EL SUJETO COMO UNIDAD DESDE

LAS PERSPECTIVAS DE
HEIDEGGER, DESCARTES Y HUSSERL

El hombre, como no podía reconocer la majestad de la

Naturaleza, cayó en una pueril exaltación del dominio que había
logrado y que iba en aumento. Incluso cuando en su propia
fantasía se consideraba Dios, una pueril imbecilidad le iba
invadiendo. Como se puede suponer, del origen de este desorden
se fue contagiando cada vez más con toda clase de sistemas y
abstracciones y se envolvió en generalidades. Entre otras
extrañas ideas, gano terreno la de la igualdad universal y a la faz
de la analogía y de Dios —a pesar de la fuerte voz de las leyes que
advierte sobre los grados que se observan con claridad en todas
las cosas de la Tierra y del Firmamento— a pesar de estas leyes, el
hombre hizo insensatos esfuerzos para establecer una democracia
omnipotente. Y, sin embargo, estos males surgieron del origen
de todos los males: el conocimiento. El hombre no pudo conocer
y sucumbió.
E. A. Poe. Coloquio entre Monos y Una
Introducción
Se realizará un esfuerzo de síntesis sobre la lectura de tres autores desde la
perspectiva de tres conceptos: Sujeto, Ser y Ente; con la intención de constituir un
concepto de Sujeto que se soporte sobre dos momentos esenciales, uno, de tensión como
continuidad, esto es, como el compromiso y conciencia con los sistemas y perspectivas
anteriores enfocadas en lo epistemológico y lo moral; dos, de tensión como ruptura,
entendida como la diferencia derivada de los cambios históricos y políticos. Ambos
momentos en su unidad serán considerados como una totalidad conceptual que se
esgrimirá como respuesta particular a la pregunta sobre el Sujeto.
El problema puede plantearse de la siguiente manera: ¿Podemos construir un
concepto de sujeto, no desde una particular visión de un sistema personal, sino desde
una síntesis que dé cuenta de sus momentos en la unidad de las visiones de Descartes,
Husserl, Heidegger y de vuelta a Descartes? Ésta pregunta parece exigir sólo responder
sobre la posibilidad, es decir, la coherencia de componer sintéticamente, no como una
construcción no-contradictoria, es decir, como unidad indiferenciada entre lo dicho por
uno, otro y el siguiente; tampoco como una unidad diferenciada, esto es, como una
composición de “diversas” miradas cohesionadas en clave sincrética, o contradictoria;
más bien como una forma de unidad, una singularidad que, aprehensible mediante la
metáfora, tomada de E. A. Poe, que nos sugiere mirarlos como si “giráramos sobre
nuestros talones” arroje como producto una visión que una vez lograda, no permita la
reducción a un sistema particular, sino que tenga la suficiente estabilidad para
permanecer como una respuesta entre tantas.
Mencionamos una apariencia que surge del planteamiento anterior. No es una
simple pregunta sobre la posibilidad, esto es, no es una cuestión que se resuelva
metodológicamente, o desde la externalidad del asunto, cosa que, una vez cerrada,
abrirá el escenario a la búsqueda, o de lo contrario, al constatarse la imposibilidad, nos
invitará a dar vuelta sin haber tocado el recinto por dentro, no. El problema descansa
sobre el recorrido de unos textos a la par de un ejercicio de síntesis previa. En otras
palabras, debemos pasar de responder sobre la posibilidad y seguir adelante en la
construcción. Esto puede resolverse, pragmáticamente, replanteando el asunto, no como
una pregunta por la posibilidad, sino, más bien, como la pregunta por el asunto mismo,
esto, es, preguntarse por un concepto de sujeto que sea unidad de las concepciones de
Descartes, Husserl y Heidegger, puestas, tanto en su sentido histórico, como en la visión
cerrada de su mutua relación.
Esto, por supuesto, no deja de exigir algún procedimiento, una forma expositiva
sobre la que descansa todo: posibilidad y concreción, potencia y acto. Primero que
nada, asumiremos una posición respecto a lo que consideramos sujeto, y esto, no
significa que antes de la construcción se dispone un acuerdo anticipado con lo que
