
definitivo; igual que Cristo es la presencia real histrica de la misericordia de Dios,
convertida en victoria escatolgica. Ahora bien, eso quiere decir que la Iglesia sigue
sometida a la ley de la historicidad de las relaciones entre Dios y los hombres, o sea,
al carcter humano de la encarnacin del Hijo de Dios. Ya G. W. F. Hegel (Lecciones
sobre filosofa de la religin I, Madrid, 1984, pp. 37 ss.) observaba justamente sobre
una exgesis puramente histrica de la Biblia: Una interpretacin meramente literal
consiste en sustituir una palabra... por otra... Por eso, la teologa, mediante una
exgesis de la Esentura, llega a probar proposiciones francamente contrarias.
115. Vase G. Mensching, Dte Religin, Munchen, s. f., pp. 289-297.
116. Vase E. Drewermann, AF, pp. 98-105.
117. Hace poco ms de un siglo, en 1863, el papa Po IX todava enseaba expresamente que, fuera de la Iglesia catlica, nadie poda salvarse; y todo el que contradijera su autoridad o sus definiciones dogmticas, se autoexclua de la unidad eclesial
y, por consiguiente, no poda alcanzar su salvacin eterna. Vase DS, n. 2867, p. 571.
118 El 27 de octubre de 1986 se reunieron en la ciudad de Ass los representantes de diversas religiones para orar en comn. Ese encuentro provoc ciertos reparos
an no totalmente extinguidos en crculos teolgicos de carcter tradicionahsta.
Vase J. Dormann, Krise und Neuaufbruch aus evangehkaler und aus katholischer
Sicht Theologisches 19 (1989), pp. 141-148.
119. Vase Concilio Vaticano II, Declaracin Nostra aetate, sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, en Vaticano II. Documentos, Madrid, 1967, p. 614. Vase tambin K. Rahner, El cristianismo y las religiones, en ET
V, Madrid, 1964, pp. 135-157.
120. Vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, Madrid, 1968, pp. 7084: contra la pretensin de exclusividad.
121. Vase ya J. Huxley, Evolution m Action, London, 1953.
122. VaseH.-J. Laxitei,DenMenschenChnstusbrtngen,Freiburgi. Br.-Basel-Wien,
1981, pp. 57-86, sobre la teologa tradicional del sacrificio redentor de Cristo.
123. Vase J. Moltmann, Teologa de la esperanza, Salamanca, 4 1981, pp. 1812994- identidad entre el Cristo resucitado que se apareci a los discpulos y el Cristo
crucificado.
124. Vase Juan Pablo II, Chrtsttftdeles laici, n. 15 los seglares y el carcter
secular.
125. Vase K. Rahner, Consideraciones teolgicas sobre el monogenismo, en
ET I, Madrid, 1961, pp. 313-325.
126. Vase G. Heberer, Homo unsereAb- undZukunft, Stuttgart, 1968, pp.
15-41; R. E. Leakey, La formacin de la humanidad, Barcelona, 1981, R. E Leakey
y R Lewin, Ortgins, London, 1977.
127. P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano, Madrid, 41967.
128. Vase J. Brinktnne, Dte Lehre von Gott I, Paderborn, 1954, pp. 11-13;
183-212; contra esa concepcin, vase K. Rahner, La cnstologa dentro de la concepcin evolutiva del mundo, en ET V, Madrid, 1964, pp. 181-221.
129. Vase A. Einstein, Sobre la teora de la relatividad especial y general, Madnd, 4 1991 Para una introduccin de carcter divulgativo a la teora de la relatividad
restringida, vase H. Fntzsch, Eme Formel verandert dte Welt, Munchen-Zunch,
1988.
130. Como introduccin bastante accesible a la fsica cuntica puede servir la
obra de J. Gnbbn, Aufder Suche nach Schrodtngers Katze, Munchen-Zunch, 1984.
Vase especialmente la monografa de R. Feynman, QED. Quantenelektrodynamik,
Munchen-Zunch, 1988, pp. 13-47.
Notas
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Notas
171. Sobre este pasaje, vase H. Schlier, La carta a los Glatas, Salamanca, 1975,
pp. 51-52.
172. Basta fijarse, por ejemplo, en los esfuerzos desesperados de K. Rahner (Existencia sacerdotal, en ETIII, Madrid, 1961, pp. 271-297) por aclarar la transformacin que han experimentado en el cristianismo unos conceptos como los de sacerdote y profeta. Rahner intenta distinguir y, al mismo tiempo, armonizar un
sacerdocio activo existencial, el de Cristo, y un sacerdocio pasivo tambin existencial,
el de los fieles, junto a una presencia sacramental permanente de ambos en la figura
del sacerdocio institucional. Pero todo ello, naturalmente, sin tener en cuenta los
datos de la psicologa religiosa o del propio psicoanlisis. De hecho, la vivencia
proftica y la sacerdotal tienen una concepcin del mundo radicalmente distinta;
vase E. Drewermann, TE II, pp. 368-371; Id., ME II, pp. 471-476. No cabe duda de
que sacerdocio y profetismo deberan formar una unidad viva; pero el elemento
proftico quedar desvirtuado de antemano, si no hay ms que una funcin de
servicio, que presupone ya la realidad [...] de la Iglesia (Rahner). No sera posible,
por ejemplo, que Kierkegaard hubiera sido proftico, al considerar globalmente al
cristianismo como una traicin al mensaje de Jess? Sobre los problemas que
plantea una institucionalizacin del carisma proftico, vase O. Schreuder, Gestaltwandel der Kirche. Vorschlge zur Erneuerung, Olten, 1967, pp. 100-120, a ejemplo
del movimiento franciscano. La piedra de toque de este planteamiento podra ser la
pregunta: Es capaz la Iglesia catlica de tolerar a un personaje como Jeremas?
173. Tambin a propsito de este tema pudo armar K. Rahner, Pasin y ascesis,
en ET III, pp. 73-103: Si el hombre se somete, aunque sea una sola vez, a las exigencias de un Dios que se manifiesta en la ascesis de la fe, Dios puede aceptar, en virtud
de su gracia, [...] que el hombre se consagre a servir al mundo, como camino para
llegar a Dios, [...] de modo que el hombre no slo encuentra al Dios absoluto en una
oposicin radical al mundo, [...] sino tambin en el mundo. Hasta aqu, la concepcin que tiene Rahner sobre la ascesis cristiana coincide exactamente con lo que
Kierkegaard defina como el doble movimiento de la infinitud; vase S. Kierkegaard,
Temor y temblor (1843), Madrid, 1975; vase tambin E. Drewermann, SB, III, 497504. Por su parte, Rahner (ibid., pp. 96-97) prosigue: Si el hombre se pone bajo la
cruz [...] todo acto, en s bueno [...] puede ser elevado, por la gracia, al plano sobrenatural [...] El que es virgen por amor a Dios, tiene que confesar que el matrimonio
es un sacramento [...], etc. No estara mal examinar todas estas elucubraciones que,
ignorando absolutamente la psicologa, hablan de que las dos magnitudes, mundo
y trascendencia, ya estn reconciliadas y reunidas por la gracia de Cristo, y
compararlas con la zozobra que le produce a Kierkegaard la alternativa: deber
casarse con Regine Olsen? Y si no lo hace, es que le falta fe, o es, ms bien, que da
testimonio de ella? As se podr medir fcilmente la distancia que, desde el punto de
vista psicolgico, existe entre el pensamiento teolgico-existencial de Rahner y la
existencia real de un verdadero ser humano.
174. Sobre este reproche de heteronoma, vase I. Kant, La religin dentro de los
lmites de la mera razn (1783), Madrid, 1986; vase, a este propsito, E. Drewermann, SB III, pp. 8-10; 21-24.
175. Vase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, Gtersloh, 1977, pp.
122-124; Id., Lehrbuch derDogmengeschichte I, Darmstadt 1983, pp. 530-535; 697707.
176. Vase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 462-550: el
cristianismo como filosofa y como revelacin. Las doctrinas del cristianismo como
religin revelada y racional.
177. Ibid. I, pp. 550-637: la lucha contra la gnosis. Vase E. Drewermann, DF,
Notas
705
pp. 67-78; Id., SB III, pp. 514-540; A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, p.
128.
178. Vase A. von Harnack, Lehrbuch der Dogmengeschichte I, pp. 567-630;
637-397.
179. Vase E. Drewermann, DF, pp. 133-160.
180. Vase A. von Harnack, Das Wesen des Christentums, pp. 80-84; 92-94;
120-130. Vase W. Dilthey, Introduccin a las ciencias del espritu (Mxico, 1978,
pp. 11 ss.), donde el autor pone de relieve la permanente antinomia entre la concepcin de la inteligencia divina y la idea de su voluntad.
181. A propsito de la controversia sobre B. Pascal, vase la emotiva presentacin de R. Schneider, Pascal, ausgewdhlt und eingeleitet, Frankfurt a. M., 1954, pp.
7-37. Sobre el fondo de patologa sexual subyacente a la controversia, vase U. RankeHeinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid,
1994, pp. 239-245.
182. Vase I. Kant, La religin dentro de los lmites de la mera razn, pp. 116 ss.
183. Se trata aqu de un mecanismo de defensa, que consiste en intelectualizar
los sentimientos. A. Freud (Das Ich und die Abwehrmechanismen, Mnchen, s. i., pp.
123-129) lo describe como una defensa de las pulsiones que es caracterstica de la
pubertad. Desde el punto de vista psicoanaltico, ese empaque con el que se suelta
toda una cascada de elucubraciones teolgicas y escritursticas es un rastro de
pubescencia prolongada, ms bien que un signo de personalidad madura.
184. Vase S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis, en OC VI, pp.
2123 ss.
185. Para un comentario a este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangelium nach
Matthus, Gottingen, 1986, pp. 120-121.
186. Sobre la racionalizacin de una afectividad reprimida, tal como lo propugna la teologa dogmtica, vase especialmente Th. Reik, Dogma und Zwangsidee.
Eine psychoanalytische Studie zur Entwicklung der Religin, Berlin-Kln-Mainz, 1973,
pp. 44-52.
187. La expresin dogmtica de esa totalidad es la frmula nexus mysteriorum,
con la que se afirma que todos los misterios salvficos de la revelacin estn entrelazados, de modo que o se cree todo, y tal como lo ensea la Iglesia, o se cae en la
hereja. Vase Th. Reik, Dogma und Zwangsidee, pp. 52-55: reduccin al mnimo
comn denominador. Una postura opuesta es la de K. Rahner (Qu es hereja?, en
ET V, Madrid, 1964), pp. 513-561), para quien el hecho de que un concepto como el
de hereja slo se encuentre en el cristianismo es precisamente el signo ms claro de
lo absoluto de una moral perfectamente definida con relacin a la verdad.
188. Vase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, Olten, 1975, pp. 254297, especialmente pp. 290 ss., donde se describe atinadamente el miedo, consciente
o inconsciente, que afecta a la gran masa de los catlicos.
189. Vase E. Drewermann, KC, pp. 67-69.
190. Sobre la despiadada guerra de exterminio que se desat ya en la Iglesia
primitiva contra los disidentes, vase K. Deschner, Historia criminal del cristianismo
I, Barcelona, 1990, pp. 189-223.
191. Sobre el concepto de fanatismo, vase E. Drewermann, KC, pp. 222-230.
192. Vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, pp. 70-84.
193. Ibid.
194. Vase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europdische Humanismus zwischen
den Fronten des konfessionellen Zeitalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 180-212. Sobre
la figura de Lutero, vase O. Pfister, Das Christentum und die Angst, pp. 298-321; H.
Zahrnt, Martin Luther in seinerZeit fr unsereZeit, Mnchen, 1983, pp. 75-100; H.
706
Notas
Notas
707
de los hermanos rivales que compiten por el amor del rey, su padre; es la eterna
rivalidad entre Can y Abel.
208. Vase Los fusilamientos de la Moncloa, de Goya, dentro de la serie Los
desastres de la guerra. Ser difcil encontrar en la pintura moderna una imagen de
Cristo ms conmovedora que esta escena de fusilamiento. El que no acierte a reconocer aqu un tema cristiano es que no entiende de cristianismo o de pintura.
209. Sobre la idea de divisin entre sujeto y objeto, vase K. Jaspers, La fe filosfica ante la Revelacin, pp. 10 ss.
210. Vase J. Paul, Der Siebenkas. Ehestand, Tod und Hochzett des Armenadvokaten F. St. Siebenkas im Retchsmarktflecken Kuhschnappel (1796-1797),
Hamburg, 1957, cap. 8, p. 161.
211. La farsa teolgica que representa, por ejemplo, U. Ranke-Heinemann (Eunucos por el reino de los cielos, pp. 311-318), esta vez con la doctrina sobre la concepcin virginal de Jess, slo es comprensible desde una postura que rechaza expresamente explicar los smbolos de la fe como lo que son en realidad, es decir, smbolos,
y slo ve en ellos hechos histricos.
212. El lenguaje sobre Dios se mezcla espontneamente con una absolutizacin
de la figura de los padres tal como se experiment en la primera infancia. Y el resultado es un robustecimiento permanente del super-yo y una dependencia inmadura
con respecto a la autoridad, encuadrada en el complejo de Edipo. Vase K. G. Rey,
DasMutterbilddesPrtesters,p. 136.
213. Sobre el problema del historicismo, vase W. Dilthey, Vom Aufgang des
geschtchtltchen Bewu/Stsetns, en Gesammelte Schrtften XI, Stuttgart-Gottingen, 1979.
214. Vase S. Kierkegaard, Ejercttactn del cristianismo, pp. 110-116:
contemporaneidad con Cristo; E. Drewermann, TE I, pp. 11-22.
215. El mejor ejemplo de esa actitud del clrigo es, sin duda, la cuestin sobre el
nuevo matrimonio para los divorciados. Desde el punto de vista histnco-crtico, se
puede mostrar fcilmente cmo ya en la Iglesia primitiva se dieron las ms diversas
respuestas sobre el tema del divorcio. Pero, qu consecuencias ha tenido eso para la
teologa moral de hoy? Absolutamente ninguna, mientras no se enfoque desde el
punto de vista de la oportunidad. Vase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104.
216. Fr. Nietzsche, Vom Nutzen und Nachteil der Historie fur das Leben, en
Unzeitgemafie Betrachtungen II, Mnchen, 1964, p. 100 (trad. espaola: Consideraciones intempestivas, Madrid, 1988).
217. Ibtd.,pp. 100-101.
218. Ibtd.,p. 111.
219. Ibtd.,p. 101.
220. Vase P. Tilhch, Teologa sistemtica III, Salamanca, 1984, pp. 126 ss. A
modo de crtica de la concepcin catlica del ministerio, que identifica Iglesia y
comunidad, escribe: El principio protestante sobre la infinita distancia que media
entre lo divino y lo humano rechaza toda concepcin que identifique el Nuevo Ser
con cualquier frmula doctrinal.
221. Como ejemplo histrico de las consecuencias efectivas que pueden producir, a largo plazo, esos criterios de seleccin, vase el episodio de la historia del
antiguo Egipto que analiza M. Gorg, Der Kollaps eines Klerus. Zu einem Musterfall
der Rehgionsgeschichte, en P. Hoffmann (ed.), Prtesterktrche, pp. 327-333.
222. Sobre el concepto de posicin alpha, vase la colaboracin de A. HeiglEvers, Die Gruppe unter sozodynamischem und antnebspsychologischem Aspekt,
en H. G. Preuss (ed.), Analyttsche Gruppenpsychotherapte, Munchen-Berhn-Wien,
1966, pp. 44-72, especialmente pp. 45 s. Vase R. Schindler, Grundpnnzipien der
Psychodynamik n der Gruppe: Psyche 9 (1957-1958). El concepto est tomado de
708
Notas
las investigaciones sobre el comportamiento de los seres vivos, segn las observaciones de Th. Schjelderup-Ebbe, Zur Soziologie der Vgel: Zeitschrift frPsychologie
95 (1924).
223. Se trata de una oposicin como la que se da en el conflicto entre el poder y
la gracia, al que alude con su habitual penetracin R. Schneider, Der Winter in Wien.
Aus meinen Notizbchern 1957-1958, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1958, p. 218:
Nuestra tarea debera consistir en oponer a la increencia del poder la fe de la debilidad. De una manera u otra, la polaridad de ambas magnitudes posee invariablemente un carcter trgico.
224. Es un hecho que entre ambas divinidades siempre hubo tensiones considerables, como se puso de manifiesto especialmente durante la poca de Amarna. Vase
G. Gottschalk, Die gro/Sen Pharaonen. Ihr Leben. Ihre Zeit. Ihre Kunstwerke. Die
bedeutendsten Gottknige gyptens in Bildem, Berichten undDokutnenten, Herrsching,
1984, pp. 129-160. Vase tambin H. Kees, Der Gtterglaube im Alten gypten,
Leipzig, 1956, pp. 366-377; sobre la unidad entre Amn y Ra, vase ibid., pp. 345352; 390-401.
225. Sin duda, el que mejor ha sabido conjurar poticamente el esplendor y la
tragedia de la monarqua hereditaria ha sido St. Zweig, Mara Estuardo (1935), Barcelona, 101992. Tiene razn Zweig al interpretar el asesinato de la reina de Escocia
como el fin del absolutismo, incluso antes de que hubiera realmente comenzado.
Vase el inteligente anlisis del problema de los dos estados, nobleza y sacerdocio (o
clero), en O. Spengler, La decadencia de Occidente. Bosquejo de una morfologa de la
historia universal II, Madrid, 121976, pp. 379-543.
226. Vase B. Spinoza, tica demostrada segn el orden geomtrico (1677), IV
parte, proposicin XXXVI, nota 2, Madrid, 1980, pp. 300-306. El autor ve en el
Estado la fuente de todo derecho contra el egosmo de la condicin natural, y desea
que, con la ayuda de la legislacin poltica, se tenga en jaque a los afectos del egosmo
por el sentimiento de miedo a un detrimento de la propia persona, a causa del castigo
que le puede infligir la sociedad. Sin embargo, en su Tractatus Theologico-Politicus
(1670) (Tratado teolgico-poltico, Salamanca, 1976, pp. 344-356) escribe: El objetivo ltimo del Estado no es dominar, ni atemorizar a los ciudadanos, ni someterlos
a un poder ajeno a ellos mismos, sino ms bien liberarlos de todo miedo, para que
puedan vivir con toda seguridad y reclamar su derecho natural a existir y a actuar sin
el ms mnimo detrimento de su propia persona o de los dems. El Estado no tiene
como finalidad someter a los hombres y convertirlos de seres racionales en fieras o en
seres autmatas, sino ms bien procurarles todos los medios para que su cuerpo y su
espritu puedan desarrollar convenientemente todas sus capacidades, para que usen
libremente de su razn y no se dejen llevar de la ira, del odio o de la alevosa para
luchar unos contra otros o cultivar recprocos sentimientos hostiles. El fin del Estado
es, en unapalabra, la libertad.
227. sos son los elementos esenciales de la ideologa republicana, que marc
decisivamente la Revolucin de los Estados Unidos. Vase E. S. Morgan, Die
amerikanische Revolution, en G. Mann (ed.), Propylden Weltgeschichte VII, Frankfurt
a. M.-Berlin, 1986, pp. 513-567, especialmente pp. 546 ss.
228. A. von Harnack, Entstebung und Entwicklung der Kirchenverfassung und
des Kirchenrechts in den zwei erstenjahrhunderten. Urchristentum und Katholizismus
(1910), Darmstadt, 1980, pp. 60-76, muestra la mezcla de ordenacin (por la imposicin de las manos de los apstoles) y de aclamacin (por la eleccin del pueblo) que
condujo a la instauracin del episcopado monrquico durante el siglo u d.C. Sobre el
problema teolgico planteado por una ideologa jerrquica, vase especialmente P.
Notas
709
Eicher, Jerarqua, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos I, Barcelona, 1989, pp. 549-564.
229. Vase Dalai Lama (T. Gyatso), Mi vida y mi pueblo, Barcelona, 21990; L.
Gardet, Connaitre l'Islam, Paris, 1958, pp. 76 ss.
230. Sobre la concepcin tradicional de la llamada gracia de estado, vase J.
Brinktrine, Die Lehre von den heiligen Sakramenten der katholischen Kirche I, pp. 97101; II, pp. 200-202. Desde el punto de vista de la psicologa religiosa y de la historia
de las religiones, y a pesar de todas las elucubraciones teolgicas, se trata de una
representacin arquetpica, o sea, arcaica que, en definitiva, slo puede explicarse
por la vivencia de una realidad cltica, es decir, ritual. Vase E. Drewermann, KC,
pp. 353-359. Vase tambin P. Neuner, Carisma-ministerio, en P. Eicher (ed.),
Diccionario de conceptos teolgicos I, pp. 100-104.
231. As ocurri, por ejemplo, cuando el papa Pablo VI, al publicar la encclica
Humanae vitae, prescindi de la opinin de sus consultores en una cuestin que l
consideraba, ya desde antes, como una doctrina infalible de la Iglesia. Vase H. Haag
y K. Elliger, Strt nicht die Liebe, p. 226, notas 1 y 2. Sobre el pecado original y el
control de natalidad, vase P. de Rosa, Gottes erste Diener, pp. 405-409. Sobre la
prohibicin del uso de anticonceptivos en el pasado y en el presente, vase K. Deschner,
Das Kreuz mit der Kirche, pp. 286-307 (trad. espaola: Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). N. Lo Bello (Vatikan im Zwielicht, Mnchen, 1986, pp. 31-36)
muestra que, por entonces (ao 1967), la mayora de los obispos era favorable a la
regulacin de la natalidad. Vase L. Kaufmann, Ein ungelster Kirchenkonflikt.
Dokumente und zeitgeschichtliche Analyse, Freiburg, 1987, p. 51. Sobre la crisis
provocada por la encclica Humanae vitae, vanse los testimonios de primera mano
aportados por B. Hring, Mi experiencia con la Iglesia, Madrid, 21990, pp. 55-64.
232. Vase P. Tillich, Teologa sistemtica I, Esplugues de Llobregat, 1972: Los
smbolos religiosos son de doble filo. Por una parte, se orientan hacia el infinito, que
es lo que realmente representan, mientras que, por otra parte, estn enraizados en lo
finito, debido a los medios con los que representan ese infinito. Los smbolos fuerzan
a lo infinito a descender hasta la realidad finita, y a sta a elevarse hasta el mundo de
lo infinito. Esta ambivalencia caracterstica del smbolo le confiere su propia capacidad de abrir el mundo del misterio y, al mismo tiempo, su posibilidad de ocluirlo.
233. sa era la actitud del cardenal Josef Hoffner a mediados de los aos setenta,
cuando, durante un cursillo de formacin permanente dirigido a sacerdotes que llevaban dos aos de ordenacin, a la pregunta sobre la posibilidad de que los divorciados volvieran a casarse dio esta respuesta: Los polacos no lo entenderan; y a continuacin, puso como ejemplo el herosmo de los catlicos surcoreanos.
Sobre la reaccin de Roma al Snodo de Wrzburg, vase A. Schneider, Wie
Rom auf die deutsche Synode reagiert, en N. Greinacher y H. Kng, Katholische
Kirche wohin'i Wider den Verrat am Konzil, Mnchen-Zrich, 1986, pp. 367379, especialmente pp. 371-373: la Conferencia episcopal como guardin de las
orientaciones romanas.
234. La teora de que todo derecho proviene de una decisin del poder no fue
slo la opinin de Nietzsche, sino que tambin la defenda C. Schmitt, El concepto de
lo poltico (1932), Madrid, 1991. Partiendo de una identificacin entre Estado y
sociedad, Schmitt demuestra que en el siglo xx no existe ninguna zona despolitizada
o desestatalizada; es ms, la despolitizacin de ciertos valores, de determinadas concepciones o de algunas actividades no es ms que una astucia de la lucha poltica por
el poder. Segn Schmitt, todos los conceptos de la tica o de la esttica surgen, en
definitiva, de la antinomia de una lucha entre amigo y enemigo. Desde este punto de
vista, la moral no es ms que un puro medio de la lucha por imponer los intereses del
710
Notas
propio grupo. En realidad, la doctrina del dectstontsmo dictatorial era uno de los
rasgos congnitos de la ideologa del nacional-socialismo.
