(Jean Hyppolite) Genèse Et Structure de La Phéno PDF

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GENSE ET STRUCTURE
DE LA
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DE L'ESPRIT
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PHILOSOPHIE DE L'ESPRIT
COLLECTION DIRIGE PAR L. LAVELLE ET R. LE SENNE
JEAN HYPPOLITE
GENESE ET STRUCTURE
DE LA
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Dt L'tSPRIT
DE HEGEL
* *
AUBIER,
DITIONS
MONTAIGNE,
PARIS
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Droits de reproi:tuetien'rservs pour tous pays,
-Copyright 1946 by ditiom Montaigne.
CINQUIME PARTIE
L'ESPRIT, DE LA SUBSTANCE SPIRITUELLE

AU SAVOIR DE SOI DE L'ESPRIT
INTRODUCTION
La Phnomnologie se propose une double tche :conduire d'une

part la conscience nave au savoir philosophique, et d'autre part
faire sortir la conscience singulire de son prtendu isolement, de
son tre-pour-soi exclusif, pour l'lever l'esprit. Il faut lui
dvoiler au sein mme de son tre-pour-soi son rapport ontologique d'autres tres-pour-soi. Ainsi la conscience de soi singulire s'est leve la conscience de soi universelle travers la
lutte pour la reconnaissance, l'opposition du maitre et de l'esclave, la conscience malheureuse enfin, qui en alinant sa subjectivit nous a conduit la raison. Ds le dbut du chapitre sur la
conscience de soi Hegel avait lui-mme indiqu le terme de son
dveloppement dialectique : Quand une conscience de soi est
l'objet, l'objet est aussi bien Moi qu'objet. Ainsi, pour nous, est
dj prsent le concept de l'esprit; ce qui viendra plus tard pour
la conscience c'est l'exprience de ce qu'est l'esprit, cette substance absolue qui, dans la parfaite libert et indpendance de son
opposition, c'e<>t--dire des consciences de soi diverses tant pour
soi, constitue leur unit, un Moi qui est un Nous et un Nous qui
est un Moi (1) 1). L'esprit apparat donc ici comme l'exprience du
Cogitamus ll et non plus du seul << Cogito ll. Il suppose la fois le
dpassement des consciences singulires et le maintien de leur
diversit au sein de la substance. C'est au cur de la conscience
singulire que nous avons dcouvert son rapport ncessaire
d'autres consciences singulires. Chacune est pour soi et en mme
temps pour autrui, chacune exige la reconnaissance de l'autre pour
tre elle-mme et doit galement reconnatre l'autre. Ce conflit
qui les fait exister est la fois maintenu et transcend a niveau
de l'esprit. L'esprit est donc la vrit de la raison; la conscience
de soi universelle est devenue elle-mme un tre en soi et pour soi.
C'est cet tre qui se dveloppe son tour pour nous dans la dimension de l'histoire et explicite son contenu vivant. L'esprit est
(1) Phnomnologie, I, p. 154.
312
L'ESPRIT
donc d'abord immdiat, il est comme une nature, il s'oppose

ensuite lui-mme lui-mme et se fait autre pour se reconqurir.
Mais dans cette reconqute rflexive il s'intriorise et devient le
savoir de soi de l'esprit. Ce que Hegel nomme l'esprit (Geist) dans
la Phnomnologie c'est l'exprience de l'esprit objectif dP-venant
esprit absolu. Ainsi pouvons-nous comprendre ce que Hegel crit
dans la prface de la Phnomnologie: !:esprit est d'abord immdiat, il est en soi et pour soi, << en tant que son contenu spirituel
est engendr par lui-mme ll, entendons par l en tant qu'il fait
lui-mme sa propre histoire, est dveloppement de soi-mme,
mais il n'est pas encore en soi et pour soi pour soi-mme, il n'est
pas encore << le savoir de l'esprit par l'esprit (1) ll. Ce savoir de soi
de l'esprit est la philosophie mme, il est la Vrit devenue en
mme temps certitude, vrit vivante qui se sait elle-mme. Les
titres des divers chapitres de la Phnomnologie de l'esprit proprement dit sont rvlateurs du mouvement ct du sens de cette dialectique : l'esprit vrai, l'esprit devenu tranger lui-mme (le
moment gnral de l'alination et de l'opposition), l'esprit certain de soi-mme. Ce mouvement va toujours de la substance au
sujet, de l'esprit, qui seulement est, au savoir de soi de l'esprit;
ainsi s'affirme une fois de plus la thse fondamentale de la Phnomnologie, l'Absolu est sujet ll. Mais cette thse ne pouvit recevoir la plnitude de son sens que si Hegel, dpassant la conscience
de soi singulire capable seulement de fonder l'histoire par l'historicit de son tre, atteignait la ralit de la conscience de soi
universelle. La raison tait bien la conscience de soi universelle,
mais seulement en puissance, non en acte. En ade cette raison
devient un monde, le monde de l'esprit ou de l'histoire humaine.
Mais cet esprit doit dans cette histoire se savoir lui-mme, progresser de la vrit la cert.itude.
L'esprit est un Nous ll, il faut partir du Cogitamus ct non du
Cogito, l'esprit est histoire-; il ne devient ce qu'il est que dans
un dveloppement historique parce que chacun de ses moments,
se faisant lui-mme essence, doit se raliser comme un monde
original ou parce que son tre n'est pas distinct. de l'opration
par laquelle il se pose (2)- l'esprit enfin est savoir de lui-mme
dans son histoire, il est retour soi travers et par le moyen de

(2) Phnomnologie, 1, p. 293 : Chaque moment, puisqu'il est moment
de l'essence, doit parvenir lui-mme se prsenter comme essence. " C'est
l l'indication d'une mthode propre HEGEL : chaque moment particulier
de l'esprit, la richesse, le pouvoir de l'tat, la famille, etc., doit se prsenter
comme l'essence, et c'est au cours de cette prsentation - qui s'incarne
parfois dans une poque historique - qu'il est dpass.
INTRODUCTION
313
cette histoire, de sorte que rien d'tranger ne subsiste plus en lui

et pour lui et qu'il se sait comme il est et est comme il se sait,
cet tre de l'esprit tant son opration mme; telles sont les
trois thses fondamentales de l'idalisme hglien1 La troisime
nous retiendra plus tard. C'est elle qui soulve le plus de difficults puisqu'elle achemine la Phnomnologie vers une Ontologie
et aboutit au dpassement de tout dpassement et l'galit la
plus parfaite dans l'inquitude perptuelle et l'instabilit de l'his
toire. Considrons ici seulement les deux premires thses.
Le problme de la pluralit des consciences de soi a toujours
t la pierre d'achoppement des philosophies. Pour le raliste je
ne connais d'abord l'autre que par son corps ou son tre-pour-unautre qui est seul donn dans mon exprience sensible. Pour un
idaliste comme Kant le problme de la conscience de l'autre ne
parat pas s'tre pos dans la Critique de la raison pure. Il s'est
prot~cup des conditions universelles de toute exprience .et a
tent d'tablir les lois gnrales de la subjectivit qui sont en
mme temps les lois de tout ce qui peut se prsenter comme
objet pour moi. Mais comment est-il possible qu'un objet de
mon exprience soit par ailleurs un sujet? Sans doute le << Je
pense est le sommet de l'architecture kantienne, mais ce Cogito
est un cogito en gnral, il est l'essence commune des consciences
singulires, et la question de l'intersubjectivit transcendantale n'est
pas vraiment pose. Cependant l'autre aussi se prsente dans mon
exprience et comme un objet particulier; il est un objet-sujet
dont Kant n'a pas tudi les conditions d'e possibilit. De nos
jours on sait au contraire l'importance qu'un Husserl a attache
ce problme de la pluralit des consciences de soi. Il a voulu
montrer que le monde - en tant que monde objectif pour moi renvoyait des subjectivits trangres. La complmentarit des
points de vue sur le monde rendrait seule possible cette notion de
l'objectivit du monde (1). Cette intersubjectivit a t considre galement notre poque comme un Phnomne >> original
de notre exprience et Heidegger l'a dcrit sous le nom de <<Mitsein >>. Cet tre-avec serait constitutif de )a ralit humaine et lui
appartiendrait au mme titre que son tre-dans-le-monde (2).
Nous n'voquons ici ces travaux contemporains que pour
mieux marquer l'importance de cette relation des tres-pour-soi
dans la Phnomnologie hglieJ!ne. Hegel veut retrouver le Moi
en gnral de Kant partir de la conscience de soi singulire. Le
J'existe>> d'une conscience de soi n'est possible que par un autre
<<J'existe>>, et c'est u~e condition de mon tre mme qu'un autre
(1)
(2)
HussERL : Mditations
HEIDEGGER: Sein und
cartsiennes, V mditation.
Zeit (Max Niemeyer 1941), pp. 117 sq.
314
L'ESPRIT
soit pour moi et que je sois pour un autre {1 ). La rencontre des

consciences de soi qui sont objets l'une pour l'autre et doivent se
rvler l'une l'autre dans l'exprience comme des sujets n'est
pas un hors-d'uvre dans la philosophie transcendantale. Le
Cogito, la raison, n'est possible qu' partir de cette relation;c'est
dans l'lment de la reconnaissance mutuelle qu'apparat la possibilit d'une pense universelle. La Vrit qui apparat au plan
de la raison prsuppose l'existence des consciences de soi et ne
serait pas sans la phnomnologie de la c"onscience de soi telle que
nous l'avons tudie.
Mais cette prsupposition, qui parait oublie dans la phnomnologie de la raison, reprend tout son sens dans le passage de la
raison l'esprit. La Vrit doit se montrer comme la substance
spirituelle, cette uvre de tous et de chacun, et c'est pourquoi la
phnomnologie de la raison aboutit d'elle-mme la phnomnologie de l'esprit proprement dit.
La conscience de soi universelle que prtend atteindre Hegel
n'est donc pas le c< Je pense en gnral'' de Kant, mais la ralit
humaine comme une inlersubjeclivil, un Nous qui seul est concret. L'esprit est pr.cisment ce Nous en tant qu'il actualise en
mme temps l'unit et la sparation des Moi (2). Le Moi universel a la raison, il n'est pas encore lui-mme cette raison, en
d'autres termes il doit devenir ce qu'il est dj en soi, dpasser
cette unit immdiate du pour,-soi et de l'en-soi, du Moi et de
l'tre, pour se poser lui-mme comme tre. Cette raison qui est,
cette catgorie qui se dveloppe elle-mme comme histoire, tel est
l'esprit. La raison est esprit quand sa certitude d'tre toute ralit est leve la vrit et qu'elle se sait conscience de soi-mme
comme de son monde, et du riwnde comme de soi-mme (3). Ce
monde, c'est le Soi de l'esprit, ce qui signifie qu'il s'engendre luimme et se fait, mais en mme temps se dcouvre, car le Soi
n'existe qu'en tant qu'il se sait comme Soi. Nous comprenons
alors la seconde thse de l'idalisme hglien : l'esprit est his-
(1) Remarquons bien l'originalit de Ja solution hglienne- sur laquelle

nous avons dj insist propos de la lulle des consciences de soi et de
l'uvre humaine commune - je ne suis pour moi-mme qu'en devenant
objet pour l'autre; le doublement des consciences de soi est essentiel au
concept de l'esprit Le. savoir de soi suppose l'autre qu'il pQse et exclut
en mme temps.
(2) On a pu reprocher HEGEL un optimisme. ontologique qui consiste
se placer au-dessus des consciences de soi diverses qu'il oppose et unifie :
Les consciences sont des moments du tout, des moments qui sont par euxmmes unselbststandig et le tout est mdiateur entre les consciences
(J. P. SARTRE: L'~tre elle Nant, Gallimard, 1943, p. 299).
(3) Phnomnologie, II, p. 9.
INTRODUCTION
315
toire . En utilisant certaines expressions de la philosophie contemporaine on pourrait dire que si la conscience de soi tait historicit, l'esprit est maintenant une histoire. Dans son introduction
au dveloppement de l'esprit Hegel rsume rapidement le chemin
qui a t parcouru. La raison n'tait que la premire rconcilia-:
ti on du singulier et de l'universel. La conscience de soi devenue
conscience de soi libre, ayant travers l'preuve de la conscience
malheureuse, devient capable d'universalit. L'objet est alors
pour elle non plus comme un en-soi >>pur et simple, mais comme
un monde , un univers dans lequel elle se cherche instinctiv.ement elle-mme. La catgorie devient le concept de la raison, non
pas seulement en droit par une exigence saus ralisation, mais en
fait parce que ce monde se rvle dans la science comme la raison
elle-mme. Ce rsultat est, il est vrai, insuffisant. Le monde, en
tant que nature, n'exprime pas authentiquement la raison pour
soi. La raison ne fait que se trouver dans cet tre-autre, ce qui
implique qu'elle tait perdue, aline dans l'tre.<< L'esprit, avait
crit Hegel, est ce qui se trouve, et ce qui se prsuppose comme
perdu. La nature est cet esprit hors de soi, extrieur soi-mme.
L raison se trouve donc dans la nature comme en-soi dans le
double sens du terme. Elle dcouvre qu'elle est l'en-soi, tant l'tre
en tant que compact ct qui, pour ainsi parler, ne prend pas de
recul sur soi. Ainsi nous en arrivons dire que l'esprit est comme
est cet os du crne; mais elle dcouvre aussi que cette nature est
esprit en pui,ssance, esprit en soi, e'Sprit pour l'esprit qui la connat et qui, dans cette connaissance, saisit l'essence de son objet,
le dvoile dans son aptitude tre connu. Toutefois, cette dcouverte immdiate de soi n'exprime qu'un moment de la catgorie
qui est aussi bien mdiation qu'immdiatet. C'est pourquoi en
dveloppant cet aspect exclusif de la mdiation la raison se pose
en s'opposant ce qui est, elle nie cette vrit immdiate d'ellemme que constitue la nature. << La catgorie donne l'intuition,
la chose trouve, entre dsormais dans la conscience comme 1' trepour-soi du Moi, Moi qui maintenant se sait lui-mme d!J.nS l'essence objective comme le Soi (1) ,le Soi,c'est--dire ce qui se
rflchit, ce qui renvoie touj.ours soi-mme dansl'aQtre. Mais
cette perptuelle ngation -de l'essence objective aboutit son
tour un chec, et la catgorie>est enfin saisie dans l'opration et
l'uvre de l'individualit comme l'unit de l'en-soi et du pour-soi.
La catgorie est alors devenue la Chose mme (die Sache selbst),
l'uvre humaine; elle est bien en soi et pour soi au sens prcdent,
mais elle est aussi pour autrui autant que pour moi, elle est l'essence spirituelle -le fait humain -qui n'est plus la chose de la
(1} Phnomnologie, Il, p. 9.
316
L'ESPRIT
nature. Ainsi l'esprit est le vritable dveloppement de. cette

universalit que la conscience de soi a russi conqurir comme
raison. La raison est devenue comme esprit le Nous, elle n'est
plus la certitude subjective de. se trouver immdiatement dans
l'tre ou de se poser elle-mme par la ngation de cet tre, mais
elle se sait comme ce monde, le monde de l'histoire humaine, et
inversement elle. sait ce monde comme tant le Soi.
Le dveloppement dialectique de ce monde en trois temps
-l'esprit immdiat - l'esprit tranger soi-mme - l'esprit
certain de soi-mme-, correspondant trois priodes de l'histoire
universelle, le monde antique (la Grce et Rome), le monde
moderne (de la Fodalit la Rvolution franaise) le monde contemporain (celui de Napolon et de l'Allemagne du temps de
Hegel) n'est pas sans prsenter de srieuses difficults d'interprtation. Pourquoi Hegel commence-t-il ce dveloppement de l'esprit la Cit antique? Faut-il y voir vraiment un dveloppement
historique ou seulement une exposition des diiTnts moments de
l'esprit? Faut-il enfin admettre avec Rosenzweig que Hegel au
mome'ht o il a crit la Phnomnologie a abandonn sa conception antrieure de I'F'tat, laquelle il devait revenir ensuite dans
la forme clt!bre qu'elle a prise dans la Philosophie du Droit de
Berlin (1)?
Il est difficile de rpondre avec prcision ces diverses questions parce que la pense de Hegel reste ambigu et que les textes
de la Phnomnologie sont susceptibles d'interprtations diverse8.
Si l'on ne peut pas cependant aboutir une solution parfaitement
nette &ur ces problmes fondamentaux, on peut malgr tout, en
utilisant les travaux antrieurs de Hegel et l'volution qui s'y
fait jour, carter certaines interprtations et dlimiter ce qui reste
obscur. La thse de Rosenzweig nous parait d'abord inacceptable. L'tat, selon ce commentateur, ne serait plus dans la
Phnomnologie ce qu'il y a de plus haut; il cderait sa place
la moralit, et cette moralit le cderait son tour dans un proche
avenir la religion (2). n Il faudrait donc admettre que la Phnomnologie rompt aussi bien avec l'uvre antrieure de Hegel
qu'avec son uvre postrieure. L'idal de la Cit humaine, expos
dans le System der Sitllichkeit et dans le Nal!Irreclzt, serait abandonn au profit d'une Cit de Dieu (3). Hegel reviendrait plus tard
(1) RosENZWEIG : Hegel und der Staal (Oldenburg, 1920). -La thse de
RosENZWEIG, que nous discutons plus loin, aboutit une interprtation de
la Phnomnologie selon laquelle HEGEL ne s'est jamais montr plus loign
de son absolutisme de l'tat que dans cette uvre.
(2) RosENZWEIG, op. cit., II, p. 19.
(3) Le System der Sittlichkeit et les Wissenschaftliche Behandlungsarten des
Naturrechts se trouvent dans le tome VII de l'dition Lasson de Hegels
Schriflen zur Politik und Rechtsphilosophie.
INTRODUCTION
317
sa divinisation de l'tat sans que d'ailleurs on puisse indiquer

avec nettet les rapports que soutiennent l'esprit objectif et
l'histoire universelle des Nations avec l'esprit absolu comme Art,
Religion et Philosophie. La thse de Rosenzweig a seulement pour
elle l'ordre de succession des chapitres de la Phnomnologie de
l'esprit. Hegel commence par l'ide thique (Sittlichkeit). C'est
bien l la substance de l'esprit dans laquelle le Soi, comme trepour-soi, tend s'absorber, il montre ensuite comment le Soi
merge de cette totalit harmonieuse et en devient le destin. Mais
ce Soi immdiatement universel ne se trouve plus lui-mme, c'est
la conscience malheureuse de l'histoire; ce monde est le monde de
l'alination et de la culture, le monde moderne qui aboutit la
Rvolution franaise aprs le grand mouvement de libration du
xvme sicle. Mais la Rvolution franaise choue dans la Terreur. L'effort sublime d'un peuple pour rconcilier le Ciel et la
Terre, pour raliser l'tat comme volont gnrale, est un fiasco
historique. L'esprit fuit alors dans une autre terre)) (1), il devient
l'esprit moral. A la volont gnrale de Rousseau semble succder le moralisme kantien et la rvolution intrieure qu'accomplit l'idalisme allemand. Cette rvolution aboutit au savoir de
soi de l'esprit et ce savoir de soi s'exprime dans un nouvel lment, celui de la religion, destin son tour trouver sa vrit
dans le savoir absolu ou la philosophie. En interprtant littralement cette succession on aboutirait donc dire que Hegel renonce
l'idal thique, qu'il enregistre l'chec de la Rvolution franaise pour surmonter toute alination dans l'esprit objectif, et
qu'il lve au-dessus de cet tat, incapable de manifester l'ide
absolue, la vision morale du monde, puis la religion. Aprs le
fiasco de la volont gnrale prtendant se raliser dans un peuple,
apparatrait la communaut religieuse, seule apte traduire l
savoir de soi de l'esprit; au citoyen succderait le sujet moral, puis
l'esprit religieux.
Mais cette interprtation nous paratt contraire aux textes
mmes de la Phnomnologie. La religion ne succde pas
l'esprit objectif comme un vnement de l'histoire un autre vnement. Quand l'esprit objectif se saisit lui-mme comme sujet,
quand il prend conscience d'tre l'es prit crateur rconciliant
dans toute histoire, et au sein nime de son histoire, l'infini et le
fini, le Moi universel et le Moi particulier, le philosophe qui dit
nous dans la Phnomnologie dcouvre dans cette . rconciliation
un nouvel lment du savoir, le savoir de soi de l'esprit, et ds
(1) Phnomnologie, II, p. 141. - HEGEL, dans une lettre Niethammer
du 28 Avril 1814, se vante d'avoir prdit ce renversement dans son uvre
termine pendant la nuit qui prcda la bataille de Ina
318
L 1ESPRIT
lors une nouvelle histoire apparat dans l'histoire, l'histoire de la

religion. C'est le dveloppement de ce savoir de soi q1,1e Hegel
tudie dans la phnomnologie de la religion, mais sans prtendre
par l nier l'esprit crateur de son histoire. Nous en trouvons la
preuve dans les pages, obscures force de concentration, du
savoir absolu, au cours desquelles Hegel affirme la nessit de
rconcilier l'esprit qui se reprsente soi-mme soi-mme dans la
religion et l'esprit qui se fait dans l'histoire. Il faut rconcilier
l'intuition du divin (comme d'un Autre) et l'intuition de soi du
divin (celle de l'esprit sujet qui fait l'histoire) (1). C'est dans le
christianisme que Dieu devient reprsent comme sujet, mais
ce n'est l encore qu~une reprsentation. Il faut progresser de
cette reprsentation au concept, c'est--dire l'esprit sujet qui
la fois s'aline dans l'histoire et se sait comme soi-mme dans
cette alination. cc Le concept dans sa vrit, c'est--dire dans
son unit avec son alination (2). C'est la philosophie, au savoir
absolu, qu'il appartient d'tre ce concept mme. Quelle est la
signification concrte de cette thse; implique-t-elle la disparition complte de la religion dans un humanisme, que signifiet-elle par rapport au problme de Dieu, c'est ce que nous tudierons plus tard en interprtant ces divers textes, mais il nous
parait prouv ici que la Phnomnologie de l'esprit n'est pas le
passage de l'ide de l'tat l'ide religieuse comme paraissait le
-croire Rosenzweig.
Ce qui est certain c'est que le dveloppement des diffrents
moments de l'esprit a un sens et que ce sens correspond bien une
volution historique. L'esprit est d'abord considr comme substance, il est la fin de son dveloppement envisag comme sujet
et mme comme sujet crateur de son histoire. Or la Cit antique,
dont la Rpublique platonicienne a t comme la pense, a ignor
cette subjectivit, cette rflexion de soi de l'esprit. Au contraire
le monde moderne, la fois dans sa culture bourgeoise (ce terme
-de bourgeois tant oppos au terme de citoyen dans le sens antique)
et dans sa religion (foi en un au-del coup radicalement du
monde terrestre et en constituant le fondement), a dcouvert cette
:subjectivit. Il fallait que l'esprit se rflchisse en soi-mme pour
devenir vraiment ce qu'il tait seulement en soi, pour assumer son
tre et s'en dcouvrir comme l'auteur. Or cette rflexion s'est
(1) Phnomnologie, II, p. 299: Nicht nur die Ansclmuung des G<ittlichen,
sondern die Selbstanschauung desselben.
(2) Phnomnologie, II, p. 299. - Cette rconciliation que HEGEL opre
dans le savoir absolu est la plus difficile de toutes, s'il est vrai que c'est
le destin du Christianisme "qu'glise et tat, service divin et vie, opration
spirituelle et opration dans le m(}nde ne puissent coineider (N(}HL, op. cil.,
p. 342).
INTRODUCTION
319
accomplie dans une histoire, elle est le passage du monde antique

au monde moderne et contemporain. L'tat ne peut plus tre
aujourd'hui l'tat seulement substantiel de la Cit antique, il est
devenu un esprit certain de soi-mme, il s'exprime dans l'action
historique d'un Napolon, tandis que subsiste encore un monde
bourgeois o chacun en croyant travailler pour soi travaille pour
tous. Ce que nous offre la Phnomnologie de l'esprit c'est ce passage d la substance au sujet, de l'esprit vrai l'esprit certain de
soi-mme (1 ). Si Hegel ne parle pas effectivement de l'tat dans
le dernier chapitre de l'esprit, ce n'est pas parce que l'tat a
disparu -comme forme suprme de l'esprit du monde et cd la
place un sujet moral ou une me' contemplaHve, mais parce
qu'il envisage seulement dans ce chapitre- l'aspect nouveau que
prend l'esprit quand il se saisit comme sujet. Nous prfrons donc
l'interprtation de Rosenzweig celle d'un rcent commentateur
de la Phnomnologie, Martin Bsse qui, au lieu d'opposer les
thses de la Phnomnologie celles de la Philosophie du Droit de
Berlin, croit pouvoir montrer que les diffrences entre les deux
uvres relvent surtout d'une diffrence de point de vue. Ce que
l'Encyclopdie des sciences philosophiques prsente comme le
dveloppement en soi et pour soi du concept, la Phnomnologie
le prsente comme une prise de conscience de ce concept: Tolls
les deux Phnomnologie et Systme sont des prsentations de
l'esprit absolu, mais des prsentations diffrentes (2). Dans la
Philosophie du Droit qui est un moment du systme chaque articulation se prsente dans l'lment absolu; l'opposition de l'essence et du savoir n'y a plus sa place, et la prise de conscience
caractristique de la P_hnomnologie n'est plus le moteur de la
dialectique. Le Droit abstrait, la Moralit, l'tat sont la fois
contenu et forme, essence objective et savoir de soi. Mais il n'en
est pas de mme dans la Phnomnologie qui prsente tous les
moments du concept selon l'opposition interne, celle de l'en-soi et
(1) Il faut distinguer l'tre-pour-s~i comme forme absolue de l'Ide (oppos
l'tre-en-soi comine objectivit non encore absorbe dans cette forme) et
l'tre-pour-soi comme seond moment de toute dialectique (oppos l'treen-soi comme premier moment). Ainsi l'esprit objectif est en soi par rapport
l'esprit subjectif dans le premi.er sens, mais dans le second sens c'est l'esprit
subjectif qui est l'en-soi, le premier moment de la dialectique. C'est le premier sens qui permet de comprendre comment la Phnomnologie est le
passage de l'en-soi au pour-soi, de. la substance au sujet.C'est le second sens
qui permet de comprendre les dveloppements des diffrents moments du
systme. La Phnomnologie saisit cette forme absolue de l'Ide; elle rduit
toute la substance cette forme absolue : L'tre-pour-soi est la pure certitude de soi-mme, le pur concept existant pour soi comme Universalit
infinie (Encyclopdie, III, p. 439).
(2) M. BssE : Hegels Phnomenologie des Geistes und der Staal, Berlin,
1931, p. 84.
320
L'ESPRIT
du pour-soi, de l'essence et du savoir. Ainsi tous les moments de

l'esprit se prsentent dans la Phnomnologie, mais dans un ordre
diffrent, l'ordre de leur mergence par rapport au savoir que
l'esprit prend de lui-mme ou la prise de conscience. C'est pourquoi la fin du dveloppement- l'esprit certain de lui-mme n'est pas la ngation de l'tat substantiel et sa disparition dans
une forme nouvelle de l'esprit du monde, mais l'mergence de la
conscience -de soi de l'esprit hors de sa substantialit, le ct du
pour-soi de l'en-soi qui, cop1me volont gnrale, est toujours
l'tat. Cette volution se~on la prise de conscience est indique
par Hegel lui-mme. L'esprit est la vie thique d'un peuple en
tant qu'il est la vrit immdiate-l'individu qui est un monde-.
L'esprit doit progresser jusqu' la conscience de ce qu'il est immdiatement, il doit supprimer cette belle vie thique et travers
une srie de figures atteindre le savoir de soi-mme (1). Ce texte
est conforme au mouvement circulaire de la dialectique hglienne. L'esprit devient ce qu'il est immdiatement. La belle vie
thique, la Cit antique, par laquelle Hegel commence parce
qu'elle est pour lui la premire forme authentique d'une organisation harmonieuse de la Cit humaine, est aussi le but que poursuit l'histoire. Mais, pour devenir ainsi ce qu'il est en soi, l'esprit
doit renoncer cette immdiatet, il doit se conqurir lui-mme
et s'approfondir comme le sujet de son histoire. C'est ce passage
de l'esprit immdiat ou nature l'esprit sujet que dveloppe la
Phnomnologie de l'esprit proprement dit. Mais les figures de ce
dveloppement ont, avons-nous dit, une signification historique,
et c'est ce que nous rvle Hegel lui-mme. Ces figures se distinguent toutefois des figures prcdentes, en ce qu'elles sont
elles-mmes des esprits rels, des effectivits authentiques, et au
lieu d'tre seulement des figures de la conscience sont des figures
d'un monde (2). )) Monde antique, monde moderne, monde contemporain, ne correspondent pas arbitrairement aux moments
dialectiques de la prise de cQnscience de l'esprit, monde thique,
monde dchir dans l'en-de et dans, l'au-del et vision morale
du monde, mais le sens dialectique est ici le sens mme de l'histoire. La prise de conscience est une histoire; et l'volution des
travaux de jeunesse de Hegel nous claire sur ce point.
Au dbut de la priDde d'Ina Hegel avait essay de prsenter
l'Ide absolue comme l'organisation la plus belle de la cit
humaine. La plus grande uvre d'art c'est la cit organique.
Dans cette uvre, comme dans l'intuition de Schelling, l'esprit
crateur doit 's'oublier lui-mme pour se poser absolument. Le
321
INTRODUCTION
System der Silllichkeil, l'article sur le Nalurrecht, lgrement postrieur, nous prsentent cet idal de la cit qui flotte au-dessus de
l'histoire parce qu'il est indpendant de ses vicissitudes. Tous les
moments de la vie humaine, le besoin, la jouissance, le travail,
l'instrument, le langage ... etc., ne prennent vraiment leur sens
qu'au sein de cette totalit que la philosophie doit prsenter. Cette
uvre de Hegel, malgr la beaut et la valeur de certains dveloppements, parat singulirement archaque. La Cit antique
et l'idal platonicien se mlangent trangement aux tats du
xvme sicle, l'histoire est absente d'un pareil expos. C'est l'ide
du << Volksgeist >', ce n'est pas encore cette ide devenant ellemme dans une histoire. La philosophie, crit alors Hegel, rclame
pour l'ide morale absolue la forme la plus belle, et, puisque l'ide
abs-olue est intuition, l'esprit s'y reconnat sans retour sur soi
hors de l'intuition; et c'est pour cela qu'il est esprit absolu et
moralit parfait (1).
On peut dire que daris cette premire exposition Hegel ne s'est
pas encore trouv lui~mme, il y parat mme en retard sur ses
premiers crits thologiques. Mais au fur et mesure que Hegel
dcouvre son originalit par rapport Schelling il aperoit la
ncessit de la prise de conscience et il oppose le concept l'intuition. Ds lors l'idal de la cit antique est rejet dans le pass.
L'esprit substantiel de l'antiquit devient l'esprit moderne et
l'histoire n'apparat plus comme trangre l'Ide absolue. C'est
dans la Realphilosophie de 1803-1804, puis de. 1805-1806, que
cette conception de l'esprit comme histoire et comme prise de conscience de soi se fait jour. L'esprit est plus haut que la nature ,
il est le concept, c'est--dire le sujet qui s'lve au-dessus de
l'intuition dans laquelle il s'absorbait compltement dans son
uvre. L'esprit du monde dpasse l'esprit d'un peuple (2). La
diffrence entre le monde antique et le monde moderne est non
seulement reconnue, mais juge dans sa signification. <<La libert
du Soi n'a pas t vraiment connue par les Grecs, par Platon et
Aristote , et la subjectivit infinie du christianisme rend impossible le retour une Cit comme la Cit antique (3). Cette volution est irrversible; dsormais l'esprit est insparable d'une
histoire, parce qu'il est lui-mme histoire, il n'est qu'en faisant
lui-mme son tre.
(1) d. Lasson, VII, p. 416.- Cet esprit absolu est ce moment ralis
pour HEGEL dans la figure parfaite de l'esprit d'un peuple, et non pas dans
l'absence de figure (Gestaltlosigkeit) du cosmopolitisme ou des droits
abstraits de l'homme rUne rpublique universelle qui serait le contraire de
la vitalit thique, op. cil., p. 415 ).
. (2) d. Lasson-Hofimeister, t. XX, pp. 272-273.
(3) Ibid., p. 251.
LA PB NOMNOLOGiE DE DEGEL
21
322
L'ESPRIT
Si l'on rapproche l'tude de cette volution, manifeste dans les

uvres d'Ina, de l'analyse que nous avons prsente des textes
de la Phnom1fologie de l'esprit, on comprendra mieux pourquoi
Hegel a commenc sa dialectique de l'esprit par la prsentation
de la Cit antique, et pourquoi le sens de cette dialectique -passage de la substance au sujet, de l'esprit vrai l'esprit certain de
lui-mme - correspond pour lui une yritable volution historique. C'est en effet au cours de cette volution que l'esprit s'est
affirm comme le sujet de sa propre histoire et s'est conquis luimme travers l'opposition la plus profonde.- celle de son
essence et de son tre-l,de l'au-del et de l'en-de- (1 ). Au terme
de cette rflexion en soi-mme l'esprit seulement vrai, seulement
objectif, est devenu l'esprit sujet. Or la Phnomnologie ne se
propose pas d'tablir autre chose que cette ralit du concept,
cette possibilit pour tout le contenu de l'exprience d'apparatre
comme l'uvre du Soi. C'est pourquoi au terme du dveloppement sur l'esprit nous verrons l'esprit s'apparatre lui-mme
comme restant soi-mme dans son alination, comme le sujet de
l'histoire. C'est cette histoire qui sera constitue comme l'galit,
de soi-mm"e soi-mme, de l'esprit dans l'ingalit du devenir,
la rconciliation vivante du Soi universel et du Soi particulier.
Mais l'intrt de la Phnomnologie et sa difficult rsident
moins dans la thse gnrale que dans le dtail des interprtations. Si le mouvement d'ensemble est facilement perceptible,
Hegel prouvant d'ailleurs sans cesse le besoin de le reprendre et
de le manifester sous un jour nouveau, les analyses de dtail
s'enchevtrent perptuellement. On dirait parfois que Hegel,
oubliant l'ensemble, s'attarde un moment particulier; il interprte alors des vnements divers de l'histoire, cherche dgager
leurs significations, et prsente le moment comme s'il tait l'essence absolue. C'est pourquoi l'analyse de chacun des moments
du devenir de l'esprit - esprit thique - esprit tranger soi
-esprit certain de lui-mme - doit tre faite pourelle-mme,
sans jamais oublier cependant que le Vraiest le Tout, et que chacun de ces moments n'a son sens que par sa place dans la dialectique gnrale.
{1) Dans les Cours de 1805-1806, il semble bien qu'il appartienne la
philosophie de dpasser le dualisme de la religio:r;1 et de l'esprit existant l.
Dans la Phnomnologie le savoir absolu parat aussi effectuer cette conciliation. La Philosophie est J'homme en gnral (op. cil., p. 273 ).
CHAPITRE PREMIER
L'ESPRIT IMMDIAT
L'esprit immdiat. L'mergence du Soi. - L'esprit existe

d'abord immdiatement, il est l comm une donne historique, et',
cette donne est l'existence d'un peuple, d'une communaut d'in~
dividus ayant conscience d'eux-mmes dans cette totalit concrte qu'est le peuple (1 ). Nous avons dpass le moment abs~
trait o l'individu, comme conscience de soi, cherchait raliser
un idal qui tait seulement en lui-mme et s'opposait son
monde. Ce monde est maintenant la raison ralise, et la conscience de soi ne s'oppose pas lui; elle se trouve au contraire en
lui immdiatement. Comme au dbut de la Phnomnologie certitude et vrit paraissent identiques. L'esprit est, il est la'substance; et la conscience de cette substance, comme certitude singulire, fait seulement contraste. cet universel qui est son but et
son en-soi. Il :f a bien en effet une distinction, celle mme qu'implique la conscience, mais cette distinction du singulier et de
l'universel, de l'individu et du genre, n'est pas une opposition.
cc La substance, comme essence universelle et comme but, fait
contraste soi-mme comme effectivit singularise. Mais
l'esprit n'est pas seulement la substance des individus, il est
encore leur uvre, c'est pourquoi la conscience singulire actualise la substance en en faisant son uvre, et inversement la
substance, qui n'est d'abord qu'un en-soi, l'esprit universel abstrait, devient effective et vivante danS' l'action thique. Ainsi se
ralise ((l'unit du Soi et de la substance (2) .
La dialectique hglienne tente d'expliquer et de justifier les
(1) Cette donne historique est comparable cette nature originaire
que ndividualit humaine trouvait d'abord en elle -:- ce qu'elle n'a pas
fait elle-mme.-Aussi bien est-ce le problme de l'individualit qui se pose
nouveau propos d'un peuple; mais ici l'individu est lui-mme un monde,
une totalit, sans tr!'l pour cela cette absence de figure du cosmopolitisme
que dnoncera toujours HEGEL comme incompatible avec la vitalit du
concept. Cette individualit apparatra comme UJiiverselle dans la ngation
de la ngation - pour un peuple, le moment de la guerre.
324
L'ESPRIT
distinctions de contenu qui se prsentent ici. Nous nous bornerons en reproduire les grandes lignes. Ce qui caractrise ce premier moment de l'esprit, le moment de l'immdiatet, c'est que
le Soi n'y apparat pas encore comme la puissance du ngmif qui
s'oppose son tre; la conscience de soi thique, celle d'Antigone
ou de Cron, adhre immdiatement son action, au contenu
qu'elle se propose d'actualiser. Le Soi est une nature thique, un
caractre. C'est l'action mme et l'action seulement qui fera merger le Soi dans son indpendance abstraite, et le posera libre de
tout contenu concret comine personne. Le terme en effet de cette
dialectique sera la rsolution de cette belle vie thique ,, en un
monde de personnes abstraites valant en soi et pour soi. Ds lors
la substance se sera dissoute dans ce rgne des .personnes; et
l'esprit sera pos dans son extriorit lui-mme; il ne sera plus
ce qu'il est, mais sera toujours en opposition avec lui-mme : le
monde moderne de l'alination.
Ce premier moment de la belle vie thique n'est pas sans diffrences, mais ces diffrences ne sont pas encore des oppositions.
Nous avons dj not que la substance se divise en elle-mme,
comme but et comme conscience, genre et individu, mais la loi
de division de la conscience s'tend la substance elle-mme
dont le contenu se manifeste alors comme loi humaine et loi
divine, lment de l'universalit, et lment de la singularit (1).
C'est ici la Cit antique que dcrit Hegel, et le dclin de cette
Cit sera reprsent d'aprs la tragdie antique. La loi humaine
correspond aux lois explicites de la Cit, la vie sociale et politique du peuple, la loi divine aux Pnates, la famille qui est le
germe et comme la possibilit de ce monde. Cette division de la
substance selon la loi de la conscience, Hegel tente de la justifier
en montrant dj dans la Cit et son gouvernement une opration propre de la conscience d,e soi. On peut nommer un tel
esprit la loi humaine parce qu'il est dans la forme de l'effectivit
consciente d'elle-mme (2). La loi de la Cit est publique, elle
est connue de tous et se manifeste l'extrieur comme l'expression de la volont commune des citoyens. C'est l'homme, lit-on
dans Antigone, qui a donn des lois aux Cits. Cet esprit du
peuple s'expose donc la lumire du jour; il apparat dj comme
une position de soi, et p_ar consquent il s'oppose ce qui est son
Autre, ce dont il se dtache, comme la plante qui s'lve et se
manifeste au dehors tandis que ses racines plongent encore dans
(1) C'est toujours cette scission (Entzweiung) selon la loi de la conscience
qui se fait jour. Le Singulier s'oppose l'Universel, mais la substance aussi
se divise selon la mme loi, et famille et cit se refltent, et s'opposent l'une
l'autre.
L'ESPRIT IMMDIAT
325
la terre. La division de la substance en loi humaine et loi divine,

loi manifeste et loi cache, s'effectue donc en. vertu du mouvement de la conscience qui ne saisit l'tre que par contraste avec
un Autre, dgage la figure du conscient sur le fond d'un lment
inconscient. Loi humaine et loi divine, Cit des hommes et famille
sont autres l'une pour l'autre et pourtant complmentaires. La
loi humaine exprime l'opration effective de la conscience de soi,
la loi divine a donc la forme de la substance immdiate ou de la
substance pose seulement dans l'lment de l'tre; l'une est
dj une opration, l'autre est le fond sur lequel cette opration
se dtache et d'o elle merge. <<A cette manifestabilit s'oppose
donc une autre puissance, la loi divine (1 ). n La famille est ainsi
la substance de la vie thique comme pure et simple immdiatet,
c'est--dire. comme nature. L'esprit sort des profondeurs de la
nature n, et l'esprit thique, l'esprit de la Cit, sort des profondeurs de la vie familiale, des Pnates. Deux oppositions, qui ne
sont encore que des distinctions, apparaissent donc, celle de
l'individu et de l'universel, celle de la famille et du peuple. Hegel
va d'abord montrer cette complmentarit des moments de
l'esprit immdiat: Leur ensemble constituera la belle totalit,
l'esprit vrai comme totalit ou infinit; nous verrons ensuite
comment l'action, qui seule trouble la quitude de la substance (2) 1i, fait merger le Soi dans sa puissance ngative. La
tragdie antique - Eschyle et Sophocle -,-- servira pour reprsenter l'opposition de la conscience de .soi thique et du destin.
Ce destin sera la disparition de la belle totalit thique. En
fait travers ce mouvement la substance thique est devenue
conscience de soi effective, ou ce Soi-ci est devenu ce qui est en
soi et pour soi, mais alors l'ordre thique est all au gouffre (3). 11
Cet ordre thique est- immdiat, et c'est bien pourquoi il doit
se dfaire, mais cette immdiatet est un beau moment dans le
devenir de l'esprit, et c'est aussi pourquoi l'esprit tentera toujours de le retrouver, de reconstituer rflexivement cette immdiatet. Dire que l'esprit existe immdiatement c'est dire qu'ill
est encore nature, la moralit y est coutume (geo;), le Soi sait~
immdiatement la loi de son action; le contenu substantiel de
l'acte est donn, et la subjectivit ne s'oppose pas lui dans
l'infinit de son tre-pour-soi. Dans ses travaux de jeunesse, puis
dans sa philosophie d'Ina, Hegel a insist contre Kant sur la
ncessit d'un immdiat pour l'action morale. Sans une certaine
prsence de ce qu'il faut faire, san~ un ceci existentiel, la dcision
326
L'ESPRIT
n'est plus possible. La lgislation d'une conscience formelle

n'aboutit pas l'action, et l'examen des .Iois est dj sur la pente
de l'immoralit. Mais dans le monde thique, que nous devons
distinguer de la moralit moderne, l'esprit se sait comme une
nature, et cette nature est sue en mme temps comme esprit;
le contenu ne s'oppose pas la forme, mais ce contenu a un sens
spirituel. On sait comment Rousseau opposait au xvme sicle
la nature la culture, et cette opposition a agi des titres divers
sur la gnration de Hegel. Il ne saurait s'agir pour Hegel et
pour Holderlin d'un tat de nature, d'une barbarie antrieure
la civilisation, mais d'une harmonie ralise entre l'esprit et son
monde, d'une vie spirituelle qui soit en mme temps naturelle,
sans l'opposition doulour~use entre le Soi et le contenu de sa vie,
entre l'exigence infinie de ce Soi et le donn fini de son opration.
Les contemporains de Hegel et Hegel lui-mme ont vu dans la
Grce ce paradis perdu, ce moment de la jeunesse de l'esprit; ils
ont cherch, suivant l'expression de Gthe dans Iphignie, la
terre des Grecs avec les yeux de l'me:
Das Land der Griechen mit der Seele suchend

C'est sur le modle de la Cit antique.qrie Hegel a conu Ina
aon idal organique de la vie d'un peuple; et beaucoup plus tard
dans ses leons sur la philosophie de l'histoire il nous prsentera,
comme il le fait dans la Phnomnologie, l'essence du caractre.
grec comme la belle individualit, la belle individualit >>
produite par l'esprit qui transforme la nature en sa propre expression ... Le gnie grec st l'artjste plastique qui fait de la pierre
une uvre d'art. Dans cette formation la pierre ne reste pas
uniquement pierre et elle ne revt pas la forme d'une manire
seulement extrieure, mais elle devient aussi contrairement sa
nature expression du spirituel et ainsi.transforme. Inversement
l'artiste a besoin pour les concept1ons de son esprit de la pierre,
des couleurs, des formes sensibles, afin d'exprimer son ide; sns
cet lment il ne peut ni avoir conscience de l'ide, ni l'objectiver
pour autrui car elle ne peut devenir objet de sa pense (1 ). Cette
pleine ralisation de l'esprit, comme tant sens dans l'objectivit
d'une nature est ce qui fait de cet esprit l'esprit vrai, l'esprit qui
n'est pas encore descendu dans les. profondeurs de la subjectivit,
et ne. s'est pas pos comme ngativit absolue.<< L'esprit grec,
comme esprit thique, est donc !'_uvre d'art politique. L' << lt6o >l
existe l comme tre et vouloir propre de l'me et de la subjec(1) Leons sur la Philosophie de l'Histoire, traduction franaise de Gibelin,
Vrin, t. II, p. 18.
.
L'ESPRIT IMMDIAT
327.
tivit particulire; l'individu n'existe pas encore comme singularit absolue, il existe seulement comme ciloyen d'un peuple
libre, un peuple. qui dans les dimensions rduites d'une Cit
concrte s'est pos lui-mme comme une belle individualit, une
uvre d'art politique. Ce peuple est en effet une individualit;
le despotisme oriental informe ne s'y prsente plus, et la grande
opposition romaine de la domination de l'tat et de la libert de
l'individu comme personne abstraite n'a pas encore surgi. C'est
pourquoi cet tat est essentiellement dmocratique. L'tat est
l'uvre des citoyens, il n'est pas encore devenu dans.sa ncessit
abstraite l~ur destin ..<< La coutume et l'habitude constituant la
forme sous laquelle on veut et on fait le Juste, elle est l'lment
solide et ne contient pas encore en elle-mme l'ennemi de l'immdiatet, la rflexion et la subjectivit de la volont. L'intrt de
la chose publique peut donc tre laiss la volont et la dcision des citoyens: tel doit tre le fondement de la constitution
grecque, car il n'existe pas encore de principe dont la tendance
pourrait s'opposer au vouloir thique et qui pourrait en empcher
la ralisation. La constitution dmocratique est ici la seule possible; les citoyens n'ont pas encore conscience du particulier, ni
par consquent du mfll; en eux n'est pas brise la volont objective.Athna, la desse, est Athnes elle-mme, c'est--dire l'esprit
rel et concret des citoyens. Le Dieu cesse de se trouver en eux
seulement au moment o la volont s'est retire en elle-mme
dans son inaccessible retraite du savoir et de la conscience et a
tabli l'infinie sparation du subjectif et de l'objectif (1). JJ Dans
les pages qui suivent ette citation, Hegel explique pourquoi le
monde moderne ne peut reconstituer cette dmocratie, cette
liaison immdiate de la volont gnrale et de la volont individuelle. << La libert subjective prcisment qui constitue dans
notre socit le principe et la forme particulire de la libert,
le fondement absolu de notre tat et de notre vie religieuse, ne
pouvait apparatre en Grce que comme destruction. L'intriorit n'tait pas loigne de l'esprit grec, il devait bientt y
aboutir, mais elle prcipita sa socit la ruine, car la constitution n'avait rien prvu . cet gard et ignorait cette dtermination
parce qu'elle ne la contenait pas. << Des Grecs, sous la forme
premire et vraie de leur libert, nous pouvons affirmer qu'ils
n'avaient pas la conscience morale (Gewissen), chez eux rgnait
l'habitude de vivre pour la Patrie sans autre rflexion (2). JJ
Citons encore ce texte, qui dans les Leons sur la philosophie
de l'histoire reproduit ce que Hegel avait dcouvert dans le Cours
( 1) Leons sur la .philosophie de l'histoire, op. cil., p. 32.
(2) Ibid., p. 33.
328
L'ESPRIT
de philosophie de l'esprit de 1805-1806 qui prcde la Phnom;wlogie, et qui claire l'immdiatet de l'esprit vrai par opposition la scission entre Foz' et Savoil, entre Etai et individu, caractristique de la culture moderne. ((L'abstraction d'un tat qui
est pour notre entendement l'essentiel, ils ne la connaissaient
pas, mais leur fin tait la patrie vivante, cette Athnes, cette
Sparte, ces temples, ces autels, cette manire de vivre ensemble,
ce milieu de citoyens, ces murs et ces habitudes. Pour le Grec,
la Patrie tait une ncessit hors de laquelle il ne pouvait vivre.
La prsentation de cet esprit thique dans la Phnomnologie
comporte la prsentation des deux totalits spirituelles, celle de la
famille et celle de la Cit, dont nous avons vu qu'elles contrastaient
comme l'ombre et la lumire. La grande opposition qu'on trouve
dans Eschyle et surtout dans l'Ani{gone de Sophocle, celle de
la loi humaine et de la loi divine, sert ici de fondement la reconstruction hglienne. Cette opposition est celle mme de la nature
fminine et de la nature masculine. Cette (( nature originaire
qui est ce que le Moi n'a pas fait et qui se prsente d'abord
comme une donne brutale, .celle de la distinction des sexes,
prend par l mme une signification spirituelle. Comme le veut
l'immdiatet de cet esprit il y a un sens des grandes distinctions
naturelles, et ce sens est immanent cet.te nature pour la conscience qui le dcouvre. Ainsi cependant la nature est dpasse,
c::ar ce qui vaut en elle c'est non elle-mme, mais ce sens. Le
facteur naturel n'est pour l'homme qu'un stimulant et il ne peut
prendre en considration que l'lment spirituel qu'il en a form.
Le Grec devine les nigmes que lui ofire la nature. cc L'attitude
qui pressent, qui prte l'oreille, qui est avide de saisir les significations, nous est reprsente dans l'image d'ensemble de Pan (1). >>
La nature est saisie par l'esprit et l'esprit en elle se retrouve luimme sans le savoir explicitement. ((C'est ainsi que les deux sexes
surmontent leurs essences naturelles et se prsentent dans leur
signification thique comme les natures diverses que se rpartissent entre elles les difirences que se donne la substance
thique. Ces deux essences universelles du monde thique, c'est-dire la loi divine et la loi humaine, ont donc leur individualit
dtermine dans des onsciences,de soi distinctes selon la nature
mme parce que l'esprit tl}ique est l'unit immdiate de la
substance et de la conscience de soi, une immdiatet qui se
manifeste. donc en mme temps du ct de la ralit et de la
difirence comme l'tre-l d'une difirence naturelle (2). Cette
difirence de nature est devenue une diffrence d'esprit. Antigone
(1) Leons sur la Philosophie de l'histoire, op. cil., p. 14.
L'ESPRIT IMMDIAT
329
est la femme, comme Cron est l'homme. Du milieu substantiel

de la famille l'homme s'lve la loi humaine, qui est une loi
positive; il difie la Cit et trouve en elle son essence consciente
de soi; mais la sur devient ou la femme reste la directrice de
la maison et la conservatrice de la loi divine )); sa loi, comme le
veut sa nature mme, n'est pas une loi positive, une loi crite,
elle ne se rfre pas une uvre humaine, mais exprime l'immdiatet de l'lment substantiel qui seulement est. C'est pourquoi
cette loi est non-crite, et personne n'en connat l'origine, <<non
pas maintenant et hier, mais toujours ce droit vit et personne
ne sait quand il se manifesta (1) )). Ces deux lois se compltent
l'une l'autre et constituent dans leur rapport le mouvement et
la vie de la substance thique comme totalit infinie. La loi
humaine procde dans son mouvement vivant de la loi divine,
la loi qui vaut sur la terre de la loi souterraine, .le conscient de
l'inconscient, la mdiation de l'immdiation, et pareillement elle
retourne l d'o elle provient (2).)) Leur union est comme l'union
de l'homme et de la femme, et la substance thique dans sa
totalit est comme cette union la fois une nature et un esprit.
La famille, la Cit, le passage de l'une l'autre, sont tudis
par Hegel dans le dessein d'en mettre au jour le sens spirituel.
Considrons d'a\:>ord la Cit humaine qui est une individualit.
Elle s'exprime comme le Soi de tous dans le gouvernement (3).
Tandis que la loi connue publiquement et la coutume constituent
l'lment de l'universalit, l'individualit simple et indivisible
est l'esprit comme gouvernement. La vie de ce tout s'affirme
dans son double mouvement d'expansion et de contraction. Les
individus singuliers peuvent prendre conscience de' leur trepour-soi parce que la force du tout se rpand en eux et se dissocie
en quelque sorte en familles distinctes; mais cette expansion qui
risquerait d'aboutir la ngation de l'individualit simple de cet
esprit est nie son tour par la guerre, qui contracte dans son
opration ngative les systmes particuliers en train de se sparer
du tout. Sans elle les individus reviendraient dans la jouissance et
l'acquisition des richesses un tat de pure et simple nature. La
guerre, comme une ngation de la ngation, leur donne nouveau
conscience de leur dpendance. <<Pour qu'ils ne s'enracinent pas
(1) D'api's l'Antigone de SoPHOCLE, cit par HEGEL, Phnomnologie, 1,
.
(2} Phnomnologie, II, p. 27.
(3} Ce gouvernement deviendra plus tard l'esprit certain de lui-m~me,J'es
prit agissant de l'histoire, mais qui n'est ici encore que comme substance.
Dans le cours de 1805-1806, HEGEL dira prcisment du gouvernement dans
l'tat moderne qu'il est l'esprit certain de lui-mme (d. Lasson-HotTmeister,
xx, pp. 262-263).
p. 354.
330
L'ESPRIT
et ne se durcissent pas dans cet isolement, donc pour ne pas

laisser se dsagrger le tout et s'vaporer l'esprit, le gouvernement doit de temps en temps les branler dans leur intimit par
la guerre; par la guerre il doit dranger leur ordre qui se fait
habituel, violer leur droit l'indpendance, de mme qu'aux
individus qui, en s'enfonant dans cet ordr{J, se dtachent du
tout et aspirent l'tre-pour-soi inviolable et la scurit de la
personne, le gouvernement doit dans ce travail impos donner
sentir leur matre, la mort (1). C'est ainsi que l'esprit existe
comme. individualit d'un peuple et non pas sous une Jorme
abstraite. La ngation est ici sous une double forme; en tant
qu'individualit d'un peuple l'esprit est uri esprit national dtermin, et toute dterminatiOn est ngation, mais la dtermination
de l'individualit qui, sailrie dans l'tre-l, est une ngation, se
manifeste dans son opratio.n comme ngativit. La guerre est
cette ngativit qui surmonte la nature et rprime l'engloutissement dans l'tre-l naturel loin de l'tre-l thique; elle prserve
le Soi de la conscience .et l'lve dans la libert et dans sa force .
Dans l'individualit spirituelle le Soi de l'esprit s'lve au-dessus
de sa dtermination, mais c'est l dj .un .destin, et par cette
ngativit qui la prserve l'individualit dtermine d'un peuple
prit, comme nous le venons bientt. Cette ide du tragique de
l'existence spirituelle, que la .seule description de l'ordre thique
en repos ne peut que faire pressentir, se manifestera bientt dans
l'action au sein de ce monde, mais ce tragique sera caractristique
.de l'esprit mme. Le tragique est.I'expression de. la position
absolue (2). >>
Le citoyen accomplit donc son uvre au service de la communaut qu'il difie; sa .mort est le travail de sa vie, son devenir
universel, mais cette mort apparat pourtant comme une contin-
gence, un fait de nature, dont la signification spiritue~le n'est pas
apparente; c'est le rle de la famille, de la loi divine, d'enlever la
mort la nature, et d'en faire essentiellement une opration de
l'esprit. La fonction thique de la famille, telle que l'envisageici
Hegel, est de prendre sur soi la mort. Le problme fondamental de
la Phnomnologie tait de savoir ce que l'esprit devait prendre
sur soi. cc Rien parat-il d'abord, tout sera-t-l montr finalement (3). La famille est une communaut naturelle. cc L'homme
trouve la chair de sa chair dans la femme, mais l'esprit de son
(1) Phnomnologie, II, p. 29.- On voit comment HEG)j:L saisit l'individlualit niverselle comme ngation de la ngation et par l passe du pantrngisme au panlogisme.
(2) C'est ce qu'crit HEGEL dans l'Article de lena sur le dr:lfit naturel, VII;
pp. 384-385.
(3) E. BRHIER : Histoire de la Philosophie, t. II, p. 739,
L'ESPRIT IMMDIAT
331
esprit dans la Cit (1). >>.La nature prfigure dans l'union de

l'homme et de la femme, reconnaissance immdiate de l'amour,
ce que sera l'esprit de la Cit. Mais lafamille n'est pas seulement
un fait de nature; et, en tant que substance thique, elle a un
sens spirituel qui dpasse le moment naturel. Elle n'est donc pas.
fonde sur la dtermination immdiate du sentiment. La relation thique entre les membres de la famille n'est pas celle du
sentiment ou le rapport d'amour (2). >> L'affection n'est pas le
fondement de la famille antique. Beaucoup de dterminations
peuvent encore se manifester dans la famille, mais elles n'en
constituent pas l'essence thique. Certaines d'entre elles sont
encore trop prs de la nature, d'autres annoncent plutt le passage de la famille l'ordre de la Cit et n'ont par consquent
qu'une signification ngative par rapport la famille. La production, la conservation et la jouissance des biens concernent
le besoin et appartiennent seulement au dsir vital; certes, la
famille n'est pas concevable sans cette proprit familiale qui la
dtermine comme une totalit substantielle, mais cette proprit son tour sert satisfaire la vie des individus contingents.
D'autre part la vie conomique se rattache bien aussi l'universel"
mais mdiatement, dans sa destination suprieure et sans que
l'individu en ait une conscience directe. Il croit travailler pour
lui-mme ou pour sa famille. En fait il participe une opration
qui n'a de sens que dans le Tout. Si la vie conomique ne peut
servir dfinir l'essence de la famille, l'ducation des enfant&
ne peut galement nous donner ce sens de la famille du monde
thique. E:a effet l'ducation qui prend l'tre singulier comme
totalit et dans une suite d'efforts additionns le produit comme
une uvre (3) ;~.boutit la dissolution mme de la famille;
elle fait du membre de la famille un citoyen; c'est pourquoi
l'action thique de la famille sur le singulier doit tre cherche
ailleurs. La famille, en dehors de son rle dans le Tout de la
substance thique, si on ne la considr pas comme un moment,
mais comme tant elle-mme un esprit autonome, doit bien avoir
pour fin le singulier, l'individu. Pour que cet individu soit pris
selon l'esprit thique et non selon la nature, ou pour qu'il ne soit
pas pris selon son tre, en tant qu'il n'appartient plus la
famille, il doit tre l'individu universel. << Le but de la famille,
c'est l'individu comme tel n, mais la relation thique est en soi
universelle, elle.ne saurait donc porter sur l'individualit contingente, mais sur l'ide de l'individualit, ce qU:elle devient en
(1) HEGEL : Werke, d. Lasson, VII, p. 465.
(2). Phnomnologie, II, p. 18.
332
L'ESPRIT
tant qu'ombre, quand elle est dgage de tous les accidents de la

vie. Cette action ne concerne plus le vivant, mais le mort, celui
qui hors de la longue succession de aon tre-l dispers se recueille
dans une seule figuration acheve, et hors de l'inquitude de la
vie contingente s'est lev la paix de l'universalit simple (1).
Elle concerne bien l'individu, mais l'individu :
<<Tel qu'en lui-mme enfin l'ternit le change ,
non pas le Soi actif qui caractrise le citoyen, mais le Soi familial; la famille est ainsi une association religieuse plus qu'une
association de nature, toutes ses autres fonctions ne sauraient la
caractriser vraiment comme totalit thique. La famille c'est le
culte des morts; elle dvoile le sens spirituel de la mort.
La mort est le passage de l'individu dans l'Universel; dans la
nature seulement vivante le genre transcende l'individu de telle
faon que cette ngation apparat extrieure. Ce n'est pas l'individu lui-mme qui porte sa propre mort. La mort est donc ngation naturelle; elle est la ngativit naturelle et le mouvement du
singulier comme tant, mouvement au cours duquel la conscience
ne retourne pas en soi-mme et ne devient pas conscience de
soi (2) . La mort serait donc comme un fit de pure nature dans
ce monde spirituel. Le mort devient une pure chose, la proie de
l'individualit lmentaire, la terre, ou des autres vivants (3).
J'ordonne, dit Cron, que son corps rest sans spulture soit
abandonn l'avidit des chiens et des oiseaux. Mais la mort est
le commencement de la vie de l'esprit. Ce passage da~s l'Universel tombe l'intrieur de la communaut. La mort est l'accomplissement et le suprme travail que l'individu comme tel entreprend pour elle (4) , c'est pourquoi la fonction minente de la
famille est de restituer la mort son sens vritable; de l'enlever
la nature et d'en faire une opration spirituelle. La mort parat
seulement l'tre-devenu immdiat de la nature, non l'opration
d'u:p.e conscience, et par consquent le devoir du membre de la
famille est d'adjoindre ce ct aussi pour que son tre ultime, cet
tre universel, n'appartienne pas la seule nature et ne reste pas
quelque chose d'irrationnel, mais soit le fait d'une opration et
que le droit de la conscience y soit affirm (5). >>La famille pose sa
propre opration la place de la nature, elle unit le parent au sein
de la terre; elle en fait un aat!J.WV >>. La communaut familiale,
telle qu'elle se prsente dans ce monde thique, donne un sens
la mort. Le Soi singulier est lev l'universalit, il est le celui(1)
(2)
(3)
(4)
(5)
Phnomnologie,
Phnomnologie,
Phnomnologie,
Phnomnologie,
Phnomnologie,
II,
II,
II,
II,
II,
p. 19.
p. 20.
p. 21.
p. 20.
p. 20.
L'ESPRIT IMMDIAT
333
ci disparu, mais un celui~ci disparu qui continue d'tre comme

esprit. On voit comment ~egel retrouve l'essence de la "(vo.; >>
antique et l'interprte dans son systme. Ne dit~il pas dans la
prface de la Phnqmnologie : C'est la vie qui porte la mort, et
se maintient dans la mort mme, qui est la vie de l'esprit (1) n, et
propos du conflit pour la reconnaissance qui oppose les hommes
il remarque que la mort est seulement ngation naturelle qui ne
conserve pas en mme temps qu'elle nie, qui n'est pas l'<< aufhe~
bung >> spirituelle. Ici la famille, se substituant la nature, lve
le mort l'universalit de l'esprit. C'est pourquoi rien n'est plus
terrible pour un ancien que de ne pas recevoir les honneurs
suprmes auxquels il a droit (le droit. du Singulier) (2). Hector
dans Homre supplie son ennemi de ne pas le laisser sans spul~
ture : Rends mon corps afin que les Troyens et les Troyennes
me donnent ma part des honneurs du bcher. >>
Telle est la nature thique de la famille; mais, en tant que totalit concrte, il y a en elle comme dans la Cit des moments particuliers qui rsultent de la scission de la conscience. Les dterminations, que nous avons cartes plus haut quand nous cherchions
le sens spirituel de la famille, se retrouvent ici. L'amour de
l'homme et de la femme est le moment le plus lev de la vie de
la nature. II exprime la reconnaissance naturelle et immdiate
d'une conscience de soi par une :autre. La famille n'est pas seulement cette connaissance immdiate de soi dans l'autre que Hegel
avait tudie comme amour dans ses crits de jeunesse et qui s'oppose la dure reconnaissance de l'homme par l'homme dans le
chapitre de la conscience de soi de la Phnomnologie; elle est
encore connaissance de cet tre-reconnu mutuel qyi est ainsi
l'lment substantiel de cette vie familiale. Cependant cette
reconnaissance n'est pas l'esprit effectif, elle n'en est que le pressentiment et l'image. Mais une image <<possde son effectivit dans
un autre qu'elle (3) >>. L'amour des parents trouve donc son tre
ralis l'extrieur de soi dans l'enfant. Dans la Philosophie
d'Ina de 1805-1806, Hegel disait : <<La croissance de l'enfant est
la mort des parents (4). >>Leur amour est devenu un autre <<dont
le devenir est cette relationmme et dans lequel elle-mme vient
disparatre; et ce changement de& gnrations qui s'coulent
(1) Phnomnologie, 1, p. 29.