pretende darse al final de un recorrido, significa más bien, que disponemos de una
mínima estructura que puede “recibir” los aportes de las diversas propuestas. Estructura
que, además, tiene conciencia de lo que pretende, pretensión que de paso, es necesario
advertir, no será acabada y finalizada en sí misma, más aún, es ella, en su parte más
importante, la propuesta de continuación de un trabajo más profundo.
Comenzamos con dos certezas necesarias, una, la que nos orienta a buscar en cada
pensador lo asumido como sujeto, esto es, el lugar privilegiado de la acción, del
conocimiento y de la constitución del conocimiento y la acción. Dos cosas hemos dicho
que son una, el lugar y la constitución, son dos momentos de una unidad, el lugar como
la singularidad, el hecho dado como diverso y concreto, la constitución, como la
cohesión de los lugares que garantizan la permanencia. El sujeto sucede y también
permanece. La otra certeza es la de los momentos del sujeto en cada uno de los
pensadores mencionados, certeza que también es la de conceder al sujeto un lugar
privilegiado en los sistemas mencionados: en Descartes, en Husserl y en Heidegger.
Por otra parte, emplearemos como estrategia el considerar al sujeto como un
contenido de tres tensiones, o más bien tránsitos: 1) Descartes – Husserl; 2) Husserl –
Heidegger y 3) Heidegger – Descartes. En este escenario podemos proyectar las líneas
de continuidad y ruptura mencionadas en el primer párrafo de este trabajo, ellas son: lo
epistemológico y moral por una parte, y por otra, lo histórico y político. La idea es que
de estos tránsitos se destaque: 1) la especificidad de la relación sujeto-objeto; 2)
constitución moral entendida como contenido explícito –o implícito- del sujeto como
centro de las iniciativas y 3) recursos hermenéuticos y ontológicos para abordar la
realidad.
Queda por último aclarar que diferenciamos concepto de definición, noción o
representación (Kosík, 1967), distinguiendo del mismo su carácter dinámico y de
amplio alcance; de igual forma su estatus de “cosa” sintética que debe, en su
construcción, mostrar los procesos que lo constituyen como notas fundamentales, esto
es, los procesos de diferencia, contradicción, identidad, entre otros, como partes
fundamentales del concepto.
El asunto del sujeto como centro
El comienzo implica una primera diferencia. N. Abbagnano en su Diccionario de
Filosofía dice, en torno al sujeto en su segunda acepción: “el yo, el espíritu o la
conciencia como principio determinante del mundo del conocimiento o de la acción o,
por lo menos, como capacidad de iniciativa en tal mundo.” (Abbagnano, 1997, pág.
1103). La primera acepción se refiere al sujeto como substancia o substrato, atribuido
por él –Abbagnano- a la filosofía antigua.
La segunda acepción, la que coincide con el planteamiento central de acuerdo al
que se desarrolla el presente trabajo, permite contenidos que la primera impide, por
ejemplo, el asunto moral, la “capacidad autónoma” (Abbagnano, 1997), la acción y las
iniciativas en el marco de una decisión y no de un movimiento ineludible, o una
tendencia mecánica. Sin embargo, la diferencia, surge cuando Abbagnano plantea que el
origen de dicha acepción se halla en Kant.
Para Abbagnano en Kant se da el paso de la forma antigua de asumir al sujeto a la
nueva, de la adjudicación del pensamiento como predicados del yo, hacia la actividad
sintética (Abbagnano, 1997) que determina la unión del sujeto y el predicado en los
juicios. Sin embargo tal iniciativa está enmarcada en el planteamiento kantiano sobre la
razón como actividad específica. Cabe preguntarse, dejando de lado el asunto del juicio
como construcción racional, ¿No es posible identificar en Descartes un ámbito donde el
sujeto se manifiesta como voluntad? El planteamiento pretende ampliar el alcance de la
acepción de sujeto con el fin de que pueda servir de guía en los tránsitos mencionados
en la introducción, sin embargo podemos seguir otro camino.