235. Sobre el giro constantmiano, vase W. Seston, Verfall des romischen Reiches
m Westen. Die Volkerwanderung, en G. Mann (ed.), Propylaen Weltgeschtchte IV,
pp. 487-603, especialmente pp. 500-507. Vase tambin K Deschner, Historia crtmtnal del cristianismo I, pp. 169-222; W. Durant, Weltretche des Glaubens.
Kulturgeschtchte der Menschhett V, Frankfurt a. M.-Berlm, 1981, pp. 220-229.
236. Vase, en perspectiva psicoanaltica, Th. Reik, Dogma und Zwangstdee.
Eme psychoanahtische Studte zur Entwtcklung der Religin (1927), Berlin-Koln-Mainz,
1973, pp. 128; 151. Para una concepcin opuesta, vase E. Drewermann, KC, pp.
222 ss.
237. Vase K Deschner, Historia criminal del cristianismo I, p. 119.
23 8. Sobre el movimiento ctaro, vase G. Rottenwohrer, Der Kathansmus, Bad
Honnef, 1982.
239. Vase P. Milger, DieKreuzzuge. Knege im amen Gottes, Munchen, 1988,
p. 264.
240. Ibtd.,p. 266.
241. Ibtd., p. 267.
242. Ibid.,p. 268.
243. Ibtd.,p. 281.
244. Sobre la psicologa del fanatismo, vase E. Drewermann, KC, pp. 222-230.
245. Ibtd., pp. 65-74.
246. Hay que dejar bien claro que los que deberan haber condenado ms enrgicamente la agresin blica de Hitler fueron los profesores de teologa moral; pero
no lo hicieron. Sobre las declaraciones de los obispos y telogos de la poca, vase K.
Deschner, Mit Gott und dem Fuhrer. Die Poltttk der Papste zur Zett des Nattonalsozalismus (separata del libro Etnjahrhundert Heilsgeschtchte. Die Poltttk der Papste
im ZeitalterderWeltkrtege, Koln, 1982-1983,2 vols.), Koln, 1988, pp. 262-270.
247. Para un comentario de este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum
nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 119-120.
248 F. M. Dostoievski, Los hermanos Karamazov, Barcelona, 1983, 2.a parte,
hbro 5., cap. 5, pp 318-319.
2. Una vida simblica: la existencia como metfora
249. La crtica es tan vieja como Mt 23,28. Para un comentario de este pasaje,
vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, Gottingen, 1986, pp. 283-284.
250. Sobre el tema del poder y el dinero, vase N. Lo Bello, Vattkan tm Zwteltcht,
Munchen, 1986, pp 216-276. Sobre una especie de Sodoma y Gomorra dentro de
la Iglesia, hace ya ms de ciento cincuenta aos que ironizaba O. von Corvn, Der
llustnerte Pfaffensptegel. Htstonsche Denkmale des chnstltchen Fanatismus tn der
romtsch-katholischen Ktrche (1845), Munchen, 1971, pp. 123-171. A ese tipo de
crtica subyace una frivolidad que ha venido siendo enrgicamente reprimida desde el
concilio de Trento. Sobre los cambios introducidos en la moral sexual catlica desde
mediados del siglo xvi, vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 219-233. Sobre la moral del
celibato, vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 18 6-211 (trad. espaola
Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993).
251. Vase W. Buhlmann, Von der Ktrche traumen. Etn Stuck Apostelgeschtchte
tm 20. Jahrhundert, Wien-Koln, 1986, pp. 224.231. Vase tambin CIC, can. 284.
252 Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME II, pp. 316-329.
Notas
711
253. Sobre lo que W Nigg (Grofie Heiltge, Zunch, 21986, p. 74) llama una
inversin evidente de los anhelos de san Francisco y el resultado de un influjo de la
cuna (romana), vase H. Ch. Lea, Htstory ofthe Inqmsttion ofthe Mtddle Ages, 3
vols., New York, 1887.
254. Vase C. G. Fava y A. Vigano, Federico Felltnt. Seme Filme Setn Leben,
Munchen, 1989, pp 57-58.
255. Vase S. Freud, Psicologa de las masas y anlisis del yo, en OC VII, pp.
2563-2611, especialmente pp. 2578-2582.
256. Vase W Krickeberg, Altmexikantsche Kulturen, Berln, 1975, pp. 103105.
257. Sobre el cambio que se produjo en la Iglesia del siglo iv con respecto al
servicio militar, vase K. Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung
des Chnstentums von den Evangeltsten bis zu den Faschisten, Stuttgart, 1972, Hamburg
2
1972, pp. 377-379; 504-523. Vase tambin E. Drewermann, KC, pp. 177-215.
258. As se expresaba el papa Po XII en su exhortacin apostlica Ment nostrae
del 23 de septiembre de 1950; vase A. Rohrbasser (ed.), Sacerdotts mago. Papstltche
Dokumente uberdas Pnestertum von PiusX bis Johannes XXIII, Freiburg, 1962, pp.
133-191, especialmente p. 149. Segn el papa, la identificacin con Cristo exige al
sacerdote que, en cierto sentido, se ofrezca a s mismo en sacrificio [...], que renuncie a s mismo y se someta voluntariamente a la penitencia [...], para que todos
podamos asumir con Cristo una muerte mstica en la cruz.
259. Para un elogio del espritu de sacrificio frente a los largos inviernos y la
humedad del clima, vase Thrse Martin (Teresa del Nio Jess), Historia de un
alma, en OC, Burgos, 1964. La propia Teresa escribe que crea morir de fro en su
celda, pero de ningn modo quiso abandonar su jergn de paja; y cuando se encontraba ya en la enfermera, tena la sensacin de estar acosada por el diablo. Pero, como
asegura el annimo carmelita, editor de su obra, en medio de sus sufrimientos experimentaba algo as como un xtasis de abandono, de confianza y de amor.
260. El propio W. Nigg, Grofe Heige, pp. 485-525, especialmente p. 509, ve a
Teresa como una segunda Vernica que recibi la impronta de la figura de Cristo en
el sudario de su alma- Uno se queda sin aliento, al ver esa insaciable voluntad de
asumir el dolor, hasta el punto de transformarlo, incomprensiblemente, en alegra.
En lugar de incomprensiblemente, hubiera sido mejor decir neurticamente. Tambin la obra de I. F. Gorres, Das verborgene Antlttz (Frankfurt a. M., 1944) necesitara urgentemente una buena revisin desde un punto de vista psicoanaltico; vase
Id., Die Kleine Therese. Das Senfkom von Ltsteux, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1964,
pp. 270 ss.
261. Toms Campanella, La ciudad del sol (1623), Madrid, 1988.
262. Vase F. M Dostoievski, Crimen y castigo (1866), Barcelona, 1982, parte
III, cap. V.
263. Vase S. Freud, La represin (1915), en OC VI, pp. 2053-2061, especialmente p. 2058, sobre el retorno de la represin.
264. G. Orwell, 1984, Barcelona, 1972, p. 68.
265. G. Bernanos, Diario de un cura rural, Barcelona, 1951.
266. Sobre la cuestin referente al discpulo preferido, vase R. Schnackenburg,
El evangelio segn san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 454-480.
267. Desde luego, tanto en lo referente a la figura del discpulo preferido de
Jess como en la presentacin de las hermanas Marta y Mara nadie puede esperar
que se se trate de informaciones histricas estrictamente dichas. Segn R. Bultmann,
Das Evangeltum des Johannes, Gottingen, 171962, p. 302, nota 1, el texto de Jn 11,2
es una glosa redaccional de la Iglesia que, en conexin con Me 14,3-9, trata de
712
Notas
relacionar los datos de la tradicin con el ambiente conocido por los lectores del
evangelio.
268. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 376-389.
269. En el Directorio de L. Hoheisel (ed.), Die geistltche Wegweisung (das
Directorium sptrttuale) der Benedtktmer aus demjahre 1985 (Abada de Gerleve, n.
6, p. 265) se dice que el lema No anteponer nada al amor de Cristo significa
encontrar a Cristo en todos los hombres en una dinmica de Adviento.
270. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 311-321.
271. Vase CIC, can. 1055 1.
272. Vase CIC, can. 276 1: En su comportamiento, los clrigos estn especialmente obligados a procurar la santidad de vida. Slo que ese adverbio especialmente puede dar lugar a tremendas confusiones lgicas y psicolgicas.
273. Segn Sch. Ben Chonn (MutterMirjamMana mudtscher Sicht, Munchen,
1971, 1982, pp. 92 ss.), Jess de Nazaret, en cuanto sometido a la ley juda por su
condicin de maestro de la Ley, tuvo que estar casado. Pero la argumentacin no es
convincente, ya que Jess ni se present ni fue considerado como Rabbi, sino como
profeta. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp.
97-107. Vase tambin Sch. Ben Chonn, Bruder Jess. Der Nazarener tn udtscher
Stcht, Munchen, 1967,1977, pp. 103-105; sobre este punto, vase E. Drewermann,
ME II, p. 95, nota 12.
274. El Documento de Damasco, VII, 7 manda expresamente que deben tomar
mujer [...] y engendrar hijos. Vase J. Maier, Dte Texte vom Toten Meer I, MunchenBasel 1970, p. 55; F. Garca Martnez, Los textos de Qumrn, Madrid, 41993, p. 85.
Por su parte, Phmo cuenta que los esenios vivan sin dinero y eran clibes. J. M.
Allegro, The Dead Sea Scrolls, piensa que, junto a los que vivan clibes, haba otros
miembros de la comunidad que estaban casados y llevaban una vida normal de matrimonio, con la nica limitacin de que el acto conyugal estaba exclusivamente
orientado a la procreacin. Da la impresin que aqu estn las verdaderas races de
la moral sexual de la Iglesia catlica. Vase tambin U. Ranke-Heinemann, Eunucos
por el remo de los cielos, pp. 20-21.
275. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, pp. 134 ss.
276. Ibid.
277. Sobre Mt 19,3-12, vase H. Zimmermann y K. Kliesch, Neutestamentliche
Methodenlehre, Stuttgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. Vase tambin E. Drewermann, ME II, p. 89, nota 3.
278. Sobre el trasfondo de esa resignacin, vanse nuestras reflexiones ulteriores
en pp. 264-274; 488 ss.
279. Sobre las inhibiciones especficamente sexuales, vanse nuestra reflexiones
en pp. 486 ss.
280. Vanse nuestras reflexiones en pp. 432 ss.
281. Sobre la dialctica entre inhibicin y actitud, vase W. Schwidder,
Hemmung, Haltung und Symptom, en Fortschntte derPsychoanalyse. Intemationales
Jahrbuch I, Gottingen, 1964, pp. 115-128.
282. G. W. F. Hegel, Filosofa de la historia universal II, Madrid, 1928, pp. 358 ss.
283. M. Lutero, Catecismo mayor (1529), en Obras V, Buenos Aires, 1971, pp.
76-79: sobre los mandamientos, sexto mandamiento. Sobre la postura de Lutero, vase
H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986, pp. 215-218.
284. Ya en 1540, Lutero haba aprobado el segundo matrimonio del landgrave
Phihpp von Hessen; a este propsito, vase K. Zahrnt, Martin Luther, pp. 226-228.
285. Sobre la postura de luteranos y ortodoxos con respecto al divorcio, vase K.
Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, p. 283.
Notas
713
714
Notas
240-253: hospitales: Un hospital, es decir, un centro de atencin a los desamparados, era una parte indispensable de cualquier monasterio medianamente consolidado. Durante los primeros siglos de la Edad Media, los monasterios eran prcticamente los nicos centros en los que se poda dar cauce, de una manera organizada, al
mandamiento cristiano del amor al prjimo. Slo a partir de los siglos xn y xm, ante
el crecimiento de la poblacin, se erigieron los primeros hospitales pblicos.
297. Vase H. Daniel-Rops, Le Saint de la misricorde: Monsieur Vincent, en
L'vangile de la misricorde, Paris, 1965, pp. 229-250; F. X. Kaufmann y J. B. Metz,
Zukunftsfhigkeit. Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, p. 88,
aboga con razn por una reforma de los hospitales catlicos.
298. A consecuencia de la unilateralidad de la teologa, tanto moral como exegtica o dogmtica, hay ciertos campos del dolor humano, sobre todo la psicosomtica
y el estudio del inconsciente, que han quedado expresamente aislados, en lugar de
estar integrados en una preocupacin unitaria. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 4674; 188-238.
299. Sobre los mtodos para reclutar religiosas indias en la regin de Kerala,
vase N. Lo Bello, Vatikan im Zwielicht, pp. 231-233. Sobre la escasez de sacerdotes
observaba en 198 2 el arzobispo de Paderborn J. J. Degenhardt (Gott braucht Menschen.
Priestertum, Paderborn, 1982, p. 36) que, por entonces, en la parte occidental de la
archidicesis no haba ms que mil ciento cincuenta sacerdotes y religiosas dedicados
a las tareas parroquiales. Un buen nmero de esos sacerdotes tiene ms de sesenta
aos, de modo que, en las prximas dcadas, ser mucho mayor el nmero de sacerdotes que se retiren del ministerio activo, que el de jvenes que vengan a sustituirles
[...] En los ltimos quince aos, unos ochenta sacerdotes han abandonado el ministerio y se han optado por la secularizacin [...] De momento, la penuria de jvenes
sacerdotes es altamente preocupante [...] Donde antes el prroco comparta el ministerio con un coadjutor, ahora es el prroco el que tiene que cargar con todo el trabajo
[...] Y las parroquias que antes podan disponer de dos o tres coadjutores tienen que
contentarse ahora con, a lo ms, uno. Y el arzobispo concluye: La situacin no
puede interpretarse ms que como un toque de atencin por parte de Dios. Vase
tambin P. M. Zulehner, Priestermangel praktisch. Von der versorgten zur sorgenden
Gemeinde, Mnchen, 1983. Sobre la orden de los benedictinos que, segn estadsticas relativamente recientes, mantienen un buen nivel de vocaciones, vase J. F. Tschudy
y F. Renner, Der heilige Benedikt und das benediktinische Mnchtum, St. Otilien,
1979, p. 267. Vase igualmente G. Siefer, Sterben die Priester aus? Soziologische
berlegungen zum Funktionswandel einesBerufsstandes, Essen, 1973, pp. 73-75; el
autor piensa (p. 74) que las mejores perspectivas profesionales y la mayor posibilidad
de eleccin han influido negativamente en las vocaciones sacerdotales a modo de
propaganda estatal de carcter hostil hacia la Iglesia.
300. En aquella poca, el Derecho cannico era el sustitutivo no slo de la psicologa pastoral, sino incluso de la teologa moral, de modo que una mentalidad jurdica
e incluso puramente casustica, basada en libros de texto como el famoso Jones
redujo a enteras generaciones de sacerdotes a simples boticarios de la pastoral, dispuestos a expender el medicamento previamente confeccionado. Sobre el Derecho
cannico, en general, vase K. Walf, Derecho cannico, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos I, Barcelona, 1989, pp. 214-222.
301. El ao 1907, el papa Po X (1903-1914) declar oficialmente que el movimiento modernista, marcado especialmente por M. Blondel, era, en su conjunto,
agnstico, inmanentista, e incluso ateo. Por su parte, Blondel, apartndose de los
principios de la filosofa neo-escolstica, abogaba por una fe cristiana enraizada en
Notas
715
los principios fundamentales de la existencia, en vez de partir de dogmas y de doctrinas fundadas en la tradicin.
Desde 1910 hasta 1967, todos los sacerdotes, antes de su ordenacin, tenan que
prestar el famoso juramento antimodernista; y as se haca, sin la menor objecin
aunque un tanto maquinalmente por parte de los interesados.
302. Vase R. Zerfaf, Menschliche Seelsorge, Freiburg i. Br., 1985; D. Stollberg,
Therapeutische Seelsorge. Die amerikanische Seelsorgebewegung. Darstellung und Kritik
Mit einer Dokumentation, Mnchen, 1969.
303. Vase E. Drewermann, DF, pp. 10-14.
304. Resulta demasiado fcil reducir el problema a la eliminacin de una Iglesia
popular dedicada a labores de asistencia. Con toda razn escribe O. Schreuder,
Gestaltwandel der Kirche. Vorschlage zur Emeuerung, Olten, 1967, p. 37: Todava
no han pasado definitivamente los tiempos en que lo ms importante era el funcionamiento exterior de las instituciones religiosas [...] En una institucin religiosa, lo
fundamental es la formacin del comportamiento personal con respecto a realidades
de orden superior [...] No se puede confiar impunemente en las estructuras [...] como
si se tratase, ante todo, de un funcionamiento puramente exterior. Eso traera como
consecuencia lgica la prdida de fe en la religin por parte de los creyentes. stos se
convertiran en meros doctrinos, y los ministros en funcionarios [...] Si no se tiene en
cuenta la necesaria tensin entre persona e Iglesia, entre fe y religin, se caer en el
desastre de la superinstitucionalizacin o en un puro institucionalismo. Pues bien,
se es precisamente el caso. Ms an, se es el ideal que se persigue! Vase, a este
propsito, J. P. Schotte (ed.), Lineamenta zurBischofssynode 1990: Die Priesterbildung
unter den derzeitigen Verhtnissen. Eine Handreichung fr die Bischofskonferenzen,
Secretara de la Conferencia episcopal alemana, 1989, p. 13: En este mundo secular
y secularizado, el sacerdote debe ser, en virtud de su consagracin ministerial, testigo del misterio; su identidad es del orden de la fe. Configurado con Cristo por su
ordenacin, el sacerdote slo puede entenderse en dependencia de Cristo. Y eso
significa, naturalmente: en dependencia de la Iglesia, que es la que le ha ordenado
sacerdote, y en la que Cristo sigue manifestando su vida. Pero el significado de facto
de tales afirmaciones se niega expresamente a continuacin: Esta dimensin del
misterio no minimiza en absoluto el carcter humano del sacerdote. Naturalmente
que no! Sera posible que una identificacin con Cristo hecho hombre que, por
medio de su gracia, hace continuamente efectivo en la Iglesia el cumplimiento pleno
de la obra salvfica de su redencin, causara algn menoscabo, o incluso destruyera,
la personalidad humana del sacerdote? Discutir estas cuestiones es como hablar de
libertad a los comunistas ms encallecidos de la era estaliniana, a los que se quisiera
inculcar la necesidad de oprimir al individuo burgus para hacerle libre y solidario
con la clase trabajadora, que es la nica que, como colectivo, puede ser portadora de
una autntica libertad.
305. Vase E. Drewermann, AF, pp. 140-145.
306. Vase K. von Fritz, Quellenuntersuchungen zu Leben und Philosophie des
Diogenes von Sinope: Philologus, suplemento del da 18 de febrero de 1926.
307. Vase P. M. Zulehner, J. Fischer y M. Huber, Sie werden mein Volk sein.
Grundkurs gemeindlichen Glaubens, Dusseldorf, 1985, pp. 67-83, donde se acenta
intensamente el origen comunitario-popular de la fe, en orden a subrayar la
corresponsabilidad de los seglares. W. Bhlmann (Von der Kirche traumen. Ein
Stck Apostelgeschichte im 20. Jahrhundert, Wien-Kln, 1986, pp. 118-192) socava
los principales obstculos para esa modernizacin: la Congregacin de la fe, verdadera fbrica de herejas, que slo piensa en virtud de unos principios doctrinales
fijos, en vez de guiarse por la experiencia vital, y la constitucin jerrquica de la
716
Notas
Iglesia que, en los casos concretos, no hace ms que minar la responsabilidad de los
seglares.
308. Vase Lumen gentium. Constitucin dogmtica sobre la Iglesia, cap. III, n.
29, donde se restablece el diaconado como grado propio y permanente de la jerarqua, segn las determinaciones de las respectivas Conferencias territoriales de obispos. El diaconado podr ser conferido a varones de edad madura, aunque estn casados, y tambin a jvenes idneos, para quienes debe mantenerse firme la ley del
celibato. Es oficio propio del dicono, segn le fuere asignado por la autoridad
competente, administrar solemnemente el bautismo, reservar y distribuir la eucarista,
asistir al matrimonio y bendecirlo en nombre de la Iglesia, llevar el vitico a los moribundos, leer la Sagrada Escritura a los fieles, instruir y exhortar al pueblo, presidir
el culto y oracin de los fieles, administrar los sacramentales, presidir el rito de los
funerales y sepultura. Slo que la funcin de instruir y exhortar al pueblo, aunque
asignada al dicono por el concilio Vaticano II, ha quedado prcticamente suprimida.
Vase K. Rahner, La teologa de la renovacin del diaconado, en ET V, Madrid,
1964, pp. 301-351, donde Rahner aboga por la ordenacin de diconos casados.
309. Sobre la situacin de la Iglesia en Amrica latina, vase W. Bhlmann,
Weltkirche. Neue Dimensionen. Modell fr das Jahr 2001, Graz-Wien-Koln, 1985,
pp. 22-38.
310. Esta expresin le sirve a G. Bchner (Leonce y Lena, en OC, Madrid, 1992,
pp. 157-183) para ironizar sobre una vida que, como la de una marioneta, se mueve
exclusivamente por el juego de un mecanismo externo.
311. L. Buuel, Viridiana, 1961. La pelcula qued inmediatamente prohibida en
Espaa. Vase L.- A. Bawden (ed.), Film Lexikon, 4, Personen A-G, Hamburg, 1978,
pp. 858-860.
312. Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres
(1878), 1,3, Madrid, 1993, donde el autor describe con la mayor emocin la ruptura
con los valores, antes sagrados, de la infancia.
313. Vase M. Boss, Psychoanalyse und Daseinsanalytik, Mnchen, 1980, pp.
88-150.
314. Sobre la simultaneidad de una interpretacin existencial y teolgica de
los textos religiosos, vase S. Kierkegaard, Der Augenblick, XIV, en GW, DsseldorfKln, 1959, pp. 297-302; Id., Philosophische Brosamen und unwissenscbaftliche
Nachschrift (1846), Mnchen, 1976, pp. 510-529: la simultaneidad de los momentos
concretos de la subjetividad en la subjetividad de la existencia; el pensador subjetivo.
3. Relaciones en el anonimato: la funcin como contacto
315. Vase E. Drewermann, KC, pp. 46-64.
316. sa es la teora de S. Freud,Ttemy tab (1912), en OC V, pp. 1773-1780;
la teora debera ser exacta, al menos desde el punto de vista psicolgico.
317. Vase H. Brunner, Abrifi der mitteldgyptischen Grammatik. Zum Gebrauch
in akademischen Vorlesungen, Graz 1967, 69, p. 95; A. Gardiner, Egyptian Grammar,
Beingan Introduction to the Study ofHieroglyphs, Oxford, 31957, 456,1, p. 377;
documentos de la antigedad egipcia, 151,2; 484, 8.
318. Vase la interpretacin de R. Bilz, Biologische Radikale, en Id., Palaoanthropologie. Der neue Mensch in der Sicht einer Verhaltensforschung I, Frankfurt
a. M., 1971, p. 119. Vase E. Drewermann, SB II, pp. 223-226.
319. Vase E. Drewermann, SB II, pp. 226-228. Vase tambin R. Bilz,
Paloanthropologie, pp. 488-495.
Notas
717
718
Notas
Quick, 21.12.1988, n. 52, pp. 6-11. En 1987 el total de los que haban abandonado
la Iglesia era 81598. Vase tambin R. B. Kaiser (Die Kontrolle Roms uber die
Geburtenkontrolle, tbtd., pp. 307-324) para quien la razn decisiva de que la curia
romana siga manteniendo esa postura es la afirmacin de su autoridad. Pero, precisamente, es as como se destruye toda autoridad en cualquier grupo. Vase G. C. Homans,
Theoriedersoztalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960, pp. 386-407.
328. Sobre las circunstancias en que se produjo la declaracin de la infalibilidad
pontificia y las objeciones que se le hicieron, vase H. Jedin, Kleme Konziltengeschtchte.