(2) Phnomnologie, II, p. 20 sq.
(4) HEGEL : Werke, d. Lasson-HotTmeister, t. xx, p. 202 : L'amour
se devient objet soi-mme ; il se contemple dans un autre, mais qui est.
sa ngation. Les sauvages du Nord de l'Amrique tuent leurs parents, nous
faisons la mme chose.
:334
L'ESPRIT
trouve sa permanence dans le peuple (IJ .Plus tard, dans la Philosophie du Droit, Hegel exprimera la mme ide : Dans les
enfants runit du mariage qui, en tant que substantiel, est intriorit et sentiment, mais en tant qu'existence est spare en
deux sujets, .devient aussi une existence pour soi et un objet en
tant qu'unit. Les parents aiment les enfants comme leur amour,
comme leur tre substantiel. Au point de vue naturel l'existence
immdiate de la personne des parents devient. ici un rsultat,
enchanement qui se poursuit dans le progrs infini des. gnrations qui se reproduisent et se supposent. C'est la manire dont la
simplicit spirituelle des Pnates manifeste son existence comme
espce dans la nature finie (2). Ces diverses rel'ations, mari et
femme, parents et enfants, ne. sont pas cependant de pures relations spirituelles. L'ingalit est encore prsente en elles, de sorte
.que la reconnaissance est affecte par un lment de naturalit.
L'amour de l'homme et de la femme ne trouve pas son retour en
:soi-mme; il s'chappe hors de soi dans cet autre qu'est l'enfant.
Mais prcisment la pit des parents pour leurs enfants reste
affecte de cette contingence mouvante, ((.celle d'avoir la eonsCence de sa propre effectivit dans rautre et de voir l'tre-poursoi devenir en cet autre sans pouvoir le reprendre, car il demeure
une effectivit trangre, propre (3) . La vraie relation spirituelle
contient son retour en soi-mme, son devenir-pour-soi est en
mme temps sa conservation de soi-mme. I~i la nature apparat
.comme une altrit irrductible et c'est cette altrit qui est une
passion, une particularit dans runiversalit spirituelle. Si pour
les parents renfant est l'tre-pour-soi de leur amour qui est en
.dehor~ d'eux, inversement les enfants voient leur nature inorganique, leur' en-soi, dans la figure de leurs parents; ils atteignent
l'tre-pour-soi et la consciente propre de soi seulement << dans la
sparation de la source, une sparation dans laquelle cette source
se tarit>>.
S'inspirant de l'Antigone de Sophocle Hegel voit au contraire
dans la relation de frre et de sur la relation pure et sans
mlange. Le frre et la sur sont run pour rautre de libres individualits. << Ils sont le mme sang, mais parvenu en eux son
repos et l'quilibre >>, c'est pourquoi la sur a le plus profond
(1) Phnomnologie, II, p. 24. - Dans ce monde thique, le Soi n'existe
donc pas encore, si ce n'est comme ombre : Il est ceci supprim, et ainsi Soi
universel, mais sa signification ngative n'est pas encore convertie dans cette
signification positive. Dans le premier type du Soi, la personne, nous aurons
le commencement de sa ra1isation (PhnOmnologie, II, p. 204).
(2) Principes de la Philosophie du Droit, trad. franaise, Gallimard, 1940,
p.' 147.
L'ESPRI'r IMMDIAT
335
pressentiment de l'essence thique - du libre rapport d'une

conscience de soi une conscience de soi- mais c'est seulement
l un pressentiment parce que la loi de la famille dont la fminit
.est la gardienne ne s'tale pas la lumire du jour, n'est pas un
savoir explicite; elle reste un lment divin soustrait 1-'ffectivit. Au point de vue thique la femme ne trouve dans son mari et
ses enfants que son universalit; le rapport de singularit reste
chez elle li au plaisir et la contingence, et c'est pourquoi il n'est
pas lui-mme thique. Dans le foyer du rgne thique, il ne
s'agit pas de ce mari-ci, de ces enfants-ci, mais d'un mari en gnral, des enfants en gnral. Ce n'est pas sur la sensibilit mais sur
l'universel que se fondent ces relations de la femme (1 ). n L'homme
au contraire, en trouvant son universalit dans la Cit, dans son
sacrifice pour la totalit, s'achte ainsi le droit du dsir. C'est son
Soi comme singulier, et non plus comme universel, qu'il peut trouver dans sa famille. Mais si cette relation de la femme se trouve
mlange la singularit son caractre thique n'est pas pur. En
tant seulement que ce caractre thique est pur, la singularit est
indiffrente et la femme est prive de la reconnaissance de Soi
comme ce Soi-ci dans un autre. Sa reconnaissance pure et sans
mlange de naturalit se produit dans sa relation avec son frre.
{( Le frre perdu est pour la sur irremplaable, et son devoir
envers lui est son devoir suprme (2). >>((Aprs la mort d'un poux,
dit Antigone, que commente ici littralement Hegel, un autre le
peut remplacer, aprs la perte d'un fils un autre homme peut
m'en donner un second, mais je ne puis plus esprer la naissan.ce
d'un frre. >>
Dans le frre la sur connat le Soi individuel, mais l'esprit
de la famille passe alors dans un autre domaine, dans la consdenee de l'universalit. Le frre abandonne le rgne lmentaire
et ngatif de la famille pour conqurir et produire le rgne thique
effectif, l'esprit conscient de soi-mme de la Cit. Nous avons dvelopp assez longuement ces minutieuses analyses de Hegel o sa
dialectique- trop souvent plus ingnieuse que convaincanteinterprte jusque dans le dtail la tragdie de Sophocle. Ce qui nous
est prsent ici sous sa forme immdiate, la famille et la Cit, ne
saurait disparatre de la vie de l'esprit. Si nous ne retrouvons plus
ces moments dans la suite du dveloppement, cela signifie seulement que la prise de conscience de l'esprit par lui-mme-l'esprit
vrai devenant esprit certain de soi-mme- n'a plus besoin de se
fixer spcialement sur ex. Seuls nous retiendront les moments
qui traduisent dans l'histoire de l'esprit le ct du pour-soi en
(2) Phnomnologie, II, p. 26j
336
L 1ESPRIT
dveloppant les oppositions indiques dans ce point de dpart;

et ces moments seront la personne abstraite, la culture, enfin
l'esprit certain de soi-mme. Ainsi la dialectique de Hegel sur la
famille et une grande partie de sa dialectique sur la Cit - expansion et contraction, vie conomique et guerre-garderont pour lui
une valeur indpendamment du moment de l'histoire o elles se
sont manifestes sous leur forme la plus adquate. La Cit antique
o le citoyen s'lve immdiatement l'universalit, la famille
antique o le Soi singulier est sauv de la mort mme et conserv
dans sa singularit universelle, forment une belle totalit o
l'Universel et le Singulier ne s'opposent pas eneore. La substance
y est comme peuple une substance individuelle, elle n'est pas
encore l comme universalit abstraite - le destin - s'opposant aux individus. Le Soi n'est pas encore l comme singularit
ngative, exclusion de tout ce qui est autre, il est seulement prsent comme une ombre, comme le sang de la famille. Ce sontces
deux moments qui vont se dvelopper jusqu' l'opposition, le
destin deviendra ce qui engloutit les individualits du rgne
thique dans sa nuit, et ces individualits perdant leur caractre
immdiat deviendront le Soi abstrait des personnes. Alors la
substance thique aura pri. Cette double signification du Destin
et du Soi singulier du monde thique est bien dgage plus tard
dans ce texte de Hegel : 11 Dans le monde thique nous avons vu
une religion et c'tait la religion du monde d'en bas. Cette religion est la croyance la nuit effrayante et inconnue du destin
et l'Eumnide de l'esprit disparu- la premire, la pure ngativit dans la forme de l'universalit, la seconde cette mme ngativit dans la forme de la singularit. - Dans la dernire forme
l'essence absolue est donc bien le Soi et a une prsence, la prsence du Soi qui ne peut tre autrement que prsent, mais le Soi
singulier est cette ombre. singulire qui a spar de soi l'universalit qu'est le destin. Elle est bien ombre, ceci supprim, et ainsi
Soi universel, mais sa signification ngative n'est pas encore convertie dans cette signification positive (1). Comment la substance
concrte devient ce destin tout puissant et just, mais ngatif par
rapport au Soi, comment le Soi merge de ce monde souterrain,
o il est seulement comme ceci supprim, c'est ce que nous rvlera l'tude du monde thique- non plus en tant que belle totalit immdiate - mais en tant que l'opposition tragique surgit
en lui du fait de 1action, c'est l'essence du tragique comme tel
que Hegel va approfondir.
(1) Phnomnologie, II, p. 204. - Cf., chez HEGEt., l'interprtation de
l'tat comme destin, au lieu d'expression de la volont commune, puis comme
puissance (!losENZWEIG, op. cit., 1, pp. 88 sq., pp. 102 .sq.).
337
L'ESPRIT IMMDIAT
Avant de laisser derrire nous cette reprsentation statique du

monde thique, et de considrer ce qu'il devient dans le tragique
de l'action vritable, nous pouvons retrouver en lui tous les
moments antrieurs de la ralisation de la conscience de soi individuelle (1) . Dans son abstraction cette conscience de soi ne se
trouvait pas elle-mme dans la nature. Maintenant cette vie
thique -les murs- sont la vrit de cette raison individuelle,
car ici ces murs sont ce que la raison trouve; mais elles sont en
mme temps un tre qui est l'opration et l'uvre de la conscience qui les trouve. L'inquite recherche de la jouissance de soi,
la loi de tous les curs, la vertu, prennent donc leur sens vritable. C'est dans la famille que l'individu singulier se trouve
comme une autre onscience de soi; et le destin qui l'en chasse est
la lvi de la Cit.' Cette loi de tous les curs c'est l'ordre universel
auquel chacun participe comme citoyen. La vertu enfin n'est
plus cette vaine abstraction, elle ralise ce quoi elle tend; par le
sacrifice qu'elle exige de l'individu elle fait de l'essence une ralit
prsente; elle peut donc jouir de so'n sacrifice dans cette vie universelle qu'elle contemple. La raison formelle trouve dans l'0o~
le contenu vivant qui lui chappait quand elle prtendait lgifrer ou prouver les lois. Quant la totalit de la substance, elle se
divise sans doute en loi humaine et loi divine, mais chacune de ces
lois paratt confirmer l'autre. La premire, la loi humaine, conduit
l'individu vers l'universel dans l'preuve de la mort- le maitre
absolu- elle va de la lumire l'ombre, mais la seconde porte la
mort mme et la soulv~ de l'ineffectivit l'effectivit, elle conduit de l'ombre la lumire; la premire incombe l'homme, et la
seconde la femme. Cette totalit reste l'intrieur de soi; elle
est mesure et quilibre, c'est--dire justice, une justice qui n'est
ni une loi transcendante au del de cette totalit prsente ellemme, ni un pur arbitraire qui raliserait son quilibre par le
mcanisme d'unhasard sans pense. La vengeance qui rachte le
tort que l'individu a subi mane de lui-mme, de son Erinnye.
Son individualit, son sang, continue de vivre dans ta famille. Du
reste le seul tort vritable que l'individu subit dans ce monde ne
pourrait venir que d'un fait de nature sans signification spirituelle,
mais la nature y est tranSforme et pntre par l'esprit. La mort
mme y devient une opration de la conscience. Dans le chapitre
sur la religion Hegel donnera un nom ce beau moment de la
vie de l'esprit. Sa reprsentation de lui-mme sera la religion de
l'Art, et en effet la beaut est cette unit immdiate de la nature
et de l'esprit.
(1) Pour tous ces moments : jouissance immdiate, loi du cur, vertu,
cf. dans cet ouvrage la 4 partie, chap. IV. (Chacun de ces moments qui se
faisait lui-mme essence est repris, comme moment, dans la totalit thique).
J.A PHNOMNOLOGIE DE HEGEL
22
338
L'ESPRIT
L'Action tragique.- Le Soi comme opration.- La reprsentation que Hegel se fait de l'esprit - de l'absolu - est dans les
crits de jeunesse, comme dans les Opuscules d'Ina, une reprsentation tragique. Dans son important article d'Ina sur le
Droit naturel, aprs avoir caractris le monde thique .,..-- la vie
d'un peuple- comme la plus haute manifestation de l'absolu,
Hegel dit de la Tragdie qu'elle est la reprsentation de la position absolue . Dans la Comdie au contraire - comdie divine
d'Aristophane ou comdie bou~geoise moderne- l'esprit apparat comme lev au-dessus de toutes les oppositions, soit qu'il
les laisse se manifester un moment comme des ombres et les dissolve ensuite dans sa pure <:<ertitude de lui-mme, soit qu'il se
trouve lui-mme pris en elles, engag dans le fini de telle sorte
que l'absolu se rvle lui comme un nant, une illusion (1).
C'est pourquoi la Comdie, qui est l'absence de destin, exprime
toujours la victoire de la singularit, de la subjectivit replie sur
elle-mme; elle n'est donc que le rire de l'impuissance et trouve en
elle-mme, dans sa propre insuffisance, son destin tragique. Ainsi
la tragdie revient exprimer la vie mme de l'esprit. Le monde
thique dont nous avons vu plus haut la calme subsistance n'est
esprit que parce que le tragique se dcouvre en lui. Ce tragique
fera apparatre comme destin la substance, et si la vrit de ce
destin est l'mergence du Soi, la subjctivit de l'tre-pour-soi
-;-en d'autres termes la comdie antique dans laquelle les oppositions et le fini sont une ombre sans essence l> - cette mergence
de la subjectivit trouvera sa vrit son tour da:ris l'alination
de l'esprit, dans la comdie moderne dans laquelle le fini s'affirme
comme tel et prtend une indpendance illusoire. La socit
bourgeoise moderne, le monde de la culture, est la vrit de la
disparition du destin antique dans le Soi - ce que Hegel avait
exprim dans l'opuscule sur le Droit naturel-. La comdie spare
ainsi les deux zones de l'thique, en sorte qu'elle laisse chacune
valoir pour soi; dans l'une les oppositions et le fini sont une ombre
sans essence, dans l'autre l'absolu est une illusion. La relation
vritable et absolue est que l'une parait srieuse da:ns l'autre, que
chacune entre dans une relation vivante avec l'autre et qu'elles
sont l'une pour l'autre le destin. srieux. La relation absolue est
(1) Le. premier cas correspond la comdie antique (ARisTOPHANE), le
Beond la comdie moderne, comdie bourgeoise dans laquelle le Soi,
comme personnage; prend pour absolu ce qui n'est qu'une finitude - par
exemple l'argent - et se voit entratn dans une dialectique vertigineuse.
En vain il essaye de stabiliser ce fini et de le poser comme en-soi. Mais ce
fini - selon sa loi interne - lui chappe toujours. Dans la comdie antique,
le Soi rit de luimme sur la scne, dans .la comdie moderne ce sont les
sp~ctateurs seuls qui rient (Cl. d. Lasson dea uvru, VII, pp. 384 1q.}.
L'ESPRIT IMMDIAT
339
donc bien reprsente dans la tragdie. Dans le chapitre sur la

religion Hegel reviendra sur cette signification de la tragdie et
de la comdie pour la reprsentation de l'esprit, mais il tait
ncessaire de citer dj ici ce texte sur le passage de la tragdie
antique la comdie antique, de la comdie antique la comdie
moderne qui lui sert de destin, car il claire toute l'volution de
l'esprit objectif que Hegel va suivre. Dans la belle nature thique
que nous venons de contempler et o les deux moments, celui de
la famille et celui de la Cit, se compltent et se confirment l'un
l'autre de telle sorte que cette totalit soit selon l'expression de
Platon reprise par Hegel un. vivant ternel (1), le Soi n'a pas
encore surgi dans son droit comme individualit singulire. Aucune
opration en effet n'a t vraiment accomplie, mais l'opration
est le Soi effectif. Avec l'opration la contradiction tragique pntrera dans ce monde et le conduira son dclin ncessaire. La
substance apparatra la conscience de soi comme le destin.
Cette opposition de la conscience de soi engage dans une forme
particulire, la loi divine ou la loi humaine, -et de la substance
souleve de son immdiatet et devenue l'Universel abstrait, la
ncessit comme destin, est l'opposition tragique dont nous allons
suivre le dveloppement. Sans doute la vrit de cette ncessit,
de ce destin, c 1est pour nous le Soi de la conscience de soi, mais
alors le monde thique a pri, et un autre monde - celui que
Hegel dfinissait dj par la comdie moderne dans l'article
d'Ina---: est venu au jour. L'esprit est alin de soi-mme. Tout
ce dveloppement nous parat ondens dans le texte suivant :
<< Ce qui dans ce monde se manifeste comme ordre et accord de ses
deux essences, dont l'une confirme et achve l'autre, devient
travers l'opration un passage d'opposs l'un dans l'autre au
cours duquel chacun se montre 'plutt comme l'annulation de
soi-mme et de l'autre que comme sa confirmation - devient le
mouvement ngatif ou l'ternelle ncessit d'un destin terrible,
ncessit qui engloutit dans l'abme de sa simplicit la loi divine
et la loi humaine, et avec elles les deux consciences de soi dans
lesquelles ces puissances ont leur tre-l. C'est une ncessit qui
pour nous passe dans l'tre-pour-soi absolu de la conscience de
soi purement singulire (2).
Comme dans une symphonie la Phnomnologie nous prsente
(1) HEGEL, d. Lasson, VII, p. 389, d'aprs le Time 30b.
(2) Phnomnologie, II, p. 30. - Le passage du monde antique au monde
moderne, du citoyen au bourgeois ou au chrtien (ddoublement ncessaire,
car le bourgeois vit dans la finitude et pose donc son essence au del de son
effectivit, d'o le double monde de l'esprit tranger soi-mme) est trs
bien reprsent par ce passage de la comdie antique la comdie moderne.
Il est le destin tragique de la certitude absolue de sol qui ne se trouve plus
qu'alino de soi-mme.
.
340
.L'ESPRIT
sans cesse les mmes thmes, mais sous des formes diverses. Le
thme fondamental c'est celui de l'opposition 'de l'Universel et
du Singulier, de la substance et de la subjectivit, de l'tre et du
Soi. Nous avons vu la conscience de l'Universel disparatre dans
la singularit de la conscience de soi. Mais la conscience de. soi,
comme subjectivit, est la conscience malheureuse qui a perdu la
substance. Cette conscience malheureuse nous allons laret;rouver
au terme de cette tragdie du monde thique. Elle apparatra
sous sa forme objective - dans l'histoire de l'esprit - avec le
monde romain, la dure politique de l'empire, le repliement sur
soi des personnes, et se dveloppera dans le monde moderne de la
culture; alors I'e!!prit sera alin de soi; tel sera- dans l'ordre
objectif, social et politique- l'quivalent de la conscience malheureuse (1). Plus tard le sens de cette douleur de la subjectivit
sera dgag dans la vision .de l'absolu que la religion nous offre.
La religion de l'Art aboutira la certitude absolue de soi, et
l'homme sera la vrit du destin tragique. Mais, comme dans le
cas de la .conscience malheureuse, cette certitude infinie de soi ne
pourra se poser sans se nier. Le Dieu-homme du christianisme
devra lui-mme mourir, la subjectivit s'approfondir au point de
restaurer la substance, comme la substance s'tait enfonce dans
la subjectivit. Le Soi sera a~ors le sujet absolu qui dans le tragique de son alination se retrouve lui-mme, le concept qui dans
l'objectivit se conserve lui-mme, reste prs de soi, et dans sa
subjectivit se devient lui-mme objectif. La substance sera
bien ainsi sujet; l'Universel et le Singulier seront rconcilis au
sein de leur opposition. Mais cette opposition ---:: la conscience
.malheureuse ____:_ le monde de l'alination- le christianisme qui des hauteurs diverses reprennent le mme thme - ne saurait disparatre de la vie de l'absolu. C'est ce qu'exprimait dj
Hegel dans l'article d'Ina que nous avons cit plus haut quand,
voulant montrer pourquoi la tragdie tait la reprsentation de
la position absolue , il crivait : cc Cette tragdie l'absolu la joue
ternellement avec soi-mme. II s'engendre ternellement dans
l'objectivit; dans cette figure concrte de lui-mme il se livre
la passion et la mort, et renat de sa cendre dans sa majest (2). >>
C'est le cc meurs et deviens du divin qui ainsi est identique
l'homme; Dieu se fait homme et l'homme se fait Dieu; Le Dieu(1) Nous rsumons ici ce qui se trouve dvelopp trois tages de la
Phnomnologie : I) dans la dialectique de la Conscience de soi (cf. dans.
cet ouvrage III partie) - II) dans le devenir de l'esprit objectif, la conscience malheureuse de l'histoire ou l'esprit tranger soi-mme (cf. dans cet.
ouvrage V partie) - III) dans le devenir de la religion ___..:. le moment du
c;hristianisme ou du Dieu mort (cf. dans cet ouvrage VI partie).
(2) HEGEL : Werke, d. Lasson, VII, p. 384.
L'ESPRIT IMMDIA-T
341
homme devient l'homme-Dieu, mais le moment de la douleur et

de la subjectivit est celui o le Soi, s'tant pos dans sa certitude
absolue de soi, ne trouve plus que sa propre finitude et s'est perdu
lui-mme dans le fini. Cette alination est cependant ncessaire
pour que le Soi devienne ce qu'il est immdiateme~1~. .
La notion de destin et les notions connexes d'opposition tragique, d'action et de culpabilit, de savoir et' de non-savoir, que
nous allons maintenant considrer ont jou un grand rle dans
l'laboration de la philosophie hglienne. Dans les crits thologiqtres de jeunesse Hegel tudie le rapport d'un peuple particulier
son destin. C'est pendant ses annes de Francfort (1797-1800)
durant lesquelles Hegel, selon le tmoignage de sa sur, a personnellement particip l'angoisse de son poque, qu'il tudie le
destin du peuple juif ou le destin du christianisme (1). Tandis
que dans la priode antrieure de Berne, il se proccupait de donner un sens la positivit d'une religion historique qui s'oppose
la pure religion de la raison - celle des tenants de l' Aufkliirung- et se refusait sacrifier les richesses de la vie concrte et
l'amplitude des modifications historiques un concept trop sec
et trop pauvre de la nature humaine, if prend conscience dns
cette nouvelle priode du caractre irrationnel d\'lla vie humaine,
et de l'impossibilit de penser- selon les lois de l'entendement
discursif - le- passage de la vie finie , la vie infinie. Cette vie
'l<lXt 'ltiX\1 7 es.t pourtant immanente la Vie finie, de
infinie,
sorte que l'une ne peut tre sans l'autre, mais l'entendement en
les fixant dans l'objectivit ne peut parvenir les runir. Or le
concept de destin est lourd de sens et parat dborder les analyses de la raison, mais par l mme il est un moyen de penser
l'opposition que l'action introduit dans la vie humaine. La sparation de l'homme et de son destin, sa rconciliation avec lui par
l'amour, constiturent une faon nouvelle de saisir la relation de
.la vie finie et de la vie infinie. C'est ainsi que Hegel labore sans la
nommer, et sans en prendre nettement conscience, une philosophie dialectique qui du pantragisme de la priode de jeunesse
passera dans le panlogisme de la maturit. Mais cette notion de
destin que nous retrouvons maintenant dans la Phnomnologie
nous parait tre au cur de la vision hglienne de l'esprit. Kant
nv
(1) Cf. RosENKRANZ : Hegels Leben, p. 80. - On peut dire que, dans la
priode de Berne, HEGEL pense l'exprience historique, Je donn, comme
positivit (nous d,irions aujourd'hui la facticit), et l'oppose la raison
abstraite, mais que, dans la priode de Francfort, ce donn devient un destin
individuel. L'laboration de ce concept de destin, sa substitution elui de
positivit, est un des progrs essentiels de l'hglianisme vers lePantragisme.
Un nouveau progrs - ou un recul - sera le passage de ce Pantragisme
au Panlogisme.
342
L'ESPRIT
avait remarqu que l'ide de destin ne saurait se lgitimer pour

qui veut juger les choses du point de vue de l'exprience et de la
raison. Jaspers qui cite cette remarque de Kant ajoute : Mais
pour celui qui se place dans la situation-limite, l'ide de destin
retrouve sa signification; on ne peut pas dmontrer sa validit
comme concept, mais on peut la vivre comme exprience . De
cette exprience vcue pendant les annes de Francfort Hegel;
s'lvera dans la suite une identification du destin et du concept, et il crira dans la Phnomnologie: <<C'est l'esprit du destin
tragique qui recueille tous ces dieux individuels et tous ces attributs de la substance dans l'unique Panthon, dans l'esprit conscient de soi-mme comme esprit (1).
Qu'est-ce donc que ce destin que Hegel emprunte la vision
tragique de l'existence humaine, une vision tragique qu'avec
Hlderlin et avant Nietzsche il aperoit comme l'arrire-plan
sombre de la srnit hellnique? Il nous faut distinguer le Destin en gnral, ou la ralit effective (Wirklichkeit), cette histoire
du monde qui deviendra pour lui le Tribunal du monde, et les
destins particuliers qui traduisent dans le rel le << pathos original des individus et des peuples. Rien de grand ne se fait sans
passion, c'est--dire qu'aucune opration humaine n'est adquate
la vie infinie, il y a toujours en elle une finitude qui en est la
marque. C'est l'opration (Tat) qui introduit la sparation dans
la pure vie et fait surgir devant l'homme, comme un tranger,
s9n propre destin. Mais ce destin d'un individu ou d'un peuple
-'- et Hegel tudie le destin d'un peuple comme le peuple juif ou
le destin d'une religion comme le christianisme travers des individualits caractristiques, Abraham par exemple et le Christ n'est pas autre chose que la manifestation dans la ralit effective
de -ce que ces individus ou ces peuples sont comme pathos ; un
destin particulier c'est donc la rvlation d'un pathos dtermin
dans une histoire. <<Le destin, c'est ce que l'homme est, c'est sa
propre vie, son propre pathos, mais qui lui apparat comme
<<devenu tranger . uLe destin, crit Hegel Francfort, c'est la
conscience de ~oi-mme, mais comme d'un ennemi (2) ,et dans
le texte de la Phnomfwlogie que nous allons tudier propos
d'Antigone ou de Cron, il reprend le vers de Sophocle : << Parce
que nous ptissons nous reconnaissons que nous avons failli ,
mais il avait dj not dans la mme uvre : <<Le destin est seulement la manifestation explicite de ce que l'individualit dtermine est en soi, comme dterminit intrieure originaire (3). ))
(2) NoHL, op. cit., pp. 283 sq.
(3) Phnomnologie, I, p. 261. - On voit comment le problme pos par
HEGEL est dans toute son ampleur celui de l'individualit.
343
L'ESPRIT IMMDIAT
L'action effective seule rvle donc le pathos de l'individualit

dans l'objectivit. C'est bien notre propre vie qui nous apparatt
comme un dehors, et nous n'avons pas besoin pour nous sentir
coupables, c'est--dire prouver notre propre finitude, d'une loi
qui nous condamne sans jamais pouvoir se rconcilier avec nous
parce qu'elle nol).s est toujours trangre par sa nature. C'est
nous-mme qui en agissant faisons apparatre notre propre jugement. Notre destin en effet en se sparant de nous nous rvle
que nous ne sommes pas pure vie infinie, pure concidence avec
l'tre, il est notre nature inorganique, ce qui en nous n'est pas la
vie infinie. Mais en nous l'opposant nous pouvons l'affronter et
nous rconcilier avec lui par l'amour, un amor fati, qui est en
mme temps un Meurs et deviens et o l'homme trouvera la
plus haute rconciliation avec le destin en gnral, avec l'histoire
du monde, ce qui sera pour Hegel la suprme conscience de la
libert (1). Cette rconciliation, dans laquelle mon destin s'inscrit dans le destin en gntal, la fois ni
conserv en lui, est
l'harmonie finale de la reprsentation tragique; elle fait apparatre la ralit effective, la substance dans sa ncessit, le juste
destin dans sa toute puissance. Sans doute le pathos de.s individus' et des peuples subsiste toujours. Antigone et Cron s~nt des
figures ternelles, mais ils ont dpouill leur exclusivit, ilssont
aufgehoben . Dans le monde antique cet apaisement se prsente
seulement comme l'oubli, cc l'tre-disparu de l'effectivit, le repos
du Tout en soi-mme; l'unit immobile du destin, Zeus simple (2) ,
mais dans le monde chrtien ce destin devient le sujet, l'esprit
conscient de soi comme .esprit. Cette notion hglienne du destin
est, comme on l'a remarqu, trs diffrente des conceptions du
destin qui se prsentaient l'poque. Le passage de la pense
individualiste la pense historique s'est effectu l'image d'une
volution- parallle de la conception du destin. De mme que pour
les kantiens et les prromantiques l'histoire - et le Droit -ne
sont qu'une suite d'entorses faites la raison pure, de compro:r,nis
avec la sensibilit, de mme le destin n'apparat dans les monologues de Schleiermacher que comme le cours ternellement hostile
de la nature, la brutalit tout extrieure du sort que nargue et
que dfie le Moi assur de sa libert (3). )) Or, dans les crits dejeunesse, comme dans la Phnomnologie, le destin n'est plus cette
force brutale, il est intriorit dans l'extriorit, manifestation du
Moi au dehors, et lorsque l'individu :succombe son destin l'es-
et
(1) Pour toute cette volution de la notion de destin, la sparation de

la vie et la rconciliation par l'amour, cf. NoHr., pp. 283 sq.
(3) P. BERTRAND : Le sens du tragique chez Hegel in Revue de Mtaphysique.
et de Morale, Avril 1940, p. 170.
344
L'ESPRIT
prit retrouve sa libert en le dpassant. Le moment de la chute

est aussi celui du salut. Nous avons dj vu dans la Phnomnologie comment l'individu qui cherchait sa propre singularit dans
l'tre, la jouissance immdiate de soi, trouvait dans la ncessit
brutale ce qu'il tait lui-mme. La loi du cur ne fait que se comprendre elle-mme dans ce qui lui est oppos et qui traduit effectivement la loi de tous les curs. De mme la vertu ne peut l'emporter sur le cours du monde, parce que ce cours du monde n'est
pas force brutale et aveugle, il est au contraire ce qui peut seul
donner son sens cette vertu.
Ap.rs ces remarques sur la conception originale du destin que
se fait Hegel nous sommes mieux en mesure de comprendre le
sens de l'action tragique qui oppose la loi divine et la loi humaine,
Antigon et Cron. Du choc de leur pathos, auquel s'identifiait la
conscience de soi, natra le droit tout puissant du rel thique, de
la substance devenue ncessit, non plus ce savoir illusoire d'un
droit qui emportait l'individu comme caractre. Ce savoir dcouvrira par son action qu'il tait aussi non-savoir, et par l le Soi
s'oppo"sera , la ncessit, la ngativit du destin: Mais pour
nous la vrit. de ce destin sera le Soi universel, la certitude simple
de soi. La substance thique comme individualit immdiate -la prsence de l'esprit au sein d'une nature particulire- aura
pri, et ce qui viendra au jour ce sera la su,bjectivit infinie. << Le
Soi apparat seulement comme attribu aux caractres et non pas
comme le milieu du mouvement. Cepenrlant la conscience de soi,
la certitude simple de soi, est en soi la puissance ngative, l'unit
de Zeus, de l'essence substantielle et de la ncessit abstraite; elle
est l'unit abstraite au sein de laquelle tout retourne (1 ). >> Le
monde thique sera devenu le monde de la subjectivit et le
monde des personnes abstraites, le christianisme et l'empire
romam.
Ce passage du rgime municipal l'empire romain, du monde
thique au monde des personnes abstraites, est donc conu par
Hegel grce une interprtation gnrale de la tragdie antique.
Il s'agit bien entendu d'Eschyle et de Sophocle, et non pas d'Euripide chez lequel la conception du tragique et du destin ne se
trouve plus dans sa puret. Dans l'article sur le droit naturel que
nous avons dj cit, Hegel interprtait les Eumnides d'Eschyle
comme posant et rsolvant le problme de l'unit des deux
essences (loi divine et loi humaine) dans la Cit. A la fin d.e la
tragdie la paix est faite entre les Erinnyes et le peuple d'Athnes,
les desses avides de vengeance et qui reprsentent la loi du sang,
le droit antique, et Apollon. L'ordre ancien et l'ordre nouveau
L'ESPRIT IMMDIAT
345
sont rconcilis grce l'instrument de justice cr par l'tat

.athnien. Le conflit des Erinnyes et des Olympiens est celui du
pacte antique et de l'ordre nouveau de la Cit dans lequel il
-existe_ un lien plus fort que celui du sang, du monde d'en bas et du
monde suprieur selon les expressions de Hegel (1). Ces deux
mondes sont conjoints et insparables: L'esprit manifeste a la
racine de sa force dans le monde d'en bas. La certitude de soi
prouve par un peuple, une certitude confiante en soi et se raffirmant elle-mme, possde la vrit de son serment joignant tous
en un seulement dans la substance de tou~ incon.sciente et muette,
dans les eaux de l'oubli (2). >>Le savoir se perd dans son origine le
non-savoir. Dans le chapitre de la Phnomnologie que nous tudions il s'agit surtout de l'Antigone, et de l'dipe de Sophocle.
mais le tragique grandiose des Eumnides est prsent l'arrireplan. C'est que, dans l'Antigone, les deux lois qui, selon Hegel,
constituent les deux essence-s de l'esprit antique s'opposent selon
leur contenu. Il s'agit de passer de cette opposition du contenu
- des puissances du monde thique symbolises par Antigone et
Cron - une opposition de forme inhrente toute conscience
de soi, celle du savoir et du non-savoir. C'est cette dernire opposition qui par exemple se manifeste dans l'dipe, et qui permet
de concevoir la notion universelle du destin. A la lumire de ces
oppositions Hegel pourra envisager le dclin et la dissolution de
l'essence thique en gnral, la fin dti rgime municipal et de la
belle totalit que l'esprit s'efforcera toujours de restaurer dans
son histoire, mais qui devait disparatre parce qu'il tait seulement l'esprit vrai, l'esprit immdiat. Dans cette dtermination
de l'immdiation 'est impliqu que dans l'action du rgne thique
la nature en gnral intervient. L'effectivit de l'action manifeste
seulement la contradiction et le germe de corruption que possdaient la belle harmonie et l'quilibre tranquille de l'esprit
thique au sein mme de cette tranquillit et de cette beaut, car
la paix inconsciente de la nature a une signification ambigu;
elle cache l'inquitude consciente de soi de l'esprit (3). >>
Cette dtermination de l'immdiation nous la trouvons d'abord
dans l'individualit du rgne thique qui n'est pas le Soi abstrait,
mais qui est une nature et dans le sens le plus profond du terme
un caractre. Cette dcadence de la substance thique et son
passage dans une autre figure sont donc dtermins par ce fait
que la conscience thique est dirige sur la loi d'une faon immdiate par essence (4). >> Il ne s'agit pas comme dans le drame
(1)
(2)
(3)
(4)
d. Lasson, VII, pp. 385 sq.

Phnomnologie, II, p. 40.
346
L,ESPRIT
moderne d'une individualit singulire qui est leve au-dessus

des dterminations de l'action et laquelle se pose un problme
de choix contingent. Nul libre arbitre, comme on dit, c'est--dire
nul problme sous la forme du ou bien- ou bien. Il s'agit
aussi d'un pathos qui exprime vritablement un des moments
de la substance thique. Dans la tragdie postrieure - sans
doute celle d'Euripide - ce pathos est abaiss au plan de la
passion- des moments contingents et sans essence que le chur
impersonnel loue sans doute, mais qui ne sont pas capables de
constituer le caractre des hros et ne peuvent tre noncs et
respects par eux comme leur essence (1) . Dans ces conditions
le caractre thique- qu'on pense pr exemple Antigoneest une individualit qui porte en elle-mme le sens de SOI). action;
elle sait immdiatement ce qu'elle doit faire; elle appartient par
nature - la femme et l'homme - soit la loi divine, soit la
loi humaine; et celle loi particulire est pour elle la loi thique;
elle la connat comme son essence et comme l'essence. Elle est
dcide, mais cette dcision ne se rfre pas une dlibration
consciente; elle se confond avec son tre mme. Cette immdiatet de sa dcision est un tre-en-soi et a donc en mme temps
la signification d'un tre naturel comme nous l'avons vu. C'est
la nature et non la contingence des circonstances ou du choix qui
affecte un sexe l'une des lois, l'autre sexe l'autre (2). )) Il y a
dans cette dtermination du caractre, dans cette unit indissoluble d'un esprit et d'une nature, une beaut thique qu'il faudra
bien retrouver sous une autre forme dans le dveloppement de
l'esprit, car l'action vritable n'est pas possible sans cette dtermination; nous verrons un jour comment l'esprit certain de soimme retrouve en lui, et non plus dans une nature qui lui est
trangre, cette immdiatet indispensable l'action, mais
comme dtermination de soi; c'est alors que le problme du savoir
et du non-savoir se reposera sous sa forme dfinitive (3). Pour
le moment, et avant l'action, ce problme ne se pose pas encore.
Cron n'hsite pas condamner Polynice. Il n'y a pas en lui de
conflit intrieur; Antigone n'hsite pas davantage. C'est qu'elle
adhre pleinement ce qu'elle va faire; elle appartient la loi
divine. L'hsitation, quand elle. se prsente dans la tragdie
antique, n'est qu'une faiblesse devant l'action, non un conflit
moral. Oreste non plus ne discute pas l'acte qu'il doit accomplir
pour venger son pre. Ne sait-il pas par le dieu J]lme de la
Lumire ce qu'il a faire? C'est pourquoi le conflit tragique a
(3) Cf. Phnomnologie, II, pp. 168 sq. et, pour notre interprtation dans
cet ouvrage, VI partie, chap. II.
L'ESPRIT IMMDIAT
347
une essence qu'il importe de dgager.<< Comme d'une part l'ordre

thique consiste essentiellement dans cette dcision immdiate
(et ainsi pour la conscience c'est seulement l'une des lois qui
est l'essence), comme d'autre part les puissances thiques sont
effectives dans le Soi de la conscience, elles reoivent la signifi-
cation de s'exclure et d'tre opposes (1 }. L'opposition est
n.cessaire parce que la conscience de soi - en tant que caractre
- adhre l'une des lois comme la loi. Ce qui s'oppose ce n'est
pas dans la conscience thique un devoir . une passion, ou un
devoir un autre devoir- collision comique puisqu'elle manifeste l'absolu comme en opposition avec soi-mme - mais <<le
devoir la ralit sans droit . << L'opposition se manifeste ~one
comme une collision malheureuse du devoir seulement avec l'effectivit dpourvue de droit. >> La conscience thique voit alors le
droit d'un seul ct, le tort de l'autre; c'est pourquoi elle entreprend d'assujettir par la force la loi laquelle elle appartient
cette effectivit oppose, ou de la tourner par la ruse. Antigone
ne voit dans les ordres de Cron qu'une violence humaine contingente, et Cron, dans l'acte d'Antigone, qu'une dsobissance
criminelle, un enttement fminin. Le tragique n'est pas ici dans
une bonne volont qui s'oppose une mauvaise volont, mais
dans la coexistence de deux volonts, de deux consciences de soi
qui, l'une et l'autre, adhrent pleinement la loi et pourtant
s'excluent l'une l'autre sans se reconnatre. C'est cette reconnaiss~nce qui suivra l'action et fera merger le non-savoir. Alors
la conscience de soi abandonnera sa partialit, se connatra ellemme dans son destin, et dcouvrira le destin comme la ralit
effective de l'unit de la substance .
.Pour que cette reconnaissance de l'Autre soit possible aprs
l'action, que le dpassement ne vienne pas seulement du dehors,
mais soit l'uvre de la conscience, il faut qu'en agissant la conscience de soi provoque elle-mme la contradiction; que cette
contradiction soit son fait. Par l nous pntrons dans la riature
de l'agir. Tout d'abord la conscience de soi doit agir et en agissant, selon les fortes paroles de Hegel, elle reconnat implicitement le droit du rel. <<L'effectivit du but est le but de l'opration (2). Mais ce rel n'est plus pour elle un monde tranger:
<< elle a bu dans la coupe de la substance absolue l'oubli de toute
partialit de l'tre-pour-soi (3) n; elle ne voit donc pas dans cette
effectivit ce qui serait susceptible de pervertir son action, d'e1;1
inverser le sens, et par une malice du monde de faire d'un projet
(1) Phnomnologie, Il, p. 32.
348
L'ESPRIT
thique une ralisation non thique. La conscience de soi,, au

stade o nous la prenons, ne voit dans l'action que la transition
ncessaire de ce qui est pens ce qui est. Son droit absolu estde se retrouver elle-'mme dans la 'ralit. Le droit absolu de
la conscience thique est donc que l'opration accomplie, la figure
de son effectivit, ne soit pas autre que ce qu'elle sait (1). >>L'action est bien. ncessaire car elle conduit l'accomplissement le
but, la substance seulement pense ll, mais elle est une simple
transition; elle fait de l'en-soi une uvre. C'est cependant par
elle que s'introduit cette opposition du savoir et du non-savoir.
<< Avec ce processus prend naissance dans la conscience l' opposition du Su et du non-Su, et dans la substane celle du conscient
et de l'inconscient; le droit absolu de la conscience de soi thique
entre en conflit avec le droit dvin de l'essence (2). >' Le droit
absolu de la conscience de soi est de ne retrouver dans le rsultat
de son action que ce qu'elle sait; mais s'tant attache l'une
des lois l'exclusion de l'autre, et la prenant pour la loi, il est
ncessaire qu'elle suscite l'autre loi qui est intimement lie la
premire. La conscience croit que le monde thique se rvle
elle comme il est, mais ce monde est ralit et est donc double,
il est en soi autant qu'il e.st pour elle. Le droit de l'essence de se
diviser en deux lois doit donc aussi apparatre l'occasion de
l'action de la conscience de soi. Nous retrouvons ici une dialectique qui est inhrente l'action et qui s'est dj prsente sous
.sa forme lmentaire propos de l'individualit relle en soi
et pour soi-mme>>. Nous avons vu alors que toute conscience
agissante ne croyait faire que traduire son projet dans l'lment
de l'tre, mais en fait prouvait dans son uvre l'altration de
ce projet mme; elle se dcouvrait dans son opration autre
qu'elle ne l'avait pens. Ici cependant le caractre moral, thique,
de la conscience de soi modifie le contenu de cette dialectique,
il n'en chang pas la structure. Agir consiste justement mouvoir l'immobile, produire extrieurement, ce qui n'est d'abord
qu'enferm dans la possibilit et ainsi joindre l'incopscient au
conscient, ce qui n'est pas ce qui est (3). >> Mais ce droit de
l'essence qui se manifeste l'occasion de l'action thique n'est
pas chercher ailleurs qu dans la conscience de soi elle-mme.
C'est elle qui, en agissant, se soulve de son immdiatet et pose
(2) Phnomnologfe, II, p. 33. - On remarquera que l'opposition essentielle l'action, prsente et dpasse dans les stades antrieurs (cf. tous
les chapitres sur l'individualit), se retrouve encore ici sous une autre forme,
le droit divin de l'essence (le non-savoir) et le droit de la conscience de soi
(le savoir).
(3) Phnomnologie, ii, p. 36.
L'ESPRIT IMMDIAT
349
la scission. Le Soi, en devenant l'lment oprant, nie l'effectivit

qui lui est oppose et reconnat en mme temps le droit de cette
effectivit puisqu'il veut y inscrire son projet, puisque l'effectivit du but est le but de l'opration . L'existence d'un lment
inconscient dans la substance, correspondant au non-savoir dans
la conscience, est illustre par l'histoire d'dipe; l'effectivit ne
se montre pas la conscience telle qu'elle est en soi et pour soi,
au fils elle ne montre pas son pre dans son offenseur, ni sa mre
dans la reine qu'il pouse. Dans une belle dialectique des travaux de jeunesse, Hegel pense ainsi le tragique de l'existence
humaine: il faut affirmer son droit et pour cela s'opposer la
ralit, mais alors il faut reconnatre la valeur de cette ralit
incluant la possibilit d'un droit autre auquel je me heurte -contradiction tragique - ou bien il faut renoncer afiirmer ce
droit dans la ralit, mais c'est en reconnatre l'ineffectivit, ne
plus croire la ralit de ce droit- contradiction non moins tragique (1). Ici la conscience de soi thique en agissant quitte l'immdiatet et produit la scission. C'est pourquoi elle s'prouve
ncessairement comme coupable, prenant conscience aprs coup
de la finitude ou du caractre partiel de sa dcision.
Parce que nous ptissons, nous reconnaissons que nous avons
failli , et cette culpabilit doit bien tre distingue de ce que les
modernes nomment responsabilit morale, comme le caractre
antique doit tre distingu du libre arbitre. Il n'y a pas ici
discerner ce qui d'une intention est pass dans un milieu tranger qui en a altr la puret, et ce qui s'ajoute elle par le fait
de ce milieu. L'opration est elle-mme cette scission, l'acte
de se poser soi-mme pour soi-mme, et en face de cela de poser
une extriorit effective trangre (2). Qu'une telle effectivit
existe, prcisment comme un terme tranger, dpend du fait
mme d'oprer et est un rsultat. C'est pourquoi toute opration
humaine est coupable; (( innoc.ente est donc seulement l'absence
d'opration, l'tre d'une pierre et pas mme celui d'un enfant (3) .
Cette culpabilit, lie en gnral l'opration, est en mme tempsun crime (Verbrechen), puisqu.e l'action va contre l'autre loi gaIement essentielle; elle la viole en s'attachant exclusivement
l'une des lois de la substance, ce qui est nier l'autre. Cependant,
comme elles sont conjointes dans l'essenc, ((l'accomplissement
(1) C'est, dans les Travaux de Jeunesse, la dialectique de la belle me
cf. NoHL, op. cil., pp. 284 sq.

(3) Phnomnologie, II, p. 35. -Cette culpabilit, invitable parce qu'elle
est lie notre finitude, se retrouvera dans la dialectique suprieure de
l'esprit (cf. dans cet ouvrage, VI partie, chap. 2; cf. galement les Travaux,
de Jeunesse, NoHL, op. cil., pp. 276 sq.).
350
L'ESPRIT
de l'une suscite l'autre et la suscite comme une essence offense,

donc dsormais hostile et rclamant vengeance, ce quoi la con..
traint l'opration (1) n. La conscience de soi, qu'elle adhre la
loi divine ou la loi humaine, doit donc se reconnatre elle-mm~
dans son action, mais cette reconnaissance de soi aboutit un
rsultat imprvu. Ce qui s'affirme devant elle, c'est le droit de
la substance comme ralit effective niant la partialit et l'exclusivisme du moment qui a t rig en absolu (2). Mais alors le
but thique et l'effectivit ne sont plus spars, et cette reconnaissance n'est qu'un retour au sentiment thique, mais inoprant, qui sait que rien ne vaut que le droit. L'individualit
thique, en tant qu'elle tait caractre, disparat, elle n'est pas
capable de survivre au dclin que la puissance thique, dont elle
tait le Soi, subit de la part de la puissance oppose. Ces deux
. lois ayant un Soi diffrent pour les exprimer, qui contredit
l'unit du Soi, doivent subir l'une et l'autre le mme destin.
C'est seulement dans l'gale soumission des deux cts que le
droit absolu est ,accompli et que surgit la substance thique
comme la puissance ngative qui engloutit les deux cts, ou
comme le destin tout puissant et juste (3). n
Nous avons insist sur cette dialectique hglienne parce
qu'elle contient quelques-unes des analyses les plus remarquables
de Hegel sur le tragique, le caractre, les conditions de l'action
humaine. Au terme d ce mouvement, dans lequel la partialit
du caractre s'est dissoute, nous voyons apparatre ce que le
monde thique ne contenait qu'en puissance, le Soi en tant que
pure unit ngative, individualit singulire et le destin, la substance non plus en tant que belle totalit individuelle, mais ncessit, unit ngative. Cette opposition traduit le dclin de l'essence
thique et le passage dans un autre monde. Indiquons rapidement
le sens de cette transformation qui se relie troitement la dialectique prcdente.
L'histoire d'tocle et de Polynice illustre bien ces germes de
contradiction que renferme le monde thique. Avec son souci de
donner un sens mtaphysique toutes les donnes concrtes
Hegel nous montre, dans le conflit des deux frres pour la possession du pouvoir, un exemple de l'opposition de la nature et
de la conscience de soi en mme temps qu'un point de dpart
pour celle de la loi divine et de la loi humaine. L'adolescent sort
( 1) Phnomnologie, II, p. 36.
(2) Et cet exclusivisme tait contenu dans la dcision mme, comme
sparation ncessaire du savoir et du non-savoir, de la lumire et de l'ombre.
~a dcision est en soi le ngatif qui oppose un autre, un quelque chose
d'tranger la dcision qui est ce savoir " (p. 36).
(3) Plinomnologie, II, p. 38.
L'ESPRIT IMMDIAT
351
de l'tre inconscient de la famille et devient l'individualit de la

communaut, mais c'est une contingence de la nature que cette
individualit se prsente sous l'aspect de deux frres, dont la
naissance antrieure ou postrieure ne saurait avoir de signification intelligible dans l'ordre purement humain de la Cit. C'est
cette contingence qui a un droit sur la conscience de soi,
parce que l'esprit n'est prsent ici que dans une unit immdiate
avec la nature; il n'est encore que l'esprit vrai. Cependant, du
ct humain, le droit appartient celui qui, tant en fait en
possession du pouvoir, dfend la Cit, le tort celui qui combat
devant les murs de sa patrie. C'est donc juste titre que Cron,
reprsentant la loi humaine et les exigences du gouvernement
des hommes, dcerne les honneurs suprmes l'un des frres
tandis qu'illes refuse l'autre. Mais si l'esprit de la communaut
l'emporte ainsi sur le principe rebelle de la singularit, ce principe n'est pas sans dfense; il a son tre dans la famille et la loi
divine. << L'esprit conscient de soi-mme est entr en lutte avec
l'inconscient (1). >>Certes Antigone ne peut que succomber sous
la loi effective de la Cit, car elle reprsente seulement une loi
souterraine; cette loi n'est dfendue d'abord que par une<< ombre
exsangue , la singularit sans force et ineffective. Mais cette loi
souterraine n'en est pas moins la racine de l'esprit effectif, et
c'est pourquoi le droit suprme de la communaut devient son
tort suprme. Le mort dont le droit est ls sait trouver des
instruments de sa vengeance disposant d'une g-ale effectivit;
ces instruments sont d'autres Cits qui, devenues hostiles,
dvastent dans la guerre la communaut qui a dshonor et bris
. sa propre force, la pit familiale. Ces guerres, de cit cit, dont
nous avons dj vu le sens pour rprimer les mouvements centrifuges au sein de la Cit humaine, paraissent des contingences.
En fait elles traduisent une dialectique ncessaire qui conduit
son fondement la substance thique individuelle (2).
On peut rsumer ainsi ce dveloppement gnral : l'esprit
inconscient des pnates est d'abord vaincu par l'esprit conscient
de soi de la Cit, mais son tour l'esprit individuel des Cits
disparat dans un Empire sans esprit. <<Comme s'engloutissaient.
seulement d'abord les Pnates dans l'esprit d'un peuple, ainsi
s'engloutissent maintenant les esprits vivants des peuples, du
fait de leur individualit, en passant dans une communaute universelle dont l'universalit simple est prive d'esprit et morte, et
dont la. vitalit est l'individu singulier comme singulier. Pour
(2) C'est le PliSSage de l'esprit national, qui est une individualit, l'Empire
qui oppose les per8onnes et l'Stat abstrait.
352
L'ESPRIT
Hegel, qui a connu l'universalisme du xvme sicle et l'empire de

Napolon, l'esprit ne saurait vivre qu'incarn dans des peuples
divers, des ralits historiques concrtes. La substance de l'esprit
perd autrement son individualit et . devient une universalit
morte. Cette multiplicit de peuples dans l'histoire ne saurait
cependant tre pose comme une fin; il y a un devenir qui fait
passerles uns ou les autres tour tour sur la scne de l'histoire.
Ici, dans la dissolution de la Cit thique, nous voyons comment
la guerre ralise dans cette disparition des Cits l'universalit
abstraite de l'esprit et l'effectivit du Soi singulier. La guerre
a une double fonction (1); d'une part elle est ncessaire au gouvernement pour lutter contre l'action sparatiste des pnates,
l'individualisation en familles qui sont sous la direction du principe de la singularit, la fminit; d'autre part elle fait apparatre
la particularit contingente de chaque Cit. La Cit avait en
apparence vaincu le principe fminin de la singularit, mais
celui-ci se venge. << La fminit, ternelle ironie de l communaut,
change par l'intrigue le but universel du gouvernement en un
but priv (2). ll L'individu singulier alors n'est plus seulement
une ombre exsangue ou le reprsentant de la volont commune;
il apparat comme Soi effectif. La guerre exige la force de la jeunesse et l'ambition des onqurants. La communaut. ne pouvait
se prserver qu'en rprimant cet esprit de la singularit, mais
elle fait en mme temps appel lui comme soutien du Tout.
<< En effet, cette communaut est un peuple, elle est elle-mme
individualit et n'est essentiellement ainsi pour soi que parce
que d'autres individualits sont pour elle, qu'elle les exclut de
soi et se sait indpendante d'elles. ll Le sort des Cits est suspendu
ce principe qu'elle rprime, et c'est pourquoi l'ordre thique se
dissout. Les deux lois ont perdu leur individualit dans l'unit
de la substance. {:ette substance elle-mme, dtache de la naturalit, est devenue le destin ngatif et simple, mais en mme
temps le Soi est devenu effectivement rel. L'imprialisme a
succd au rgime municipal; le Soi exclusif est devenu la ralit
effective. Quel sera ce nouveau monde de l'esprit comparable au
moment de la conscience de soi dans le premier dveloppement
de la Phnomnologie?
(2) Sur la guerre, qui fait de l'individualit originale d'un peuple une indi-
vidualit infinie (niant sa ngation), HEGEL avait insist ds l'article sur

le Droit naturel de lena (d. Lasson, VII, p. 372), -une trop longue paix
conduisnt un enfoncement de l'esprit dans la naturalit - . La mme
thse- exprime sous une forme moins romantique- se retrouve dans les
Principes de la philosophie du Droit de Berlin (trad. franaise, pp. 249 sq.).
CHAPITRE II
LA PREMIRE FORME DU SOI SPIRITUEL
Dans le rgne thique Fesprit existait immdiatement, mais

cette existence immdiate ne convient pas l'esprit et c'est
pourquoi nous avons assist au dclin de la belle individualit
spirituelle. Ce qui succde ce monde thique c'est le monde du
dchirement et de l'alination. L'esprit s'oppose lui-mme;
d'une part il aperoit son essence au del de sa ralit, d'autre
part il s'apparat dans ce monde mme comme extrieur soi.
Cependant la vrit du monde thique est l'mergence du Soi
qui n'existait pas encore comme tel en lui. Ce Soi est immdiatement universel; il se sait comme la personne abstraite qui vaut
en soi et pour soi, et cette effectivit d Soi, sa reconnaissance
et sa validit; sont les lments du nouveau monde de l'esprit
dans lequel nous pntrons. Comment ce monde est-il proprement l'inverse de ce qu'il parait tre, comment la certitude de soi
ralise donne-t-elle naissance un monde dans lequel le Soi ne
se trouve plus lui-mme? c'est ce que nous apprend la dialectique
de l'tal du Droit (1): Elle reproduit dans l'univers de. l'esprit
la dialectique que nous avons dj rencontre dans l'histoire
de la formtion de la conscience de soi. C'est le mouvement de
la conscience stocienne devenant la conscience malheureuse
aprs avoir travers le scepticisme que nous allons retrouver;
cependant il ne s'agit plus ici du dveloppement particulier
d'une conscience de soi, mais d'un moment gnral de l'histoire
de l'esprit. Aussi bien si le monde thique correspondait au
rgime municipal et la Cit grecque, cette ralisation universelle du Soi correspond dans l'esprit du monde la disparition
de ce rgime municipal et au dveloppement de l'empire romain.
Avant d'analyser la dialectiqe hglienne, telle qu'elle se
prsente dans la Phnomnologie, il ne nous parait pas inutile
d'en chercher la source dans les Travaux de jeunesse. Cette
conscience malheureuse de l'histoire, correspondant au pas(1) Phnomnologie, II, pp. 44 sq.
LA PHNOMNOLOGIE DE HEGEL
23
354
L'ESPRIT.
sage de la Cit antique au despotisme romain, du paganisme au

christianisme, a t considre pour la premire fois par Hegel
dans un crit de Berne (1). Le terme de cc conscience malheuteuse n n'est pas encore utilis, mais nous trouvons dj dans
cette tude les caractres principaux de cette conscience. Il n'est
pas non plus sans intrt de remarquer qu'avant de prsenter
sous une forme abstraite la scission du Moi en lui-mme, Hegel
a dcouvert cette conscience malheureuse dans u'n phnomne
historique. Les deux analyses qui sont spares dans la Phnomnologie - celle de la conscience malheureuse proprement dite
dans le chapitre de la conscience de soi et celle de I'alinatio:u
de l'esprit dans le chapitre sur l'tat du Droit- ont t labores
ensemble, et la premire fut sans doute celle qui vient en second
lieu dans la Phnomnologie. C'est d'abord dans une certaine
transformation de l'esprit du monde, d'o sortit le monde moderne,
que Hegel a dcouvert ce qui sera plus tard la conscience malheureuse en gnral.
Le texte est intitul Diffrence entre l'imagination grecque et
la religion positive chrtienne (2). Il concerne le passage du paganisme au christianisme. Hegel s'inspire de Gibbon et de Montesquieu, mais il traite ce problme historique en philosophe. cc Le
refoulement de la religion paenne par la religion chrtienne est
une des rvolutions les plus tonnantes, et la recherche de ses
causes doit occuper plus particulirement le philosophe de l'histoire (3). n Cette rvolution a t prcde d'une transformation
silencieuse et continue de l'esprit du monde plus importante
considrer que les vnements qui ont seuls frapp l'imagination
des contemporains. Le passage de la Cit antique, du rgime
muniCipal, au monde moderne et sa religion ne peut s'expliquer
d'une faon aussi simple que le croient certains tenants de
l' cc Aufklarung . Ce n'est pas l'esprit critique qui un jour a fat
disparatre le paganisme, mais cette disparition tient une transformation sociale et spirituelle du monde humain. Comment
put disparatre une religion qui depuis des sicles s'tait enracine dans les tats, avait une connexion si troite avec la constitution de l'tat (4)? Nous considrons aujourd'hui les divinits paennes comme indignes de toute crance, et pourtant les
hommes les plus sages de l'antiquit ont adhr ce qui nous
semble aujourd'hui absurde.
Comprenons d'abord que la religion des Grecs et des Romains
tait lie toute la vie antique. Elle tait la religion d'un peuple
(1)
(2)
(3)
(4)
NOHL,
NOHL,
NHL,
NOHL,
op. cil., pp. 219 sq.

p. 219.
p. 220.
p. 220.
355
et, nous dit Hegel; d'un peuple libre. Or, c'est avec la perte de
la libert que disparut la puissance de cette religion sur les mes.
La transformation de la libert en despotisme a entran le
dclin de la religion antique; celle-ci a perdu sa puissance sr les
.mes quand la libert est devenue un vain mot ... Que servent au
pcheur les filets si le courant est tari (1)? Le citoyen antique
ignorait la libert de conscience; la notion moderne du libre
.arbitre ne saurait tre voque ici. Pour le jeune Hegel la libert
dont il s'agit exprime seulement la relation harmonieuse entre
l'individu et la Cit. Le citoyen antique tait libre dans la mesure
o il se confondait avec sa Cit, o la volont de l'tat n'tait
pas distincte de sa volont propre. II ignorait alors et la limite
de son individualit et la contrainte externe d'un tat dominateur. L'ide de sa patrie, de son tat, tait pour le citoyen
antique la ralit invisible, la chose la plus leve pour laquelle
il travaillait, c'tait le but final de son monde (2). Hegel cite
ici Montesquieu pour qui le principe de la rpublique tait la
vertu, non au sens d'une morale individualiste, mais d~une morale
civique. Le citoyen antique tait libre parce que, prcisment
il n'opposait pas sa vie prive sa vie publique. >> L'tat n'tait
donc pas pour lui un despote tranger. <<En honime libre, il
obissait des lois qu'il s'tait lui-mme donnes ... il sacrifiait
sa proprit, ses passions, sa vie pour une ralit qui tait la
sienne. >> II y avait l une totalit vivante, et la religion paenne
n'tait que l'expression de cette belle individualit. Le citoyen
antique mettait la partie ternelle de lui-mme dans sa Cit. Le
problme de l'Immortalit de l'me ne se posait donc pas pour
lui de la mme faon que pour nous. Caton ne se tournait vers
le Phdon de Platon que lorsque tait bris pour lui l'ordre
de choses le plus lev,son monde, sa rpublique, alors il s'enfuyait vers un ordre de choses encore plus haut (3). >>
Mais cette Cit- esprit immdiat- s'e~;~t dissoute sous l'action
des guerres. Un imprialisme niveleur lui a succd. Le citoyen
comme tel disparat, et sa place surgit la pe.rsonne prive. L'individu se replie en lui-mme, l'image de l'tat comme un produit de son activit disparut de l'me du citoyen; quelques-uns
seulement portrent le fardeau de l'tat, un seul mme parfois. Les autres n'taient plus que des rouages dans une machine.
Cette image mcanique nous permet de comprendr ce que dans
(1) NoHL, p. 221.
.
(2) Et ce but final, ajoute HEGEL, tait prsent pour lui, il tait une ralit;
lui-mme contribuait prsenter et maintenir cette ralit (NoHL, p. 222).
- Ajoutons que pour dsigner ce but final rel, ou cette ralit incluant en
elle son propre sens, HEGEL emploie pour la premire fois le terme d'Ide.
(3) NOHL, p. 222.
356
L'ESPRIT
la Phnomnologie Hegel nomme une relation sans esprit. A la

place de cette ~elle relation vivante entre l'individu et le Tout
surgit. l'intrt limit de l'individu pour sa propre conservation
et la domination abstraite de l'tat. Toute activit, tout but,
crit Hegel Berne, se rapportrent alors seulement l'individu,
il n'y eut plus aucune activit pour un Tout, pour une Ide (1).
C'est la proprit priue qui constitue le but de l'individu. Chaque
citoyen ne peut plus considrer l'tat que comme une. puissance
trangre qu'il utilise au mieux de ses intrts. <<Chacun travaille
pour soi ou par contrainte pour un autre individu. >> Le droit de
citoyen ne donne plus qu'un droit la scurit de la proprit,
<< celle-i remplit maintenant tout le monde de l'individu (2) >>.
C'est cet atomisme social, ayant pour corrlatif la domination
d'un << maitre du monde>> et la relation universelle, mais formelle,
du droit, qu'a dcrite ensuite Hegel dans la Phnomnologie.
Ds lors la religion antique n'a plus de sens; des croyances
nouvelles se font jour dans ce malheur du monde, et le christianisme, que Hegel nommait Tbingen une religion priue en
l'opposant la religion d'un peuple, tablit sa domination sur les
mes. << Dans cet tat l'homme devait fuir ce monde pour trouver
quelque chose d'absolu en dehors de lui, il devait prendre conscience de la corruption de sa nature et errer de l'en-de (la prose
du monde) l'au-del (la rconciliation avec I:infini non ralise
ici-bas). >> C'est cette sparation du Soi et de son essence qui va
caractriser le monde de l'esprit devenu tranger soi-mme.
Le dualisme de l'en-de et de l'au-del succdera l'unit
vivante, la prsence soi-mme qui existait dans le monde
thique.
Cette transformation sociale et spirituelle qui nous fait passer
du monde antique au monde moderne, du citoyen la personne
prive, tait si importante pour Hegel que nous le voyons en
reprendre l'tude dans l'article sur le Droit natwel d'Ina. Le
texte d'Ina n'est pas trs diffrent de la premire bauche de
Berne, mais il annonce plus prcisment la dialectique de la
Phnomnologie. << La vie prive a succd la vie pour l'tat,
et avec elle est apparu le formalisme du droit abstrait qui fixe
l'tre singulier et le pose absolument (3). >> C'est ce formalisme
(1) NOHL, p. 223.
(2) NOHL, p. 223.
(3) HEGEL : Werke, d. Lasson, VII, pp. 381-382. - On notera qtie la
Phnomnologie prsente cette apparition de la personne dans l'histoire,
tandis que la Philosophie du Droit consid~re cette notion du Droit comme le
premier moment de la dialectique qui expose en soi et pour soi le concept du
Droit. Hegel a indiqu lui-mme la diffrence de point de vue entre la
Phnomnologie de 1807 et le Systme dans une note de la Philosophie du
Droit (traduction franaise, pp. 129-130).
LA PREMIRE FORME DU SOI SPIFUTUEL
357
du droit, ce rgne de la personne valant en soi et pour soi, qui

caractrise le chapitre de la Phnomnologie que nous nous proposons d'tudier maintenant en lui-mme.
La di.alectique de Hegel est aise saisir dans son mouvement
gnral. La substance compacte de l'esprit s'est rsolue dans le
monde des personnes, et c'est ce. Moi abstrait, qui n'est plus li
un contenu dtermin, qui devient notre objet. A la place de
la belle individualit thique surgit la personne juridique; au lieu
des relations vivantes des invidiualits thiques apparat une
galit sans esprit, l'galit du droit, la reconnaissance juridique.
Mais le contenu que ce Moi se donne est toujours inadquat ce
formalisme. La possession reconnue devient la proprit. Ainsi
dans la premire partie de la Philosophie du Droit de Berlin,
Hegel traitera du droit abstrait de la personne, en liant immdiatement ce droit la proprit prive.
Cependant ce contenu que le Moi se donne sous la forme de la
proprit prive est un contenu fini, qui chappe dans son devenir
au formalisme juridique. Dans ce contenu le Moi ne se trouve
pas lui-mme, il appartient en fait une puissance trangre.
Le contenu appartient donc une puissance trangre propre
qui est un autre que le formellement universel, qui est donc le
hasard et le caprice (1). >>Ce contenu quand le Moi en dcouvre
l'extriorit se rflchit de son ct, il se rassemble dans la personne d'un souverain du monde, une domination trangre. Ainsi
le monde des personnes o la certitude universelle de soi est
-effectivement ralise est un monde dans lequel le Moi s'chappe
. lui-mme. Quand il se pose immdiatement il exprimente sa
propre finitude, il se voit en dehors de soi, soit sous la forme d'un
contenu rel dont il est distinct et qui n'est pourtant que son
uvre, soit sous la forme d'une essence absolue que, ccrmme la
.conscience malheureuse, il doit poser au del de ce monde fini;
11 cette validit universelle de la conscience de soi est la ralit
qui lui est devenue trangre. Cette validit est l'effectivit universelle du Soi, mais une telle effectivit est aussi bien son renon-cement, elle est la perte de l'essence du Soi (2).
Cette dialectique sert donc de transition entre le monde thique
-et le monde de la culture; lie est une critique de la relation
et de la communication des individus, comme relation seulement
juridique. Cette reconnaissance abstraite, cette galit formelle
des personnes, qui s'est substitue l'unit vivante de l'esprit,
Tecouvre malle devenir d'un contenu concret qui, ayant chapp
cette uni,t de l'esprit, se dveloppe maintenant de sn propre
358
L'ESPRIT
ct. Ce contenu, c'est le monde des hommes privs, la transformation des proprits. Ainsi, quand le citoyen antique devient
la personne prive, le Soi abstrait se ralise, mais en se ralisant
il dcouvre son extriorit soi; c'est bien lui qui fait ce monde
et pourtant ce monde lui apparat comme un autre que lui, de
mme que son essence lui apparat trangre ce monde fini.
La description de Hegel a une signification historique, elle correspond au moment de l'imprialisme romain, mais elle a aussi
une porte plus gnrale. C'est ~ notre avis la lumire de ce
texte de la Phnomnologie qu'on peut comprendre la premire
partie de la Philosophie du Droit de Berlin et l'influence que cette
analyse du droit abstrait et de la relation juridique des personnes
a pu exercer sur un Marx. cc Le contenu effectif ou la dtermination du mien - qu'il s'agisse maintenant d'une possession
extrieure ou encore d'une richesse ou pauvret intriure de
l'esprit et du caractre- ne sont pas contenus dans cette forme
vide et ne la concernent en rien. Le contenu appartient donc
une puissance propre ... {1)
Certains passages des Leons sur la philosophie de l'histoire
peuvent nous clairer sur le contexte historique de cette dialectique, en prciser concrtement chacun des moments : la validit de la personne, la contingence de la personne, le souverain
du monde. Il s'agit bien du pa,ssage du monde, grec au monde
romain. cc Le principe grec nous a montr .la spiritualit dans sa
j.oie, sa srnit et.sa jouissance. L'esprit ne s'tait pas encore
retir dans l'abstraction .. La personnalit universelle, abstraite,
n'existait pas encore, car l'esprit devait au pralable s'adapter
cette forme d'universalit abstraite qui a soumis l'humanit
une dure discipline. A Rome nous trouvons dsormais cette libre
universalit, cette libert abstraite qui met d'une part l'tat abstrait, la politique et la force au-dessus de }'individualit concrte,
la subordonnant entirement, et qui d'autre part cre en face
de cette universalit la personnalit, la libert du Moi au dedans
de soi-mme qu'il est ncessaire de bien distinguer de l'individualit (2). Le monde romain - et particulirement la priode
impriale - sert ainsi de transition entre l'esprit encore immdiat et le monde moderne.
Dans le premier moment de l'esprit le Soi n'existait pas encore
pour lui-mme; il tait seulement prsent dans son lien vivant
avec sa substance, comme le citoyen de telle Cit particulire,
ou comme le sang de la famille, cc mais maintenant il est sorti
(2) Ler.;ons sur la philosophie de l'Histoire, traduction franaise, op. cil.,.
p. 61.
359
de son inefTectivit (1) . Cette rflexion de la substance dans le