Es necesario simplificar un poco la cuestión. Cuando hablamos del sujeto como
un asunto central, lo que queremos expresar es la necesidad de establecer un “lugar” en
los planteamientos hechos por los pensadores mencionados que pueda ser unidad de
hechos, como puede ser, el lugar de las decisiones. Como cuando Heidegger escribe:
La pretensión de saber qué encierra nuestra pregunta
[¿Qué es una cosa?] es aquel modo de arrogancia que está
siempre en toda decisión esencial. Ya conocemos esta
decisión, lo que no quiere decir que ya la hayamos
asumido plenamente. Se trata de decidirse si queremos
saber aquello con lo cual no se puede hacer nada.
(Heidegger, 1985, pág. 17).
O una valoración de la acción, es decir, la búsqueda de un concreto sobre el que se
soporta la conciencia de otras posibilidades, un ejemplo en Descartes: “En el
conocimiento no hay más que dos puntos que considerar, a saber: nosotros, que
conocemos, y los objetos, que deben ser conocidos” (Descartes, 1983, pág. 199). Son
estas expresiones, que señalan el lugar desde donde avanza el sujeto como contenido
primordial de la realidad, las que se proponen entender como un sistema del sujeto
(Castilla del Pino, 1999), y que tienen, en estos tres autores, una dinámica específica
que va asumiendo un lugar cada vez más al margen de la tradicional dualidad sujeto-
objeto.
Un ejemplo más podemos tomarlo de Husserl, quien en sus Meditaciones, al igual
que Descartes, plantea una “vuelta al sujeto” que en sí tiene dos niveles: 1) una decisión
–del sujeto-, que acarrea, 2) un comienzo. La decisión primera: ser filósofo, luego, en
un proceso de “diferenciación interna” (Withdraw into himself), intentar derribar y
reconstruir las ciencias que se aceptan. La filosofía, entendida como conocimiento,
sabiduría, es el asunto personal del filósofo: “It must arise as his wisdom, as his self-
acquired knowledge tending toward universality, a knowledge for which he can answer
from the beginning, and at each step, by virtue of his own absolute insights” (Husserl,
1982, pág. 2).
Vamos a detener aquí las referencias para acceder a las tres tensiones planteadas.
Dejamos aclarado, en el umbral de retomar al sujeto como centro del desarrollo a
continuación, que nuestro trabajo pretende una construcción que no resultará en un
contenido “definitorio”, sino más bien en una “definición contentiva”, esto es, un
contenido que incorpore más que el simple enunciado de un nombre seguido de una
descripción, al modo medieval. Vamos por algo más allá.
Al encuentro de las tensiones: residencia de un concepto del sujeto
Podemos hacer uso de la idea que encontramos en (Castilla del Pino, 1999), es
decir, identificar yoes funcionales como el lugar de residencia del sujeto. Para más
señas, leemos:
En todos estos casos -y cualquiera sea el ejemplo que se
analice-, hay un yo cognoscible (al que he denominado yo-
objeto), que actúa, y por actuar se hace observable, y un
yo conocedor del primero (que he denominado yo- sujeto),
 que observa -observar es una metáfora; en realidad
conoce- y juzga al anterior, porque no tiene más remedio
que hacerlo, como se hace ante todo objeto con el que nos
enfrentamos; un juicio que, naturalmente, es un acto de
cognición, de existencia, de reconocimiento e
identificación, etc., y del que se derivarán luego, si es el
caso, calificaciones morales, estéticas, de eficacia o de la
índole que sean. (Castilla del Pino, 1999, pág. 119).
Hay, a la luz de la idea planteada, un yo que avanza, desde la perspectiva de un
método, de una situación original, desde un lugar de replanteo o revisión histórica, y a
la vez es percibido y mencionado en todo momento como unidad de las acciones
tomadas. No hay una necesidad que impida valorar lo hecho y por hacer, es
fundamental la mención constante a la reflexión como parte del desarrollo
argumentativo, hay contenidos subjetivos, por más racional que sea el asunto. Veamos.
Primera tensión
Descartes – Husserl