Die 20 okumemschen Konztlten tm Rahmen der Kirchengeschtchte, Freiburg i. Br.,
1961, pp. 120-124.
329. Vase K. Rahner, Doctrina conciliar de la Iglesia y realidad futura de la
vida cristiana, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 469-496; Rahner prev que, en el futuro, no ser posible tomar decisiones slo desde arriba, al modo de una sabidura
patriarcal y paternalista. Pero, como se puede comprobar fcilmente, es, de hecho,
perfectamente posible.
330. VaseA. Camus(E/raodeS's/b,enOCII,Mxico, 3 1968,p. 184),donde
el novelista recuerda el caso de la actriz Adnenne Lecouvreur (1692-1730), amiga de
Voltaire, que, en su lecho de muerte, quiso confesarse y recibir la comunin, pero, al
resistirse a renegar de su profesin de actriz, le fueron denegados los sacramentos.
331. Para un comentario a este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach
Matthaus, pp. 281-282.
332. Vase tbtd., pp. 242-244.
333. Sobre el concepto de personalidad transida de mana, vase C. G. Jung,
Uber dte Energettk der Seele, en Werke VIII, Olten-Freiburg i. Br., 1967, pp. 1-73,
especialmente pp. 70 ss.; Id., Dte Struktur der Seele, enlbtd., pp. 161-183, especialmente pp. 180 ss.; Id., Dte Beztehungen zwtschen dem Ich unddem Unbewujiten, en
Werke VII, Olten-Freiburg i. Br., 1964, pp. 131-264, especialmente pp. 249-264.
334. Vase K. Kernyi, Der gottltche Arzt. Studten uber Askleptos und setne
Kultstatten, Darmstadt, 1956; A. Maeder, Der mythische Heilbnnger und Arzt, en
Der Psychotherapeut ais Partner, Zunch, 1957, pp. 19-28.
335. En este sentido, K. Rahner (La exigencia de Dios en cada uno de nosotros, en ET VI, Madrid, 1969, pp. 511-527) hizo un intento extraordinariamente
importante, aunque slo se qued en el planteamiento de la cuestin. Rahner dice
que hay una llamada de Dios irreductible e individual, que no se puede concebir
como la mera suma o el punto de interseccin de los principios materiales genricos
de la tica y de la moral cristiana, sino que ah late realmente una llamada a realizar
un acto salvfico de carcter individual y de alcance social, que es, en s mismo,
estrictamente obligatorio. Se percibe la buena voluntad de Rahner en esta defensa de
la imprescindible autonoma del individuo en la Iglesia. Pero se podra comparar este
alegato de Rahner con la cuestin que se plantea S. Kierkegaard en Temor y temblor
(Madrid, 1975, pp. 121-139) y que Rahner parece desconocer tanto en el plano
existencial como en el teolgico, a saber: se da una suspensin de lo tico?; hay un
deber absoluto con respecto a Dios? Se comprende as no slo la distancia entre la
teologa catlica y la doctrina protestante de la gracia, centrada principalmente en la
experiencia, sino tambin la exigua cabida que, incluso en la actualidad, la teologa
catlica deja al elemento proftico, aun en sus ms cualificados representantes.
Vase E. Drewermann, PM I, pp. 79-104.
336. Sobre este pasaje, vase E. Schweizer, Das Evangeltum nach Matthaus, p.
282.
337. Vase la encclica del papa Po XII Mysttct corports, del 29 de junio de
1943: AAS 35 (1943), pp. 193-248.
Notas
719
B) CONDICIONES DE LA ELECCIN:
PSICOLOGA DINMICA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS
1. TRASFONDOPSICOGENTICO
I.
1.
II.
720
Notas
3. Ibid.,pp. 1794-1810.
4. Sobre el tema, vase E. Drewermann, ME I, pp. 61-80.
5. sa es la opinin de B. Malmowski, La sexualit et la rpression dans les
soctts primttwes, Pars, 1980.
6. Vase E. Bornemann, DasPatriachat. UrsprungundZukunft unseres Gesellschaftssystems, Frankfurt a. M., 1975,1979, pp. 511-543.
7. Vase K. Abraham, Versuch etner Entwicklungsgeschichte der Libido auf
Grund der Psychoanalyse seelischer Storungen, en Gesammelte Schnften II, Frankfurt
a. M., 1982, pp. 32-102, especialmente pp. 32-45.
8. Vase E. Drewermann, ME I, pp. 45-80.
9. Ibtd. I, pp. 68-69.
10. La doctrina del rescate desempe un papel fundamental en la teologa
cristiana del sacrificio. Vase J. Bnnktrine, Die Lehre von der Menschwerdung und
Erlosung, Paderborn, 1959, pp. 210-211; E. Drewermann, ME, pp. 70-71.
11. Para una fenomenologa religiosa del sacrificio, vase G. van der Leeuw,
Fenomenologa de la religin (1933), Mxico,21975, pp. 335-346 ; A. Bertholet, Der
Stnn des kultischen Opfers, Berln 1942. Sobre el arquetipo del sacrificio, vase C. G.
Jung, Das Wandlungssymbol tn derMesse (1924), en GW XI: ZurPsychologte westltcher
und ostltcher Religin, Olten-Freiburg i. Br., 1963, pp. 219-323, especialmente pp.
270-323.
12. Vase J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I, Salamanca, 1974, pp.
149-170.
13. Vase H. Zahrnt, Martin Luther. ReformatorwiderWillen, Munchen, 1986,
pp. 111-122.
14. Ibtd., pp. 84-88 (cita de memoria). Vase M. Luther, Auslegungdersteben
Buflpsalmen (1517), Munchen-Hamburg, 1964, pp. 9-101; en pp. 59-62 subraya la
idea de que no podemos ofrecer a Dios un sacrificio agradable. Sobre la proyeccin
ecumnica de la teologa del sacrificio, vase B. J. Hilberath y T. Schneider, Sacrificio, en P. Eicher (ed.), Diccionario de conceptos teolgicos II, Barcelona, 1990, pp.
431-440.
15. Vase M. Lutero, La libertad del cristiano, en Obras, Salamanca, 1977, pp.
162-163. Vase tambin H. Kung, La Iglesia, Barcelona, 51984; Kung es, sin duda, el
telogo catlico que sigue ms de cerca el punto de vista de los reformadores. Sobre
estas bases, se podra llegar a un acuerdo interconfesional, si estuviera permitido.
16. Vanse nuestras reflexiones en pp. 616-634.
17. Sobre la doctrina catlica de la cooperacin con la gracia de Dios, vase J.
Bnnktrine, Die Lehre von der Gnade, Paderborn, 1957, pp. 151-165, segn el cual,
el adulto (sirf) debe prepararse a" la justificacin por medio de una fe dogmtica
(sic1) o una fe profesada y tambin por otros actos. En este punto, el concilio de
Trento adopt una actitud decididamente antirreformadora. Vase DS, n. 822, p.
379.
18. Sobre la relacin entre la Trinidad inmanente y la Trinidad econmica,
vase H. Mhlen, Der Heiltge Geist ais Person, Munster, 1963, pp. 169; 170-171;
249-258.
19. O. Pfister (Das Chrtstentum und die Angst, Olten, 1975, Frankfurt a. M.Berhn-Wien, 1985, p. 236), siguiendo a F. Heiler, Der Katholiztsmus, semeldee und
seine Erschemung, 1923, p. 364. Pfister subraya con razn que, en la Iglesia catlica,
el sacerdote est como envuelto en un tab que provoca miedo (p. 234).
20. Vase S. Freud, Lo siniestro (1919), en OC VII, pp. 2,483-2.505, con la
interpretacin de E. T. A. Hoffmann, El hombre de la arena, Madrid, 1991.
Notas
721
21. Th. Reik, Dogma und Zwangstdee. Eme psychoanalytische Studie zur
Entwicklung der Religin (1927), Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43: sobre el origen del dogma de las dos naturalezas de Cristo.
22. Vase E. Drewermann, Religionsgeschichtliche und tiefenpsychologische
Bemerkungen zur Tnnitatslehre, en W. Breumng (ed.), Trtnttat. Aktuelle Perspektwen
der Theologte, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1984, pp. 115-142.
23. Vase E. Hornung, Der Eme und die Mielen. Agypttsche Gottesvorstellungen,
Darmstadt, 1917, p. 214; J. Assmann, Agypten Theologte und Frommtgkeit etner
fruhen Hochkultur, Berlin-Koln-Mainz, 1984, pp. 19-21; 189-191: la Trinidad como
totalidad; H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 155-171;
344-355; C. G. Jung, Versuch einer psychologtschen Deutung des Trtnttatsdogmas
(1942), en GW XI: ZurPsychologte westltcher und ostltcher Religin, Olten-Freiburg
.Br., 1963, pp. 118-218, especialmente pp. 128-131.
24. H. Kees, Der Gotterglaube im Alten Agypten, Leipzig, 1956, pp. 256-257;
A. Erman, Die Religin derAgypter, Berln-Leipzig, 1934, pp. 68-83.
25. H. Muhlen, Der Hetltge Geist ais Person, pp. V-VI. El autor dedica el libro
a su padre.
26. Vase L. Mader (trad.), Gnechische Sagen (Apollodoros, Parthemos, Antonmus Liberalis, Hygtnus), Znch-Stuttgart, 1963, pp. 8; 322; I, 24 (Apollodoros);
165 (Hyginus).
27. Vase S. Freud, Ttem y tab, en OC V, pp. 1810 ss.
28. En las disputas sobre el patnpasianismo se trataba propiamente de la
teora de Sabeho, que defenda una interpretacin modalista de la doctrina trinitaria.
La hereja fue condenada a mediados del siglo v. Vase DS, n. 284, p. 101.
III.
29. Segn la formulacin del CIC, can. 276 1, los clrigos estn particularmente obligados a procurar la santidad, ya que, por la recepcin del sacramento del
Orden, quedan consagrados a Dios con un nuevo vnculo. Y segn el can. 273, estn especialmente obligados a respetar y obedecer al papa y a su respectivo obispo.
30. Sobre el sacerdocio, vase la opnin del arzobispo de Paderborn J. J.
Degenhardt, Gott braucht Menschen. Prtestertum, Paderborn, 1982: Este don es [...]
al mismo tiempo [...] un mandato. El acto penitencial que se realiza durante la celebracin eucarstica es una invitacin a que los sacerdotes se reconozcan como pecadores y siervos intiles. La homila, o sea, la proclamacin de la palabra, es una
llamada a obedecer a la voluntad de Dios; y no a proclamarse a s mismos sino a
Jesucristo como el Seor crucificado y resucitado. Cuando los sacerdotes presentan
las ofrendas, deben expresar con ese gesto su total disposicin a una entrega personal.
Al hacer presente la manifestacin del amor de Cristo, que por nosotros entreg su
vida en la cruz, tambin ellos deben emular ese amor de Cristo. Ellos mismos reciben
la comunin eucarstica y la distribuyen a los dems, para asemejarse a Cristo, el
Seor.
31. Sobre la doctrina del carcter indeleble que imprime el sacramento del
orden, vase J. Bnnktrine, Die Lehre von den hetltgen Sakramenten der katholischen
Kirche II, Paderborn, 1962, pp. 199-200. Tambin esta doctrina se defini en el
concilio de Trento como dogma de fe, contra la teologa de la Reforma. Vase DS, n.
964, p. 414. Vase ya Toms de Aquino, Summa theologica, III, 63,5.
32. Vase Toms de Aquino, Summa theologtca, III63,5.
33. Para un comentario a este pasaje, vase H. Schher, La carta a los Glatas,
Salamanca, 1975, pp. 330-332.
722
Notas
34. Cf. Jn 3,3-8. Sobre la necesidad de renacer del Espritu, vase E. Drewermann, DN, pp. 83-95.
35. Vase E. Conze, Das Mahayana, en E. Conze (ed.), Im Zetchen Buddhas,
Hamburg, 1957, pp. 107-178, especialmente pp. 158-159: entrega personal a Avalokiteshvara. Sobre la figura de Kwan Yin, vase E. Conze, Der Buddbtsmus Wesen
undEntwtcklung, Stuttgart, 1953, pp. 37; 174; E. Neumann,Diegrofie Mutter. Eme
Phanomenologte der wetbltchen Gestaltungen des Unbewufiten, Olten-Freiburg i. Br.,
1989, pp. 311-313.
36. Vase J. Bnnktnne, Dte Lehre von derMutter des Erlosers, Paderborn, 1959,
pp. 101-114, especialmente pp. 103 ss.
37. En 1960 se declar oficialmente como sententta certa esta proposicin:
Mara dio al mundo un Salvador, que es la fuente de la gracia; por eso, ella es mediadora de toda gracia. Como sententta pa et probabths se declar la siguiente: Desde
la asuncin de Mara al cielo, no se concede ninguna gracia que no se deba a su
especfica intercesin. La doctrina recoge, por consiguiente, una medtatto Martae tn
unwersalt et tn spectalt. Sobre el origen de las leyendas maanas y de su respectivo
culto, vase E. Meyer, Ursprung und Anfange des Chrtstentums I, Stuttgart-Berhn,
1921, pp. 65-70; 77-81: En realidad, en la diosa Mara se reproduce plenamente la
figura de la antigua Madre de los dioses. Se puede incluso decir que, en ella, la religin de Asia Menor lleg a conquistar el mundo. Todos los rasgos fundamentales de
Mara corresponden a los de la gran diosa venerada en Asia Menor. A la Virgen de
Lourdes se le han aplicado las caractersticas especiales de la diosa de las montaas:
como ella, aparece en una gruta, rodeada de un frondoso arbolado y de flores que
brotan por todas partes, en el corazn de un bosque de montaa, donde juguetea su
hijo. Tambin, como en los cultos paganos, los fieles cuelgan a sus pies multitud de
exvotos que reproducen en cera los miembros que han sido curados; y por todas
partes se leen inscripciones de accin de gracias por los favores concedidos (p. 80).
Slo si se llega a reconocer la imposibilidad de fundar el culto a la Virgen sobre los
datos de la Biblia, es decir, slo si se acepta el carcter decididamente pagano de esas
manifestaciones de religiosidad, se puede captar el significado que tiene para la teologa fundamental, y para comprender en profundidad los smbolos de la fe cristiana,
un estudio de los grandes arquetipos del inconsciente. Vase E. Drewermann, Die
Frage nach Mana im rehgionswissenschafthchen Honzont: Zettschrift furMtssionsuitssenschaft undReltgtonswtssenschaft 66 (1982), pp. 96-117. Sobre el signi-ficado
de la psicologa profunda para una comprensin de la manologa, vase C. G. Jung,
Respuesta a Job (1952), Mxico, 1964, pp. 112-131: sobre el dogma de la asun-cin
de Mara al cielo.
38. Para la doctrina sobre los dolores de Mara, vase J. Bnnktnne, Dte Lehre
von der Mutter des Erlosers, pp. 102-103. Tpica de este enfoque es la monografa de
J. J. Degenhardt, Martenfrommtgkett, Paderborn, 1987, pp. 16-20- Mara al pie de la
cruz. Por ninguna parte aparece la ms mnima disposicin a admitir que se trata de
una imagen simblica.
39. Vase E. Jones, Die Empfangms der Jungfrau Mana durch das Ohr. Ein
Beitrag zu der Beziehung zwischen Kunst und Religin, en A. Mitscherhch, Zur
Psychoanalyse der chrtstltchen Religin, Frankfurt a. M., 1970, pp. 37-128, especialmente pp. 90-93. Sobre las relaciones entre represin sexual y manologa, vase K.
Deschner, Abermals krahte der Hahn. Eme Demaskierung des Chrtstentums von den
Evangelisten bis zu den Faschtsten, Hamburg, 1972, pp. 360-372; vase U. RankeHeinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid,
1994, pp. 311-318.
40. Vase O. Rank, Das Trauma der Geburt und setne Bedeutung fur dte Psycho-
Notas
723
724
Notas
Notas
725
de la autora cita unas palabras del cardenal pronunciadas en 1986, en las que ratificaba su postura sobre la preferencia que haba que dar a la vida del nio sobre la de la
madre.
67. Sobre la constitucin del super-yo a partir del complejo de Edipo, vase
S. Freud, El yo y el ello (1923), en OC VII, pp. 2701-2729, especialmente pp.
2710-2716.
68. Vase K. Abraham, Untersuchungen ber die frheste pragenitale Entwicklungsstufe der Libido, en Gesammelte Schriften II, Frankfurt a. M., 1982, pp. 3-31.
69. Sobre la idea de retribucin en la obra deuteronomstica, vase G. von Rad,
Teologa del Antiguo Testamento I, Salamanca, 4 1978, pp. 177 ss.
70. Con C. G. Jung, ber die Psychologie des Unbewufiten (1943), en GW VII,
Olten-Freiburg i. Br., 1964, p. 58, se puede hablar de la sombra de la religiosidad del
clrigo.
2. Confrontacin entre el mayor y el menor
71. Vase la nota 57.
72. Sobre la historia de Jos, particularmente en su estrato elohista, donde se
acenta el tema de los sueos, vase L. Ruppert, Die Josephserzhlungen der Gnesis,
Mnchen, 1974, pp. 33-35; 62-67; 72-74; 77-78; 91-92; 228-229. En esta clase de
exgesis se manifiesta una teologa o una ideologa a favor o en contra del reino del
norte (Israel) o del reino del sur (Jud).
73. Sobre este pasaje, vase G. von Rad, Das ersteBuch Afose, Gttingen, '1972,
pp. 317-322. E. Drewermann, PM II, pp. 38-76, especialmente p. 75.
74. Th. Mannjoseph undseine Brder I, Frankfurt a. M.-Hamburg, 2 1971, pp.
237-239; 321-324; 481.
75. Sobre diversos paralelismos con este cuento, vase J. Bolte y G. Polivka,
Anmerkungen zu den Kinder- und Hausmdrchen der Brder Grimm I, Leipzig, 1913,
pp. 227-234. Vase el cuento Los seis cisnes.
76. Sobre el mito griego de las Plyades, Orion y las siete palomas, vase W.
Schadewalt, Die Sternsagen der Griechen, Frankfurt a. M., 1956, p. 26. Hay que
notar, con todo, que entre la caza de las jvenes fugitivas y la liberacin de los hermanos hay considerables diferencias.
77. Sobre la simbologa de los pjaros, vase S. Freud, Un recuerdo infantil de
Leonardo da Vinci (1910), en OC V, pp. 1.577-1.620, especialmente pp. 1.588 ss.
Vase tambin E. Drewermann y I. Neuhaus, Der goldene Vogel, Olten-Freiburg i.
Br., 6 1988,pp. 36-39.
3. Confrontacin entre el sano y el enclenque
78. Sobre los beneficios de la enfermedad, vase S. Freud, Lecciones introductorias
al psicoanlisis (1917), en OC VI, pp. 2.293-2.301.
79. Sobre los aspectos de una imagen materna idealizada, es decir, positiva,
vase K. G. Rey, Das Mutterbild des Priesters, pp. 56-66: Una verdadera madre se
plantea como objetivo de su vida un desprendimiento total, que no busca su propio
bien, sino el de sus hijos [...] Nunca se arredra ante el sacrificio [...] Una madre es
fuerte hasta la muerte [...] La madre tiene que estar repartiendo amor indefinidamente (p. 57). Como Cristo y como la Virgen, tambin el sacerdote deber hacer lo
mismo, por la fuerza de su ideal.
726
Notas
Notas
727
FUNCIONAUZACIN DE UN EXTREMO:
EL VERDADERO PROBLEMA DE LOS CONSEJOS EVANGLICOS
728
Notas
nach Matthus, Gttingen, 1986, pp. 30-36; sobre Le 4,1-13, vase H. Schrmann,
Das Lukasevangelium I, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 31984, pp. 204-220.
14. Sobre la cada o el vuelo en los sueos, vase P. Federn, Uber zwei
typische Traumsensationen, en S. Freud (ed.),Jahrbuch de Psychoanalyse VI, LeipzigWien, 1914, pp. 89-134.
15. Vase H. Schultz-Hencke, DergehemmteMensch. Entwurfeines Lehrbuches
derNeo-Psychoanalyse (21947), Stuttgart, 1965, pp. 39-42.
16. Sobre el monacato budista, vase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine
Lehre, seine Gemeinde (1881), Mnchen, 1961, pp. 298-299: el monje como el escaln ms alto de la perfeccin. Vase L. Boff, Zeugen Gottes in der Welt. Ordensleben
heute, Zrich-Kln, 1985, pp. 25-28; en p. 26 califica la vida religiosa como fenmeno universal en todas las religiones.
17. Sobre este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio segn san Juan III,
Barcelona, 1980, pp. 208-209.
18. Especialmente la renuncia al matrimonio, constitutiva del monacato tanto
budista como cristiano, est en contradiccin lgica con las formas primitivas de la
esperanza mesinica del judaismo. Incluso en Qumrn parece que hubo formas de
comunidad matrimonial. Vase J. M. Allegro, Die Botschaft vom Toten Meer, Frankfurt
a. M., 1957, pp. 89; 140; 143; 156.
19. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 447-452; 467-472.
20. Sobre la esperanza del desierto en los profetas, vase G. von Rad, Teologa del Antiguo Testamento, Salamanca, 4 1978,1, pp. 381-436; II, pp. 163-409.
21. E. Hornung, Tal der Knige. Die Ruhesttten der Pharaonen, Zrich-Mnchen, 1982, pp. 9 ss.
22. Vase ibid., pp. 78; 92.
23. La palabra con que los egipcios designaban la tumba significa exactamente:
sitio de resurreccin, es decir, donde las momias estn de pie. Vase E. Drewermann, BS, p. 80.
24. Vase Ibid., pp. 119-154.
25. E. Brunner-Traut, Die Kopten. Leben und Lehre der frhen Christen in
Agypten, Kln, 1982, pp. 11-12; 14-21, donde el autor hace referencia a la irritacin
que sentan los egipcios por la supercultura, la superconciencia y la supersensibilidad
de Alejandra (p. 14).
26. E. Drewermann, BS, pp. 151-154.
27. Vase especialmente U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 111-127, sobre el miedo que los
clibes tienen a la mujer; G. Denzler, Die verbotene Lust. 2000 Jahre christliche
Sexualmoral, Mnchen-Zrich, 1988, pp. 235-330: la sexualidad de la mujer; K.
Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 154-211 (trad. espaola: Historia sexual del
cristianismo, Zaragoza, 1993): la hostilidad del clero hacia el sexo. Desde el punto de
vista histrico, vase tambin G. Denzler, Priesterehe und Priesterzolibat in
historischer Sicht, en F. Heinrich (ed.), Existenzprobleme der Priester, Mnchen,
1969, pp. 13-52.
28. Vase, por ejemplo, F. X. Kaufmann y J. B. Metz, Zukunftsfdhigkeit.
Suchbewegungen im Christentum, Freiburg i. Br., 1987, pp. 86-90, donde se espera
que la Iglesia se comprometa en el campo social con realizaciones que constituyan
una ayuda [...] ejemplar y, al mismo tiempo, sean signo de credibilidad, como
hospitales, residencias, etc.
29. Sobre la opresin de la mujer, vase K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche,
pp. 230-246.
30. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 261-
Notas
729
273; en su exposicin de la moral de la Iglesia durante los siglos xix y xx, la autora
prescinde completamente del contexto econmico y social.
31. Vase A. R. L. Gurland, Wirtschaft und Gesellschaft im bergang zum
Zeitalter der Industrie, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte (1960-1964)
VIII, Frankfurta. M.-Berlin, 1987, pp. 279-336; N. Mitsch, Industrialisierungund
sozialer Wandel, en N. Zwlfer (ed.), Telekolleg II, Geschichte I, Mnchen, 1981,
pp. 67-85.
32. Vase G. R. Taylor, Kulturgeschichte der Sexualitat, Frankfurt a. M., 1977,
pp. 71-73: E. Drewermann, KC, pp. 242-246.
33. Vase R. M. Rilke, El libro de horas, Libro primero: El libro de la vida
monstica (1899), en Obras, Barcelona, 1967, pp. 323-395.