Soi est ncessaire, et au terme du dveloppement de l'esprit la
substance sera bien devenue sujet, mais ici nous ne rencontrons
que le premier type du Soi, le Soi immdiatement universel, et
donc contradictoire, << Son tre-l est l'tre-reconnu. Comme la
personne est le Soi vide de substance, ainsi cet tre-l de la personne est aussi l'efTectivit abstraite; la personne vaut et prcisment vaut immdiatement; le Soi est le point qui se trouve
immdiatement en repos dans l'lment de son tre. Ce point
est sans la sparation de son universalit, et ainsi le Soi et l'universalit n'ont ni mouvement, ni rapport mutuel; l'Universel est
sans distinction en lui et n'est pas le contenu du Soi, et ce Soi
non plus n'est pas rempli par soi-mme (2) . Dans le monde de
la culture le Soi au contraire, en s'alinant volontairement, posera
l'Universel en dehors de lui et pourra ainsi se donner un contenu
propre. Rciproquement cet Universel recevra en lui le Soi et
deviendra effectif. Ainsi se prparera une seconde forme de
rflexion de l'esprit, un second type de Soi spirituel.
Mais, dans le moment que nous tudions, le Soi n'est qu'une
forme abstraite juxtapose un contenu contingent. Les esprits
vivants des peuples ont disparu dans une communaut universelle, prive d'esprit, le Panthon romain, et la vitalit n'appartient plus qu' l'individu singulier coinme singulier, qui sert de
contenu l'abstraction de la personne. L'universel s'est fragment en atomes constituant l'absolue multiplicit des individus>>
et cet esprit mort est une galit dans laquelle tous valent
comme chacun, comme personne (3) . Dans la Philosophie de
l'Histoire Hegel rsume ainsi cette volution : Le corps vivant
de l'tat, et la mentalit romaine qui y vivait comme son me,
est rduit maintenant la singularisation du droit priv inanim.
De mme que, dans la putrfaction du corps physique, chaque
point acquiert pour soi une vie propre, qui n'est toutefois que la
vie misrable des vers, de mme ici l'organisme politique s'est
dissous dans les atomes des personnes prives (4).
L'ordre abstrait, qui correspond la validit de la personne,
est l'ordre du droit tel que les grands juristes de l'empire romain
l'ont peu peu labor. Leurs. travaux, qui .avaient inspin'
Leibnitz la pense que les dmonstrations du droit le cdaieHt
(2) Phnomnologie, II, p. 170. --'- L'esprit en se rflchissant comme le
Soi sera donc: 1) le Soi immdiat (la personne abstraite)- 2) le Soi s'opposant soi (volont particulire et volont gnrale) - 3) le Soi comme sujet
agissant, crateur de l'histoire.
(4) Philosophie de l'Histoire, traduction franaise, op. cil., II, p. 100.
360
L'ESPRIT
peine la prcision des gomtres, aboutissent un mcanisme

de l'entendement. La personne est l'tre-reconnu en soi et pour
soi, mais. cette reconnaissance est sans contenu; elle ne peut tablir qu'un lien extrieur entre les individus. Le temps qui s'coule
depuis le rgne d'Auguste jusqu' celui d'Alexandre Svre (deux
cent cinquante ans aprs Jsus-Christ) est considr comme la
grande poque de la science du droit, mais c'est aussi celle de la
domination la plus implacable; il concide avec la disparition de
toutes les antiques institutions municipales et religieuses, avec
la croissance du despotisme. Il n'y a en effet aucune mdiation
entre la personne que je suis en droit et le contenu contingent
qui me constitue par ailleurs: Si la substance antique du peuple
s'est rflchie dans le destin, et si le destin vide n'est rien d'autre
que l'go de la conscience de soi (1) , nous voyons maintenant.
ce qu'il advient de cette certitude abstraite de Soi. Ainsi la mditation du stocisme conduit au scepticisme, et le sceptique dvoile
la contingence du contenu qui est li!, effectivement. L'individu,
qui se sait en vain comme personne, apparat seul en face d'une
domination trangre qui l'crase. <<La volont de l'empereur
tait au-dessus de tout; sous hii l'galit tait absolue ... Le droit
priv se dveloppa et paracheva cette galit ... Le droit priv
en effet consiste en ceci que la personne vaut comme telle dans
la ralit qu'elle se donne - dans la proprit (2). Le droit
n'est plus ce chant sacr et mystrieux qui se transm.ettait obscurment dans la famille; il sort des rituels, devient chose publique.
En fait ce monde du droit n'est pas autre chose, selon Hegel,
que ce que le stocisme exprimait dans la pense. Le droit primitif avait seulement son point d'appui dans l'autorit et la tradition, il tait la rgle impose (Jussum); il devient sous l'influence de la philosophie stocienne la manifestation de l'quit
naturelle. Le droit de l'esp.ce humaine est selon une dfinition
de ce temps : Quod naluralis ratio inter omnes homines consliluil.
Mais !'.indpendance de la conscience stoque tait l'indpendance d'une pense replie sur elle-mme, ngligeant le contenu
et les situations dtermines. Avec sa fuite loin de l'effectivit
une telle conscience atteignait seulement la pense de l'indpendance; elle est absolument pour soi en tant qu'elle n'attache son
essence aucun tre-l dtermin, mais prtend abandonner
tout tre-l et ne pose son essence que dans l'unit de la pure
pense. De la mme manire le droit de la personne n'est attach
ni un tre-l plus riche ou plus puissant de .J'individu comme
tel, ni encore un esprit vivant universel, mais plutt au pur Un
(2) Philosophie de l'Histoire, op. cif., II, pp. 98 sq.
361
de son effectivit abstraite, ou cet Un en tant que conscience de

soi en gnral (1).
C'est pourquoi le stocisme trouvait sa vrit dans le scepticisme, et le scepticisme tait la conscience effective de la contingence du contenu. Mais le scepticisme, en pensant cette contingence
qu'il veut toujours surmonter, est lui-mme, comme conscience
de la contingence et de la finitude, une conscience contingente
et finie, une conscience qui devient toujours trangre soi et
par consquent malheureuse. Ainsi en est-il de la personne juridique abstraite; elle ne peut que dcouvrir dans la ralit qu'elle
se donne - la proprit - la contingence et la finitude de son
contenu. Par consquent la conscience du droit fait plutt dans
sa validit effective mme l'exprience de la perte de sa ralit et
de sa complte inessentialit, et dsigner un individu comme une
personne est l'expression du mpris.(2). Le monde romain que
Hegel dsigne comme le monde de << l'intriorit abstraite est
donc - si paradoxal que paraisse ce contraste - le monde de la
finitude, la prose du monde. La possession, tat de fait, devient
bien proprit, tat de droit, mais cette reconnaissance, qui lve
le Moi pour-soi au Moi en-soi et pour-soi, ne change rieh ce contraste. Comme l'crit plus tard Hegel dans la Philosophie du
Droit: <<L'galit ne pourrait tre que 1' galit des personnes abstraites comme telles, et justement tout ce qui concerne la possession, le territoire de l'ingalit, tombe en dehors de la personne
abstraite (3). 11
Le contenu se rflchit donc en lui-mme comme la forme l'a
fait de son ct, et la personne abstraite replie en soi s'oppose
une domination non moins abstraite, une puissance arbitraire et
extrieure. La validit de la personne nous a conduit la contingence de la personne et cette dernire aboutit la pense du
<< souverain du monde 11 en qui se rassemble tout le mouvement et
le devenir du contenu.
Le Matre du monde, ou selon l'expression de la philosophie de
l'histoire la monas monadum, symbolise pour le petit propritaire
provincial le contenu qui est tranger sa personnalit. << L'individu trouve son destin dans les faveurs de l'empereur ou dans la
violence, ou dans la ruse, dans la captation de l'hritage. l> A la
place d'une petite rpublique, o chaque citoyen se sent directement membre vivant de la communaut, apparatt cette paix
romaine tendue sur le monde. L'tat est devenu pour l'individu
un d_estin. D'une part, il y a des personnes abstraites qui s'ex
(2) Phnomnol:Jgie, II, p. 47.
(3) Traduction franaise, op. cil., II, p. 66.
362
L'ESPRIT
cluent les unes les autres et ne se donnent une .ralit que par
leurs proprits, de l'autre il y a la continuit et l'unit de ces personnes exdusives, mais cette continuit et cette unit leur sont
extrieures; c'est le despotisme des empereurs, du matre du
monde ou du Dieu rel (1). Hegel se plat montrer comment est
constitue cette (< personne solitaire ,faisant face tous, et qui
reprsente le matre de ce monde. Dans son isolement cette personne de l'empereur est sans puissance, elle ne s'affirme et ne
vaut que par la masse des sujets qui lui font vis vis. Ce Souverain du monde , ador comme un Dieu, est la plus faible des
cratures, et son Soi formel est incapable de contenir les puissances dchanes qui se font jour en lui. Se sachant ainsi comme
l'ensemble de toutes les puissanc-es effectives, ce souverain du
monde est la conscience de soi titanique qui se sait elle-mme
comme le Dieu effectif, mais puisqu'il est seulement ce Soi formel,
incapable de dompter ces puissances, so~ mouvement et sa jouissance de soi sont elles-mmes la dbauche titanique (2). >> Le
prince de ce monde, di).Onc par les chrtiens de l'poque et ador
comme un Dieu par les paens, ne se connat en effet lui-mme que
dans la violence destructrice qu'il exerce l'gard de ses sujets;
il est donc aussi l'extrieur de soi, comme le matre, dont la
vrit tait dans l'esclave qui travaillait pour lui.
Tel est donc le tableau du monde nouveau qui surgit dans la
dissolution du monde thique. Ce monde est celu dans lequel le
Soi est devenu effectivement rel, mais il s'est rvl aussi bien
comme celui dans lequel le Soi est toujours l'extrieur de soi.
Dans cette misre du monde>> il ne restait plus l'homme qu'
se retirer dans la philosophie et penser son inessentialit. Mais
la conscience refoule de cette effectivit en soi-mme pense cette
inessentialit qui est la sienne (3). >> Dans ses Leons sur la philosophie de l'histoire Hegel dit plus concrtement: L'homme cherchait le repos dans la philosophie qui tait seule encore capable
de fournir un point d'appui solide existant en soi et pour soi; car
les systmes de ce temps, le stocisme, l'picurisme et le scepti~
cisme, quoique opposs, aboutissaient cependant au mme rsultat, savoir, rendre l'esprit en soi indiffrent l'gard de tout ce
que reprsente la ralit ... Mais cette rconciliation intrieure par
la philosophie n'avait elle-mme qu'un caractre abstrait dans le
(1) Philosophie cie l'histoire, op. ci!., II,p. 100.
(2) Phnomf!ologie, II, p .. 48. - En vertu du principe de sa personnalit,
le sujet n'a que le droit de possder, et la personne des personnes (c'est nous
qui soulignons) celui de possder tout le monde, en sorte que le .droit indi
viduel est en mme temps rsolu et sans droit ... La misre de cette contra
diction, toutefois, est l'ducation du monde (Ph. de l'Histoire, II, p. 103).
363
pur principe de la personnalit; car la pense qui, en tant que

pure, se prenait elle-mme pour objet et se rconciliait, tait parfaitement sans objet, et l'inbranlable fermet du scepticisme faisait de l'absence de fin la fin mme de la volont. Cette philosophie n'a connu que la ngativit de tout contenu et n'est que le
conseil donn par le dsespoir un monde qui n'avait plus rien de
solide (1 ).
La conscience malheureuse par l'alination volontaire de sa subjectivit prparait la raison pour laquelle tait la catgorie, l'unit
de l'tre et du Soi, de mme ce Soi immdiatement universel qui
engendre un monde, qui est non moins immdiatement le contraire de lui-mme, doit s'aliner volontairement; mais cette alination permet la constitution d'un nouveau rgne de l'esprit, au
terme duquel le Soi se sera fait lui-mme univers_el; ce rgne est
celui de l'esprit tranger d soi-mme qui s'oppose l'esprit immdiat. Dans celui-ci le Soi existait immdiatement, soit comme
expression d'une des masses de la substance, loi divine ou loi
humaine, soit dans sa pure validit abstraite, dans celui-l le Soi
existe dans le mouvement de la mdiation; en renonant sa
certitude immdiate de soi il acquiert un contenu, et ce contenu
son tour est pntr par le Soi, mais ce double mouvement est
celui de la culture.
(1) Philosophie de l'Histoire, op. cil., II, p. 101.
CHAPITRE III
LE MONDE DE LA CULTURE
ET DE L'ALINATION
Introduction gni'U[e. -Nous avons tudi l'esprit immdiat

ou naturel et nous avons vu la dissolution de cet esprit dans le
monde des personnes prives; la substance spirituelle dont nous
sommes partis est devenue la relation formelle des individus singuliers, chez lesquels le Soi s'est rfugi comme pure certitude
(abstraite) de soi. Nous sommes donc alls de la substance au Soi,
de l'ordre social objectif et naturel aux personnes prives s'excluant les unes les autres; il nous reste parcourir' le chemin
inverse qui nous conduira un second type de Soi, un Soi dont
la volont est vraiment universelle et qui embrasse en lui tout le
contenu substantiel de l'esprit. Le premier Soi valait immdiatement, il tait la personne singulire, le second, qui, de son alination retourne en soi-mme, sera le Soi universel, la conscience saisissant le concept (1 ). Ce Soi, qui s'incarnera historiquement
dans la Libert absolue de la Rvolution franaise, sera le
rsultat de la culture et de la civilisation antrieure dont il est
la fois l'achvement et la ngation. Le monde (au sens spirituel
de ce terme que nous avons dj indiqu) ne sera plus que l'ex~
pression de sa volont, mieux encore il sera sa volont ellemme (2). Pourtant le terme du dveloppement dialectique ne
sera pas encore atteint, car ce second type de Soi, ayant surmont
toute alination, ne fera pas de sa volont universelle un monde
t.ant-l, une ralit dtache de lui-mme. << L'universel. .. est
objet et contenu du Soi, et est. son effectivit universelle. Mais il
n'a pas la forme de l'tre-l libre du Soi. Dans ce Soi il ne parvient par consquent aucune plnitude, aucun contenu,
(1) Phnomnologie, II, pp. 52-53. -Le second type du Soi spirituel prsentera Je contenu de la substance comme Je Soi; c'est Je rsultat de l'alination. Le premier tait au contraire sans contenu.
(2) Le monde lui est uniquement sa volont, et celle-ci est volont universelle (Phnomnologie, II, p. 131).
LE MONDE DE LA CULTURE ET DE L'ALINATION
365
aucun monde (1). L'esprit ne parviendra pas dans cette libert

absolue se trouver lui-mme absolument dans l'autre tout en
conservant cette forme de l'altrit, Cependant les vnements
historiques que commente Hegel, et dont il fut le tmoin, la
pense rvolutionnaire du xvme sicle, la lutte de l'Aufklarung contre la foi, la Rvolution franaise et la domination de
Napolon, prennent pour lui la valeur d'un chiffre mtaphysique.
Il cherche dgager de ces vnements une philosophie de
l'esprit.
La priode qui prcde ces vnements et qui va du Moyen ge
au xviue sicle est. d'abord tudree comme la priode de la cullure (ou de la civilisation) (Bildung). Ce terme a un sens trs gnral chez Hegel. Il s'agit aussi bien de cultwe intellectuelle que de
culture politique ou conomique. Il ne pourra cependant tre
clairci et envisag dans toute sa gnralit qu'aprs avoir prcis
le sens du terme connexe d'alination (Entausserung), car la culture est l'alination du Soi immdiat que nous avons vu merger
de la substance thique, et partir duquel nous devons voir se
reconstit~er cette substance, o les puissances spirituelles
s'ordonnent en un monde et se maintiennent par l mme (2) .
Ce monde n'est plus, comme le premier monde de l'esprit, un tout
harmonieux et reposant en soi-mme, mais un monde divis et
dchir, le monde de l'esprit devenu tranger d soi-mme (entfremdete). Le texte, dans lequel Hegel expose le sens de cette
expression et annonce les dveloppements qui vont suivre, est
assez obscur au premier abord. Nous nous proposons de l'expliquer avant de parcourir les tapes de la culture qui nous conduiront. la philosophie du xvme sicle et la Rvolution franaise (3).
Dans le premier moment dialectique du dveloppement de
l'esprit -le moment de l'unit premire ou immdiate -l'opposition, nous dit Hegel, tait encore implicite dans la conscience.
Cette conscience tait donc une avec son essence, et une immdiatement. On peut dire encore que cet esprit existait immdiatement; la conscience le vivait comme on vit des murs ou des
coutumes, dont l'origine est inconnue et qu'on ne considre pas
encore comme distinctes .du Soi qui les vit. Tout autre est le
seeond moment dialectique du dveloppement de l'esprit, le
moment de l'opposition; cette opposition tient l'effectivit du
Soi qui n'tait pas prsente comme telle dans le moment thique.
Dans ce premier monde la conscience ne se prend pas elle-mme
( l) Phnomnologie, II, p. 171.
(3) Phnomnologie, II, pp. 50 sq.
366
L'ESPRIT
comme ce Soi-ci exclusif et la substance n'a pas la signification

d'un tre-l exclu de ce Soi, tre-l avec lequel il aurait se faire
un seulement par son extranation, tandis qu'il aurait produire
en mme temps la substance (1) . Cette citation contient l'essentiel de ce que veut montrer Hegel. Elle insiste d'une part sur
l'opposition fondamentale que nous allons rencontrer et qui
n'existait pas dans la phase prcdente - celle du Soi et de la
substance - elle montre d'autre part comment cette opposition
va tre surmonte dans un double mouvement qui sera celui de
la culture. Nous verrons en effet qu'en alinant sa certitude immdiate de Soi, son tre naturel, le Soi se relie l'universel, se fait
lui-mme substantiel ou universel, tandis que par cette mme
opration il produit et anime cette substance mme. Le Soi
devient substantiel quand la substance devient effective. En ce
qui concerne le premier point - opposition de la substance et du
Soi- il est presque inutile d'y insister, puisque nous avons montr dans la condition du droit priv comment cette opposition se
produisait ncessairement. La substance, c'est le contenu de la
vie thique qui chappe au Soi et lui apparat progressivement
comme une ralit de plus en plus trangre, de plus en plus
objective. Ce qui fut d'!lbord vcu par la conscience spirituelle
comme son monde immdiat, les murs, la vie familiale et sociale,
la puissance de la. Cit, est devenu maintenant, pour le Soi insulaire et exclusif, un autre que lui-mme, un autre dont il ne saurait dire cependant qu'il est absolument autre. C'est pourqoi
l'exigence de se retrouveren lui est du moins prsente; et, comme
ce contenu est la substance de l'esprit, l'esprit ne peut que se
penser comme spar de soi, devenu tranger lui-mme. Cette
opposition du Soi et de la substance contient et rsume en elle
toutes les autres oppositions qui se prsenteront et qui n'en
seront que le dveloppement. De mme que, lorsque la conscience
de soi merge de la vie universelle, cette vie est pour elle la fois
le mme et l'autre, qu'elle ne peut tre qu'en s'opposant cette
vie, et en la retrouvant en soi, de mme la substance thique
antrieure est devenue pour le Soi cet Autre qui est le Mme, et
qu'elle doit reprendre en soi (2). Que cette substance soit devenue
pour le Soi un monde tranger o elle ne se reconnat plus, c'est
l le caractre distinctif de cette phase de l'.esprit. Le monde a
alors la dtermination d'tre une extriorit, le ngatif de la
conscience de soi (3). Il ne faut pas oublier cependant que nous
(2) Sur cette opposition de la Conscience de soi et de la Vie universelle,
qui se rpte ici comme opposition de la substance spirituelle et du Soi,

cf. dans cet ouvrage, III partie, chap. 1 : Conscience de soi et Vie.
367
sommes dans l'esprit et que le contenu, qui s'oppose ainsi comme

monde, ne saurait tre une chose en soi, ou mme une nature
c.omme dans la dialectique de la raison. Il est seulement l'esprit
qui esl par opposition l'esprit qui se sail, il est le monde du Soi
immdiat, qui, quand il est ainsi pos dans son exclusivit, ne se
trouve plus soi-mme mais une telle effectivit est aussi bien
immdiatement. son renversement, elle est la perte de l'essence du
Soi (1) . C'est pourquoi l'tre-l de ce monde est aussi bien
l'uvre de la conscience de soi, mais << une uvre o elle ne se
reconnat pas elle-mme .

Dans le monde du droit (priv) le contenu, rassembl dans la
domination du matre du monde, apparat au Soi comme un ontenu contingent et tout extrieur. Ce contenu, rsultant des lments disloqus, des individualits singulires, ne cesse de se nier
lui-mme et de se transformer. Mais son devenir est prcisment
le mouvement du Soi, qui, grce son alination, finit par donner
m'le consistance et un ordre ce contenu. Il produit la substance
spirituelle comme son uvre << mais cette effectivit extrieure
que le souverain du monde du droit prend en lui n'est pas seule'ment cette essence lmentaire, qui se prsente d'une faon contingente au Soi, elle est encore son travail, non pas positif, mais
plutt ngatif; elle acquiert son tre-l par la propre alination
de la conscience de soi, son renoncement son essence (Entwesung) (2) .Nous touchons ici au second point -le processus de la
culture par le moyen de l'alination-. Le Soi immdiat - insulaire -la personne prive du droit, qui se croit en soi et pour soi,
dcouvre sa propre indigence; elle prend conscience d'une misre
du monde . Cette prise de conscience parat rsulter de la violence d'une domination qui s'exerce sur elle; en fait c'est ellemme qui est ce monde et se dtruit elle-mme; mais alors ce Soi
immdiat se dpouille de son immdiatet, il se cultive, aline
son droit naturel pour conqurir la substantialit. Par l il constitue la substance. Cette substance, dans son tre-l, est l'alination mme du Soi; elle acquiert en effet une consistance et une
permanence grce au mouvement du Soi qui renonce son tat
immdiat et pose la substance comme SoL << Cependant cette opration et ce devenir, par lesquels la substance devient effective,
sont l'extranation mme de la personnalit, car le Soi valant en
Soi et pour Soi immdiatement, c'est--dire sans extranation,
est sans substance et est le jouet de ces lments tumultueux; sa
substance est donc son alination mme, et l'alination est la

368
L'ESPRIT
substance, ou les puissances spirituelles s'ordonnant en un monde

et se maintenant par l mme (1 ).
C'est ainsi que la substance devient esP.rit - dans ce double
mouvement du Soi vers l'essence et de l'essence vers le Soi esprit, c'est--dire unit consciente d'elle-mme du Soi et de
l'essence. Toutefois- du fait de ce processus d'alination- les
deux termes restent l'un pour l'autre trangers, ou du moins leur
unit vritable est pose au deld de la prsence effective. Cette
unit est dans la Foi. L'esprit est conscience d'une effectivit
qui est objective, libre pour soi. En contraste avec cette conscience se trouve cette unit du Soi et de l'essence; en face .de la
conscience effective, la conscience pure (2). La conscience que
l'esprit a de lui-mme est donc maintenant double. D'une part,
l'esprit se trouve dans un monde objectif, mais l'exigence d'une
unit du Soi et de l'essence est toujours pose, elle n'est pas rarise dans ce monde o l'esprit dans le mouvement de la culture
leste encore tranger soi-mme; elle est donc au deld de ce monde.
La conscience de cette unit est la conscience pure et non la conscience relle. La prsence a son opposition immdiatement dans
son au-deld qui est sa pense et son tre-pens; inversement celuici a son opposition dans l'en-ded qui est son effectivit qui lui est
devenue trangre (3).
Ce dualisme est caractristique de l'esprit devenu tranger
soi-mme; il est le signe de la conscience malheureuse de l'esprit.
Nous avons voqu un texte de jeunesse de Hegel o il tudiait la
naissance et le dveloppement du christianisme, l'occasion
d'une transformation du monde antique. L'individu ne se rejoint
plus lui-mme dans ce monde. Dans cet tat l'homme devait
fuir le monde pour trouver quelque chose d'absolu en dehors de
lui. Il est en dehors de soi-mme, et cette sparation a pour corrlatif une unit, mais une unit qui ne peut pas avoir de prsence, puisque toute prsence est maintenant extriorit pour le
Soi. Le despotisme avait chass l'esprit de l'homme de la terre,
la perte de la libert l'avait conduit mettre en scurit son ternit, son absolu, dans la divinit, le malheur des temps chercher
et atteindre son bonheur dans le ciel. L'objectivit de la divinit est alle avec l'esclavage de l'homme et la corruption d'une
marche gale (4). >>Ainsi la Foi apparat comme l'exigence d'une
union par del la sparation vcue par la conscience; cette union
s'oppose la ralit actuelle et la transcende. Elle a pourtant pour
la conscience un caractre objectif, un caractre d'extriorit, pr(1)
(2)
(3)
(4)

NoHL, p. 227.
369
cisment parce qu'elle est l'envers de ce monde de la culture et

une forme nouvelle de l'alination. Le terme d'objectivit, employ
par Hegel dans les crits de jeunesse dans le sens de positivit,
annonce dj une diffrence entre la conscience malheureuse et
cette Foi. Il y a une diffrence entre la conscience malheureuse qui
tait aspiration subjective, nostalgie d'une unit irralise, et la
conscience de la foi qui est conscience d'une objectivit, mais d'une
objectivit au del de la prsence. Hegel distingue plus prcisment la conscience malheureuse subjective et cette Foi objective
du monde de la culture. Dans la conscience malheureuse le contenu est seulement dsir par la conscience, dans la conscience
croyante par contre, il est le contenu essentiellement objectif de
la reprsentation, qui fuit en gnral l'effectivit et est ainsi sans
la certitude de la conscience de soi (1) . C'est toujours la substance de l'esprit, mais qui est projete au del de la prsence. La
Foi est une fuite du monde prsent, mais elle est devenue un
autre monde qui, pour tre le monde de l'au-del, n'en offre pas
moins un caractre d'extriorit et d'objectivit. Foi et culture
s'opposent, mais sont toutes les deux des formes d'alination du
Soi. La certitude de la conscience de soi, le Soi, est devenu tranger soi aussi bien dans un monde que dans l'autre. Depuis ses
Mditations thologiques de jeunesse, Hegel n'a cess de rflchir
sur la sparation entre Dieu et Csar introduite par le christia:nisme dans le monde moderne. Le Christ enseigne que son
royaume n'est pas de ce monde. Il demande de rendre Csar
ce qui est Csar, et Dieu ce qui est Dieu. Ds lors, l'homme
vivra dans un double monde; le monde de l'action qui est celui de
la Cit terrestre, de l'tat, le monde de la Foi qui est celui de la
Cit de Dieu. Mais ces deux cits s'opposent l'une l'autre, radicalement. La Cit terrestre a une prsence effective pour la conscience, mais a son essence au del d'elle-mme. La Cit de Dieu
contient bien l'essence pense de l'homme, mais cette essence est
coupe de la prsence relle, elle est sans effectivit, tandis que
l'autre tait une effectivit sans pense. Cette sparation a eu
dans l'histoire de l'humanit des consquences considrables.
Dans les Cours de philosophie de l'esprit qui prcdent la Phnomnologie, Hegel montre l'importance de ce dualisme et la ncessit de le surmonter. La distinction faite par l'homme entre son
<<Soi effectif et son Soi absolu est peut-tre un pis aller (2).
La religion, crit-il alors, donne l'individu la confiance, la
croyance que les vnements du monde sont rconcilis avec
(2) En franais dans le texte de HEGEL (d. Lasson-HotTmeister, XX,

p. 268).
LA PHNOMNOLOGIE DE DEGEL
370
L'ESPRIT
l'esprit, que le cours des choses n'est pas une ncessit aveugle.
La religion est la reprsentation de l'esprit, le Soi qui n'a pas
unifi sa pure conscience avec sa conscience effective (1).
Dans la Phnomnologie Hegel retrouve toujours ce dualisme
qu'il veut surmonter et qui exprime le dchirement de l'esprit,
oblig de vivre dans un monde et de penser dans l'autre; mais
il le prsente sous des aspects divers et distingue avec plus ou
moins de bonheur la conscience malheureuse - la loi - la religion. La Foi que nous considrons ici n'est plus la profondeur de
la subjectivit dont nous avons vu la douleur' propos de la conscience ml:l.lheureuse. Cette conscience malheureuse tait la conscience de soi subjective qu'on'trouve chez certains chrtiens du
moyen ge. L'au-del n'y est pas encore devenu une essence
objective, un contenu seulement pens, qui a autant de solidit
et de rigidit par rapport au Soi que le monde prsent. C'est ce
contenu de la reprsentation - sous cette forme objective que prsente au contraire la foi du monde de la culture. D~ns ce
monde, qui est le monde moderne, et oilla Foi objective entre en
lutte avec la pure intellection- dans la Rforme, dans l'cc Aufklarung - le contenu de la Foi est objectif, il est en soi et
manque de la certitude de la conscience de soi. Pour tre une
fuite de l'effectivit cette Foi n'en offre pas moins les caractres
de cette effectivit. lc Il ne s'agit donc pas ici de la conscience de
soi de l'essence absolue telle qu'elle est en soi et pour soi, il ne
s'agit pas de la religion; mais de la Foi, en tant qu'elle est la fuite
du monde effectif et ainsi n'est pas en soi et pour soi. Cette fuite
du royaume de la prsence implique donc immdiatement en soimme une double direction (2). >> En s'levant de la conscience
effective, de la conscience du monde prsent, la pure conscience,
la conscience de la pense et de l'essence, l'esprit. retrouve dans
cette pure conscience une nouvelle dualit ou une forme nouvelle
de l'alination; il trouve aussi bien la pure infelleclion, qui rduit
tout au Soi, que la pure essence qui est la pense sans le mouvenient de l'intellection. La Foi est seulement un lment; l'autre
lment est le concept, et la foi du monde de la culture s'offre
dans son opposition au concept. Cette opposition apparatra
dans la lutte de l'c( Aufklarung contre la foi. Les distinctions
subtiles introduites par Hegel, conscience malheureuse, Foi,
Religion, ne sont pas sans signification historique. La Religion,
telle qu'il l'tudiera comme un moment dialectique dans le cours
de la Phnomnologie, sera la conscience que l'esprit prend de lui( 1) Ibid., pp. 268 sq.
(2) Phnomnologie, II, p. 54.- La direction de l'en-soi et cella du poursoi.
371
mme; mais avant ce stade la Religion n'apparat que par certains de ses aspects, ncessairement partiels. Ici la Foi, en tant
qu'elle est la conscience que l'homme a de l'essence au del de la
prsence, sera le terme oppos la conscience de soi comme pure
intellection. Le conflit enlre l'<< Aufklarung )) et cette Foi, conflit
qui commence peut-tre ds la Rforme et la Renaissance, exprimera un moment du devenir de l'esprit. Mais la Religion, prise
~n soi et pour soi, aura un sens diffrent dans son originalit et
dans son intgralit, qu'il faudra dgager comme tel (1 ).
En dpit de ces complications qui rendent assez nigmatiqu~s
les interprtations de la Phnomnologie, le sens gnral de l'opposition entre la pure conscience et la conscience effective est clair
par lui-mme. Dans le monde thique - le premier monde de
l'esprit- l'esprit tait lui-mme sa propre prsence. Rien n'y
avait la signification d'une ngation de la conscience de soi.
L'esprit dcd avait une prsence dans le sang de la parent.
La puissance du gouvernement tait le Soi d tous. Mais ici
ce qui a une prsence a la valeur d'une effectivit seulement objective qui a sa propre conscience au del de soi. Rien n'a un esprit
fond en soi-mme et immanent, mais tout est en dehors de soi
<lans un esprit tranger (2). La totalit de ce monde n'est donc
pas un esprit unique qui repose en soi-mme, mais elle est ellemme aline de soi; elle est trangre soi comme totalit; de l
ce double monde, ces deux royaumes, qui se refltent et s'opposent
l'un l'autre comme dans un miroir, celui du monde effectif et
celui du monde de la Foi. Chacun n'est que par l'autre, chacun
est alin dans l'autre. Leur vrit commune est prcisment le
Soi se retrouvant dans l'un comme dans l'autre, dans l'un sous la
forme de l'esprit final de la culture -la vanit de tout contenu
- dans l'autre sous la forme de l'<< Aufklarung ll. <<Les lumires
troublent le mnage que l'esprit tient dans le royaume de la foi,
en y introduisan ... les ustensiles du monde de l'en-de, que l'esprit
ne peut renier comme sa proprit, parce que sa conscience appartient galement ce monde (3). )) Le Soi au sommet de sa culture
a gagn l'universalit et rduit tout soi-mme, il a dnonc
l'alination qui fait que l'homme transpose dans l'au-del le
monde de l'en-de; il rduit donc les deux mondes un seul dans
lequel l'esprit, surmontant toute alination de soi, devient libert
.absolue.
I. Le monde effectif. La culture. -Le monde spirituel est le
(1) Sur la diffrence entre ces aspects de la religion qui se prsentent
avant la Religion comme totalit, forme de l'esprit absolu, cf. Phnomnologie, II, pp. 203 sq.

372
L'ESPRIT
monde de la culture (Bildung) et de l'alination (Entausserung}.

Nous avons dj rencontr ces expressions dans la Phnomnologie. L'esclav~ ne devient le maitre du maitre et ne s'lve la
conscience de soi vritable, qu'il est en soi-mme, que par ce
processus de la culture, ou de la formation de l'tre-en-soi. C'est
dans le travail que la conscience esclave parvient s'extrioriser
elle-mme; en formant les choses elle se forme elle-mme, renonce
son Soi naturel, esclave du dsir et de l'tre-l vital, et par l
gagne son Soi vritable. Le Soi humain merge de l'tre de la vie
quand il parvient ainsi dominer << la puissance universelle et
l'essene objective dans sa totalit (1 ). Ici l'essence objective
n'est plus l'tre-en-soi de la vie,'mais l'tre de la substance spirituelle. c'est cette substance, comme en-soi encore abstrait, que
la conscience de soi gagne et domine par sa culture. Dans le dveloppement de la onscience de soi il s'agissait pour le Soi humain
de s'lever au-dessus de l'tre universel de la vie, de se manifester
comme la vrit de cet tre en Jui communiquant la forme de la
conscience de soi et en lui prenant son tre-en-soi. Dans le dveloppement ici considr il s'agit de.la domination de la substance
sociale par le Soi. Le mouvement dialectique est le mme. << Ce
moyennant quoi l'individu a ici valeur objective et effectivit
est. donc la culture (2). Par la culture la substance seulement
pense, l'en-soi abstrait, devient une ralit effective, comme
l'tre-en-soi des-choses prend son sens par le travail de l'homme;
et rciproquement l'individuaiit dtermine s'lve l'essentialit, comme dans le travail et le servic la conscience empirique
de l'esclave devient une conscience universelle. Nous avons aussi
rencontr dans la Phnomnologie le terme d'alination. C'est en
particulier par l'alination de sa pure subjectivit que la conscience malheureuse s'levat l'universalit de la raison. Mais les
deux termes de culture et d'alination ont une signification trs
proche l'un de l'autre. C'est par 'l'alination de son tre naturel
que l'individu dtermin se cultive et se forme l'essentialit.
D'une faon plus prcise on peut dire que pour Hegel la culture
d':J Soi n'est concevable que par la mdiation de l'alination ou
de l'extranation (3). Se cultiver ce n'est pas se dvelopper harmonieusemt'mt comme par une croissance organique, c'est s'opposer soi-mme, se retrouver travers un dechirement et une
sparation. Ce moment du dchirement et de la mdiation est
(1) Phnomnologie, 1, p. 166.- Cf. dans c'et ouvrage, III partie, chap. 1.
(3) Le terme d'extranalion (Entrremdung) dit plus que celui d'alination
(Entil.usserung); il i"mplique non selement que le Soi naturel renonce soi,
s'aline, mais encore se fait tranger soi-mnie. Pour parler de l'opposition
foncire du bien et du mal
HEGEL
utilise toujours le terme d'extranation.
373
caractristique du concept hglien de culture et permet de prciser l'originalit de la pdagogie (au sens le plus large du terme)
hglienne par rapport la pdagogie rationaliste et humaniste
(celle des tenants des Lumires ou d'un certain humanisme classique) (1). C'est d'ailleurs ds ses premiers crits de jeunesse que
Hegel a ainsi conu cette notion de culture. La vie ne se
dveloppe qu'en s'opposant elle-mme, elle part de l'unit nave
(au sens de Schill.,r) et ne se retrouve elle-mme qu'aprs un
moment de sparation et d'opposition. Ce mouvement circulaire,
cette poursuite de soi-mme, qui est la vie du Soi, est le fondement
du schma dialectique hglien. Le premier moment est toujours
Je moment de l'immdiatet, de la nature, qu'il faut nier. Dans
cette immdiatet le Soi est en fait en dehors de Soi, il est, mais
il doit devenir ce qu'il est, et pour cela s'opposer soi-mme;
c'est seulement par cette opposition, cette alination qui est culture, que le Soi peut reconqurir son universalit. <<La vie, crivait Hegel dans les tudes thologiques de jeunesse, partir- de
l'unit non dveloppe du dbut, a parcouru par la culture le
cercle qui la conduit une unit accomplie (2). >>
La culture a donc ici une signification trs gnrale; elle rsulte
d'une alinatiop_ de l'tre naturel. L'individu renonce son roit
naturel, son Soi immdiat qui dans l'tat du droit tait seulement reconnu comme tel. Cette galit avec tous n'est donc
pas cette galit du droit, n'est pas cet tre reconnu et cette
valeur immdiate de la conscience de soi qui ne tiennent qu'au
fait qu'elle est; mais elle vaut du fait que, par la mdiation de
l'extranation, elle s'est rendue elle-mme conforme l'Universel.
L'universalit sans esprit du droit accueille en soi n'importe
quelie modalit du caractre comme de l'tre-l, et les justifie
toutes galement. Ici l'universalit qui vaut est l'universalit
devenue, et c'est pour cela q1_1'elle est effective (3). Dans la
pdagogie des Lumires l'individu s'lve la raison par un progrs continu, selon une marche linaire; dans la pdagogie humaniste il y a comme un dveloppement spontan et harmonieux
de toutes les forces de la nature. Dans la culture hglienne il y
a un moment o le Soi devient ingal soi, se nie 1ui-mme, pour
conqurir son universalit. C'est l'al-ination ou l'extranation (4).
(1) Sur ce concept de culture chez HEGEL, cr. l'tude de W. :MooG : Der
Hegels in Verhandlungen des dritlen Hegelkongresses vom 19.
bis 23. April 1933 in Rom (J. C. B. Mohr 1934).
(2) NoHL, op. cit., pp. 378 sq.
(4) C'est bien ainsi qu'est caractrise la vie en gnral dans les crits de
jeunesse; elle n'est dveloppement qu'en tant opposition. Chaque tape
de son dveloppement est une sparation ncessaire pour gagner soi toute
bi~dungsbegrifl
374
L'ESPRIT
Le premier moment de ce devenir du Soi par la culture c'est la

formation de l'honnte homme, l'ducation de l'individualit qui
se rend trangre sa nature immdiate. La substance de l'individualit; sa vritable nature originaire, et par consquent ce
qu'elle est en soi et doit devenir pour elle-mme, c'est prcisment cette alination du Soi naturel.. Cette alination de son
tre naturel est donc aussi bien but qu'tre-l de l'individu; elle
est en mme temps le moyen ou le passage soit de la substance
pense dans l'effectivit, soit inversement de l'individualit dtermine dans l'essentialit (1).' Hegel reprend ici les concepts que
nous avons rencontrs propos de l'individualit dtermine
(rgne animal spirituel) et leur donne la signification qui leur
convient dans ce monde de l'esprit. Le Soi se sait bien ici comme
ce Soi singulier, mais sa ralit, dans _ce monde spirituel, ne consiste que dans son universalit. Il ne se trouve plus lui-mme
comme ce Soi-ci, mais comme ayant absorb en lui la substance
universelle. Cette prtention d'individualit n'est que l'tre-l
vis, qui .ne parvient aucune stabilit dans ce monde dans lequel
ce qui_ renonce soi seulement, et par consquent seulement ce
qui est universel, gagne l'effectivit. >>La diffrence des individus
se rduit une ingalit dans l'nergie du vouloir, mais le but et
le contenu de la volont sont emprunts la substance. Ce n'est
pas dire- comme nous le verrons mieux bientt- qu'il n'y
ait pas une sorte de volont de puissance du Soi pour s'emparer
de la substance, la gagner soi, en ralisant de plus en plus efficacement l'alination de l'tre naturel, mais le monde auquel on
parvient ainsi est un monde dans lequel le Soi s'est form
l'universalit. Cette culture, qui est ngation du Soi naturel et
qui est telle qu' son point suprme de raffinement, dans une
socit comme celle du xvue sicle franais, le <c moi devient
hassable " ou prend une signification vraiment universelle, tandis
que, par illeurs, l'universel est ralis dans les individualits
concrtes, est aussi bien la culture dans le savoir que la culture
sociale. Hegel cite presque le mot de Bacon : Knowledge is
power " Autant l'individualit a de culture, autant elle a
d'effectivit et de puissance (2). " Mais, d'atre part, utilisant la
rcente traduction que Gthe avait faite du Neteu de Rameau,
il insiste sur le mpris qu'on a dans un pareil monde pour ce qui
la richesse de la vie . Se cultiver, c'est se faire tranger soi-mme, se perdre
pour se retrouver. La culture - au sens pdagogique - suppose donc aussi
l'opposition.
(2) Phnomnologie, II, p. 56 il est re.marquable que HEGEL utilise cette
expression de puissance. C'est une volont de puissance qui anime Je Soi
dans ce monde rel.
375
a conserv en soi la spcificit d'une nature et ne s'est pas cultiv.

<< Espce se dit de personnes auxquelles on ne trouve ni qualit,
ni mrite, dit justement le dictionnaire de Littr. <<Ces espces,
disait Diderot, vous font des vilenies et vous exposent au ressentiment des honntes gens (1).
La culture du Soi est donc proprement l'alination de son Soi
naturel, son ducation l'universel, mais cette alination est en
mme temps uneextranation. Le Soi ne se trouve plus lui-mme
en lui-mme; en devenant universel il est devenu tranger d soi.
Ce qui manquera de plus en plus dans ce monde c'est la concidence de soi avec soi qui tait l'essence du premier monde de
l'esprit, et c'est ce qui justifiera au xvme sicle le dsir d'un
retour la nature, ou du moins au naturel, prconis par Rousseau (2).
Cependant le premier moment que nous venons de considrer
n'est qu'un aspect de l'alination. En mme temps que le Soi
devie11t substantiel ou universel la substance se ralise concrtement. L'alination du Soi est son alination dans la substance;
l'organisation politique et sociale est donc le produit de cette
alination du Soi. Sans doute - c'est l le caractre mme de ce
monde - cette organisation de la substance apparat bien au
Soi individuel comme si elle tait une effectivit trangre; en
fait elle est son uvre, elle est l'autre aspect de la culture entendu
dans le sens le plus gnral du terme. << Ce qui se manifeste ici
comme la fin de l'individu, sous l'empire duquel tombe la substance devenant ainsi supprime, est prcisment la mme chose
que l'actualisation de cette substance : car la force de l'individu
consiste dans le fait qu'il se rend adquat la substance, c'est-dire aline son Soi, et se pose donc lui-mme comme la substance objective dans l'lment de l'tre (3). '' Insistons encore
sur la volont de puissance qui semble se manifester ici dans cet
effort du Soi pour conqurir la substance. Ambition, passion de
la puissance politique et de la richesse, seront comme les moteurs
de cette alination du Soi, qui se rend substantiel et anime en
mme tempg la substance de sa propre vie.
Le terme d'alination se trouvait dj chez des penseurs politiques comme Hobbes, Locke, Rousseau, qui, sous des formes
diverses et opposes, ont envisag le problme de l'alination
du
(1) DIDEROT, d. Assezat du Neveu de Rameau, p. 451.- On sait que le

texte de DIDEROT, connu en Allemagne par la traduction de GTHE, tait
alors ignor en France.
(2) Les allusions prcises la culture franaise du xvn et du xvm sicles,
la critique de cette culture chez DIDEROT et chez RoUSSEAU, sont trs
nettes dans ce texte de la Phnomnologie.
376
L'ESPRIT
Soi naturel. Si nous .partons en effet de l'tal du droll, tel qu'il est
envisag sous sa forme la plus gnrale par Hegel comme aflirmation immdiate du droit naturel, nous avons nous demander
comment la personne renonce tous ou quelques-uns de ses
droits, ce renoncement tant une condition de la vie sociale. On
se souvient de la formule de Rousseau dfinissant le pacte
social : << Ces clauses bien entendues se rduisent toutes une
seule, savoir, l'alination totale de chaque associ avec tous ses
droits toute la communaut (l)..Chez Hobbes l'alination des
droits individuels ne se faisait pas la communaut, mais au
souverain. Hobbes. ne connat d'ailleurs que des individus. Que
Hegel ait pens explicitement cette alination pour constituer
la communaut, nous en avons la preuve dans les textes de la
philosophie de l'esprit qui ont prcd la Phnomnologie. Dans
ces textes Hegel tudie la ralisation de la substance sociale par
la << culture de l'individu et il cite la thorie du Contrat
social : << On se reprsente, dit-il, la constitution de la voront
gnrale comme si tous les citoyens se rassemblaient, dlibraient, et comme si la pluralit des voix faisait la volont gnrale (2). Mais sous cette forme image on conoit un mouvement ncessaire, le mouvement par lequel l'individu s'lve
l'universel << grilce la ngation de soi . Mais l'alination ne se
fait pas aussi simplement dans l'histoire, et la volont gnrale
apparat d'abord l'individu comme ce qui lui est tranger, ce
qui est autre. Cette volont gnrale est l'en-soi de l'individu et
ce qu'il a devenir. Ainsi il ne saurait s'agir d'un contrat, mme
tacite, qui constituerait comme tel la volont gnrale. Mais
le tout est antrieur aux parties comme l'avait dj dit
Aristote (3), et la substance sociale apparat au Soi comme une
ralit trangre qu'il doit gagner en s'alinant lui-mme. <<La
volont gnrale a d'abord se constituer partir de la volont
des individus et ~ se constituer en tant que gnrale, de sorte que
la volont individuelle parat tre le principe et l'lment. mais
c'est au contraire la volont gnrale qui est le terme premier et
l'essence. >> La volont gnrale est << l'en-soi des individus ll, leur
substance, mais cet en-soi le}lr apparat comme tranger, comme
ce qu'ils doivent devenir par la culture. Ainsi l'enfant voit dans'
ses parents son en-soi qui lui semble extrieur lui. Cette sparation de l'universel et du Soi est caractristique du dveloppe(1) Contrat social, d. Beaulavon, F. Rieder 1922, p. 139.
(2) HEGEL : Werke, d. Lasson-HofTmeister, XX, p. 245. Les termes
employs par HEGEL dans cette Philosophie de l'Esprit de 1805-1806 (Entusserung, Bildung) sont les mmes que ceux employs dans la Phnomnologie.
(3) Dans la mrge du Cours de 1805-1806 (ibid., p. 245), HEGEL note :
ARISTOTE : Le Tout est par nature avant les parties.
377
ment de l'esprit, il faut suivre le mouvement grt\ce auquel l'ensoi, la substance, qui n'est d'abord qu'un concept immdiat, se
ralise par le dveloppement de la conscience de soi, sa culture et
son alination, et par lequel, inversement, ce Soi se donne une
ralit substantielle. La substance devient sujet quand le sujet
devient substance.
Dj dans .le premier monde de l'esprit, le monrle thique, l~
mme problme se posait, mais il ne comportait pas .encore la
ncessit de l'alination. La substance- comme essence universelle et comme but- se ralisait par l'action thique, action qui
promouvait par ailleurs le Soi une substantialit. Or c'est prcisment l'action qui dans son dveloppement a dsaccord ce
monde immdiat et a pos immdiatement l'unit du Soi et de
la substance, a fait merger le Soi comme seule ralit athentique.
Ici c'est ce que Hegel nomme le jugement, puis le raisonnement
de la conscience de soi, qui se chargeront d'actualiser l'alination,
d'infuser la vie la substance de l'esprit et de cultiver le Soi
jusqu' l'essentialit. Bien entendu les termes de concept, de jllge
ment et de raisonnement, doivent tre entendus dans un sens spcifiquement hglien; il s'agit de la traduction logique d'un processus conr.ret, aussi bien que d'une illustration concrte d'un
mouvement logique.Le concept correspond la position de termes
immdiats, le jugement exprime le rapport de la conscience de
soi ces termes, le raisonnement enfin est le mouvement mdiateur, qui seul anime vraiment les moments et les soulve hors de
leur immdiatet. Le monde spirituel dans lequel nous sommes
est le monde de l'extranation, le monde dans lequel chaque
moment est tranger lui-mme. En effet -le Soi ne se trouve
jamais lui-mme dans ce monde; il est seulement la ngativit
interne qui anime les moments et constitue leur incessant devenirautre. ((Le Soi est conscient d'tre effectif seulement comme Soi
supprim. >> II ne concide donc jamais ni avec lui-mme, ni .avec
l'un quelconque de ses objets. Chaque terme est, comme Soi,
extrieur Soi; il renvoie un autre terme qu'il n'a pas en luimme, mais qu'il suppose en mme temps qu'il le pose. C'est
prcisment cette extriorit et cette relativit des moments qui
constituent ce monde spirituel. (( Rien n'y a un esprit fond en
soi-mme, mais tout y est en dehors de soi dans un esprit tranger (1). De mme que,.dans la Logique, aux catgories immdiates de l'lhre succdent les catgories rflexives de l'Essence,
l'universelle relativit, au sein de laquelle rien n'est plus immdiat, mais tout renvoie de l'autre et prend son sens par cet
~utre, de mme ici au monde de l'esprit-nature qui concide avec
378
L'ESPRIT
soi succde le monde spirituel de la culture o le Soi est toujours

en dehors de soi ... Cependant les moments, qui se prsupposent
ainsi rciproquement, conservent une fiXit et une rigidit qui,
prcisment, les empchent de passer immdiatement dans leur
contraire. La pense fixe cette opposition de la faon la plus
gnrale possible par celle- du bon et du mauvais, termes qui ne
peuvent aucun degr concider l'un avec l'autre; il ne faut pas
entendre ~ncore cette distinction dans le sens du Bien et du Mal
moral, mais comme le dit Hegel, de la faon la plus gnrale
possible ils expriment seulement, dans la pure conscience, l'impossibilit pour un moment de devenir l'autre, la ncessit d'une
sparation radicale, d'un dualisme insurmontable. Nous savons
cependant, nous, qui comprenons le processus comme philosophes, que cet << trtJ-l fixe et solide a comme me le passage
dans l'oppos, que l'extranation est la vie et le soutien du
tout (1) . Ce monde spirituel est dans son intgralit le monde
de l'extranation, sa vie et son dveloppement consistent donc
uniquement dans le mouvement par le moyen duquel un moment
devient l'autre, lui donne sa consistance et la reoit inversement
de lui. Ainsi ce qui pour la conscience engage dans l'exprience
se fixe comme Bon, sera mauvais, et inversement. La conscience
noble se rvlera comme conscience basse (ou vile), et la conscience
vile comme conscience noble. Au terme de cette dialectique vertigineuse, dont l'me cache est le Soi qui cherche se retrouver
lui-mme au del de son extranation, <<se produira l'extranation de l'extranation, et par l le tout se reprendra lui-mme
dans son propre concept (2) ,le Soi reviendra soi dans l'absolu
dchirement. Il faut suivre maintenant cette dialectique qui va
des concepts immdiats au raisonnement en passant par le jugement de la conscience de soi, dialectique qui conduira au sein
de la mdiation la redcouverte du Soi lui-mme. De mme
que dans la Logique au monde rflexif de l'Essence succdera le
Concept, c'est--dire le Soi dans son dveloppement autonome,
la ncessit la libert, de mme la fin du monde de la culture
sera l'mergence d'un Soi libre parce qu'universel. A la dialectique de la conscience noble et de la conscience vile succdera la
dialectique de la Rvolution franaise.
Hegel a considr les moments de la substance comme ils sont
immdiatement ou en eux-mmes (le concept), puis comme ils
sont pour la conscience de soi (le jugement), enfin ce qu'ils.
deviennent par la mdiation de l'alination du Soi (le raisonnement ou le syllogisme).
379
a) !;.es moments de la substance en eux-mmes.- La dialectique

de Hegel sur les moments de la substance se reproduit toujours
de la mme faon, elle est donc assez facile saisir in abstracto.
La substance est d'abord en soi, elle est l'tre gal d soi-mme,
mais en tant que telle elle est l'abstraction de son altrit, elle
est le contraire d'elle-mme, elle est donc l'tre-pour-de-l'autre
ou l'ingalit avec soi. Enfin elle est dans cette altrit son retour
soi, son devenir pour soi (1 ). ~tre-en-soi, tre-pour-de-l'autre,
tre-pour-soi, constituent les moments dialectiques de la substance qui, comme totalit, est l'tre-en-soi-et-pour-soi. Cette
dialectique se retrouve, selon Hegel, dans les lments naturels :
Air, Eau, Feu, Terre. u L'air est l'essence permanente, purement
universelle et transparente, l'eau par contre est l'essence qui
est toujours offerte et sacrifie, le feu est leur .unit animatrice
qui rsout toujours leur. opposition autant qu'il scinde en cette
opposition leur simplicit, la terre enfin est le nud solide de
cette .organisation et le sujet de ces essences comme de leur processus, leur origine et leur retour (2). Quelle que soit Vopinion
qu'on ait sur cette image, qui indique l'application que Hegel a
voulu donner de sa dialectique la philosophie de la nature de
Schelling, sa pense elle-mme n'est pas difficile saisir; elle
exprime toujours l'impossibilit de poser l'identit abstraite sans
l'altrit. L'identit de l'en-soi est prcisment une abstraction,
et c'est parce qu'elle est une abstraction qu'elle. est le contraire
d'elle-mme, qu'elle est pour 'de l'autre. Cette ngativit dans
la positivit est, nous le savons, le caractre de son 'schma dialectique, l'intuition dont il est parti (3).
Ici les moments de la substance spirituelle, dont les lments
de la nature taient des prfigurations, sont l'en-soi primitif, le
bien, le devenir pour soi de cette essence par sa ngation, l'essence
nie ou le mal; le sujet de cette opposition, qui divise toujours
la substance en ces termes opposs ou les runifie, est la conscience de soi. << Dans la premire essence elle est consciente de
sni comme de l'tre-en-soi, tandis que dans la seconde elle possde le devenir de l'tre-pour-soi en vertu du sacrifice de l'uni{1) Cette dialectique se retrouve toujours dans l'hglianisme; elle correspond aux trois moments du concept : l'Universel, le Particulier, le Singulier.
- L'galit avec soi,-mme exclut l'altrit, ce qui revient dice qu'elle la
suppose et qu'elle n'e~t pas vraiment gale soi. Toute position n'est position
que parce qu'elle est ngation de la ngatiort, donc retour l'en-soi dans le
pour-soi.
(2) Phnomnologie, II, p. 58. - Cette comparaison de HEGEL entre les
masses spirituelles et les " lments naturels parait assez trange un
moderne. Mais pendant la priode de lena, HEGEL a tent de r:etrouver sa
propre dialectique dans la philosophie de la nature de ScHELLING.
(3) cr. sur ce point dans cet ouvrage :. III partie, IntroduCtion.
380
L'ESPRIT
versel. Mais l'esprit lui-mme est l'tre-en-soi-et-pour-soi du tout;

ce tout se scinde dans la substance comme permanente et dans
la substance comme se sacrifiant elle-mme, et il la reprend aussi
bien nouveau dans son unit, flamme dvorante qui la consume
aussi bien que figure permanente de cette mme substance (1). >>
La vie de la substance est cette vie de l'esprit qui se divise
l'intrieur de soi, se spare de soi, et travers cette sparation se
retrouve lui-mme. Les moments considrs cet tage, l'ensoi universel, le devenir de l'tre-pour-soi, correspondent ce
qu'taient, dans le monde thique, la communaut; la simple
volont de tous, et la famille, l'individualisation dans les Pnates ; mais ces moments n'ont plus l'unit intrieure ou l'immdiatet qu'ils avaient l et leur caractre d'tre trangers
eux-mmes doit se manifester.
Pour la pure conscience ces moments sont l'essence abstraite
du Bien et du Mal, le positif de l'en-soi et le ngatif de l'en-soi
ni. Dans la premire essence les individus trouvent leur fondement universel, dans la seconde ils trouvent leur incessant
retour eux-mmes (2) , la permanence de leur devenir pour
soi. Mais ces moments sont en mme temps objectifs pour la
r-onscience de soi; ils se prsentent donc sous une forme relle, le
premier comme le Pouvoir de l'ta't, le second comme la Richesse.
Tandis que, dans le monde thique, la communaut tait immdiatement la volont de tous et que le Soi ne se sparait pas de
cette volont identique une nature, dans ce monde de l'esprit,
devenu tranger soi, cette communaut apparat comme une
ralit extrieure la conscience singulire, un pouvoir de l'tat
objectif pour la conscience de soi, et dont elle distingue sa pure
pense du Bien. De mme la singularit familiale est devenue le
devenir-autre de l'en-soi comme richesse. Sans doute ce passage
de la famille (yv:;r;) la richesse trouve-t-il sa justification dans
la transition par le moment du droit et de la proprit que nous
avons dj signal. Dsormais les deux termes qui s.'opposent
ne sont plus deux genres comme la communaut et la famille,
mais l'Universel et le Singulier. Pouvoir de l'tat et Richesse, qui
expriment la substance comme tre-en-soi objectif et tre-pourde-l'autre objectif, prouvent la mme dialectique que celle que
nous avons vue dans la substance en gnral : le Pouvoir de l'tat
est l'uvre universelle '--- la Chose mme absolue - au sein de
laquelle les individus trouvent exprime leur universalit; elle
est 11 cette uvre de tous et de chacun >> que nous avons dfinie
comme la Chose au niveau de l'esprit, mais dans cette uvre
(1) Phnomnologie, II, pp. 58-59.
(2) Phnomnologie, II, p. 60,
LE MONDE DB LA CULTURE ET DE L'ALINATION
381
disparat le fait qu'elle tire aussi son origine de l'opration des

individus. C'est l cependant une abstraction et c'est pourquoi
cette simple substance thre de la vie des individus n'est telle
que si elle se manifeste, devient pour de l'autre, et s'exprime dans
l'individualisation de la vie conomique en gnral, de la richesse
ou des ressources de la nation. Cette simple substance thre
de leur vie est, par cette dtermination de son inaltrable galit
avec soi-mme, tre, et donc seulement tre-pour-un-autre. Elle
est donc en soi immdiatement l'oppos d'elle-mme, elle est la
richesse (1). n A son tour la richesse, quoiqu'elle soit le devenirautre incessant, la perptuelle mdiation, n'en est pas moins
une essence universelle: mais cette universalit rsulte d'une
sorte de ruse : Chaque entit singulire croit bien l'intrieur
de ce moment agir en vue de son intrt goste; c'est en effet
le moment o elle se donne la conscience d'tre-pour-soi, et elle
ne prend donc pas ce moment pour quelque chose de spirituel;
mais, considr aussi seulement de l'extrieur, ce moment se
montre tel que dans sa jouissance chacun donne jouir tous,
et que, dans son travail, chacun travaille aussi bien pour tous
que pour soi et tous pour lui. Son tre-pour-soi est par consquent en soi universel, et l'intrt goste est seulement quelque
chose de vis, qui ne peut parvenir rendre effectif ce qu'il vise,
c'est--dire faire quelque chose qui ne tournerait pas l'avan
tage de tous (2). n
Pouvoir de l'tat et richesse sont donc les essences objectives
de ce monde en face desquelles se tient la conscience de soi qui,
comme pure conscience, renferme en elle l'essence, comme
essence, sous la forme idale de l'opposition du Bien et du Mal.
Le pouvoir de l'tat est l'universel des individus; il est la loi
stable qui fait contraste l'instabilit de l'tre singulier, il est
d'autre part le gouvernement et le commandement qui coordonnent les mouvements singuliers de l'opration universelle.
Dans ce pouvoir de l'tat s'exprime la source commune des
volonts individuelles en mme temps que leur uvre commune.
Mais d'autre part la richesse, la vie conomique de tout le peuple,
est elle aussi une essence universelle, elle-ne l'est pas directement
comme le pouvoir de l'tat., mais indirectement, la faveur d'un
jeu de mdiations. Si l'on considre l'ensemble de la vie cono-(1) Phnomnologie, II, p. 60. -Pour bien comprendre cette dialectique
de HEGEL, il faut distinguer avec lui les moments de la substance pour la
pure conscience: Le Bien, le Mal, leur sparation et leur unit, et ces moments
pour la conscience effective : le pouvoir de l'tat, la richesse. - C'est cette
sparation de la pure consc;ence et de la conscience effectiv qui caractrise
ce monde de l'tllinalion.
382
L'ESPRIT
mique d'un peuple, on dcouvre une harmonie cache qui rsulte

de l'interaction du travail et de la jouissance individuelle de tous
les membres du peuple. Hegel avait insist particulirement sur
cette dialectique de la richesse dans les Philosophies de l'esprit
d'Ina. Il venait de lire la traduction allemande du livre d'Adam
Smith sur la Richesse 'des nations et y avait vu une illustration
de sa propre dialectique (1). Du point de vue de l'tre-pour-soi
la richesse correspond son devenir pour soi. Chacun travaille
pour lui-mme, jouit pour lui-mme. C'est l le moment de la
multiplicit dans l'unit de la substance, mais son travail, grce
la division du travail, sert la collectivit, il n'est qu'un fragment du travail total. L'individu s'imagine assurer sa propre
vie singulire; son intention consciente n'atteint pas la Chose
mme >>. Sa jouissance est pourtant ce qui conditionne le travail
des autres et assure ce travail un dbouch possible. L',individu,
comme producteur ou comme consommateur, est donc dupe d'une
illusion quand il rige en but universel ce qui n'est que 'son propre
hut; il ralise. sans le savoir la vie du tout, entendue comme se
diversifiant d~ns la multiplicit des vies indiv.iduelles. C'est pourquoi Hegel insiste sur le caractre. de permanence et d'universalit que possde ce moment de Ia mdiation dans la substance.
'Cette absolue dissolution de l'essence est son totir permanente (2). Pouvoir de l'tat et richesse correspondent ce que
Hegel nommera dans sa dernire Philosophie du. Droit l'lttat et
la Societ civile (ou bourgeoise- die brgerliche Geselischaft).
Dans le monde antique communaut et famille se rpondaient
comme deux reflets de la mme substance; l'opposition moderne
est plutt celle de l'tat, comme voiont gnrale dans laquelle
l'individu est directement universel,- et de la socit bourgeoise
dans laquelle l'individu: ne ralise l'universel qu'indirectement.
L'imp-ortance de cette socit bourgeoise, de. ee monde conomique, - qui- a pour irisi dire remplac la nature et dont
l'individu dpend maintenant comme d'une autre nature - a
t aperue par Hegel dans les annes d'Ina (3) ..
b) Ces moments pour la conscience de s.oi. Le jugement.- Corn(1) Philosophie de l'esprit de 1803'-1804, d. Lasson-Hoffmeister, XX\
p .. 239. - HEGEL cite le livre .d'ADAM SMITH, Inquiry into the nature ant1
causes of the weallh of nations (1776) d'aprs la traduction allemande de
GARVE (Breslau, 1794-1796).
(2) Phnomnologie, II, p, 59.
(3) HEGEL : Werke, d. Lasson-HotTineiste-r, xx, pp. 231 sq. Les textes
-de HEGEL sur le monde eonomi'que, l'accumulation des richesses, l'opposition de la richesse et de la pauvret dans le monde "moderne, la nouvelle
nature que constitue la socit civi-le (ou bourgeoise) des. mouvements
aveugles de laquelle l'individu dpend sorit trs remarquables. pour la date
laquelle ils ont t rdigs : 1805-1806.
383
ment la conscience de soi va-t-elle se comporter l'gard de ces

essences objectives que sont le Pouvoir de l'tal et la Richesse?
Nous savons qu'elle ne se confond pas avec eux, mais s'en distingue en tant que pure conscience (du Bien et du Mal), cette
distinction du Soi et de l'effectivit tant caractristique du
monde de l'alination dans lequel nous nous trouvons. Or la
conscience de soi est aussi le rapport de sa pure conscience avec
sa conscience effective, de l'entit pense avec l'essence objective,
elle est essentiellement le jugement (1) . L'individu se sait en
effet libre l'gard du Pouvoir et de la Richesse, il croit pouvoir
choisir entre l'un ou l'autre, ou mme pouvoir ne choisir ni l'un
ni l'autre, il a l'essence en lui-mme comme pure pense du Bien
et du Mal, mais il doit juger, c'est--dire relier sa pense la
ralit. effective qui lui est prsente; on conoit alors deux types
de jugement possibles : celui qui fait du pouvoir de l'tat le bien,
parce qu'il est l'en-soi des individus, et de la richesse le mal ou
le nant, parce qu'elle est seulement le devenir-autre, le seul
moment de l'tre-pour-soi; celui qui par contre rige la richesse
en Bien, parce qu'elle exprime la conscience de soi dans son trepour-soi, et le pouvoir -en mal, parce que dans ce pouvoir << la
conscience de soi trouve plutt l'opration renie comme opration singulire et assujettie l'obissance (2) )). Dans ces deux
hypothses c'est la conscience de soi qui s'rige en juge et soulve les essences au-dessus de ce qu'elles sont immdiatement
(immdiatement le pouvoir de l'tat est l'galit avec soi, l'en-soi
ou le bien in abstracto, comme la richesse est l'ingalit perptuelle oul'tre-pour-soi); elle les fait ce qu'elles sont en soi, et ce
qui compte ce n'est plus maintenant la dtermination immdiate
de ces essences (leur galit. ou leur ingalit en elles-mmes),
mais leur dtermination indiate, leur galit ou leur ingalit
avec la c"onscience de soi. Or la conscience de soi a en elle les
deux moments de l'tre-en-soi et de l'tre-pour-soi; elle se rap"'
porte donc de deux faons opposes ces essences et leur caractre d'tre trangres elles-mmes commence se manifester
puisqu'elles apparaissent tour . tour comme le contraire de ce
qu'elles taient d'abord. Nous avons voulu suivre d'aussi prs
que possible les dveloppements par le moyen desquels Hegel
passe des dterminations immdiates du pouvoir de l'tat et de
la richesse leurs dterminations mdiates grce au jugement
de la conscience de soi. N'omettons pas de noter que la conscience
de soi tant. en-soi-et-pour-soi comme essence ralise absolument
ces moments. << En mme temps ce qui est bon et mauvais pour
{1) Phnomnologie, II, p. 61.
384
L'ESPf\IT
elle est bon et mauvais en soi parce qu'elle est le milieu o ces
deux moments de l'tre-en-soi et de l'tre-pour-elle sont identiques; elle est l'esprit effectif des essences objectives, et le jugement est la dmonstration en elles de son pouvoir, pouvoir qui
les fait ce qu'elles sont en soi (1 ). Ainsi apparaissent bien deux
conceptions possibles du Pouvoir de l'tat et de la Richesse, et
ces deux conceptions ne sont pas sans quelque signification
concrte.
Dans un premier systme l'individu ralise son essence dans
l'unit commune qui rgle et coordonne la vie de tout le peuple;
dans la loi universelle et dans le commandement du gouvernement il dcouvre ce qui fait l'me de son opration, c qui lui
permet de s'actualiser compltmeqt et lui donne son sens. Dans
la richesse au contraire l'individu n'obtient que la conscience
phmre t la jouissance de soi-mnie comme singularit tant
pour soi. Le Bien dans ce systme c'est l'unit du tout, la participation la vie politique, mais la richesse est seulement ce qui
spare les individus, ce qui les oppose entre eux; elle est ce qu'il
faut dpasser pour exister essentiellement.
Dans un autre systme- qui correspond une forme de pense
individualiste trs en vogue au xvme sicle - le pouvoir est le
mal et c'est pourquoi il faut rduire au minimum cette force
opprimante devant laquelle l'individu est contraint de plier. Le
vrai Bien c'est au contraire la richesse qui permet chacun de
s'lever la. conscience de soi. Cette individualisation de l'essence,
si elle est bien comprise, n'oppose pas tant les invididus qu'elle
ne les runit en soi. En soi elle signifie prosprit universelle (2).
En demandant chacun de s'enrichir on pense raliser le hien
de tous. Au contraire l'ingrence de l'tat est la puissance opprimante et qui fait obstacle l'expansin de tous. <<Si la richesse
refuse un bienfait dans un cas donn et n'est pas complaisante
pour tout besoin, c'est l une contingence qui ne porte pas prjudice son essence ncessaire universelle, de se communiquer
tous les tres singuliers et d'tre la donatrice aux milliers de
bras (3). >>Ainsi s'affrontent, avec ces deux systmes, une organisation hirarchique de la socit et un libralisme, dont l'essence
est le souci de l'intrt individuel qui contribue en fin de compte
l'intrt de tous.
Mais ces deux manires de juger trouvent chacune une galit
et un ingalit. On se trouve devant une double constatation
d'galit et une double constatation d'ingalit; ce qui est donn
385
c'est un rapport oppos avec les deux essentialits relles (1 ).