A LOS MUY SABIOS E ILUSTRES DECANO Y

DOCTORES DE LA SAGRADA FACULTAD
DE TEOLOGÍA DE PARÍS.
Descartes, dedicatoria de las
Meditaciones

Leemos a continuación:
Los temas fundamentales de la filosofía del Renacimiento,
el reconocimiento de la subjetividad humana y la urgencia
de profundizarla y aclararla con un retorno a sí misma, el
reconocimiento de la relación del hombre con el mundo y
la necesidad de devolverla en favor del hombre, se
convierten en la filosofía de Descartes en los términos de
un nuevo problema en el cual están implicados
conjuntamente el hombre como sujeto y el mundo
objetivo. (Abbagnano, 1994 - II, pág. 167).
Ahora, dos cosas nos toca hacer: 1) arreglar cuentas con la acepción tomada de
Abbagnano (Abbagnano, 1997), la cual fija en Kant, es decir, casi 74 años después de la
muerte de Descartes, la perspectiva de sujeto que empleamos como factor de unidad de
los autores que trabajamos; y 2) señalar los elementos sobre los que realizaremos una
lectura sincrónica de Descartes y Husserl, es decir, los puntos que, dejando de lado las
brechas históricas, nos ponen al alcance una suerte de “especulación bidireccional” para
resaltar los contenidos que aprueban tal lectura.
Respecto a lo primero, usaremos un planteamiento:
De esta manera cabría hacer dos valoraciones del yo: a) Es
el yo el que unifica de hecho todas nuestras
representaciones unas con otras. b) El yo se hace posible
por la unidad sintética de nuestras representaciones. En la
primera opción el yo cobra total protagonismo, en la
segunda nos podríamos remitir a él gracias a la sucesión
de representaciones, es decir, se da como consecuencia de
algo. (Gonzáñez Molina, 2007, pág. 108).
Lo anterior es empleado en una diatriba Sartre – Husserl, sin embargo, nos es muy
útil el planteamiento, debido a que abre una posibilidad de abordar a la subjetividad, en
la tensión Descartes – Husserl, como una forma específica de funcionalidad del yo, no
como un desmantelamiento del mismo (Gonzáñez Molina, 2007, pág. 110), sino más
bien como un desdoblamiento. En otras palabras, dos planteamientos son
fundamentales: 1) la funcionalidad de los distintos “yoes”; y 2) las perspectivas, como
desdoblamiento del yo, desde el acto de unificar las representaciones y, a su vez, como
consecuencia de dicha unificación. Gonzáñez agrega más adelante:
Cuando el objeto de la conciencia se presenta mediatizado
y fragmentado por el tiempo (como puede ser un
recuerdo), el objeto mismo es incapaz de unificar los
distintos instantes de la conciencia. Esa unidad debe ser
proporcionada por un elemento que sirva de referencia,
que estructure las distintas conciencias. (Gonzáñez
Molina, 2007, pág. 110).
¿Podemos decir algo respecto a tal elemento? En Husserl podemos identificar
ambos planteamientos –y también en Descartes, no en vano ambos son desarrollos
conscientes donde juega un papel fundamental la conciencia. La consecuencia de los