34. Esa es la sugestiva tesis histrico-cultural que defiende H. Mller-Karpe,
Geschichte der Steinzeit, Mnchen, 1976, p. 276. Vase tambin H. Khn, DerAufstieg
der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg, 1955, pp. 60-65.
35. Vase J. A. Wilson, Agypten, en G. Mann (ed.), Propylen Weltgeschichte
I, pp. 323-521; W. von Soden, Sumer, Babylon und Hethiter bis zur Mitte des 2.
Jahrhunderts vor Christus, en G. Mann (ed.), ibid. I, pp. 523-609.
36. Vase W. Durant, Kulturgeschichte der Menschheit I: Der Alte Orient und
Indien, Frankfurt a. M.-Berlin, 1981, pp. 49-92: los fundamentos morales y espirituales de la cultura (matrimonio, moral social y sexual, religin, lengua, escritura,
ciencia, arte).
37. A. Toynbee, Menschheit undMutter Erde. Die Geschichte dergro/Sen Zivilisationen, Dusseldorf, 1979, pp. 44-54, especialmente pp. 46-47.
38. Vase H. Khn, DerAufstieg der Menschheit, Frankfurt a. M.-Hamburg,
1955, pp. 60-65; H. Mller-Karpe, Das vorgeschichtliche Europa (1968), BadenBaden, 1979, pp. 45-77.
39. Vase P. Laviosa-Zambotti, Ursprung undAusbreitung der Kultur, BadenBaden, 1950, pp. 215-216.
40. Vase E. Neumann, Die grofie Mutter. Eine Phnomenologie der weiblichen
Gestaltungen des Unbewufiten, Zrich, 1956, Olten-Freiburg i. Br., 91989, pp. 255266.
41. Ibid., pp. 123-146.
42. Sobre el mito, vase A. Gehlen, Urmensch und Sptkultur. Philosophische
Ergebnisse undAussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 217-228.
43. Vase H. Zimmer, Philosophie und Religin Indiens, Frankfurt a. M., 1976,
pp. 51-55.
44. K. Jaspers, Origen y meta de la historia, Madrid, 3 1965, pp. 51-71.
45. Vase H. Zimmer, Philosophie und Religin Indiens, pp. 17-28.
46. E. Waldschmidt, Die Legende vom Leben des Buddha, Graz 1982, pp. 8594.
47. Vase H. Oldenberg, Buddha. Sein Leben, seine Lehre, seine Gemeinde (1881),
Mnchen, 1961, pp. 120-127. La doctrina sobre la va media se acepta tambin por
los hindes; vase S. Nikhilananda, DerHinduismus. Seine Bedeutung fr die Befreiung
des Geistes, Frankfurt a. M., 1960, p. 84.
48. Vase K. E. Neumann (trad.), Also sprach der Erhabene. Eine Auswahl aus
den Reden Gautama Buddhas, Zrich, 1956,1986, pp. 3-23: el pilar de la intuicin.
49. Ibid.,pp. 95-98; 166-168.
50. Vase K. Mylius (trad.), Gautama Buddha. Die vier edlen Wahrheiten. Texte
des urspriinglichen Buddhismus, Mnchen, 1983,1985, pp. 203-206. N. Kazantzakis
(Alexis Zorba, el griego, Madrid-Buenos Aires, 1985), en la historia de Buddha y el
pastor, describe soberbiamente la oposicin entre sabidura y compromiso, saber y
730
Notas
actuar, conocer y vivir, espritu y sentimiento, conciencia y mundo, vaco y conquista. Es importante observar, a este propsito, que la vida monstica no es simplemente
una realidad antropolgica, como piensa L. Boff, Testigos de Dtos en el corazn del
mundo, Madrid, 3 1985: Todo hombre es un ser abierto a la totalidad de lo real. Al
contrario, el monacato es, en cierto sentido, la reaccin a la experiencia de una
profunda ruptura entre el hombre y el mundo; por consiguiente, participa de una
unilaterahdad que, en s misma, no hace ms que agudizar el problema, en lugar de
resolverlo.
Sobre la doctrina budista del vaco de todas las cosas, vase E. Conze, Der
Buddhismus. Wesen undEntwicklung, Stuttgart, 1953, pp. 123-127.
51. Vase W. Foerster, Die Gnosis I, Zunch-Munchen, 1979, pp. 7-37; E.
Pagels, Versuchung durcb Erkenntnts. Die gnosttschen Evangelten, Frankfurt a. M.,
1987, pp. 176-201.
52. F. C. Burkitt, Die Auffassung von dem Bosen Prinzip m manichaischen
System und von seiner bereinstimmung mit dem Christentum (1925), en G. Widengren (ed.), DerMamchaismus, Darmstadt, 1977, pp. 31-36.
53. Vase G. Rottenwohrer, DerKathansmus, Bad Honnef, 1982.
54. Vase P. Alfanc, Die geistige Entwicklung des heiligen Augustmus. Vom
Mamchaismus zum Neuplatonismus (1918), en G. Widengren (ed.), Der Mantcbatsmus, pp. 331-361; P. Brown, Der heihge Augustmus. Lehrer der Kirche und
Erneuerer der Geistesgeschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 39-51. Sobre el pensamiento de san Agustn, vase tambin G. Maurach, Gescbtchte der romtschen Philosophie. Eme Etnfuhrung, Darmstadt, 1989, pp. 141-160.
55. Sobre la posicin de la Iglesia en el mundo medieval, con sus privilegios y
su funcin de tutela, vase H. Boockmann, Das Reich m Mittelalter, en H.
Boockmann y otros, Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berln, 1984, pp. 41112, especialmente pp. 59-63. Sobre la reforma de Cluny, vase J. Dhondt, La alta
Edad Media, Madrid, 201993, donde el autor subraya la independencia de la abada de
Cluny con respecto a las ideas del papa Gregorio VII (1073-1085). Sobre la reforma
de los cistercienses, a principios del siglo xn, vase J. Le Goff, La baja Edad Media,
Madrid, "1990. San Bernardo, de manera especial critic duramente el lujo del que
hacan gala los cluniacenses en cuanto al vestido y la alimentacin, la opulencia y el
esplendor de sus iglesias y de sus ceremonias religiosas, y la explotacin de su cuantiosa servidumbre (p. 120).
56. Vase J. Le Goff, La baja Edad Media. Vase igualmente H. Boockmann,
Das Reich m Mittelalter, en Id., Mttten tn Europa. Deutsche Gescbtchte, Berln,
1984, pp. 41-112, especialmente pp. 63-68, donde el autor apunta que, entre el ao
1000 d.C. y mediados del siglo xrv, la poblacin de Alemania y de Escandinavia pas
de cuatro millones a unos once millones y medio de habitantes, sobre todo a consecuencia del rpido crecimiento de la productividad agrcola, unido a una organizacin diferenciada del trabajo. Sobre economa y sociedad en los siglos x y xi, vase J.
Dhondt, La alta Edad Media, sobre el desarrollo de las ciudades.
57. Vase G. Duby, Guerreros y campesinos. Desarrollo inicial de la economa
europea, Madrid, "1992 Desde finales del siglo xu, todas las fuerzas del progreso
producen en todo el continente europeo una enorme circulacin de dinero. [...] A
partir de 1180, el espritu de lucro relega a un segundo plano el espritu de generosidad [...] En el desarrollo econmico [...] el campesino cede ante el ciudadano y le deja
la iniciativa de actuar como fuerza impulsora. Vase igualmente O. Brunner,
Sozalgeschtchte Europas tm Mittelalter, Gottingen, 1978, pp. 53-64: conflicto entre
Iglesia y Estado, y sus consecuencias sociales; pp. 56-57. pretensiones fiscales de la
Curia; pp. 57-58: movimientos de pobreza, y sus correspondientes herejas.
Notas
731
58. Vase R. Schneider, Innozenz derDntte (1931), Munchen, 1963, pp. 103109, que escribe pertinentemente: Si Cristo no vuelve con las seales del sufrimiento y de la renuncia, la Iglesia se convertir en un Estado (p. 108). Vase tambin H.Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mittelalter (1887), Nordlingen, 1985, pp.
389-473: sobre el desarrollo de la orden franciscana; J. Le Goff, La baja Edad Media.
59. Para un comentario de este pasaje, vase R. Schnackenburg, El evangelio
segn san Juan III, Barcelona, 1980, pp. 307-308. Vase tambin E. Drewermann,
ME II, pp. 588-589.
60. Sobre el papel de los dominicos como inquisidores, vase H.-Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm Mtttelalter, p. 132: En 1235, cuando tom cuerpo la idea
de establecer la Inquisicin en toda Europa, Gregorio nombr inquisidor al provincial de los dominicos de Roma. Sobre el movimiento de las rdenes mendicantes y el
papel de los dominicos en la Inquisicin, vase J. Le Goff, La baja Edad Media. Vase
tambin V. J. Koudelka (ed.), Domtnikus. Gotteserfahrung und Weg tn die Welt,
Mnchen-Znch, 1989, pp. 169-176.
61. J. Le Goff, La baja Edad Media; H.-Ch. Lea, Gescbtchte der Inqutsttion tm
Mtttelalter, pp. 473-506. Sobre Bonifacio VIII, vase P. De Rosa, Gottes erste Dtener,
Munchen, 1989, pp. 95-105.
62. Sobre la oposicin de los cannigos regulares a la reforma eclesistica de
Cluny, vase J. Dhondt, La alta Edad Media. Por otro lado, segn el autor de De vita
ver apostlica, de principios del siglo xu, La Iglesia empez con la vida monstica,
la regla monstica es la regla apostlica, los apstoles eran monjes y, por eso, los
monjes son los autnticos sucesores de los apstoles. Vase J. Le Goff, La baja Edad
Media.
63. Hace ciento treinta aos, E. Renn (Vida dejess, Barcelona, 1969, pp. 97106) formulaba as el problema: Si Jess, en vez de predicar el reino de los cielos, se
hubiera ido a Roma, limitndose a conspirar contra Tiberio o a lamentarse por Germnico, qu hubiera sido del mundo' Como austero republicano y patriota celoso,
no habra parado el curso de los acontecimientos, mientras que, al declarar que la
poltica no serva de mucho, revel al mundo la verdad de que la patria no lo es todo
y que el hombre es anterior y superior al ciudadano.
64. Sobre la doctrina de las cuatro etapas de la vida, segn la tica bind,\ase
S. Nikhilananda, Der Htndutsmus. Setne Bedeutung fur die Befremng des Geistes,
Frankfurt a. M., 1960, pp. 75-84. Sobre el monacato en el taotsmo, vase H. J.
Schoeps, Reltgtonen. Wesen und Gescbtchte, Gutersloh, 1961, p. 227. Sobre la representacin potica, vase A. Dobhn, Die dret Sprunge des Wang-lun (1915), Munchen,
1970, p. 143: El que tiene un alma libre puede encontrar el paraso de Occidente. Yo
no me he entregado a los placeres; me he purificado para un cielo lleno de felicidad;
he obligado a mis almas cautivas a entrar por la senda del emperador supremo.
Sobre las cuatro clases de creyentes, segn el budismo, vase H. Oldenberg, Buddha.
SemLeben, seineLehre, setne Gemeinde (1881), Munchen, 1961, pp. 296-298; vase
tambin p. 177, y especialmente pp. 307-352. La ordenacin de monje tiene lugar
mediante la aceptacin de los cuatro grandes mandamientos: castidad, pobreza (no
robar), no violencia (contra cualquier ser vivo), y modestia (humildad, es decir, no
vanagloriarse de ser perfecto). Es una acto puramente jurdico, que se puede revisar
en cualquier momento, y no tiene ninguna vinculacin con cualquier clase de mstica
litrgica; vase ibtd., pp. 322-324.
65. S. Nikhilananda (Der Htndutsmus, p. 80) muestra que slo en la cuarta
etapa del desarrollo espiritual puede el alma dirigirse hacia la moksha, es decir la
libertad del amor y de la vinculacin a las cosas. Ms an, segn un precepto del
hinduismo, primero viene el cuerpo y, luego, la prctica de la religin. La represin
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Notas
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Notas
ziskus vonAssisi, Werl, 1984, pp. 231-333, especialmente pp. 249-273) que la pobreza, en sentido franciscano, es nicamente la forma exterior, la manifestacin
de una actitud interna. Pero hoy da tenemos tal conocimiento de la actitud interna del hombre, que no es posible determinar desde el extenor la vida de un individuo, segn la concepcin de una regla monstica medieval; lo que hay que explicar es
como el hecho de decir s a la pobreza del propio yo puede ser un signo de libertad
personal. Los autores comprenden perfectamente el sentido original de la pobreza
franciscana cuando la definen como una absoluta desposesin. Es lo que dice el
propio Francisco en su Carta a toda la orden. No os guardis [...] nada de vosotros
mismos, para que podis recibir en su totalidad al que se os entrega totalmente. Si
todava tienen algn sentido esas palabras, significan exactamente lo contrario de una
autoafirmacin o aceptacin del propio yo, a no ser que la figura de Cristo no se
considere como la fuente de una gracia divina que afirma la propia personalidad.
Entonces, la pobreza cristiana, en lugar de una desposesin, es restitucin de la
existencia.
81. Vase J. B. Metz, Las ordenes religiosas, Barcelona, 1978, pp 57-73.
82. Vase L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo; pero, una vez ms,
la pobreza, as entendida, no es otra cosa que la reivindicacin y la expresin de una
justicia que debe hacer a los ricos conscientes de sus obligaciones, si quieren reconocerse como cristianos. Desde luego, hay que exigir esa justicia; pero la pobreza
evanglica es una cosa muy distinta.
83. Ibtd. la pobreza como compromiso de amor.
84. Vase Juan Pablo 11, Laborem exercens: AAS 73 (1981),p. 584;ld., Solliatudo
re socialis. AAS 80 (1988), pp. 566-569, donde el papa espera del trabajo humano
y del progreso una transformacin del sistema socio-econmico. En cuestiones de
pobreza social, la Iglesia no dispone de una solucin mgica, pero es o se est haciendo ms sensible a esta forma de pobreza que a la pobreza psquica. Por ejemplo,
el da 27 de jumo de 1989, la Congregacin vaticana para la formacin catlica public unas Directrices para el estudio y la enseanza de la doctrina social de la Iglesia
en la formacin d los sacerdotes. Pero todava es absolutamente impensable un documento de ese tipo sobre los problemas psquicos de los candidatos al sacerdocio o
de los simples fieles en la Iglesia. La eliminacin de la pobreza aparece aqu como una
tarea mucho ms urgente que el reforzamiento de la presin intraeclesial en la discusin de los problemas socio-econmicos.
85. En realidad, la mejora del nivel de bienestar de la burguesa comienza en la
Edad Media, al mismo tiempo que la protesta franciscana. Vase J. Le Goff, La baja
Edad Media: el progreso de la agricultura, la expansin del comercio y de la economa monetaria hacia 1180-1270; la crisis de la sociedad entre 1315-1317. Sobre el
proceso de industrializacin en el siglo xix, vase A. R. L. Gurland, Wirtschaft und
Gesellschaft m Ubergang zum Zeitalter der Industrie, en G. Mann (ed.), Propylaen
Weltgeschichte VIII, pp. 279-336.
86. En defensa del burgus tan frecuentemente denostado, vase I. Lissner,
Wir sind das Abendland. Gestalten, Machte und Schtcksale Europas durch 1700Jahre,
Munchen, 1980, pp. 410; 570-571, quien afirma con toda la razn, frente a J.-P.
Sartre, que la nocin de burgus todava no es un concepto suficientemente preciso, igual que el de proletario. La crtica teolgica del burgus no debera estar
motivada por razones de tipo econmico, sino de tipo agustimano. El concepto de
burgus se opone al de cristiano, si aqul describe la actitud de un individuo que
no reconoce como patria ms que la existencia terrena.
87. Sobre la lucha que se entabl en el siglo xi entre la incipiente burguesa y los
grandes terratenientes, vase G. Duby, Guerreros y campesinos.
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Notas
171. Vase H. U. von Balthasar (trad.), Die ausfuhrhchen Regeln des heiligen
Basilius, en Dtegrofien Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 27-98.
172. Vase W. Humpfner (trad.), Die Regeln des heiltgen Augustmus, en Dte
groflen Ordensregeln, pp. 99-133; vase B. Steidle (trad.), Die Regel des hetltgen
Benedtkt, p. 7.
173. Este es el principio fundamental, que el arzobispo de Paderborn J. J.
Degenhardt, Zur Kolner Erklarung der Theologen, Paderborn, 1989, pp. 38-39,
explica as. Dado que el magisterio de la Iglesia ha sido instituido por Cristo para
iluminar la conciencia de los fieles, y puesto que, en materia de fe y costumbres, el
magisterio est guiado por el Espritu Santo, los profesores de teologa catlica no
pueden apelar a la conciencia, para impugnar la doctrina proclamada por el magisterio. Y el fundamento es el siguiente- es el propio Jesucristo, o el Espritu Santo
y no el pueblo de la Iglesia el que elige a los papas y a los obispos (p. 69).
Adems, hay acciones intrnsecamente malas [...] que no se pueden transformar en
acciones moralmente buenas por una ponderacin del bien, o en determinadas
circunstancias histricas, para un individuo en concreto. Impugnar este principio es
negar que haya verdades sobre el hombre que se sustraen al desarrollo histrico
Entre esas verdades inmutables, en virtud de la santidad de Cristo y del testimonio
de la Biblia, hay que contar la indisolubilidad del matrimonio, la prohibicin de la
homosexualidad, y otras muchas (p. 14). La inmutabilidad histrica de la verdad
revelada por Dios y proclamada por el magisterio catlico, y la deduccin del
magisterio infalible a partir de su institucin por el propio Cristo o por la accin
del Espritu Santo, marca toda disensin entre el individuo y el magisterio con el
sello del error len el mejor de los casos! o, lo que es ms evidente, como una
protesta malintencionada, que hay que reprimir con medidas disciplinarias. No
cabe duda que ese tipo de razonamiento implica una concepcin de la revelacin y
de la Iglesia a la que, hace ya mil quinientos aos, y aplicada a la cristologa, se le
dio la calificacin de monofisismo.
174. Desde un punto de vista objetivo, la verdad no reside en la persona, sino en
la funcin. A nivel de filosofa social, A. Gehlen (Urmensch und Spatkultur.
Phtlosophtsche Ergebnisse und Aussagen, Frankfurt a. M.-Bonn, 21964, pp. 42-45)
habla de la estabilizacin interna del hombre por las instituciones y describe la
tensin estabilizada (pp. 78-84) que, como resultado de la ambivalencia del conflicto, determina un elevado umbral de valores propios del objeto, que son absolutamente invariables, es decir, independientes de cualquier cambio en el estado interior del sujeto y de cualquier umbral de necesidad y satisfaccin. Lo que dice o hace
el jefe merece siempre el mximo respeto, cualquiera que sea la propia situacin
interna [...] En el mbito de una tensin estabilizada no hay necesidades imperiosas
que haya que satisfacer a cualquier precio, porque esa estabilidad absorbe y engloba
en s misma las pulsiones contradictorias, eventualmente derivadas de la inhibicin,
que puedan producirse entre agresin y sumisin, o entre temor y admiracin (p.
79). No se puede describir mejor el proceso que lleva a convertir la institucin en un
autntico tab. Slo que hay que tener en cuenta que la capacidad de escuchar pertenece esencialmente al ejercicio correcto de la autoridad, y que, a la larga, slo se har
merecedor de obediencia el que logre personificar en s mismo las normas efectivas
del grupo. Vase G. C. Homans, Theorie dersoztalen Gruppe, Koln-Opladen, 1960,
pp. 386-407. Sobre el futuro de una religin que ha logrado alcanzar su estadio de
organizacin, vase G. Mensching, Dte Religin. Eme umfassende Darstellung ihrer
Erschemungsformen, Strukturtypen und Lebensgesetze, Munchen, s. f., pp. 294-297.
175. La Iglesia comparte tambin esas tendencias con las leyes de la psicologa
Notas
741
social, segn las cuales, todo grupo tiende a procurarse lo mejor y ms provechoso.
Vase R. Battegay, DerMenscb tn der Gruppe I, Berlin-Stuttgart, 1968, pp. 46-48;
69-72. Vase tambin P R. Hofstatter, Gruppendynamik. Dte Krtttk der Massenpsychologte, Hamburg, 1957, pp. 98-111. Es lgico que la idea de estar en posesin
de la verdad absoluta vaya unida a la intolerancia con respecto a otras formas de vida.
Y aun parece que la humanidad ha considerado como cuestin de supervivencia el
arte de conjugar el respeto a las leyes del propio grupo con la conciencia de su validez
relativa frente a los condicionamientos histricos.
176. P. Tillich (Wesen und Wandel des Glaubens, Frankfurt a. M.-Berhn, 1969,
p. 114) piensa sobre este punto- La nica verdad incondicional de la fe [. .] es que
todo enunciado dogmtico es susceptible de un "s" o de un "no". se es el criterio
que ha llevado al protestantismo a condenar a la Iglesia de Roma. La verdadera causa
de la separacin de las Iglesias durante la Reforma no estuvo tanto en las frmulas
doctrinales cuanto en el descubrimiento del principio fundamental de que ninguna
Iglesia tiene derecho a reclamar para s la posesin de la verdad absoluta.
177. En muchos monasterios benedictinos, la meditacin zen, segn el mtodo
transmitido por K. Graf Durckheim, forma parte de su programa normal de formacin religiosa. Vase K. Durckheim, Ubung des Letbes aufdem mneren Weg, Munchen,
1981; Id., Ton derStille, Aachen, 1986.
178. Sobre el concepto de yo en psicologa profunda, vase C. G. Jung,
Definitionen, en GW VI: Psychologtsche Typen (1921), Olten-Freiburg i. Br., 1960,
p. 512. En cuanto nocin trascendental, el yo coincide con la imagen de Dios, con
la figura de Cristo, con la de Buddha, o con la de cualquier otro salvador religioso.
Vase C. G. Jung, Psychologie und Religin (1940), en GW XI, Olten-Freiburg i. Br.,
1963, 5 1988, pp. 88 ss. Vase tambin E. Drewermann, SBII, pp. 26-37.
179. Vase K. Durckheim, Ton der Sttlle, p. 211: Cuanto ms celebra sus triunfos la conciencia objetiva [...] y el hombre, en un desmesurado ensanchamiento de su
autoconciencia, ms dilata hasta el infinito los lmites de su poder espiritual, con ms
segundad entra en un espacio de carcter numinoso [...] Pero su ser ms ntimo se
sentir amenazado, si, en movimiento inverso, no camina hacia las profundidades en
cuyo fondo slo podr encontrar, humildemente, una minscula perla.
180. I. Kant, Crtica de la razn pura (1781), parte II, libro 2, caps. 1-2.
181. Vase el famoso dilogo Miltndapanha, en K. Myhus (trad.), Gautama
Buddha. Dte vter edlen Wahrhetten. Texte des ursprungltchen Buddhtsmus, Munchen,
1985, pp. 373-387.
182. Vase el discurso de la extincin definitiva (Maha-partnibbana-Suttanta) en
P. Dahlke (trad ), Buddha. Die Lehre des Erhabenen (1920), Munchen, 1960, pp. 87139, especialmente p. 107. Te digo, Ananda, que igual que un carro desvencijado
slo se puede sostener por medios artificiales, as, Ananda, el cuerpo del perfecto slo
se puede sostener artificialmente [...] Por eso, Ananda, sed vosotros mismos vuestra
propia proteccin, vuestro propio refugio [...] Y todos los que [...] ahora o despus de
mi marcha busquen apoyo o refugio en s mismos [...] sern mis preferidos de entre
todos los que estn dispuestos a aspirar a lo ms alto.
183. Vase Maestro Eckhart, Tratados y sermones, Barcelona, 1983, pp. 582587- si el hombre asume alguna cosa exterior a l, o se relaciona con ella, se equivoca. No se puede adorar a Dios considerndolo como algo fuera del propio ser, sino
como una realidad "ntimamente ma", que est dentro de m (Sermn sobre Sab
5,16). Sobre la historia del Maestro Eckhart, vase W. Nigg, Das Buch der Ketzer,
Zunch, 1986, pp. 289-310.