D'abord l'galit et l'ingalit taient immdiatement poses dans
les moments eux-mmes; elles nous sont apparues ensuite dans le
rapport de la conscience de soi ces moments, rapport qui seul
les fait tre vritablement, mais ce rapport nous a paru contradictoire, il a donn lieu une double galit et une double ingalit; U.nous reste nous lever plus haut encore et considrer
l'galit et l'ingalit, non plus dans les moments pris immdiatement ou dans le rapport de la conscience de soi ces moments,
mais dans la conscience de soi elle-mme. Ainsi nous nous lverons l'esprit, l'tre-en-soi-et-pour-soi du tout, et l'ingalit
ou l'galit nous apparatront comme deux figures concrtes de
la conscience de scii. En envisageant la relation d'galit comme
l'es~ence de la conscience de soi elle-mme nous obtiendrons la
conscience noble, celle qui est adquate aussi bien au pouvoir de
l'tat qu' la richesse; la relation d'ingalit par contre, comme
l'essence de la conscience de soi, nous donnera la conscience rJile
ou basse (niedertrachtige). Dsormais le problme sera pour nous
celui de l'opposition de la conscience noble la conscience basse,
de l'ingalit qui parat exister entre ces deux types de consciences de soi, ingalit qui reproduit un tage suprieur, dans
le monde de l'esprit, celle du matre et de l'esclave. La conscience
noble se dfinit par son adquation au monde politique et social
rel; elle se montre adquate aux deux puissances qui dominent
ce monde : le pouvoir de l'tat et la richesse. Elle respecte ce
pouvoir et s'efforce de se m~intenir dans le service de l'obissance son gard; elle voit dans la richesse la satisfaction de son
tre-pour-soi, <<reconnat donc celui qui lui procure la jouissance
comme un bienfaiteur et se tient oblige la gratitude vis--vis
de lui (2) .C'est l'tat1d'esprit d'une aristocratie dans une socit
organique que ne travaille encore aucun ferment rvolutionnaire.
La conscience noble est conservatrice dans la mesure o elle
reconnat et accepte l'ordre tabli, le pouvoir auquel elle obit,
la richesse qu'elle reoit comme un bienfait. L'galit - l'adquation - est ici le caractre mme de cette conscience de soi,
sa propre essence. Tout autre est l'essence de la conscience vile;
elle est sans doute contrainte d'obir au pouvoir constitu, mais
si elle plie c'est avec le sentiment d'une secrte rvolte intrieure.
(2) Phnomnologie, II, p. 65. - HEGE;L va donc des moments de la substance (comme ils sont pour nous) au rapport de la Conscience de soi ces
moments (le jugement de la Conscience de soi); enfin il envisage l'galit
ou l'ingalit comme deux types possibles de consciences de soi, la conscience
noble et la conscience basse. Ce mouvement est conforme au schma gnral
des expriences phnomnologiques.
LA PHNO:\INOLOGIE DE HEGEL
25
386
L'ESPRIT
Elle cherche bien la richesse qui permet la jouissance, mais dans

cette richesse elle voit surtout l'ingalit avec son essence, ce
qu'il y a d'phmre t d'insatisfaisant en elle. C'est pourquoi
elle reoit la richesse, mais hait le bienfaiteur. La conscience
basse est la conscience rvolte, la conscience qui, par essence,
est toujours inadquate. Or, de mme que la vrit du matre
tait l'esclave - ou qu'en fait le matre tait l'esclave sans le
savoir - de mme la vrit de la conscience noble se montrera
tre la conscience basse, de la conscience satisfaite la conscience
toujours insatisfaite. On ne peut nier ici le caractre rvolutionnaire, aperu par Marx, de la dialectique hglienne. Si les consquences du systme sont conservatrices, la marche de la dialectique est rvolutionnaire quelle que soit par ailleurs l'intention
mme de Hegel. Cependant l'opposition conscience noble-conscience vile ne se rduit nullement l'opposition de deux classes
conomiques ou sociales. Le drame a un caractre psychologique
ou mme mtaphysique dans .la mesure o c'est l'essence de la
conscience de soi qui est.en cause. Le Soi de la conscience noble
est pos dans le mode de l'galit, celui de la conscience vile dans
le mode de l'ingalit, mais le Soi vritable ne saurait se trouver
qu' travers le plus profond dchirement, l'ingalit essentielle.
Ce monde de l'alination rvlera donc ncessairement la consci~nce vile, la conscience ingale soi, comme la vrit de tout
le processus.
c) Promotion des moments en eux-mmes. Le Sljllogisme mdialeur. -Jusque-l nous avons vu ce qu'taient les moments de
la substance comme prdicats du jugement de la conscience de
soi, mais ces prdicats n'ont pas encore t levs l'tre spirituel par l'alination de la conscience de soi. Le mouvement
mdiateur du syllogisme ne s'est pas encore produit. C'est ce
mouvement que nous allons considrer en assistant au dveloppement de la conscience noble qui ralise effectivement par son
alination le pouvoir de l'tat et la richesse. Nous savons en
effet que le pouvoir de l'tat Iie devient rel que par l'alnation
du Soi naturel, tandis qu'inversement ce Soi ne gagne l'essentialit que par cette mme alination. Tel sera le processus mdiateur
qui actualise les deux termes, la conscience noble et le pouvoir
de l'tat, ou la conscience noble et la richesse. Cette mdiation
fera du. pouvoir de l'tat et de la richesse des sujets au lieu
de les laisser subsister comme des prdicats inertes. << Ces dterminations sont des essences immdiatement, et elles ne sont pas
devenues ce qu'elles sont, et elles ne sont pas en elles-mmes
consciences de soi; ce pour quoi elles so:rt n'est pas encore leur
principe animateur; elles sont des prdicats qui ne sont pas encore
sujets. En vertu de cette sparation le tout du jugement spirituel
387
reste encore bris en deux consciences, dont chacune est soumise
une dtermination unilatrale (conscience noble et conscience

vile) (1). JJ
Ce devenir des moments est en mme temps la conqute par le
Soi de son universalit. Le ressort de ce devenir sra le processus
de l'alination. D'abord la conscience noble constitue le pouvoir
de l'tat en alinant son tre naturel et gagne ainsi l'estime
devant soi-mme et devant les autres. C'est le devenir d'un
rgime fodal qui aboutit une monarchie. Cependant la conscience noble nous apparatra ambigu dans son sens de l'honneur,
et se rapprochera pour nous de la conscience vile toujours sur le
point de se rvolter. Dans une alination plus complte encore
_:_ qui se produira grce au langage - on verra se constituer le
pouvoir de l'tat comme Soi personnel (monarchie absolue); la
conscience noble gagnera ainsi la richesse; mais, la richesse tant
alors devenue l'en-soi, nous verrons comment toute conscience
devient conscience vile, ingale soi. A ce moment suprme de
l'alination la culture apparatra vraiment comme le monde de
la conscience dchire, et dans le Neveu de Rameau nous aurons
la description de cette conscience dchire, d'un tat d'me prrvolutionnaire. L'.esprit de la culture mergera tout entier pour
'lui-mme. Les phases successives de cette dialectique ne sont
pa~ sans suggrer un dveloppement historique effectif. Les
nations modernes se sont formes partir d'un rgime fodal;
elles sont. devenues des monarchies par un certain abaissement
de la noblesse. La monarchie absolue enfin, telle qu'on la trouve
en France avec Louis XIV, est le moment suprme de ce dveloppement, le signe d'un dclin. Ce dclin apparat dans la substitution de la richesse au pouvoir de l'tat comme essentialit,
de sorte que les deux dialectiques,. celle du pouvoir de l'tat et
celle de la richesse, paraissent, bien qu'en droit contemporaines,
se succder aussi selon un ordre. ncessaire. La description d'une
extrme culture et d'une conscience dchire parat bien enfin
dans l'esprit de Hegel correspondre la socit franaise de la
fin du xvme sicle; elle annonce la naissance d'un nouvel esprit(2).
Passage du rgime fodal d la monarchie, alination de la
conscience noble. - La conscience noble reconnat d'abord le
pouvoir de l'tat c0mme le but et lecontenu absolu; elle ne voit
pas dans ce pouvoir un monarque personnel auquel elle aurait
obir, mais seulement une ralit substantielle laqJielle elle
doit se sacrifier. Prenant une attitude positive l'gard de ce
(2) Cf. J. HYPPOLITE : La signi{icafion .de la Rvolution franaise dans la
Phnomnologie de Hegel in Revue philosophique, n spcial, septembredcembre 1939, p. 321.
388
L'ESPRIT
pouvoir, elle prend par l mme une attitude ngative l'gard

de son existence naturelle. Cette conscience est l'hrosme du
service, la vertu qui sacrifie l'tre singulier l'universel et, ainsi
faisant, porte l'universel l'tre-l. Double mouvement d'alination; d'une part la conscience noble renonce, quant au contenu,
ses fins particulires, sa naturalit, et devient ainsi une
volont essentielle, une volont qui veut l'universel comme tel;
d'autre part la substance de l'tat qui jusque-l n'tait qu'en
soi entre, par cette alination, dans l'existence; elle existe, non
pas certes encore comme gouvernement et dcisions personnelles,
mais du moins comme pouvoir en vigueur, universel reconnu et
tant-l.
Cependant la conscience noble gagne ainsi l'essentialit; capable
de renoncer sa vie elle aline son tre naturel, mais <<l'tre
devenu tranger soi est l'en-soi. Perdant l'immdiatet de
l'existence naturelle elle devient l'immdiatet supprime ou
l'en-soi; c'est pourquoi cette conscience gagne l'estime de soimme et le respect de la part des autres. Tel est le << fier vassal
qui, dans son renoncement, trouve le sentiment de sa propre
valeur. Hegel nomme ce sentiment l'honneur; peut-tre penset-il Montesquieu qui voyait dans l'honneur le principe essentiel
d'une monarchie aristocratique. Mais <<le fier vassal , en renon. ant des desseins particuliers, sa vie mme, n'a pas renonc
son Soi. Il veut bien se sacrifier l'tat, mais quand l'tat
n'est pas incarn dans une volont singulir. Il a alin son
tre-l naturel, il n'a pas encore alin son Soi lui-mme. Cette
conscience .de soi est le fier vassal actif pour le pouvoir de l'tat
en tant que ce pouvoir n'est pas une volont personnelle, mais
.une volont essentielle (1) ;c'est pourquoi l'honneur, gagn par
cette alination, - ce sens personnel de l'universel - est un
mlange quivoque d'orgueil et de vertu. Quand le noble ne
meurt pas effectivement dans le._ combat rien ne prouve que la
vrit de sa.noblesse ne soit pas cet amour-propre dont a parl
La Rochefoucauld au dbut" du xvne sicle. <<L'tre-pour-soi, la
volont qui, comme forme de la volont, n'est pas encore sacrifie, est l'esprit intrieur des tats, qui, en parlant du bien universel, se rserve son bien particulier et est enclin faire de
cette rhtorique du bien universel un substitut de l'action (2).
C'est surtout en Allemagne que ce rgime fodal s'est prolong
jusqu' empcher la ralisation complte du .pouvoir de l'tat.
Cet esprit intrieur l'a emport sur le vritable esprit public. En
France au contraire, comme Hegel l'avait montr dans son tude
389
le Reich allemand (1) , le rgime fodal a pu aboutir

la monarchie absolue et la ralisation effective du pouvoir de
l'tat. Ainsi, quand l'hrosme du service ne va pas jusqu' la
mort effective, on ne peut pa's vraiment savoir si la conscience
noble ne s'identifie pas au fon.d la conscience vile toujours
sur le point de se rvolter .
Il faut donc envisager, pour que le pouvoir de l'tat existe
comme un Soi personnel, une alination plus haute que celle de
l'tre-l naturel. Cette alination manifeste en mme temps un
moment essentiel de l'esprit, le langage. Dans l'alination de
l'tre-l naturel la conscience noble ne peut prouver sa noblesse
.que par la mort. Mais cette mort n'est qu'une ngation de nature.
Lorsque les consciences de soi vivantes voulaient se prouver l'une
l'autre leur vrit comme pur tre-pour-soi, elles ne pouvaient
-que mourir en combattant, c'est pourquoi la mort tait en mme
temps la fin de l'acte de reconnaissance. Il faut donc trouver une
alination du Soi dans laquelle l'tre-pour-soi se donne aussi
compltement que dans la mort, en se prservant tout aussi
bien lui-mme daQS cette alination (2) ~ Cette ngation ne peut
tre qu'une ngation ~pirituelle qui conserve en mme temps
qu'elle nie, une Aufhebung . Or comment dpasser ici l'alternative - position, ngation - qui est celle mme propose par
la nature, sinon en dcouvrant une extriorit du Moi, telle
qu'elle reste le Moi dans son extriorit? Tel est pour Hegel le
langage, et c'est dsormais le langage qui va permettre de comprendre ce monde de la culture ou ce monde de l'esprit tranger
soi. Dans l'alination de la conscience noble que nous venons
d'tudier le langage n'tait encore, dans son contenu, que le
l;ons~il communiqu pour le bien universel. Mais le pouvoir de
l'tat restait sans volont en face du conseil et incapable de
dcider entre les diverses opinions sur le bien universel. Il n''tait
pas encore gouvernement et ainsi n'tait pas encore vraiment
pouvoir effectif de l'tat.
Le langage comme l'effectivit de l'exlranalion ou de la culture.
La monarchie absolue de Louis X IV. - Dans le langage comme
langage le Moi - ce Moi singulier-ci - peut devenir extrieur
lui-mme, 'Passer dans l'universalit, et rciproquement l'universel peut devenir Moi. Jusque-l .le langage n'a t considr
que dans son contenu; dans le monde thique il a servi traduire
l'essence sous son aspect de loi et de commandement, dans le
mond'e de l'alination de l'tre naturel que nous venons de consi'SUI'
(1) Cette tude se trouve dans le tome VII des uvres de

Lasson), p. 3.: Die Verfassung Deutschlands.
HEGEL
(d.
390
L 1ESPRIT
drer, il.a exprim l'essence comme conseil, mais maintenant le

langage va jouer un rle en tant que langage. C'est sa forme
mme de langage qui ralisera ce qui est raliser. Mais ici
il reoit comme contenu la forme qu'il est lui-mme, et a donc
valeur comme langage. C'est la force du parler comme telle, qui
ralise ce qui est. raliser (1).
Le langage est en effet la seule alination spirituelle du Moi
qui donne une solution au problme que nous nous sommes pos..
Dans le langage << la singularit tant pour soi de la conscience
de soi entre comme telle dans l'existence, en sorte que cette singularit est pour les autres. Le Moi qui s'exprime est appris; il
devient une contagion universelle dans sa disparition mme.
Cette disparition. est donc elle-mme immdiatement sa permanence; elle est son propre savoir de Soi, comme d'un Soi qui
est pa:ss dans un autre Soi, qui a t appris et est uni:versel (2).
Les deux termes en prsence, le Soi de la conscience et l'Universel, vont pouvoir s'identifier dans le langage, le verbe de
l'esprit, qui fait du Moi un universel, et de l'Universel par l
mme un Moi. Or, telle est. prcisment la fonction du langage,
de dire le Moi, de faire du Moi lui-mme un universel. Le langage
est donc un moment de l'esprit; il est le moyen terme des intelligences, le Logos; il doit faire apparatre l'esprit comme unit
consciente de soi des individus. Ds les premires pages de la
Phnomnologie le langage s'est dj rvl nous sous cet aspect.
Quand la conscience veut saisir le moment prsent ou le lieu
privilgi qui lui est donn comme le sien, elle ne t~ouve comme
expression que les termes d'ici et de maintenant qui sont universels. Quand elle veut se dire elle~mme, Moi, ce Moi-ci; elle
dit ce qu'il y a de plus universel; le Moi en gnral (3). En disant
Moi, je. dis ce que peut dire tout autre Mo; je m'exprime et en
mnie temps je m'aline, je deviens objectif, je passe d'une
conscience de soi singulire une conscience de soj universelle.
Cette conscience de soi universelle, qui est le rsultat de l'alina,.
tion du Soi singulier, voil ce qui est prcisment raliser et
ce que le langage seul pourra raliser. II donnera un tre spirituel
ce monde de la culture. Le langage du courtisan fera. de l'tat
un Moi dcidant et universel dans sa singularit. Le langage de la
flatterie la plus basse lvera la richesse t l'essentialit, le langage
du dchirement sera l'esprit lui-mme alin de soi et devenu
transparent soi-mme dans son ingalit. L'individu ne renonce
pas seulement son existence naturelle pour se former et se
(1) Phnomnolog(e, II, p. 69.
391
faonner dans le service; il s'aline encore en s'exprimant; il dit

ce qu'il est et par l devient universel; il ne se trouvera plus luimme que comme tre universel. C'est donc en tudint l'expression du Soi dans ce dveloppement de la culture -son alination
dans un langage - que nous pourrons le mieux comprendre ce
devenir universel du Soi. A la fin de ce dveloppement ce langage sera devenu la conscienceuniverselle de la culture humaine
dans la pense franaise du xvme sicle (1 ).
Le langage de la flatterie. - En premier lieu le langage de la
f!allerie accomplira ce que-l'alination prcdente de la conscience
noble n'avait pu achever : l'actualisation du pouvoir de l'tat.
C'est maintenant le langage qui constitue le moyen terme entre
les extrmes -l'Universel et le Singulier, la substance et le Soi
- et qui. rflchit chacun des extrmes en lui-mme, le posant
comme le contraire de soi. Le Pouvoir de l'tat, universel abstrait, se rflchira en lui-mme et deviendra un Moi singulier,
une volont dcidante. La conscience noble alinera son pur trepour-soi et se rflchira en elle-mme, en recevant en change de
cette alination l'effectivit de la substance,c'est--dire la richesse.
Cependant dans cette dernire rflexion la conscience noble se
montrera aussi ingale que l'tait la conscience basse. <c Son
esprit est la relation de complte ingalit; d'un ct dans son.
honneur elle retient sa volont, d'un autre ct dans l'abandon
de cette volont, en partie elle se fait trangre son intriorit et
par.vient la suprme ingalit avec soi-mme, en partie elle
s'assujettit par cet acte la substance universelle et rend cette
substance tout fait ingale soi. Il est doric clair que la dtermination que cette conscience avait dans le jugement quand on
la comparait la conscience vile ainsi nomme a disparu, et que
par l mme a disparu aussi cette conscience vile. La dernire a
atteint son but, celui de conduire la puissance universelle sous
l'tre-pour-soi (2). Ce dernier texte nous montre bien le sens
de tout ce dveloppement de la dialectique de l'esprit. De mme
que, dans le service et le travail de l'esclave, le Moi s'levait
l'en-soi, et ramenait la substantialit de l'tre au Soi, de mme
dans ce monde de l'esprit la substance spirituelle est peu peu
conquise par 1a conscience de Soi. De substance elle devient
sujet. La richesse n'est qu'une tape dans ce dveloppement.
(1) Sur ce rle du Langage, comme la conscience de soi universelle qui
reste le Soi dans l'Universalit, HEGEL reviendra au terme de la dialectique
de la Phnomnologie (cf. dans cet ouvrage, VI partie, chap. II, et Phnomnologie, II, p. 184 : Le langage de la conviction).- Grce au langage,
la substance spirituelleentre comme telle dans l'existence; elle existe enfin
comme spiritualit.
392
L 1 ESPRIT
Si le Soi s'aline, se fait substantiel, c'est pour que la substance

son tour se rvle comme certitude de soi, sujet de sa propre
histoire. Mais dans la richesse le Soi alin de soi parviendra se
retrouver lui-mme dans le plus profond dchirement.
Considrons d'abord l'volution de la conscience noble et celle
corrlative du pouvoir de l'tat. La conscience noble et le pouvoir de l'tat sont tous les deux dcomposs en extrmes. Le
pouvoir de l'tat est l'Universel abstrait, le Bien commun, il lui
manque encore d'tre une volont et une dcision, d'exister pour
soi-mme. La conscience noble par contre a renonc son tre
naturel, elle s'est sacrifie dans le service et l'obissance, mais
elle n'a pas alin son pur Soi. En elle l'tre-en-soi n'existe
encore que virtuellement sous la forme de l'ho:qneur et de l'estime
qe soi, tandis que le Soi continue d'tre effectif. <<Or sans cette
alination les actions de l'honneur de la conscience noble t les
conseils de son intellection resteraient l'quivoque dissimulant
encore cette rserve interne de l'intention particulire et de la
volont propre (1). On dirait une maxime de La Rochefoucauld
dvoilant ce qui subsiste d'amour-propre dans les actions en
apparence les plus nobles, dans celles qui sont inspires par le
sentiment de l'honneur et de la gloire. La conscience noble ne
diffre l qu'eri apparence de la conscience vile qui est toujours
sur le point de se rvolter. L'obissance dans le service est toujours impure, quapd le << pur tre-pour-soi de la volont est maintenu en rserve . D'autre part ce service ne lui a livr en change
de son alination que l'honneur et non l'effectivit du pouvoir.
L'Universel n'est effectif que dans le pouvoir de l'tat, tandis
que le Soi n'est effectif que dans la conscience noble. C'est le
langage de la flallerie qui va permettre la dernire alination
ncessaire, donner l'tat le Moi et au Moi le pouvoir rel.
La conscience noble aline donc dans le langage de cour son
Moi lui-mme: Le noble devient le courtisan, et de << l'hrosme
du service passe << l'hrosme de la flatterie . << L'hrosme du
service silencieux devient l'hrosme de la flatterie (2). Cette
rflexion loquente du service lve<< ce pouvoir qui n'est d'abord
qu'en soi l'tre-pour-soi et la singularit de la conscience de
soi. Dsormais ce pouvoir pourra dire : <<L'tat c'est Moi , et
la dialetique de Hegel est le commentaire de cette phrase clbre
de Louis XIV. Le noble tant devenu le courtisan, la structure
de l'tat s'en trouve bouleverse; il n'est plus au del de la
conscience de soi, comme un universel seulement pens; il est
devenu, selon les expressions du langage de cour, un monarque
(2) Phnomnologie, II," p. 71.
393
illimit; illimit, ce terme correspond l'universalit du concept

dans le langage; Monarque, le langage lve galement la singularit au !lOmmet (1). >>Le Roi seul a un nom propre qui est
connu de tous.L'individualit est immdiatement universelle, et
l'universel est.immdiatement individuel. Le rgne de Louis XIV
.apparat ici derrire les formules dialectiques, et ce que Taine
nommera plus tard ((l'esprit classique >>est dj dcrit par Hegel.
Tandis que les courtisns ont alin compltement leur Soi, leur
pure certitude intrieure, le souverain est le seul dans ce monde
artificiel conserver sa nature. Dans les Cours de philosophie de
l'esprit de 1806-1807 Hegel avait remarqu : ((La pluralit des
individtis, le peuple, fait face un individu, le monarque. Celui-ci
seu~ement est ce qui subsiste encore de la nature. En Jui s'est
rfugi le naturel. Toute autre individualit vaut seulement comme
aline, comme ce qu'elle s'est faite (2). >> Le Roi a encore un
nom propre qui est connu de tous et reconnu par tous. La succession des rois suit l'ordre de la nature. Mais (( cette individualit
exclusive ne }:leut tre le pouvoir que si les nobles le reconnaissent, s'ils deviennent selon l'expression de Saint-Simon ((valets
par l'assiduit et la bassesse >>. (( Lui-mme, ce singulier, de son
ct se sait soi-mme; ce singulier, comme le pouvoir universel,
parce que les nobles ne sont p~s seulement prts servir le pouvoir, mais sont groups autour du trne comme un ornement et
qu'ils disent toujours celui qui y prend place ce qu'il est (3).
Cependant le pouvoir de l'tat s'tant ainsi actualis est en
fait alin, devenu lui aussi tranger soi; il dpend de la conscience. noble qui l'a pos dans sa singularit solitaire, II n'est
plus l'en-soi, mais l'en-soi ni. ((La conscience noble, l'extrme
de l'tre-pour-soi, reoit l'extrme de l'universalit effective en
change de l'universalit de la pense qu'elle a aline (4). >>
D'une faon trs gnrale on peut dire que la substance, l'en-soi
du pouvoir de l'tat, est devenue un moment de la conscience qi
se l'est assujettie. La conscience noble a chang son honneur
contre des pensions et des avantages matriels. Le pouvoir n'est
plus cet en-soi au del de la conscience de soi. II .est ce dont la
conscience de soi s'empare; il est l'essence supprime, la richesse.
Sans doute subsiste-t-il encore, comme une apparence, mais il
n'est plus que ce mouvement: (( travers le service et l'hommage
passer dans son contraire, dans l'alination de la puissance >>. Il
ne finit plus par lui rester que (( le nom virle (5) >>.
(2) HEGEL : Werlce, d. Lasson-HotTmeister,
xx,
p. 252.
394
L'ESPRIT
A ce moment toute la substance spirituelle est passe dans la

dpendance de la conscience de soi, qui s'est aline pour obtenir
cette domination. Le seul objet qui subsiste en face du Soi et lui
rsiste encore, c'est la richesse. Mais la richesse n'est pas l'en-soi,
elle n'est pas l'essence, comme l'tait le pouvoir de l'tat stricto
sensu, elle est plutt l'en-soi supprim, et la conscience de soi
qui fait de cet objet l'essence doit se voir aline en lui. C'est
maintenant dans la richesse que la conscience de soi va avoir
se retrouver elle-mme. Nous voquions prcdemment La Rochefoucauld; on peut penser maintenant La Bruyre qui constatait
cette volution la fin du xvn sicle. << De telles gens pe sont
ni parents, ni amis, ni citoyens, ni chrtiens, ni peut-tre des
hommes, ils ont de l'argent. Dans les Cours de philosophie de
l'esprit de 1806-1807 Hegel avait aperu cette profonde transformation du monde moderne, qui faisait de la richesse l'objet du
Moi. L'argent est devenu <<le concept matriel existant, et le
Soi de l'homme est alin dans les mouvements aveugles de toute
la vie conomique.' <<L'opposition de la grande richesse et de la
grande pauvret fait son apparition. Mais cette ingalit, qui
s'accentue presque ncessairement dans la socit, est un dchirement de l'esprit. L'individu voit son Soi l'~xtrieur de luimme, sous la forme d'une chose qui n'est ni l'universel, priv du
Soi du pouvoir de l'tat, ni la nature inorganique nave de
l'esprit. La contradiction est insurmontable. Le Soi ne s'aline
pas dans un autre Soi, ou dans ~ne puissance spirituelle, mais
dans une chose; il dpend d'une chose dans laquelle il ne peut plus
se retrouver lui-mme, bien que cette chose soit l'incarnation
abstraite de son uvre. C'est pourquoi Hegel notait dj dans le
cours auquel nous venons de nous reporter : << Cette ingalit de
la richesse et de la pauvret devient le plus haut. dchirement de
la volont, rvolte intrieure et haine (1).
Dans la Phnomnologie cette alination du Soi dans la richesse
est le dveloppement dialectique qui ramne le Soi l'intrieur
de lui-mme, parce qu'elle exprime le moment du dchirement le
plus profond. << La conscience trouve devant elle son Soi, comme
tel, devenu tranger, elle le trouve comme une effectivit objective solide qu'elle doit recevoir d'un autre tre-pour-soi solide.
Son objet est l'tre-pour-soi, donc ce qui est sien, mais parce
qu'il est objet il est en mme temps immdiatement une effec::
tivit trangre, qui est tre-pour-soi propre, volont propre;
c'est--dire qu'elle voit son Soi au pouvoir d'une volont trangre; il dpend de cette volont de le lui remettre (2). Quand
(1) HEGEL : Werke, d. Lasson-Hoffmeister, XX 2, pp. 232-233.
395
la puissance de l'tat se ralise compltement et devient un Moi

singulier, elle est dj nie, car il ne reste plus d'elle qu'une apparence; elle est tout entire assujettie 1' tre-pour-soi; elle n'est
pas encore toutefois la substance qui est complt~ment retournedans le Soi; le retour dans le Soi, qui marquera le terme final de
cette dialectique de la culture, ne se produit pas d'abord; mais
l'en-soi ni est seulement l'tre-pour-un-autre; il est l'essence qui
se sacrifie et se rpand sans tre encore l'tre-pour-soi lui-mme.
Telle est bien la richesse, cet objet qui se prsente maintenant au
Soi, comme le faisait PI:cdemment le pouvoir de l'tat. En effet
la richesse est l'universel, assujetti sans dout la conscience, mais
qui par cette premire suppression n'est pas encore absolument
retourn dans le Soi (1). Pour que le terme final de la dialectique
soit atteint il faudra que le Soi ait enfip pour objet Soi-mme,
comme Soi, que l'alination s'aline son tour, et que dans son
tre-autre le Soi puisse se retrouver identique lui-mm-e. C'est
ce moment-l que l'esprit se retrouvera lui-mme comme Soi,
et non plus comme le Soi immdiat du monde du droit, mais
comme le Soi devenu en lui-mme universel. et se sachant luimme dans toute altrit. Ce Soi absolu, lev au-dessus de la
substance, ayant pntr cette substance et l'ayant rduite Soi,
ce sera la rationalit de l'Aufklarung, l'idalisme de l'intellection
et des Lumires, qui. en prsentera la Mtaphysique, la Rvolution
franaise qui voudra l'actualiser.
Hegel observe cette relation de la conscience de .soi et de la
richesse comme prcdemment le dveloppement des rapp,orts
eutre la conscience de soi et le pouvoir de l'tat. Cette relation
est elle aussi le rsultat d'une alination. La conscience noble a
d renoncer son Soi, ce qu'il y avait de plus intrieur en ellemme, pour actualiser l'tat, et en fait s'en rendre mattresse.
C'est pourquoi ce Soi lui apparat comme une ralit trangre,
la volont du monarque qui accorde ou n'accorde pas la jouissance promise. Le Soi alin est devenu la richesse, l'tre-pour-de
l'autre, qui rend possible l'tre-pour-soi. De cette faon la conscience contemple son Soi alin sous la forme de la richesse. Son
objet n'est pas autre chose qu'elle-mme, mais elle-mme devenue
trangre soi. Ainsi, dans la dialectique finale de la raison observante, le Moi se trouvait comme une hose, et ce jugement tait
en apparence le plus puril; en fait le plus profond (2). La relation ai_nsi tablie entre la conscience de soi et la richesse est- susceptible de tout un dveloppement dialectique; fort diffrent du
(2) Quand la raison observante formulait ce jugement que l'&tre de
l'esprit est un os (cf. Phnomnologie, I, p. 284).
396
L'ESPRIT
dveloppement de la relation existant enfre la conscience de soi

et le pouvoir de l'tat. L'alination est ici beaucoup plus dramatique, si l'on peut employer ce qualificatif. C'est pourquoi elle
conduira une prise de conscience de l'alination qu'on ne rencontrait pas dans le mouvement prcdent, une dsintgration
de l'esprit dans son_ensemble, concrtement une situation qu'on
peut dire rvolutionnaire, en se rfrant certains termes de
Hegel et des allusions trs prcises la France du xvme sicle.
. Tout d'abord la conscience noble- adquate au pouvoir de
l'tat- comme la richesse- n'aperoit pas la contradiction
interne de. son alination, elle accepte le bienfait et se montre
pleine de reconnaissance l'gard du bienfaiteur. Mais de mme
que dans sa relation au pouvoir de l'tat la conscience noble se
dcouvrait identique la conscience 'Vile, de mme l'exprience
qu'elle va raliser renversera son jugement immdiat. Il n'y aura
plus en f-ait qu'un seul type de conscience inadquate tout
l'ordre social, une consci~nce dchire en elle-mme et rvolte.
La richesse qui n'est que l'en-soi supprim, tant leve la dignit
d'essence, devient le but conscient. Le dsir de la richesse pour
elle-mme est avou cyniquement, et cette richesse signifie la
condition de l'tre-pour-soi. La conscience voit donc son Soi dans
la dpendimce d'une volont trangre, et au lieu du respect. et
de la reconnaissance apparaissent le sentiment de cette dpendance et la haine pour le bienfaiteur. Ce qu'elle attend d'un autre,
c'est son objet absolu, sa jouissance en soi et pour soi, mais ce
qui lui permet de recevoir cet objet c'est l'accident d'un moment,
un caprice ou quelqu'autre circonstance indiffrente . Cette contradiction se prsente ncessairement elle; elle en fait l'exprience et c'est pourquoi << l'esprit de cette reconnaissance est le
~>entiment aussi bien de la plus profonde abjection que celui de
la plus profonde rvolte (1) .
Ce qui apparat dans cette relation c'est l'impossibilit pour le
Moi de se trouver ainsi comme une chose. << Il voit 'sa certitude
de soi, comme telle, tre la chose la plus vide d'essence; il voit sa
pure personnalit tre l'absolue impersonnalit. >> Il arrive ainsi
ce jugement infini : << la richesse est le Soi >>, opposition sentie
beaucoup plus profondment que celle qui se traduisait dans
l'expression : << L'tat c'est Moi. Le Soi se voit donc ni en
tant compltement ralis comme objet, rpudi en t.ant qu'il
cherche se retrouver lui-mme. Mais le Soi est en son fond inalinable. Si on le nie, il peut nier son tour ce qui le nie. Il est
<<l'lasticit mme. <<La rflexion, dans laquelle ce Soi se reoit
lui-mme comme une entit objective; est la contradiction imm(1) Phnomnologie, II, p. -75.
LE MONDE DE LA CULTURE ET J)E L'ALINATION
397
diate pose au cur du Moi. Toutefois, comme Soi, cette conscience s'lve immdiatement au-dessus de cette contradiction,
elle est l'absolue lasticit qui supprime de nouveau cet tresupprim du Soi, qui rpudie cette rpudiation, c'est-dire son
tre-pour-soi lui devenant une chose trangre, et rvolte contre
cette faon de se recevoir soi-mme, dans cette. rception de soi
est elle-mme pour soi (1). Le monde de la culture prend donc
ici conscience de lui-mme comme monde de l'alination. Le
Soi se retrouve lui-mme dans cette alination de soi, et se dit
soi-mme l'essence de ce monde, c'est le langage du dchirement.
Le langage du dchirement.- La perversion gnrale du corps
social par la richesse, considre comme l'essence, entrane la
disparition des diffrences entre la .conscience noble et la conscience vile. L'ancien rgime reposait sur cette distinction et sur la
fermet de son maintien. Mais la noblesse, l'aristocratie, qui se
consacrait au service. de l'tat, a alin son honneu.r, et elle
demande en change la vritable puissance, l'argent. L'tat n'est
plus maintenant qu'un moyen; il est pass en fait dans la richesse
qui est la conscience de soi existant comme le bienfait universel . Hegel a vu l une rvolution profonde dans la contexture de
l'esprit, et il l'a dcrite pour elle-mme en mme temps qu'il y a
vu un moment de sa dialectique; dans ce moment l'esprit se.
ralise et se prpare atteindre une plus haute conscience de soi;
la substance est livre au Soet la forme extrme de l'alination
de la conscience de soi, celle qui se produit dans la. ralisation de
la substance comme richesse, est, parce qu'elle est une forme
extrme, ce qui conduit son renversement. Tout ce dveloppement dialectique est rsum dans ce texte : 11 Le pouvoir universel,
qui est la substance, en parvenant sa spiritualit grce au principe de l'individualit reoit son Soi en lui. seulement comme le
nom,' et quand il est pouvoir effectif, il est. plutt l'essence
impuissante qui se sacrifie elle-mme, mais cette essence prive
du Soi et abandonne, en d'autres termes le Soi .devenu chose,
est plutt le retour de l'essence en soi-mm; elle est l'tre-poursoi qi est pour soi, l'existence de l'esprit (2). La culture de la
conscience no.ble, son service et sa vertu, son opposition la
conscience vile rvolte contre l'ordre universel, puis le devenir
de ce pouvoir de l'tat, d'abord impersonnel, grce cette culture de la conscience noble, sa ralisation comme un Moi absolu,
qui accompagne la transformation du noble en courtisan, enfin
la transformation effective de ce pouvoir en richesse, comme seul
398
L'ESPRIT
objet de la conscience de soi, tout ce devenir prpare une conscience de l'alination du Soi qui s'accomplira dans le langage.
Le monde de l'alination se rvlera lui-mme, et son Soi
mergera enfin comme existence pour soi de l'esprit .
La conscience noble devient en fait ce qu'tait la conscience
vile; ces valeurs ou ces distinctions n'ont plus qu'un sens formel,
elles subsistent encore, mais aucune vrit n'hiabite plus en elles,
elles sont seu,lement un dcor derrire lequel un monde nouveau
s'labore. Il y a bien une diffrence dans ce monde entre deux
types de conscience, celle du riche qui dispense les bienfaits et
celle du client qui les reoit, mais c.ette diffrence est inessentielle. Le dchirement caractrise les deux types de conscience,
c'est peine si une certaine inconscience subsiste encore dans la
richesse. Le riche en effet connat le pouvoir de la richesse, il sait
ce qu'il rpand, c'est le Moi des autres, et il n'ignore plus le geste
de sa main qui donne. La richesse ne se livre plus comme une
condition premire et nave de la vie. cc La richesse partage donc
l'abjection avec son client, mais la rvolte se substitue l'arrogance (1). Tout ce dveloppement de Hegel sur l'arrogance de
la richesse et la bassesse du client pauvre est inspir par la satire
de Diderot sur le Neveu de Rameau. Hegel a interprt cette satire,
que Gthe venait de traduire en allemand, comme l'expression
d'une dpravation gnrale de la socit, comme une conscience
que l'extrme culture prenait d'elle-mme.
La conscience de la richesse est l'arrogance qui p~nse par Je
don d'un repas avoir soutenu un Moi tranger et par l amen
son tre le plus intiine la soumission. L'allusion est ici vidente
au texte de Diderot. Le neveu de Rameau raconte au philosophe
comment il se comporte l'gard de l'homme riche qui le nourrit,
il fait le portrait de cet homme qu se plat voir ramper son
client ses pieds : Mon hypocondre, la tte renfonce dans un
bonnet de nuit qui lui couvre les yeux, a l'air d'une pagode immobile htquelle on aurait attach un fil au menton, d'o il descendrait jusque sous son fauteuil. On attend que le fil se tire, et il ne
se tire point, ou s'il arrive que la'machine s'entr'ouvre, c'est pour
vous articuler un mot dsolant, un mot qui vous apprend que
vous n'avez point t aperu et que toutes vos singeries sont
perdues (2). >> Hegel transpose l'tat d'me dpeint par Diderot;
il veut voir en lui cette ~onsciEince de soi gale elle-mme dans
la plus grande ingalit avec soi, l'affranchissement complet de
toute chaine, ce pur dchirement dans lequel, l'galit avec soimme de l'tre-pour-soi tant devenue pleinement ingale, tout
(2) Le Neveu de Rameau, XIV : Parasite,
399
ce qui est dans le mode de l'galit, tout ce qui subsiste, est

dchir et qui, par consquent, dchire en premier lieu l'opinion
et le sentiment l'gard du bienfaiteur (1) . Cette intuition de
l'tre-pour-soi comme dtruisant tout ce qui subsiste, comme
refus de l'galit immdiate et .perptuelle mdiation avec soi,
est bien caractristique de la conception que Hegel se fait de la
conscit)nce de soi spiri.tuelle. Il a trouv dans la description de
Diderot une illustration de sa propre conception. Le riche << dans
cette profondeur insondable sans base et sans substance ne sait
voir. qu'une chose commune, un jouet de son humeur, un accident
de son caprice. C'est pourquoi son esprit est absolument superficiel, mais il n'en est pas de mme de l'esprit du client qui dans
cette dpravation et cette humiliation peut se hausser la conscience du Soi; le riche ne rassemble pas les moments ingaux; il
ne parvient pas la conscience de ce monde de l'alination.
11 faut donc considrer la conscience du client pauvre et, dans
sa prise de conscience de soi, apercevoir la conscience mme de la
culture, l'esprit de ce monde. Schiller, aprs avoir lu la traduction
de Gthe, crivait Krner propos du Neveu de Rameau:
C'est une conversation imaginaire entre le neveu du musicien
Rameau et Diderot. Ce neveu est l'idal du vagabond parasite,
mais c'est un hros parmi les vagabonds de cette espce, et en
mme temps qu'il se peint lui-mme il fait la satire du monde o
il vit. Cette dernire rflexion de Schiller exprime bien ce que
Hegel a pu d'abord dcouvrir dans cette uvre, non pas seulement la peinture d'un original, mais celle d'un monde qui se
reflte en lui, et plus encore, dans la prise de conscience de ce
monde tranger soi-mme, la conscience de l'e~trme culture et
du dchirement qui en rsulte. Hegel enfin a t sensible au caractre dialectique de cette uvre. Le neveu de Rameau est un
trange personnage qui rsiste toute dfinition qui voudrait le
saisir. Il est toujours autre que ce qu'on croit qu'il est. <<C'est un
compos de hauteur et de bassesse, de bon sens et de raison; il
faut que les notions de l'honnte et du dshonnte soient bien
trangement brouilles dans sa tte (2) n, crit Diderot. Il se montre
avec franchise tel qu'il est, mais prcisment il ne se trouve jamais
lui-mme sous un aspect dfini. Il n'est jamais ce qu'il est, toujours en dehors de soi, et revenant en soi-mme quand il est en
dehors de soi. Hegel avait dj dit de l'homme << qu'il tait ce qu'il
n'tait pas et qu'il n'tait pas ce qu'il tait . La description du
Neveu de Rameau lui prsenUlit la fois la satire d'un monde, un
exemple concret de la conscience de soi humaine et, en ce qui
(2) Le Neveu de Rameau, op. cil., 1.
400
L'ESPRIT
concerne le dveloppement dialectique pris ici en considration,

le rsultat de cette culture o le Moi est toujours alin, tranger
soi. Le neveu de Rameau s'_humilie et joue la comdie de la
bassesse, mais. dans cette dpravation il trouve une occasion
d'affirmer sa dignit. Seulement cette dignit aussitt qu'elle est
manifeste s'apparat elle-mme drisoire. << Il faut qu'il y ait
une certaine dignit attache la nature de l'homme que rien ne
peut touffer; cela Se ,rveille propos de bottes, oui, propos
de bottes.
Le dialogue, remarque flegel, met en prsence deux personnages fort diffrents : le philosophe honnte et le bohme. Le
philosophe voudrait tenter de conserver et de maintenir un certaill" nombre de valeurs fixs; il est effray par les renversements
dialectiques, les mtamorphoses incessantes de son personnage,
et il doit pourtant reconnritre la franchise et la sincrit de son
interlocuteur : J'tais confondu de tant de sagacit et de tant
de bassesse, d'ides si justes et alternativement si fausses, d'une
perversit si gnrale de sentiments, d'une turpitude si complte,
et d'une franchise si peu commune.>> L'me honnte du philosophe ne peut s'accommoder d'un tel renversement perptuel des
valeurs. Hegel lui-mme essayera souvent d'chapper aux consquences et la logique de sa propre dialectique. Mais ici la vrit
est du ct du bohme, car il dit de toute chose en ce monde ce
qu'elle est, savoir, le contraire de ce qu'elle parat tre.II y a
un chapitre de Diderot qui a pour titre : L'or est tout, et qui
sans doute nous aide analyser les textes de la Phnomnologie
sur cette dpravation par la richesse. Quelle diable d'conomie,
des hommes qui regorgent de tout, tandis que d'autres, qui ont
un estomac importun comme eux, une faim renaissante comme
eux, n'ont pas de quoi se mettre sous la dent (1). Mais dans ce
monde o l'or est tout, l'esprit est partout tranger soi; chaque
moment est le contraire de ce qu'il est. Bien ou Mal, ou la
conscience du Bien et la conscience du Mal, la conscience noble
et la conscience vile, n'ont pas de vrit, mais tous ces moments
se pervertissent plutt l'un dans l'autre,et chacun est le contraire
de soi-mme ... La conscience noble est vile et_ abjecte, juste
comme l'abjection se change en la noblesse de la libert la plus
cultive de la conscience de soi (2). Le bohme dvoile la comdie que constitue un monde et un systme social qui ont perdu
leur substantialit, dont les moments n'ont plus aucune stabilit.
La conscience de cette perte transforme l'action en comdie et
la pure intention en hypocrisie. L'ambition et le dsir de l'argent,
(1) Neveu de Rameau, op. cil., XXVI.
401
la volont de se rendre matre de la puissance, sont la vrit de

cette comdie. Mais parvenu ce point,. ayant tal avec franchise <<ce que tout le monde pense, mais n'ose dire , le neveu de
Rameau se redresse, il est fier de sa pure franchise, il lve donc
son Soi au-dessus de toute cette bassesse et par l'aveu cynique de
cette bassesse mme il atteint l'galit avec soi-mme dans le
plus complet dchirement. L'tude que fait ici Hegel de hi. conscience dchire fait penser l'analyse antrieure de la conscience sceptique , ou celle de la conscience malheureuse ,
mais le caractre original- de cette conscience dchire - outre
cette _dialectique de l'offense et de l'humiliation qu'on retrouve
plus tard chez Dostoevsky - tient ici deux causes; elle est
proprement la conscience de la fin d'un certain monde, peut-tre
un tat d'me pr-rvolutionnaire; elle exprime alors une civilisation qui, prenant conscience d'elle-mme, a perdu toute navet,
toute concidence avec soi,- toute substantialit et, dans cette
prise de conscience, se nie elle-mme, elle est aussi en gnral la
conscience finale de toute culture. Que le neveu de Rameau
exprime bien cet tat pr-rvolutionnaire, nous en avons la
preuve dans ces expressions que lui prte Diderot: Vanit, il
n'y a plus de patrie, je ne vois d'un ple l'autre que des tyrans
et des esclaves (1). Que Hegel y ait vu prcisment cette fin d'un
monde, il le dit nettement: L'exigence de cette dissolution ne
peut que s'adresser l'esprit mme de la culture, afin que de sa
confusion il retourne en soi-mme comme esprit gagnant ainsi
une conscience encore plus haute (2). L'tude de la conscience
dchire lui permet de passer de ce monde de la culture un
autre monde; s'tant retrouve elle-mme la conscience de soi
sera ou la Foi ou la pure intellection, ici elle n'est encore que le
langage scintillant d'esprit qui dit la vanit de ce monde disparaissant, et met tout en pices (3).
Le langage de l'esprit, qui dit la vanit de ce monde de la culture, es_t selon la citation que Hegel fait de Diderot un langage
musical qui loge et mle ensemble une trentaine d'airs diffrents,
italiens et franais, tragiques et comiques, de toutes sortes de
caractres (4) . La conscience honnte du philosophe voudrait
au contraire s'en tenir la mlodie du Bien et du Vrai dans l'galit du ton. Elle prend chaque moment comme une essentialit
(1) Neveu de Rameau, op. cit., X.
(3) HEGEL se servira de cette dialectique

pouvoir ou la richesse) de ce monde .ffectif
(conscience de l'essence au del de ce monde)
ce monde et de la foi par l' AufkHirung ).
(4) Cit par HEGEL, Phnomnologie, II, p.
LA PHNMNOLOGIE DE H:GEL
de la vanit du contenu (le

pour passer en effet [a foi
et- l'intellection (critique de
80.
26
402
L'ESPRIT
stable, elle est. l'inconsistance d'une pense sans culture pour ne

pas savoir qu'elle fait galement l'inverse. La conscience dchire,
par contre, est la conscience de la perversion, et proprement de la
perversion absolue. Le concept est ce qui domine en elle, le concept qui rassemble les penses qui sont grande distance les unes
des autres pour la conscience honnte, et son langage est par
consquent scintillant d'esprit (1 ).
Le langage scintillant d'esprit n'est pas seulement celui du
bohme l,ragi-comique., il est la vrit 'de ce monde de la culture qu'un philosophe naf - et non dialecticien - ne peut plus
comprendre : il est celui de toute une socit qui ne conserve plus
d'estime pour elle-mme que parce qu'elle est capable de dire
avec franchise et brio dans des milieux choisis la vanit de ce
monde. Elle jouit encore de l'ordre existant, mais elle se sait suprieure cet ordre qui lui sert seulement d'objet pour exercer son
jugement <<ptillant d'esprit. Pourtant, comme le remarque
Diderot, il n'y a personne qui pense comme vous et ne fasse le
procs de l'ordre qui est, sans s'apercevoir qu'il renonce sa
propre existence. C'est ici le langage, le jugement universel sur
ce monde de la culture, qui en est la vrit et la spiritualit.
L'tre-l de cet esprit est la parole universelle et le jugement qui
met tout en pices, la lumire duquel se dissolvent tous ces
moments qui doivent valoir comme essences et membres effectifs
du tout; un tel jugement joue aussi bien avec soi-mme ce jeu de
dissolution de soi (2).
Ce langage universel dit la vanit de la culture et en contient
la vrit. II oppose sa dialectique ngative l'me honnte qui
ne peut sauver le bien et le vrai et les maintenir dans leur puret
- mme en donnant des exemples imagins ou rels, car prsenter le bien comme une anecdote singulire est la pire chose
qu'on en puisse dire (3) .Si la conscience simple rclame enfin la
dissolution de ce monde et le retour la nature, elle ne peut
s'adresser l'individu isol, car Diogne lui-mme dans le tonneau
est conditionn par lui. C'est ce monde dans son ensemble qui
doit se transformer et s'lever une forme plus haute. II ne saurait s'agir, pour l'esprit, de retomber dans la nature innocente;
de retrouver la simplicit du cur naturel. Rousseau, dont
l'uvre est la plus ngative du sicle, mais qui par l mme prpare une nouvelle positivit, ne doit pas tre compris sous cette.
forme. Le retour la nature ne pet signifier que le retour de

403
l'esprit en soi-mme gagnant ainsi une conscience encore plus

haute (1) .
Mais ce retour s'est dj produit. Le langage du dchirement
est la rflexion de l'esprit en soi-mme. D'une part cette rflexion
peut signifier l'lvation de l'esprit au-dessus de la ralit qu'il
a constitue, et l'esprit est alors dirig au del de ce monde de la
culture, il est dtourn de ce monde vers le ciel et l'au-del de
ce monde est son objet (2) . Nous savons que l'esprit de la culture ou de l'alination a comme contre-partiele monde de la Foi,
parallle au monde de la culture. D'autre part elle est la rflexion
du monde de la culture dans le Soi, qui sait' et dit la vanit de .
ce monde. Son intrt est alors seulement le jugement sur la
vanit de toute culture ..Le Soi se dirige encore sur ce monde rel,
mais son intrt spirituel n'est plus que d'en faire perptuellement
la critique. La vanit de toute chose est sa propre vanit, ou
Jui-mme est vain. Il est le Soi qui est pour soi, qui sait non seulement tout juger et bavarder de ~out, mais qui sait encore exprimer
d'une manire spirituelle dans leurs contradictions les essences
solides de l'effectivit comme les dterminations solides poses
par le jugement, et cette contradiction est leur vrit (3). >>Pouvoir et richesse sont gagns par le Soi, qui se trouve ensui t insatisfait. Ce Soi dsire encore le pouvoir et la richesse; il fait tout
pour s'en emparer, mais il sait en mme temps, quand il s'en est
empar, qu'ils ne sont rien en soi, qu'il est leur puissance et
<JU'ils sont vains. Il les dpasse donc en les possdant et son
plus haut intrt est de prendre conscience de leur vanit. Cette
vanit a donc besoin de la vanit de toutes choses pour en retirer
la conscience de soi; elle l'engendre donc elle-mme et est l'me
qui la soutient (4). Hegel pense ici la brillante socit franaise du xvi 6 sicle, aux conversations et toute la pense
~ri tique, qui aboutit. la ngation de ce monde de la culture et
l'exprience d'un retour de l'esprit en soi-mme chez Rousseau.
Mais cette critique de la vanit de foutes choses reste ngative,
elle ne peut plus saisir aucun contenu positif, l'objet positif n'est
plus que le Moi lui-mme et la conscience dchire est en soi cette
pure galit avec soi-mme de la con~cience de soi revenue soimme (5) .
Le monde de la culture nous conduit donc une prise de
consCience de ce monde, cornme monde de l'alination du Soi.
Cette prise de conscience est un retour de l'esprit en lui-mme,
( 1) Phnom~nologie, II, p.
.(2) Phnomnologie, II, p.
(3) Phnomnologie, II,. p.
(4) Phnomnologie, II, p.
(5) Phnomnologie, II, p.
82.
84.
83.
83.
84~
404
L'ESPRIT
un dpassement de l'alination. Ce dpassement va se prsenter

dans la dialectique hgf>lienne sous deux aspects; d'une part
paralllement au monde rel de la culture il y a un monde de
la foi, dans lequel l'esprit s'enfuit pour retrouver son unit avec
son essence, d'autre part il y a le Soi qui a gagn travers cette
culture sa propre universalit et sait rduire tout contenu qui
lui paraissait tranger lui-mme, la pure intellection. L'opposition est donc celle de la Foi et de cette pure intellection; le conflit
de la Foi et des Lumires est encore un conflit au sein de l'alination, il rf>sulte de l'alination de l'esprit; mais c'e~t pour achever
cette alination et la surmonter dfinitivement que l' Aufklarung engage le combat contre la Foi. A la fin le r.iel"sera descendu
sur la terre, et le Soi de la libett absolue apparatra.
II. La Foi et la .pure intellection. -Le monde de la culture, le
monde o l'esprit est devenu tranger soi-mme, a pour contrepartie un autre monde, celui de la Foi. Paralllement au dveloppement de l'esprit, que nous venons de considrer, se prsente un
autre dveloppement. La conscience effective s'oppose la pure
conscience, la conscience de l'esprit ralis s'oppose la conscience de l'essence de l'esprit, l'en-de l'au-del:
Nous savons que cette scission est caractristique du monde
moderne. L'homme vit dans un monde et pense dans un autre.
Dans le monde de la ulture il cherche s'emparer du pouvoir ou
de la richesse qui sont les objets de son dsir, mais en s'en emparant il les dpasse, il sait que ce sont l des choses vaines et que
leur poursuite ne saurait le satisfaire. Il ne s'atteint pas lui-mme
en les possdant. Pouvoir et Richesse sont les buts suprmes de
l'effort du Soi, il sait que par le renoncement et le sacrifice il se
cultive jusqu' l'universel et parvient le possder et que dans
cette possession il atteint la validit universelle. Pouvoir et
richesse sont les puissances effectives reconnues; mais cette validit est son tour vaine, et justement quand Ie Soi s'en est empar,
il sait qu'elles ne sont pas des essences autonomes, mais qu'il est
leur puissance et qu'elles sont vaines (1). Ce savoir de la vanit
du monde de la culture, des puissances dans lesquelles l'esprit
s'est ici ralis ou plutt alin, est le savoir du nant de ce monde
et l'lvation immdiate de l'esprit dans une autre sphre. Ce
monde, dans lequel le Soi en se cultivant actualise sa volont de
puissance, i1'apparatt donc pltis que comme en de~ de l'essence,
il n'est pas le vrai monde bien qu'il soit le monde effectivement
donn. La Foi, dit Malebranche, nous apprend que toutes les
choses du monde ne sont que vanit et que notre bonheur ne consiste pasdans les honneurs et dans les richesses (2).
(2) Ce n'est pas par hasard que nous citons ici
MALEBRANCHE
(Recherche
LE MONDE DE LA CULTURE ET DE L 1ALINATION
405
Le monde de la culture n'est donc pas comme le premier monde

de l'esprit un monde qui se suffit soi-mme; il est comme << totalit tranger soi, il renvoie une vrit qu'il n'a pas en luimme et qui se situe en dehors de lui. tant un en-de il renvoie un au-del. Cet au-del est la pense de ce monde mme et
en constitue cependant le reflet. Cet au-del se prsente rn'llintenant la pure conscience de l'esprit dans 'la Foi. Hegel va envisager ici la Foi comme contre-partie du monde de l'alination; il
montrera comment cette Foi est une vasion du monde rel, et se
trouve en mme temps conditionne par lui. Cette Foi est bien
la pense de. l'esprit, mais une pense qui ne se .connat pas encore
comme pense et qui se prsente donc comme contamine par
l'lment dont elle est l'autre. C'est pourquoi cette Foi qui en soi
est pense - le moment principal dans la nature de la Foi,
moment qui est d'hab~tude p.glig (1) -ne se manifeste cependant quand elle pntre dans la conscience de soi que comme une
reprsentation, un tre objectif, ngatif, dans cette. positivit de
son contenu, de la conscience de soi elle-mme. Mais cette immdiatet, en tant que la pense entre dans la conscience ou que la
pure conscience entre dans la conscience de soi, reoit la signification d'un tre objectif, sjournant au del de la conscience de
soi (2).
Si l'on tente de se librer de la terminologie hglienne et de
traduire aussi simplement que possible la conception que Hegel
prsente ici de la Foi, on pal'vient, semble-t-il, au rsultat suivap.t :la Foi est une vasion du monde rel; elle est une reprsentation de l'esprit au del des dterminations de ce monde, et.
pourtant c'est la mme substance qui, comme dans un jeu de
miroir, apparat ici sous l'aspect des puissances de ce monde, l
sous la forme de l'tre absolu, de Dieu. L'objet absolu n'est pas
autre chose que le monde rel lev l'universalit de la pure
conscience (3). >> Le contenu de cette Foi, c'est le contenu de la
rvlation chrtienne, l'esprit en soi et pour soi sous la forme des
trois personnes de la Trinit. L'esprit est d'abord la substance
ternelle, Dieu le Pre. Mais cette substance, tant esprit, n'est
pas seulement en soi; elle devient pour soi, se ralise comme un
de la Vrit, liv. IV, chap. IV). - Il exprime particulirement bien dans
sa philosophie cette dualit de la ralit et de l'ess\)nce que veut noter HEGEL.
(2) Phnomnologie, II, .P 88. - La pure pense, l'essence de l'esprit,
en p~ntrant immdiatement dans la conscience de soi, se trouve contamine
par le moment .de la ralit, de sorte que cette pure pense est seulement
reprsentation et affecte la forrr'.! d'un autre monde. Dans l'intellection, au
contraire, la pure pense se comporte ngativement l'gard d~ l'objectivit
et rduit toute cette objectivit ngative au Soi (Phnomnologie, II, p. 89).
406
L'ESPRIT
Soi transitoire, livr la passion et la mort, le Christ, et se

reprend ensuite dans sa simplicit premire. C'est seulement
reprsente de cette faon que la substance est reprsente
comme esprit. >> Les trois moments de l'esprit, que nous avons
dj considrs dans le monde rel sous le mode de l'alination, se
prsentent donc la conscience croyante sous la forme des trois
personnes de la Trinit. C'est bien l'esprit en soi et pour soi dont
le contenu est ici reprsent, mais il est seulement reprsent,
c'est--dire que la conscience croyante ne saisit pas la ncessit
du passge d'un moment l'autre, ce mouvement par lequel la
substance se fait sujet, s'actualise et se conserve, au sein de cette
actualit, dans sa substantialit. La Trinit chrtienne lui ap'pa~
ratt dans l'lment de la reprsentation. Chaque personne est
envisage dans son unit inaltrable, et c'est un vnement inintelligible qui prsente le passage d'une personne l'autre. La
conscience croyante sait que (( Dieu s'est fait homme et qu'li a
habit parmi nous ll, niais ce devenir de la substance divine n'est
pas un devenir ncessaire, l'expression mme de la substance
comme esprit, (( c'est seulement pour nous que ces personnes
forment une srie ncessaire, mais pour la foi leur diffrence est
une diversit statique, et leur mouvement un vnement >>. La
conscience croyante appartient encore au monde rel en tant que
son objet, Dieu, participe lui aussi par son fils ce monde; cependant cette participation, comme Hegel l'avait dj indiqu
propos de la conscience malheureuse dont la subjectivit s'oppose
l'objectivit de cette foi, ne suffit pas pour rsorber le moment
de l'au-del. Si Dieu s'st fait chair et a vcu parmi nous, il est
rest dans cette incarnation une ralit trangre, ((et l'au-del
n'a fait que recevoir la dtermination de l'loignement dans
l'espace et dans le temps (1) .
La conscience croyante, s'levant immdiatement au-dessus
de ce monde rel, le porte encore en elle. C'est pourquoi elle pense
son essence, mais ne sait pas que c'est une pense; le contenu de
l'esprit en soi et pour soi lui appara~t, mais il lui apparat encore
comme un monde, comme un autre monde, une autre ralit
positive, diffrnte d'elle et on ne sait d'o venue. La foi prsente
ici cette positivit, cette autorit extrieure, que la critique du
xvme sicle dnoncera et que le Hegel de la Vie de Jsus de
Berne, d'accord sur ce point avec l'Aufkliirung, envisageait
(1) Phnomnologie, II, p. 91. - HEGEL a dj prsent cette dialectique
de l'incarnation de Dieu propos de la conscience malheureuse (Phnomnologie, 1, p. 180). Il y reviendra dans les textes sur la religion rvle et
verra dans l'loignement spatio-temporel une manifestation sensible de la
mdialion : Pass et loignement sont seulement la forme imparfaite
de la mdiation (Phnomnologie, II, p. 270).
407
comme une impuret : Quand vous rvrez comme votre plus

haute loi les statuts d'glise et les lois d'tat, vous mconnaissez
la dignit et la puissance qui est en l'homme de crer soi-mme le
concept de la divinit (1). Le monde de la foi, en tant prcisment qu'il est un autre monde, n'est pas la pense de l'esprit,
n'est pas l'esprit en soi et pour soi, tel qu'il est dans la religion.
Hegel distingue ici subtilement la Foi et la Religion. La Religion, c'est--dire l'esprit s'elevant la conscience de son propre
contenu, trouvera, au terme de la Phnomnologie, sa dialectitiue
particulire; elle sera envisage comme la prise de conscience de
.soi de l'esprit absolu. Ici elle n'est qu'un moment du dveloppement de l'esprit alin de soi, le moment qui s'oppose l'eflec-livil, et c'est pourquoi ~;Jlle n'est encore qu'une foi.
Cette foi est diffrente de la conscience malheureuse. La conscience malheureuse tait l'expression de la subjectivit la plus
profonde; c'est pourquoi elle n'atteignait pas l objectivit; son
contenu n'tait pas encore pos comme la substance de l'esprit;
il tait seulement ardemment dsir, et la conscience malheureuse
n'tait que la nostalgie de l'me; non pas la pense de l'esprit,
mais la ferveur pieuse, la direction de l'me vers la pense
(Andacht). cc Sa pense, comme ferveur, reste ljinforme tumulte
des cloches ou une chaude monte de vapeurs, une pense musicale qui ne parvie.nt pas au concept, lequel serait !\inique modalit objective immanente (2): >> Dans la foi du monde de la culture
la subjectivit pieuse du christianisme du moyen ge a cd la
place l'objectivit de la substance; c'est l'essence en soi et pour
soi de l'esprit qui apparat cette conscience croyante, le contenu
de la vrit, mais prcisment comme un contenu qui, dans sa
prsentation objective, porte la marque de l'alination de l'esprit.
Hegel dira propos de la religion qu'elle runit en elle celle subjectivit de la conscience malheureuse el celle objectivit de la
conscience croyante (3). Il prcise encore les caractres de ce
contenu de la foi, quand il I distingue de l'en-soi de la conscience
stocienne ou de la conscience vertueuse. Pour le stocien la pense
n'taii encore qu'une forme qui recevait en elle un contenu tranger. Mais ici la foi a pour contenu la pense mme, son objet n'est
pas seulement une forme. Pour la conscience vertueuse l'en-soi
tait bien l'essence de la ralit, mais c'tait une essence irra(1) Non:L, op. cit., p. 89.
(3) Quand il voudra caractriser la x;eligion rv~le, il crira : Le contenu
s'est dj prsent comme la reprsentation de la conscience malheureuse et
de la conscience croyante , - dans la premire comme contenu subjectif
dsir par la conscience, dans la seconde comme l'essence du monde
prive du Soi (PMnomnologie, II, pp. 272-273).
408
L'ESPRIT
lise, un idal qui n'tait pas encore prsent. Pour la conscience