mismos se muestran como el acto moral de una decisión, decisión orientada
abiertamente a asumir una situación original: “If I have decided to live with this as my
aim the decision that alone can start me on the course of a philosophical development I
have thereby chosen to begin in absolute poverty, with an absolute lack of knowledge”
(Husserl, 1982, pág. 2).
La ausencia “gnoseológica” que asume Husserl es la consecuencia de la
destrucción que inicia Descartes. En ambas hay un contenido de decisión que no puede
ser atribuida sino a un contenido subjetivo que guía la unidad y que es, a su vez, y en
proceso, consecuencia de la unidad realizada. No es una objeción mecánica, no es una
postura de abandono místico para alcanzar un estado de inconsciencia que permita ser
abordado desde el “exterior” por fuerzas guiadoras. Husserl y Descartes se dejan en sus
propias manos, poniendo en objeción incluso a los poderes creadores –ciencia y dios-,
para hallarse al final a la cabeza de sus acciones, y al final.
En el Discurso del Método (Descartes, 1983), Descartes “construye”, para la
destrucción que se propone, una moral provisional, dando cuenta de ella mediante “tres
o cuatro máximas” (Descartes, 1983, pág. 63). Dejando claro al cabo de unas líneas:
Esto sólo me parecía suficiente para impedirme desear
nada en lo porvenir que no pudiese alcanzar, y, por ello,
para mantenerme contento; pues, no inclinándose
naturalmente nuestra voluntad a desear más que aquellas
cosas que nuestro entendimiento le presenta como en
algún modo posibles, es seguro que, si consideramos todos
los bienes exteriores a nosotros como igualmente alejados
de nuestro poder, no lamentaremos el carecer de aquellos
que parecen ser debidos a nuestro nacimiento, cuando nos
veamos privados de ellos sin culpa nuestra, (…).
(Descartes, 1983, pág. 66).
En el tercer párrafo de la Tercera Meditación, Husserl poniendo el dedo sobre la
“destrucción” cartesiana, señalando su compromiso con la deducción ordine
geométrico, también da señales de renuncia. La actitud de “derribar” a las ciencias
asumidas, no sólo retrocede hasta los límites del cartesianismo, sino que además
“pretende” indiferencia a la posibilidad del logro del objetivo: una absoluta
fundamentación de las ciencias (Absolute grounding of science). El proceso parece
carecer de coherencia: se elimina la anticipación de una posible idea, no por esto
desaparece la necesidad. ¿Dónde se soporta esta necesidad? ¿En la “presunción
precursora” (precursory presumption) (Husserl, 1982, pág. 7)? El comienzo no es la
ignorancia, es un estado rescatado por una convicción filosófica. Sin embargo, podemos
estar seguros en algo: la residencia del yo debe ser la misma que de la libertad, y la
renuncia a objetivos posiblemente inalcanzables, es, funcionalmente hablando, la
sombra de un sujeto que toma decisiones libremente.
Segunda tensión
Husserl – Heidegger