184. Vase G. Wehr, Thomas Muntzer m Selbstzeugmssen und Btlddokumenten,
Hamburg, 1972, pp. 17; 25; 51; 117.
742
Notas
185. Vase L. Gnadinger (ed. y trad.), Taulers Leben und Umwelt, en Id.,
Johannes Tauler. Gotteserfahrung und Weg tn dte Welt, Olten-Freiburg i. Br., 1983,
pp 9-59, especialmente pp. 53-57. nacimiento de Dios en el hombre.
186. Sobre el concepto de heteronoma, vase I. Kant, La religin dentro de los
lmites de la mera razn (1783), Madrid, 1986.
187. Vase A. Guillermou, Saint Ignace de hoyla et la Compagnie dejsus, Pars
1960, p. 90. Vase tambin I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyla,
Madrid, 1963, p. 227.
188. A. Guillermou, Saint Ignace de hoyla et la Compagnie dejsus, p. 90.
189. Ibid.,p. 90
190. Ibid.,p.68.
191. Ibid., p. 112. Vase I. Iparraguirre, Obras completas de san Ignacio de hoyla
7. Constituciones, Madrid, 1963, pp. 530-532. Para una interpretacin de la indiferencia, vase K. Rahner, La mstica ignaciana de la alegra del mundo, en ET III,
Madrid, 1961, pp. 313-331, donde se entiende la obediencia ignaciana como xtasis
del ser, o trascendencia del mundo. Tal vez sea sa la mstica de la orden, pero, desde
luego, no va por ah su prctica.
192. Vase L. Hardick y E. Grau (eds.), Dte Schrtften des hetligen Franziskus von
Asstst, Werl, 1984, pp. 273-288, que hacen continua referencia a la voluntad de Dios,
que es a la que se debe obediencia (p. 280), pero aaden a continuacin, segn el
espritu de san Francisco La obediencia que todos [...] debemos al Espritu de Dios
no se practica [...] en cualquier espacio o de manera arbitraria, sino, concretamente,
en el seno de la Iglesia; e ilustran esa afirmacin con numerosas citas del santo (p.
281). En el superior, en las autoridades eclesisticas, se manifiesta el propio Cristo.
Sin duda, hay una gran distancia entre este planteamiento y una mutua atencin en el
seno de una comunidad fraterna. De hecho, la atencin a los pobres no est vinculada
a ningn mandato o a una misin especfica, como lo est la obediencia al superior.
Y sobre todo, el hecho de personalizar los consejos evanglicos, en lugar de
institucionalizarlos, implica necesariamente subrayar la autonoma del yo. Sobre la
obediencia de cadver, segn san Francisco, vase Toms de Celano, Vida de san
Francisco de Ass, II, 152, en San Francisco de Ass, Escritos, Madrid, 1945, p. 476.
193. Vase O. Rmnner, SoztalgeschichteEuropastmMittelalter, Gottingen, 1978,
pp. 53-64. conflicto entre Iglesia y mundo y sus consecuencias histnco-sociales; y,
especialmente, pp. 58-59. movimientos de pobres y herejas. Vase J. Le Goff, ha
baja EdadMedta, Madrid, "1990, sobre la prosperidad de las ciudades, del comercio
y de la economa monetaria, as como la revolucin agrcola y la explosin demogrfica.
194. Sobre la divisin del trabajo ya en el siglo xn, vase Ibid.
195. Resulta difcil comprender hasta qu punto la historia de los dogmas eclesisticos ha estado marcada por el dominio y la violencia. Vase Th. Reik, Dogma
und Zwangsidee. Eme psychoanalyttsche Studte zur Entwicklung der Religin (1927),
Berlin-Koln-Mainz, 1973, pp. 25-43; K. Deschner, Historia criminal del cristianismo
I, Barcelona, 1990, pp. 115-144: comienzos de la demonizacin de cristianos por
cristianos
196. Vase R. Schneider, Phtlipp der Zwette, oder Religin und Macht, Olten,
1949, pp. 105-117, especialmente pp. 114-115: Ignacio escogi Europa como centro de irradiacin de sus operaciones, y en seguida se decidi por Roma. Haba que
despertar a Roma; haba que armar a Roma. A travs de Roma, Espaa ejerci su
influencia en todo el mundo. Espaa, como el enemigo ms implacable de las nuevas
ideas y el ms denodado activista de la resistencia bajo el estandarte romano, traslad
la batalla al Norte. Vase tambin F Heer, Dte Dritte Kraft. Der europaische
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tema de Rahner; por eso, todas sus afirmaciones en el campo de la teologa dogmtica
quedaban en un nivel puramente intelectual y racional.
226. J.-P. Sartre, El diablo y Dios, Madrid, 21986.
2. Sumisin pasiva de la voluntad: ventajas de la dependencia
227. Vase S. Kierkegaard, La enfermedad mortal (1849), Madrid, 1969, pp. 5055: posibilidad y realidad de la desesperacin de la persona humana en cuanto espritu.
228. Ibtd., pp. 73 ss.: la desesperada ignorancia del propio yo, vase tambin
E. Drewermann, SBIII, pp. 436-468.
229. Sobre la psicodinmica de la neurosis compulsiva, vase F. Riemann, Grundformen derAngst. Eme ttefenpsychologtsche Studte uber dte Angste des Menschen und
ihre Uberwindung, Munchen, 1961, pp. 75-95; E. Drewermann, PM I, pp. 128-162,
especialmente pp. 136-143.
230. F. Kafka, Carta a mi padre, Buenos Aires, 1955, pp. 9-45.
231. Vase F. Kafka, Once hijos (en La condena, Buenos Aires, "1961, p. 98),
donde el padre reflexiona a propsito del undcimo hijo: "Eres el ltimo a quien me
confiara". Y l parece replicar con la mirada: "Djame, entonces, ser al menos el
ltimo".
232. Vase J- J. Rousseau, Confesiones (Madrid, 1978, libro VI, p. 231), donde
el autor dice a propsito de su madre: Haca todo lo que se la mandaba, pero lo
habra hecho lo mismo aunque no se lo hubieran mandado. Lo ideal!
233. Vase E. Drewermann, Das Fremde n der Natur, n uns selbst und ais
das vollkommen Neue, dargestellt an einem Marchen, en H. Rothbucher y F. Wurst
(eds.), Wir und das Fremde. Fasztnation undBedrohung, Salzburg, 1989, pp. 117-144.
234. Sobre la primera fase de obstinacin, vase H. Remplein, Die seehsche
Entwicklung des Menschen im Kindes- und Jugendalter, Munchen-Basel, 1966, pp.
220-241.
235. S. Freud, Lecciones introductorias al psicoanlisis (1917), en OC VI, pp.
2249 ss.
236. Vase K. G. Rey, Das Mutterbd des Prtesters. Zur Psychologte des
Pnesterberufes, Einsiedeln, 1969, pp. 48-51; 111-112; 133-140; especialmente p. 67.
237. La identificacin no con el mejor, sino con el ms fuerte, que S. Freud
{Ttem y tab [1912], en OC V, pp. 1745-1851) describe como una interiorizacin
oral y un restablecimiento de lo que se ha matado en el super-yo, lleva a ver la
genealoga de la moral (Nietzsche) en una forma compulsiva de violencia aceptada.
Tanto desde un punto de vista psicoanaluco como desde una perspectiva histrica,
sera difcil discutir esa interpretacin de la realidad, aunque es manifiestamente
unilateral. R. E. Leakey y R. Lewm (W?e derMensch zum Menschen wurde, Hamburg,
1978, pp. 79-117) subrayan la importancia de la participacin social para el desarrollo de la persona.
238. Vase A. Freud, Das Ich und dte Abwehrmechanismen (1936), Munchen, s.
f., pp. 85-94.
239. Lo que el nio aprende en estas circunstancias no es tanto al revs que en
una situacin depresiva que es realmente culpable, cuanto que no tiene derecho a
sentirse en su derecho, porque el derecho slo est de parte del ms fuerte. sa es la
impresin de la moral que pretendi fundamentar Fr. Nietzsche, Ms all del bien y
del mal (1885), Madrid, '1977, nmeros 186-203, pp. 113-138: contribucin a la
historia natural de la moral; vase especialmente n. 197: Se entiende mal al ave de
rapia o al estafador por ejemplo, Cesare Borgia, y hasta a la misma naturaleza,
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Notas
si en todos esos monstruos y plantas tropicales rebosantes de salud se busca algn tipo
de "enfermedad" o una especie de "infierno" ntimo, como han hecho hasta ahora
casi todos los moralistas. La naturaleza es bella, pero no es propiamente moral;
una realidad que el cristianismo sigue ignorando obstinadamente.
240. Sobre la diferencia entre adiestramiento y educacin, vase H. Zulliger,
Schwierige Kinder. Zwlf Kapitel ber Erziehung, Erziehungsberatung und Erziehungshilfe, Bern-Stuttgart, 1951, pp. 20-35.
241. Sobre la confesin como instrumento de una direccin externa autoritaria,
vase la razonable crtica de K. Deschner, Abermals krdhte der Hahn. Eine Demaskierung des Christentums von den Evangelisten bis zu den Faschisten, Hamburg,
1972, pp. 323-328. Segn el autor, la confesin se introdujo como una concesin de
la gran Iglesia a la psicologa popular, con motivo de la lucha contra el montaismo
asctico que, en el fondo, no era ms que la reaccin de un cristianismo primitivo
ms radical contra la secularizacin de la Iglesia naciente (p. 327).
242. Sobre el problema de la superproteccin, vase V. Kast, Wege aus Angst und
Symbiose. Marchen psychologischgedeutet, Olten-Freiburg, 1982, pp. 39-63: el miedo a separarse de la madre, ilustrado por el cuento de los hermanos Grimm La nia
de los gansos.
243. Toms de Celano, Vida de san Francisco de Ass, en Francisco de Ass, Escritos, Madrid, 1945, II, 152; vase II, 153, p. 477: No hay que echar inmediatamente
mano a la espada. Pero el que no obedece con prontitud a los mandatos de la obediencia ni respeta a Dios ni teme a los hombres [...] Qu [...] hay ms exasperante que un
religioso que desprecia la obediencia?. A. Holl (Der letzte Christ. Franz von Assisi,
Frankfurt a. M.-Berlin-Wien, 1982, n. 94, pp. 91-94) cuenta que el papa Inocencio
III, durante la audiencia que concedi a san Francisco, le mand predicar a los cerdos, con los que su aspecto guardaba cierta semejanza. Francisco, entonces, se revolc en excrementos de cerdo, demostrando as su disponibilidad a obedecer inmediatamente; y el papa reconoci que no era peligroso para la Iglesia.
244. Toms de Celano, Vida de san Francisco de Ass, 1,11, p. 293.
245. Ibid., I, 13, p. 294.
246. Ibid.
247. Ibid., II, 12, pp. 392-393.
248. Ibid., 1,13, pp. 393-394.
249. Ibid., 1,1, pp. 286-287.
250. A este propsito, y desde un punto de vista psicoanaltico, no se puede
poner en el mismo plano a Francisco de Ass y a Martn Lutero, como ha intentado
hacerlo A. Holl, Der letzte Christ. Franz von Assisi, Frankfurt a. M.-Berlin-Wien,
1982, n. 170, pp. 174-175. Ante todo, no parece posible interpretar los agudos
sentimientos de culpa que atormentaban a Francisco como remordimiento por una
disipada vida anterior. Al contrario, esos sentimientos parecen provenir de su rechazo de aquella persona que encarnaba precisamente esa vida disipada y que constuta
un factor determinante en el desarrollo psquico de Francisco, es decir, su propio
padre. Por otra parte, el mismo A. Holl (ibid., n. 173, pp. 177-178) admite que, en
el curso de la vida de Francisco, le volvan de vez en cuando [...] unas recadas en sus
tormentos interiores. De todos modos, hay que reconocer que en Francisco no
actuaba slo esa participacin en el super-yo negativo de su padre, sino que predominaba en l la figura de su madre. Con todo, no se puede pasar por alto la diferencia
psicolgica entre Francisco de Ass y Martn Lutero. A este propsito, E. H. Erikson
(Der junge Martin Luther. Eine psychoanalytische und historische Studie, Reinbek,
1970, p. 286) parece tener razn cuando sita la decisiva crisis de identidad y de
intimidad de Lutero en el castillo de Wartburg, mientras escriba su famoso tratado
Notas
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Notas
(trad. espaola: Historial sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Antes de hablar
de los orgenes de la ascesis, con la castidad cultual y el desprecio de la mujer en
el monotesmo judo y en las religiones mistricas del helenismo (pp. 44-59), el
autor empieza directamente con unas consideraciones sobre la veneracinde la Gran
Madre, el culto fhco y la prostitucin sacra. Pero no parece haber entendido realmente el sentido de la revolucin espiritual que dio lugar a la ascesis.
260. Vase D. von Hildebrand, Zoltbat und Glaubenskirche, Regensburg, 1970,
pp. 145-150. A la pregunta sobre si puede dudar de la obligacin del celibato
responde: De ninguna manera! Si en el alma del sacerdote hay un ardiente amor a
Jess, si Cristo ha enternecido su corazn, no hay riesgo de que se marchite. Para el
autor, toda discusin sobre el celibato es una lucha contra la cruz (pp. 47-48).
Sobre el tema, vase el excelente anlisis de A. Antweiler, Zum Pfltchtzolibat der
Weltpnester. Krttische Erwagungen zur Enzyklika Papst Pauls VI uber den prtesterlichen
Zoltbat, Mnster, 1968, pp. 26-36. Vase igualmente F. Leist, Zoltbat Gesetz oder
Frethett. Kann man etn Chartsma gesetzltch regeln?, Munchen, 1968, pp. 78-141:
contra la alienacin del sexo.
261. H. Burger, Der Papst m Deutschland. Dte Stattonen derReise 1987, Munchen,
1987, pp. 159-160. Vase Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen bet seinem zwetten
Pastoralbesuch tn Deutschland, editado por la Conferencia Episcopal alemana, pp.
109-110.
262. Vase E. Drewermann, Die Frage nach Mana m rehgionswissenschafthchen Honzont: Zeitschrtft furMtsstonswtssenschaft und Rehgionswtssenschaft 66
(1982), pp. 96-117. Vase Id., DN, pp. 73-95.
263. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el remo de los cielos. Iglesia catlica y sexualidad, Madrid, 1994, pp. 29-47; 311-318; vase tambin K. Deschner,
Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 224-230. Ambos autores polemizan contra esa
transposicin de valores. El tono de la polmica puede ser un tanto agrio, pero la
experiencia ensea que las palabras suaves casi nunca han sido escuchadas. Sobre el
tema de la concepcin virginal, vase el excelente estudio de E. Brunner-Traut, Pharao
und Jess ais Sohne Gottes, en Gelebte Mythen. Bettrage zum altagypttschen Mythos,
Darmstadt, 1981, pp. 34-54.
264. En 1962, K. Rahner (Vtrgmttas tn partu, en ETIV, Madrid, 1961) afront
crticamente la prueba teolgica, para escapar de un fundamentahsmo en el tema de
la concepcin virginal de Jess. Su conclusin no es que esos detalles concretos no
han existido, sino que no podemos deducir con segundad y de modo obligatorio
para todos [...] afirmaciones sobre las particularidades concretas de ese acontecimiento. No ser eso una manera de interpretar los smbolos salvficos que, en
definitiva, desemboca en la satisfaccin de no ser hereje, por no haber hecho ninguna
afirmacin precisa? A los telogos, ms que a nadie, se podra aplicar lo que Nietzsche
dice sobre los fillogos (Consideraciones intempestivas, Madrid, 1988, n. 19): El
que no tiene sensibilidad para lo simblico no puede entender el mundo de la Antigedad.
265. Juan Pablo II, Predtgten und Ansprachen, pp. 113-118, especialmente, p.
115.
266. Ibtd.,pA0.
267. K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 60-63; G. Denzler, Dte verbotene
Lust. 2000Jahre christltcher Sexualmoral, Munchen-Zunch, 1988.
268. U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 30-33.
269. H. Zimmermann y K. Khesch, Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung
der historisch-krtttschen Methode, Sututtgart, 1982, pp. 101-112; 238-244. E.
Drewermann, ME II, pp. 86-104.
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Frankfurt a. M., 1971,1978, pp. 520-529: el complejo de Edipo en los nios y en las
nias. Vase G. Devereux, Baubo. La vulve mythique, Pars, 1983, pp. 117-170:
sobre la vulva y el pene. Vase H. A. Bernatzik (ed.), Neue Grofie Volkerkunde. Volker
und Kulturen derErde m Wort undBtld, Einsiedeln, 1974, p. 391. A propsito de la
influencia de esas representaciones mticas sobre el cristianismo, vase U. RankeHeinemann, Eunucos por el remo de los cielos, pp. 23-29.
308. Para un comentario del texto, vase E. Drewermann, ME I, pp. 366-375.
309. Vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der Ktrche, pp. 227-229.
310. A. Camus, Calgula (1947), en OC I, Mxico, "1968, p. 718; vase acto I,
escena VIII: De qu me vale una mano fuerte, de que me vale todo mi poder, si no
puedo cambiar el orden de las cosas, si no puedo hacer que el sol se ponga por el Este,
que disminuya el sufrimiento, y que los hombres no mueran? (p. 732).
311. San Agustn, Confesiones, X, 7.
312. B. Pascal, Pensamientos (1669), en Obras, Madrid, 1981, p. 412: Me aterra el eterno silencio de esos espacios infinitos.
313. Vase P. Brown, Der heihge Augustmus. Lehrer der Ktrche und Erneuerer der
Geschichte, Frankfurt a. M., 1973, pp. 298-319. Es evidente que una concepcin
como sta puede transformar la doctrina cristiana de la redencin en instrumento de
opresin clerical; la naturaleza corrompida desde el punto de vista antropolgico es,
sociolgicamente, la masa infantilizada del pueblo de la Iglesia, y psicolgicamente el
mundo seductor de las pulsiones. Vase tambin K. Jaspers, Augustin, en Dtegrofien
Phtlosophen, Mnchen, 1976, pp. 42-51.
314. San Agustn, Confesiones, X, 30.
315. Vase, por ejemplo, Minucius Fehx, Octavtus, XXIV 2, 3, 5. Vase tambin E. Drewermann, SBIII, pp. 514-533.
316. Vase E. Drewermann, SB III, pp. 479-514.
317. E. Zola, El pecado del padre Mouret, Barcelona, 1971, p. 76.
318.
Ibtd.,p.3l.
319. Ibid.,p. 24.
320. Longo, Dafnts y Cloe, III, 14. 17-19. 34, Madrid, 1990.
321. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 213-215.
322. Sobre el culto de Cibeles, vase Lucio Apuleyo, El asno de oro, VIII, Madrid, s1988. Parece que, originariamente, kybele significaba el tero femenino. Vase
W. Fauth, Kybele, en K. Ziegler y W. Sontheimer (eds.), Der kletne Pauly. Lextkon
derAnttke III, Munchen, 1979, pp. 383-389.
323. Vase O. Rank, Das Inzestmotiv tn Dtchtung und Sage. Grundzuge einer
Psychologte des dtchtertschen Schaffens, Leipzig-Wien, 1912, pp. 290-292.
324. E. Zola, El pecado del padre Mouret, p. 113.
325. Ibid.,pp. 113-114.
326. Cf. Ex 4,25; Is 6,2; 7,20. Vase E. Drewermann, TE II, p. 384.
327. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 114-116.
328. Sobre el desplazamiento hacia arriba, como mecanismo de defensa, vase S.
Freud, Anlisis fragmentario de una histeria (Caso Dora) (1905), en OC III, pp.
933-1003.
329. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 91-92.
330. Vase B. D. Lewin, Sleep, the Mouth and the Dream Screen: Psychoanalittcal Quarterly 15 (1946); R. A. Spitz, Vom Sauglmg zum Klemktnd. Naturgeschichte derMutter-Kmd-Beziehung im ersten Lebensjahr, Stuttgart, 1967, pp. 9394 y, especialmente, pp. 98-100.
331. Vase P. Meinhold, Mana in der Okumene, Wiesbaden, 1978.
332. L. A. Bawden (ed.), rororo-Film-Lexikon, 4- Personajes A-G, Hamburg,
752
Notas
1978, p. 981; G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Kmos. Geschichte und
Mythologie des erottschen Ftlms, Hamburg, 1980, p. 209.
333. G. Seesslen y C. Weil, Asthettk des erottschen Kmos, pp. 174-176.
334. Ibtd., p. 177.
335. Vase G. Heinen, Sterben fur dte Keuschhett? Marta Gorettt mal vter; un
programa de radio WDRIII emitido el 11 de enero de 1988.
336. B. Frundt y R. Thissen, Wunderbare Vtstonen aufdem Weg zur Holl. Das
Kmo und dte Kampfe des Martn Scorsese, programa del canal de televisin ZDF
emitido el 17 de mayo de 1989. En la historia del cine, la figura de Mara Magdalena
al pie de la cruz tiene al menos un famoso precedente en la pelcula de P. P. Pasolini
La ncotta (1962), en la que, para consolar al crucificado, la prostituta se pone a bailar
desnuda. Hay tambin ejemplos parecidos, como el de Bngitte Bardot posando delante de un gran crucifijo. Vase G. Seesslen y C. Weil, o. c, p. 70. En 1965, en su
pelcula Viva Mara, Louis Malle muestra a Jeanne Moreau haciendo el amor por la
noche con un rebelde atado a un travesano; L. A. Bawden, 5: Personajes H-Q, pp.
1176-1177.
337. N. Kazantzakis, Rechenschaft vor El Greco, Munchen, 1978, p. 553.
338. Ibtd., p.550.
339. N. Kazantzakis, Dte letzte Versuchung, Reinbek 1984, p. 425 (trad. espaola La ltima tentacin, Madrid, 1988).
340. Vase CIC, can. 277 1, de donde se deduce 2: Los clrigos debern
conducirse con la debida prudencia en su relacin con personas cuyo trato pudiera
poner en peligro su obligacin de guardar continencia, o causar escndalo a los fieles.
Vase igualmente, J. J. Degenhardt, Goff braucht Menschen. Priestertum, Paderborn,
1982, p. 24.
341. Vase W. Reich, DteMassenpsychologie des Faschtsmus (1933), Frankfurt
a. M., 1974, pp. 75-78; 179; 187 (trad. espaola Psicologa de masas del fascismo,
Barcelona, 1980).
342. F. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, 51978, pp. 90-92: Sobre la
castidad.
343. A. Zumkeller, Die Regeln des heiligen Augustinus, en H. U. von Balthasar
(ed.), Dte grofien Ordensregeln, Zunch-Koln, 1948, pp. 99-133, especialmente p.
118.
344. Ibtd., p. 126.
345. Ibtd., p. 126.
346. Ibtd., p. 128.
347. Ibtd., p. 130.
348. M. Schoenenberg y R. Stalder (trads.), Die Satzungen der Gesellschaft
Jesu, en H. U. von Balthasar (ed.), Diegrofien Ordensregeln, p. 318.
349. Dtrektorium derMissionsschwestern vom Kostbaren Blut, Paderborn, 1932,
n. 57, p. 42.
350. Ibtd.,n. 58, p. 42-43.
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754
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361. As se explica que tantos clrigos idealicen el matrimonio de sus padres; hay
obligacin de proteger la mentira comn como algo sagrado. Despus de una conferencia sobre un cuento de los hermanos Grimm, me deca horrorizado un benedictino: Entonces, yo tendra que insultar a mi madre!. Quiz, s; o, por qu no?
362. S. Freud, La disolucin del complejo de Edipo (1924), en OC VII, pp. 27482752.
363. Vase J. Brmktrme, Die Lehre von der Mutter des Erlosers,Paderbom, 1959,
pp. 57-72. En cuanto a las particularidades, la leyenda de Buda puede servir de
ilustracin: Buda naci en forma de elefante blanco, y del costado de su madre,
Mahamaya, de pie, en el bosque sagrado de Lumbini; la madre muri al poco tiempo
sin haber tenido relaciones con ningn hombre. Vase E. Waldschmidt, Dte Legende
vom Leben des Buddha. In Auszugen aus den hetltgen Texten, Graz, 1982, pp. 29-47.