croyante l'en-soi n'est pas un idal raliser, mais il est pens
comme effectif, bien que pos au del de l'effectivit~. L'objet de la
foi n'est donc ni la forme de la pense ni un idal, il participe aux
deux; il est l'essence de l'esprit, qui, dans !JOn alination de soi,
s'aperoit comme au del de soi-mme.
Cependant, puisque cette pure conscience de l'essence absolue
est une conscience trangre soi-mme , elle doit renfermer en
elle-mme son altrit; elle est une fuite du monde effectif et, au
premier abord, il semble que son autre soit ce monde dont elle
s'vade, mais il faut encore qu'elle porte cet autre dans son sein.
Elle se prsente donc comme engage dans un conflit. La pure
conscience est donc essentiellement trangre soi l'intrieur
d'elle-mme, et la foi en constitue seulement un ct. L'autre ct,
remarque Hegel, a dj pris naissance pour nous; il est le ct de
la pure conscience de soi : ce mouvement que nous avons dcouvert dans la dia-lectique du monde de la culture et qui attaquait
la subsistance de chacun des moments de ce inonde, les transfor~
mant en leurs contraires. Si la foi est la pense du contenu de
l'esprit, elle s'oppose au mouvement de l'intellection, du Soi qui
refuse toute altrit et transmue tout objet dans le Soi. Comme la
vie dans sa totalit s'opposait la conscience de soi de la vie, la
vrit immobile a l'inquitude de la rec.herche du vrai, ainsi la Foi,
comme contenu de la substance de l'esprit, s'oppose l'intellection, au Soi universel qui rduit tout soi-mme et refuse tout
contenu en tant qu'il se prsente sous une forme objective, trangre au Soi (1). La Foi ne peut se prsenter qu'engage dans un
conflit incessant avec la raison, et c'est ce conflit de la Foi et de la
raison (Hegel dit l'intellection, Einsicht) au sein de la pure conscience qui constitue maintenant notre objet.
Pour nous les deux termes qui s'opposent si radicalement ne
sont pas aussi distincts qu'ils le paraissent l'un l'autre. C'est la
mme vrit de l'esprit qui est ainsi aline de soi. Refoul en
soi-mme hors de ce monde priv d'essence, qui ne fait que se
dissoudre (le monde de la culture), l'esprit, quand nous le ca.nsidrons selon sa vrit, est dans une unit inspare aussi bien l'absolu
mouvement et la ngativit de sa manifestation que leur essence
(1) La synthse suprme dans l'hglianisme est cette unit du mouvement
et du repos, de l'inquitude du Soi (la temporalit) et de l'ternit de l'essence.
C'est pourquoi la Vrit en-soi-et-pour-soi est " le dlire bachique ... mais
ce dlire est aus.si bien le repos translucide et simple (Phnomnologie, I,
p. 40). Ces deux moments se sparent ici comme l'Essence et le Soi; la foi
et l'intellection. - Cf. encore sur la Vie comme repos et inquitude : Phnomnologie, I, p. 148; - et sur l'alternance du Vrai et de son mouvement : I,
p. 201. (Pour cette unit ce mouvement est l'Autre.)
409
satisfaite en soi-mlne et leur repos positif. Mais soumis en gnral la dtermination de l'extranation, ces deux moments
s'loignent l'un de l'autre comme une conscience double (1).
A la foi appartient le contenu comme une vrit immobile, une
essence pose au del de l'intellection, l'intellection appartient
le mouvement du Soi qui se tourne contre toute objectivit. D'un
ct l'esprit s'aperoit comme une vrit gale soi-mme, il est
pure positivit, d'un autre ct l'esprit est le Soi qui pntre tout
contenu pour le rduire soi-mme, il est la ngativit absolue, le
Soi universel. Ces deux cts sont identiques, car le concept est
la diffrence absolue qui, en tant que telle, est la diffrence de soi,
c'est--dire n'est aucunement diffrence, mais ils se prsentent ici
dans leur opposition, et cette opposition apparait comme la plus
profonde qui soit.
Ce qu'tudie Hegel c'est donc la lutte de la foi et de l'intellec..:
tion. Les deux termes se prsentent l'un et l'autre comme un
retour du monde de la culture; la foi est une fuile de ce monde,
l'intellection universelle en est le rsullat. Le Soi, qui a travers le
monde de la culture, s'est lev l'universalit. Les diffrences de
nature qui sparaient les individus ont t surmontes. Il n'y a
plus de diffrences originaires, mais seulement des diffrences de
grandeur, des volonts plus ou moins puissantes. En tous l'esprit
est le mme universel acquis par la culture, et cet esprit se rvle
comme le Soi. D'une part le Soi rduit tout ce qui est objectif
l'tre-pour-soi de la conscience de soi, d'autre part .cet tre-poursoi a la signification d'un universel, l'intellection devient proprit de toutes les consciences de soi . Le Moi, tel qu'il apparatra dans la philosophie allemande, chez Kant ou chez Fichte, est
dj dcouvert ici par nous. L'idalisme exprimera dans un systme philosophique ce triomphe du Soi universel. Rien ne pourra
plus s'opposer lui comme tant une chose en soi, mais il pntrera tout contenu prtendant valoir en dehors de la conscience
de soi; il comprendra ce contenu et, en le comprenant, en fera un
moment de lui-mme. De mme ce Moi ne sera pas la proprit
exclusive de tel ou tel individu donn; il sera universel en chacun.
Avant de voir se dvelopper en systmes philosophiques cette
rduction de l'tre au Moi, nous avons ici, comme rsultat du proc~ssus de la culture, cette exigence du Soi universel. Son universalit n'est encore qu'une pure intention. Cette pure intellection
est donc l'esprit qui s'adressant toute conscience proclame :
Soyez pour vous-mme ce que vous tes tous en vous-mmes,
soyez rationnels (2).
(2) Phnomnologie, II, p. 93. - HEGEL caractrise d'autre part le mouve,
ment de la conscience croy~nte par rapport au monde rel; au lieu de le
410
. L'ESPRIT
Mais prcisment cette intellection trouve en face d'elle le

monde de la Foi, qui se prsente comme une objectivit irrductible, un contenu contamin par ce dont elle est la fuite. Elle entre
donc en lutte contre lui sous prtexte d'atualiser la libert de
l'esprit. Cette lutte s'est ralise dans l'histoire au xvie sicle et au
xvme sicle; avec la Renaissance et la Rforme au xvie sicle, au
xvme sicle avec l' << Aufkliirung n. C'est surtout au conflit de
l' Aufklarung et de la Foi que s'attache HegeL On s'est tonn
qu'il ne donne pas plus de place la Rforme dans la Phnomnologie. Il semble mme qu'il n'y ait dans la Phnomnologieaucune
allusion nette cetteHforme qui fut selon l'expression de notre
philosophe << la rvolution des Allemands n. En fait le mouvement
de la Rforme a t compris par Hegel comme une premire tape
dans la libration de l'esprit. Dans sa philosophie de l'histoire il
compare Luther Socrate et dit qu'avec Luther <<l'esprit commence rentrer en lui-mme n, il s'lve << une rconciliation
intrieure . La Rforme est le commencement de l' << Aufklarung ; la foi avait conserv dans le monde spirituelle ce'ci sensible, dont elle prtendait s'vader, et de l tait venue la corruption ncessaire de l'glise (1) .C'tait le mlange de la pense et
du sensible, la. transposition immdiate du monde rel dans le
monde de la pense, qui faisait de la foi une foi impure. Pour le
protestantisme comme pour l' << Aufkliirung n, << la religion doit
btir seulement dans le cur de l'individu ses temples et ses
autels l>, et reconnatre dans la chose objective prsente l'adoration des fidles ce qui n'est qu'une chose. Le divin se spare
ainsi compltement de toute intuition. Dans son grand article
d'Ina sur Foi et Savoir Hegel s'est efforc de montrer comment
le protestantisme a contribu cette sparation de l'intrieur et
de l'extrieur. On est parvenu ainsi la subjectivit qui caractrise<< cette forme de l'esprit universel, le principe des peuples nordiques (2) . C'est pourquoi l' Aufkliirung n'a pas eu en Allemagne le mme caractre anti-religieux qu'en France. Si en
France l' Aufkliirung s'en prend la thologie, c'est que cette
thologie ne s'y est pas encore intriorise. La foi y est reste foi
en un au-del supra-sensible, c'est--dire en un second monde au
del du premier,_ mais donn objectivement comme le premier.
La lutte pour la libert de l'esprit inaugure par Luther s'est poursuivie avec l' Aufklarung . Dans le monde moderne, crit Hegel
penser comme vain et de se satisfaire dans cette vanit, elle tente d'atteindre
la conscience de son union avec l'essence , mais cette union n'est jamais
ralise, du moins pour la conscience singulire (Phnomnologie, II, p. 90) ..
(1) Leons sur la philosophie de l'histoire, traduction franaise, op. cil.,.
II, p. 131.
.
(2) Glauben und Wissen, d. Lasson, VI, p. 225.
411
dans sa Philosophie de l'Histoire: <<La religion ne peut subsister

sans la pense et s'avance en partie jusqu'au concept, et en partie,
y tant force par la pense mme, elle devient foi intensive, ou
encore pousse au dsespoir par la pense devant laquelle elle
fuit tout fait, superstition (1 ). >>
Si notre interprtation est exacte, Hegel n'a pas eu parler
spcialement de la Rforme dans la Phnomnologie, parce que ce
mouvement fait partie de la lutte qui s'engage entre ce qu'il
nomme la foi et ce qu'il nomme la pure intellection. Les de"UX
termes apparaissent ensemble; la Rforme est seulement un
moment dans cette lutte, l'<<Aufklarung>> en marque au contraire
l'achvement. En considrant la lutte des lumires contre la
superstition Hegel dpasse le protestantisme, qui n'a fait que commencer cette libration de l'esprit pour atteindre sa rconciliation
intrieure. Enfin si l' << Aufklarung n aboutit avec la philosophie
du xvme sicle et la Rvolution franaise un chec partiel,
l'esprit subjectif, o la Foi se prsente encore, mais comme pure
subjectivit dlivre de l'alination, et qu'on peut relier plus directement la rvolution protestante - une << Aufklii.rung insatisfaite>> au lieu de l'Aufklarungn s'enfonant dans la finitude et y
trouvant son repos- reparait dans ce que Hegel nomme la vision
morale du monde et qui, correspondant la subjectivit nordique, aux philosophies de Kant et de Fichte, constitue le dveloppement original de la Rforme (2).
La Rforme a donc sa place dans la Phnomnologie,~ d'une part
en tant qu'elle prend position contre la thologie de l'au-del, et
combat sur ce terrain avec les armes de la pure intellection, mais
d'autre part, en tant que l'au-del subsiste encore dans la thologie protestante et en tant qu'il appartient ' la seule subjectivit~,
cette Rforme trouve son expression dans la vision morale du
monde, le rveil de la subjectivit libre, que la Phnomnologie
tudie spcialement et que l'article d'Ina sur << Foi et Savoir >>
rattachait directement au protestantisme.
La pure intellection dirige contre la Foi prend le nom d' << Aufklarung >>;elle 'est la Lumire qui dissipe les tnbres, et cette lutte,
qui remplit le xvme sicle et prtend raliser la ratilmalit en soi
et pour soi, est d'abord ngative. L'<< Aufklarung>> triomphe de la
Foi; elle dnonce en elle le moment de l'au-del et claire la foi
comme superstition. C'est le combat des lumires avec la superstition. Mais dans cette lutte la pure intellection se donne ellemme un contenu positif. C'est la doctrine de l' << Aufklarung n, sa
(1) Philosophie de l'hi~toire, op. cil,, Il, p. 131.
(2) Cf. dans la Phnomnologie, la Vision morale du monde et tout l'article
de lena sur Foi et Savoir.
412
L'ESPRIT
vrit, qui se dvoile comme l'utilitarisme le plus plat, et la pense du monde fini. Sortant de cette finitude l'esprit se rconcilie
avec lui-mme, et les deux mondes, celui de la terre et celui du
ciel, se rassemblent en un seul. C'est l'exprience de la Rvolution franaise qui, en apparence, achve le monde de la culture et
de la sparation. Cependant cette exprience se rvle. encore
dcevante. Avec la Terreur et Napolon l'esprit s'lve donc mie
forme plus haute; il devient l'esprit certain de lui-mme qui cons. titue le troisime moment du dveloppement de l'esprit.
CHAPITRE. IV
. L' AUFKUEHUNG n
OU LE COMBAT DES LUMI~RES
AVEC LA SUPERSTITION
La grande lutte qui remplit le xvme sicl et qui met aux prises
les philosophes. de l'Encyclopdie et ceux qu'ils considrent
comme les dfenseurs attards d'une foi dj chancelante, la
lutte de la raison contre la foi, de l' Aufkliirung n contre la superstition, est encore pour Hegel un phnomne tout proche. Cette
lutte annonce des temps nouveaux, elle implique une rvolution
dan& la texture n de l'esprit et Hegel, si sensible aux transformations historiques, aux changements visibles et invisibles de
l'esprit du monde, ne pouvait pas manquer de lui consacrer une
place correspondant l'importance qu'il lui accorde. Il s'agissait
pour lui de dcrire cette rvolution dans la vie spirituelle et d'en
apprcier la signification. C'est surtout la prdication philosophique >> en France qui lui a servi de modle; elle a afTect dans
ce pays un caractre plus nettement anti-religieux qu'en Allemagne, o la rforme du xvie sicle avait dj accompli une partie
de la tche; elle a abouti enfin une rvolution politique dont
l'importance est considrable. Sans doute Hegel ne juge plus en
1807 lu Hvolution franaise comme il le faisait pendant les
annes de sminaire de Tbingen; la suite des vnements, la
Terreur de 1793, puis l'Empire de Napolon ont contribu modifier son opinion comme celle de bon nombre de ses contemporains, mais il n'en affirme pas moins qu'il y a eu dans cette rvolution politique un effort prodigieux de l'esprit du monde pour
raliser sur terre cc le Hationnel en soi et pour soin. Il y a aprs le
xvme sicle et la Rvolution franaise quelque chose de chang
dans le monde. Dans ses Leons sur la Philosophie de l'Histoire,
Hegel, malgr le conservatisme prudent qui est le sien, n'en dira
pas moins de cette rvolution : cc La pense, le concept du Droit se
fit tout d'un coup valoir, et le vieil difice d'iniquit ne pnt lui
414
L'ESPRIT
rsister. Dans 'la pense du Droit on construisit donc maintenant

une constitution, tout devant dsormais reposer sur cette base.
Depuis que le soleil se trouve au firmament et que les plantes
tournent autour de lui, on n'avait pas vu l'homme se placer la
tte en bas, c'est--dire se fonder sur l'Ide et construire d'aprs
elle la ralit. Anaxagore avait dit le premier que le vou; gouverne le monde,- mais c'est maintenant seulement que l'homme
-est parvenu rl;lconnattre que la pense doit rgir la ralit spiri..:
tuelle. C'tait donc l un superbe lever de soleil. Tous. les tres
pensants ont clbr cette poque. Unemotion sublime a rgn
en ce temps-l, l'enthousiasme de l'esprit a fait frissonner le
monde comme si, ce moment-l seulement, on en tait arriv
la vritable rconciliation du divin avec le monde (1). .
Certes Hegel critique dans le mm_e ouvrage cette rvolution,
parce qu'elle. a ralis seulement des principes formels et n'a pas
su exprimer la raison concrte : Son principe reste formel, parce
qu'il est issu de la pense abstraite, de l'entendement qui est
d'abord la conscience qu'a d'elle-mme'la raison pure, et abstrait
en tant qu'immdiat. C'est cette critique que nous allons voir se
dvelopper dans toute cette tude. Mais elle ne doit pas nous dissimuler la ncessit spirituelle de cette lutte selon Hegel. La
Rvolution -franaise est issue de la pense; elle sort de la philosophie du monde qui s'labore au xvme sicle; << l'encontre de la
foi sur autorit, on a pos la souverainet du sujet par lui-mme,
et les lois de la nature furent reconnues' comme le lien unique
unissant l'extrieur l'intrieur. L'on contesta ainsi tous les
miracles; car la nature est maintenant un systme de lois connues
-et reconnues, l'homme y est chez lui, et ce o il est cbez lui compte
seul; la connaissance de la nature le rend libre (2). Puis la pense
s'tendit au monde de. l'esprit ..Elle refusa de reconnatre le droit
et la morlit dans un commandement tranger la raison de
l'homme. Ainsi s'accomplit une rvolution fondamentale dans le
dveloppement de l'esprit, l'effort pour dpasser toute alination
du Moi. On a appel raison ces dterminations universelles ainsi
:fondes sur la conscience effective, les lois de la nature et le contenu de ce qui est juste et bien. On-appela Lumires la prvalence
de ces lois. Les Lumires passrent de France en Allemagne et il y
apparut un monde nouveau d'ides (3).
Dans les textes de la Phnomnologie que nous nous proposons
.de commenter, le rationalisme de l' Aufklarung est considr
(1) Legons sur la Phosophie de l'Histoire, traduction franaise, op. cil.,
"II, p. 229.
.
.
(2) LeQons sur la philqsophie de l'histoire, traduction franaise, op. cil.,
p. 223.
{3) Ibid., p. 224.
L'
AUFKL./ERUNG
415
la fois dans son moment historique et dans sa signification

gnrale. Il s'agit bien l d'une doctrine philosophique, mais
d'une doctrine qui se rpand travers tout le corps social et fait
la conqute detout un peuple; Nous avons dj vu l'opposition
dans le Neveu de Rameau entre le philosophe qui se comporte
d'une faon formelle en recueillant les confidences du bohme
et le bohme lui-mnie qui dit le dchirement de ce monde perverti et alin de soi. Il y avait dans tout cela beaucoup de ces
choses qu'on pense, d'aprs lesquelles on se conduit, mais qu'on
ne dit pas. Voil en vrit la diffrence la plus marque entre mon ,
homme et la plupart de nos entours. Il avouait les vices qu'il avait,
que les autres ont, mais il n'tait pas hypocrite. Il n'tait ni plus,
ni moins abominable qu'eux, il tait seulement plus franc et plus
consquent et quelquefois profond dans la dpravation (J ).
Ds l~rs on peut dire que le monde de la culture est parvenu
la conscience la plus aigu de lui-mme, il est un discours scintillant d'esprit qui juge tous les aspects de sa condition. Ce
miroir d'un monde n'est pas encore la pure intellection; en refltant ce monde la conscience de soi y participe encore par l'intention impure de briller et de se manifester a~ sein de ce monde
par son esprit et l'originalit de sa critique dissolvante. C'est le
temps des salons et des Lettres persanes. Ce n'est pas encore
l'heure .de la pure intellection qui; devenue l'intellection de tous,
chappe ce monde artificiel par l'universalit de sa pense cri. tique (2). D'abord le Moi jouit encore de l'ordre artificiel qui existe
dans ce~te socit, mais il se sait SlJprieur cet ordre qui lui sert
seulement d'objet pour exercer son jugement. Il s'agit de s'leverau-dessus de ce monde en en montrant la .vanit et en faisant
apparattre son propr~ esprit dans cette dmonstration. On continue d'y vivre, mais on montre par son esprit qu'on a cess d'y
~roire. C'est seulement l'intrt d'avoir un contenu pour cette
argumentation et conversation frivole qui retient le tout et les
masses de san articulation (:i). Ainsi la conscience participe
bien encore ce monde de la cul~ure et contribue le conserver en
cherchant briller ses dpens. Mais la vanit du contenu
exprime aussi la vanit du Soi qui sait le contenu vain. C'est
(1) Le- Neveu de Rameau, op. cit., XXIII.
(2) HEGEL semble distinguer deux moments, 'celui des Lettres persanes et
celui du Dictionnaire philosophique. - La critique de l'intellection s'tend

progressivement tout le corps social et devient universelle (dans sa porte
et dans son extension).
(3) Phnomnologie, II, p. 9_4. - HEGEL entend par masses les divisions
de la substance sociale, communaut et famille, classes et tats sociaux, etc.
A 1~ fln du ,Vm sicle, ces c masses n'ont plus d't!frs que parce qu'elles
donnent une occasion de critique l'esprit. L'heure de leur disparition dans
une .rvolution est proche.
416
L'ESPRIT
pourquoi la conscience s'lve la pure intellection quand elle

dcouvre le caractre universel de son jugement. << Les traits
pars sont rassembls en une image universelle et en font une
intellection de tous. Ds lors le fait de << juger mieux que les
autres, seul intrt encore prsent, disparat, et l< les lumires
singulires se rsolvent dans l'intellection universelle (1) .
C'est ainsi que Hegel nous montre comment la pure intellection
se forme par une rflexion du monde de la culture en lui-mme,
une rflexion qui engendrait aussi bien le monde de la foi. Foi
et pure intellection sont l'une et l'autre le rsultat de l'alination de l'esprit cherchant surmonter cette alination; la foi est
le dpassement du monde par la pense de son au-del absolu, la
pense de l'tre de l'esprit, l'intellection est le retour de l'esprit
en soi-mme comme acte de penser, ngation de toute alination. Dsormais ce sont ces deux rflexions qui s'opposent et
qui s'affrontent, combat d'autant plus violent que les deux
adversaires sont des frres ennemis et qu'au fond ils expriment
la mme vrit, celle de l'esprit. C'est la pense qui entre en lutte
avec .la pense. Dans l'au-del, auquel elle aspire, la foi connat
sans le savoir l'essence mme de l'esprit, mais c'est le contenu
seulement qui lui est prsent sans la forme de l'intellection.
Dans l'intellection l'esprit ne se comiat encore que comme pure
ngativit, il est la forme qui se spare du contenu pour le nier
en tant qu'autre. << Tout d'abord, dira Hegel dans ses Leons sur
la Philosophie de l'Histoire, ce principe de la pense apparat
encore sous forme a]lstraite en son universalit, et il repose sur
celui de contradiction et d'identit. Le contenu est ainsi pos
comme fini, et les Lumires ont banni et extirp des choses
humaines et divines tout le spculatif, et dans la Phnomnologi:
Foi et Intellection sont la mme pure conscience mais sont
opposes selon la forme; la foi l'essence appartient comme
pense, non comme concept, et est ainsi quelque chose d'absolument oppos la conscience de soi, tandis qu' la pure intellection l'essence appartient comme le Soi; par consquent elles sont
l'une pour l'autre chacune le ngatif de l'autre (2).
Le dfaut de la Foi c'est de se prsenter comme un au-del,
un contenu tranger la conscience de soi; la vrit du rationalisme c'est d'affirmer la libert absolue de l'esprit. Dj. dans le
luthranisme cette libert commence se manifester. Luther
avait acquis la libert spiritu!Jlle et la rconciiiation concrte;
il avait tabli victorieusement que l'ternelle destination de
l'homme est une chose qui doit se passer en lui. Quant au con(1) Phnomnologie, Il, p. 94. ,....- Sur
cf. d. Lasson, 1, p. 335.
VoLTAIRE
dans les Ecrifs de lena,
417
L' AUFKL.IERUNG
tenu toutefois de ce qui doit se passer en lui et quant la vrit

qui doit vivre en lui, Luther a admis que ce devait tre un donn,
rvl par la religion (1 ). Ce donn, cette positivit, voil ce
que dnoncera l' Aufklarung (2) >>. Quand Hegel tait lve au
minaire de Tbingen il avait en 1788 comme professeur le
thologien Storr qui, au sicle de l'Encyclopdie, fondait tout
son enseignement sur l'autorit de la rvlation. Storr prenait
comme point de dpart l'autorit sacre du Christ et des aptres;
il se servait mnie - concession au modernisme - de la philosophie kantienne pour justifier sa mthode. La philosophie critique avait montr l'impossibilit pour la raison humaine de
dpasser la connaissance du monde sensible. La raison humaine
manque donc de la comptence ncessaire pour juger la valeur
de la rvlation. In hac causa ne habet quidem philosophia juslam aucloritalem, proclamait-il dans son ouvrage Doclrin chrislian pars lheorelica et sacris litteris repetita (3) .. On sait d'autre
part que Hegel dans ses premiers travaux de -jeunesse fait la
critique d'une telle religion: positive qui impose un contenu la
conscience humaine. Les lves du sminaire de Tbingen connaissaient les philosophes franais du xvme sicle. En Allemagne ent1n Lessing avait exalt la tolrance et son uvre,
Nathan le Sage, est souvent cite dans les premiers essais hgliens. Lessing considrait la rvlation comme ncessaire l'enfance de l'humanit; elle prpare une religion morale qui correspond la maturit de l'homme et qui rsulte alors de sa raison
elle-mme.
Le conflit de l' Aufklarung et de la Foi positive a t un
des problmes fondam!,)ntaux que s'est pos Hegel pendant sa
priode de jeunesse. On va retrouver dans ces textes de la Phnomnologie, prsents sous une forme philosophique, le dtail de
ce conflit et sa porte spculative. Notons que si le jeune Heger
a bien subi pendant ses annes d'tude l'influence de l' Aufklarung , s'il a t cette poque et restera, en dpit de profondes
divergences, fidl.e l'inspiration de ce rationalisme, il est toutefois remarquable que son adhsion n'ait pas t sans rserve.
Ds les premiers essais de Tbingen on trouve une critique de
la philosophie de l'entendement qui est trop sche et trop abstraite pour inspirer vraiment l'action humaine. Sous l'influence
(1) Leons sur la Philosophie de l'histoire, op. cil., II, pp. 224-225.
(2) Prolongeant ainsi l'uvre de la Rforme : Maintenant on a tabli
le principe que ce contenu est un contenu actuel dont je puis me convaincre
intrieurement, et que tout doit tre ramen ce fondement intime (ibid.,
p. 225).
(3) J. C. STORR : Doctrin chrislian pars lheoretica, e:z: sacris lilteris repefita (Stuttgardi MDCCVIII), Vorwort, p. LV.
LA. PHNOMNOLOGIE DE DEGEL
27
418
L'ESPRIT
de Rousseau, Hegel oppose la religion subjective qui est religion

du cur, capable d'orienter toute la vie humaine, une thologie abstraite, tt. ce qu'il nomme cette poque une religion objective. L' Aufklarung , !a critique de l'entendement, peut nous
rendre plus intelligents, mais elle ne nous amliore pas, elle est
sans action sur les mes, elle agit seulement ngativement et
par l elle s'oppose son tour cette religion subjective. C'est
aussi dans sa priode de Tbingen que Hegel oppose la religion
d'un peuple la religion prive; il est sensible des ralits que
l' << Aufkla:rung ignore. On sent dj chez lui le dsir de dpasser l'opposit_ion, de penser la religion pour en conserver le contenu
spculatif comme une manifestation de la vrit de l'esprit,
sans pour cela renier le droit de la conscience de soi, qui est de
se retrouver elle-mme dans son objet. Mais c'est seulement dans
la priode d'Ina, dans l'article sur Foi et Savoir, puis dans les
pages que nous commentons, que Hegel est parvenu sa conception de la religion comme moment de l'esprit absolu, conscience
de soi de l'esprit. Ds lors la critique de l' Aufklarung , en
dpit de son droit, apparat comme seulement ngative. A la
pense du xvme sicle qui nie la Foi doit se substituer une
pense qui l'assimile et intgre l'esprit tout ce que la rvlation a- d'abord offert dans l'histoire la conscience croyante. La
religion doit tre pense, le tort de l' cc Aufklarung )) c'est d'tre
.critique ngative et de ne pas saisir le contenu de la Foi pour
en dcouvrir le sens spculatif. Hegel ouvre la voie Feuerbach (1).
Diffusion de l' Aufkliirung . - La pure intellection est un
nouvel exemple de cette puissance du ngatif qui anime la conscience de soi. Cette puissance. nous l'avons dj rencontre sur
le chemin que nous avons laiss derrire nous. Elle tait par
exemple ce qui faisait la force du scepticisme (( anantissant
l'tre du monde dans la multiple varit de ses dterminations (2) , dvoilant l~ dialectiq~e cache de toute dtermin~
tion pose devant la pense en tant que telle; elle tait aussi
prsente dans l'idalisme thortique ou pratique, inais ici cette
puissance s'lve bien au-dessus de ces tapes subordonnes,
(1) Sur ces attitudes de HEGEL l'gard de la Religion et de l' Aufkliirung pend~nt la priode de jeunesse, cf. J. HYPPOLITE : Les Travar~x de
Jeunesse de Hegel d'aprs des ouvrages rcents in Revue de Mtaphysique el
de Morale, juillet et octobre 1935. - HEGEL oppose religion subjective et
religion objective, religion d'un peuple et religion prive. Il apprcie diversement la positivit, rlment historique d'un~ religion. Tantt il la combat,
tantt il l'oppose la scheresse d'une raison 'humaine abstraite. Le grand
progrs s'effectue dans la priode de Francfort o la positivit devient un
de&fin.
(2) Phnomnologie, I, pp .. I71-17.2.
L'
AUFKLlERUNG
419
nar elle est ne de la substance, sait comme absolu 1e pur Soi

de .la -conscience, e.t se mesure avec la pure conscience de .l'essence absolue de -toute effectivit (1) >l. Elle est ne de la substance; cela signifie que nous avons .ici une manifestation, un
phnomne de l'esprit comm~ tel, et non :plus un spect abstrait
de la conscience de soi ou de la raison. Cette pure intellection
est le rsultat d'une culture qui est lie la vie collective; elle
est une exprience humain,e dans le plein sens -du terme. L'esprit,
qui toujours riie , merge ici dans l'histoire e't affronte la
conscience que l'esprit .a de lui-mme, quand il se c.onnait seulement comme essence ali del de soi.
La Foi devient donc .pour Ja raison abstraite de l' Aufklarung le royaume de l'erreur., l'empire des tnbres. Dans cette
dnonciation de !'-erreur fondamentale l' << Auiklarung '' fait des
distinctions et aperoit divers moments. Tl y a d'abord la conscience nave de .1a mm;se; encore plonge dans l'enfance. Verreur
est dans cette masse seulement une faiblesse de T'esprit, une
.a'bsence i'I':J rflexion et Jl'RT consquent de retour sur sol. Mais
cette navet s''op_pose, -comme seco-nd moment, la mauvaise
intention des prtres qui, pour conS"erver leuT prestige, par vanit
et envie, abusent la masse. Ils conservent en eux-mmes et pour
eux seuls l petrse et trompent les autres. A cette masse et ce
Clerg -s'ajoutent enfm les desp-otes qu, n'tant ,pas claires,
possdent la -stupidite de la masse, mais utilisent en vue d-e leur
propre jouissanne le clerg menteur. Ils -gagnent ainsi l'avantage
d'un pouvoir sans trouble et la possibilit de raliser-leurs plaisirs et leurs fantaisies (2) 'Il, Tel est le monde de l'erreur, l'erreur
en soi si l'on peut dire, que l' Aufklarung>>aperoit et que, par
une dialectique frquente dans l'histoire, elle rtrssit presque
crer dans l'me de son adversaire. Quand deux princi~s sun~
ainsi en lutte il arrive que l'ide que l'un se fait de l'autre transforme et ,~utre et y introduise le ml qu'il y voit et quin'y existait d'abord qu'implicitement (3). Il n'est pas difficile de recon
nattre dans cette description du royaume de l'erreur l'ide que
Voltaire s'est parfois faite de l'Infme. Dans l'dipe en 1718,
Voltaire n'crit-il pas:
Les prtres -ne sonl pas ce qu'un vain peuple pense,
N olre crdulit fait foute leur science.
(1) Phnomnologie, II; p. 95.
(3) HEGEL donne plusieurs exemples de cette mauvaise conscience

dveloppe dans un parti par la critique ngative de l'autre; par exemple,
quand la religion accepte de discuter les fondements histori1Jues de la rvlation sur le terrain mme de l'adversaire.
420
L'ESPRIT
La faiblesse des uns, l'hypocrisie des autres, crent ce monde

abominable qui a ensanglant l'histoire humaine, le fanatisme
et la haine. Dans la grande scne de Mahomet l'opposition de la
crdulit de Side au fanatisme hypocrite de Mahomet traduit
bien cette dualit. Side, exprimant la conscience nave et ignorante, peut dire :
Vous avez sur mon me une entire puissance,
seulement ma docile ignorance,
~clairez
tandis que Mahomet se pose en reprsentant de Dieu sur la terre :

~coulez par ma voix sa volont suprme (1);
Ce monde se retrouve dans les Brigands de Schiller dont nous

avons dj vu l'utilisation par Hegel.
Cependant si l'<' Aufklarung commence par dvoiler cette
logique de l'erreur>> qui pervertit l'humanit, et se propose,
en la niant, de librer l'homme pour le rendre capable de la vrit,
e.lle ne peut pas agir galement sur tous les moments de cette
erreur. L'intention perverse des prtres lui chappe, car elle appartient l'tre-pour-soi de la onscience; son action se portera
donc sur la masse encore inconsciente, mais qui a en elle la virtualit ncessaire pour subir son influence. La conscience nave
et la conscience de soi ne diffrent en effet que parce que l'une
est en soi ce que l'autre est pour soi. C'est pourquoi la communication de l' Aufklarung >> s'effectue travers tout le corps social
sans rencontrer de rsistance srieuse. Elle pntre la substance
de la masse, s'insinue en elle, devient une doctrine universelle.
Une rvolution s'accomplit dans l'esprit avant mme qu'on ait
pu en prendre une claire conscience. Hegel cite ici les paroles de
Diderot dans le Neveu de Rameau : Le Dieu tranger se place
humblement sur l'autel ct de l'idole du pays, peu peu il s'y
affermit, un beau jour il pousse du coude son camarade et patatras! voil l'idole en bas (2). La contagion dcrite par lui fait
songer au texte ~e Beaumarchais sur la calomnie : Le mal est
fait, il germe, il rampe, il chemine et renforzendo de bouche en
bouche il va le diable, puis tout. coup ne sait comment vous
voyez calomnie se dresser, siffier, s'enfler, grandir vue d'il.
Maintenant~ dit Hegel, esprit invisible et imperceptible, elle
s'insinue dans toutes les parties nobles et les pntre, elle s'est
bientt rendue mattresse de tous les viscres et de tous les
membres de l'idole inconsciente, et un beau matin, dont le midi
(1) VoLTAIRE : Mahomet, Acte III, scne VI.
.
(2) Notons que DIDEROT applique ces paroles l'action des Jsuites
convertissant les infidles.
L'
AUFKLJERUNG
>>
421
n'est pas rouge de sang, si l'infection a pntr tous les organes

de la vie spirituelle, ensuite la mmoire conserve encore comme
une histoire passe, on ne sait comment, la forme morte de la prcdente incarnation de l'esprit, et le nouveau serpent de la sagesse
soulev pour l'adoration du peuple s'est ainsi dpouill sans douleur seulement d'une peau fltrie (1 ). En vain les pouvoirs constitus essayent-ils de lutter contre cette contagion pidmique;
quand ils entreprennent la lutte ils constatent le mal, mais le
mal est dj fait. La communication de cette pure intellection est
COlllparable << l'expansion d'une vapeur dans. une atmosphre
sans rsistanc . bs lors il n'y a plus dans la masse spirituelle
une foi solide qui s'oppose vraiment la raison, deux adversaires
en lutte, car l'adversaire lui-mme est gagn par la contagion; ses
arguments sont inspirs par l'esprit de celui qu'il combat; c'est le
mme esprit qui se retrouve dans les deux camps, Il ne reste plus
de la foi confiante du pass qu'un souvenir profondment enfoui
dans la texture de l'esprit. Mais quand cet esprit nouveau
s'est rpandu et a infect la substance entire, il fait parattre au
jour sa na:ture exacte et la signification de son conflit avec la foi.
C'est rtrospectivement que les arguments peuvent tre jugs et
leur porte mise en lumire. La pure intelieclion en croyant critiquer l'Autre s'est critiquee elle-mme. Elle s'embarrasse dans une
polmique sans voir qu'elle s'est nie elle~mme en tant que pure
intention et pure intellection.
Opposition de l'intellection el de la Foi.- L'tude de cette polmique et de sa porte est une des analy!!es les plus sduisantes de
la Phnomnologie. La libre pens~, la pure intellection, comme dit
Hegel, s~ propose de dlivrer res~rit humain d'une erreur fondamentale dont l'origine est malais!le dcouvrir. Cette erreur en
effet n'est pas autre chose qu~l'~rralionnel. Dans l'objet de la
Foi l' Aufklarung dcouvre u monde inconcevable, tranger
la raison, un t~e-autre d_ont l'altri~ est. irrductible .. Mais
comment cet Irrationnel a-t-Il
devemr l'obJet de la. consCience,
et un objet dans lequel elle a u l'expression de son tre le plus
intime? Comment une telle erreur a-t-elle t possible? La pure
intellection se comporte ngativement l'gard .de cet objet de
la Foi, mis cela prouve qu'il y a pour elle un Autre absolu. Or
la pure intellection, la raison, est la catgorie; cela signifie que le
savoir et l'objet du savoir sont la mme chose. Ainsi ce que la
pure intellection nonce comme son Autre, ce qu'elle nonce
comme erreur ou mensonge, ne peut tre rien d'autre qu'ellemme, elle peut seulement condamner ce qu'elle est, et Hegel
prcise, pour donner tout son sens cet argument: Ce qui n'est
422
L 1ESPRIT
pasrationn:el n'a aucune vrit, ou ce qui n'est pas conceptuellement conu n'est pas. Donc quand la raison parle d'un autre
qu'elle, e:a fait elle parle seulement de soi-mme, ainsi faisant
elle ne sort pas de soi (1).
Une tout autre attitude de la raison l'gard de la Foi reli:.
gieuse que celle de la polmique ngative chre au xvme sicle.
se manifeste dans- ce jugement' de Hegel, dans III conception dir
pHilosophe sur le conflit de l' Aufklarung>> et' de la Foi.Ce conflit';.
tel qu'il est pour nous ou en soi, ne met pas aux prises deux termes
diffrents dans lur essenctJ. La Foi, son: objet absolu, son culte,.
ne constituent pas l'Autre de la Raison, mais c'st la raisorr
humaine ell-mme qui s'y reprsente inconsciemment'. BaucouJt
de textes-de cette analyse hglienne suggerent dj~ l'interprt'a'tion que Feuerbach donnera dir la religion dans son uvre surl'essence du christianisme, en substituant' une anthropologie philO-
sophique l'esprit absolu de Hegel (2)~ Sans doute Fi:merhacli
crira qpe la religion est' le reve de 1' esprit liumaiii >>,mais Hegel
parlera aussi de la Foi comme d'une conscience endormie
oppose la conscience veille qu'est'l'<<Aufklarung_>> (3), Fuer;....
hacli dira hien que son uvre ne fait <pi.e prsenter. << Ill religion
arrive . la conscience d'lle-mme,. c'est!.~dire. compltement.
dsillusionne>>, mais il' montrera dans l~. religion chrtienne une
conscience qu l'Humanit prend d'elle-mme en tant' q_ue genre_
La religion ne peut pas tre autre. chose que la cunscience qu~a
l'homme non pas de la limitation, mais bm de l'iiifi'nit de son
tre. << Notre tche, crira-t'-il encore, est de montrer .que la dis~
tinction entre l'humain et le divin est illusoire, elle n'est pas.
autre chose que la distinction entre l'essence de l'Humanit, entre
la nature humaine, et l'individu .. Ea conscience que l'homme a
de Dieu est' indirectement la conscience qu'il a de lui-mme. Par:
consquent la religion ne constitue pas un corps tranger dans
le dveloppement de la pense humaine, elle est une pense de
l'esprit. Au lieu de voir dans la religion un adversaire qu'il faut,
nier purement et simplement, comme le faisait I'<<Aufklarung>>,,
Hegel et plus tard Feuerbach y verront l'expression la plus haute
de la conscience de soi, mais tandis que Hegel parle encore d'un
esprit absolu qui a sa conscience de soi dans la communaut'
humaine, Feuerbach veut rduire cet esprit absolu lui-mme au
seul esprit humain. <<L'homme, dit-ii; voil le centre de la. reli- (1) Phnomnologie; II, p. 99.
(2) FEUERBACH: Das Wesen duChri8lenlums(l84-l), traduction franais&;,
1864.
(3) Phnomnologie, rr; p. 120 : La foi vit dims des perceptions de deux
espces, l'une la perception de la conscience tmdormie vivant purement dans-
la pense sans concept...
L'
AUFKLJERUNG
423
gion et non l'esprit absolu de Hegel (1). Hegel redoute au contraire cette rduction l'humain, au trop humain, de l'esprit; il
craint que. cette rduction n'aboutisse la platitude d'une humanit enfonce dans la finitude, incapable de se transcender. L'Aufklarung en niant la religion - Hegel. dit ici la Foi, puisque,
comme nous l'avons vu, il rserve ce nom de religion la conscience de soi de l'esprit dans la communaut humaine -ne parvient qu' une philosophie du fini et de l'tre suprme, la plus
plate qui ait jamais exist.
'
.
Nous avons cit ici Feuerbach, car il n'est pas possible de ne
pas tre frapp - particulirement dans ce chapitre de la Phnomnologie - de la parent de sa pense avec celle de Hegel.
Tputefois l'esprit abso.lu de Hegel, COmme nous le verrons mieux
encore plus tard, ,s'ill).'a sa conscience que dans l'esprit, humain.
n'en dpasse pas moins cet esprit; et la mtaph!Jsique hglienne
est diffrente de ce que sera l'anthropologie de Fuerbach. Si le
problme essentiel de la religion est pour Hegel le rapport de
Dieu l'homme, il importe d'insister sur le fait que la rduction
complte du divin l'humain entrat~e une vision du monde qui
limine tout le spculatif et qui, comme dans .la comdie - l.a
tragdie seule exprime la position absolue -'aboutit une cons
cience de la finitude insurmontable. Quoi qu'il en soit la pure
intellection, tant le concept absolu, ce e.n dehors de quoi il ne
saurait rien y avoir, ne peut que se mprendre en voyant dans
la Foi et son objet, Dieu, un autre qu'elle-mme. Il n'y a pas
vraiment d'autre, d'irrationnel pour la raison. C'est donc elle
mme qu'elle mconnat, et en s'engageant dans cette polmique,
dans cette lutte ardente, elle ne peut que se nier elle-mme. Ce
qu'elle nie dans la Foi c'est elle-mme. Toutes les dterminations
de la Foi sont des dterminations inconscientes de la pense.
Quand elle les claire comme des illusions, c'est elle-mme qu'elle
dnonce; la raison se nie elle-mme dans cette lutte, c'est d'abord
ce que nous, philosophes, pourrons apercevoir dana son argumentation, une scission du concept en lui-mme et une bataille
de soi avec soi qui ne peut qu'aboutir une destruction de soi.
La raison triomphera de la Foi, mais ce triomphe sera de telle
nature que, comme le remarquait Hegel dans son article sur
Foi et Savoir, la foi se rintroduira sous une nouvelle forme au.
sein mme de la raison se limitant elle-mme en reconnaissant,
dans une aspiration vaine, un perptuel au-del (2); en mme
1
(1) Le mystre de Dieu n'est, dit FEUERBACH, que le mystre de l'amour

de l'homme pour lui-mme (op. cit., p. 333) .
. (2) Cf. Glauben und Wissen, d. Lasson, 1, p. 224. - Le triomphe de
l' Aufkl1i.rung aboutit une philosophie qui rinstaure une foi, comme
cela apparatt dans les philosophies postrieures de KANT, de JACOBI et de FICHTE.
424
L'ESPRIT
temps la foi verra dans cette raison, polmique et seulement polmique, le contraire de ce qu'elle prtend tre. Intention pure,
cette raison apparatra intention impure; lumire du vrai, elle
apparatra comme mensonge et tromperie. Enfin son triomphe
s'exprimera dans une vision du monde 11 dont la platitude contrastera singulirement avec les vises premires de ses dmarches.
Mais considrons un instant la signification de cette lutte de
l'intellection contre la Foi. Que reproche au fmd l' Aufklarung
la conscience croyante? elle lui reproche,.tantt d'engendrer
elle-mme son objet, Dieu, tantt de le recevoir du dehors comme
une essence trangre impose par la malice des prtres prestidigitateurs 11, D'une part elle dit du Dieu de la conscience
croyante qu'il est une pure fiction; elle veut dire par l que ce
qui pour la foi est l'essence absolue est un tre de sa propre
conscience, est sa propre pense, un quelque chose de produit par
la conscience (1) ; d'autre part elle prtend que cet objet de la
foi est aussi tranger la conscience de soi; il n'est pas son
essence, mais << est substitu elle comme un enfant chang en
nourrice; L' Aufklarung s'exprime comme si, par un tour de
pas.sepasse des prtres prestidigitateurs, avait t substitu dans
la conscience, a:u lieu et place de l'essence, quelque chose d'absolument tranger et d'absolument autre (2) . Sans insister sur la
contradiction de cette argumentation qui, tantt voit dans le
Dieu de la foi une fiction de la conscience, tantt y voit une sorte
d'lment tranger introduit du dehors, on peut remarquer que
ces moments correspondent aux moments de ce qu'est l'objet de
la pure intellection. Dans l'intellection 'la conscience apprhende
son objet la fois comme soi-mme et comme un autre. Son
objet est en soi et c'est comme tel qu'il a en lui cette al~rit,
mais en mme temps il est le Soi de cette conscience qui le saisit,
il est pour elle; elle le produit en le comprenant. L'essence absolue
de la raison est en soi et pour soi; cet objet est l'objet de soimme, il est, et il est produit par le Soi. La critique que l'intellection fait la Foi, c'est donc en fait une critique qu'elle
s'adresse elle-mme. Lorsque la raison dnonce le caractre illusoire ou tranger de l'essence absolue de la conscience croyante, elle
dnonce ce qui constitue la raison mme; elle se mconnat ellern~.
. .
Feuerbach dira aprs Hegel : Dans les rapports de l'homme
avec les objets extrieurs la conscience qu'il a de l'objet peut
se distinguer de la conscience qu'il a de lui-mme, mais pour
l'objet religieux ces deux consciences n'en font qu'une. L'objet
sensible existe en dehors de l'homme, l'objet religieux est au
L'
AUFKLJERUNG
425
contraire en lui, c'est l'objet le plus proche, le plus intime (1).

Comment une erreur serait:.elle ici concevable? La conscience
croyante saisit son objet, Dieu, dans up acte de confiane (Vertrauen); cette confiance est l'expression de sa propre certitude
de soi-mme. Cette conscience ne se pose pas comme perdue et
nie dans son objet, mais plutt se fie lui, c'est--dire en lui
se trouve comme cette conscience ou comme conscience de soi (2).
Dieu n'est pas ici un objet qui, dans sa transcendance, serait la
ngation de la conscience de soi, mais il est la certitude intrieure.
que la conscience a d'elle-mme. Cependant cette certitude intrieUre m'apparat dans cette foi comme au del de moi-mme;
elle est Dieu, en tant que je m'lve au-dessus de ma particularit
et de ma singularit sensibles.
suis en Dieu comme une
conscience de soi autre, c'est--dire.comme une conscience de soi
telle qu'elle est devenue trangre sa singularit particulire,
en d'autres termes sa natralit et son aceidentalit (3) .
Mais je reste en cela conscience de soi comme dans l'acte de la
pure intellection s'apprhendant elle:.mme dans son objet. Enfin
la conscience croyante, par son service et par, son (mite, tablit
elle-mme sa certitude d'tre dans l'essence absolue, comme l'intellection produit son objet en mdiatisant ce qui n'tait d'abord
.qu'une certitude immdiate; elle y parvient en. tant qu'esprit de
la communaut..:..... unit de l'essence abstraite et de la conscience
de soi (4) - . Les formules hgliennes annoncent dj celles de
Feuerbach; il est vrai que l;Iegel ajoute : Cet esprit est ce qu'il
est seulement en vertu de la production de la conscience, ou
mieux, ne l'est .pas sans la production de la conscienc; eri effet,
pour aussi essentielle que soit la production, elle. n'est pas cepen,dant essentiellement l'unique fondement de l'essence, mais elle
..est seulement un moment.; l'essence est en mme temps en soi
et pour soi-mme (5). C'est pourquoi Dieu apparat la conscience croyante comme au del d'elle, le moment oppos la
fiduci prcdente. Mais de mme que l' 'Aufklrung interprtait le premier moment comme si la foi inventait son objet,
elle interprtera l'autre moment comme si la foi recevait son
objet d'une source absolument trangre,le mensonge des prtres.
La foi en effet oscille sans cesse entre cette confiance absolue
dans laquelle Dieu perd pour elle sa transcendance et ce senti-
Je
(1) FEUERBACH dit encore qu'il veut dcouvrir dans la religion les trsors
cachs dans le cur de l'homme (op. eit., p. xix).
.
(3) Phnomnologie; II, p. 102. - On notera la parent de cette formule.
avec celle de FEUERBACH, selon laquelle la religion est la conscience de
l'humanit comme genre

426
L'ESl'RIT
ment de l'au-del dans lequel Dieu lui apparat comme impntrable dans ses voies et dans ses moyens . Thologie positive
et thologie ngative expriment ici deux aspects complmentaires
de la vie de la foi. Mais quand l' Aufklarung >l dit de l'objet
de la foi .:.._ cet objet qui exprime l'tre le plus intime de la
conscience - .qu'il est introduit de force dans la conscience
humaine, qu'il vient du dehors, elle se montre l proprement.
absurde. On peut bien tromper un peuple sur des choses sensibles,
lui faire prendre du cuivre pour de l'or, ou mme une dfaite pour
une victoire, mais .on ne saurait le tromper sur la conscience
intime qu'il a de lui-mme en lui-mme. Orl'essenc.e absfllue de
la Foi est prisment cet objet de la conscience de soi du peuple.
Comment est-il possible de parler ici de tromperie et d'itlusion?
Comment illusion et tromperie peuvent-elles se prod1lire l o
la conscience u dans sa vrit immdiatement la ce titude de
soi-mme, o elle se possde soi-mme dans soo otjet, en s'y
trouvant aussi .bien. qu'en s'y produisant? La. diffrence n'est
plus prsente mme dans les mots (1 ). li
La foi d'un peuple~ la conscience qu'il a d.e l'P.&sence absolue
-peut bien s'exprimer d'une faon. maladroite, elle ne saurait
se tromper, car ~e qu'elle pen&e c'est elle-m.me. La Religion
n'est pas autre chose que la conscience que l'esprit a de soi (2).
Le concept absolu prsent dans 1~ pure intellection n'est pas
d'une autre nature .. Ce qu'il mconnait dans la Foi, c'est donc
bien ce qu'il est lui~mme. Pour peu qu'on sac-he les interprter,
raison et foi ne s'opposent pas vraiment, et c'est leur identit
spculative que Hegel s'efforcera de penser.
Mais ici l' Aufklarung >>introduit l'ingalit du co-ncept dans
l'galil de la conscience croyante; elle dissocie donc ce qui tait
immdiatement uni dans la Foi, et sa polmique fera de la conscience croyante une conscience malheureUse, cherchant en vain
retrouver son ingnuit premire. mais ne pouvant oublier le
point de vue de la rflexion et de la dissociation. En ce sensl' Aufklarung >> triomphe et pntre dans la conscience croyante
elle-mme. Aprs la- lutte la foi deviendra une conscience insatisfaite, mais branle; peut-tre la subjectivit protestante, telle
que la considre Hegel dans wn article Foi et Savoir, ou telle
qu'elle s'exprime dans l vision morale du monde de la Phnomnologie, correspond-elle cette Aufklarung insatisfaite>> qu'est
devenue la Foi aprs les critiques de son adversaire. Puisque
la foi est sans contenu et ne peut sjourner dans ce viae, ou
puisqu'en s'levant au-dr:ssus du fini qui est l'unique contenuy
!2) Sur la religion, comme intuition qu'un peuple a de son propre esprit.,
cf. System der Silllichkeil, d. Lasson, VII, p. 467.
L'
AuFKLJERUNG .
elhl ne trouve qne le 'Vide, elle :.n'est qu~une pure aspiration:; sa

vrit est un .au~de.l vide auquel.a:ucun :conterni n'est plus .conforme, cm tout est autrement conform. En fait la foi est devenue
la mme chose que 1' u.Aufkliirung , rc'est~-dire la conscience
du :rapport du fini tant -en soi avec Ta:bsolu sans prdicats,
inconnu et inconnaissable, a:vec cette diffrence seulement que
l' Aufklarung est satisfaite, mais que la foi est .l'-Aufkliirung
insatisfaite (1). L'artichl de HegeLrnantr.ait dj l'impos,Sihilit
pour Ja "Conscience .moderne .de -revenir la confiance nave
d'autrefois. La foi chez un Jacobi n'est .qu'un effort dsespr
pour dpasser la rflexion et la scission oentre :le :fini et l'infini aciseion dont nous allons voir qu'elle ,est le :rsultat du .travail de
l' Aufkliirung 11 c'est un :salto mortale qu'on ne }leut
effectuer.. Les belleB ines :des Tomams de ,Jacobi cher-chent toujollt:B la -:verin, mais n'ru:rivem jamais ~oublier :eornpltem~mt
elles-:-mmes. I1 y a tonj.ours en elles une rflexion sur elles-mmes
qui se substitue une nave gnrosit ..Les caxa:ctres de Wold~
mar et .d'.AlwiU ont cette beaUt morale, ce dsir de la wertu .et
.de-la .foi, qui est 1enleimmt "llrre aspiration :nostalgique.; elles
snuffrent de leur :fimbude 1aqu:elle elle:s :ne sauraient renoncer
et qu'elles ootiD.ai:ss:ent oomm:e .finitude; c'elit pourquoi -elleS
prmrvent ne .que Dante et Gtih.e aut :d:fim comme :les sl!).ulfra.n.ces de l'en:fer, <d'eternel supp~ce d'tme attar:h soi-mme,
de ne pouvoir se sparer de san action et de :rev'enir .sans ;ces~re
soi (2) ..Cette scission -entre le fini et;rlri.fini, 'tmtre l':impnr.et
des "l'"alits finies de 1'exprienne et Ja puret d'une intriorit
s.ans extrio:rire, est J'uvre ode J.' .Ati:fkliirung comme de :la
Rforme .. L'tille et l'aut.P.e mit :mnntr la non-science croyante
!'.ingalit qui :rgnait e:nt11e sa <conscience de :l'essence et .sa
oonscienae sensible, entre l'an~del et :l'en-,de. tQette ingalit
se manifeste propos des trois moments .de Ja foi :: 1 BOn <rlljet~
Dieu; 2o sa justification.; 3 :san opnati001 ou Je :culteLa :conscience croyante :a pouT objet .la plll'e ~se, l'tr,~
infini en soi et pour soi, mais .son objet se prBente encore elle
sons un aspect sensible. Certes c'est l .seulement une .forme et
une .farine vide emprunte Ja ralit fime. La conscience
croyante :p.e pense pas que Dieu est un morceau ..de .bois ou u:m
morau de pain dont l'lment a t ionnri par la nature, qui a
t transform par 'l'homme -et doit retonr.ne!r .
terre.. e .sensible est prsent aussi dans la conscience croyante, mais son
adoration ne s!adresse pas l'idole de .bois .ou de pierre. 11 y a
seurement une contamination -des deux lments -sur "IaqueHe elle
ne rflclt pas. Cependant'! Aufkliirun,gA se comportant nga-
la

(2) Glauben und Wissen, d. Lasson, 1, p. 'SOS.
428
L'ESPRIT
tivement l'gard de son propre objet, prtend que l'essence

absolue de la foi est une pierre, un morceau de bois, qu'elle a
des yeux et qu'elle ne voit pas. L' AufkUirung transforme
ainsi la foi en superstition en ne voyant dans l'essence de la
Onscience que la forme contingente selon laquelle la foi a
coutume d'anthropomorphiser l'essence, de se la rendre objective
et reprsentable (1) . La foi, dans cette polmique de l' Aufklarung , aperoit bien la justesse des critiques qui lui sont
adresses, elle ne peut les rcuser et sa confiance nave se trouve
perdue. L' uAufklarung lui a rvl le mlange de l'en-de et
de l'au-del. L'entendement exprime le .fini comme fini, le bois
comme un morceau de bois, la pierre comme une pierre, et il
spare le pur de l'impur de sorte que la conscience croyante
craindra toujours cet anthropomorphisme et se rfugiera, comme
c'est le cas dans le subjectivisme protestant; dans une aspiration
indfinie, dans une ferveur redoutant toute objectivation, un
art sans uvre d'art (2) .
A l'gard du-second moment de la foi, de son processus de
mdiation ou de la recherche de son propre fondement, l' Aufkliirung pratique la mllle dissociation, sparant l'esprit ternel
de l'espdt historique et rduisant les fondements' de la foi
n'tre que des justifications historiques susceptibles de critiques
qui valent pour tous les tmoignages humains. La foi a en elle;
comme toute conscience, une mdiation qui relie sa certitude
la vrit, elle se reprsente cette mdiation comme histoire sacre ..
Le Christ, qui est. Dieu fait homme, a rvl aux homme!;! la
-vrit .spirituelle. Il est venu renc:lre tmoignage de l'esprit, il a
demand de croire en lui, et il a fait des miracles. n y a bien l
une histoire; seulement la .conscience croyante n disso9ie pas
le fait historique de son sens ternel, elle sait en mme temps
que c'est l'esprit seul qui peut rendre tmoignage de l'esprit :
C'est l'esprit lui-mme qui rend tmoignage de soi, soit l'intrieur de la conscience singulire, soit grce la prsence universelle de la foi de tous en lui (3). Le Christ a .dit son glise,
la: communat spirituelle : Je suis avec vous jusqu' la consommation des sicles , et cette prsence spirituelle, cette immanence de l'esprit la communaut, est la grande vrit qui fonde
la foi, relie sa certitude subjective une vrit ternelle, tablit
le lien entre le contingent et le ncessaire, l'vnement passager
(2) L'expression se trouve dans Glauben.und Wissen, op. cit., p. 312 (cf.
ce sujet les quelques pages que HEGEL consacre au subjectivisme de ScHLEIERMACHER, qui aboutit pourtant une intuition plus haute de l'Univers que
Celui de JACOBI).
L' (( AUFKLJERUNG
429
et l'ternit. Le texte que nous avons cit se rfre en mme

temps la foi intrieure d'une conscience individuelle et
l'esprit d'une glise universelle.
L' ,Aufklarung se comporte ici de la mme faon que prcdemment, elle brise cette galit entre l'histoire et la signification
spirituelle, elle prend l'histoire uniquement comme une succession
de faits, et les tmoignages de l'esprit deviennent des tmoignages.
humains moins certains que les tmoignages que nous offrent
les informations des gazettes sur les vnements du jour (1) .
La foi se laisse gagner par son adversaire et, en rpondant sur le
terrain de celui-ci, elle s'avoue vaincue. <<Si par l'histoire la foi
veut se donner cette espce de fondement ou du moins de confirmation de son contenu dont parle l' Aufklarung , si elle s'en
avise srieusement et le fait comme si tout dpendait de cela,
c'est qu'elle s'est dj laisse sduire par l' Aufklii.r.ung , et ses
efforts pour se fonder ou se consolider de cette faon sont seulement des tmoignages qu'elle donne de la contagion en e.lle de
l' . Aufklarung (2).
Le troisime moment de la foi est le moment de l'action. La
conscience croyante n'est pas seulement une conscience contemplative. Le Christ fut un modle, et l'imitation de Jsus-Christ
es~ le but que se propose la conscience individuelle. Pour cela,
elle sort de .sa contingence et de sa naturalit pour devenir
conscience de soi univ~rselle. Elle se prouve elle-mme par le
culte et le sacrifice qu'elle est capable d'atteindre une vie qui
n'est plus la vie de la nature; elle renonce la jouissance ou
la proprit, ce qui con,stitue l'lment sparant les individualits, les enfermant dans leur singularit exclusive. Mais l' Aufklarung ne comprend pas ce sacrifice, elle ne comprend pas qu'on
puisse donner que~que chose sans avoir de l'argent en change.
La loi du monde moderne est cet change rigoureux qui fait
apparattre le don et le sacrifice comme absurdes. Ici cependant
la pure intention de l' Aufklarung se rvle la foi comme
une intention impure et mme comme une hypocrisie. Car
l' Aufklarung affirme encore comme pure intention la ncessit
d'une lvation au-dessus de l'existence naturelle, au-dessus de
l'avidit des Il}Oyens d' existt:nce; seulement elle trouve. insens
et injuste que cette lvation doive tre dmontre par le fait (3) ,
(1) Phnomnologie, II, p. 107. - Dans la priode de lena (cf. Glauben
und Wissen, op. cit., pp. 311-312) et mme dans la Phnomnologie, HEGEL
insiste sur l'ide d'Eglise. Il est vrai que cette f:glise n'est que la prfiguration du savoir absolu (cf.. dans la Phnomnologie; le savoir absolu, le
passage de la communaut religieuse la philosophie modern, II, p. 306).
430
L'ESPRIT
elle admet l'intriorit, mais la spare des uvres qui lui paraissent
vaines.
Dans cette polmique l' Aufklarung , d'abord purement
ngative, se ralise et la question de ce qu'elle devient sous sa
forme pesitive se pose alors: <<Si tout prjug et toute superstition
ont t bannis alors. vient la question ~que reste-t-il donc? quelle
est la vrit que l' Aufkla.rung a divulgue leur place (1)?: >>
Cette vrit c'est la. sparation complte de l'essence absolue et
de la ralit finie. La pure intellection s'est ralise comme. le
contraire d'elle-m.me .. ce qui est hien conforme la nature
dialectique du c;:o.npt absolu. elle ne connat plus dans l'essen
absolue que le <<vide tre su.prme, inconnu et inconnaissable;
par "contre elle claire :un monde fini qui devient son seul contenu
positif. C'est po.urquo.i la certitude sensible redevient la vrit
de la conscience, no.n plus navement comme au dbut de l'exprience phnm;nn.ologique, mais avec. rflexion et en s'opposant
l'tre absolu vid. de tous ses prdicats. La philosophie. du
xvme sicle est ici envisage par Hegel comme u. la vision du
monde propre l' Aufklrung . Cette vision du monde
est d'une grande pauvret; de mme que la certitude sensible
se croit concrte et riche alors qu'elle est pour nous la connaissance la plus abstraite, de mme la philosophie de l' u.Aufklarung ,
quand on en dgage la structure, appa,ratt sans contenu spculatif. Ce qui en effet constitue le fondement de cette philosophie,
c'est la ngation de tout ce qui dpasse l'essence humaine et la
reprsentation humaine. Cette ngation, quand elle se donne
comme une doctrine positive. ne peut aboutir autre chose qu'
ce que nous venons dj d'indiquer. D'une part, puisque tout
contenu clair par cette intellection se rvle comme une dtermination finie, le bois comme bois, la pierre comme pierre,
puisque tout sens est retir ces choses finies, qui doivent se
reduire leur tre immdiatement prsent la conscience. il
faut que l'essence absolue, l'tre-en-soi-et-pour-soi, soit pos
comme vide de tout contenu. <<L'essence absolue devient pour
elle un vacuum auquel ne peuvent tre attribus ni dterminations ni prdicats (2). L'attitude de l' Aufklarung aboutit
une purificatic;m de toutes les reprsentations que l'homme
se fait de cet tre-absolu, et, la fin, il ne reste plus que l' abstraction de cette ngation rige en tre. D'autre part le contenu
sensible est pris en considration et accept comme tel. La conscience humaine revient l'exprience sensible, mais elle y revient
avec la conviction que toute autre voie est impraticable; elles
L'
AUFKLJERUNG
431
ont t tentes par l'humanit, elies conduisent . des impasses.