El conocimiento, en todas sus formas, es una vivencia psíquica; es

conocimiento del sujeto que conoce. Frente a él están los objetos
conocidos. Pero ¿cómo puede el conocimiento estar cierto de su
adecuación a los objetos conocidos? ¿Cómo puede transcenderse y
alcanzar fidedignamente los objetos? Se vuelve un enigma el darse
de los objetos de conocimiento en el conocimiento, que era cosa
consabida para el pensamiento natural. En la percepción, la cosa
percibida pasa por estar dada inmediatamente. Ahí, ante mis ojos
que la perciben, se alza la cosa; la veo; la palpo. Pero la percepción
es meramente vivencia de mi sujeto, del sujeto que percibe.
Husserl. Idea de la Fenomenología

Ahora, haciendo summa, la funcionalidad de los distintos yoes (Castilla del Pino,
1999) y la “dialéctica representación – yo” que tomamos y transformamos de la visión
analítica de (Gonzáñez Molina, 2007), son, en el fondo, un escenario para la
construcción ética. Para dar cuenta de este “lugar teórico” que hemos desarrollado,
señalamos, con una cita extensa, pero necesaria, el planteamiento ético de Husserl como
una solución de continuidad que tiene su antecedente en Descartes:
El objetivo de Husserl es distinguir las ciencias de la
naturaleza, que describen el ámbito en el que reina la
causalidad externa, de las ciencias del espíritu que tratan
del mundo de la cultura, de la Lebenswelt o Umwelt,
donde reina la motivación. Todas las ciencias están en
cuanto ciencias sometidas a normatividad, pero en las del
espíritu hay una normatividad propia, porque evaluamos
críticamente nuestro Mundo de la Vida (Lebenswelt)
diseñando el ideal de un mundo mejor y de una humanidad
auténtica. En este diseño la ética es la fundamental y tiene
además que prestar una función ética a todas las otras
ciencias. (San Martín, 1992, págs. 43-44).
Menciona San Martín, la ausencia de estudio sobre la cuestión ética en Husserl en
el marco de los estudios fenomenológicos. Dice un poco más adelante:
Por eso cuando oímos hablar, por ejemplo, a los que se
dedican a los estudios éticos, que a ellos de Husserl sólo o
fundamentalmente les interesa la última obra, no saben
que esa obra no representa realmente y en el fondo
ninguna ruptura con las preocupaciones anteriores de
Husserl, sino que está profundamente unida con toda esa
obra, principalmente a través de sus investigaciones éticas
y del tópico sobre Naturaleza y espíritu. (San Martín,
1992, pág. 46).
Dicho factor: la continuidad, no es sino el fundamento tácito de nuestro
planteamiento. No podemos sino establecer un mínimo de expectativa de continuidad y
coherencia entre, por ejemplo, el Heidegger de La Pregunta por la Cosa (Heidegger,
1985), o el de La Idea de la Filosofía y el Problema de la Concepción del Mundo
(Heidegger, 2005), o el mismo de Ser y Tiempo (Heidegger, S.A.). Se hace presente y
palpable la conexión entre la formulación de los fundamentos de la ciencia y el auxilio
de la filosofía y el “cuidado del sujeto”, clave en este trabajo; el vínculo entre las
problemáticas esenciales que privilegian a los entes y al Ser, pero sin olvidar el pequeño
patio donde crece el sujeto como una flor que es vulnerable porque es posible objeto de
olvido.
Hay pues, detrás de estas construcciones, pequeños y aparentemente provisionales
refugios donde mora quien debe regir al final. Se señala en esta intención un error
histórico que ha separado y olvidado lo que fue una vez uno y vigente:
(…) pero para Heidegger la distinción entre Ser y Deber
no es más que un desgarramiento rebajado del Ser. El
perfeccionamiento de una ética corre para Heidegger,
parejo con la subjetivación y la humanización del Ser.
Heidegger quiere ser a la vez destructor y conservador de
un verdadero ethos.
En la Introducción a la Metafísica Heidegger persigue la
distinción entre el Ser y el Deber remontándose hasta
donde Heidegger estima que se produce el origen de lo
que denomina en esta obra física, es decir el olvido del
Ser, que surge en la filosofía de Platón. (Casla Biurrun,
2000, pág. 72).
¿Y qué puede ser peor consecuencia de tal olvido que la pérdida de sentido?
¿Acaso no es la filosofía un quehacer que presupone al hombre? Pareciera que el
decurso de los siglos ha movido las cargas, gastado el fondo y algunos lastres se
confunden con el fondo, el cual parece siempre haber sido así. Parece que no sólo es el
análisis lo que separa, escinde también el tiempo, recorta a la vista lo real, todo aparece
al final como una versión parcial y así se comprende: lo parcial se trastoca con lo real.
De aquí la solicitud por el sentido que Heidegger reclama.
Tercera tensión
Heidegger – Descartes

Con Descartes y desde Descartes, el hombre, el

«yo» humano, se convierte en la metafísica de
manera predominante en «sujeto». ¿Cómo llega el
hombre al papel de auténtico y único sujeto? ¿Por
qué este sujeto humano se traslada al «yo», de
manera tal que subjetividad se torna equivalente a
yoidad? ¿Se determina la subjetividad por la
yoidad o, a la inversa, ésta por aquélla?
Heidegger. Nietzsche