364. Sobre la diferente valoracin de la virginidad femenina, segn se trate de
una cultura patriarcal o de un matriarcado, vase E. Drewermann, KC, pp. 240-241.
365. Para una interpretacin, vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Marienkmd,
en GM, pp. 23-43.
366. Sobre la formacin de un ideal durante la pubertad, vase S. Freud, Das Ich
unddte Abwehrmechamsmen (1936), Munchen, s. f., pp. 118-135. Sobre la divisin
de la imagen de la mujer en virgen y prostituta, vase S. Freud, Bettrage zur Psychologte
des Ltebeslebens (1910), en GW VIII, London, 1945, pp. 72-77; y sobre todo, H.
Mynarek, Eros und Klerus. Vom Elend des Zoltbats, Munchen-Znch, 1980, pp. 6667; 155. Vase, adems, F. Leist,Zum ThemaZolibat. Bekenntmsse von Betroffenen,
Mnchen, 1973, pp. 9-56, donde se publican algunos escritos conmovedores de sacerdotes que no han abandonado el ministerio, y pp. 226-242, donde se analizan las
consecuencias de esa obligacin de pureza anglica.
367. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 76-79: De los predicadores de la
muerte.
368. Vase J. de Vorgine, Legenda urea, pp. 301-303. Vase E. Drewermann,
TE I, p. 398.
369. Vase S. Freud, El problema econmico del masoquismo, en OC VII, pp.
2752-2761. Cuando hay un complejo de culpabilidad (sexual) inconsciente y se experimenta la necesidad de castigo, el sadismo puede volverse contra la propia persona.
En el masoquismo, la moral queda sexuahzada, y vuelve al complejo de Edipo; la
moral consiste, en definitiva, en desear ser castigado por el padre, para huir de la
tentacin de pecado. Vase Th. Reik, Aus Leiden Ereuden. Masocbsmus und
Gesellscbaft, Frankfurt a. M., 1983, pp. 404-420, sobre la paradoja de Cristo y la
psicologa del mrtir.
370. San Agustn, Confesiones, II, 6: reflexiones sobre el robo de peras por un
nio; II, 3: contraste entre la viril sensualidad de su padre y la dulzura casta de su
madre. Es un contraste, en el campo de la sexualidad, correspondiente al que hemos
visto en san Francisco de Ass en fase de anahdad.
371. Vase S. Freud, Historia de una neurosis infantil (Caso del Hombre de los
lobos), en OC VI, pp. 1941-2010. En sus cartas a Wilhelm Flie?, especialmente en
la famosa carta del 21 de septiembre de 1897, Freud se plantea si los recuerdos de
haber presenciado una relacin sexual entre sus padres tienen realidad histrica. Es
improbable que, como se ha mantenido, Freud, por conformismo social, rectificara
su postura en favor de la antigua teora sobre el trauma. Sin embargo, el hecho de que
el nio pueda vivir de forma ambigua la ternura entre adultos, no slo le hubiera
resultado admisible, sino que de hecho era su propia tesis.
372. Sobre la figura del Minotauro, vase R. von Ranke-Graves, GnechiscbeMythologie I, Reinbek, 1960, pp. 265-266; 269.
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373. S. Freud, Neue Folge der Vorlesungen zur Einfubrung tn dte Psychoanalyse,
en GW XV, London, 1944, pp. 103-104.
374. Vase V. B. Droscher, Ste toten und sie beben sich. Naturgeschichte soztalen
Verhaltens, Hamburg, 1977, pp. 166-178, sobre el cortejo en las aves (el urogallo).
375. S. Kierkegaard, El concepto de la angustia, Madrid, 71967, pp. 102-110.
Vase E. Drewermann, SB III, pp. 436-448. Sobre el problema de la masturbacin,
vase E. Drewermann, PM II, pp. 162-225, especialmente pp. 178-185. Sobre la
doctrina oficial de la Iglesia, vase A. Pereira, Jugend vor Gott, Kevalaer, 1959, pp.
291-315. Vase tambin K. Deschner, Das Kreuz mit derKirche, pp. 327-331; 365378 (trad. espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza, 1993). Sobre el mismo problema, vase igualmente H. Haag y K. Elhger, Stort ntcht dte Ltebe. Die
Dtskriminterung der Sexualttat - etnVerrat an derBibel, Olten, 1986, pp. 111-122; G.
Denzler, Die verboteneLust, pp. 181-187; Ch. Rohde-Dachser, StrukturundMethode
der katholtschen Sexualerztehung, Stuttgart, 1970; U. Ranke-Heinemann, Eunucos
por el reino de los ctelos, pp. 285-293, sobre las consecuencias de una moral que
considera la masturbacin como una enfermedad. S. Freud, Contribuciones al simposio
sobre la masturbactn (1912), en OC V, pp. 1702-1709; ya en esa fecha, 1912, Freud
abogaba por hablar sincera y realsticamente sobre la masturbacin. E. Ringel y A.
Kirchmayr, Rehgionsverlust durch reltgtose Erztehung. Ttefenpsychologtsche Ursachen
undFolgerungen, Wien-Freiburg i. Br.-Basel, 1986, pp. 123-125; los autores insisten
de manera especial en los efectos psquicos de la prohibicin eclesistica de la masturbacin.
376. Vase E. Drewermann y I. Neuhaus, Schneeweifichen undRosenrot, en GM,
pp. 33-35. En contra de estos autores, F. Leist, Zum Thema Zolibat, Munchen, 1973,
pp. 231-242, muestra cmo la prohibicin absoluta de placer sexual fuera del matrimonio ha marcado la vida de los sacerdotes.
377. F. Furger, Ethik der Lebensberetche, Freiburg i. Br., 1985, pp. 99-101.
378. K. Hormann, Lexikon der chnstltchen Moral, Innsbruck, 1976, artculo
Selbsbefnedigung, col. 1413-1417.
379. Vase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 185-187. Vase la Declaracin
de la Congregacin de la Fe, con fecha 29 de diciembre de 1975, acerca de ciertas
cuestiones de tica sexual, en AAS 68 (1976), pp. 77-96, en Sagrada Congregacin
para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos doctrinales, Madrid, 1981, pp. 61-97.
380. . Zola, El pecado del padre Mouret, p. 306.
381. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, pp. 143-147: Sobre los virtuosos.
382. Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fe, Ocho documentos
doctrinales, pp. 75-77. Vase H. Haag y K. Elliger, Stort nicht dte Ltebe, p. 152.
383. Ibtd.
384. Ibtd. H. Haag y K. Elhger, Stort nicht dte Ltebe, p. 152: Este juicio sobre
la homosexualidad, emitido por las ms altas instancias de la Iglesia, causa verdadero
asombro. De hecho, prescinde totalmente del estado actual de la investigacin cientfica. La valoracin de Haag y Elhger es justa, aunque posiblemente demasiado
benvola, como si Freud no hubiera escrito ya en 1908 su obra bsica sobre el
autoerotismo, homosexualidad, abstinencia prematrimonial, control de la natalidad
y existencia desdichada de muchos matrimonios. Vase S. Freud, La moral sexual
cultural y la nerviosidad moderna, en OC IV, pp. 1249-1262. Vase tambin A. C.
Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963, pp. 342-381, segn el
cual, a los cuarenta y cinco aos, el veinte por ciento de las mujeres y el cincuenta por
ciento de los hombres han tenido alguna experiencia homosexual, alcanzando el orgasmo el 13% de esas mujeres y el 37% de los hombres. Sin embargo, ese comportamiento real no cuenta para la Iglesia al proclamar las inmutables normas de morah-
756
Notas
dad dictadas por Dios. <No se revela Dios tambin en la naturaleza? Sobre la homosexualidad en los animales vase la obra citada de Kinsey. Cualquier visitante del zoo
de Frankfurt puede observar contactos homsexuales entre los bonobos (chimpancs
enanos), que, segn exmenes sexolgicos (D. Hememann, Die Menschenaffen, en
B. Grzmek (ed.), Tterleben, vol. I, pp. 485-489, especialmente p. 487) son los animales ms prximos al hombre. Sobre el paso del hermafroditismo biolgicamente fundado a la homosexualidad, vase V. B. Droscher, Ste toten undste heben sich, pp. 4041. Muy acertado desde el punto de vista psicolgico, y tremendamente inquietante
en los testimonios que aduce, es la obra de H. Mynarek, Eros und Klerus (pp. 145168), sobre la relacin entre represin eclesistica y homosexualidad.
385. Vase especialmente K. Deschner, Das Kreuz mit derKtrche, pp. 331-335.
La discriminacin y persecucin que la Iglesia ha ejercido durante siglos con respecto
a los homosexuales es, segn el autor, un delito penalmente punible y polticamente
fascista.
386. Vase G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 201-202.
387. Vase H.Haag y K. Elhger, Stort mcht dte Ltebe, p. 151.
388. Ibtd., pp. 142-148, sobre la postura de la Biblia, en especial, de san Pablo,
con respecto a la homosexualidad.
389. La doctrina de Jess condena el juramento absolutamente y sin excepcin,
es decir, por lo menos tanto como la homosexualidad. Sin embargo, la Iglesia admite
en sus mismas instituciones el juramento, ms an, multiplicado en infinidad de
ocasiones. <Es que hay diversas varas de medir? Vase N. Lo Bello, Vatikan tm
Zwteltcht, Munchen, 1986, pp. 210-215.
390. J. Green, Oeuwes autobtographiques, en Oeuwes completes VI, Pars, 1990,
pp. 866-867.
391. Ibid.,p. 871.
392. Ibtd.,p. 871-872.
393. . Zola, El pecado del padre Mouret, pp. 20-25.
394. Guy de Maupassant, Le Baptme (1884), en Contes et Nouvelles I, Pars,
1974, pp. 1144-1148. Del mismo autor vase tambin Claire de lune (1884), en
tbtd., pp. 594-599, que narra la historia de un abad misgino que rechaza el amor
carnal tan categrica como catlicamente, slo para preguntarse al final por qu
Dios habr hecho as la creacin.
395. Vase M. Eliade, Le Chamamsme et les Techntques archatques de l'extase,
Pars, 1951, 1974, p. 210. Para el autor, la presencia de caracteres femeninos en
algunos chamanes obedece a una ideologa que se remonta a un matriarcado arcaico. Vase E. Drewermann, TE II, pp. 74-114.
396. L. Szondi, Trwbpathologte I, Bern, 1952, p. 406.
397. Ibtd.,p. 407.
398. Ibtd.
399. Ibtd. Vase tambin E. Drewermann, PM II, pp. 162-225; 171-178; 291296.
400. Vase E. Drewermann, AF, pp. 126-128. Vase el artculo annimo Offenbarung contra Religin. Zwischenbilanz nach den ersten vier Teilen der "Geschichte
der Unterscheidung" m Blick auf die heutige Theologie, en Dte mtegrterte Gemetnde
(BeitragezurReform derKtrche), fase. 12-14, Munchen, 1971-1973, pp. 25-48.
401. Vase el artculo annimo Kommune Kibbuz Kloster Gemeinde,
en Dte mtegrterte Gemetnde, fase. 7, Munchen, 1970, pp. 143-152: Y una comunidad? Una comunidad ha de dar testimonio visible de la voluntad de Dios, cuyos
planes no son humanos aunque se dirijan a los humanos demandndoles no menos
que lo que un kibbuz o una comunidad exige de sus miembros, es decir, todo (p.
Notas
757
758
Notas
Notas
759
de la moral sexual de la Iglesia catlica, vase ibid., pp. 117-145. La situacin actual
se refleja en las siguientes cifras: El 29,6%, casi una tercera parte de los monjes
capuchinos, la quinta orden religiosa de la Iglesia catlica en cuanto a nmero de
miembros, desea la posibilidad de tener relaciones ntimas con personas del otro sexo
[...] Ms an, el 35,6% considera que el hecho de no tener mujer les impide "el pleno
desarrollo de su personalidad". Este es el resultado de una amplia encuesta elaborada
por un grupo de capuchinos y socilogos italianos. Los resultados provocaron una
desagradable sorpresa en el Vaticano (p. 142).
421. Vase Th. Fontane, Schach von Wuthenow (1883), en Werke II, Wiesbaden,
pp. 125-238; 233-236, un cruel ajuste de cuentas, segn la concepcin del honor en
aquellos tiempos.
422. Vase S. Freud, Beitrge tur Psychologie des Liebeslebens (1910), en GW
VIII, London, 1945, pp.69-91, especialmente pp. 70-77. Sobre el problema, en todo
su conjunto,vase W. Schmidbauer, Die hilflosen Helfer. ber die seelische Problematik
der helfenden Berufe, Reinbek, 1977.
423. Sobre el mito del salvador salvado, vase W. Schmithals, Die Gnosis in
Korinth, Gottingen, 21965, pp. 21-80; E. Pagels, The gnostic gospels, Harmondsworh,
1980, pp. 62-63, sobre la amenaza que representaba la doctrina gnstica de la redencin para la autoridad jerrquica de la Iglesia.
424. R. Pesch y G. Lohfink, Tiefenpsychologie und keine Exegese, Stuttgart, 1987,
pp. 35-36. Vase E. Drewermann, AF, pp. 39-77.
425. Vase W. Kasper, Tiefenpsychologische Umdeutung des Christenrums?,
en A. Grres y W. Kasper (eds.), Tiefenpsychologische Deutungdes Glaubensf Anfragen
an Eugen Drewermann, Freiburg i. Br.-Basel-Wien, 1988, pp. 9-26. Es asombroso
que Kasper me acuse de gnosticismo (p. 21). Si hubiera ledo, al menos, los ttulos
de los captulos de Strukturen des Bsen, sobre todo, vol. III, le hubieran llamado la
atencin, por ejemplo, los siguientes: Ms all de los mitos, Vida hay solamente
en la fe.
426. Vase E. Drewermann, SBII, pp. 124-152; III, 118-185.
427. Vase Abelardo, Historia calamitatum mearum, Paris, 1967, pp. 71-72 (trad.
espaola Historia calamitatum y otros textos filosficos, Oviedo, 1993): ... a la
convivencia bajo el mismo techo (con Elosa) sigui la unin de los corazones. Durante las clases tenamos tiempo suficiente para nuestro amor [...] Los libros estaban all
abiertos; las preguntas y las respuestas surgan velozmente cuando el tema era el
amor; haba ms besos que palabras. Mis manos estaban con ms frecuencia entre sus
pechos que entre los libros; nos leamos mutuamente en los ojos. Vase tambin U.
Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielos, pp. 153-157.
428. Sobre el desarrollo de la obligacin del celibato, vase G. Denzler, Das
Papsttum und der Amtszlibat, Stuttgart, 1973-1976. Vase tambin P. de Rosa,
Gottes erste Diener, pp. 480-534: sobre los clibes impuros. Con razn dice que
Juan Pablo II, que tanto proclama que los sacerdotes se han obligado libremente a s
mismos [a guardar castidad], por qu no les permite abandonar libremente el ministerio?. Vase U. Goldmann-Posch, Unheilige Ehen. Gesprche mit Priesterfrauen,
Mnchen, 1985, pp. 15-16, donde hace referencia a la disminucin de vocaciones al
sacerdocio: de los 433.089 sacerdotes, seculares y religiosos, que haba en 1973, las
estadsticas del Vaticano slo presentaban 408.945 en 1982. En 1973 fueron ordenados sacerdotes 7169 jvenes en todo el mundo. Nueve aos ms tarde se ordenaron
5957 jvenes ms. Sobre la forma de vida actual de los sacerdotes habla una encuesta
hecha entre 1500 sacerdotes del arzobispado de Colonia por encargo de un grupo de
trabajo sobre cuestiones de celibato. El 67,47% de los lectores de la revista catlica
Weltbild era partidario del derecho al matrimonio para los sacerdotes catlicos. El
760
Notas
Notas
53,4% de los clrigos del obispado de Passau, en el mismo ao, se mostraba partidario de los clrigos casados. En 1968, en Munich, el 94,4% de los estudiantes de
teologa se manifestaba contra el celibato obligatorio. Segn el estudio Sacerdotes
en Alemania, encargado por la Conferencia Episcopal Alemana en 1970, el 51% de
los curas consultados eran favorables (un 28% lo consideraba necesario) a que en el
futuro se reconsiderara la cuestin del celibato obligatorio, dejando la decisin al
criterio individual de cada uno (pp. 15-16). Y (p. 12) ...que en la Repblica Federal
de Alemania 4000 sacerdotes hayan dejado el ministerio por razones del celibato
parece no ser oficialmente digno de discusin. Tampoco el abandono de 200 en
Suiza, de 1000 en Espaa, de 8000 en Italia, de 4000 en Brasil, de 17000 en Estados
Unidos o de 8000 en Francia que, mientras tanto, se han casado con o sin bendicin
de la Iglesia. Segn estimaciones del grupo Sacerdotes catlicos y sus mujeres,
fundado en marzo de 1984 en Bad Nauheim, hay unos 80000 sacerdotes en todo el
mundo que se han casado con o sin la aprobacin de la Iglesia. Esto quiere decir que
una quinta parte de los 409000 sacerdotes que figuran en el anuario del Vaticano de
1982 se ha despedido casndose. Vase, igualmente, G. Heinemann, Zur
gegenwartigen Situation der Pnester n Deutschland: Lebendige Seelsorge 33 (1982),
pp. 165-169, que, en pp. 169 ss. indica la prdida de significado que tiene el celibato
hoy. A. Exeler (Pnesterhche Lebensformen: Lebendige Seelsorge 33 [1982], pp.
223-226) considera que la vida en comn del sacerdote con su ama, desde el punto de
vista sociolgico, no difiere de un concubinato (pp. 224-225).
429. Toms de Aqumo, Summa theologtca, III 63,5. Vase DS, n 964. A pesar
de ello, el papa Pablo VI (1963-1976) seculariz unos 32000 sacerdotes en todo el
mundo. Desde 1980 el Vaticano niega prcticamente toda secularizacin [...] Ms
de 10000 solicitudes (segn cifras oficiosas) se encuentran bloqueadas. Vase U.
Goldmann-Posch, UnheihgeEhen, p. 13.
430. Sobre el significado de esa prudencia, vanse las reflexiones de F. Erbacher
en G. Denzler (ed.), Lebensbenchte verhetrateter Pnester. Autobiographtsche Zeugnisse
zum Konflikt zwtschen Ehe undZoltbat, Munchen, 1989, pp. 199-217: El hecho de
que casi todas las formas de relacin entre el sacerdote y una mujer han de establecerse en secreto impide el esclarecimiento de las posibilidades y lmites de tal relacin
(tambin en el terreno ertico). Y en pp. 210-2111: En cuanto a la Iglesia oficial, en
primer lugar a m no me interesa tanto la problemtica del celibato cuanto la de la
autoridad: <es la Iglesia, soy yo o es Dios quien decide cmo debo formar mi vida
como sacerdote y como persona?... De qu valor dispongo para poder vivir segn mi
convencimiento? [...] Ms all de una verdad absoluta, cada individuo encuentra su
verdad en forma de dilogo y convivencia con los dems, y en su propia persona. En
esto radica precisamente la superacin del problema de la autoridad. Vase tambin
R. Knobel-Ulnch, Verbotene Ehen, programa emitido por la NDR el da 16 de diciembre de 1988.
431. Vase especialmente U. Goldmann-Posch, Unheihge Ehen, pp. 26-27, donde se hace referencia a una cierta inseguridad en el ejercicio de esas prescripciones,
puesto que la Iglesia no practica una persecucin de los sacerdotes que no viven
fielmente el celibato; por eso, en cuanto a medidas disciplinarias, prefiere mantener
en una zona gris de silencio tolerante esas uniones que ella considera ilegtimas. E.
Ringel y A. Kirchmayr (Reltgtonsverlust durch reltgtose Erztehung, p. 137) tienen
razn al afirmar: La razn decisiva para la relacin errnea que tiene [la Iglesia
catlica...] es la ley del celibato [...] Todo el que conoce a seminaristas se percata de
cmo ellos mismos y, naturalmente y sobre todo, sus superiores, tienen pnico a la
idea de un encuentro con una mujer y de una tentacin sexual. En estas circunstancias
ya puede afirmar repetidamente que su actitud para con la mujer es sana y normal: no
761
son sino palabras. Un sacerdote que ha tenido que vivir todo esto, solamente en
circunstancias muy favorables ser capaz de olvidar su actitud hacia la sexualidad y
las mujeres, y esto si tiene la suerte de enamorarse de una mujer (frecuentemente
casada) durante suficiente tiempo sin levantar sospechas. Acerca del sufrimiento de
las mujeres que establecen una relacin con un sacerdote y le dan clases de amor sin
cobrar por ellas, vase U. Goldmann-Posch en Unhetltge Ehen, pp. 49-56. Sobre la
moral del celibato, K. Deschner, DasKreuz mtt derKtrche, pp. 186-211 (parcial, pero
no exagerado).
432. Vase U. Goldmann-Posch, Unhetltge Ehen, pp. 57-70, que aduce el caso
del padre Miguel y de Bettina, para demostrar toda la fuerza de nimo que se requiere
para seguir en la Iglesia y participar en los sacramentos, a pesar de todas las condenas
eclesisticas.
433. Ibtd.,p. 27.
434. Vase G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 165-168, donde se da una rpida
visin histrica del tema del aborto. Vase U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el
remo de los cielos, pp. 273-285. Entre la poblacin de la Repblica Federal de Alemania, el 60% tanto de hombres como de mujeres est en contra de la penahzacin del
aborto segn una encuesta realizada por la revista Stern. El 69% de los hombres y el
73% de las mujeres creen que son las mujeres quienes deberan tomar la decisin, si
bien el 43% de los hombres y el 60% de las mujeres rechazan personalmente el
aborto; de este grupo, un 46% de los hombres y un 55% de las mujeres se decantan
a favor de la despenalizacin: J. Kolb y U. Posche, Das Sigtval von Memmmgen:
Stern, 10, 2 de marzo de 1989, pp. 268-270.
435. C. McCullough, Domenvogel, Munchen, 1981, p. 69 (trad. espaola El
pjaro espino, Barcelona, 1993).
436. Ibid.,p. 70.
437. Ibtd., pp. 140; 180.
438. Ibtd., p. 256.
439. Ibtd., p. 397.
440. Ibtd., pp. 610-622.
762
Notas
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763
764
Notas
palestra. Y entonces, los que poseen el lenguaje de la verdad humana debern hacer
frente comn y tratar de dar a Dios lo que es de Dios o, lo que es lo mismo porque
una humanidad perdida se encuentra siempre en la presencia de Dios dar al hombre lo que es del hombre, para salvarle de terminar siendo devorado por el principio
poltico.
16. Vase I. Kant, Fundamentacin de la metafsica de las costumbres (1785),
Madrid, 31967, pp. 72 ss.: Acta de tal manera, que trates a la humanidad, tanto en
tu persona como en la persona del otro, siempre como fin y nunca como un simple
medio.
1. UNA POBREZA QUE HACE LIBRE
1. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, Barcelona, 1978, p. 53.
2. Ibid., p. 64.
3. Ibid., p. 65.
4. Ibid., pp. 68-69.
5. Sobre sor Emmanuelle, vase Marcel Bauer, Schau mich an und flieg, programa de la televisin alemana ZDF emitido el da 19 de abril de 1989. La ciudad de
El Cairo contaba en aquella poca doce millones de habitantes, es decir, estaba evidentemente superpoblada; en el ao dos mil, o sea, en slo once aos, se calcula que
llegar a veinte millones. Tan desmesurado incremento, debido en parte al progreso
de tipo occidental en materia de higiene, de tcnicas agrcolas y de cuidados mdicos, slo se podr detener por medios artificiales adecuados a las circunstancias
concretas.