C'est l une preuve ngative, la seule qui soit d'ailleurs possible
en ~es matires. L'empirisme, le sensualisme, sont justifis par
les errements de la recherche philosophique antrieure. La conscience doit donc s'en tenir ces vrits prmires; elle est, non
pas autrement que les choses sensibles, mais avec le mme caractre de singularit et d'extriorit, et d'autres choses effectives
existent en dehors d'elles. La certitude que la conscience a ainsi
de sa propre existence, est au mme titre que la certitude qu'elle
.a d'autres existences, la certitude. d'un tre-autre. L'intellection
ne se trouve pas en effet elle-mme dans ce qui est ainsi pos
devant elle. Le Je suis est empirique comme le ceci est ,
et toutes ces finitudes sont devenues le seul champ de l'exprience humaine. Au del d'elle il y a bien un tre absolu, mais
on n'en peut rien dire, si ce.n'est qu'il est absolument (1).
Cependant on peut concevoir un rapport entre cette essence
absolue et ces existences finies; ou plutt on conoit un double
rapport possible. On peut relier positivement toutes ces dterminations finies l'essence. absolue; dans ce cas elles sont poses
dans l'tre absolu, elles sont effectivement, on peut aussi les
Telier ngativement cette essence, dans ce cas leur tre est un
tre disparaissant, elles sont seulement pour de .l'autre (Sein fr
anderes) et non .plus en soi. Les deux modalits de la relation
des choses finies l'essence absolue, essence vers laquelle la
pure intellection ne peut pas ne pas se porter de par l'exigence
qui est en elle (2), sont donc celles de l'tre-en-soi et de l'tre
pour-de-l' autre.
A leur tour ces deux modalits peuvent s'appliquer toute

ralit finie et conduisent un concept synthtique fondamental
qui contient en lui l'essence de la philosophie thorique et pratique de l' Aufklrung , le concept d'utilit. Les choses se prsentent en elles-mmes, et servent d'autres choses. L'homme
est aussi une ralit. finie qui participe ce concept. On peut
trouver que la dialectique hglienne est ici assez artificielle et
-qu'elle retrouve laborieusement l'utilitarisme du xvme sicle, le
disme vague de l' Aufklrung ,; et son empirisme. Cependant
cette dialectique rejoint celle que nous avons rencontre dj
plusieurs reprises dans la Phnomnologie et le sens n'en est pas
-douteux. Hegel a voulu traduire dans son propre langage dialec{1) Phnomnologie, II, p. 110. - Cette certitude de l'etre-aulre, du moi
aussi bien que de l'objet, est sans mdiation {sans preuve positive possible),
puisqu'elle est la position immdiate du concept dans l'extriorit, le point
de dpart et le point d'arrive de la dialectique phnomnologique.
{2) En etTet, l'intellection va toujours au del de soi comme seui treautre (Phnomnologie, II, p. 111).
432
L'ESPRIT
tique la vision du monde qui fut celle de beaucoup d'encyclopdistes franais. L'essentiel est de bien remarquer cette rduction de toute la richesse spculative l'exprience purement
humaine. Le divin est ni, ou plutt il ne reste plus de lui que la
forme vide de l'absolu, forme qui peut s'appliquer tout et n'est
adquate rien de particulier. Il y a l un formalisme vide. Ce
qui reste c'est l'ensemble des tres finis envisags tour tour
dans leur position absolue et dans leur position relative. Chacun
est en soi, chacun est pour de l'autre, et le troupeau humain
dans son ensemble doit tre envisag de ce point de vue (1).
Considrons donc maintenant ce .que devient l'homme dans
cette vision du monde. <<Tel qu'il sort d'abord de la main d~
D,ieu, l'homme se promne dans le monde comme dans un jardin
plant pour lui. Il est en soi bon, et tout est fait pour sa dlectation. Entendons par l que tout ce qui est autre trouve sa
signification pour l'homme dans l'utilit qu'il en retire. De mme
le lien social se justifie son tour par l'utilit mutuelle des
hommes les uns pour les autres. << Comme tout est utile l'homme
l'homme est galement utile l'homme, et sa destination est
galement de faire de lui-mme un membre de la troupe utile
la communaut et universellement serviable (2). La morale en
gnral se rduit la morale sociale, et la morale sociale s'exprime
par un utilitarisme. L'homme utilise les autres et est utilis;
c'est cette relation dialectique qui rassemble les hommes; elle
est dialectique parce que chaque homme se pose la fois comme
une fin et comme un moyen, et que, comme dans la vie conomique, c'est en cherchant se poser comme fin que l'homme sert
aux autres : l'homo conomicus d'une part, et d'autre part une
certaine bienveillance sociale qui vient de ce que l'homme est
l'animal conscient de soi et de ce qu'il peut se servir de sa raison
pour contenir, ou mme corriger la nature. La religion elle-mme
ne peut plus tre conue autrement que comme une relation
d'utilit. Elle est envisage comme la recherche des avantages
que l'homme peut tirer de son rapport la divinit. On parvient
ainsi la philosophie la plus plate qui soit. On dirait qu'en rduisant tout le spculatif l'humain, l' << Aufklarung parvient
un monde sans aucune profondeur, un monde o les choses sont
seulement ce qu'elles sont immdiatement, o les individus sont
(1) On remarquera l'analogie entre cette dialectique et celle de la percep
tion d'une chose; mais ici, o nous sommes dans le monde de l'esprit, la
relation s~exprime plus concrtement comme l'utilit. La Vision du monde ..
de l' Aufklll.rung rduit l'homme un tre de la nature. C'est pourquoi
HEGEL parle du troupeau humain . Cette vision na!uralis!e du monde
s'oppose la vision religieuse antrieure.
L'
AUFKL.IERUNG
433
cloisonns dans leur gosme naturel et ne se rattachent les uns

aux autres que par la considration de leur intrt. Cette structure philosophique - tre-en-soi, tre-pour-de-l'autre, utilit s'applique tout, elle a l'air bien abstraite et bien pauvr.e pour
exprimer cette richesse finie que paratt constituer l'exprience,
mais elle soutient toute cette exprience; elle en constitue la
catgorie.
Cependant le droit humain de l' Aufklii.rung sur la foi est
incontestable; c'est le droit de la conscience de soi contre le
droit divin de l' ~ssence (1); or, ce droit, la conscience croyante
ne peut le rcuser dans la mesure o elle est aussi conscience de
soi et o elle participe elle-mme l'humain. La Foi mlangeait
le fini et l'infini sans en prendre conscience. C'est. pourquoi elle
.tait une conscience endormie que l'. Aufklii.rung rveille; elle
tait parfois mme une conscience hypocrite qui s'imaginait
acheter par un sacrifice partiel le droit de jouir de sa proprit
en toute quitude (2). II y avait l "!ID mlange qui,en devenant
conscient, ne peut plus tre tolr. Or l' 1< Aufklii.rung fait
prendre la foi conscience d'elle-mme, ~t conscience de son
ingalit. Ds lors entre la conscience croyante et celle de l' Aufklii.rung il n'y a plus de diffrence vritable. La conscience
croyante est seulement une Aufklii.rung insatisfaite qui se
souvient du paradis perdu et conserve la nostalgie de l'au-del.
La conscience de l' Aufklii.rung se croit une conscience heu-:reuse et satisfaite de son monde, mais elle devra surmonter
son tour sa propre satisfaction et s'lever une conscience plus
haute (3).
Cette lvation se rend effective dans la mtaphysique qui
exprime la vrit de l' Aufklarung . Cette mtaphysique matrialiste ou diste, posant la pure essence comme la substance
matrielle des choses ou comme l'tre suprme, reprsente
l'intellection son concept comme objet. Elle dveloppe devant
l'intellection le mouvement de l'en-soi l'tre-pour-un-autre, de
_l'tre-pour-un-autre l'tre-pour-soi, mais ce n'est qu'au terme
de sa ralisation que le concept se prsente enfin conime le Soi.
Alors l' Aufklii.rung a atteint la vrit la plus haute dont elle
est capable, le moment de la Libert absolue. Toute objectivit
s'est rsorbe dans le Soi de. la conscience de soi, et le monde
est sa volont . Cette libert absolue runit en un seul monde,
celui de la volont universelle,.ce qui tait prcdemment spar,
(1) Nous retrouvons ici l'opposition : droit divin de l'essence, droit humain
de _la conscience de soi, qui se manifestait d'abord comme non-savoir et
savoir.
LA PBNOMNOLOGIB DE BEGEL
28
434
L'ESPRIT
l'en-de et l'au-del, et les deux mondes sont alors rconcilis,

le ciel est descendu et transport sur la terre (1}". C'est ainsi
que Hegel annonce la Rvolution franaise ~
Identit du matrialisme el de l'idalisme. -Si trange que
puisse parattre au premier abord la dialectique hglienne, nous
tenterons de la justifier en montrant surtout quelles doctrines
historiques, quel mouvement d'esprit elle correspond. Cette
mme dialectique a t expose et reprise sous une forme plus
accessible dans les Leons sur l'histoire de la philosophie propos
de la philosophie franaise du xvme sicle. Cette philosophie,
rpte-t-il dans ces leons, est le concept absolu qui se dirige
contre tout le rgne des reprsentations consistantes et des penses figes, une philosophie qui brise tout ce qui est fixe, et se
procure la conscience de la pure libert. A la base de cet idalisme
se trouve la certitude que tout ce qui est, tout ce qui vaut comme
en-soi, tout enfin est. essence de la conscience de soi, que ni les
concepts de bien et de mal, de pouvoir et de richesse, ni les
reprsentations fixes de la foi, reprsentation-s de Dieu et de ses
relations au monde, de son gouvernement et des devoirs de la
conscience de soi son gard, que tout cela ne peut tre une vrit
en soi qui serait en dehors de la conscience de soi (2) . Cette
polmique pour la libert de la conscience de soi, commence en
Allemagne par Luther, mais inacheve, est reprise, selon Hegel,
par la philosophie franaise pour aboutir au principe juste, mais
encore abstrait, que le monde est, comme monde de l'esprit, la
ralisation de la volont identique la pense : <<le rel est rationnel et le rationnel est rel
. L' << Aufklii.rung commence aprs sa victoire se diviser en
deux partis, selon la conception qu'elle se fait de l'essence absolue. L'un des partis est le matrialisme, l'autre le disme agnoslicisle. Ces deux partis sont au fond identiques, mais ils ne rflchissent pas sur l'identit aperue par Descartes de l'tre et de
la pense (3). Ils ne voient pas que ce que l'un nomrne matire,
l'autre tre suprme, ne diffrent que :par le souvenir de la culture prcdente. << La diffrence ne rside pas dans la -chose,
mais uniquement dans les points de dpart divers des deux formations, et dans le fait que chaque parti se fixe un point particulier dans le mouvement de la pense. S'ils passaient outre, ils
se rencontreraient et connatraient comme la mme essence ce que
l'un donne comme une abomination, l'autre comme une folie (4).
(2) HEGELS : Werke, Berlin, 1840 : Vorlesungen aber die Geschichle der
Philosophie, herausgegeben von Dr. C. L. Michelet, III, p. 457.
(4) Phnomnnlogie, Il, p. 124.
L'
AUFKL.IERUNG
>>
435
La pure intellection, tant le mouvement indfini de la conscience de soi, est la distinction de diffrences qui se montrent
dans leur dveloppement ne plus tre des diffrences; elle s'oppose donc elle-mme elle-mme et se devient son propre objet.
Cet objet c'est l'essence absolue, la pure pense identique soi,
qui fait contraste au mouvement de la conscience de soi se sparant sans cesse de soi. Nous .avons dj rencontr cette distinction du non distinct propos de la dialectique de la vie et
.de la conscience de soi qui est conscience de la vie. La conscience
.de soi se pose d'un ct comme conscience du contenu distingu,
et pose en face d'eUe la vrit comme immobile et comme au
del d'elle; elle retrouve ainsi la distinction qu'elle avait avec
la foi. La pure intellection, comme certitude de soi, s'opposait
la foi comme vrit substantielle. Mais maintenant cette vrit
a perdu tout contenu spculatif, c'est pourquoi elle est la pure
pense en tant que pure, l'a.bstractjon suprme de l'en-soi. Il
est vident que cette abstraction considre dans sa puret peut
tre pure, tantt comme la pure inatire, qui n'est ni vue, ni
sentie; ni touche, cette chose abstraite, ce substrat dont Berkeley a montr le caractre contradictoire, tantt comme l'au-del
ngatif de la consCience de soi humaine, l'tre suprme selon
l'expression de la philosophie de l'poque. C'est ainsi par exemple
que Robinet; cit par Hegel dans ses Leons sur l'histoire de la
.philosophie, parle au dbut de son uvre sur la nature d'un
Dieu, qui est la cause unique des phnomnes que nous nommons
nature, mais que nos sommes condamns ne jamais connatre.
"Nous pouvons seulement le nommer le Dieu inconnu. L'ordre
qui rgit l'univers est aussi peu la marque visible de sa sagesse
que notre espnt limit n'estle reflet de son intelligence '(1 ). Par
contre d'Holbach, dans le Systme de la nature, cit galement
par Hegel, s'efforce de concevoir le grand tout de la nature
comme une combinaison de matire et de mouvement,.une chaine
ininterrompue de causes et d'effets dont certains nous sont
connus, d'autres encore inconnus (2). Le matrialisme et
l'athisme insistent sur le ct positif de l'essence absolue. La
matire est l'tre positif tandis que l'au-del de la conscience de
_soi, comme tre suprme, est purement ngatif. Mais - comme
Hegel Je montrera dans sa Logique ontologique-, cette positivit, en .tant que pure,est ngation. Le matrialiste doit en effet
faire abstraction de l'tre senti pour atteindre son substrat, il
parle de l'tant, m:lls cet tant, dans la mesur':l o. il est le substrat de ce- qui apparat mes sens, rsulte d'une abstraction de
(1) Lep>ns sur l'hisfoire de la Philo8ophie, op. c., pp. 470-4.71.
(2\ Ibid pp. 469-470.
436
L'ESPRIT
la pense. L.a: chose, qu(nest que chosit et qui n'est pas telle
chose dtermine s'offrant notre conscience sous divers aspects,
est l'abstraction pure, la pense mme.
Inversement l'agnosticisme, qui parle d'un au-deld de la pense,
pourrait rcuprer le moment qui lui manque de la positivit et
de la prsence (moment qui est contenu dans le terme de matire)
s'il pensait que cette simple immdiatet de la pense n'estpas
autre chose que l'tre, et que ce ngatif de la conscience de soi
se rapporte aussi . elle dans le jugement ngatif, qu'il lui est
donc extrieur, et ainsi n'est pas concevoir autrement que la
matire.
En fait la victoire de l' Aufklarung se manifeste plus profondment encore par cette scission l'intrieur d'elle-mme; leparti qu'elle combattait est pass dans son sein et, en se divisant,
elle rcupre son adversaire. L'ide d'un au-del,mais cqmme
au-del vide, seule ngation, apparatt en face de l'ide d'une
matire qui parait la prsence positive devant la conscience de
soi, mais qui n'est eii fait dans sa puret que l'abstraction suprme
de lapense. Ce matrialisme abstrait ou athisme, et ce disme
ou agnosticisme, ne sont mme pas capables de se dvelopperen un systme de la nature ou en un sys-tme de l'esprit. La nature
exige, pour tre pense comme nalure, un dveloppement concret que la seule ide de matire ne contient pas, l'esprit ou Dietr
exige le moment de la conscience de soi se distinguant en soi-
mme, un moment que la seule ide d'un au-del ngatif ne
contient pas non plus (1).

Le monde de l'utilit. - Cependant la conscience effective del' Aufklarung dpasse cette pense abstraite quand elle aper~
oit les moments de son concept comme des diffrences talesdevant elles; elle conoit alors le monde spirituel sous la forme
de l'utilit. Elle se voit elle-mme, non plus comme l'essenceabstraite, mais comme le mouvement de son concept se dvelop-
pant en moments qui, tant eux-mmes concepts, r.etournent
dans le loul du mouvement. Ces moments sont ceux de l'tre-ensoi, de l'tre-pour-un-autre; de l'tre-pour-soi. Ici encore l' Aufklarung substitue la richesse concrte des relations sociales
et morales, la pense spculative, un schma abstrait qui vaut
pour tout, mais n'est qu'un point de dparL Ce qui caractrise
cette relation de l'utilit, exprimant le rapport de la conscience
de soi son objet, c'est le passage perptuel d'un moment .
l'autre, mais non pas leur unif~:_cation complte. C'est cependant
vers cette unification que tend la dialectique de l'utilit. Chaque
(1) Il manque ce tissage inconscient , pour tre nature, la richesse
de la vie dploye, l'esprit ou Dieu la conscience se distingilant en solmme (Phnomnologie, II, p. 124).
L'
AUT'KL.IERUNG
>>
437
chose est en soi, comme tre, le moment de l'essence que nous

avons envisag plus haut, mais ce n'est l qu'un moment, et
cet en-soi se relie autre chose qui l'absorbe, c'est dire qu'il
n'est plus en-soi, il est pour un autre, il est ce qui disparat
la ngation de l'en-soi, mais dans cette disparition il s'lve
l'tre-pour-soi. Chaque moment succde l'autre, mais en est.
encore distinct : le moment de l'tre-pour-soi est bien dans
l'utile, mais pas en sorte qu'il envahisse les ~utres moments,
l'en-soi et l'tre-pour-un-autre, de faon tre le Soi (1 ).
Traduisons concrtement cette dialectique : la conscience de
soi, l'tre-pour-soi, a encore devant lui tin monde, des institutions sociales. une ralit spirituelle subsistante, et cette ralit
ne lui apparat pas encore comme son uvre, comme l'expression
de la volont universelle. Cependant le monde, aussitt pos
comme en-soi, est ni, il est considr dans son utilit, dans son
rapport la conscience de soi effective, mais que signifie cette
utilit, ce pont entre l'en-soi et le pour-soi, sinon que le Soi est
la seule ralit, que le monde doit tre ma volont en-soi et poursoi. Cette unit de l'ittre et du Concept est dj apparente pour
nous quand la conscience de soi en est encore au monde de l'utilit. L'utile est encore un objet, mais il annonce dj la rsolution de l'objet dans le sujet, le rgne de la libert absolue.
Ce rgne qi devrait mettre fin toute alination de l'esprit,
dans lequel l'esprit n'aurait pas d'autre objet que lui-mme,
dans lequel le monde serait sa volont parce que cette volont,
d'abord singulire, serait aevenue volont universelle en-soi et
pour-soi, c'est celui de la Rvolution franaise; il met fin cette
alination de l'esprit divis en lui-mme, il rassemble la certitude
de soi, qui dans la culture tait certitude singulire de soi, mais
coupe de sa vrit, et la vrit, qui dans le monde de la foi tait
une vrit au del de la conscience de soi. Dans le paragraphe
final qui annonce le chapitre sur la libert absolue Hegel rsume
toute cette dialectique et en montre la signification.
Le monde rel, celui de la culture, et le monde idal, celui de la
foi, ont trouv leur vrit dans le monde effectif de l'utilit. Le
premier monde de l'esprit est le royaume dvelopp de son tre-l
qui se disperse et de Ja certitude de soi-mme singularise, de
mme que la nature disperse sa vie en figures d'une infinie varit
sans qu'y soit prsent leur genre. Le second monde de l'esprit
contient le genre, il est le royaume de l'tre-en-soi ou de cette.
vrit oppose cette ~ertitude. Le troisime royaume cependant, l'utile, est la v~rit qui est aussi bien la certitude de soimme. Au royaume de la vrit de la foi manque le principe de
438
L'ESPRIT
l'effectivit ou de la certitude de soi-mme en tant que. cet individu singulier. Mais l'effectivit ou la certitude de soi-mme,
en tant que cet individu singulier, manque l'en-soi. Dans l'onjet
de la pure intellection les deux mondes sont runis, l'utile est
l'objet en tant que la.conscience de soi le pntre du regard et
possde en cet objet la certitude singulire de soi-mme, sa jouis&ance, (son tre-pour-soi) (1). Inversemen~, pourrait-on dire,
cette certitude singulire s'lve dans cet objet l'universalit du
savoir, de sorte que, dans ce savoir de soi dans l'objet, certitude
et vrit sont enfin rconcilies, le ciel est transport sur la
terre>>.
Cette dialectique rsout donc le' grand dualisme du monde
moderne. Comme la vie se disperse en ne multitude de vivants
et d'espces particulires qui possdent l'effectivit, mais renvoient pour leur essence un genre qui est au del d'eux, ainsi
le monde de la culture tait le monde o la conscience de soi
effective se ralisait sans pouvoir trouver en elle-mme sa vrit.
Elle ne parvenait qu' la conscience de la vanit de son objet, le
pouvoir et la richesse,. qu'elle faisait tout pour possder; elle
dcouvrait ainsi que sa vrit tait au del de son effectivit.
Cette vrit que lui offrait le monde de la foi comme un au-del
tait cependant sans la certitude effective de la conscience. Le
troisime monde de l'esprit, celui qu'actualise la pure intellection, qui nait du combat de l' Aufklarung contre la foi, runit
celle vrit et celte certitude; il fait perdre l'en-soi tout contenu
positif et le rduit un nioment disparaissant; il fait du monde
qui s'oppose la. conscience un monde qui se dissout en elle, et
par ailleurs il lve cette conscience de soi singulire l'universalit de la pense. Ds lors l'objet pens n'est plus au del du
Soi, et le Soi n'est .plus seulement S9i individuel, mais cet objet.
devient le Soi ll.Ii-mme ralis, comme le Soi devient volont
universelle. La libert absolue, c'est la pense comme volont
universelle, le Soi identique l'.tre qu'il pose immdiatement.
Mais cette immdiatet n'est'-elle plls encore une abstraction et
toute alination, toute mdiation, peuvent-elles ainsi tre cartes? C'est le problme que pose la Rvolution franaise en tant
qu'elle est un retour conscient, aprs la culture et la foi, au monde.
immdiat de l'esprit, la Cit antique dont nous sommes partis.
(1) Phnomnologie, II, -p.l28.- La loi de la conscience aboutissait donc
dans le monde de l'alination poser la Vrit d'un ct (l'en-soi) et la Certitude de soi (l'tre-pour-soi) de l'autre. Ce qui est maintenant le rsultat de
cette culture, c'est le passage immdiat d'un moment dans l'imtre, comme
Ulilii d'abord, C(}miile passage de la volont singulire dans la volont
universelle ensuite, ia Libert absolue.
CHAPITRE V
LA LIBERT ABSOLUE ET LA TERREUR,

OU LE DEUXIME TYPE DE SOI SPIRITUEL
La libe1l absolue el la Terreur.- La vrit des mondes prcdents, c'est le principe de la libert de l'homme. Cette libert
qui ne connat rien d'autre qu'elle-mme, la libert absolue, se
ralise immdiatement dans la Rvolution franaise. Cependant
cette rvolution, dont Hegel dit dans ses Leons sur la philosophie
de\f.hisloire qu'elle est i~sue de la pense ! n'es~ pas le te~m.e
fi~, elle apparat elle-meme comme une dialectique. La realisation immdiate de la volont gnrale n'aboutit qu' la Terreur, et la cit terrestre qui prtend avoir absorn en elle la cit
de Dieu se montre comme un nouvel avatar de l'esprit. Cet
change immdiat de la volont singulire et de la volont universelle oscille entre l'anarchie et la dictature et ne s'arrte
aucun monde, aucqne organisation stable (1). La conscience
de soi de l'esprit ne peut pas tre sans s'aliner. C'est pourquoi
cette conscience de soi de l'esprit doit dpasser cette immdiatet qui lui est fatale et s'exprimer sous une autre forme comme
une vision morale du monde , elle doit s'approfondir dans la
subjectivit. A l'exprience politique de la France de 1789 doit
succder l'exprience morale de l'idalisme allemand, une exprience morale qui a sa source dans la Rforme, la rvolution des
Allemands, et qui trouve son expression philosophique dans les.
systmes de Kant et de Fichte.
Dans ses Leons sur la philoso[Jhie de l'histoire Hegel dit de Ja
Rvolution franaise: elle a son origine et son fondement dans
(1) C'est l la critique essentielle de HEGEL. Ce second type de Soi spirituel , le citoyen rvolutionnaire, diffre du premier, la personne juridique
abslraite, en ce qu'en lui l'Universel (la volont gnrale) est son objet ou
son projet immdiar. La mdiation, qui caractrisait la culture, devient ici
l'change abstrait du Soi singulier et du Soi universel. L'un passe dans l'autre
ou encore l'un niE~ l'autre (anarchie, dictature), immdiatement,. de sorte que,
bien que l'Universel soit objet et contenu du Soi, il n'a pas la forme del'tre-l libre du Soi. Dans ce Soi, il ne parvient par consquent aucun&
plnitude, aucun contenu, aucun monde (Phnomnologie, II, p. 170).
440
L'ESPRIT
la pense; or la dtermination suprme que la pense peut trouver est la libert de la volont. Dire que la volont est libre, c'est
dire qu'elle ne connat rien d'autre qu'elle-mme, qu'elle ne se
heurte aucun obstacle, ri:en qui lui soit tranger. Ce terme
tranger la volont ne pourrait tre qu'une chose en soi, une
opacit irrductible. Or c'est cette notion d\me chose en soi qui
vient de disparatre dans le monde prcdent, celui que Hegel
nomme le monde de l'utilit et qui correspond l'laboration
philosophique du xvme sicle.
Pour cette pense philosophique il y avait bien encore un
monde subsistant en face de la conscience de soi; mais ce monde
a comme prdicat essentiel l'utilit, ce qui signifie qu'il n'est
pas en s'oi, il ne s'oppose un moment la conscience de soi que
pour disparatre aussitt en elle. Ce qui seulement est, est en
tant qu'utile, en tant que la conscience de soi peut s'y retrouver
elle-mme et l'adapter soi. Inversement la conscience de soi
n'est plus une conscience particulire, limite dans ses intentions
et dans ses buts, mais elle s'est leve l'universalit, et c'est
pourquoi son concept contient l'essence de toute effectivit. La
conscience, comme pure in~ellection, n'est pas Soi singulier
auquel l'objet s'objecterait galement comme Soi propre, mais
elle est le pur concept, le regard du Soi dans le Soi, l'absolu se
voit soi-mme doubl. La certitude de soi est donc le sujet universel et son concept conscient l'essence de toute effectivit (1 ).
La tension entre l'univers et le moi est rsolue, puisque l'univers
est devenu transparent au Moi et que le Moi est devenu universel. L'homme est ainsi comme un Dieu crateur qui se trouve
tout entier dans son uvre, et cette uvre est la Cit terrestre.
Le savoir que la conscience a de soi est le savoir de toute ralit;
ce savoir de soi est en mme temps savoir de l'tre. Toute
ralit est seulement esprit; le monde est uniquement ma volont,
.et celle-ci est volont universelle (2). Pourquoi cet idalisme
dont la Rvolution franaise est l'expression est-il un fiasco historique? pourquoi choue-t-il alors qu'il parait manifester dans
l'histoire de l'esprit l'adquation entre la certitude de soi et la
vrit que recherche la Phnomnologie de l'esprit? Il est bien
difficile de trouver une rponse satisfaisante cette question
dans le court chapitre que Hegel consacre la Rvolution, la
Terreur, et au passage de ce monde ' un autre monde de l'esprit, celui de << la vision morale du monde . En fait Hegel constate que la Rvolution franaise a chou; et elle a chou, non
pas parce que son principe tait faux, mais parce qu'elle a pr(1) Phnomnologie, II, p. 131.
LA LIBERT ABSOLUE
441
tendu le raliser immdiatement, donc abstraitement. C'est cette

immdiatet qui est ici une abstraction, et par suite une erreur.
La conscience de soi ne peut se raliser immdiatement, mais
elle doit s'aliner, se. dvelopper en s'opposant soi, autrement
elle n'aboutit aucune uvre positive, aucun monde. C'est
seulement comme pur savoir et pur vouloir qu'elle est ellemme la vrit absolue; mais le pur savoir et le pur vouloir sont
l'immdiatet nie, donc dpasse et conserve. En d'autres
termes ..comme le royaume du monde effectif passe dans le
royaume de la foi et de l'intellection, ainsi la libert absolue sort
de son effectivit qui se dtruit soi-mme pour entrer dans une
autre terre de l'esprit conscient de soi o la libert absolue dans
cette non-effectivit a la valeur du vrai (1) . Il y a l une intrioJ,"isation de la libert absolue qui ne saurait exister immdiatement, c'est--dire comme une nature. La pense de Hegel n'en
est pas moins ici tr.s obscure. Elle pourrait aboutir une justification de la Rvolution, or en fait elle interprte l'chec de
cette rvolution. Nous conduit-elle une Cit de Dieu suprieure
ou parallle la cit terrestre? il ne le semble pas non plus. La
vision morale du monde '' sera son tour un chec. Quelle est
donc la solution de Hegel? C'est ce qu'il est bien difficile, avouonsle, de dterminer (2).
Le passage du monde de l'utilit la libert absolue est assez
clair. Dans le monde de l'utilit il subsiste encore une apparence
de chose en soi. Si l'on considre par exemple les institutions
existantes, la monarchie, les parlements, les corps constitus,
on peut dire, que, dans le monde de l'utilit, ils ne se posent plus
absolument comme des institutions existantes en soi et pour soi.
Leur justification est seulement leur utilit. La monarchie abso;;
lue n'est plus recevable comme monarchie de droit divin; elle
n'a plus de sens qu'en tant qu'elle est utile. La substance sociale
- pour employer la terminologie de Hegel - est encore l,
mais son tre-l n'est pas un tre en soi; il faut le justifier en en
montrant l'utilit. Cependant le concept d'utilit est en lui-mme
inconsistant; il conduit de l'tre-en-soi. l'tre-pour-de-l'autre,
et de l'tre-pour-de-l'autre. l'tre-pour-soi; or c'est ce dernier
moment qui doit absorber tous les autres et les reprendre dans
son unit. Il faut rpondre la question : utile quoi, ou utile
dans quel _sens? Et la rponse cette question ne peut tre que
le Soi universel, la volont gnrale ou la volont pensante telles
que les conoit dj Rousseau dans le Co11lrat social. Le Soi
(2) Le passage dialectique est celui de la Rvolution frangaiae la Vision
morale du monde; mais la vision morale du monde est, son tour, un moment
qui conduit tin troisime type de Soi spirituel.
442
L'ESPRIT
commun, fin et fondement du corps social, c'est la volont gn

raie, indivisible et inalinable. Dans le moride de l'utilit, il ne
subsiste donc qu'une apparence d'objectivit, d'opposition la
conscience de soi. Dans la pense du Soi universel, de la volont
gnrale, rien n'existe qui ne soit, en tant qu'existant, l'expres
sion de cette volont. Reprenons le texte que nous avons dj
cit, car il c~ndense ici tout l'Jdalisme hglien : Le monde
est uniquement ma volont, et celle-ci est volont universelle.
Ce qui se ralise doit tre l'manation de cette volont. Le Droit
est l comme Droit, la fois objectif et expression de ma volont;
ma volont est la .mienne; volont singulire, mais elle est en
mme temps pense, volont universelle, ou pour employer l'ex
pression de Rousseau, volont gnrale.
Hegel reprend dans la Phnomnologie les textes du Contrat
social de Rousseau. Cette volont n'est pas la pense vide de la
volont qui est pose dans l'assentiment silencieux ou dans
l'assentiment par reprsentation, mais elle est volont rellement
universelle, volont de tous les singuliers comme tels. La volont
est en effet en soi la conscience de la personnalit ou d'un chacun,
et doit tre comme cette volont effective authentique, comme
essence consciente de soi de toutes les personnalits et de chaque
personnalit, de sorte que chacun fasse toujours toute chose sans
se diviser et que ce qui merge comme opration du tout soit
l'opration immdiate et consciente d'un chacun (1). Chacun
de nous, disait Rousseau, met en commun sa personne et toute
sa puissance sous la suprme direction de la volont gnrale et
nous recevons en corps chaque membre comme partie indivisible
du Tout (2) ,.,
Chaque volont singulire en s'levant la volont gnrale
devient la volont d'un citoyen et non plus d'un homme priv;
elle veut participer directement et d'une faon indivisible
l'uvre totale; elle veut se retrouver elle-mme dans son intgraiit au sein de cette uvre totale. La Socit - dont la.
volont est l'tat conscient de soi - est l'uvre de tous, et.
tous doivent avoir conscience d'eux-mmes dans cette uvre~
Telle est la libert absolue, la participation directe l'uvre
commune, et non plus seulement 1~ limitation de la conscience une tche borne, un travail dtermin au sein du tout, dont.
la relation ce tout n'est pas immdiatement pense. Ce qu'il
faut surmonter ici c'est l'alination particulire de la conscience
de soi qui ferait l'homme esclave d'une ralit pour lui trangre .
La socit, comme un organisme biologique, tait jusque-l divi
(1) Phnomnologie, II, p. 284. .
(2) Contrat social, d. Beaulavon, op. cit., p. 141.
LA LIBERT ABSOLUE
443
se en masses spirituelles particulires. Une loi de diffrenciation

rglait sa vie, et chaqe individualit se trouvait ainsi exclue de
l'universel par son lien concret une partie limite de la vie
sociale. Il y avait des eorps constitus, des corporations, des
tats dans l'tat, comme il y a dans l'organisme des .membres
distincts. Dans ses travaux d'Ina sur la vie d'un peuple, Hegel
s'tait efforc de caractriser les classes sociales, les paysans
vivant d'une faon lmentaire, ayant seulement pour les soutenir une confiance nave dans l'ordre universel, les bourgeois et
les artisans mus par une morale abstraite, expression elle-mme
de leur mode de vie, du travail et de l'change, les nobles enfin
et les militaires, qui seuls parvenaient la pense du tout, parce
que leur fonction mme tait la conservation et le soutien de ce
tout comme tout (1).
Mais dsormais ces divisions n'ont plus de raison d'tre, elles
n'expriment que l'alination de la volont gnrale prsente en
un chacun. C'est pourquoi ces masses spirituelles disparaissent,
et leur place surgit seulement l'opposition simple de la volont
singulire el de la volont universelle. Ce qui faisait du concept
l'objet dans l'lment de l'tre, c'tait sa division en masses subsistantes spares, mais l'objet devenant conc(lpt, il n'y a plus
rien de subsistant en lui; la ngativit ~;~. transperc tous ses
moments. Il entre dans l'existence, en sorte que chaque conscience
singulire se soulve .de la sphre qui lui tait attribue, ne
trouve plus dans cette masse . particulire son essence et son
uvre, mais comprend son Soi co~me le concept de la volont,
toutes les masses comme essence de cette volont et ainsi ne
peut s'actualiser que dans un travail qui soit le travail total.
La conscience individuelle devient alors vraim~nt en un chacun
conscience universelle,; son but est le but universel, son langage
la loi universelle, son uvre l'uvre universelle . Il n'y a plus
d'au-del puisque chacun peut se penser comme le crateur de
l'tre spirituel; tout au plus peut-on encore parler,pour mmoire,
du vide ~tre suprme (2) .
Cependant cette exprience ne conduit qu' un chec, et cet

chec sc manifeste en 1793 dans la Terreur, que Hegel interprte
ici dans le langage de sa dialectique philosophique. Le gr.and
problme humain qu'avait prtendu rsoudre la Rvolution fran.(1) Cette tude des classes sociales, des tats du xvme sicle, les paysans,
les bo1.1rgeois, les nobles, est trs pousse dans les premiers travau.'!: de HEGEL
sur la . Cit organique. Progressivement il prcise ces divisions et prend
conscience des modifications que la vie et la mentalit modernes introduisent
dans ces masses ~ociales cf. System der Sittlichkeit, l'article sur le Naturrecht
(d..Lasson, VII, pp. 379 sq. et pp. 475 sq.). et les Cours de philosophie de
l'Esprit de lena (d. Lasson-Hofimeister, XX, p. 254}. .
444
L'ESPRIT
aise tai~ celui de la pntration de la substance (la ralit spirituelle sous la forme objective) et de la conscience de soi. Dans
le monde antrieur la substance tait comme un terme tranger
pour le Soi, qui tait ainsi alin de soi. Mais, dans le monde rvolutionnaire, cette substance disparat; la volont ne saurait
s'aliner (1). La conscience ne laisse rien se dtacher d'elle
sous la forme d'un objet libre passant en face d'elle. Il en rsulte
qu'elle ne peut parvenir aucune uvre positive, ni aux uvres
universelles du langage, ni celles de l'effectivit, ni aux lois et
aux institutions universelles de la liber~ consciente, ni aux oprations et aux uvres de la libert voulante (2). On peut formuler encore d'une autre faon le problme que pose ici Hegel;
si la .socit est organise, divise en moments distincts et complmentaires, elle est bien une uvre concrte, mais elle n'est
plus une uvre immdiatement consciente de soi; elle est devenue objective, mais le Moi s:est alin dans cette objectivit.
Si par contre l'homme, comme volont universelle, prtend se
penser imn;1d.iatement dans l'tat, et lve ainsi la libert
absolue sur le trne du monde, l'uvre concrte et objective
disparat avec l'alination, il ne reste pins qu'un universel abstrait
et donc purement ngatif. C'est l l'exprience de la Rvolution
franaise et la dialectique de la Terreur.
Les masses spirituelles disparaissent et leur place apparat
la Nation une et indivisible , mais la volont gnrale ne peut
rien crer qui aurait la forme d'un objet indpendant, car cet
objet s'oppbserait a_lors la conscience de soi. Elle ne peut parvenir . aucune uvre positive. En effet une uvre positive
serait une organisation nouvelle de ll,l socit et par consquent
marquerait le retour une diffrenciation que la rvolution a
dpasse. L'uvre laquelle la libert prenant conscience de
soi pourrait. parvenir consisterait en ceci : comme substance universelle, elle se ferait objet et tre permanent; cet tre-autre
serait la diffrence au sein de la Libert (3). Ainsi se reformerait
un monde , mais dans ce monde la conscience individuelle .
serait frustre de sa participation directe au Tout. La souverainet indivisible perdrait ce caractre et se distinguerait en
pouvoir lgislatif, excutif et judiciaire; la masse des citoyens
s'organiserait en tats ayant des tches propres, mais l'opration
(1) Du moins s'aliner en se faisant objective; il y a bien encore alination,
mdiation, mais seulement dans ce passage immdiat du singulier l'universel : L'opposition consiste donc seulement dans la ditTrence de la
conscience singulire et de la conscience universelle. Phnomnologie, II,
p. 133.
(2) Phnomnologie, II, p. 133. ...,.- Il s'agit des lois d'll:tat et des dcisions du gouvernement.
LA LIBERT ABSOLUE
445
et l'tre de la personnalit s~ trouveraient par l borns une

branche du tout, une espce de l'opration et de l'tre. Pose
dans l'lment de l'tre, cette personnalit recevrait la signification d'une personnalit dtermine, elle cesserait d'tre 'conscience de soi universelle en vrit (1 ). La conscience de soi
singulire ne se trouve donc pas dans l'uvre positive qu'est
l'tat organis; elle ne se trouve pas non plus dans les oprations
et les dcisions d'un gouvernement. Pour que l'Universel parvienne une opration, il est en effet ncessaire qu'il se concentre
dans l'Un de l'individualit et place la tte une conscience de
soi singulire, mais dans cette conscience de soi singulire, qui
dcide et qui agit, les autres consciences de soi singulirs ne se
trouvent pas immdiatement, elles en sont exclues, ou du moins
ne participent au ''tout de l'opration que d'une faon limite.
C'est pourquoi la libert absolue ne peut prod11ire ni une uvre
positive - une constitution :ou une organisation sociale - ni une
opration positive - une dcision et une action gouvernementale-; il ne lui reste que l'opration negative, ell~ est seulement
la furie de la destruction . Telle est prcisment la signification
dialectique de la Terreur; ce qui s'oppose c'est l'universel abstrait
et la singularit non moins abstraite, la volont gnrale une
et indivisible et la poussire atomique des individus. L'uvre
unique de cette volont gnrale ne peut donc tre que l'anantissement continu de cette volont singulire qui reparait toujours. L'unique uvre et opration de la libert universelle est
donc la mort, et, plus exactement, une mort qui n'a aucune porte
intrieure, qui n'accomplit rien, car ce qui est ni c'est le point
vide de contenu, le point du Soi absolument libre (2).
Anarchie et Dictature rvolutionnaire, ces deux termes antithtiques s'identifient ici parce que la volont singulire et la
volont universelle passent immdiatement l'une dans l'autre. Le
Gouvernement n'est jamais dans ce systme qu'une faction au
pouveir. C'est une individualit qui occupe le pouvoir, la pointe
de la pyramide, mais elle se manifeste comme individualit dans
le caractre particulier de sa dcision, qui exclut par l mme les
autres. "Ce qu'on nomme gouvernement, c'est seulement la faction victorieuse, et justement dans le fait d'tre faction se trouve
immdiatement la ncessit de son dclin, et le fait qu'elle soit
au gouvernement la rend inyersement faction et coupable. Si
le gouvernement est toujours coupable en tant qu'il agit effectivement, par contre la masse inoprante est toujours pour ce gouvernement suspecte. La volont. gnrale qui n'agit pas d'une
({1) Phnomnologie, II, p. 134.
2) Phnomnologie, II, p. 136.
446
L'ESPRIT
faon particulire - ce qui serait contradictoire - est replie

dans l'intention inactive; et c'est cet intrieur simple qui est vis
dans la loi des suspects .
. Transition l'esprit certain de lui-mme. Esprit objectif el esprit
. subjectif. -Cette interaction de la volont singulire et de la
volont universelle qui ne se manifeste que par la furie de la
destruction -la terreur de la mort- n'est pourtant pas sans
signification; elle montre d'abord que la libert absolue n'est pas
ralisable sous cette forme immdiate, mais que l'alination et
la mdiation sont ncessaires la vie de l'esprit. La libert
absolue avait t pense positivement; elle se ralise en fait
comme une pure ngativit, elle est la ngation absolue du point
.de l'individualit; elle est maintenant ressentie comme la terreur
:de la mort, du matre absolu; elle assure ensuite une transition
un nouveau monde, un monde dans lequel cette ngation abstraite est intriori.se et devient pur vouloir et pur savoir comme
volont morale. C'e~t ce que Hegel nomme le rveil de la subjectivit libre. La volont gnrale de Rou~seau devient la pure
volont kantienne; le monde de la B.volution franaise devient
le monde moral de l'idalisme allemand - le passage une subjectivit cratrice.
Considrons cependant l'effet de la Terreur sur la masse des
eonsciences individuelles qui taient sorties de la sphre limite
assigne chacune d'entre elles. De nouveau se faonne l'organisation des masses spirituelles auxquelles la foule des consciences
singulires est attribue. Celles-ci, qui ont ressenti la crainte de
leur matre absolu, la mort, se prtent encore une fois la ngation et la diffrence, s'ordonnent sous les masses, et si lles
reviennent une uvre fractionne et borne, elles reviennent
par l aussi leur effectivit substantielle. (1). L'esprit serait
ainsi ramen son point de dpart, l'esprit immdiat et
l'esprit de la culture, et l'histoire recommencerait saas cesse cette
e)Cprience cyclique. Partant de son enfoncement dans la nature,
dans la substance thique, il s'lverait. par la culture la cons
cience de cette substance, mais ainsi faisant il devrait s'aliner,
se faire objet, tandis que la substance par une sorte d'endosmose
deviendrait sujet. La substance thique est ainsi l'essence de la
conscience de soi, maiscette conscience de soi est son tour l'effec
tivit de cette substance, son tre-l, son Soi et sa volont (2).
Le tex.te de Hegel qui contient cette philosophie cyclique possible
de l'histoire nous parait tre le suivant. L'esprit serait rejet
de ce tumulte son point de dpart, au monde thique et au
monde reel de hi. culture qui aurait t seulement rafrachi et
LA LIBERT ABSOLUE
447
rajeuni par la crainte du matre ayant pptr une fois de plus

dans les mes. L'esprit devrait reparcourir ce cycle de la nces&it
et le rpter sans cesse si la parfaite compntration de la conscience de sOi et de la substance tait seule le rsultat final, une
compntration dans laquelle la conscience de soi ayant prouv
contre elle la force ngative de' son essence universelle voudrait
se savoir et se trouver, non comme ce Particulier, mais seulement
comme Universel, et pourrait ainsi supporter l'effectivit objec~
tive de l'esprit universel, effectivit l'excluant en tant que Particulier (1). L'hypothse prsente ici, et qui n'est pas reten.ue
absolument par Hegel, serait celle d'une philosophie cyclique de
l'histoire avec trois moments dans chaque cycle :l'esprit immdiat, la culture ou le moment de la sparation et de la mdiation,
la libert absoiueou la rvolution contre l'alination de l'esprit.
Le troisime moment reconduirait au premier, il rajeunirait seulement. la substance spirituelle. Ainsi les rvolutions ou les guerres,
la dictature de Robespierre et l'uvre de. Napolon, auraient'
pour effet de recrer la substance sociale, de discipliner nouveau
les consciences individuelles en leur assignant des sphres nouvelles. Le nouveau monde de l'esprit qui sortirait de cette rvolution ne serait pas tout fait semblble au premier. Les divi:.
sions sociales ne seraient pas identiques. Nous savons par les
diverses philosophies de l'esprit, que Hegel a labores de 1802 .
1807, qu'il a t amen, sous l'influence d'e Napolon, envisager
autrement les ordres .sociaux. Hegel a substitu au modle d'un
tat aristocratique un nouveau modle de l'tat. Il distingue
maintenant, dans la bourgeoisie, une petite bourgeoisie d'une
grande bourgeoisie ayant le sens de l'universel; il lie enfin l'opinion publique un corps de fonctionnaires r~sponsables, nouvelle aristocratie proche des savants. Napolon a donn Hegel
le sentiment de l'tat moderne, tel que la Prusse va essayer
bientt de le constituer; et cet tat rajeuni se substitue dans son
esprit i'tat aristocratique d'antan. Mais si l'esprit objectif qui
renat d'une rvolution n'est pas absohimnt identique l'esprit
objectif qui a prcd, le principe est -cependant le mme,.il faut
revenir un esprit objectif, une volont gnrale qui se renonce
elle-mme en se faisant objet, substance dans l'lment de l'tre;
et ds lors le mme mouvement d!alination, puis de rvolte contre
l'alination, doit se rpter. C'est l'opposition de la substance et
de la conscience de soi que chaque rvolution tenterait de surmonter, mais comme elle ne pourrait y parvenir, la rvolution se
bornerait, comme la guerre, rajeunir la vie sociale et la refondre
pour une nouvelle restauration. De cycles en cycles la compn(1) Phnomnologie, II.
448
L'ESPRIT
tration de la substance et de la conscience de soi deviendrait plus

intime. La conscience de soi la limite pourrait se savoir et se
trouver elle-mme dans cette effectivit de l'esprit universel, qui
l'exclut pourtant en tant que conscience de soi singulire. Mais
cette hypothse trop favorable l'esprit objectif n'est pas retenue
par Hegel; l'esprit n'est pas seulement l'esprit objectif, il est
encore l'esprit subjectif, l'esprit certain de soi-mme et crateur
de sa propre histoire; c'est comme esprit subjectif qu'il faut
maintenant l'envisager, car l'absolu n'est pas seulement substance, mais encore sujet>>. C'est ia libert absolue. qui sert de
transition entre l'esprit substantiel, l'esprit objectif, et l'esprit
crateur, l'esprit certain de lui-mme, un esprit qui est le savoir
de soi. Cet esprit crateur devra son tour se rconcilier avec
l'universel, mais cette rconcili.tion conduira une nouvelle
exprience, celle de l'esprit absolu ou de la religion. La pense de
Hegel est, comme nous l'avons dj dit au dbut de ce chapitre,
trs ambigu. Tel nous parait tre cependant le mouvement qui
l'anime dans cette Phnomnologie. Il s'agit moins, comme le
croit Rosenzweig, d'abandonner la philosophie de l'tat -,manifestation du divin dans le monde - qui a t celle de Hegel avant
la Phnomnologie, qui sera celle de Hegel aprs la Phnomnologie, que de montrer comment l'esprit objectif, l'esprit substantiel, doit s'intrioriser, s'lever la certitude subjective de soi
pour devenir crateur de son histoire, et comment cette certitude
de soi doit se rconcilier avec l'Universel- une rconciliation
qui est la pense mme de la religion ou l'esprit absolu. On ne
saurait dire notre avis, comme le 'fait Rosenzweig, que jamais
Hegel au cours de sa carrire philosophique ne s'est plus loign
de'l'absolutisme de l'tat qu'au moment o il a crit la Phnomnologie (1). , car l'esprit certain de soi-mme, c'est encore
l'tat envisag comme dcision et cration, c'est l'esprit agissant,
mais subjectif. C'est ce ct subjectif que la troisime partie de ce
chapitre sur l'esprit va envisager. La premire est l'esprit immdiat, la deuxime l'esprit tranger soi-m:q~.e ou alin de soi,
.la troisime l'esprit certain de soi-mme. Or cette subjectivit
n'est pas pense assez nettement dans la notion de libert
absolue, mais la libert absolue doit servir de transition la
volont pure, l'intriorit morale, qui son tour conduit
l'esprit crateur de soi.
Cette transition est ainsi reprsente par Hegel: Dans la libert
absolue les deux termes en prsence ne sont pas un univers et
une conscience particulire concrte, mais les deux termes sont
purifis, l'un jusqu' la volont universelle, l'autre jusqu'au point
(1) RosENZWEIG, op. cil., 1, p. 215. - Nous avons dj discut ce texte
dans notre intrQduction . cette v partie.
449
LA LiBERT ABSOLUE
du Soi, la volont singulire comme telle. L'alination, l'change

qui se produit ici, n'est plus du m~e ordre que prcdemment
quand la conscience de soi s'alinait pour gagner l'honneur, la
richesse, le ciel de la foi ou l'utile de l'Aufklarung. Ce que .la
conscience de soi gagne dans son alination, c'est<< la mort prive
de sens, la pure terreur du ngatif qui n'a en soi rien de positif,
aucune plnitude ."Cette culture est donc la culture la plus haute,
le moment suprme (1), partir duquel un retournement doit se
produire. Cette auto-ngation doit en effet avoir pour nous un
autre sens que son sens immdiat qui est l'anantissement de la
volont singulire. Ici encore la mort doit avoir une signification
spirituelle. << Cette ngation dans son effectivit n'est pas une
entit trangre, elle n'est ni la ncessit universelle restant au
del dans laquelle le monde thique dcline .(le destin abstrait),
ni l'accident singulier de la possession prive ou du caprice du
possesseur dont la conscienee dchire se voit dpendante, mais
elle est la volont universelle qui, dans son ultime abstraction,
n'a plus rien de positif et donc ne peut rien donner en change
du sacrifice. Mais .c'est justement pour cela que cette ngation
absolue est ce qui se fait immdiatement un avec la conscience
de soi, ou elle est le purement positif parce qu'elle est le purement ngatif, et la mort sans signification, la ngativit sans
plnitude du Soi, dans le concept intrieur se retourne dans
l'absolue positivit (2) . En d'autres termes cette volont universelle devient mon pur savoir et mon pur vouloir.
Cette mort - l'universel abstrait - devient pour nous la
pure volont ou le pur savoir qui, l'intrieur de la conscience
de soi, est l'immdiatet supprime. L'homme n'est pas comme
l'animl ce qui a l'universel ,en dehors de lui, mais il surmonte
lui-mme son immdiatet, par l il sait cette volont pure
comme soi-:-mme, ou se sait comme essence, mais non pas comme
l'essence tant immdiatement (3) ,,, comme le gouvernement
rvolutionnaire ou l'anarchie, mais comme la volont pure et
le savoir absolu de so'i. L'esprit passe alors dans un autre rgne;
l'esprit devient alors le savoir de soi-mme. De mme que le
royaume du monde effectif s'levait au royaume de la foi et de
l'intellection, ainsi le rgne de la libert absolue et de la terreur
de la mort devient le rgne de la pure volont au del de l'immdiatet, une pure volont qui est pose -- au del de cette immdiatet - identique au Soi de la conscience. L'esprit certain de
soi-mme va commencer par la vision morale du monde, qui
correspond au dpassement de cette immdiatet.
LA. PHNOMNOLOGIE DE HEGEL
29
SIXIME PARTIE
DU SAVOIR DE SOI DE L'ESPRIT

A L'ESPRIT ABSOLU
CHAPITRE PREMIER
LA VISION MORALE DU MONDE
L'esprit certain de soi-mme est l'esprit qui s'est lev audessus de l'esprit substantiel ou objectif et qui est devenu le
savoir de soi. L'esprit se sait lul:-mme et ce savoir est son essence;
ainsi la conscience de soi s'levant au-dessus de la vie en tant
le savoir de la vie. Avant de montrer comment cet esprit (subjectif) est capable d'une nouvelle immdiatet, en devenant l'esprit agissant el crateur, il nous faut pntrer dans une dimension
nouvelle, celle de la subjectivit, et cette dimension nouvelle
correspond la vision morale du monde, l'idalisme allemand de
Kant et de Fichte. La critique de la vision morale du monde
nous conduira la certitude de l'esprit agissant (Gewissen), niais
en mme temps la .rconciliation de cet esprit agissant (donc
toujours coupable) avec l'esprit universel. Cette rconciliation
sera le savoir que l'esprit a de soi non plus comme seul esprit
subjectif, mais omme esprit absolu. Ce sera la phnomnologie
de la Religion.
Il nous faut donc quitter la terre o l'esprit restait objectif et
o la libert absolue avait tent de se raliser immdiatement
pour considrer celle o cette' libert s'approfondit en subjectivit m.orale, le savoir de soi. C'est le sujet moral qui se substitue
pour un moment au citoyen rvolutionnaire, c'est la vision morale
du monde de Kant et de Fichte qui prend la place du Contrat
social de Rousseau. Nous tudierons successivement : tc a) la
vision morale du monde, b) les b.ntinomes de cette vision morale
e.t leur r~olution dans la conscience agissante; 2 l'esprit certain
de lui-mme et son devenir crateur.
L'esprit que nous tudions maintenant est l'esprit certain de
soi-mme. Il semble qu'en lui se soit ralis pour lui-mme ce
dont toute la Phnomnologie tait une recherche, l'identit du
savoir et de son objet. En effet tandis que dans le monde de la
c.ulture ou de la foi l'esprit, comme Soi singulier, avait sa substance en dehors de lui-mme, il la porte maintenant en lui. Cette
substance n'est plus une ralit trangre, le pouvoir ou la
454
DU SAVOIR DE SOI DE L'ESPRIT A L'ESPRIT ABSOLU
richesse ou le ciel, mais elle est le pur devoir. En consid1ant la

conception que Kant et surtout Fichte se font de l'autonomie
du sujet moral, noi.ls trouvons bien cette adquation de la certitude de soi et de la vrit qu'exprime la conception d'une conscience de soi universelle. Le Moi ne peut pas vouloir autre chose
que lui-mme. Son but absolu est en lui, il ne saurait plus affecter
la forme d'un ~erme tranger. Vouloir le pouvoir ou la richesse,
aspirer au ciel comme une vrit au del de la certitude que le
sujet a de lui-mme, ce_ sont_l des volonts dpasses, le sujet ne
peut que se vouloir lui-mme dans sa certitude de soi. Cette certitude de soi est en mme temps sa vrit. II.se cherche lui-mme
comme Soi universel. C'est pourquoi son savoir de soi est son seul
et unique objet- et cet objet s'exprime dans la vision morale
du monde par le pur devoir. C'est donc ici que le savoir semble
enfin tre devenu parfaitement gal sa vrit; en effet sa vrit
est ce savoir mme, et toute opposition des deux cts. a disparu;
elle a disparu non seulement pour nous ou en soi, mais encore
pour la conscience de soi elle-mme (I). n C'est la libert qui est
la clef de vote"du systm kantien, et cette libert c'est le thme
central de la Critique de la raison pratique. La conscience de soi
c'est l'autonomie du sujet moral qui ne peut pas vouloir autre
chose que lui-mme. cc Se vouloir soi-mme >), comme Soi universel,
voil la libert et la moralit. Cette pure volont qui se veut
elle-mme est l'tre en gnral ou tout tre. La critique que Kant
fait de l'ontologie classique est destine prparer une nouvelle
ontologie, celle dans laquelle l'tre n'est plus que le sujet qui se
pose lui-mme, un acte et non un substra~ inerte. L'tre est
libert. C'est dans les premires pages du Fondement de la Mtaphysique des murs que la conscience de soi est dcouverte
comme conscience morale commune (2).
Hegel, avant d'approfondir cette vision morale du monde,
montre comment elle rconcilie l'immdiatet de l'esprit thique
et la mdiation de l'esprit "de la' culture. cc Le savoir de la consc.ience de soi lui est donc la substance mme. Po.ur la conscience
de soi cette substance est, dans une unit indivisible, aussi bien
immdiate qu'absolument mdiab (3). Elle est immdiate. La
conscience de soi sait .et .fait elle-mme le devoir, et le devoir qui .
est son but absolu n'est pas pour elle une ralit trangre; elle
(2) La Conscience de soi, pour Kant, c'est essentiellement la pure conscience morale, telle qu'on la trouve dans la conscience commune. Pour Hegel
l'Universel, qui apparaissait au Soi singulier comme la 1\-forl, est maintenant
intrioris. Cet Universel est le savoir de la Conscience. de soi, son essence
absolue.
(3) Phnomnologie, II, p; 143.
LA VISION MORAlE DU MONDE
455
lui appartient comme sa nature. Ainsi l'esprit immdiat l'esprit thique- nous prsentait dans le caractre une fusion
complte de l'tre et de sa destination thique. La fminit
d'Antigone tait une donne de nature qui avait sa signification
spirituelle. C'tait, dans le plein sens du terme, une vocation irrsistible. Cette immdiatet se retrouve dans la conscience du pur
devoir, puisque le pur devoir n'est pas quelque chose d'tranger
la conscience de soi, mais sa propre essence. Cependant la conscience de soi morale n'est pas, comme l'taient- Antigone ou Cron,
un caractre, c'est--dire une nature dtermine, et ainsi partielle;
le moment de l'existe,nce naturelle qui caractrisait l'esprit
thique doit tre ici surmont. La conscience de soi morale comme _
conscience du pur devoir -est conscience universelle; en effet elle
est essentiellement le mouvement du- Soi consistant supprimer
l'abstraction de l'tre-l immdiat et devenir consciemment
universel. Cette libert est essentiellement une libration; elle
est donc la fois immdiate et. mdiate. C'est le savoir de sa
libert qui la fait 'libre et ce savoir prsuppose la mdiation.
L'immdiat .n'est pas ici un fait d~ nature, mais une reconqute
rflexive. La conscience de soi est absolument libre du fait qu'elle
sait sa libert, et c'est justement ce savoir de sa libert qui est sa
substance et son but et son unique contenu ( l ). La synthse_
entre l'esprit immdiat, l'esprit nature, et l'esprit tranger soi,
ayant son objet en dehors de lui-mme, est ralise ici. Le pur
devoir comme objet de la conscience exprime la fois ce que je
suis moi-mme et ce que j'ai devenir, l'unit de l'immdiat et
de la mdiation. Etre libre n'est rien, devenir libre est tout.
. A partir de ces donnes gnrales Hegel va .tudier avec prci~
sion ce qu'il nomme la vision morale du mqnde . Cette expression de Weltanschauung, qui aura une fortune singulire, est ici
employe pour la premire fois dans la Phnomnologie. EUe correspond pourtant trs exactement aux descriptions que Hegel
donne dans cette uvre des diverses attitudes de la conscience
humaine. Il s'agit moins de systmes philosophiques--'- stocisme,
scepticisme, moralisme -.que de faons de vivre et d'envisager
l'univers. Si toutes ces visions du monde sont relies les unes aux
autres de faon former ce que Hegel prtend tre un systme
(li Phnomnologie, II, p. 143. Ainsi nous nos acheminons vers la troi_sime forme du Soi spirituel. _Le premier, la personne, tait le Soi qui se
pose et qui seulement es!; le deuxime,. rsultat-du monde de l'alination,tait la nga!ion immdiate de cette position, la Volont singulire nie par
la Volont universelle; le troisime, qui unifie les deux premiers, se maintiendra dans sa ngation mme, il sera l'esprit qui, im !!:opposant soi, se
eonservera dans cette opposition, l'esprit crateur de son histoire. Le terme
crateur est employ par Hegel lui-mme (Ph11omnologie, U. p. 187).
456
DU SAVOIR DE SOI DE L 1ESPRIT A L'ESPRIT ABSOLU
scientifique, il n'en e~t pas moins vrai qu'il s'arrte chacune

d'entre elles, oublie un instant la chaine dont elle est un maillon
et la repense pour elle-mme. Nous venons de voir quelle place
occupait la vision morale du monde dans le dveloppement de
l'esprit. L'esprit immdiat- l'esprit thique- nous avait conduit l'esprit spar de lui-mme, ayant son objet en dehors de
lui, et cet esprit dchir nous avait ramen son tour l'esprit se
sachant lui-mme, se possdant lui-mme dans son objet absolu,
le pur devoir. Mais il nous faut oublier un moment cette dialec~
tique afin d'tudier. pour soi cette vision du monde dont la philosophie critique de Kant est une expression. Cette philosophie
morale va tre considre moins comme une philosophie spculative que comme une faon de vivre, et les contradictions qu'elle
renferme - l'immdiatet et la mdiation - seront. envisages
sous leur forme concrte comme des contJ:adictions vcues par la
conscience elle-mme au cours de son exprience morale (1 ). C'est
surtout dans la deuxime partie de cette tnde, celle qui porte sur
le dplacement quivoque (Verstellung), qu'on verra surgir"ces contradictions dans l'exprience de la conscience. A la fin la conscience les dcouvre elle-mme de telle faon qu'elle ne pourra viter le pharisasme ou l'hypocrisie sinon en renonant cette vision
purement morale de l'univers et en prenant une autre attitude.
La morale kantienne va donc tre considre ici comme une
vision morale du 'monde . Il ne s'agit pas par consquent de
l'analyse purement spculative d'une certaine philosophie, mais'
de l'preuve du << moralisme . L~ morale kantienne est prise
comme l'expression d'un moment de l'esprit du monde. On a souvent insist sur les rapports troits du pitisme et du kantisme~
Kant a subi pendant ses annes de jeunesse l'influence de la doctrine de Spener et du pitisme par l'intermdiaire d.e sa mre et
de son maitre Schultz. Le pitisme, sans s'opposer directement
l'orthodoxie luthrienne, dcouvre la source de la religion dans la
volont plutt que dans l'entendement. Il critique tout enseignement extrieur de la thologie et se propose de revenir la communaut chrtienne primitive. Bien qu'un certain mysticisme ne
soit pas compltement absent de ce mouvement il est surtout un
mouvement de purification morale : <<il ne sparait pas en l'homme
la rnovation morale de la rnovation religieuse . << En relchant
les liens qu'avait la croyance religieuse avec la thologie dogmatique, il consolidait d'autant ou il renouait ceux qui la rattachaient l'activit morale (2). Kant, subissant la fois l'in(1) La contradiction n'est malheur, que parce que c'est un sujet qui s'oppose soi-mme soi-mme.
(2) Cf. V. DELBOS : La philosophie pratique de Kant, p. 7.
457
fluence du pitisme et du rationalisme, devait accentuer encore

le morali1;me de la doctrine et carter les lments proprement
religieux ou mystiques. Dans ses crits de jeunesse Hegel, qui
avait tent d'crire une Vie de Jsus en s'inspirant de l'uvre de
Kant sur la Religion dans les limites de la simple raison, devait
dcouvrir comme Schleiermacher les diffrences entre une vision
purement morale du monde 11 et une vision proprement religieuse. (1) . On sait comment le romantisme a ragi contre ce
moralisme kantien, et nous aurons l'occasion de suivre dans le
dveloppement de la Phnomnologie cette volut.ion qui s'accomplit du moralisme kantien d'autres tisions du monde.
Avant de suivre le dtail de la dialectique hglienne - exposant et critiquant ce moralisme - soulignons-en les principaux
caractres. L'expos de Hegel n'est pas seulement l'expos d'une
certaine philosophie, mais celui d'une exprience spirituelle dont
cette philosophie est l'expression. Ici la conscience humaine met
son absolu dans le pur devoir, dans l'effort incessant pour se
rendre indpendant de la nature snsible, de l'existence naturelle juge inessentielle et pourtant toujours prsente. Les colltradictions de cette vision morale du monde ne s'offriront pas a
nous seulement, elles se rvleront la conscience elle-mme au
cours de son exprience, dans l'preuve de l'action. La conscience- morale (das moralische Bewusstsein, et non Gewissen)
devra renoncer son moralisme ou consentir tre ce qu'elle ne
croyait pas tre- au lieu d'une conscience pure et dsintresse,
une conscience hypocrite et mme envieuse-. La vision morale
du monde 11 est constitue par l'ensemble des postulats de la raison
pratique- ceux qu'nonce Kant la fin. de sa cdtique....:... mais
trs largement interprts et repenss par Hegel. Hegel ne considre pas ces postulats- ainsi qu'on l'a fait quelquefois- comme
des complments du systme kantien qu'on pourrait accepter ou
refuser, sans toucher l'essence de la philosophie critique. Ils lui
paraissent au contraire indispensables et comme exigs par le
systme. La critique dmembrait analytiquement la conscience,
le systme des postulats n'est que l'essai ncessaire pour rconcilier les lments de cette analyse. Il est impossible, de l'aveu
mme de Kant, de ngliger les rapports qu'il y a entre la vertu et
la nature, l'ordre moral et l'ordre du monde. La conscience agissante est contrainte de poser le problme de ces rapports et de
(1} La Vie de Jsus crite par HEGEL Berne (NOHL, op. cil., p. 76 sq.),
est une tentative pour penser le Christ selon les catgories de la pense kantienne (opposition de la moralit, de l'autonomie du sujet, au lgalisme juif).
Le Christ est le schme de la moralit On sait que HEGEL s'est progressivement cart de cette conception du Christ non-historique et a redcouvert
en lui la posi!ivi! et le des!in.
458
postuler une unification par del la scission. Le dveloppement de

la philosophie critique justifie d'ailleurs cette faon de voir. La
Criiique de la facult de juger est une nouvelle tentative pbur unir.
ce qui tait pos comme spar dans la conscience morale. Hegel
interprte donc .ici les postulats de la raison pratique comme une
partie intgrante du systme kantien.
L'expos hglien ne prtend pas seulement dcrire une exprience qui vaut pour un moment de l'histoire de l'esprit humin.
Il dcrit une structure originale de la vie de l'esprit, susceptible
de se retrouver sous des apparences diverses, et il aboutit une
critique pntrante du pur moralisme . Cette critique fait parfois penser celle que fera plus tard un Nietzsche.
Expos du problme. - La vision morale du monde est contenue

tout entire dans les prsuppositions suivantes qui sont celles
mmes du systme kantien. 1o D'une part la conscience de soi
morale s.ait le pur devoir comme son essence; la conscience de .
soi sait le devoir comme l'essence absqlue, elle n'est lie que par
lui et cette substance est sa propre pure conscience, car le devoir
ne peut pas prendre la forme d'une chose trangre pour elle (1) ;
l'homme identifie donc son Sqi avec pette loi du devoir, il ne la
considere plus comme extrieure sa raison, comme s'imposant
lui par le fait d'une contrainte trangre. Cette certitude de
l'identit de l'universel (le pur devoir) et du Soi est l'essence de
la.conscience morale. La Loi est le vrai Moi dans le Moi. C'est
en ce sens qu'on retrouve l'immdiatet premire de l'esprit dans
la conscience morale. 2o Mais d'au~re part la conscience de soi
morale n'est conscience qu'en tant que l'tre-autre est prsent
pour elle et qu'un processus de mdiation s'ajoute l'immdiatet
du devoir pur. Il y a encore une nature, un tre-l qui n'est pas le
devoir pur et qu'il faut surmonter. Si la Loi est le vrai Moi dans
le Moi, c'est qu'il y a un Moi qui n'est pas le vrai Moi, un monde
qui n'est pas le vrai monde. La conscience de soi morale est donc
en rapport avec une nature, et cette nature s'oppose la libert,
elle doit tre surmonte. 3 Il y a donc deux termes indpendants : la libert dans laquelle le Soi s'identifie la vie morale et
la nature dans laquelle le Sol ne se retrouve pas lui~mme, mais
connat seulement son tre-autre. Libert et Nature, tout l'effort
de la philosophie critique a consist les sparer, de sorte qu'en
un certain sens il.y a l comme deux ralit.s indpendantes l'une
de l'autre. (( Puisque cette conscience de soi est si parfaitement
enferme en soi-mme, elle se compQrte l'gard de cet tre-autre
d'une manire parfaitement libre et indiffrente, et l'tre-l est par
( 1) Phnomnologie. II, p. 144 . ......, On peut dire que l'intrt gnral de
toute cette analyse est d'opposer aussi bienen Dieu qu'en l'homme la puret
et l'efficacit.
LA VISION MORALE DU .MONDE .
459
cnsquent d'autre. part un tre-l compltement dlaiss par la

conscience de soi, un tre-l qui lui aussi ne .se rapporte qu'
soi-mme (1). Hegel condense toute cette argumentation dans
la. proposition .suivante : D'autant plus libre devient la conscience de soi, d'autant plus libre aussi devient l'objet ngatif de
sa conscience (2). Pour moi. l'essentiel est de faire mon devoir,
et ce devoir n'a aucun rapport avec la nature dont les phnomnes sont lis les u,ns aux autres par des lois tout fait indiffrentes ce qui constitue "mon essence. La nature se soude aussi
peu de la conscience de soi morale que celle-ci se soucie de la
nature. Elle est 11 l'impassible thtre . 4 Cependant cette indpendance de. la nature et de la moralit n'est pas aussi complte
qu'on vient de le dire, car la conscience de soi qui participe aux
deux considre la moralit comme essentielle, la nature comme
inessentielle: Il y a donc subordination de" la nature la moralit
en mme temps qu'indiffrence de l'tme l'gard de l'autre. Sans
doute ces deux hypothses sont,.,elles contradictoires, mais c'est
justement cette contradiction qui meut toute la vision morale
du monde )) et que la conscience morale tente de fuir par le systme des postulats de la raison pratique. Le problme est bien
pos en ces termes par Hegel : Au fondement de ce rappo~ se
trouvent d'une part la pleine indiffrence mutuelle et l'indpendance spcifique de la nature. et de la moralit (comme buts
moraux et activit morale), niais se trouve aussi bien d'autre part
la conscience de l'essentialit exclusive du devoir et de la complte inessentialite et dpendance de la nature. La 1t vision morale
du monde contientle dveloppement des moments prsents dans
ce rapport de prsuppositions si .fonCirement antithtiques ~3).
Nature et.moralit. sont indiffrentes l"une l'gard de l'autre,
et pourtant la nature doit tre dpendante de la moralit; une
synthse doit donc tre postule qui rconcilie ces termes opposs;
cette synthse se prsente en soi dans le preJ?ier postulat (har:monie du bonheur et de la moralit), pour soi dans le deuxime
postulat (progrs indfini de la conscience de soi morale par
l'harmonie aonquise de sa nature et de la moralit), en soi et
pour soi dans le troisime postulat (celui.d'un saint lgislateur du
monde dans lequel les deux termes s'identifient pleinement) (4).
Mais la contradiction qui est au fondement de cette vision morale
du monde se manifestera dans 'le dveloppement de ces postulats;
_(1) PhnomnolOgie, II, p. 144.
(4] Ici Hegel s'lve une critique gnrale du systme kantien. Cette
synthse en soi et pour soi est intellect us archelypus que l'entendement humain
projette hors de soi, mais qui n'est rellemel).t que dans son unif. concrte
avec l'entendement humain discursif.
460
elle est du reste incluse dans cette notion d'un poslulal qui porte
sur 'l'.ttre. Il y a une certaine analogie ~::ritre la prsentation que
Hegel donnait du stocisme et celle qu'il donne de la vision morale
du monde, mais il y a aussi une diffrence qui permet un dveloppement particulier de cette vision du monde; c'est la ncessit
de l'action concrte qui est contenue dans l'ide de devoir. La
conscience morale ne contempie pas seulement son essence, elle
la veut, mais la vouloir signifie vouloir la raliser et cette ralisation contient le moment de la nature, ce moment de l'effectivit
qui tait d'abord pos comme tranger au moment de la moralit (1).
Premier poslulal.- Nous partons d'une hypothse qui se
rvlera inacceptable au cours mme de notre dialectique, mais
qui paratt d'abord s'imposer nous parce qu'elle est l'nonc
mme de la vision morale du monde. 11 Il y a une conscience de
soi morale. C'est en supposant l'existence effective de cette
conscience morale- dont Kant arrivera dcmter, car existe-t-il
une volont purement morale?- que l'union du bonheur et de
la vertu pourra tre exige. Selon l'expression de Kant 11 la vertu
est ce qui nous rend digne d'tre heureux ,,,
Cette cons;cience morale ne veut que le devoir; elle a poul"
maxime de sa conduite la volont d'obir la loi par pur respect
pour la loi; son intention est pure; ce qui compte pour elle c'est
en toute action concrte cette vise du devoir. Mais elle ne se
borne pas savoir le devoir; elle veulle raliser, car elle est par
dfinition une conscience active qui ne saurait se contenter du
savoir de l'universel.- L'action est indispensable et est contenue
dans la notion mme de devoir. Il faut de toute faon agir: ne
pas mentir, aider son prochain, etc. Ce qui d'ailleurs importe, ce
n'est pas cette action concrte-l, mais le devoir qui est li elle.
Il n'y a de pur devoir que parce qu'il y a des ralisations au sein
d'un monde, d'une nature qu'on a dfinie comme pleinement
indpendante de l'ordre moral. L'enchanement des phnomnes.
suit une loi sans rapport avec la loi morale. La conscience morale
fera donc une douloureuse exprience. Elle prendra conscience
de cette indpendance de la nature dans laquelle elle agit par
rapport son intention purement morale. Le bonheur sera pour
elle contingent; elle le trouvera peut-tre en agissant morlement,
mais peut-;tre aussi ne le trouvera pas. 11 La conscience nonmorale par contre trouve peut-tr~ par chance son actualisation
l o la conscience morale trouve seulement une occasion d'agir,
(1) C'est pour cela que le pur savoir se prsente ici comme devoir. Si la
conscience de soi n'avait qu' contempler son objet, elle ne serait pas agissante. Or, elle doit agir; c'est ce qui rintroduit la mdiation dans la conscience de soi .. Son objet, ou son essence, se prsente comme devoir.
LA VISION MORALE DU
~ONDE
461
mais ne se voit pas elle-mme obtenir par cette action le bonheur

drivant de l'excution et de la jouissance de l'achvement (1).
Cette contingence du bonheur - dfini ici par Hegel comme la
jouissance de l'&.chvement, la plnitude de la ralisation et non
sous la forme empirique de.la seule ralisation des dsirs comme
Chez Kant - est ce qui fait dire Kant que l'union de la vertu
et du bonheur est une Union synthtique et non analytique. Il est
immoral de dduire la vertu du bonheur comme le font les picuriens, mais il est impossible de dduire le bonheur de la vertu
comme le font les stociens (2). La conscience morale se lamentera
donc de l'injustice qui la limite avoir seulement son objet dans
la forme du pur devoir, mais hi interdit de voir son objet et de
se voir eUe-mme actualise. Cette lamentation surl'injustice du
sort qui fait prosprer les mchants et prouve les bons voque
l'histoire du saint homme .Job dans le rcit biblique. Certes le
sort de l'homme sur la terre est
...celui d'un .soldat
Et ses jours sont ceux d'un mercenaire.
La natur lui donne seulement des occasions d'agir, mais il ne peut

pas ne pas se plaindre dans l'amertume de son cur et aspirer
une autre justice.
Non, Dieu ne rejette ps l'homme intgre
Et il ne protge pas les mchants,
Il remplira encore ta bouche de cris de joie,
Et meltra sur les lr-res des chants d'allgresse.
Il y a l une comparaison essentielle entre le sort des justes

et celui des mchants.
Pourquoi les mchants vivent-ils?
Pourquoi les voit-on vieillir el accrotre leur force (3)?
La conscience morale ne peut pas renoncer au bonheur et carter

ce moment de sa fin absolue. Mais Kant par son dualisme conoit
le bonheur d'une faon tout empirique : le bonheur est l'tat
d'un tre auquel tout arrive selon son dsir et sa volont . La
Critique de la raison pratique ne conoit que l'eudmonisme
vulgaire ou la pure moralit. De l la rpugnance de ces termes
se joindre. Schelling avait dj remarqu cette conception vulgaire du bonheur chez Kant, aussi plate et mdiocre que celle de
(Ir Phnomnologie;
Il, p. 145.
.
(2) Critique de la rais~n pratique, trad. franaise Picavet, nouvelle dition
1943, p. 120.
(3) D'aprs le Livre de Job.
462
DU SAVOIR' DE SOI .DE L'ESPRIT-' .A L'ESPRIT ABSOLU
l' Aufkliirung:n peut expliquer'le bonheur empirique comme.