Puede parecer que la ontología se multiplica, se complica, sin embargo, esa sólo
es la apariencia como consecuencia de una lectura que irrespeta el orden temporal. Nos
hemos propuesto abiertamente una lectura especulativa que descansa, entre otras cosas,
con la ruptura de la línea cuantitativa del tiempo, tratando de dar un enfoque cualitativo
del mismo, es decir, resaltando una continuidad entre Husserl, Descartes y Heidegger
que puede ponerse en orden circular como un tiempo cerrado en términos de la
consideración del sujeto como fundamento de las construcciones teóricas, cosa que
deriva, tarde o temprano en preocupaciones y escrúpulos éticos.
 Hay un interesante resultado al trasponer en Descartes las inquietudes de
Heidegger sobre una fundamentación ontológica que retome la discusión sobre el
sentido del Ser a la luz de las diversas ontologías regionales que escinden al mismo
desde perspectivas fragmentadas. Muy a tono son los cuidados que se toma Descartes
en la primera de las Meditaciones:
En consecuencia, deduciremos quizá sin errar de lo
anterior que la física, la astronomía, la medicina y todas
las demás disciplinas que dependen de la consideración de
las cosas compuestas, son ciertamente dudosas, mientras
que la aritmética, la geometría y otras de este tipo, que
tratan sobre las cosas más simples y absolutamente
generales, sin preocuparse de si existen en realidad en la
naturaleza o no, poseen algo cierto e indudable, puesto que,
ya esté dormido, ya esté despierto, dos y tres serán siempre
cinco y el cuadrado no tendrá más que cuatro lados; y no
parece ser posible que unas verdades tan obvias incurran en
sospecha de falsedad. (Descartes, S.A., págs. 13-14).
Y acaso ¿podemos decir lo mismo desde Husserl? Husserl no defiende a la
filosofía como “cosa de filósofos”, sino como disciplina que aporta unidad en el campo
de las ciencias, sin embargo no desatiende a una crítica al quehacer filosófico
contemporáneo: “Instead of a unitary living philosophy, we have a philosophical
literature growing beyond all bounds and almost without coherence” (Husserl, 1982,
pág. 5)
En el marco de tales escrúpulos teóricos podemos entender la distancia que
Heidegger toma respecto del humanismo como “cosa antropológica”. Sin embargo, al
rechazar las “regiones epistemológicas” que desgarran al ser –incluso aquellas que lo
desfiguran adjudicándole trozos ajenos-, tanto Descartes, como Heidegger, como
Husserl, dejan limpia la pregunta por el hombre, sea cual sea el lugar del sistema de
sujetos que intervengan en la acción llevada a cabo, de la destrucción o replanteamiento
abordado.
Puede ponerse en evidencia los recursos, las estrategias, y los conceptos
privilegiados en cada una de las construcciones sistemáticas de los tres pensadores. El
sujeto que retrocede hasta la certeza, la evidencia; el Ser que se reencuentra con sus
entes fraccionados, en todo momento, la cuestión por resolver nunca se desentiende del
problema humano. Aún negando la ontología regional de una “antropología filosófica”
Heidegger no cesa de llevar en lugar seguro al hombre, incluso es tomado como acceso
y vía a la constitución del Dasein:
La pregunta por el ser exige, en relación a lo interrogado
en ella, que previamente se conquiste y asegure la forma
correcta de acceso al ente. Pero llamamos “ente” a muchas
cosas y en diversos sentidos. Ente es todo aquello de lo
que hablamos, lo que mentamos, aquello con respecto a lo
cual nos comportamos de ésta o aquella manera; ente es
también lo que nosotros mismos somos, y el modo como
lo somos. El ser se encuentra en el hecho de que algo es y
en su ser‐así, en la realidad, en el estar‐ahí
[Vorhandenheit], en la consistencia, en la validez, en el
existir [Dasein] a, en el “hay”. ¿En cuál ente se debe leer
el sentido del ser, desde cuál ente deberá arrancar la
apertura del ser? ¿Es indiferente el punto de partida o tiene
 algún determinado ente una primacía en la elaboración de
la pregunta por el ser? ¿Cuál es este ente ejemplar y en
qué sentido goza de una primacía? (Heidegger, S.A., pág.
17).
Descartes desarrolla, en la Meditación segunda, un proceso similar:
¿Qué creí entonces ser? Un hombre, naturalmente. Pero