6. S. Zweig, Drei Dichter ihres Lebens. Casanova, Stendhal, Tolstoi (1928),
Frankfurt a. M., 1961, pp. 189-318, especialmente pp. 257-275, refuta la utopa
social de Tolstoi con argumentos que tambin son vlidos contra cualquier intento de
deducir los consejos evanglicos de un contexto social: [Tolstoi] pretende que a su
voz de mando todos renunciemos inmediatamente a todo, que abandonemos y entreguemos todas las cosas a las que nuestro sentimiento nos mantiene atados: a los
jvenes, l un sexagenario les exige una continencia que l nunca practic siendo
adulto; a los intelectuales les exige indiferencia y hasta desprecio por el arte y por las
cosas de la inteligencia, a lo que l dedic toda su vida; y para convencernos, con la
rapidez del rayo, de que nuestra cultura se pierde en futilidades, trata de destruir a
puetazos todo nuestro mundo espiritual. As pone en entredicho las intenciones
morales ms nobles mediante una reivindicacin feroz, una exageracin sin medida y
un burdo engao. Hay alguien que pueda creer que Leo Tolstoi, al que su mdico
particular acompaaba y auscultaba todos los das, considerara la medicina y a los
mdicos como "cosas intiles", la lectura como un "pecado", y la limpieza como "un
lujo superfluo"? (p. 268). Si queremos vivir una vida verdaderamente cristiana,
tendremos que entender los consejos evanglicos en el sentido de unas actitudes que
realmente ensanchan el corazn y hacen libres, en lugar de crear siempre nuevos
complejos de culpabilidad, intiles depresiones y estallidos de clera impotente.
7. F. M. Dostoievski, Crimen y castigo, en OCII, Madrid 81964, pp. 23-35.
Vase a este propsito E. Drewermann, BS, pp. 46-75. Ha sido especialmente O.
Spengler (La decadencia de Occidente, Madrid, 121976, pp. 228 ss.) el que mejor ha
sealado las diferencias entre Tolstoi y Dostoievski en relacin con el mensaje de
Jess: Tolstoi, hombre de ciudad y de hbitos occidentales, no vio en Jess ms que
un moralista social, y como todo el Occidente civilizado, que sabe solamente distribuir pero no renunciar, y a causa de una falta de fuerza metafsica, rebaj el cristia-
Notas
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Notas
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768
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3.
769
579.
5. G. Bernanos, Sous le soleil de Satn, en Oeuvres romanesques, Paris, 1966,
pp. 147-155 (trad. espaola: Bajo el sol de Satans, Madrid, 1990). En p. 249, como
en otros muchos pasajes, Bernanos se defiende contra esos cazadores [...] que no
hacen ms que revolver y olfatear las aguas pantanosas, es decir, contra los psicoanalistas. Hay que ver sobre todo que esa idea de una santidad que trasciende lo
humano y lo sacrifica, es decir, que lo niega o, por lo menos, lo neutraliza, es la
que ha transmitido especialmente Hans Urs von Balthasar y que ha marcado a toda
una generacin de telogos. Hace ya ms de setenta aos lo vio perfectamente Julien
Green, Jeunes annes. Autobiographie 2, Paris, 1984. La teologa de K. Rahner, dentro de un contexto de viraje antropolgico, ha hecho posible que, incluso como
catlico, se piense de manera distinta. Sin embargo, an est por venir la verdadera
lucha, la de la credibilidad psquica.
6. Vase A. C. Kinsey, Das sexuelle Verhalten derFrau, Frankfurt a. M., 1963,
pp. 313-314. En pp. 258 ss. Kinsey muestra que la doble moral de una cultura
judeocristiana vinculada a la prohibicin estricta del coito prematrimonial ha quedado superada por el desarrollo de un modo unitario de comportamiento, en el
sentido de que la actividad coital de la mujer antes del matrimonio es cada vez ms
comparable a la del hombre. Segn l, el 50% de las mujeres y -dependiendo del
nivel cultural- entre el 98% y el 68% de los hombres tienen experiencias coitales
prematrimoniales; los datos son de antes de la existencia de la pildora anticonceptiva.
Hay que caer en la cuenta de que la palabra alemana Keuschheit (castidad) viene del
latn conscientia para entender bien el extremo de autocontrol moral al que se asocia
hoy la palabra; la palabra prudentia (en latn, sabidura) sencillamente se ha convertido en prde (pudoroso).
7. Cipriano, ber die Haltung der Jungfrauen, en Des heiligen Kirchenvaters
Caecilius Cyprianus Traktate I, Kempten-Mnchen, 1918, pp. 56-82.
8. Ibid., cap. 3, p. 64.
9. Ibid., cap. 5, p. 66.
10. Ibid., cap. 6, p. 67. Vase una sntesis de la psicologa de estas concepciones
en Fr. Nietzsche, Humano, demasiado humano. Un libro para espritus libres (1878),
Madrid, 1993, n. 140.: [Pero] cuando descubr en infinidad de acciones prcticamente inexplicables el placer de la emocin por s misma, sent el deseo de encontrar
en el desprecio propio, que es una caracterstica de la santidad, y en las acciones con
las que uno tortura su propio espritu -el hambre y la autoflagelacin, la dislocacin
de los miembros, la simulacin de locura- un medio por el que la naturaleza misma
lucha contra el hasto de la vida o contra el agotamiento nervioso. En realidad, [la
naturaleza] acude a los excitantes ms dolorosos y crueles, para ver si puede emerger
-al menos, por algn tiempo- de esa apata y fastidio en la que tantas veces la ha
sumido su inconcebible indolencia espiritual y su (ya mencionada) subordinacin a
una voluntad ajena.
11. J. B. Metz, Las rdenes religiosas, p. 77.
12. Ibid.
13. Ibid.,p. 74.
770
Notas
14. Ibtd.
15. Vase C. G. Jung, Die Lebenswende (193 0), en GW, VIII, Olten-Freiburg i.
Br., 1987, pp. 437-460 Jung advierte sobre el peligro de querer vivir o recuperar la
juventud en una edad ya avanzada. Vase tambin Id., Uber die Beztehung der
Psychotherapie zur Seelsorge (1932), en GW XI, Olten, 1988, pp. 355-376, especialmente p. 369, donde califica el problema de la curacin como un problema religioso. Estas dos obras son de lo mejor que nos leg Jung en el aspecto humano. De
lectura indispensable para cualquier telogo.
16. Segn Sch. Ben Chonn (Mutter Mtr/am. Marta tn udtscher Stcht), el silencio del evangelio sobre este tema permite deducir que Jess tuvo que estar casado.
17. Sobre el texto, vase E. Drewermann, ME II, pp. 86-104. Sobre la historia
y el problema del divorcio en la Iglesia catlica, vase K. Deschner, Das Kreuz mtt der
Ktrche, pp. 279-284. Vase, en particular, G. Denzler, Dte verbotene Lust, pp. 124147, especialmente p. 147, donde el autor afirma que la disciplina actual de la Iglesia
no puede apelar a la vida y obra de Jess, aparte de ser incompatible con la misericordia de Dios.
18. J. Klepper, Uner dern Schatten detner Flugel. Aus den Tagebuchern der]abre
1932-1942, Stuttgart, 1972, p. 62: ...mi doctrina sobre el "ser esencial" del que se
tiene absoluta necesidad y sin el cual nada tiene sentido. Klepper se refiere a su
mujer juda Hanni.
19. Cf. Le 23,5. Marcin aduce una vanante del texto, segn la cual uno de los
cargos contra Jess habra sido que separaba a las mujeres y a los nios de sus
familias. Vase A. von Harnack, Dte Mtsston und Ausbrettung des Chrtstentums tn
den ersten dret]ahrhunderten, Leipzig, 1924, p. 590, nota 2. K. Rahner, Sacerdote y
poeta, en ETIII, Madrid, 1961, pp. 331-357; Id., La palabra potica y el cristiano,
en ET IV, Madrid, 1961, pp. 453-467. Rahner ha captado perfectamente la afinidad
entre pooeta y sacerdote: Poder, casi solamente podemos hacer una cosa: preguntarnos hasta qu punto nos hemos hecho humanos [...] entender con amor la palabra
de la poesa. No se trata solamente de una conjuncin funcional de los personajes
poeta y sacerdote sino de una unin existencial que demuestra que un sacerdote que
no realice en s mismo el carcter de poeta, de chamn, no es realmente un sacerdote.
Y, yendo un paso ms all, veremos que una moral castrante es incapaz de formar
caracteres creativos. La Iglesia no puede pedir la presencia de poetas si desacredita las
formas de vida que caracterizan un ambiente artstico.
20. Vase H. Zimmer, Indtsche Mythen undSymbole, Dusseldorf-Koln, 1972,
pp. 153-156. Precisamente desde esta perspectiva, no parece lgica la idea de que la
castidad de los clrigos consiste en una integracin de lo masculino y lo femenino, como parece pretender L. Boff, Testigos de Dios en el corazn del mundo, Madrid, 3 1985. Es correcto y verdaderamente loable el intento de Boff de desarrollar
una comprensin de los consejos evanglicos a partir de la realizacin personal, y no
de la idea de sacrificio. Una teologa de la liberacin debe ejercer sus efectos
liberadores, ante todo, sobre los heraldos de dicha teologa. Y aqu es donde entra una
teologa orientada hacia la psicologa profunda. De modo que, en el plano psicolgico, esa teologa tiene el mismo valor que la teologa de la liberacin en el plano
sociolgico. Boff rechaza, con razn, cualquier enfoque funcional de la castidad, para
insistir en una perspectiva de ciencias humanas, como la psicologa de la religin y la
antropologa. Tambin es cierto, como afirma Boff, que la castidad es, sobre todo,
expresin de una madurez humana que ha sido capaz de integrar lo masculino y lo
femenino en la propia psyche, y que la mitologa es prueba evidente de que la eterna
atraccin recproca entre el hombre y la mujer manifiesta una profunda aspiracin a
recuperar la unidad originaria. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 368-389. En este
Notas
771
772
Notas
Notas
7
y reina del cielo, como propone L. Boff (El rostro materno de Dios, Madrid, 1991)
que, en el fondo, diviniza la figura de la Gran Madre, para terminar volviendo a los
viejos fundamentahsmo de la Iglesia. Un hombre no puede progresar en su realizacin como persona siguiendo los caminos de una especie de androgtnia mgtcomedttatwa o de una adoracin mstica de la Virgen; es el caso del padre Mouret.
Contra lo religioso como sustitutivo de la vida no hay ms que la experiencia real del
amor. En la novela de E. Zola, la que salva de veras al enfermizo y desequilibrado
sacerdote es Albina, y no precisamente la Virgen. Y que todo esto es un viejo problema lo dice claramente L. Feuerbach (La esencia del cristianismo, Salamanca, 1975,
pp. 112-119: El misterio de la Trinidad y la madre de Dios; 199-207: Sentido cristiano del celibato voluntario y de la vida monstica). Desde el punto de vista de la
psicologa religiosa, dice magistralmente Feuerbach: Ante la prdida de un hijo, el
padre puede encontrar consuelo, porque tiene dentro de s un principio estoico. En
cambio, la madre no es capaz de encontrar consuelo: la madre es un mar de dolores,
pero en esa desesperacin reside la verdad del amor. La pregunta verdaderamente
decisiva que hay que plantear al cristianismo es la siguiente: Cmo se puede recuperar la felicidad en la tierra y la felicidad del amor por medio de la confianza en Dios?
Segn Feuerbach, Nietzsche y Freud no se puede seguir creyendo en una religin en
la que la fuerza del amor slo se puede vivir como una proyeccin, como un ideal
ajeno al hombre, como un sustitutivo. Entonces no queda ms que la aoranza del
andrgino, como dice H. Schultz-Hencke (Der gehemmte Mensch. Entwurf eines
Lehrbuches derNeo-Psychoanalyse, Stuttgart, 1965, pp. 209-212). Pero a insatisfaccin de la aoranza terrestre es una cosa muy distinta de cualquier forma de represin, como la bisexuahdad o la homosexualidad pubertana que brota en los clrigos
como consecuencia de sus miedos y angustias sexuales, pero que se oculta bajo el
ropaje de una ms profunda antropologa. Simplificando mucho, se podra decir
que nada que tenga sentido para el desarrollo personal se puede vivir fuera del marco
de la vida misma, igual que el alma no puede vivir ms que en el cuerpo. Es decir,
para que la castidad tenga sentido, no se la puede considerar como un fin o como un
resultado, sino como la condicin de un camino redentor que lleva a la persona, en
cuanto hombre o en cuanto mujer, a la plena interioridad de s misma.
21. G. Orwell, Rebelin en la granja, Barcelona, 1973. El problema es tan antiguo como la ambigedad con la que san Jernimo trata de resolverlo en su tratado
De perpetua vtrginitate Martae. Contra Helvedmm, cap. 20: Pido a mis lectores que
no crean que yo rebajo la vida matrimonial, al exaltar la virginidad. "...El no casado
se preocupa de las cosas del Seor, de cmo agradar al Seor. El casado se preocupa
de las cosas del mundo, de cmo agradar a su mujer; est, por tanto, dividido. La
mujer no casada, lo mismo que la doncella, se preocupa de las cosas del Seor, de ser
santa en el cuerpo y en el espritu. Mas la casada se preocupa de las cosas del mundo,
de cmo agradar a su marido". Tienes t algo en contra? Porque el que dice esto es
el instrumento elegido por Dios.... Lo que lleva al clrigo a desacreditar el mundo de
la comunicacin personal, del intercambio entre hombre y mujer, es, sobre todo, la
psicognesis de la resignacin pubertana, la historia de sus propias motivaciones; y
aunque ms tarde, como profesor de teologa, si est dispuesto a aprender algo nuevo, se dedique a examinar la cuestin desde un punto de vista profesional y termine
por negar la realidad, por racionalizarla o incluso por relativizarla, eso no la cambia.
La realidad es otra. As se ve, por ejemplo aunque involuntariamente, en las
disquisiciones de K. Rahner, Sobre la teologa de la abnegacin, en ETIII, Madrid,
1961, pp. 61-73, especialmente pp. 71-72, donde trata de interpretar los anatemas
del concilio de Trento contra todo el que niegue que el estado de virginidad o de
celibato es mejor y ms santo que el estado de matrimonio (vase DS, n. 980, p.
773
416). Dice Rahner que mejor no se refiere propiamente al amor o a una perfeccin subjetiva del individuo, sino a una manifestacin del amor en la cotidianidad
tangible del mundo, es decir, un amor escatolgico, trascendente y eclesial. Ahora
bien, sera sa una respuesta convincente para un personaje como Albina en la novela
de Zola? Sin embargo, el propio K. Rahner (El sacerdocio cristiano en su realizacin
existencial, Barcelona, 1974, pp. 164-170) expone extensivamente los peligros que
hoy da acechan al sacerdote, en particular la rutina, la va media como principio
de mediocridad, la asctica de la desesperacin, la intolerancia al servicio de la
Iglesia y el miedo al futuro desconocido. Pero Rahner se qued en una mera tipologa
de los peligros, sin llegar a la etiologa de las distorsiones que esos peligros provocan en las estructuras, y que convierten lo deforme en una especie de obligacin
atractiva. Por lo que toca al miedo al futuro, la Iglesia lo resuelve con el juramento.
Y en cuanto a la intolerancia, no hay un magisterio eclesistico? El ascetismo es
tanto una forma de defenderse contra el caos interno de la persona provocado por
una determinada moral eclesistica, cuanto un modo de incrementar las vctimas
voluntarias del sistema. La va media se erige en condicin para pertenecer al grupo
elegido de los clrigos, bajo el dictado del super-yo y como entrenamiento para
adaptarse a una funcin eclesistica concreta. La rutina despersonahzada no es ms
que el resultado inexorable de una vida que slo se realiza en el desempeo de la
funcin. Estos puntos que Rahner pone de relieve exigen un anlisis por medio de la
dialctica del inconsciente; por eso, la dificultad empieza precisamente donde termina Rahner, es decir, en las fronteras de la reflexin teolgica, en el juego de la argumentacin intelectual. El problema de los clrigos no radica en los conceptos o en las
ideas, sino en los sentimientos, en los afectos y en las actitudes. Por otra parte, cuanto
ms neurtico es un sistema, menos espacio deja al espritu para que pueda renovarse por s mismo.
22. S. Freud, Bemerkungen uberdte Ubertragungsltebe (1915), en GW X, London,
1946, pp. 305-321, especialmente pp. 318-319. Lo que se pretende con esta indicacin no es tanto una tcnica objetiva cuanto una actitud humana, como muy bien lo
demuestra C. G. Jung, Uber die Beztehung der Psychotherapte zur Seelsorge (1932),
en GW XI, Olten, 1971, pp. 355-376. En realidad, el dilogo teraputico no se centra
en la metodologa, sino en la persona del paciente. Vase A. Koerfer y C. Neumann,
Alltagsdiskurs und psychoanalytischer Diskurs. Aspekte der Sozalisierung des
Patienten n einem "ungewohnten" Diskurstyp, en D. Flader (ed.), Psycboanalyse
ais Gesprach. Interaktionsanalytische Untersuchungen uber Therapie und Supervisin,
Frankfurt a. M., 1982, pp. 96-137. Vase tambin E. Drewermann, PMII, pp. 226290. Vase especialmente J. Cremenus, Die Bedeutung des Dissidenten fur die
Psychoanalyse: Psyche 36 (1982), pp. 481-514; Id., Freud bei der Arbeit ber die
Schulter geschaut. Seine Technik m Spiegel von Schulern und Patienten: Festschrift
fur G. Scheunert. Betheft zumjahrbuch der Psychoanalyse (1980), pp. 123-158. Vase, desde el punto de vista de un paciente, L. Habel, Umarmen mocht ich dich. Bnefe
an emen Therapeuten, Frankfurt a. M., 1988, pp. 92-100.
23. El matrimonio Freud tuvo seis hijos en nueve aos; de su cuidado y educacin se ocupaba fundamental y casi exclusivamente Martha Freud, de soltera Bernays.
En febrero de 1896, cuando la hija ms pequea, Ana, tena poco ms de tres meses,
Freud confesaba: Mi pobre Martha lleva una vida de perros; vase P. Gay, Freud.
A Life for our Time, New York, 1988, p. 60. Ms tarde, Freud vivi en abstinencia
matrimonial, dedicando todas sus energas al trabajo, que le absorba totalmente. Se
puede decir que era impotente en el sentido de que dedicaba todos sus sentimientos
a su pacientes, que le absorban da tras da. Sin embargo, hay referencias a una
aventura con Minna Bernays, su hermana segn la ley, como la llamaba Freud; de
774
Notas
hecho, durante el verano de 1919, cuando Freud ya tena sesenta y tres aos, pasaron
juntos un mes de vacaciones. Sin duda, ella le tena mucho cario, al igual que l a
ella. Vase P. Gay, Freud, pp. 76; 202; 225; 382; 502-503. Ya en marzo de 1907, C.
G. Jung dice haber odo de una aventura de Freud con Minna Bernays; en todo caso,
Jung estuvo en el origen de esos rumores, lo que llev en 1911 a la ruptura entre
Freud y Jung.
24. Vase E. Drewermann, SB I, pp. 357-389.
25. Vase J. Cremenus, Die Sprache der Zartlichkeit und der Leidenschaft.
Reflexionen zu Sndor Ferenczis Wiesbadener Vortrag 1932: Psyche (1983), pp.
988-1015: El motivo del alejamiento que exista entre ambos [Freud y Ferenczi] se
deba a las tcnicas de Ferenczi, que trataba de proporcionar a sus pacientes la "ternura maternal" de la que haban carecido en la infancia. Al enterarse Freud de que
Ferenczi besaba y se dejaba besar por sus pacientes, lo exhort a una mayor reserva,
no fuera a cundir esa prctica y se pasara a mayores, con el consiguiente dao para el
tratamiento psicoanaltico, que podra terminar en un pettingparty. Al ao siguiente, en mayo de 1932, Ferenczi pronunci en el congreso de Wiesbaden su conferencia
Die Leidenschaften der Erwachsenen und deren EinfluE auf Charakter und
Sexualentwicklung des Kindes, ignorando la peticin de Freud de que la retrasara
hasta el ao siguiente (cf. Internationale Zettschrtft fur Psychoanalyse XIV [1933],
pp. 5-15). A los ocho meses, Ferenczi mora de anemia aguda. En su conferencia, que
le llev a la ruptura definitiva con Freud, Ferenzci mantena que el terapeuta muchas
veces slo puede disolver el miedo de su paciente, que lo ha aprendido de sus padres
en la infancia cuando transmite sus verdaderos pensamientos y sentimientos. Adems
crea conveniente sustituir una actitud abstinente por una de amabilidad maternal,
porque estaba convencido de que los pacientes con grandes regresiones y gravemente
afectados no seran accesibles desde una interpretacin neutra, distante y objetiva.
Vase tambin E. Jones, Vida y obra de Stgmund Freud III, Buenos Aires, '1981, pp.
190-191: En carta del 13 de diciembre de 1931, Freud recuerda a Ferenczy que un
beso en Rusia significa algo diferente a un beso en Viena, para continuar irnicamente- Para qu pararse en los besos? Podramos conseguir ms incluyendo toda clase
de "tocamientos" que, en s, no producen nios. Y pronto llegarn los todava ms
audaces que incluirn todo tipo de voyeunsmo y exhibicionismo, con lo que pronto
tendremos el repertorio completo de la "semivirginidad" y de los pettmg-parttes en
nuestra tcnica analtica. As vamos a tener un gran xito y un aumento considerable
de inters en el anlisis, tanto entre los terapeutas como entre los pacientes (p. 198).
Vase tambin pp. 206-209, sobre el Congreso en Wiesbaden, muy parcial, pues
declara a Ferenczy como un chiflado. Vase finalmente S. Ferenczi, Ohne Sympathte
ketneHetlung. Das khntsche Tagebuch von 1932, Frankfurt a. M., 1985, pp. 94-98;
141-144.
26. Vase J. Wolpe, Praxis der Verhaltenstberapie, Berlin-Stuttgart-Wien, 1972,
pp. 86-102, sobre el tratamiento de la impotencia y de la frigidez.
27. T. Moser, Kompafi der Seele. Em Leitfaden fur Psychotherapte-Patwnten,
Frankfurt a. M., 1986, pp. 166-173, sobre la disposicin a aceptar los componentes
religiosos de la transferencia.
28. Sobre este pasaje, vase E. Drewermann, ME I, pp. 268-279.
29. Ibid., pp. 366-370.
30. Vase M. Buber, Die Erzahlungen der Chassidim (1949), en Werke III,
Munchen-Heidelberg, 1963, p. 467 (trad. espaola: Cuentos asdicos, BarcelonaBuenos Aires, 1983).
Notas
775
B) REFLEXIONES EXTEMPORNEAS
SOBRE LA FORMACIN DE LOS CLRIGOS
1. A. Camus, La peste, en OC I, Mxico, 41968, p. 420: Se puede ser santo
sin Dios5 Este es el nico problema concreto que yo conozco hoy por hoy.
2. S. Freud, El porvenir de una ilusin (1927), en OC VIII, pp. 2961-2992.
3. E. Biser, Die glaubensgeschtchtliche Wende, Graz-Wien-Koln, 21987; Id.,
Glaubenswende. Eme Hoffnungsperspektwe, Freiburg i. Br., 1987.
1.
776
Notas
Notas
777
acorde con los tiempos, con el hombre y con su cultura, del fin de una Iglesia anclada
en sus viejas e inveteradas concepciones, convenciones y miras tradicionales.
13. Vase el documento del Snodo romano de los obispos de 1971, El sacerdocio
ministerial: El ministerio sacerdotal alcanza su ms alta expresin en la celebracin
de la eucarista, fuente y centro de la unidad eclesial. Slo el sacerdote puede actuar
en nombre de Cristo, cuando se trata de representar y llevar a cumplimiento el banquete sacrificial que une al pueblo de Dios con el sacrificio de Cristo. Con estos
presupuestos, el sacramento de unidad de los cristianos resulta un sacramento de
unidad slo de la Iglesia catlica, excluyendo de esa unidad a los cristianos de otras
confesiones. Contra esa interpretacin, vase H. Kng, La Iglesia, Barcelona,51984,
pp. 315-355.