une concidence contingente des objets avec notre moi. On pense
ainsi l'impossibilit de la cbnnexion du bonheur empirique avec
la moralit, car celle-ci ne porte pas sur une concidence contingente du Moi et du non-Moi, mais sur leur concidence ncessaire (1 ). 11
Mme en exposant le kantisme Hegel ne peut pas accepter
cette conception empirique du bonheur. Tous ses trayaux de.
jeunesse ont port sur la recherche d'une conscience heureuse dans
l'histoire par oppositi<?n une conscience malheureuse, et le
bonheur ne saurait tre pour lui cet tat pathologique uniquement dtermin par des circonstances extrieures. Le bonheur
est pour lui la plnitude de la ralisation; l'acte de <c"se retrouver
soi-mme dans son uvre 11, Un peuple est heureux dans l'histoire
quand il parvient s'exprimer lui-mme dans son uvre. Ainsi
l'artiste qui voit dans son uvre l'expression adquate de luimme connatt la jouissance de soi. La conscience morale en rclamant le bonheur rclame donc l'intuition d'elle-mme dans la
ralit. Au devoir il manque. l' Erfllung n, la ralit qui donnerait l'individu agissant le sentiment de son actualit .. Ce
moment dans le but devenu objectif, dans le devoir accompli, est
la conscience singulire ayant l'intuition de soi-mme comme
actualise, c'est--dire est la jouissance (2). 11 Ce moment ne se
trouve pas immdiatement dans la moralit entendue seulement
comme disposition agir, mais seulement dans le concept de la
ralisation de la moralit. Le s'ouverain bien ou le but suprme
est donc le concept de la: moralit ralise, du rgne de la vertu
s~r la terre. Il faut donc postuler un accord entre l'ordre de la
nature et l'ordre moral. Ce postulat n'est pas un souhait d'une
conscience, il est une exigence de la raison, il est inclus dans le
concept de la moralit~ mme dont le contenu vrai est l'unit
de la conscience pure et de la conscience singulire (3) 11,
Le premier postulat portait sur l'en-sol. En soi l'ordre de la
nature et l'ordre moral- en dpit de l'apparente indpendance
dans laquelle ils s'offrent- doivent s'identifier. Mais c'est la
conscience singulire comme telle qu'il appartient de faire que
cette unit devienne pour elle, ce qui nous conduit au deuxime
postulat.
Deuxime postulat.- La nature n'est pas seulement ce monde
tout fait indpendant et extrieur dans lequel, en tant qu'objet,
la conscience aurait raliser son but, mais elle existe encore
(1) .ScHELLING, S. W., I, p. 197.- La dfinition du Bonheur chez Kant
se trouve dans la Critique de la raison pratique,' op. cit., p; 134.
463
au sein de la conscience comme sa nature.- L'homme est une

ralit naturelle, il est directement li au monde extrieur par
des "impulsions et des penchants qui influent sur son action. Cette
nature - qui est ma .nature - est oppose la volont morale
dans sa puret. Originairement toutefois ces deux termes sont
donns dans une seule conscience. Toutes. les deux, la sensibilit
et la pure pense, sont en soi une conscience unique (1). Mais la
mdiation est essentielle la moralit, c'est--dire que les deux
moments se prsentent comme opposs l'un l'autre. Nous
n'avons pas une volont sainte, mais une volont morale. Kant
considre comme un mysticisme dangereux' la tentative d'unir
immdiatement les deux termes et de lier le pur devoir la tendance naturelle. Nous ne sommes pas les volontaires du devoir,
nous en sommes seulement les soldats. Une crature finie en qui
la raison et la seasibilit s'opposent ncessairement n'est pas plus
capable d'un attachement spontan la Loi pratique qu'elle n'est
capable d'une intuition intellectuelle des objets supra-sensibles.
La vie morale consiste donc dans cette lutte contre sa nature,
dans cet effort pour transformer la nature spontane et la tendre
conforme la loi du pur devoir. L'unit doit bien tre vise; mais
ce n.e peut tre l'unit originaire, car cette unit est bien plutt
l'immoralit de la nature, mais une unit qui est conqurir.
C'est seulement une telle unit qui est la xp.oralit effective, car
en elle est contenue l'opposition moyennant laquelle le Soi est
conscience, ou est, maintenant seulement, Soi effectif; Soi en fait
et en mme temps UniverseL En d'autres ternies c'est ici. qu'est
exprime cette mdiation qui, comme nous le .voyons, est essentielle la moralit (2). La moralit se ralise en adaptant la
nature soi au lieu de s'adapter la nature; elle est transformation de l'tre sensible tout entier pour le rendre conforme
la pure volont morale. L'unit ainsi acheve est ce qui prcisment ne doit .pas tre p!'sent, car ce qui seul peut tre prsent,
c'est l'opposition de mon penchant et de l'impratif moral.
Cett unit est donc postule; elle n'est pas l, car ce qui est l
c'est la conscience ou l'opposition douloureuse de la sensibilit
et du devoir. Mais ce postulat ne porte pas sur l'en-soi puisque
l'unit raliser est conue comme l'uvre du sujet agissant.
Cependant cette unit reste quand mme un postulat car elle est
rejete la fin des temps. Il faut donc (postulat de l'immorta)it
chez Kant) postuler une vie indfinie pour que le sujet puisse
faire continuellement des progrs moraux (3). Mais ici la contra(1) Phnomnologie, II, P 147.
(3) KANT : Critique de l.a raison pratique, op. cil.,. p. 131 : Comme cette
conformit de1a volont la loi morale n'en est pas moins exige comme
464
diction de cette vision morale du monde n'est pas loin d'apparatre explicitement. On la dissimule seulement par la nue du
progrs indfini, un progrs dont le terme ne doit pas tre atteint,
car ce terme serait la fin de tout effort, le retour la nature et la
ngation de la moralit comme telle. La perfection n'est donc
pas .effectivement accessible; elle doit tre seulement pense
comme une tche absolue, c'est--dire telle qu'elle demeure Loujours une tche remplir. i< On devra proprement dire que la
reprsentation dtermine (de ce terme) ne doit pas tre intressante et n'a pas tre cher.che, parce que cela aboutit des contradictions- contradiction d'une tche qui doit rester tche
et toutefois tre remplie - d'une moralit qui ne doit plus tre
conscience, qui ne doit plus tre effective (1). ''
Ainsi sont constitus les deux premiers postulats de cette
vision morale d monde . Le premier concerne le but final,
le second concerne le progrs de la conscience comme telle, mais
ils doivent se rapporter l'un l'autre, comme dans l'action relle
le but d'une conscience particulire au but final.
Troisime postulat. - Cette relation conduit la troisime
srie.de postulats qui sont en-soi-et-pour-soi et qui rsolvent les
ontradictions dans lesquelles s'emptre la conscience morale
lorsqu'elle veut agir concrtement. Ils les rsolvent en posant
une autre conscience que la conscience effective, celle d'un
saint lgislqteur du monde, mais en fait ils ne font que dplacer
dan~ cette reprsentation la contradiction fondamentale de cette
conscience morale, celle du pur devoir et de la ralit effective.
L'action concrte se prsente .toujours, hic el. nunc, comme un
cas, et ce cas recle des modalits diverses. Il n'y a pas une Loi,
mais des lois dtermines qui, pour s'adapter la diversit des
occasions d'agir, ont chacune un contenu particulier. Mais la
particularit du contenu emprunt la nature s'oppose au pur
devoir que doit seulement se proposer la conscience, et le savoir
concret toujours incomplet des circonstances de l'action s'oppose
au pur savoir de cette conscience morale; elle veut et elle sait
seulement le devoir en gnral. Comment peut-elle donc agir?
C'est ici qu'intervient le saint lgislateur du monde. Il sanctifie
le devoir dtermin. Ce passage de la moralit la religion se
trouve aussi chez Kant. La religion consiste nous faire regarder.
tous les devoirs comme des commandements de Dieu. De cette
manire une thologie conduit directement la religion, c'est-dire la connaissance de nos devoirs comme des ordres divins(?).
pratiquement ncessaire, elle peut seulement tre rencontre dans un progrs
allant l'infini vers cette conformit parfaite.
(2) KANT : Critique du Jugement, traduction Gihelin, p. 285,
465
Ce n'est pas l, comme on pourrait le croire, un principe d'htronomie. L'existence de cette autre conscience est un postulat invitable, elle nous garantit la ralisation possible du souverain
bien dans le monde. La maxime de l'action n'est pas la crainte
de Dieu ou le dsir de lui plaire; elle est toujours la volont
du pur devoir (1). Par elle cependant les devoirs multiples sont
consacrs comme multiples. Ce saint lgislateur runit en lui ce
qui est spar en nous, l'Universel et le Particulier. Ii. reprsente
dans une conscience (c'est--dire pour-soi). cette harmonie du
devoir et de la ralit qui tait po~e en soi dans le premier postulat.
Ainsi la conscience morale projette hors d'elle dans une autre
conscience l'unit du contenu et de la forme, du particulier et de
l'universel, qu'elle se refuse elle-mme en y voyant la marque
de l'immoralit. <<La premire conscience (c'est--dire la ntre)
contient le pur devoir indiffrent l'gard de tout contenu
dtermin, et le devoir est seulement cette indiffrence l'gard
du contenu. Mais l'autre conscience contient le rapport non
moins essentiel avec l'action (car avec .la seule notion du pur
devoir et du pur savoir il est impossible d'agir in concreto) et la
ncessit du contenu dtermin : puisque les devoirs valent pour
cette autre conscience comme devoirs dtermins c'est que le
contenu comme tel est pour elle aussi essentiel. que l'est la forme
en vertu de laquelle le contenu est devoir (2) . La ncessit du
contenu tombe en dehors de notre conscience, dans celle de ce
saint lgislateur qui est ainsi la mdiat.ion entre le devoir dtermin et le pur devoir, et qui est la raison pour laquelle le devoir
dtermin a aussi une validit .
Cependant nous agissons, et dans l'action- du moment qu'elle
a lieu et n'est pas seulement pense de l'action- nous nous
comportons comm~ cette aJ.Itre conscience, nous voulons le particulier, car autrement nous ne voudrions pas srieusement, nous
prenons l'effectivit comme but, car nous voulons accomplir
quelque chose. Le devoir, comme pur devoir, tombe donc dans
une autre conscience, dans clie du lgislateur du pur devoir,
et il n'est sacr pour nous que par la mdiation de cette autr
conscience. Dans les deux hypothses que nous venons de faire
nous sommes conduits ddoubler notre conscience, et d poser
dans l'autre conscience ce que nous ne pouv.ons poser en nous; elle
(1) KANT, op. cit., p. 286.- Dans la Critique di la raison pratique; op. cit.,
p. 134 sq., ce postulat d'un Saint Lgislateur apparat comme moralement
ncessaire : Le souverain Bien n'est donc possible dans le monde qu'en
tant qu'on admet une cause suprme de la p.ature qui a une causalit conforme l'intention morale.
30
466
est chaque fois ce que nous ne sommes pas, et par ailleurs ce que nous
sommes l'autre fois. Cette autre conscience apparat donc, tantt
comme sanctifiant le particulier comme tel, tantt comme sanctifiant le pur devoir, l'universel abstrait. C'est en allant de l'une
l'autre de ces hypothses que nous nous dissimulons la contradiction incluse dans cette vision morale du monde, et qui repose
sur la sparation radicale de la nature et du devoir, du contenu et de
la forme. La critique que prsente ici Hegel de Kant va plus loin
qu'une critique de sa <<vision morale du monde, elle vise aussi bien
son dualisme de l'entendement fini et de l'entendement infini.
En ce qui concerne la seule vision morale du monde nousvoyons bien o la conduit son point de dpart contradictoire;
elle pose en elle, puis au del d'elle, le pur devoir; elle pose en
dehors d'elle, puis en elle, l'effectivit; elle en arrive se reprsenter seulement la moralit sous la forme suivante : en premier
lieu elle runit l'effectivit et le pur devoir en se posant comme
conscience de soi morale, qui est et agit, mais elle se reprsente
en mme temps cette unit comme un objet qui serait un ngatif
de la conscience de soi. Cette unit tombe donc en dehors d'elle
comme une harmonie en soi. Soil Soi n'est donc plus une conscience de soi morale effectivement relle. En tant qu'effectivement rel il n'est plus moral.
En deuxime lieu, partant de cette proposition qu'il n'y a pas
de conscience morale effective elle ne peut qu'aboutir cette
conclusion qu'il n'y a pas d'effectivit morale; c'est donc le pur
devoir qui est au del (ds lors le postulat qui rclame la flicit pour
les justes est sans fondement moral puisqu'iln'y a pas de justes).
En troisime lieu enfin elle rassemble dans une reprsentation >> les deux hypothses prcdentes : il y a une conscience de
soi morale effective, il n'y a pas de conscience de soi morale effective. ette reprsentation n'vite la contradiction que par le
passage incessant d'un terme l'autre, de l'effectivit au pur
devoir, ou du pur devoir l'effectivit. Chacun passe tour d tour
pour l'autre. La ralit effective est prise dans la reprsentation
d'une autre conscience comme le pur devoir et inversement (1):
L'autre conscience ne sert qu' dissimuler ce passage. <<De cette
faon la premire proposition - il y a une conscience de soi
morale - est rtablie, mais jointe troitement la seconde il n'y a aucune conscience de soi morale- c'est--dire qu'il y
en a une mais seulement dans la reprsentation, ou encore il n'y
en a prcisment pas, mais elle est admise comme morale par une
autre conscience (2). Les difficults de la vision morale du
(1 )"Cf. en particulier,
KANT : Critique de la raison pratique, op. cit., p. 132.

467
monde de Kant tiennent la rigidit de son dualisme et l'exi. gence de le dpasser. La conscience a .saisi enfin son objet comme
savoir et vouloir, c'est--dire comme le Soi, mais en mme temps
elle les a poss comme pur savoir et pur vouloir en dehors d'elle
sous la forme d'un universel ineffectif en les opposant l'effectivit. Le Soi s'est, pourrait-on dire, pos au del de Soi, et, comme
le Roi est l'unit de ces deux moments, comme il est la fois
l'effectivit et le pur devoir, il ne parvient pas dans le kantisme
sa certitude de soi comme vrit; sa vrit est bien le Soi, mais
cette vrit lui est encore trangre, il la dplace toujours, sans
apercevoir cette dialectique qui le constitue.

La philosophie kantienne n'a pas vu en gnral que le savoir de
la nature tait aussi un &avoir de soi et que le savoir de soi tait
un savoir de la nature; elle a bien pos l'unit comme sa vrit,
mais en lui refusant tout caractre dialectique elle l'a exclue du.
savoir et est tombe dans une dialectique inconsciente d'ellemme. C'est cette dialectique qui s'exprime dans sa vision morale
du monde, mais, comme elle est inconsciente de soi,. elle tombe
dans une suite de 'dplacements (Verstellung) qui deviennent
quivoques dans la mesure o.elle tente de les viter. Ce sont ces
dplacements qu'il nous reste considrer. Ils conduisent une
sorte d'hypocrisie quand la conscience morale persiste sparer
dans sa reprsentation ce qu'elle unit en fait dans l'action. Pour
viter cette hypocrisie, il faudra passer l'esprit agissant certain
de soi-mme qui se veut sor-mme comme ralit et comme universalit. La dialectique se retrouvera bien dans cette certitude de
l'esprit agissant, mais elle s'lvera la consciepce d'elle-mme, et
le Soi concret deviendra pour soi l'unit de l'universel et du particulier, de l'infini et du fini, une unit dialectique et pourtant
positive, que Kant refuse . l'entendement humain et situe au
del de lui dans un entendement infini (1).
Les antinomies de la vision morale du monde. Le d.placement. --L'expos que Hegel consacre la vision morale du monde est.
une critique de toute la .philosophie kantienne et non pas seulement d,e sa philosophie pratique. Kant a qcouvert dans l'analytique transcendantale une logique de la vrit pour nous qui
n'est pas dialectique et dans la dialectique une logique de l'apparence -. vrai dire invitable -mais qui n'en est pas moins
la s 0urce de nos erreurs mtaphysiques. Il a tent d'viter cette
dialectique en faisant de la raison- comme oppose l'entendement___:. une raison seulement pratique, et en demandl).nt une
(1) On pourra dire que l'homme sera devenu pour lui-mme cette autre
conscience que la vision morale du .monde dplace au del de l'homme. Le
divin et l'humain se rassemble~:ont. N'est-ce pas l tout le sens de la Phnomnologie hglienne (cf. notre chapitre Mysticisme ou Humanisme)?
468
foi morale, ou un systme de postulats, une vrit qui ne serait

plus engage dans les filets de cette dialectique. Or cette vision
morale du monde est en fait une niche de contradictions ,
comme pouvait l'tre selon Kant l'expos de la preuve cosmologique. Kant n'a pas vu que l'analytique tait dj une dialectique
et que la dialectique avait par contre une porte positive. Il a d
rejeter au del de la conscience de soi l'unit qu'exigeait son
systme, en faire un terme inaccessible, qui sous les noms divers
de chose en soi, de noumne, ou d'entendement infini suivant les
moments du dveloppement de sa pense, s'oppose toujours au
Soi de la conscience. Mais cette opposition du Soi et de l'en-soi,
de l'immanence et de la transcendance, ne peut pas tre maintenue
telle quelle dans sa p~ilosophie; cette philosophie en effet a pour
caractre cc de savoir l'essence comme soi-mme . La vrit
absolue ne peut pas tre au del du Soi qui se sait lui-mme ou se
veut dans son objet. cc En consquence la conscience parat ici
atteindre son apaisement et sa satisfaction, car cette satisfaction
elle .peut seulement la trouver l o elle n'a plus besoin d'aller
au del de son objet parce que son objet ne va plus au del d'elle.
Pourtant,. comme nous l'avons rappel, Kant pose quand mme
l'objet en dehors du Soi. cc Mais cet tant-en-soi-et-pour-soi est
aussi bien pos comme tel qu'il ne soit pas libre de la conscience
de soi, mais soit la disposition et par le moyen de la conscience
de soi (1). Cette contradiction fondamentale est, selon Hegel,
celle de tout le systme kantien. Ce sy8tme au lieu de s'achever
dans un savoir de soi qui serait le savoir de l'tre, dans un idalisme spculatif, s'achve dans une position du Soi au del de
soi. La conscience de soi chez Kant est conscience du devoir et
du savoir purs en opposition la conscience de l'effectivit, de
la nature, de l'existence, ou comme on voudra dire; et ce devoir
et savoir pur est rejet au del; nous n'en avons pas l'intuition
bien que nous y tendions sans cesse. En termes modernes on
pourrait dire que la philosophie kantienne inaugure une philosophie de la cc valeur morale et que ce terme, la fois au del du
Soi et n'tant que par et pour le Soi, est prcisment la valeur
et non la vrit spculative, mais c'est justement cette valeur,
comme universel abstrait, que Hegel critique dans cette vision
morale du monde. Il numre avec une vidente complaisance le
dtail des contradictions sans pense dans lesquelles on tombe
quand on s'engage dans cette voie. Ces contradictions se prsentent comme des dplacements quivoques. On va agir, on pose
ou on place une thse, mais pour agir, et aprs avoir agi, on la
dplace inconsciemment; si l'on est dupe de ces dplacements
469
on garde encore une certaine honntet intellectuelle, mais il

arrive un moment o on ne peut plus en tre dupe. Le dplacement dj quivoque devient alors une dissimulation ou mme
une hypocrisie. Pour l'viter la conscience morale devra revenir
de sa reprsentation morale soi-mme comme Soi concret; elle
devra s'accorder ce que Kant lui refuse, une intuition de soi,et
sera la certitude de l'esprit ayant dans cette certitude sa vrit
immanente. Que la dialectique reparaisse dans cette nouvelle
situation il n'en faut pas douter, mais elle prsentera un tout
autre caractre. Du point de vue de l'ensemble de la Phnomnologie cet expos du kantisme sert de transition entre l'esprit
alin de soi, c'est--dire s'opposant sa substance, et l'esprit
certain de soi-mme, c'est,-dire ayant sa vrit dans le savoi.r
de soi. Dans cette perspective la philosophie kantienne apparat
bien comme un intermdiaire. L'esprit y est expos comme ne
pouvant avoir d'objet au del de soi, et pourtant comme contraint de le poser sans cesse hors de soi.
Nous allons esquisser le jeu des dplacements effectus par la
conscience dans cette vision morale du monde en suivant les
divers postulats que nous avons dj exposs. Nous partons de
la prsupposition qu'il y a une conscience de soi morale existante;
elle a pour objet le pur devoir et .le veut eff~ctivement, mais son
essence l'oppose la nature ou l'tre-l concret qui est affirm
comme indpendant dans ses lois. Le premier' postulat prtend
qu'en soi les deux termes sont rconcilis; mais quand la conscience morale agit ---..,. et elle ne peut pas ne pas agir - elle ne
prend pas au srieux cet en-soi. Car l'agir n'est rien d'autre que
l'actualisation du but moral intrieur, rien d'autre que la production d'une effectivit dtermine par le but ou de l'harmonie
du but moral et de l'effectivit elle-mme (1). Avant d'agir je
peux croire a cette harmonie, mais quand j'agis je l'actualise; en
me donnant corps et me l'action mme j'prouve la prsence
de cet accord que je posais au del. Je dplace donc la thse
selon laquelle cet accord est toujours au del; j'prouve, dans la
prsence de cet accord, ce qu'on nomme proprement la jouissance qui m'tait refuse et qui devait toujours tre au del.
Aussitt aprs avoir agi, il est vrai, je peux constater l'insigni,fiance de ma ralisation particulire par rapport au but final;
l'uvre est contingente, e.t le but de la raison va bien au del
du contenu de cette action singulire. C'est ce but final de l'univers qu'il faut poser comme l'en soi. Puisqu'on doit raliser le
bien universel, rien de bien n'est fait (2). Qui ne voit cependant
470
que c'est l un vritable dplacement de 'la question dans cette

vision morale du monde; ce qui compte, ce ne !'!aurait tre ce
but final, mais l'action morale comme telle .qui est indivisible.
Une seule bonne volont dans le monde et tout eflt fait. L'action
morale n'est pas quelque chose de contingent et de limit, car
elle a pour essence le pur devoir. Ce pur devoir constitue l'unique
but total; et l'action donc, co.mme actualisation de cet unique
but total, est, en dpit de toute autre limitation du contenu,
l'accomplissement du but total absolu (1). On avait frauduleusement dplac le but; on avait gliss d~ pur devoir l'effectivit, c'est--dire la ralisation concrte dans la nature. Maintenant on abandonne cette ralisation, mais dans ce cas on
n'agit plus; on contemple le pur devoir qui est l'essence et on
laisse aller la nature qui est indpendante selon ses propres lois.
C'est l toutefois une position intenable car l'essence du pur
devoir oo:inporte la ncessit de l'action. Il faut de toute faon
agir et le pur devoir doit devenir la loi de la nature; ce qui implique
une ralisation qui va bien au del de cette onscience singulire.
Mais ici la contradiction va devenir. manifeste. Qu'arrivera-t-il
quand le pur devoir sera enfin devenu la loi de la nature entire?
Le devoir - qui est la seule essence - sera purement et simplement supprim puisqu'il se dfinit par la rsist~nce de la nature;
il n'y a devoir que quand il y a effort et rsistance corrlative.
L'action moral tant le but absolu, le bt absolu est que
l'action morale ne soit pas du tout prsente (2).
La conscience morale va dplacer l'ensemble du problme tel
que nous venons de le poser avec le premier postulat, c'est--dire
celui de la totalit de la nature dans ses rapports avec la moralit,
et. va se rfugier sur le terrain du deuxime postulat, celui des
rapports de ma nature ...:.... qu'on nomme sensibilit - avec le
pur devoir. Les deux termes qui se contredisent sont toujours
les mmes, ce sont l'existence empirique et l'essence comme pur
devoir et savoir, mais nous les considrons au sein' de la conscience elle-mme. Ce qui importe maintenant par rapport la
moralit qui est l'en-soi, c'es~ de perfectionner ma nature ou
plutt, car ce terme est ambigu, de rendre mon existence sensible
conforme cet en-soi. On ne peut pas supprimer la sensibilit,
car sans elle l'action est impossible. La conscience ne prend pas
au srieux la suppression des inclinations et des impulsions puisqu'elles sont prcisment la conscience de soi en train de s'actualiser (3). Rien ne se fait sans passion. L'action implique 1,1ne
(1) Ph~tomnologie, II, pp. 158-159.
471
tranE'ition de la pure conscience l'uvre, et le moyen terme est

constitu par les inclinations et la sensibilit en gnral. Pour
que l'action morale existe, il faut bien qu'elle se donne elle-mme
une forme sensible, qu'elle devienne son tour une impulsion ...
C'est pourquoi on dplace la thse de la suppression de la sensibilit et on parle d'une conformit de ma nature sensible la
moralit. Mais cette conformit n'est pas donne puisque ma
.sensibilit possde ses propres ressorts; ce qui est plutt donn
t'est l'immoralit, il faut donc postuler un accord en soi qui doit,
dans un progrs indfini, devenir pour soi. Kant expose nettement la question dans la Critique de la raison pratique lorsqu'il
crit : Or la conformit parfaite de la volont la loi morale
est la saintet, une perfectiop. dont n'est capable aucun moment
de son existence aucun tre raisonnable du monde sensible.
Comme cependant elle n'en est pas moins exige comme pratiquement ncessaire, elle peut seulement tre rencontre dans un
progrs allant l'infini vers cette conformit parfaite, et, suivant
les princfpes de la raison pure pratique, il est ncessaire d'admettre un progrs pratique tel comme l'objet rel de notre
volont (1). >>
Mais ici le dplacement est rig en mthode; il est devenu le

progrs l'infini qui est un dplacement perptuel de la question. Qu'arriverait-il si la volont O.evenait, comme volont sen:sible, conforme . la moralit, en d'autres termes qu'arriverait-il
11i le problme tait rsolu? La moralit renoncerait soi-mme;
elle est en effet conscience du but . absolu comme but pur et
donc comme tant en opposition tous les autres buts (2).
Sans cette oppositi"on, ou cette mdiation, il n'y a plus de moralit.
C'est hieri pourquoi on repousse la solution du problme indfiniment; on parle d'une lche infinie; c'est--dire qui doit toujours
rester une tche. Cependant on doit dans ~e cas faire des progrs
dans la moralit, approcher d'un but qui ne sera jamais atteint,
comme une asymptote de sa courbe. Mais c'est l, sinon un
mirage, du moins un nouveau dplacement de la question, car
-crotre et dcrotre n'ont par dfinition aucune signification dans
le domaine du pur devoir. Si l'on voulait tout prix leur en
donner une, il faudrait coup sr parler de dcroissance, puisqu'on
se rapprocherait d'un tat o, la lutte ayant cesse, il n'y aurait
plus de devoir comme tel. En fait il y a seulement un pur devoir,
seulement une moralit (3) et non pas des degrs divers, ce qui
ouvrirait la voie l'indulgence des casuistes ou la folle prsomption des enthousiastes . Mais nous avons dit (( en f;lit .
(1) KANT : Critique de la raison pratique, op. cil., p. 131.
472
Or, en fait, il y a une volont sensible qui n'est pas encore conforme au pur devoir, et par consquent, en fait, il n'y a pas de
conscience morale effective, ce qui tait pourtant la prsupposition dont nous tions partis. La moralit devant tre parfaite
pour _tre, il n'y a aucune. conscience de soi morale, mais des
consciences morales imparfaites, qui doivent tre conscientes de
leur imperfection. C'est ici que la moralit se transforme en son
contraire, Revenons en effet au premier postulat, il rclamait le
bonheur pour les justes, le devoir nous rendant dignes d'tre
heureux, mais, comme il n'y a pas de justes, cette rclamation
du bonheur est par elle-mme en sqi et pour soi, << La non-;moralit
nonce en cela justement ce qu'elle est- ce n'est pas la moralit qu'elle a' affaire, mais la flicit en soi et pour soi sans
rapport la moralit (1). On se plaint pourtant de l'injustice
du sort, on constate que, dans la ralit, il arrive du malheur
l'homme juste et du bonheur l'injuste.
J'attendais le bonheur el le malheur est venu,
J'aspirais- la Lumire el les tnbres sont V/V'IUes,
Au jour du malheur, le mchant est pargn,
Au jour de la colre il chappe.
Qui lui reproche en face sa conduite,
Qui lui rend ce qu'il fait (2)?
Mais cette rclamation est sans fondement puisqu'il n'existe pas

de purs; ou plutt ce fondement est arbitraire, ce sont des sentiments que l'homme dissimule au fond de lui-mme. Il est envieux,
il souffre du bonheur des autres, il jalouse leur russite. -Le sens
de ce jugement "est donc l'envie quf se couvre du manteau de la
moralit (3). La rclamation du bonheur pour les autres a le
mme fondement arbitraire; elle exprime la bonne amiti qu'on
a pour eux; elle souhaite cette faveur contingente.
Pour sauver cette vision moral~ du monde qui s'est emptre
dans la contradiction de l'effectivit, ou de l'existence, et du pur
devoir et qui a_ abouti l'antinomie: Il y a une conscience
morale existante , il n'y en a pas , if ne reste plus qu' effectuer un dplacement de la conscience elle-mme et situer. au
del, dans une autre conscience, ce qu'on ne peut placer. ici-bas
dans la ntre. C'est ce dplacement vers une transcendance,
opposant l'en-soi au Soi qu'aboutit toute la dialectique prcdente.
On se souvient que le troisime postulat (dans l'ordre o les
(2) D'aprs le Livre de Job.
(3) Phnomnologie, 1], p. 163.
473
expose Hegel) est celui du saint lgislateur du monde. Mais cette

conscience qui n'est pas la ntre se rvle, tantt comme la source
des devoirs dtermins, de la liaison du contenu et de la forme,
du particulier et de l'universel, tantt comme la source du pur
devoir en tant que pur devoir; en la posant comme au deld de
no ire conscience, nous la posons comme ce que nous ne prenons pas
sur nous (1).
Mais cette position d'un au-del qui n'est que par notre conscience aboutit une contradiction finale. La conscience morale
fait consister son imperfection dans le fait qu'en elle la moralit
a un rapport positif avec la nature et la sensibilit; en effet la
conscience morale considre comme un moment essentiel de la
.moralit que la moralit ait un rapport uniquement ngatif avec
la nature et la sensibilit. Par contre la pure essence morale, tant
au-dessus de la lutte avec la nature et la sensibilit, ne se trouve
pas dans un rapport ngatif avec elles. tl ne lui reste donc en
fait qu'un rapport positif avec elles, c'est--dire justement ce
qui valait comme l'imparfait, comme l'immoral (2).
Parler d'autre part d'une moralit pure sans a1.1cun rapport
avec l'effectivit, c'est parler d'une abstraction inconsistante dans
laquelle la moralit, la volont et l'opration perdraient tout sens.
Ce saint lgislateur moral qui serait au-dessus de la lutte et qui
pourtant serait l'essence de la moralit est une synthse contradictoire. Dans la dialectique hglienne, comme nous le verrons,
la sparation de cette essence infinie et de cette existence finie
est surmonte; l'essence infinie s'accomplit dans l'existence finie
ell'e:xislence finie s'lve d l'essenlialil. Il n'y a pas d'universel
abstrait, mais le Soi absolu de l'esprit est cette rconciliation
elle-mme. Le Dieu abstrait qui serait au-dessus de la lutte n'est
pas l'esprit absolu.
Mais la vision morale du monde ne pose un en-soi distinct
du Soi que pour en faire aussitt un moment de la conscience.
Le pur devoir doit tre au del de la conscience effective, de
l'existence, mais il doit aussi bien tre dans la conscience et,
en tant qu'au-del, ne signifie plus rien; elle oscille entre l'immanence et la transcendance. Elle lie peut pas prendre au srieux
cette distinction du Soi et de l'en-soi,.car ce qu'elle nonce comme
l'en-soi, eile le garde plutt dans sa conscience de soi, et comme
(Il Dans le chapitre final de la Phnomnologie (cf. ici VII partie, conclusion), HEGEL montre qu., dans la vision morale du monde, le Soi s'aline
comme Essence. Ce moment correspond celui de l'Entendement (cf. II partie, chap. III) qui voit, au del du phnomne; la chose comme l'Intrieur
ou le Supra-sensible. La comparaison entre le moment de la chose (comme
Essence) et ce moment du Soi (se. posant au del de Soi) est rvlatrice,
selon HEGEL, de l'identit dialectique du Soi et de l'll:tre.
474
DU SAVOIR DE" SOI DE L 1ESPRIT A L'ESPRIT ABSOLU
.terme seulement pens, sans ~ffectivit, elle lui refuse toute

vrit. Elle considre comm~ la perfection de la moralit dans
une autre conscience cette unit de l'universel et de l'existence
qu'elle considre en elle comme la marque de l'imperfection.
Tantt elle pose l'effectivit ou l'existence comme ce qui n'est
rien, tantt comme la suprme ralit. La contradiction selon la
forme est cette transposition au del de Soi de ce qu'elle doit
penser comme ncessaire ; elle recouvre la contradiction selon
le contenu qui est ce.lle du pur devoir et de l'effectivit inessentielle et pourtant indispensable .. La vision morale du monde doit
donc renoncer cette reprsentation de sa vrit pour revenir
dans sa certitude d'elle-mme. Rlle trouve dans cette certitude,
comme une nouvelle immdiatet, l'unit du pur devoir et de
l'effectivit. Cette unit est son Soi concret qui n'a plus une vrit
reprsente, mais qui sait immdiatement ce qui est concrtement
juste, et cette certitude comme conviction est elle~mme sa
seule vrit. Le dualisme frauduleux de cette vision morale est
dpass; l'esprit se sait lui-mme sans aller au del de Soi (1).
( 1) Un Dieu tout puissant serait immoral, un Dieu pur qui, comme le
Christ, refuserait la tentation de la puissance, serait inetTectif. C'est pourtant cette conciliation de la puret et de l'efficacit qui doit s'actualiser
.dans l'esprit crateur, dans l'esprif certain de lut-meme:
CHAPITRE Il
L'ESPRIT CERTAIN DE LUI-M~ME

LE SOI OU LA LIBERT
(TROISIME TYPE DU SOI SPIRITUEL)
lnlroducli01i; signification gnrale du chapitre sur le Gewis:sen - Hegel dans cette uvre si riche, mais aussi si complique
-et si touff\}e, qu'est la Phnomnologie prouve lui-mme leQesoin
de revenir en arrire et de rsumer les tapes antrieures. C'est
le cas dans le chapitre terminal sur l'esprit. Il nous montre le
sens tlologique de tout le dveloppement antrieur en insistant
.sur les divel's types de Soi rencontrs au cours de ce dveloppement (1) : la personne abstraite, qui correspond la conscience
de soi formelle du stocien (le Soi immdiat, sans alination), le
citoyen rvolutionnaire dont l'objet est la volont gnrale- (le
Soi du monde de l'alination), mais une .volont gnrale incapable de se. concrtiser en un monde existant l, la volont morale
-enfin dont la vrit n'est plus trangre au sujet spirituel(Ie Soi
qui revient en soi-mme enrichi de toute la substance spirituelle).
Le systme kantieiJ. en effet contient l'ide minente du Soi, du
sujet spirituel autonome. C'est cette autonomie du Moi qui.
-exprime le mieux la grande pense de l'Idalisme allemand, un
idalisme dont il faudrait chercher les sources dans la rforme
luthrienne et le principe du libre examen. Cependant cette ide
du Soi pleinement autonome ne s'actualise pas vraiment dans la
vision morale du monde de Kant ou mme dans celle de Fichte.
L'volution de l'Idalisme allemand aprs Kant, telle que l'envisage dj Hegel dans son opuscule sur Foi el Savoir, nous conduit
(1) Phnomnologie, II, p. 170. Les trois types de Soi, correspondant aux
trois mondes de l'esprit sont donc : 1 Le Sof immdiat;_ 2 le Soi qui se nie
immdiatement lui-mme dans la ralit; 3 le Sujet qui assume son histoire
et se pqse dans le mouvement mme de la mdiation. C'est ce troisime Soi
dont nous avons le dveloppement dans ce chapitre. La volont morale
kantienne n'en tait que le prlude. Le premier correspond l'unit de
l'Universel et du Singulier, le deuxime leur opposition directe, le troisime
leur mdiation authentique.
476
une expression plus profonde, et surtout plus concrte, de cette

autonomie du Moi. Les uvres de Jacobi, de Schleiermacher, de
Schelling, de Novalis, permettent de dpasser l'troitesse de la
vision morale du monde qui fut celle de Kant. Cette vision morale
du monde s'emptre d'ailleurs dans des con~radictions insolubles.
Elle oppose sans cesse une nature indpendante dans ses lois
une volont et un savoir purs qui smt alors condamns rester
ineffectifs. Le Soi agissant, l'esprit crateur de son destin, se
pose pour ainsi dire au del de lui-mme, ou en de, il ne s'atteint.
pas lui-mme, c'est--dire en faitn'agit pas; mais si l'on considre
ce Soi dans son effectivit, dans le moment mme de l'action, la
contradiction de la vision morale du monde se rsout, c'est-dire que la diffrence qui rside au fondement de cette vision
du monde se rvle n'tre nullement une diffrence et converge
dans la pure ngativit; or cette ngativit est justement le Soi,.
un Soi simple qui est aussi bien pur savoir que savoir de soi
comme celte conscience singulire (1) . Nature et devoir ne
s'opposent plus de sorte que J'action humaine - ce point du
monde - devienne impossible, mais ils se rassemblent dans
l'unit vivante du Soi; et .c'est ce Soi libre, qui ne connat plus
rien au del de lui-mme, dont la vrit est la certitude qu'il a
de la vrit, qui constitue le terme de cette dialectique de l'esprit.
Nous tions partis d'un esprit vrai- un esprit objectif- dans
lequel la certitude subjective disparaissait dans une vrit objective, nous parvenons, aprs la mdiation de la culture et de l'alination, un esprit subjectif dans lequel la vrit (objective) disparat dans la certitude que le sujet en a. L'esprit n'est plus
substance, mais il s'est tout entier rflchi en lui-mme, il est
devenu intgralement sujet. C'est cela mme qu'exprime le Soi
comme : Gewissen , esprit certain de lui-mme. Il s'agit ici
de vrifier: propos de l'volution de l'esprit la pense fondamentale qui prside tout le systme hglien et que la prface de
la Phnomnologie a caractrise d'une faon si nette. Selon
ma faon de voir qui sera justifie seulement dans la prsentation
du systme tout dpend de ce point essentiel : apprhender et
exprimer le vrai non comme substance, mais prcisment aussi
comme sujet (2). Au terme de ce dveloppement dialectique
sur l'esprit, ce qui merge c'est le sujet crateur de son histoire,
un sujet qui a absorb en lui l'Universel comme sou ?ta6o au
lieu de l'avoir au del de soi sous la forme d'un Universel abstrait.
De mme que la vie infinie s'lve la conscience de soi de la
vie, qui est plus haute que la vie mme, de mm,e l'esprit subs(1) Phnomnologie, II, p. 174.
L'ESPRIT CERTAIN DE LUI-MME
477
tantiel de la famille ou de la Cit dont nous sommes partis se

rflchit dans l'esprit certain de lui-mme qui ne connat plus
rien au del de sa conviction intrieure. La conscience est devenue libre de tout contenu possible, elle s'absout de tout devoir
dtermin qui doit valoir comme loi. Dans la force de la certitude
de soi-mme, elle a la majest de l'absolue cxirt<xpxEtcx, la touteJ!Uissance de lier et de dlier (1) .
Hegel repr~nd galement cette notion de la Chose-mme >>
(die Sache selbst) avec laquelle il. pntrait dans le domaine de
l'esprit au sens strict du terme, Lorsque l'individualit humaine
cherchait s'exprimer avec vrit, elle rencontrait cette notion
de la '' Chose mme , de l'uvre humaine authentique. Mais
c'tait encore une notion sans contep.u, un prdicat abstrait qui
convenait tout et ne se liait fortement rien. Cette notion n'a
pris toute sa signification pour nous que quand nous l'avons vue
s'identifier l'uvre de tous et de chacun, la ralit en tant
que pose par l'homme, une ralit qui prenait alors la place de
la chose (Ding), en tant que chose de la nature seulement trouve.
Cette uvre humaine a acquis sa substantialit dans l'esprit
thique, dans la famille et dans le peuple, dans l'organisme social,
dont l'individualit a d'abord t l'expression, elle a acquis
ensuite une existence extrieure dans le monde de la culture o
l'esprit tranger soi-mme a trouv son objet comme donn
en dehors de lui sous la forme du pouvoir, de la richesse, du
ciel, de l'utilit, de la volont gnrale. Mais maintenant cette
'' Chose mme a perdu son caractre de prdicat, elle est devenue le sujet '' qui agit. ''Dans le '' Gewissen enfin, la ''Chose
mme est ce sujet '' qui sait en lui-mme tous ces moments (2) .
Ainsi Hegel reprend sa conception du Soi et de la '' Chose
mme pour nous indiquer la signification de tout le dveloppement dialectique sur l'esprit. L'esprit est devenu le sujet humain
crateur de son histoire, qui n'a plus l'Universel en dehors de lui,
qui ne s'oppose plus l'univers, mais le porte et l'absorbe en lui.
L'esprit est le sujet libre. On demandera, il est vrai, de quel sujet
il s'agit; la question est en effet embarrassante, car le Soi dans
lequel l'esprit substantiel du dbut se rflchit est aussi bien le
Soi de l'individualit naturelle que le Soi universel; c'est du
(2) Phnomnologie, II, p. 176. -
On voit en quel sens les notions antrieures s'enricq.issent et se prcisent au cours du dveloppement de la conscience. La Chose mme , c'est--dire l'objectivit au niveau humain, tait
seulement une abstraction avant l'esprit; elle a acquis la substantialit avec
l'esprit vrai, l'existence extrieure avec l'esprit tranger. soi, la subjectivit
dans ce dernier moment de la dialectique. Ajoutons que les moments antrieurs sont conservs ( aufgehoben ).
478
moins _ce que suggre la reprise de la Chose mme . Leur distinction sur laquelle reposait la vision morale du monde de Kant
s'est montre intenable, et le Gewissen est prcisment cette
bonne conscience qui sait immdiatement le contenu de son
individualit comme pur devoir et pui'- savoir, la conscience qui,
dans la pointe de sa dcision existentielle, rassemble l'en-soi et
le Soi, le pur devoir en tant que but pur et l'effectivit en tant
qu'une nature et une sensibilit oppose au but pur. tant ainsi
retourne en soi-mme elle est esprit moral concret qui ne fait
plus de la conscience du pur devoir une norme vide qui serait
oppose la conscience effective; mais le pur devoir et la nature,.
oppose lui, sont des moments supprims. Cet esprit est dans
une unit immdiate essence morale en train de s'actualiser, et
l'action est immdiatement figure morale concrte (1) .
L'individualit spirituelle agissante, voil l'esprit concret que
considre ici Hegel; et il n'est certes pas impossible qu'il pense
aux grands hommes d'action dont l'histoire humaine nous fournittant d'exemples. Si J'on, ve.ut comprendre le chapitre que nous
essayons de commenter~ il. nous semble que l'on doit voquer,
autant que les figures romantique~;~ mentionnes plus haut, une
figure particulire qui ne pouvait pas ne pas hanter son imagination, celle de Napolon. Napolon apparat comme l!Jlomme
d'action qui a rvl l'homme ses possibilits cratrices. L'esprit
libre est l'esprit crateur qui ne s'embarrasse pa~ de l'universel
abstrait pour l'opposer l'effectivit, mais qui agit et possde
l'essence dans la certitude qu'il trouve en lui-mme de la validit
de son acte. C'est le moment de la dcision cratrice qui est ici
dcrit, et l'universel est absorb dans le dveloppement de cette
action au lieu de lui tre transcendant. En d'autres termes l'universel, au lieu d'tre, comme dans le moralisme kantien, un en-soi
abstrait, une transcendance inaccessible, est devenu un moment
de l'action humaine, un tre pour un autre. Comme tel il n'a pas
disparu, il a pltt' acquis une signification concrte, celle de
la r.econnaiss(lnce de l'action par les autres individualits. C'est
cette reconnaissance qui - comme dans la dialectique des conscienes de soi (2) - largit la notion de l'individualit humaine
jusqu' l'universel concret, pose le'Soi travers la mdiation des.
autres Soi comme un Nous. L'action de l'individualit humaine
pour tre authentique doit tre recoimue, elle comporte en elle
(2) Cf. la dialectique de la reconnaissance dans le dveloppement de la
conscience de soi, et celle du Jeu des individualits , propos du rgne
animal spirituel. L'Universel, en devenant pour autrui, passe de la transcendance kantienne une immanence. II va exister dans le devenir de l'histoire
humaine.
479
cette exigence et doit pouvoir se traduire dans l'lment de la

conscience de soi universelle. <<L'lment qui confre la subsistance (on devrait dire qui fait la consistance de l'action) est la
conscience de soi universelle (1).
A la question que nous posions plus haut quel est ce sujet
dans lequel l'esprit substantiel s'est rflchi? il semble qu'une
seule rponse soit possible: ce sujet, c'est l'humanit considre
dans son histoire, car c'est cette histoire qui seule dcide de la
vrit d'une action manant d'un Soi individuel. Mais Hegel ne
prononce pas ce nom, il se borne laborer une dialectique du
Soi agissant o le Singulier et l'Universel s'opposent sous une
forme beaucoup plus concrte que dans la vision morale de
Kant. Le Singulier, c'est l'homme d'action dont l'acte est toujours fini, la conscience agissante qui, dans sa libert, ne peut pas.
ne pas se heurter des bornes et par consquent ne pas dcouvrir
en elle, dans sa vision particulire prise comme absolue, le mal
lui-mme. L'Universel, c'est la conscience jugeante qui s'oppose
la conscience agissante et n'aperoit pas ses propres limites,
qui rsident dans le fait de ne pas agir et de juger seulement.
Conscience jugeanle et conscience pcheresse sont deux figures de
la conscience de soi qui, comme celles du Matre et de l'esclave,
de la conscience noble et de la conscience basse, changent leurs
rles respectifs. Mais dans cette dialectique l'esprit rconcilie en
lui le mal, et devient esprit absolu. La dialectiqu~ chrtienne de
la rmission des pchs est la reprsentation symbolique d'ane
philosophie tragique de l'histoire dans laquelle la finitude de
l'esprit agissant est toujours convertie dans le mouvement ascensionnel de l'esprit, o le pass attend son sens de l'avenir. C'est
dans ce dpassement, cette Aufhebung que l'esprit se saisit
comme absolu, non dans la conscience du pch, mais dans la
conscie~ce du pardon des pchs.
C'est l la transition une. nouvelle phnomnologie, la phnomnologie de la religion et de la philosophie, du savoir abs.olu
qui en est la vrit. Avant d'insister sur cette dernire partie
de la Phnomnologie- qu'il est difficile d'appeler encore phnomnologie - nous tudierons de plus prs ce dernier chapitre
sur l'esprit certain de soi-mme; il vaut en effet par le dtail des
analyses, proches parfois de ce que nous nommerions aujourd'hui
des analyses existentielles. Hegel considre d'abord l'esprit agis:sant, le Soi, sous l'aspect de la singularit (c'est le moment de
la libert du Soi individuel en train d'agir, le moment dans lequel
la loi est faite pour l'homme, non l'homme pour la loi), puis
l'esprit certain de lui-mme sous l'aspect de l'universalit (c'est le
(1) Phnomnologie; II, p. 184. -
La parenthse est de nous.
480
DU SAVOIR D: SOI DE L'ESPRIT A L'ESPRIT ABSOLU
moment de la belle me contemplative qui finit par se refuser

' l'action pour ne rien perdre de sa puret),enfin l'esprit devenant
absolu par la rconciliation des. deux aspects. C'est la dialectique
de la conscience pcheresse et de la conscience jugeante qui
aboutit la conception chrtienne du pardon des . pchs,
l'Aufhebung hglienne.
.
1. Le Gewissen , l'individualit agissante. - L'homme est
toujours engag dans une certaine situation; son individualit
n'est pas s~parable d'un tre empirique, il existe ici ou l (Dasein),
son action n'est jamais une action en gnral, mais telle action
concrte, tel cas donn (ein Fall des Handelns). La philosophie
contempora!ne a insist justement sur cette ncessit pour
l'homme d'tre toujours en situation, et sur l'impossibilit o il
se trouve de transcender toute situation pour devenir un Moi
pur, essentiellement distinct de tout tre empirique, de tout
Dasein . J'appartiens une certaine famille, une nation, je
suis dj, quand je veux agir, li un pass. Je ne puis donc pas
me vouloir absolument sans vouloir en mme temps quelque
chose de concret (1). Inversement le. vouloir humain n'est pas,
comme l'instinct animal, compltement absorb dans cet tre
empirique. Un philosophe contemporain, Jaspers, a tent de
montrer l'unit du Soi et de son tre empirique comme historicit {2). L'analyse que nous prsente Hegel sur le Gewissen ,
la conscience morale ,concrte, n'est pas sans- analogie avec celle
du philosophe contemporain que nous venons d'voquer. Les
diffrences sont certes trs apparentes. Jaspers ne redoute rien
autant que de voir sa philosophie confondue avec un idalisme
absolu, un systme qui, comme le systme hglien, finit par
absorber dans une totalit (3) -ft-elle infinie au sens de l'auteur de la Phnomnologie - tous les points de vue partiels,
toutes les visions du monde, ou toutes les vrits particulires.
Il se refuse moins l'affirmation hglienne selon laquelle le
Vrai c'est le Tout qu' la possibilit mme de cette to~alisation,
qui est pour lui une trahison de l'existence, ce mot qu'il emprunte
Kierkegaard, lequel lui a donn sa signification philosophique
en s'opposant la tradition philosophique de l'hglianisme (4).
Mais, de mme qu'on a pu montrer que le Hegel des Travaux de
(1) Dj FICHTE remarquait qu'on ile pouvait vouloir qu'en voulant
quelque chose.
.
(2) JASPERS : Philosophie, II : Eislenzerhellung (Berlin, 1932), p. 118
,
(Geschichtlichkeit).
(3) Le Vrai, avait dit HEGEL, dans la prface de la Phnomnologie, c'est
le Tout. C'est la possibilit de ce Tout des Existences que refuse JASPERS
(Cf. op. cil., p. 415 : Existenz unter Existenzen. )
(4) Sur les rapports de KIERKEGAARD et de HEGEL, cf. en particulier
J. WAHL: Btudes kierkegaardiennes (Aubier).
481
Jeunesse n'tait pas si loign de Kierkegaard qe ce dernier

avait pu le penser en faisant front contre le systme hglien
dpos dans une Encyclopdie des sciences philosophiques, de
mme on peut, croyons-nous, comparer le Gewissen '' dont
parle ici Hegel, avec ce que Jaspers nomme l'historicit de l'existence. Cette comparaison nous servira clairer certains textes
difficiles du chapitre que nous tudions. Peut-tre nous permettra-t~elle mme de mieux comprendre ce que Hegel entend ici
par le Soi- unit indivisible de l'effectivit et du pur savoir-:
le Soi, certain de son tre, c'est dj l'existence .avec son historicit. Il n'est pas douteux que Hegel n'en reste pas un<< clairement de l'existence", t prtend dpasser l'existant, qui ne peut
sortir de sa vision unique et originale du monde, pour constituer
une totalit infinie, une vrit absolue qui d'ailleurs est exige
par chaque existant particulier. En d'autres termes Hegel se
place lui-mme, comme philosophe, en dehors des e:x;istants dont
il a reconstitu les expriences, ce qui, pour Jaspers, est un
non-sens radical. L'existence chez Jaspers n'est pas sans la conscience de sa finitude, et se heurte toujours une transcendance,
elle ne peut pas sortir de sa vrit pour la comparer d'autres,
et cependant elle exige une vrit absolue qui soit une vrit
unique pour tous les existants. Cette contradiction est le dernier
mot de la philosophie de Jaspers, et c'est pourquoi sa dialectique reste une antinomie (1). Il n'en est pas ainsi chez Hegel
qui prtend atteindre cette transcendance dans un universel concret, dans une conscience de soi universelle qui est Histoire et
non plus seulement historicit. Mais si, par ailleurs, on lit sans
prjugs le volume que Jaspers intitule Existenzerhellung, on
s'aperoit qu'en dpit de son affirmation selon laquelle l'existence est <<d'autant plus pr.ofonde qu'elle est plus troite " il
dcrit bien lui-mme, comme le fait l'auteur de la Phnomnologie, des visions du monde particulires " il les considre en
philosophe et s'lve donc, lui aussi, au-dessus d'elles. Au reste
cette difficult de la position de Jaspers a t souvent signale
et il est hors de notre propos d'y revenir. Nous avons seulement
voulu excuser une comparaison qui po:urrait paratre assez tmraire puisque, dans l~ur rsultat final, les deux philosophies sont
si facilement opposables.
Le << Gewissen " mot que nous traduirons souvent par<< bonne
conscience" parce qu'elle est la conscience agissante qui sait
et fait immdiatement'' ce qui est concrtement juste, et ne
(1) JASPERS, op. cil. - Le paradoxe de l'entendement (Verstand) est le
suivant: La Vrit est singulire et, pourtant, en rapport d'autres vrits,
il semble y avoir plusieurs vrits et pourtant il y a une seule vrit; valeur
absolue et relativit ne doivent pas s'exclure (p. 419).
LA PBNOltiNOLOGIE DE HEGEL
31
482
distingue pas ce qui lui parat juste de ce qui l'est en soi (elle
a en effet dpass cette distinction de l'en-soi et du pour-elle),
est bien diffrente de la conscience morale (das moralische
Bewusstsein) de la dialectique prcdente. Celle-ci opposait toujours le pur devoir et la ralit. La ralit tait une prsence
sans profondeur et sans signification, le pur devoir tait sans.
prsence. Ainsi vouloir le pur devoir, c'tait bien se vouloir. soimme; et l'objet de cette conscience ne pouvait tre autre que le
Soi, mais en mme temps il tait au del du Soi qui est l, qui
est effectif dans l'action concrte. C'est pourquoi cette conscience
morale n'tait nullement agissante en dpit de son essence qui
exigeait l'action, car le devoir comme tel n'est pas seulement
l'objet d'un pur savoir, il est voulu et il faut le raliser. Nous
avons dj montr toutes les antinomies d'une telle conscience
morale-; qu'il nous suffise de redire ici avec Hegel <<qu'elle n'est
pas du tout agissante, pas du tout actualisante. Son en-soi est
pour elle ou bien l'essence abstraite ineffective ou bien l'tre
comme une effectivit qui n'est pas spirituelle (1) ll. <<Selon cette
conscience j'agis moralement quand je suis entirement conscient de n'accomplir que le pur devoir et non pas n'importe quoi
d'autre, ce qui signifie en fait quand je n'agis pas. Mais quand
j'agis effectivement je suis intrieurement conscient d'un Autre,
d'une effectivit qui est devant moi et d'une que je veux accomplir; j'ai un but dtermin et remplis un devoir dtermin; il
y a l quelque chose d'autre que le pu.- devoir qu'on devrait
se proposer seul (2). ll Seulement ces contradictions, dans les-
quelles la conscience morale s'embarrasse, s'vanouissent au
moment mme de l'action, car il faut de toute faon agir, prendre
une dcision. Si. je suis chef d'tat et plac dans telle ou telle
situation je me propose un but dtermin, et je veux effectivement ce but concret troitement li la situation dans laquelle
je suis engag; de mme si je gre le patrimoine familial, ou
me propose d'aider t~l ou tel de mes amis. <<L'effectivit du
but est le but de l'opration. ll L'opposition du pur devoir et
de la ralit est rsolue dans le Soi qui est aussi bien le pur
savoir, le savoir de soi, que l'effectivit et l'tre. L'analyse kantienne de la puret morale aboutissait donc une complte
impuissance, au contraire l'action morale authentique suppose
toujours une vidence existentielle. Je sais ce qu~il faut faire dans.
cette situation qui est la mienne; et, dpassant ici la sparation
de l'en-soi et du rel dans la ngativit du Soi agissant, j'adhre
ce que je veux parce que je veux librement ce que je suis. Dan&
L'ESPRIT CERTAIN DE LPI-M:ME
483
un texte antrieur d'Ina, Hegel remarquait dj que l'action

vritable suppose toujours un ceci existentiel. Une dtermination qui est leve au concept est par l mme idelle, et la dtermination oppose peut aussi bien tre pose ... au contraire l'expression de l'intuition contient un ceci, un rapport vivant avec
lequel la possibilit est absolument lie, et une possibilit diffrente ou un tre-autrement est absolument ni, c'est dans cet
tre-autrement que rsiderait 1'immoralit (1). >>
La conscience morale qui opposait l'en-soi la ralit se comportait aussi comme le milieu universel au sein duquel les devoirs
multiples recevaien,t, chacun pour soi, une substantialit inbranlable. 'L'action, de ce nouveau point de vue, tait encore
impossible parce qu'elle entranerait toujours la violation consciente d'un devoir. Mais la bonne conscience est plutt l'Un
ngatif ou le Soi absolu qui anantit ces diverses substances
morales; elle est l'action indivisible conforme au devoir qui
n'accomplit pas tel ou tel devoir, mais sait et fait ce qui est
concrtement juste~ Elle est donc en gnral avant tout !''action
morale comme action, dans laquelle est passe la conscience
prcdente inoprante de la .moralit (2) .
Le Soi se rvle ici nous comme l'unit ngative des moments
prcdemment distingl.ls; il runit l'effectivit et le devoir abstrait, il est ce qui dans sa contingence se saisit comme pleinement
valid~. ce qui sait sa singularit immdiate comme le pur savoir
et le pur agir, comme l'effectivit et l'harmonie vritable. Ce
que la conscience morale du kantien posait au del de l'homme
et dplaait sans cesse, c'est le Soi concret qui est dsormais
notre thme.
Avec cela l'individualit humaine, comme bonne conscience,
parait revenir l'immdiatet du monde thique. Puisque
cette certitude de soi est aussi bien l'immdiat, elle a ici l'tre-l
mme (3) , elle n'a pas hsiter sur ce qu'il convient de faire,
tergiverser sans cesse, elle voit immdiatement ce qui est juste,
elle agit guide par la voix de sa conscience comme par m1. instinct. Cette voix de la conscience, dont parlait dj Rousseau,
est l'me ce que l'instinct est au corps; et Hegel qui montrera bientt l'ambigut de telles formules et dcouvrira dans
la bonne conscience une mauvaise conscience qui s'ignore encore
ne commence pas par critiquer cette individualit morale. Il
faut agir, et sans cette fusion du devoir pur et du concret aucune
action ne serait possible. De mme. Cron et Antigone savaient
( 1) HEGEL: S. W., d. Lasson, VII, p. 360.
484
DU SAVOIR DE. SOI DE L'ESPRIT A L'ESPRIT ABSOLU
l'un et l'autre ce qu'ils avaient faire. L'un adhrait pleinement

la loi humaine, l'autre la loi divine, ils taient au sens plein
du terme des caractres. La nature en eux concidait avec la
dcision. Nous retrouvons donc bien, semble-t-il, cette immdiatet qui faisait du inonde thique une sorte de nature, et ce
retour l'immdiatet premire est conforme au schma hglien.
Toute vie se dveloppe partir d'une immdiQ.tet premire et
retourne cette immdiatet aprs avoir travers une priode
de scission et de mdiation. L'esprit moral est redevenu, avec
cette concidence qu'exprime le Soi concr~t, esprit naturel. Ce
que Kant nommait la sensibilit et C!l qu'il nommait la raison
pure pratique ne font- plus qu'un seul Soi agissant et effectif.
Il y a toutefois une grande diffrence entre l'esprit thique
immdiat et 'la bonne conscience .que nous considrons maintenant. L'esprit thique tait seu~ement l'esprit vrai,l'esprit substantiel, et on peut dire la lettre que dans ce monde le Soi
n'existait pas encore; il n'tait qu'une ombre ineffective. La
concidence e'ntre l'individualit et le devoir provenait de ce que
cette individualit ne faisait qu'exprimer une loi qui lui tait
immanente. Cron n'hsitait pas manifester la loi humaine dont
par nature il tait le dpositaire, ainsi Antigone pour la loi
divine. Mais maintenant, aprs le mouvement de la culture, l'esprit s'est tout entier rsorb dans le Soi, dans la personnalit
libre. Dans le langage hglien l'esprit. thique tait tout entier
vrit, mais manquait de la certitude absolue de soi; le Gewissen est au contraire purement certitude de soi, il n'exprime
pas une loi, un ordre vrai, c'est la libert du Soi qui e.st le fait
originaire, la source de toute dcision. Antigone su._ivait une loi
dont elle ignorait l'origine.
Non pas maintenant el hier, mais toujours .
Ce droit vit, el personne ne sait quand il se manifesta.
Elle en tait seulement l'incarnation, et l'immdiatet de sa dcision traduisait la perfection de cette incarnation. Le Soi effectif,
en mergeant de l'esprit substantiel, des murs de la Cit ou
. de la famille, a fini par gagner tout soi, et il ne reconnat plus
rien qui pourrait valoir indpendamment de sa certitude intrieure, de sa conviction propre. C'est cette conviction (Ueberzeugung) qui est dsormais l'essence, et non pas un ordre immanent
ou extrieur. La bonne conscience ne reconnat aucun contenu
comme absolu pour elle, car elle est absolue ngativit de tout
Dtermin. Elle se. dtermine donc seulement de soi-mme ...
Tout ce qui se prsentait dans les figures prcdentes comme bien
ou mal, comme loi et droit, est un Autre que la certitude imm-
485
L 1ESPRIT CERTAIN DE LUI-M::ME
diate de soi-mme, est un universel qui est maintenant un tre

pour un autre, ou, considr autrement, est un objet qui mdiatisant la conscience avec soi-mme passe entre elle et sa propre
vrit et la spare de soi au lieu d'en constituer l'immdiatet (1). L'essence du Gewissen , c'est l'absolu de la conviction. Agir selon sa conviction, se dterminer de soi-mme,
tre libre enfin, mais dans le concret, dans le << Dasein , et non
dans une essentialit abstraite et ineffective comme l'tait le pur
devoir, voil ce qui caractrise le Soi de la bonne conscience.
Le Soi se sait comme absolu, il prouve immdiatement le devoir
dans son sentiment de ce qui est pour lui le devoir. II se dcide
par lui-mme et par lui seul. La libert est pour lui ce caractre
originaire de sa dcision qu'un Jaspers .recherchera dans l'existence. Ici c'est sur la conviction qu'insiste Hegel. Dans les. Confessions d'une belle me Gthe fait exprimer cette mme pense son hrone : Je quitterais plus volontiers mes parents et
gagnerais mon pain dans une terre trangre plutt que d'agir
contre ma pense ou encore : En face de l'opinion publique
ma conviction profonde, mon innocence taient mes plus srsgarants (2).
Mais comment une conviction peut-elle authentifier un contenu
qui est toujours un contenu dtermin, qui appartient la situation donne de l'individualit, et, d'une manire gnrale, ce
qu'on nomme sa sensibilit? II y a l une liaison entre la conviction et la contingence d'une situation, ou d'un contenu sensible,
qui ne peut pas ne pas apparatre une fois ou l'autre~ Cette
libert du Soi ne pourra pas ne pas se rvler comme entache
d'arbitraire. Cette libert sera en fin de compte une Willkr.
C'est ici que la bonne conscience dcouvrira qu'elle est une mauvaise conscience qui s'ignore encore, elle saura sa finitude et
aura le sentiment du pch, d'un pch invitable : car la
pierre seule est innocente . La conscience se dtermine donc
de soi-mme, mais le cercle du Soi dans lequel tombe la .dtermination comme telle est ce qu'on nomme la sensibilit ... Mais
pour la bonne. conscience la certitude de soi-mme est la pure
vrit immdiate, et cette vrit est donc sa certitude immdiate
de soi-mme reprsente comme contenu, c'est--dire d'une faon
gnrale est l'arbitraire de l'tre singulier et la contingence de
son tre naturel inconscient (3).
II importe toutefois de ne pas aller trop vite dans l'analyse.
II est trop facile de dnoncer cette erreur que constitue la
(2) D'aprs le W. Meister de G.THE
Les. confessions d'une belle
dme~
486
DU SAVOIR DE SOI DE L 1ESPRIT A L'ESPRIT ABSOLU
subtile confusion du subjectif et de l'objectif (1) )) 1 comme l'nonce