¿qué es un hombre? ¿Diré que es un animal racional? No,
puesto que se habría de investigar qué es animal y qué es
racional, y así me deslizaría de un tema a varios y más
difíciles, y no me queda tiempo libre como para gastarlo
en sutilezas de este tipo. Con todo, dedicaré mi atención
en especial a lo que se me ocurría espontánea-mente
siguiendo las indicaciones de la naturaleza siempre que
consideraba que era. Se me ocurría, primero, que yo tenía
cara, manos, brazos y todo este mecanismo de miembros
que aún puede verse en un cadáver, y que llamaba cuerpo.
Se me ocurría además que me alimentaba, que comía, que
sentía y que pensaba, todo lo cual lo refería al alma.
(Descartes, S.A., pág. 17).
Husserl no se queda atrás, el acceso al lugar privilegiado también toma el camino
de lo humano, rechaza el compromiso “geométrico” de Descartes. En el avance de las
meditaciones se hace necesario esclarecer el significado de absoluta certeza, de manera
que la expresión “perfección de las evidencias” toma diferenciación, se destaca como
“clara y distinta”. Ante esta situación, se nos abre un pasado –a nosotros, los nuevos
filósofos- de experiencias “contaminadas” con elementos pocos claros, expectativas,
entre otros. Al respecto, y en virtud de las experiencias que por su origen están
“contaminadas” de insatisfactorios elementos, expectativas, Husserl señala como
alternativa:
Perfecting then takes place as a synthetic course of further
armonious experiences in which these attendant meanings
become fulfilled in actual experience. The corresponding
idea of perfection would be that of "adequate evidence"
and the question whether adequate evidence does not
necessarily lie at infinity may be left open. (Husserl, 1982,
pág. 15)
La dinámica se encierra en sí misma, el planteamiento está hecho: los desarrollos
de los diversos sistemas arrojan un lugar privilegiado donde la reflexión sobre la
ciencia, lo verdadero, las evidencias, lo certero, no dejan de estar bajo la dirección –ni
en la dirección- de un ente privilegiado. Estos planteamientos revisados y puestos en
violenta ruptura temporal-cuantitativa, pero en franca alineación cualitativa, tienen un
fundamento –o posibilidad de fundamento- ético insoslayable.
Se juntan elementos que podrían señalar una posibilidad; como dijimos al
principio, la intención es propositiva, y es crítica a la vez. Crítica en el sentido de
entender en estas propuestas no sólo un compromiso ético, un fundamento ético, sino
además, un compromiso histórico. Con esto lo que queremos decir es que, en la misma
medida en que la reflexión metafísica acusa –y delata- un compromiso humano no
alineado con una “disciplina antropológica”, más bien, con una concepción
antropológica, tiene en sí el germen de su eterna superación, mientras el hombre se
supere a sí mismo.
 No es casual el límite en lo humano, lo humano mismo fue lo que movió a
Husserl, a Heidegger y a Descartes a ser defensores de la actividad que está reservada a
sectores sociales con posibilidades de desarrollarla. No es un asunto accidental las
diferencias que Heidegger tenía con las concepciones que asignaban un papel histórico a
los sectores proletarios, mal llamados “masa”, las señales de valoración del trabajo
“intelectual” que saltan en las reflexiones de Descartes, la libertad burguesa en la que
Husserl cifra la hazaña de “nuevos filósofos” que asumen –desde una clara libertad de
carácter burgués- que “there is nothing to keep us from ‘immersing ourselves’”
(Husserl, 1982, pág. 9). En fin, nos propusimos una construcción, no definitiva, no
ecléctica, más bien de índole dialéctica. Tal construcción debe poder responder a una
pregunta que planteamos al inicio en forma de problema: ¿Podemos construir un
concepto de sujeto, no desde una particular visión de un sistema personal, sino desde
una síntesis que dé cuenta de sus momentos en la unidad de las visiones de Descartes,
Husserl, Heidegger y de vuelta a Descartes? Pensamos que el esfuerzo deja un saldo de
mínimo sistema que pretende emerger como respuesta. La respuesta en este caso tiene la
cara de una propuesta.

Bibliografía
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Lic. Luis Enrique Millán

Profesor UBV

proyectsucre@yahoo.es