14. Sobre las palabras de la institucin de la eucarista en Me 14,22-25, vase E.
Drewermann, ME II, pp. 450-481.
15. Vase E. Drewermann, KC, pp. 282-337; 352-359; 359-368.
16. V. Ions, Mexikanische Mythologie, Wiesbaden, 1967, p. 120.
17. Sobre el rbol de Xibalb, vase ibid., p. 58. Sobre el mito de Hun-Hunapu,
su descenso al reino de los muertos (Xibalb), su muerte en un juego de pelota entre
el sol y la luna, y el reverdecimiento del rbol de la calabaza en el que se haba colgado
su cabeza, vase Popol Vuh, Mxico, 41976.
18. Sobre la serpiente bicfala, vase F. Anders, Das Pantheon der Maya, Graz,
1963, p. 218.
19. O. Spengler, La decadencia de Occidente II, Madrid, 121976, pp. 264 ss.
20. Ibid.: sobre la vida de Jess.
21. Para un comentario al texto, vase H. W. Hertzberg, Die Samuelbcher,
Gttingen, 1960, pp. 337-341.
22. Citado de la pelcula de P. Schamoni Caspar David Friedrich, Grenzen der
Zeit, 1987.
23. Vase F. Schaller, Die biologische Bedeutung der Sexualitt, en K. Immelmann (ed.), Verhaltensforschung. Sonderbandzu Grzimeks Tierleben, Zrich, 1974,
pp. 392-405, especialmente pp. 402 ss. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip
Eigennutz, Hamburg, 1977, pp. 166-171.
24. Sobre la funcin de las luchas entre rivales, vase H. U. Reyer, Formen,
Ursachen und biologische Bedeutung innerartlicher Aggression bei Tieren, en K.
Immelmann (ed.), Verhaltensforschung, pp. 354-391, especialmente pp. 375 ss. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 54-69.
25. Vase E. Drewermann, DF, pp. 11-14; 47-48; 61.
26. Vase W. Wickler y U. Seibt, Das Prinzip Eigennutz, pp. 347-354, donde se
propone la hiptesis de que tambin el hombre se comporta de manera que sus genes
tengan las mayores posibilidades de difusin.
27. La separacin de los sexos es un fenmeno cultural que se observa frecuentemente. Vase I. Eibl-Eibesfeldt, Menschenforschung aufneuen Wegen, Wien-ZrichMnchen, 1976. En nuestra cultura, hoy da sucede lo contrario; los hombres son
menos exclusivistas, y se tiende a una menor diferenciacin de los sexos.
28. I. F. Gorres (Laiengedanken zum Zlibat, Frankfurt a. M., 1962. p. 64)
presenta convincentemente la otra cara del celibato sacerdotal: Hay infinidad de
razones por las que una mujer se acerca de todo corazn al sacerdote. Posiblemente,
a ningn otro hombre ms que a un buen sacerdote, ofrecen un mayor amor en todas
sus formas: simpata y lealtad, admiracin y veneracin, enamoramiento y camaradera, cordialidad y agradecimiento, amistad, erotismo, pasin. Y toda esa gama de
variantes se dirige al sacerdote clibe, al hombre virgen. El problema, para l, muchas
778
Notas
veces es el siguiente: qu hacer con una oferta tan generosa, cmo tratar la cuestin
de la forma ms adecuada, comprensiva, respetuosa y honrada. Hoy da, para muchas
mujeres, el sacerdote es el nico hombre que entra en su vida; no solamente para el
ama de llaves o las colaboradoras de la parroquia sino tambin para ciertas mujeres
sencillas, inhibidas, sin apenas contactos sociales fuera de su familia y grupos eclesiales.
Todo lo que las dems mujeres pueden distribuir entre varios objetos, se concentra en
este caso todo en el "seor cura". Qu consecuencias puede tener esto? Cmo
puede alguien que no ha podido desarrollar y probar su virilidad reconocer en este
comportamiento de la mujer una bsqueda angustiada y, encima, ayudarla implicando su propia persona? I. F. Grres ve muy bien el problema (p. 77). Pero uno no
puede menos de ser escptico ante la propuesta que la autora hace como una de las
posibles salidas al dilema del celibato de una sincera amistad con mujeres, una
especie de amor especfico entre creyentes y sus buenos sacerdotes, que probablemente slo es posible en el mbito catlico, y al mismo tiempo seala la relacin
entre Francisco de Sales y Jeanne-Frangoise de Chantal como ejemplo clsico de un
matrimonio espiritual. Aunque, naturalmente, existen mujeres y hombres que son
verdaderos amigos sin que sus relaciones tengan aspectos sexuales. Vase, supra,
nuestras reflexiones, pp. 486 ss. Pero, en el fondo, planteando Grres lo que ella
haba vivido en los movimientos juveniles, trasluce la situacin psquica que ella
valora: es el eterno problema de todas las chicas educadas con monjas: Dnde termina la amistad y dnde empieza el amor? Y si se trata de amor, hasta dnde se puede
llegar sin que sea pecado? Toda la letana de miedos y angustias sexuales pubertarios
cultivados por la Iglesia suelen ser rezadas en las relaciones con clrigos. Es cierto
que hay hombres de sesenta aos o mujeres de cincuenta que ya no tienen ningn
deseo sexual y que pueden vivir cualquier relacin sin correr el ms mnimo riesgo de
caer en tentaciones. Pero el hecho de que hay formas de vida limitadas, que hasta
pueden tener sentido y belleza no puede ser motivo para elevarlos a un nivel de ideal
comn, y mucho menos se puede deducir de ello una justificacin para mantener el
celibato. No creo que se pueda estar de acuerdo con J. F. Grres y pensar que todos
aquellos que no son capaces o no quieren reducir su amor a un nivel de amistad, es
decir, reprimir la expresin sexual de sus sentimientos, son unos fracasados. El arte
clerical que, siempre que hace falta, es capaz de separar el alma del cuerpo para poder
mantener la pureza de una vida angelical, no puede ser ya considerado como ideal
humano: la moral nos pide honradez, claridad y franqueza, y no la ambigedad creada por la divisin entre el super-yo y el ello. Quien lee en Francisco de Sales
(Philothea, pp. 99-101) las advertencias a Francisca de Chantal de preservar su pureza tratando al Salvador crucificado, recordar las cartas de Abelardo a Eloisa, aunque
con una diferencia significativa: Eloisa era suficientemente mujer para defender su
amor y no someterse sin ms a las instrucciones de su amante-sacerdote; la seora de
Chantal nunca lleg tan lejos. Pero era por esto ms virtuosa o ms santa? No ser
ms bien el fin de su relacin otro triste ejemplo del poder de un sistema que siempre
resulta ms fuerte que el amor que pretende proteger? Cualquier duda se desvanece
leyendo a K. Deschner (Das Kreuz mit der Kirche, pp. 95 y 13 8; trad. espaola Historia sexual del cristianismo, Zaragoza): A las mujeres les gusta ser conducidas. Vase
tambin U. Ranke-Heinemann, Eunucos por el reino de los cielo, p. 17. Con todo,
Francisco de Sales, con su regla de modo grosso da muestras de una libertad y una
generosidad poco comunes en la Iglesia; de hecho, es l el que escribe: Damos
testimonio de nuestro amor a todos los consejos, cuando observamos fielmente los
que se acomodan a nuestra situacin (Traite de l'Amour de Dieu, libro VIII, cap. IX,
Paris, 1969, p. 736). Esa actitud permite una vida digna. Vase, a este propsito, W.
Nigg, Grofie Heilige, Zrich, 1986, pp. 318-363, especialmente p. 359, donde dice
Notas
779
que una de las reglas de vida de este gran santo era: No pedir nada, no rechazar
nada.
29. Vase G. Denzler, Die verbotene Lust, pp. 316-330: la mujer como ministro del culto.
30. Por eso, sin duda, todas las grandes historias de amor, por lo menos en
Occidente, son grandes tragedias; vase E. Drewermann, Der Trommler, pp. 21-22.
Aparte de los artistas, no son pocos los filsofos que han tenido problemas con la
teologa moral de la Iglesia; vase, por ejemplo, B. Russel, Por qu no soy cristiano,
Barcelona, 121993: Las relaciones sexuales, si no hay nio de por medio, son asunto
exclusivamente privado, que no conciernen ni al Estado ni al vecino. Hoy da se
condenan ciertas formas de sexualidad que no llevan a la procreacin; pero eso es
pura supersticin, porque no conciernen ms que a los directamente interesados [...]
La importancia que se da al adulterio es totalmente irracional [...] Hay otros comportamientos mucho ms reprobables y nefastos para la felicidad de un matrimonio que
una infidelidad ocasional. Lo peor es un padre que insiste en tener un hijo cada ao
[...] Las reglas morales no deberan obstaculizar la felicidad natural. Sin embargo, se
es el efecto de una monogamia estricta en una sociedad en la que la relacin numrica
entre los sexos es tan desigual.
31. Vase H. Brsch-Supan y K. W. Jahnig, Gaspar David Friedrich. Gemlde,
Druckgraphik und bildmfSige Zeichnungen, Mnchen, 1973. Sobre el problema religioso, vase especialmente G. Eimer, Zur Dialektik des Glaubens bei Gaspar David
Friedrich, Darmstadt, 1982.
32. Vase Novalis, Wenn nicht mehr Zahlen und Figuren, en Das lyrtsche
Werk, en Werke, Mnchen, M981, p. 85.
33. Vase Novalis, Das theoretische Werk, en Werke, Mnchen, 2 1981, p. 340:
El sacerdote no debe ser motivo de confusin. Al principio, sacerdote y poeta eran
una misma cosa; slo se separaron ms tarde. Pero el verdadero poeta es siempre
sacerdote; y el verdadero sacerdote es siempre poeta. Y no se trata de que el futuro
deber restablecer la condicin original? Sin duda, ese enfoque y esa esperanza era la
raz del amor que Novalis senta hacia el catolicismo. Y las crticas que en esta obra
hemos prodigado a la Iglesia catlica estn dedicadas a la realizacin de esta esperanza. Vase Novalis, Die Christenheit oder Europa, en Werke, pp. 499-518. Sobre un
cierto elemento chamnico en el sacerdocio, vase R. Zerfass, Der Seelsorger ein
verwunderter Arzt: Lebendige Seelsorge 34 (1983), pp. 77-82. Vase E. Drewermann,
TE II, pp. 155-157; 79-95; 174-177.
34. Caspar David Friedrich, Das Kreuz im Gebirge (Altar de Tetschen), 18071808, Museo municipal de Dresde. Vase Wieland Schmied, Caspar David Friedrich,
Dumont, 1976, p. 57.
35. Vase E. Drewermann, TE I, pp. 28-71; 72-100.
36. Vase E. Fromm, Der Traum ist die Sprache des universalen Menschen, en
Gesamtausga.be IX, Stuttgart, 1981, pp. 311-315; Id., Marchen, Mythen, Trdume,
XI, pp. 169-315, especialmente pp. 172-176.
37. Vase S. Kierkegaard, Tagebcher IV, Dsseldorf-Kln, 1973, p. 7: El error
fundamental del cristianismo es haber calcado toda la enseanza religiosa sobre el
postulado ridculo de que todo cristiano lo es por el mero hecho de haber sido bautizado. Y en p. 98 escribe: Es un error, a consecuencia de una idolatra de la ciencia,
querer aplicar la ciencia al campo de lo existencial. Lo existencial es ms concreto que
lo cientfico; y llevar la ciencia a lo existencial es puro galimatas. Lo existencial, o
se realiza en la vida, o se expresa en la poesa: habla, para que yo pueda ver.
38. Sobre el conflicto entre Erasmo de Rotterdam y Martn Lutero a propsito
del libre albedro, vase F. Heer, Die Dritte Kraft. Der europische Humanismus zwi-
780
Notas
schen den Fronten des konfesstonellen Zettalters, Frankfurt a. M., 1959, pp. 213-241.
No se puede comprender la doctrina luterana sobre la justificacin sin la psicodinmica
de la angustia, como muy bien ha visto F. Heer (tbid., pp. 180-212), aunque sin
sacarle todo el partido posible.
39. Vase E. Drewermann, PM I, pp. 19-78.
40. H. Stenger, Wissenschaft und Zeugnis, Salzburg, 1961, p. 77. Es verdad,
como dice Stenger, que los estudios esclesisticos, separados de la vida y extremadamente racionalizados, son insuficientes (pp. 215-217). En realidad, no se ha hecho
prcticamente ningn cambio hasta hoy, ya que slo es posible modificar la formacin de los clrigos cambiando sus objetivos. La cuestin decisiva es- qu ideal es
humanamente fidedigno. Hasta que no se encuentren nuevas respuestas a este
interrogante, todos los intentos de reforma son castillos en el aire. Por eso es importante y acertado el estudio de K. Schaupp (Eignung und Neigung. Hilfen zur
Unterscheidung der Be-weggrunde, en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der
Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg-Basel-Wien, 1988, pp. 195-240) sobre las convergencias y divergencias de motivacin en las vocaciones clericales que
constata las influencias variables de las instituciones, aunque, al hacerlo desde un
planteamiento puramente terico, vaca de contenido el concepto de Iglesia, convirtindola en algo que puede vanarse a libre arbitrio. De esta manera, transforma el
catolicismo de real en hipottico, evitando el conflicto con la realidad. Pero quien
evita el enfrentamiento con la realidad, no la cambiar. Como dice un proverbio,
donde no alcanza la fregona, el polvo se queda. Hay que reconocer que s ha habido
intentos de renovacin, como dinmica de grupos, cursillos de anlisis transaccional,
grupos Bahnt, etc.; vase H. Stenger, Kompetenz und identitatsfordernde
Initiativen, en H. Stenger (ed.), Etgnung fur die Berufe der Ktrche, pp. 241-285;
vase tambin K. Schaupp, Geistliche Berufung ais Gabe und Aufgabe. Die Bedeutung
der Tiefenpsychologie fur die Ausbildung von Pnestern und Ordensleuten- Zeitschnft
fur katboltsche Theologte 106 (1984), pp. 402-439. Pero no se puede limitar la psicologa profunda al aspecto meramente prctico de la formacin y de la pastoral. Lo
que se exige es nada menos que una transformacin radical de la conciencia y de la
orientacin. Para la teologa eso significa renovar a fondo las disciplinas nucleares
teologa moral, exgesis y dogmtica, tanto en sus formas como en sus contenidos.
La exigencia se extiende tambin a reformar las instituciones eclesisticas y los
ideales generados. En otras palabras, la psicologa profunda reclama una psicoterapia
del entero sistema eclesial que, por su orientacin unilateral tiene efectos neurotizantes
incluso donde pretende actuar pastoralmente.
41. Extracto de la publicacin oficial de la dicesis de Fnsinga, Ordtnartatskorrespondenz, 03-38/89. Vase M. Ramsey, Worte an metne Pnester, Einsiedeln,
1972, p. 60. La presentacin del primado anghcano, a pesar de que es de lo mejorcito
que un obispo haya dicho a sus clrigos durante todo este siglo, encierra una advertencia sobre la psicologa, como si pusiera en cuestin la responsabilidad humana.
2.
Notas
781
83-86; Id., La Iglesia, Barcelona, 51984, pp. 431-461. Sobre el aislamiento en que
vive la Iglesia con respecto a la sociedad, vase F. X. Kaufmann, Ktrche begreifen.
Analysen und Thesen zur gesellschaftltchen Verfassung des Chrtstentums, FreiburgBasel-Wien, 1979, pp. 58-59, y especialmente pp. 93 ss., donde se habla de una cultura peculiar del catolicismo, al margen de la Ilustracin y del protestantismo.
4. M. Lutero, Los artculos de Schmalkalda (1537), en Obras, p. 356.
5. Ibid.,p 355.
6. Ibtd., p. 356. No es totalmente falso lo que sobre Lutero y sus aportaciones
importantsimas escribe Nietzsche, Aurora. Reflexiones sobre la moral como prejutcto
(1881), Madrid, 1984, n. 88- Lo ms significativo de la actuacin de Martn Lutero
fue la creacin de un clima de desconfianza con respecto a los santos de la Iglesia y a
la vita contemplativa cristiana. l fue el primero que abri el camino en Europa a una
vita contemplativa no cristiana y puso fin a las reticencias con que se miraban las
actividades mundanas de los seglares. Lutero, como buen hijo de minero, al verse
encerrado en la vida del claustro, tuvo que cavar en s mismo las ms profundas y
lbregas galeras, hasta que se dio cuenta de que ese gnero de vida contemplativa no
era para , porque amenazaba su salud mental y fsica. Durante mucho tiempo trat
de encontrar el camino de la santidad a base de penitencias; hasta que un da tom la
decisin- "No hay vida contemplativa que valga! iNos hemos dejado engaar! Los
santos no valen ms que cualquiera de nosotros". Desde luego, una manera muy
rstica de tener razn; pero para los alemanes de entonces, la nica vlida. Por eso,
se entusiasmaron al leer en el Catecismo de Lutero: Fuera de los diez mandamientos, no hay obra alguna que pueda agradar a Dios; las famosas obras espirituales de
los santos son inventos de ellos mismos. En realidad, lo que hay que hacer tanto
entonces como ahora es encontrar el camino (psicolgico) que lleva a Dios. Un
camino que no hay que buscar al margen del mundo, sino en l, en sus propias
contradicciones, con plena confianza en Dios; este mundo, que tambin es el propio
cuerpo de hombre o de mujer, el propio inconsciente con sus miedos y sus pasiones,
incluye los propios errores. A lo mejor no hay ninguna frase ms luterana que la que
el mismo Lutero dijo antes de acudir al Retchstag de Worms: Y aunque en Worms
hubiera ms diablos que tejas en los tejados de sus casas - yo tengo que ir all. Ante
las aspiraciones de Lutero, resulta asombrosa la incomprensin de la verdadera fuerza motriz psicolgica de la Reforma. Hasta el punto de que un telogo como K.
Rahner llega a decir que la teologa de Lutero es fruto de una contradiccin entre su
pasin por la libertad frente a la Iglesia y su trgico sentimiento de dependencia;
vase K. Rahner, La libertad en la Iglesia, en ETII, Madrid, 1961, pp. 95-115, que
no considera en ningn momento la experiencia ni la importancia del miedo; Id., A
la par justo y pecador, ibtd. VI, pp. 256-271, donde termina con el ejemplo de santa
Teresa de Lisieux - sin tener en cuenta que est en juego toda la cuestin del desarrollo psquico.
7. Fr Nietzsche, >lrora, n. 221.
8. Ibtd., n. 256, sobre una vida simblica y como metfora.
9. Vase H. Stenger, Kompetenz und Identitat, en H. Stenger (ed.), Etgnung
fur die Berufe der Ktrche. Klarung, Beratung, Begleitung, Freiburg i. Br.-Basel-Wien,
1988, pp 31-33. El autor da especial importancia, entre otras cosas, a la capacidad de
comunicacin personal, realista, anclada en el mensaje salvfico, y familiarizada con
el lenguaje de los smbolos. Desde el punto de vista de la psicologa profunda, se trata
de un yo que se ha encontrado a -s mismo y que puede entablar un dilogo relativamente libre de proyecciones con el t del otro, un yo suficientemente liberado
de las imposiciones del super-yo para poder reaccionar adecuadamente a las situaciones y ha integrado las pulsiones y los smbolos de su inconsciente para tener una
782
Notas
relacin positiva con las imgenes del inconsciente colectivo. Exactamente lo que la
Iglesia, de acuerdo con sus ideales, declaraciones, normativas, hasta el momento no
quiere y trata de erradicar por todos los medios. Por eso, la cuestin no es si la Iglesia
debe, o no, mantener la obligatoriedad del celibato vase F. Klostermann, Pnester
fur morgen -pastoraltheologische Aspekte, en Pnestertutn. KirchhchesAmt zwtschen
gestem und morgen, Aschaffenburg, 1971, pp. 71-100, especialmente pp. 80-83,
sino, ms bien, si es un ideal superior renunciar al amor de un hombre o de una
mujer, por amor a Dios, y qu imagen de Dios se expresa en ese ideal de renuncia. El
peligro de que bajo un ideal de servicio se oculte un ansia inconsciente de poder est
indicado en H. Stenger, Dienen ist mcht nur dienen. Ein Beitrag zur Redhchkeit
pastoralen Handelns: Lebendtge Seelsorge 34 (1983), pp. 82-87.
10. Vase K. Rahner, La teologa de la renovacin del diaconado, en ET V,
pp. 301-351, especialmente pp. 346-351, donde dice que es fcil reducir al estado
secular a un dicono, de modo que recupere la posibilidad de contraer matrimonio,
mientras que es ms difcil en el caso de un sacerdote. cHabr que deducir, entonces,
que el dicono est ms cerca del matrimonio, mientras que el sacerdote lo est del
celibato? Naturalmente que no. Lo que pasa es que, para el derecho cannico, el
dicono no es tan importante como el sacerdote. Lo que habra que hacer es conciliar
la funcin con la persona, y reconocer sus propias capacidades de desarrollo. Eso es,
ms o menos, lo que dice A. Gorres, Psychologische Bemerkungen zur Krise eines
Berufsstandes, en F. Hemnch (ed.), Weltprtester nach dem Konztl, Munchen, 1969,
pp. 119-141; 143-175; especialmente p. 134: Me temo que muchos sacerdotes se
ordenan con un s muy dbil al celibato, sea por sugestin, sea por autoengao. A
todos los que se ordenan [...] por motivos ms bien bastardos, sobre todo a los ms
jvenes, habra que ofrecerles una posibilidad de revisar su decisin. Desde luego!
Pero las observaciones de Gorres presentan la demanda de secularizacin por parte
de un sacerdote o de un(a) religioso(a) como algo negativo, como si algo no marchara bien, y la Iglesia tuviera que restablecer el orden. Pero, en realidad, lo que no
funciona es el orden establecido por la propia Iglesia, que exige a sus ministros e
impulsa en ellos una mentalidad neurtica, mientras rechaza a gente cualificada,
porque han llegado a superar sus miedos y sus complejos. Ms positiva y ms humana
es la postura de A. Antweiler, Priestermangel. Grunde und Vorschlage, pp. 238-239:
Igual que hay que distinguir entre profesin y vocacin, tambin hay que hacerlo
entre profesin y funcin [...] Hoy da, la legislacin exige que la pastoral se desarrolle como una funcin; y eso, de por vida. Eso es lo que habra que cambiar, porque,
si se trata de una profesin como cualquiera otra, se podra cambiar sin ms... por
razones pertinentes, tanto personales como profesionales: agotamiento, ineficacia,
disconformidad, conflictos con los jefes, con los superiores o con los colaboradores,
etc.. Una postura ms razonable y ms humana, que le hubiera causado senos problemas a Antweiler, si no hubiera sido ya un profesor emrito. Como nota curiosa, el
propio Dante reserva un puesto en el paraso, aunque sea el ms bajo, a los eclesisticos infieles a sus compromisos; vase Dante Ahghien, La divina comedia, Paraso,
canto III, vv. 19 ss.
11. Vase E. Drewermann, AF, pp. 119-172.
12. Fr. Nietzsche, As habl Zaratustra, Madrid, 5 1978, pp. 82-86: sobre los
nuevos dioses.
13. Nicols de Cusa, De vtstone Det (1488), Frankfurt a. M., 1962, p. 7. En
esto coincide conM.Huber, DerChasstdismus und der abendlandtsche Mensch (\956),
en Werke III, Munchen-Heidelberg, 1963, pp. 933-947. El hombre no puede acercarse a la divinidad trascendiendo lo humano; slo lo puede hacer siendo realmente
Notas
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hombre, puesto que se es su destino como ser creado. Esto me parece ser el eterno
ncleo de la vida y de la doctrina hasidica (p. 947). O el mismo en Geschehende
Geschichte, Werke II, Munchen-Heidelberg, 1964, pp. 1032-1036, especialmente p.
1036: El sentido de la historia no es una idea que puedo expresar independientemente de mi vida personal. Solamente con mi vida personal soy capaz de captarlo,
porque se trata de un sentido dialgico.