Gthe., moins facile de l'viter, car elle est peut-tre invitable.
Considrons en effet l'action humaine. (<Soit un cas donn d'action; ce cas est une effectivit objective pour la conscience qui
sait. Celle-ci, comme bonne conscience, le sait d'une faon immdiate et concrte; et en mme temps ce cas est seulement comme
la conscience le sait (2). .Le savoir est contingent en tant qu'il
est un autre que l'objet, mais cette distinction est ici transcende. L'tre-l, la situation empirique qui est la mienne au moment
o je vais agir, est devenue mon savoir original, et, comme tel,
cet tre-l est.sai~i.~ans la certitude que j'ai de moi-mme. Cette.
unit du savoir el de l'tre est ce que nous proposions de comparer
-l'hisloricit dont parle Jaspers (3). Essayons en effet !l'interprter ce texte de Hegel : << Mais, la sparat~on de l'en-soi et du
Soi tant supprime, le cas est immdilitement dans la certitude
sensible du savoir comme il est en soi, et est en soi seulement
comme il est dans ce savoir. L'agir, en tantquB l'actualisation, est
donc la forme pure du vouloir, la simple conversion de l'effectivit,
comme un cas dans l'lment de l'tre, en une effectivit e:xcute,
la conversion du Seul mode du savoir objeclif dans le mode du
savoir de l'effectivit comme de quelque chose de produit par la
c.onscience (4). ll Que peut bien signifier cette conversion d'un
savoir en ua vouloir, d'un cas concret su en une ralit produite

:par la conscience agissante? Lorsque j'agis je me trouve toujours
. -dans une certaine .situation, et cette situation comme Dasein
- ma race, mon milieu social, les circonstances plus ou moins
prcises de ma vie ce moment- peut faire l'objet d'un savoir.
.Mais ici l'tre comme il est en soi et le savoir de cet tre ne sont
pas distincts. Cette situation concrte est seulement comme elle
est pour moi. Son conte:n,u en effet est dtermin par l'intrt
de la conscience qui a une connaissance de lui )) 1 c'est bien dire
qu'elle est une situation qui n'est pas objective au 'sens d'une
conscience impersonnelle qui pourrait en quelque sorte la survoler. Mon Moi libre se trouve donc li la facticit )) d'un
tre dtermin, et cet tre dter-min est son tour intimement
joint mes possibilits, il est su,.et en mme temps voulu, puisqu'il ne s'agit pas de le contempler pour la seule jouissance de la
contemplation, mais de l'engager dans l'lan de la conscience
: (1) Lettres de Gthe Schi{ler, lettre 56, traduc;tion franaise de L. Herr,
p. 74 (Plon, 1923).
(3) JASPERS, op. cil., P' 119.: Dans l'origina~re, ici, ~tre et savoir sont lis
indissolublement. Cf. d'autre part, la critique deHEGEL comme un glissement de. l'historicit, p. 147.
(4) Phnomnologie, II, p. 171. C'est nous .qui soulignons..
L'ESPRIT CERTAIN DE LUI-MtME
487
agissante. Il faut convertir cette situation donn~ en une situaLion que je prends sur moi ou assume, transformer un savoir
objectif en une ralit produite par la conscience.
Dans ce que Jas pers nomme historicit et qui voque l' cc a mor
fati , il y a une conjonction impensable de la facticit de la
situation et de la libert de l'existence. Je suis libre et mon existence est seulement possibilit, mais cette possibilit n'est
jamais quelconque; je suis toujours pris dans une histoire, seulement cette histoire est la mienne et c'est pourquoi elle n'est
pas seulement histoire, mais historicit. L'histoire d'un tre diffrent de moi n'est jamais historicit, elle apparat comme un
objet: qui a perdu toute possibilit, qui par l mme est distinct
du savoir que j'en ai. Ici le savoir de la situation, dtermin par
mon intrt concret cette situation (l),ne fait plus qu'un avec
cette situation elle-mme, elle est absorbe dans mon savoir de
moi-mme, et son tour ce savoir dvient un vouloir. Le rel est
moins contempl que voulu. La volont est restreinte par l'troitesse d'un savoir concret, mais ce savoir obtient eri retour une
ouverture sur des possibilits. S'il y a fidlit un donn - qui
est un cas dans l'lment de l'tre- cette fidlit est cratrice (2),
puisque ce cas est converti en une cc effectivit excute , puisque ce savoir objectif devient le savoir de la ralit comme de
quelque chose de produit par la conscience. Cet cc amor fati est
moins rsignation un rel tout entier donn qu'acceptation cratrice d'un rel qui tout la fois s'impose et devient mon uvre.
Il nous semble impossible de commenter srieusement ce
texte sans tenter la comparaison que nous venons d'instituer.
Quel sens pourrait-on donner autrement cette conversion d'un
savoir objectif en un vouloir? Le Soi agissant ne peut pas, s'il
veut agir, prendre la position d'un Moi impersonnel, par rapport auquel toutes les situ~tions sont sur le mme plan, il est
enfonc dans sa vision propre du monde, ilia pose non seulement
comme une vrit, mais comme la vrit. (Rappelons que ce
terme chez Hegel est souvent quivalent ce que nous nommerions aujourd'hui la Valeur.) Cette vrit est la fois la sienne
et absolue. Elle est absolue par la sincrit de sa conviction, et
c'est cette sincrit de la conviction qui est devenue ressence
mme de la conscience.
C'est ici que se retrouve cc la subtile confusion entre le subjectif et l'objectif JJ dont nous avons dit qu'elle tait invitable. A
l'poque de Hegel, c'est Rousseau et plus prs de lui encore
Jacobi, qui ont pu lui servir d'exemples. J.acobi a bien vu le
(l) Phnomnologie, II, p. 172.
\2) Expression de G. MARCEL.
488
ct de l'individualit dans la conscience morale, que ngligeait

Kant. La philosophie de Jacobi est <<un dogmatisme de l'existence finie et de la subjectivit d'aprs la dfinition de Hegel,
mais, quand elle prend le contre-:-pied de la morale kantienne,
elle dcrit les conditions de l'action morale concrte bien mieux
que ne le faisait Kant. A la loi abstraite, l'universel kantien,
Jacobi oppose la gniaJit morale. <<Le loi, dit Mme de Stal
commentant Jaco bi, ne peut apprendre en morale comme en
posie que ce qu'il ne faut pas faire, mais en toutes choses ce
qui est bon et sublime ne nous est rvl que par la divinit
de notre cur.>> La bonne conscience sait la vacuit du. pur
devoir, et, puisqu'il faut agir, elle trouve la positivit de l'action
dans sa gnialiM morale. Hegel loue presque sans rserves dans.
l'article d'Ina cette concepti~n de la voix de la conscience que
nous trouvons exprime dans la lettre de Jacobi Fichte : Oui,
je suis l'athe et le sans-Dieu qui s'oppose la volont qui ne
veut rien, je suis celui qui veut tromper et mentir comme le fit
Pylade se prsentant pour Oreste, qui veut tuer comme Timolon ... parce que la Loi est faite pour l'homme et non l'homme
pour la Loi. >> Cet individualisme moral est capable de beaut,
il atteint parfois les substitut~ d'une raison synthtique et
vivante et, dans le texte de la Phnomnologie, Hegel cite presque
littralement la formule de Jacobi : C'est maintenant la Loi
qui est pour le Soi, non le Soi pour la Loi (1). Cependant,
remarque Hegel dans l'article d'Ina, la beaut morale ne saurait manquer d'aucun des dex aspects: Il ne doit lui manquer
ni la vitalit comme individualit, en sorte qu'elle n'obisse pas
au concept mort, ni non plus la forme du concept et de la loi,
l'universalit et l'objectivit (2).
C'est pourquoi nous retrouverons dans le Soi agissant l'aspect
universel au mme titre que l'aspect individuel. N'avons-nous
pas dj dit que, dans la sincrit de ma conviction, de mon
savoir de la vrit; je posais ma vrit comme la vrit absolue.
Que signifie cette exigence d'une transcendance, alors que, vue
du dehors, la conviction du Soi peut se joindre un contenu
sensible quelconque, et qu'il y a donc l un arbitraire et une
finitude indniables. En fait la conscience agissante se ma,intient <<dans l'unit de l'tre-en-soi et de l'tre-pour-soi, dans
l'unit de la pure pense et de l'individualit (3) , mais pour
nous dj cette unit se brise. Contenu et forme s'opposent :
La propre singularit immdiate est le contenu de l'opration
(2) HEGEL consacre une partie de son article sur La jo{ elle savoir JACOBI
(d. Lasson, 1, pp. 262 273).
L'ESPRIT CERTAIN DE LUI-MfME
489
morale, et la forme de cette opration est justement ce Soi considr comme pur mouvement, c'est--dire comme le savoir ou
la conviction propre (1).
N'allons-nous pas revenir au kantisme et par suite retomber
dans les contradictions de la vision morale du monde? Il ne le
semble pas, car maintenant l'universel au lieu d'tre un au-del
abstrait, une transcendance inaccessible, a acquis une signification concrte, il est devenu un tre-pour-un-autre, un moment
de la conscience. Ce moment s'exprime comme l'exigence de la
reconnaissance de ma conviction par les autres Soi. Ainsi la conscience de soi n'existait que par la mdiation des autres consciences de !'oi.
La reconnaissance de la conviction. - La bonne conscience a
pour elle-mme sa vrit dans la certitude immdiate de soimme. Cette certitude, comme conviction, comme pur savoir de
soi, est le devoir. Le devoir n'est plus l'universel passant en
face du Soi, mais il est su dans cet tat de sparation n'avoir
aucune validit. C'est maintenant la Loi qui est pour le Soi, non
le Soi pour la Loi (2). >> Il y a l une transition dialectique assez
obscure, mais trs importante dans le dveloppement de cette
tude de Hegel. L'Universel n'est plus la transcendance comme
dans la vision morale du monde; il est le fondement de la bonne
conscience, comme l'galit avec soi-mme de la conviction. L
conviction est l'en-soi; le contenu de la conviction est le po~r-soi,
la diffrence de la pure essence. C'est sur le fond de la conviction
qu'merge la figure du contenu de l'action, et pour la conscience
ce fond devient un tre-pour-un-autre, c'est--dire exactement
un moment. La loi est pour le Soi. Cependant ce moment reste
essentiel; disons mieux, tandis que dans sa transcendance l'Universel kantien restait pur, mais ineffectif, il devient dsormais
un tre rel; comme moment il est un objet pour la conscience
concrte : Et maintenant le devoir est en lui-mme quelque
chose d'immdiatement effectif et n'est plus la pure conscience
seulement abstraite (3). L'universalit est la conviction, en
tant que cette conviction prsuppose le rapport des consci"ences
de soi. Quand je suis convaincu, je prsuppose que ma conviction
doit valoir pour les autres comme pour moi, je recherche ou
j'exige la reconnaissance de ma conviction. C'est cette reconnaissance qui est envisager. C'est elle qui exprime d'une faon
immdatement concrte l'universalit prcdemment ineffective.
La bonne conscience n'a pas abandonn le pur devoir ou l'en-soi
490
abstrait, mais le pur devoir est le momerlt essentiel consistant

se comporter envers les autres comme universalit. Il est l'lment commun des consciences de soi et cet lment est la substance dans laquelle l'opration a su~sistance et effectivit, le
moment du devenir-reconnu par les autres (1).

La distinction des mots Gewissen et cc Bewusstsein , difficile rendre en franais; permet Hegel la transition dialectique
que nous avons tent d'expliciter. Pour le Gewissen la conviction et le contenu de la conviction ne sont pas sparables, ils sont
lis .e:x:istentiellemen.t; mais pour le Bewusstsein >> l'opposition
reparat ncessairement et le devoir devient l'tre -au sens de
l'tre spirituel, du milieu de la reconnaissance -. On peut discuter la valeur de l'argumentation logique ou plutt dialectique
par le moyen de laquelle Hegel passe de l'en-soi abstrait, du
devoir au sens kantien, cette substance concrte de la reconnaissance mutuelle des consciences de soi, mais on en voit immdiatement la signification et l'importance. L'Universel abstrait
devient l'Universel concret, le devoir au del du Soi agissant
devient la conscience de soi universelle comme communaut
humaine. Que Hegel donne c~t lment le nom d'tre ne doit
pas nous induire en erreur. L'tre dont il s'agit n'est ni l'tre
abstrait dont pa~;tait la Phnomnologie au niveau de la certitude
sensible, ni l'tre au sens d'un tre de la nature. Cet tre est
maintenant le milieu spirituel, la communaut des consciences
de soi humaines qui se relient les unes aux autres. C'est cet tre
spirituel seul qui peut donner une validit et une consistance
mon action. Sans doute faut-il dire avec le solipsiste: chacun sa
vrit, mais il faut aussitt ajouter que chacun sait bien qu'il
n'y a qu'une vrit, et que sa vrit, pour tre, a besoin d'l're
reconnue. La lutte des consciences de soi pour la reconnaissance,
lutte sans laquelle la conscience de soi n'existerait pas puisqu'elle a besoin pour tre de la mdiation des autres, prfigurait
cette exigence de la reconnaissance de la conviction qui se prsente maintenant un niveau plus lev et sous une forme plus
concrte.
Lorsque j'agis, mon action est la traduction dans le milieu
des consciences de soi de ma propre convi~tion .. Cette action n'a
son sens que dans ce milieu, son tre est un tre spirituel, sa
vrit dpend de la reconnaissance des autres. Pour savoir ce
que vaut mon action, sa signification, il faut donc attendre
qu'elle soit transfre de la conscience singulire dans le milieu
de la conscience universelle. Ce transfert parat d'abord une pure
question de forme. Du moment que.j'agis avec conviction, mon
(1) Phnomnologie, II,
P~
175.
L'ESPRIT -CERTAIN DE LUI-MtME
491
action doit tre immdiatement reconnue : Cette convict.ion est

justement l'en-soi mme; elle est la conscience de soi en soi universelle, ou l'tre-reconnu, et en consquence l'effectivit. Ce qui
est excut avec la .conviction du devoir est donc immdiatement
tel qu'il a consistance et tre-l (1 ). >> Telle est d moins la
croyance nave de la conscience agissante qui n'a pas encore
mesur les difficults de cette reconnaissance, l'inadquation de
toute action part.iculire au savoir de la conviction qui l'accompagne. C'est pourtant cette conviction - en soi universelle .qui doit se tra-duire dans le milieu humain. Ce milieu doit tre
le Soi universel, l'ipsit de tous. La Chose mme (die Sache
selhst) est prcisment ce sujet universel qui contient l'unit des Soi.
Ava:t:1t de montrer comment la conscience dcouvre cette inadquation et en mme temps le moyen d'y remdier, le langage,
.qui, comme logos, exprime le Soi singulier comme Soi universel,
insistons une fois de plus sur cet universel concret que nous
venons d'atteindre, et qui est l'esprit comme mdiation mutuelle
des consciences de soi. Le devoir a perdu cet~e hauteur qu'il avait
dans le kantisme et qui en faisait quelque chose finhumain et
en fait d'irrel; il n'avait pas d'tre-l, pas de prsence. La
conscience de soi morale n'a pas ce moment de l'tre reconnu,
de la pure conscience qui est l, et par consquent elle n'est pas
du tout agissante, pas du tout actualisante (2). >> Maintenant
l'opration est seulement la traduction de son contenu singulier
dans l'lment objectif, au sein duquel ce contenu est universel
et reconnu; et justement le fait qu'il est reconnu rend l'action
effective. C'est l'histoire. humaine, la communaut des consciences
de soi dans leurs relations mutuelles, qui confrent l'action sa
consistance et sa ralit. L'Universel est l, il est le Soi universel,
-et ce Soi u,niversel est dj prsent. dans l'intriorit du Soi sous
la for~e de la conviction. C'est cette conviction qui doit transparatre dans ce milieu commun, et doit par consquent rester lie
au contenu mme de l'action.
.
Mais c'est prcisment cela qui cre toute la difficult. La
conscience va dcouvrir le caractre arbitraire de son action,
l'indtermination de sa convition, la subtile confusion du subjectif et de l'objectif dnonce par Gthe dans les sentiments
de la belle me. Elle trouvera seulement dans le langage, qui dit
la conviction, l'tre-l la fois singulier et univ'ersel, l'ipsit de
tous. La conscience singulire agissante, dans ce langage de la
conviction, deviendra une conscience universelle. De mme que
nous avons vu le Soi agissant sous l'aspect de la singularit, nous
v~rrons le Soi, disantsaconviction,sousl'aspect de l'universalit.
(1) Phnomnologie, II, p. 175 .
492
Indtermination de la conviction. - Le devoir n'est plus qu'un

moment qui relie les consciences de soi les unes aux autres, mais
le contenu du devoir est toujours emprunt l'individualit
naturelle, la gnialit morale. Quand j'agis, je sais bien que je
ne puis examiner consciencieusement toutes les circonstances de
mon acte. Ces circonstances vont en fait au del du cercle restreint de mon savoir et s.'tendent l'infini. Je ne puis les connatre toutes, et le savoir se heurte ici un non-savoir. Cependant je prends mon savoir incomplet, parce qu'il est mon propre
savoir, comme savoir suffisant et. complet. De mme pour la
dtermination du devoir. Seul le pur devoir est absolu, mais je
sais que ce pur devoir est vide et que je dois m'en tenir la
seule conviction que ceci est mon devoir. C'est cette conviction
qui est essentielle, mais elle est aussi vide, son tour, que le pur
devoir; or il faut agir, l'individu doit prendre une dtermination
et il doit la prendre de soi-mme, c'est--dire qu'il la trouve
dans son individualit sensible.
Tout contenu peut, maintenant, aussi bien qu'un autre tre
pos comme pur devoir. La conviction reste formelle. On peut
tout justifierpourvu qu'on sache se convaincre de la conformit
de son action au devoir en retenant fermement l'aspect sous
lequel l'acti<in peut se prsenter comme devoir. Supposons que
j'augmente ma proprit. C'est un devoir de songer la prservation de ma vie. et celle de mes proches, mieux encor~ de
prvoir la possibilit d'tre utile aux autres. D.'autres dcouvriront dans mon action quelque chose de frauduleux, c'est qu'ils
retiendront un autre aspect du cas. De mme ce que d'autres
nomment violence et injustice accomplit le devoir d'affirmer sa
propre indpendance contre d'autres; ce qu'ils nomment lchet
accomplit le devoir de prserver sa propre vie et de prserver
la possibilit d'tre utile au prochain; par contre, ce qu'ils
nomment courage viole plutt ces deux devoirs (1)~ >>La casuistique est invitable; ce qui est inadmissible c'est d'ignorer que
c'est dans ce savoir que rside la conformit au 'devoir. <<Sans
ce savoir la lchet commettrait la sottise d'tre immorale. La
bonne conscience devient ainsi libre de tout contenu, elle s'absout
de tout devoir dtermin; elle se dcide de soi-mme, mais cette
libert est aussi bien, comine nous. venons de le voir, l'arbitraire pur.
(1) Phnomnologie, II, pp. 179-180. HEGEL reprend toute cette analyse
critique du Gewissen dans le deuxime moment de la Philosophie du
Droit. Le premier moment tait la personne (objective); le deuxime moment
est le sujet moral (subjectif); le troisime moment. sera, dans l'tat en
gnral, la volont la fois subjective et objective. Il renvoie dans ce texte
de la Philosophie du Droit la Phnomnologie (d. Lasson, VI; pp. 109-136:
Das Gute und das Gewissen).
493
Cet arbitraire, qui nous apparat nous, philosophes, n'est pas

encore manifeste pour la conscience agissante; elle doit ellemme en faire l'exprience. L'indtermination que nous venons
de dcouvrir doit devenir consciente pour le Soi lui-mme. Or,
l'acte une fois accompli, dtach du Soi comme le fruit de l'arbre,
est un acte dtermin qui n'est pas nce&sairement reconnu par
les autres consciences de soi. Dans cet acte les autres individualits ne se retrouvent pas elles-mmes. Sans doute l'action que je
viens d'accomplir est mon action. Dans son contenu dtermin
j'ai un savoir de moi-mme, j'exprime mon galit avec. moimme ou ma conviction. Dans ce savoir de moi, tous les autres
doivent se reconnatre puisque la conviction est en soi universelle.
Il n'en est cependant pas ainsi, et l'galit propose est en fait
une ingalit. En effet l'acte une fois accompli n'est plus savoir
de soi-mme, il est un acte dtermin qui n'est pas gal
l'lment de la conscience de soi de tous, et qui donc n'est pas
ncessairement reconnu. Les deux cts, la bonne cons'cience
agissante et la conscience universelle qui reconnat cette action
comme devoir, "Sont galement libres de la dtermination prcise
de cette Qpration (1) . C'est pourquoi la reconnaissance parat
ici impossible. Ce qui clate plutt, c'est l'inadquation de l'action
l'universalit de la conviction.
II. L'universalit du Gewissen . - Cette universalit doit
pourtant se faire valoir. L'acte ne saurait tre ici considr,
comme dans les moments antrieurs, selon son seul contenu matriel; cet acte ne peut pas tre priv de sa signification spirituelle,
il exprime une conviction qui est en droit universelle, il est un
savoir qui doit tre en mme temps savoir universel. Comment
cette universalit peut-elle transparatre et donner l'acte un
tre spirituel? Tel est le problme qui se pose dsormais. Reprenons les termes de ce problme :Le Soi doit entrer dans l'tre-l
comme Soi, l'esprit certain de soi-mme exister comme tel pour
les autres. Cet tre mdiatisant les consciences de soi ne peut
tre l'effet (Wirkung) de l'action, car dans cet effet le Soi n'est
plus contenu. C'est la conscience de soi universelle qui doit maintenant exister et tre effective. Quel pourra donc tre le vritable
mode d'expression du Soi, un mode la fois objectif, percevable
par tous, et conservant toutefois, en dpit de cette objectivit,
la subjectivit du Soi en lui?
La rponse est immdiate. Cet tre-l du Soi, comme Soi universel, ne peut tre que le langage, le Logos. C'est ce langage qui
commente l'action et dit la conviction; il dit seul le sens de cette
494
action. cc Le langage est la conscience de soi qui est pour les

autres, qui est prsente immdiatement comme telle, et qui,
comme cette conscience de soi-ci, est conscience de soi universelle.
Au niveau d'exprience que nous venons d'atteindre, la seule
expression adquate du Soi certain de lui-mme n'est pas l'acte
dont le contenu reste toujours particulier et contingent, mais le
savoir de l'acte par le sujet agissant, et ce savoir devient objectif
dans le langage. On a dj vu toute l'importance que Hegel
donne au langage. Ds le premier moment de la conscience, la
certitude sensible, le langage nous a rvl sa nature, il dit l'universel et lui confre une prsence sensible, il est la traduction
authentique de l'esprit (l). Dans toute la Phnomnologie le langage accmpagne chaque moment important de la vie de l'esprit,
il incarne l'originalit de ce moment. Suivant son habitude, Hegel
reprend ici ces diffrents rles du langage pour marquer la continuit de sa fonction. Dans le monde thique, le langage exprime
la vrit objective que la conscience de soi spirituelle ne fait
qu'actualiser, c'est pourquoi il est seulement l'expression d'un
ordre social impersonnel, il dit donc la loi ou le commandement )) qui s'impose la conscience individuelle. Cette premire
forme de langage est encore sans le Soi, comme ce monde l'exige,
et le lgislateur disparat devant l'nonc de ce qui vaut en soi
et pour soi. Le langage exprime ainsi le commandement qui
dirige la conduite individuelle et parait maner d'une puissance
suprieure au Moi. Il y a une autre forme de langage dans ce
premier monde de l'esprit, c'est la plainte qui est une lamentation
devant la ncessit terrible. Sans doute Hegel pense-t:-il ici la
tragdie antique. Il reviendra d'ailleurs, propos de la religion
de l'art, sur ce langage comme uvre d'art spirituelle.
Dans le monde de la culture le langage joue aussi, comme nous
l'avons vu, un rle essentiel. C'est _par sa mdiation que le Moi
peut s'aliner compltement, et l'Etat substantiel acqurir une
personnalit; c'est aussi lui qui dit le dchirement du Moi devenu
tranger soi. La littrature de cette poque peut seule exprimer
ce dchirement spirituel (2).
La conscience morale - au sens kantien - ne peut qu'tre
muette puisqu'en elle le Soi n'atteint pas encore l'existence effective; mais maintenant, au contraire, c'est au langage seul qu'il
appartient de rendre universel le Soi certain de lui-mme dans
(1) Cf. le commentaire de cette fonctio.n du langage dans l'tude de BRICE
Recherches sur la nature el les fonc!ions du langage (Gallimard,
1942), pp. 143 sq. - C'est dans le System der Siftlichkeit que HEGEL caractrise le langage la fois comme l'instrument et l'enfant de l'intelligence.
(2) On se souvient de l'analyse que fait HEGEL du Neveu de Rameau.
PARAIN :
495
sa conviction intrieure. Le contenu du langage de la bonne

conscience est le Soi qui se sait comme essence. C'est cela seul
que le langage exprime, et cette expression est la vritable effectivit de l'opration et la validit de l'action ... En effet la conscience de soi univ~rselle est libre de l'action dtermine qui seulement est. Cette action, comme tre-l, n'a pas de validit pour
elle, mais ce qui compte c'est la conviction que cette action est
le devoir, et cette conviction est effective dans le langage (1).
Comment ne pas penser devant ce texte toute une littrature
qui va des Confessions de Rousseau aux Confessions d'une belle
me, en passant par les Lettres du jeune Werther? L'important
n'est pas ce que le Soi a ralis, car cette action dtermine n'est
pas ncessairement reconnue, mais l'assurance qu'il donne d'avoir
agi selon sa conviction. C'est cette assurance du Soi au dedans
de lui-mme qui dans ces Confessions ou dans ces Lettres, dans,
toute cette littrature du Moi, transparat au dehors et devient
effective. <<C'est cette forme qu'il faut poser comme effective,
elle est le,Soi qui, comme tel, est effectif dans le langage, qui se
proclame comme le vrai, et dans le langage prcisment reconnat
tous les Soi et est reconnu par eux (2). Tandis que, dans le
langage du xvne sicle, le Moi se fait tranger lui-mme et
s'aline de soi, dans ce nouveau langage le Soi s'r~once dans sa
certitude intrieure comme tant la vrit universelle.
La belle me. -Cepen.dant nous avons peu peu dlaiss le
contenu particulier de l'action pour considrer ce qui seul est ici
effectif, le Moi, la fois comme Moi singulier et comme Moi universel, dans l'tre-l du langage. La conscience agissante a t
ainsi envisage sous son aspect universel; elle devient plutt une
belle me contemplative. Nous sommes partis dans notre dialectique du Gewissen , comme conscience agissante, nous par-
venons maintenant la dialectique de la belle me, et cette dialectique nous fera voir dans le mouvement de la belle me plus
une contemplation de soi qu'une action dtermine.
Il n'est pas inutile de suivre les diverses significations que
Hegel confre la belle me et qu'il emprunte la littrature
et la philosophie de l'poque. Nous verrons mieux ainsi ce
passage de l'action la contemplation, qui aboutit faire de la
belle me dans la Phnomnologie la conscience de soi absolue Hegel dit le pur concept - qui s'abme dans le nant de sa sub-
(2) Phnomnologie, II, p. 186. -
Le langage suit donc le progrs de

l'esprit prenant conscience de lui-mme; il va de l'ordre objectif (esprit vrai)
au Soi certain de lui-mme (esprit subjectif). C'est ainsi que nous avons le
langage du monde antique, le langage de l'alination du Moi, le langage du.
dchirement, le langage (romantique) disant le Moi omme vrit.
496
jectivit et devient incapable d'aucune action positive, parce

qu'elle se refuse s'aliner, donner au concept un contenu
dtermin et extrieur. La belle me- die schne Seele- est
.d'abord, comme son nom l'indique, l'me heureuse qui a trouv
le moyen de rconcilier par la beaut de ses sentiments la conception rigide du devoir avec l'inclination spontane de la nature.
Telle est par exemple la conception que s'en faisait Schiller :
C'e]!t une me en qui les devoirs les plus difficiles et les sacrifices les plus hroques qu'elle obtient de l'instinct ont l'air d'tre
l'effet spontan de ct instinct mme. La moralit est chez elle
devenue nature (1). Schiller essayait de rconcilier par l'ducation esthtique les deux termes que Kant opposait si radicalement : la libert et la nature. II s'efforait de reconstituer l'unit
ainsi brise de la nature humaine dans une me en qui la vertu
possderait la grce des mouvements naturels, et la nature le
sens spirituel de la vie morale. Le moralisme kantien, l'ide
abstraite de l'univer&el et de la loi, seraient ainsi dpasss dans
une vision plus esthtique de l'homme. On sait que cette rconciliation de la nature et du devoir a t un des thmes des Travaux de jeunesse de Hegel qui n'a jamais accept le dualisme
kantien. Nous venons de voir nous-mme dans le Gewissen
un esprit immdiatement certain de soi, qui rconcilie bien en lui
la nature et la moralit.
Cependant la belle me n'est pas seulement l'individualit
morale concrte; elle tend devenir plus contemplative qu'active. Peut-tre cette volution tait-elle prforme dans sa qualification esthtique; elle est bien la gnialit morale qui a la
vitalit dans son concept , et Hegel se rfre ici comme dans
l'opuscule d'Ina Jacobi, mais les personnages de Jacobi, les
Alwill et les \Voldemar, ne sont pas seulement actifs, ils reviennent perptuellement sur eux-mmes. L'invention dans l'action qu'implique la gnialit morale dispar.att au profit d'une
contemplation quasi esthtique de soi-mme. Ces belles mes sont
sur~out soucieuses d'apercevoir leur puret intrieure et de pouvoir l'noncer. Le souci d'elles-mmes ne les quitte jamais compltement, comme l'action vritable l'exigerait. Hegel insiste
encore sur ce point dans l'opuscule que nous venons de citer.
Dans la .Phnomnologie le passage de cette gnialit morale
la contemplation de soi est clairement indiqu. Son action est
la contemplation de sa propre divinit (2).
(1) Cf. ScHILLER: Von Anmul und Wiirde, 1793.
(2) Phnomnologie, II, p. 187. - Dans les Travaux de Jeunesse, c'est
surtout par l'intermdiaire du Christianisme, par le mon royaume n'est
pas de ce monde du Christ que HEGEL passe de l'me active l'me contemplative. - Sur le Christ, comme bt_~lle me , cf. NoHL, op. cil., pp. 284 sq.
497
Cette contemplation a un caractre religieux aussi bien qu'esthtique. Ce que la belle me trouve en elle-mme comme voix
intrieure est une voix divine; sa jouissance de soi" est en mme
temps une jouissance du divin en elle-mme. Sur ce point Schleiermacher a, d'aprs Hegel, lev la subjectivit de Jacobi une
plus haute puissance. L'ide d'une communaut de belles mes
- ce royaume de Dieu ici-bas - dont parle ensuite Hegel suit
bien la ligne de cette volution du moralisme l'esthtisme et
la religion, une religiosit qui conserve quelque chose d'esthtique, comme dans les Reden ber die Religion ( 1). Pour' se donner
une conscience objective (Bewusstsein) d'elle-mme la belle me
a besoin de participer une communaut qui dit son Soi universel comme le Soi de chacun. Dans ces communauts chacun
agit selon l'inspiration de son cur, mais chacun reconnat les
autres 11 en raison de ce discours dans lequel le Soi est exprim
et reconnu comme l'essence. Ce qui compte c'est moins l'action, qui, comme telle, n'a rien d'universel, mais l'assurance que
chacun donne aux autres de la puret de son cur et de la dlicatesse de ses intentions. Ce savoir de soi comme du divin est
religion, et ce savoir comme objet d'intuition est 11 le verbe de
la communaut qui dit son propre esprit .
On doit penser ici _galement aux Confessions d'une belle. me
dans Je, roman de Gthe. Celui-ci, avant d'crire ce livre du
W. Meister, crivait Schiller: 11 J'ai eu soudainement la semaine
dernire une inspiration singulire qui par bonheur dure toujours. J'ai t pris d'une envie de mettre sur pied le livre religieux de mon roman, et, comme le sujet repose sur les plus nobles
duperies et sur la plus subtile confusion du subjectif et de l'objectif, il m'a fallu une application plus intense et plus de recueillement (2). La belle me de Gthe est plus contemplative
qu'active; elle s'oppose la chrtienne active que Gthe a
dpeinte dans le person;n.age de Nathalie. 11 ~tre actif c'est la
destine de l'homme, et tous les. intervalles de l'action doivent
tre ocups la connaissance des choses extrieures qui dans
la suite facilitent l'activit. >> Gthe ne dit-il pas encore dans
cette uvre : 11 Je vnre l'homme qui sait ce qu'il veut, progresse inlassablement, connat les moyens pour raliser son but
et sait les comprendre et les utiliser. On ne s'tonnera pas ds
lors du jugement de Novalis - vis. peut-tre par Hegel dans
les derniers traits de sa figure de la belle me --:- sur le roman
de Gthe. Aprs l'avoir profondment admir, comme toute 1:1
(1) HEGEL prolonge JACOBI par SCHLEIERMACHER dans Glauben Und
Wissen (cf. aussi trad. franaise des Reden, Aubier, 1944).
(2) Lettre 66, d. Herr, op. cit., p. 74.
t.A PBNOM!NOLOGIE DE HEGEL
32
498
gnration romantique, il en a critiqu le sens prosaque derrire

la faade potique. Gthe refuse cet idalisme subjectif qui
nglige la nature objective et l'action concrte dans le monde.
La belle me ne peut que s'puiser en elle-mme, et '' dans cette
puret transparente s'vanouir comme une vapeur sans forme
qui se dissout dans l'air (1) ll.
Hegel a r-eproduit toute cette volution de la belle me dans
la Phnomnologie, et il a insist surtout sur le caractre contemplatif de cette belle me; elle est la subjectivit leve l'universalit, mais incapable de sortir de soi et, en agissant vraiment, de '' transformer sa pense en tre et de se confier la
diffrence absolue ll. Le portrait de la belle me - celle du
Christ dans les Travaux de jeunesse- n'avait pas cette nuance
pjorative qu'il a dans la Phnomnologie. La belle me des Travaux de jeunesse se. refusait affronter le destin pour ne pas
perdre sa puret, elle se refusait dfendre son indpendance
dans le monde, comme l'me active et engage dans la lutte,.
mais elle n'avait pas la lchet de l'me passive, incapable de
dfendre son droit. Pour viter ce dilemme elle ne plaait pas
son droit dans les choses de ce monde, elle refusait le pouvoir
et la richesse, et cherchait avant tout le royaume de Dieu dans
l'intimit du cur (2). Cependant '' cette fuite devant le destin
connaissait le plus terrible des destins>>. Cette sparation d'avec
le monde tait son destin, et la plus grande innocence n'tait pas
incompatible avec le plus grand pch.
Dans la Phnomnologie le portrait de la belle me a une tout
autre signification, mais il conserve les traits que nous venons
d'esquisser. La belle me est encore ''cette fuite devant le destin, ce refus de l'action dans le monde, refus qui aboutit la
perte de soi>>.
En contraste avec le '' Gewissen >> agissant, la belle me incarne
donc la subjectivit qui se complat en soi-mme et conserve
dans cette haute subjectivit l'universalit de l'esprit que manifestait d~j le langage de la conviction. Elle devient, non l'intuition du divin qui suppose encore la distinction de l'essence
- le divin- et du Soi, mais ((l'intuition de soi du divin ll, la conscience de soi absolue (3). Seulement cette conscience de soi a
perdu sa conscience; l'objet qui lui apparat n'est plus distinct
d'eUe-mme; dans la possession de l'intuition absolue du Moi=
(2) Le dilemme tait le suivant: ou affirmer la ralit de son droit et donc

le droit de la ralit, ou dlaisser la ralit, et donc a,ffirmer l'irralit de
son droit. Dans les deux cas on aboutit une cpntradiction tragique (NoHL,
op. cit., p. 285).
499
Moi, que Fichte refusait l'homme, mais que Novalis s'accordait,

elle perd toute vrit dans la certitude subjective. Comme conscience elle est divise dans l'opposition du Soi et de l'objet qui,
pour elle, est l'essence, mais cet objet est prcisment ce qui
est parfaitement transparent, il est son Soi, et sa conscience n'est
que le savoir de soi. Toute vie et toute essentialit spirituelle
sont revenus dans ce Soi (1). La conscience de soi de la vie
absolue n'a plus d'objet; elle s'abme dans la nuit au sein de
laquelle la substance s'est intgralement transforme en sujet.
Ainsi Novalis persistait dans l'impuissance entte.,. se donner la substantialit, transformer sa pense en tre (2) . II
prfrait cette nuit intrieure la clart distincte du jour, et
disait de lui-mme : Une ineffable solitude m'environne depuis
la.mort de Sophie; avec elle :le monde entier est mort pour moi;
je ne suis plus d'ici. 11 Mais, dans cette conscience de soi qui se
refuse toute alination, le Soi qui est objet ne saurait tre en
soi et pour soi; il n'est que l'cl;w mour'ant de ce Soi, pour lequel
le monde n'est que son discours qui lui revient sans avoir reu
l'empreinte d'une objectivit authentique. La conscience n'a
pas non plus d'tre-l, car l'lment objectif ne parvient pas
tre un ngatif du Soi effectif, pas plus que ce Soi ne parvient
l'effectivit. Il lui manque la force pour s'aliner, la force de
se faire soi-mme une chose et de supporter l'~tre. 11
Dans la conclusion de la Phnomnologie, propos du savoir
absolu, Hegel reviendra sur cette notion de la belle me. Cet.
esprit certain de soi-mme atteint seulement la vrit absolue
par l'unit avec son alination 11, Ce n'est pas la subjectivit de
la belle me, embrassant en elletoute la substantialit de l'esprit
et la rduisant soi, qui est le dernier mot de la philosophie,
mais ensemble cette subjectivit universelle et la partialit de
l'action concrte. La belle me et le cc Gewissen 11, comme conscience agissante, doivent se rconcilier. C'est cette rconciliation
des deux moments de l'esprit, que nous venons de considrer,
dont chacun est par lui-mme insuffisant, qui nous conduit enfin
l'esprit absolu. La belle me reprsente l'universalit de l'esprit certain de lui-mme, mais dtermin parce qu'il s'oppose
la partialit de l'action; le Gewissen, dont nous parlions au
dbut, reprsente au contraire l'esprit agissant, mais dtermin
parce que son action est ncessairement finie et limite. Ces deux
formes du Moi certain de lui-mme doivent reconnatre chacune
leur limite; la conscience agissante doit . dcouvrir en elle le
pch ncessaire impliqu dans sa finitude, et la conscience uni(l) Phnomnologie, II, p. 188.
50()
verselle de soi doit apercevoir cette mme finitude dans sa sparation d'avec le fini. Cette rconciliation de l'esprit fini avec
l'esprit infini -=- inais. faussement infini parce que spar du
fini - est la dialectique suprme de l'esprit, celle qui exprime
la rconciliation vivante au sein du plus profond dchiremenL
Telle est la dialectique du pardon des pchs dans laquelle l'esprit devient pour lui-mme esprit absolu, et il n'est esprit absolu
que dans ce devenir.
.
III. Le mal el son pardon. - 17) Les termes de l'opposition. L'opposition de la nature et de l'universel abstrait, comme pur
devoir au del du Soi, n'a pli se maintenir. L'esprit est devenu
esprit moral concret (Gewissen). Mais, partir de cet esprit concret rconciliant dans son sentiment immdiat de soi ce. que la
vision morale du monde ?> opposait, une nouvelle opposition a
pris naissance qui parat reproduire celle que nous pensions avoir
laisse derrire nous. C'est d'ailleurs ce que laissait prsager la
conclusion du chapitre sur la vision morale du monde (1) .
L'esprit comme Universel. pour lequel c'est l'universalit, le
devoir qui sont l'essence, tandis que la singularit, qui est pour
soi en contraste avec l'universel, vaut seulement comme moment
supprim, affronte l'esprit comme individualit singulire pour
laquelle la certitude de soi-mme est l'essence relativement
l'en-soi ou l'universel qui vaut seulement comme moment (2) .
Nous n'aurions donc fait aucun progrs. Cependant l'opposition
a pris maintenant une forme concrte; plus exactement ce sont
deux figures de la conscience qui vont se prsen.ter nous, chacune
contenant ces deux moments - l'Universel et le SinguFer -mais avec des valeurs diverses. De plus c'est partir du
Gewissen , de la certitude intrieure de soi, que ces deux figures
. se sont dveloppes; elles ont leur source commune dans cette
certitude qui est aussi bien singulire qu'universelle, savoir
immdiat que pur savoir; l'une d'entre elles est l'esprit agissant,
posant dans l'tre son effectivit comme action, et immdiatement convaincu de la lgitimit de SOJ;l action, l'autre est la
belle me qui abandonne peu peu le contenu dtermin de l'action, se refuse laisser sa vie se briser, et, dans sa pure subjectivit, nonce l'universalit du Moi. La conscience agissante et la
belle me incarnent l'une et l'autre dans des figures concrtes ce
que la vision morale du monde enfermait dans une seule conscience sous la forme d'une antinomie de. termes abstraits. Au
niveau que nous avons atteint il est impossible de parler d'une
pure nat1,1.re de l'homme, indpendante dans ses lois, s'opposant
501
une pure universalit non moins indpendante. C'est l'esprit

qui, comme totalit, se scinde, et cette scission, comme la rconciliation qu'elle exige, est grce au langage prsente dans l'tre-l.
L'esprit est en quelque manire donn comme esprit universel
aussi bien que comme esprit particulier. Le mouvement de l'un
contre l'autre, aussi bien que le mouvement "de l'un vers l'autre,
doit avoir une prsence et donner lieu une dialectique aussi
reprsentative et aussi concrte que celle du Maitre et de l'Esclave, de la conscience noble et. de la conscience basse. Ainsi le
progrs, en dpit de certaines apparences, est-il considrable si
l'on se rfre la conscience morale de Kant. Le portrait de la
conscience agissante et celui de la belle me, la dcouverte de
l'tre-l de l'esprit dans le langage, nous permettent d'opposer
l'esprit infini et l'esprit fini dans l'existence mme, cette opposition suscitant par son approfondissement leur rconciliation
vivante (1 ).
~) L'esprit fini, la conscience du pch. Nous sentons nousmme toutes les ambiguts de la dialectique que nous allons
reprendre, d'aprs le texte de la Phnomnologie, et nous nous
rservons de revenir sur la pluralit de ses significations possibles. Cette ambigut - ouvrant la porte des interprtations
diverses - fait sans doute la richesse de ce texte philosophique;
elle n'en est pas moins gnante pour l'historien. C'est prcisment le caractre la fois reprsentatif (symbolique si l'on veut)
et concret de cette dialectique qui. recle ces ambiguts.
Nous partirons avec Hegel de la conscience pcheresse pour
considrer ensuite l'autre conscience qui devient dans cette opposition la consci~nce jugeante. Mais la conscience pcheresse n'est
pas autre que celle que nous avons nomme la bonne conscience et qui, par une sorte de retournement intrieur, doit
devenir mauvaise conscience. On songe au mot d'un philosophe contemporain : La bonne conscience n'est jamais qu'un
refus d'couter la conscience (Gewissen) (2). >> Comment cette
conscience qui sait immdiatement ce qu'il faut faire ici ou l,
(1) Nous avons dj insist propos de la conscience malheureuse ou de
la conscience noble sur le caractre de la Phnomnologie hglienne. Il s'agit
d'aboutir une figuration plastique (Gestalt) des moments de la conscience.
L'Universel et le Singulier, l'esprit infini et l'esprit fini, vont tre ici deux
figures concrtes de la conscience. Chaque figure renferme d'ailleurs l'autre
en elle et c'est ainsi que l'opposition, devenant contradiction, et la rconciliation, devenant identit,. sont possibles.
(2) HEIDEGGER : Sein und Zeil, op. cil., p. 292. Nous citons cette
expression de HEIDEGGER, maiR l'esprit du texte de HEIDEGGER est tout
fait diffrent de celui liu texte de HEGEL. Chez HEGEL, il y a la ngativit,
la culpabilit, la ncessit de prendre au srieux le ngatif, la scission, mais,
en dpit de tout .cela, il y a la rconciliafion.
502
qui est lie existel).tiellement une situation concrte, peut-elle

tre une conscience pcheresse? Il y a un postulat mtaphysique que l'on retrouve chez beaucoup de philosophes et de thologiens et que l'on pourrait noncer ainsi : La finitude est
ncessairement pch. Du fait que l'esprit est fini, il est pcheur.
Cette finitude implique une limitation, un choix existentiel qui
se confond avec la dtermination de :iwus-mme. <<Exister c'est
commettre le pch de limitation et avoir le sentiment de l'impuissance (1). C'est ainsi que Hegel peut dire que la pierre
seule est innocente, puisque l'esprit agissant doit ncessairement
s'engager dans le monde, tre quelque chose de particulier, et qu'il
se sent par ailleurs appel un dpassement de cette particularit invitable. Cette quation dont l'un des membres est la
limitation, l'autre le pch, pose bien des problmes. Suivant le
sens dans lequel on la lira, on interprtera d'une manire religieuse ou purement philosophique la situation mme de l'homme.
Nous n'avons pas intervenir dans ce dbat. Il est impossible
toutefois de ne pas dcouvrir dans l'homme cette conscience
d'un pch li son existence mme, la question de son origine
.restant rserve. Il y a une certaine troitesse de l'existence qui
fait sa profondeur, mais qui s'accompagne de la conscience du
pch li prcisment cette troitesse en mme temps qu' une
libert originaire, c'est--dire fondamentale, une libert que nous
ne pouvons ni stuer exactement, ni refser. Dans l'hglianisme, l'esprit agissant se dtermine de lui-mme, mais il exige
en mme temps que ce qui est sa vrit propre soit reconnu
comme vrit absolue. L'exigence de la reconnaissance de ma
conviction par les autres. prsuppose, comme nous l'avons vu, le
moment de l'universalit qui est donc prsent dans cette conscience. C'est ainsi que le contraste entre cette universalit qu'elle
nonce dans ses paroles et le contenu particulier de son action
finit pat lui apparatre et qu'elle devient pour elle-mme conscience du mal qui est en elle; conscience pcheresse. Quand
elle remplit le devoir vide avec un conten1:1 dtermin qu'elle tire
de soi-mme, elle acquiert la conscience positive que c'est ellemme qui, comme ce Soi particulier, se "procure le contenu ... elle
devient consciente de l'opposition de ce qu'elle est pour soi el
de ce qu'elle est pour autrui, de l'opposition de l'universalit ou
du devoir et de son tre rflchi hors du devoir (2). ~~
La conscience du mal est donc, lie l'opposition de la finitude
dans l'action l'lment de reconnaissance mutuelle des cons( l)
Philosophie, op. cil., II, p. 204. - Il est remarquable que

utilise pour l'tre de l'homme Geworfenheit (Phnomnologie, II,
JASPERS,
HEGL
p. 276).
503
ciences de soi qui est une exigence immanente. Je reconnais

l'universel en disant aux autres ma conviction et j'attends le
Jugement, mais je sais par ailleurs que le contenu sing1,1lier de
mon but est inadquat cette universalit que j'nonce. Si cette
opposition devient pleinement consciente, elle est ce qu'on nomme
l'hypocrisie, et c'est cette hypocrisie qu'il s'agit de dmasquer;
c'est elle que la conscience universelle dnonce dans la conscience
pcheresse : Le mouvement de cette opposition est en premier
lieu l'tablissement formel de l'galit entre ce que le mal est
l'intrieur de soi et ce qu'il dit expressment. Il faut qu'il devienne
manifeste qu'il est mauvais, et que son tre-l devienne gal
son essence; l'hypocrisie doit tre dmasque (1). >>Cette galit
.n'est tablie ni par la reconnaissance verbale de l'universel
- l'hypocrisie tant, comme on dit, un hommage que le vice
rend la vertu - ni par l'insistance de la conscience sur sa
propre loi intrieure. Si cette loi est seulement la sienne, cela
signifie qu'elle n'est pas ce qui est universellement reconnu. Or
le devoir a maintenant pris la forme de la conscience universelle,
et la conscience singulire prtend dpasser sa solitude existen:.
tielle et, dans son langage du moins, s'ouvre la reconnaissance
universelle.
y) La conscience universelle; - Ce n'est donc pas du ct de
la conscience agissante que nous trouverons le moyen d'tablir
l'galit que nous cherchons. Mais, de mme que la conscience
du matre se rvle comme une conscience d'esclave qui s'ignore,
ou que la conscience noble finit par apparatre comme une conscience basse, de mme ici c'est la conscience universelle sous la
forme de la conscience jugeante qui va se dcouvrir nous comme
identique la conscience pcheresse qu'elle prtend juger. Considrons donc cette conscience et considrons-la sous la forme concrte du jugement moral. En premier lieu cette conscience ne
peut manifester son universalit par son seul jugement. Quand
elle stigmatise l':P.ypocrisie comme mauvaise, elle s'appuie dans
son jugement sur sa propre loi, comme la mauvaise conscience
s'appuyait sur la sienne; son zle fait dj l'inverse de ce qu'il
pense faire, cc il montre ce qu'il nonime vrai devoir et qui doit
tre universellement reconnu comme quelque chose de non
reconnu (2) >>. Mais il faut aller plus loin encore. Cette conscience
va se montrer nous comme tant elle-mme mauvaise et particulire, et c'est en apercevant l'hypocrisie en elle que la conscience agissante parviendra sa confession, s'ouvrira compl(1) Phnomnologie, II p. 191.- On notera la rsonance actuelle de ces
analyses de HEGEL; l'opposition de l'~tre-pour-soi l'tre-pour-autrui, l'exigence interne de ma reconnaissance par les autres, et le besoin d'tre jug.
504
tement l'Autre par un aveu qui attend un autre aveu. En

effet, en s'opposant au mal, elle juge au lieu d'agir et prend ce
Jugement ineffectif comme une vritable action. Elle s'est conserve dans sa puret, car elle n'agit pas; elle est l'hypocrisie
qui veut qu'on prenne pour opration effective le fait de juger,
et, au lieu de montrer la droiture par l'action, la montre seulement par la proclamation de ses excellentes dispositions (1). >>
Ainsi elle se place d ct de la conscience qu'elle juge, elle est
constitue comme elle.
Cependant cette conscience qui juge, ou qui contemple au lieu
d'agir, contemple selement le mal, et sur ce dernier point elle
se montre encore inadquate l'universalit qu'elle prtend
reprsenter. Si elle n'agit pas, c'est pour conserver comme belle
me sa puret, et ne pas limiter en elle la vie infinie; mais, en
apercevant le mal dans la premire conscience, elle brise prcisment la totalit concrte de l'action; elle spare ce que la vie de
l'esprit runit. Toute action relle doit tre envisage comme un
tout concret- Hegel pense ici surtout aux hommes d'action et
aux explications mesquines que la conscience de la foule a souvent donnes de leurs actes- c'est--dire qu'elle est particulire
en se reliant telle individualit donne, mais qu'elle est aussi
universelle, au sens de l'universel concret, dans sa porte et sa
signification gnrale. L'action humaine est toujours passion en
mme temps qu'action. Rien de grand ne se fait sans passion;
elle est expression limite de l'individualit, et c'est dans cette
limite qu'elle est passion, mais elle est aussi expression de l'esprit
qui agit par cette individualit, e~ c'est alors qu'elle est action
universe_lle (2). La conscience qui juge brise le tout concret et
vivant; elle claire l'action uniquement sous le jour de la particularit et de la petitesse (3) . Elle dnonce dans l'acte d'un
grand homme les mobiles impurs qui ne sont qu'un moment de
l'action; elle ne voit pas que les grands hommes ont fait ce
qu'ils ont voulu et voulu ce qu'ils ont fait, et cherche tout
expliquer par l'amour de la gloire ou la r~cherche d'une flicit
terrestre ou supra-terrestre; Il n'y a pas de hros pour son valet
de chambre. Cette parole de Na po lon est reproduite ici par
Hegel avec ce commentaire dont s'inspii:era Gthe quelques
(1) Phnomnologie, II, p. 193. -HEGEL pense ici comme conscience universelle au jugement de la masse sur le grand homme (cf. l'allusion Napolon dans la suite du texte).
(2) Nous avons dj remarqu que, pour HEGEL, ds les Travaux de Jeunesse, et plus explicitement encore dans les uvres politiques de lena, l'esprit
universel n'est pas sans la vitalit individuelle . L'Ide apparalt toujours
sous cette figure individuelle.
L'ESPRIT CERTAIN DE LUI-M:l\IE
505.
annes :plus tard : Non parce que celui-ci n'est pas un hros,
mais parce que l'autre est un valet de chambre (1). De mme
pour. le jugement il n'y a aucune action dans laquelle il ne puisse
opposer le ct de la singularit de l'individualit au ct universel de l'action, et l'gard de celui qui agit joue:r le rle du
valet de chambre de la moralit. C'est que l'esprit infini n'existe
qu' travers l'esprit fini, et qu'inversement l'esprit fini n'est que
par ce dpassement perptuel de soi (2).
En se voyant elle-mme dans la conscience qui la juge comme
dans un miroir, la conscience engage dans l'action avoue le mal
qui est en elle et s'ouvre la rconciliation. Son aveu est une
reconnaissance .de la continuit de son Moi ave l'autre Moi; elle
attend en retour le mme aveu qui donnerait une expression
leur identit. Mais il n'en est pas ainsi, la conscience jugeante
persiste dans son jugement; elle devient le cur dur>> qui s'affirme comme le mal par cette volont absolue d'isolement, cette
rupture de continuit avec les autres. Ainsi cette conscience de
l'universel, belle me qui n'agit pas, conscience qui juge au lieu
d'agir, cur dur qui s'enferme dans son mutisme orgueilleux,
devient le contraire d'elle-mme. Elle devient l'intrieur de
soi, au lieu de la continuit de l'universel, hi discontinuit du
pur singulier; cela parce qu'elle s'est refuse s'ouvrir au monde,
consentir l'tre. Si elle persiste encore dans son attitude hautaine, elle s'abme comme la belle me dans un tre pur, mais
sans esprit. Cependant l'galit tant maintenant tablie, briser le ur dur et le hausser l'universalit, c'est le mme mouvement dj exprim dans la conscience qui faisait sa propre
confession . Le oui du pardon qui surgit est le mot de la
rconciliation, la reconnaissance du Moi dans l'autre Moi- une
rmission des pchs qui fait apparatre dans cet change rciproque l'esprit absolu. L'esprit absolu n'est ni l'esprit infini abstrait qui s'oppose l'esprit fini, ni l'esprit fini qui persiste dans
sa finitude et reste toujours en de de son Autre; il est l'unit
et l'opposition de ces deux Moi. Ainsi l'galit Moi = Moi prend
toute sa signification concrte si l'on insiste aussi bien sur la
dualit que sur l'unit. Le oui de la rconciliation dans lequel les
deux Moi se dsistent de leur tre-l oppos, est l'tre-l du Moi
tendu jusqu' la dualit, Moi qui en cela reste gal soi-mme,
et qui, dans sa complte alination et dans son contraire complet,
(1) Phnomnologie, II,. p. 195.
(2) Cf. le texte du Nalurrechl, qui nonce l'Absolu comme ce tragique,
l'Universel se ralisant et se livrant la passion et la mort, le Singulier,
en revanche, s'levant dans cette Aufhebung la hauteur de l'Universalit (d. Lasson, VII, p. 384).
506
a la certitude de soi-mme - il est le Dieu se manifestant au

milieu d'eux qui se savent comme le pur savoir (1).
o) Signification de celte dialectique. - Nous avons dj signal
la richesse et l'ambigut de cette dialectique hglienne de la
rmission des pchs. C'est ici le lieu d'y revenir. Quel sens fautil donner ce dogme chrtien dont Hegel fait, avec la Trinit et
l'Incarnation, une des bases de sa pense philosophique?. Hegel
n'est pas un mystique; il cherche dans la pense chrtienne et
dans les textes sacrs moins une exprience religieuse qu'un symbole philosophique. Dj dans les Travaux de jeunesse qu'on
dirait aujourd'hui existentiels, o l'interprtation phlosophique
est moins visible, c'est une connaissance plus directe de la .nature
humaine qu'il demande ces texte religieux; et ces texte3 lui pr.sentent en effet une dialectique vivante sur laquelle sa propre
dialectique philosophique se modlera.
Quand nous parlons de l'ambigut de cette thse de la rmission des pchs, nous ne voulons pas dire que la signification
philosophique gnrale n'en soit pas claire, mais qu'il subsiste,
autour de cette signification philosophique, un halo de significations concrtes qui produit tour tour par sa Tichesse la joie du
commentateur et, par la multiplicit des interprtations possibles, son dsespoir. S'il ne s'agissait en effet que de dgager la
porte philosophique de cette opposition et de cette rconciliation
de l'esprit infini et de l'esprit fini, de l'Universel et du Singulier,
la tche serait aise, mais laprsentation concrte que Hegel leur
donne et qui varie d'une uvre l'autre ne peut pas tre con1!idre comme un vtement inutile; elle est peut-tre ce quoi
nous sommes le plus sensible aujourd'hui. La dialectique hglienne, comme la posie, n'est pas indpendante de sa forme.
La dialectique de larmission des pchs est prsente pour la
premire fois dans le fragment de Francfort intitul :L'esprit du
christianisme el son destin, celui mme qui contient le portrait de
la belle me auquel nous avons fait allusion ci-dessus (2). Quand
on se place au point <;le vu.e de la Justice,.opposant l'Universel de
la Loi l'action criminelle, aucune rconciliation ne parait possible. Ce qui est fait est fait; le criminel sera toujours un criminel.
Devant la Loi le criminel n'est rien qu'un criminel, mais comme
celle-ci n'est qu'un fragment de la nature humaine, ainsi encore
celui-l. Si la Loi tait un Tout, un Absolu, alors le criminel ne
serait qu'un criminel. Mais << le pcheur est un homm'e, non un
pch existant. C'est lui-mme qui par son acte a suscit ce
destin hostile dont il ptit, et en affrontant son destin, il s'lve
(2) NoHL, op. cil., pp. 243 301 et particulirement pp. 276 sq. : Gesetz
~nd
Strate.
507
au-dessus de lui (1 ). La vie infinie s'est divise dans l'action et

aspire une rconciliation, car celle vie existe encore dans le criminel. C'est cette dcouverte de la vie comme amour qui fait
la sublimit du Christ. L o Je Christ trouvait la foi il s'exprimait hardiment ainsi : Tes pchs te sont remis , car la foi
signifiait pour lui la connaissance de l'esprit par l'esprit, l'lvation au-dessus de la loi et du destin.>> Le Christ, dans le pcheur
croyant, avait confiance dans l'esprit qui n'tait pas encore, mais
vers lequel il s'acheminait. Jsus reconnat ceux qui ont l'harmonie en eux, l'amour, et donc dpassent leur destin, il n'a pas
besoin d'une connaissance morcele de la nature humaine, c'est
dire qu'il dcouvre l'immanence de la vie infinie au sein de la vie
finie. Les Juifs, au contraire, ne pouvaient comprendre ce pardon
des pchs, parce que pour eux il y avait une sparation absolue ...
ils avaient alin toute harmonie, tout amour, et les avaient placs
dans un tre tranger (2). >>L'ide qui se dgage de ce texte c'est
celle d'une rconciliation vivante substitue une opposition
morte. Le fait subsiste encore, mais comme un pass, un pass
qui attend sa signification de l'avenir, une blessure qui peut
gurir, c'est ce que dit encore Hegel avec un ton un peu diffrent
dans le texte de la Phnomnologie que nous commentons : Les
blessures de l'esprit se gurissent sans laisser de cicatrices. Le
fait n'est pas l'imprissable, mais l'esprit le rsorbe en soi-mme,
et le ct de la singularit. qui, soit comme intention, soit comme
sa ngativit et sa borne dans l'lment de l'tre-l, .est prsent
dans. le fait, est ce qui immdiatement disparat (3). >> Comme
tous les romantiques, ce que Hegel veut penser, c'est l'immanence
de l'infini dans le fini. Mais cela le conduit une philosophie
tragique de l'hist.oire; l'esprit infini ne doit pas tre.pens au
del de l'esprit fini, de l'homme agissant et pcheur, mais il est
lui-mme avide de participer au drame humain. Son infinit vritable, son infinit concrte, n'est pas sans cette chute. Dieu ne
peut pas ignorer la finitude et la souffrance humaines. Inversement l'esprit fini n'est pas un en-de, il se dpasse lui-mme,
attir inlassablement vers sa transcendance, et c'est ce dpassement qui est la gurison possible de sa finitude. Ainsi se pose
-dans l'hglianisme le problme de l'unit de Dieu et de l'homme,
NoHL, op. cil., pp. 278 sq.

NoHL, op. cit., p. 289. C'est dans ce
De.~lin l'Universel abstrait de la loi et pense
(1)
(2)
texte que HEGEL substitue le

l'ide d'une rconciliation par
,['amour : u Ce sentiment de la vie qui se retrouve elle-mme est l'amour,
et c'est dans cet amour que la rconciliation avec le destin se produit
(p. 283).
508
leur rconciliation qui ne va pas sans leur opposition - ce que

Hegel nomme l'alination (1).
Cependant, dans notre texte de la Phnomnologie, la dialectique
de la rmission des pchs prsente encore certains caractres
particuliers; elle oppose le juge l'homme qui agit, et traite une
fois de plus la question de la communication des consciences de
soi. L'homme qui agit ne saurait s'isoler des autres, de la conscience universelle; il prouve ce besoin d'tre reconnu dont nous
avons vu qu'il tait le besoin humain fondamental. La conscience
de soi n'existe que par cette mdiation de la reconnaissance. Cette
reconnaissance du Soi constitue l'tre spirituel concret. Or le
jugement moral nous est apparu aussi mauvais que pouvait l'tre ..
la conscience pcheresse. Commentant le texte vanglique : Ne
jugez pas et vous ne serez pas jug, Hegel dcouvre dans ce
jugement, qui pourrait tre parfois celui de la foule envieuse
l'gard du grand homme, l'hypocrisie et la bassesse qui se dissimulent sous le voile de la vertu. Ce juge de l'action des autres
parle au lieu d'agir et interprte toujours cette action comme le
mal au lieu d'en dcouvrir l'universalit possible. Il devient le
cur dur qui son tour 's'isole de la communaut spirituelle.
Le mal apparatt comme cet isolement mme, cette rupture. A
la confession de l'Autre il oppose la beaut de sa propre me ...
l'attitude obstine du caractre toujours gal soi-mme et le
mutisme de celui qui se retire en soi-mme et refuse de s'abaisser
jusqu' un autre (2) >>.
Tant de thmes possibles s'entre-croisent dans cette dialectique
que le commentateur peut loisir accentuer l'un ou l'autre et
montrer les dveloppements qu'on a pu leur donner dans la suite ..
La critique du jugement moral, les mobiles qui peuvent l'inspirer
et dont l'impuret devient manifeste l'analyse se retrouvent
chez un Nietzsche; la philosophie contemporaine enfin a insist
sur le problme du rapport des consciences de soi, les difficults
de la communication et de la reconnaissance que Hegel met au
premier plan.
Quant au sens philosophique gnral de toute.cette dialectique,
nous avons dj dit qu'il ne prsentait pas les mmes ambiguts, et nous en avons indiqu le schma. La vision morale du
monde chez un Kant ou chez un Fichte situait l'ordre moral, le
bien, au del de notre monde. L'esprit n'est pas ralis ici-bas,
mais peut-tre l'esprit est-il moins P. ans ce que nous accomplissons
effectivement que dans l'intention qui nous inspire. Telle tait
(1) Cf. le Vendredi-saint spculatif dans Glauben und Wissen, d. Lasson,
1, p. 346. De mme la Logique hgelienne sera la rconciliation de l'entendement intuitif (divin) et de l'entendement discursif (humain).
L'ESPRIT CERTAIN DE LtJI-MtME
509
en dfinitive la solution d'un Lessing pour lequel la recherche

de la vrit tait l'~ssentiel et valait mieux que la possession
jmmobile de cette vrit. En dpit des dficiences et des finitudes,
l'essentiel n'est-il pas d'aspirer au plus haut?Cette interprtation
peut paratre parfois assez proche de celle de Hegel; elle en est
cependant trs loigne.
Toute cette longue histoire d'erreurs que prsente le dveloppement humain, et que la Phnomnologie retrace, est hien une
chute, mais il faut apprendre que cette chute fait partie de
l'absolu lui-mme, qu'elle est un moment de la vrit totale. Le
Soi absolu ne peut tre exprim sans cette ngativit; il n'est
un Oui absolu, qu'en disant Non 'un Non, qu'en surmontant la
ngation ncessaire. L'unit~ n'est ralisable que par un. conti-.
nuel conflit et un perptut:l dpassement. cc C'est dansee dpassement qu'est la vraie vie de l'esprit, non dans la conscience du
pch qui se situe toujours en de, ni dans '.la conscience d'un
au-del qui est toujours transcendant, mais dans la conscience
du pardon des pchs, d'une rconciliation travers une opposi-.
tion (1). Tel est le sens qu'il faut donnr au Moi = Moi.
Dans la Philosophie de la religion Hegel exprimer sous tine
forme plus sche que dans la Phnomnologie cette conception :
Dans le domaine de la finitude se trouve la dtermination que
chacun reste ce qu'il est, il a fait le mal, aussi il est mauvais, le
mal est e.n lui comme sa qualit, mais dans la moralit et plus
encore dans la religion, l'esprit est su comme libre, coinme affirmatif en soi-mme, en sorte que cette borne en lui, qui va jusqu'au
mal, pour l'infinit de l'esprit est un nant. L'esprit peut faire
que ce qui est arriv ne soit pas arriv. L'action reste bien dans
le souvenir, mais l'esprit s'en dpouille- le fini, le mal en gnral, est ni (2).
Cependant ce texte accentue trop peu le panlragisme que nous
trouvons encore dans. la Phnomnologie. L'optimisme hglien
n'est pas celui de Leibnitz pour. lequel le mal est seulement un
point de vue partiel qui disparat au sein du Tout. L'esprit infini
n'est pas lui-mme sans cette finitude et cette ngativit. L'infini, crivait Hegel Ina, est aussi inquiet que le fini et sans
le calvaire de l'histoire, l'esprit serait la solitude sans vie (3) .
Dieu n'est pas pos au del de l'histoire humaine comme un
juge transcendant, mais l'histoire humaine elle-mme est une
rvlation de Dieu. A partir tle cette thse de la rmission des
(1) Cf. RovcE : Lectures on. modern Idealism, op. cil., p. 208.
(2) Philosophie der Religion, d. Lasson, XIV, Dritter Teil :. Die absolut1
Religion , p. 172.
510
l>U SAVOIR DE SOI DE L'ESPRIT A L'ESPRIT ABSOLU
pchs. un nouveau champ d'expriences s'ouvre nous, une nouvelle dimension de l'exprience humaine explorer; ce sera le
thnie de la religion. L'esprit absolu nous apparat, et c'est cette
apparition de l'esprit absolu que la phnomnologie de la religion va tudier.
CHAPITRE III
LA
RELIGION. MYSTICISME OU HUMANISME
Introduction historique.-- Hegel consacre un long chapitre

la religion dans la Phnomnologie de l'esprit. C'est propos de
la religion qu'il parle de l'art, considrant comme un moment
du dveloppement de la religion une religion de l'art qui correspond la Grce antique. Ce n'est que beaucoup plus tard qu'il
sparera l'art de la religion et concevra l'esprit absolu avec ses
trois tages : l'Art, la Religion, la Philosophie (1). La religion
prcde le savoir absolu; elle est dj la prsentation de la vrit
spculative, mais dans un lment particulier, celui de la reprsentation (Vorstelhing). La religion n'est pas pour lui ce qu'elle
tait pour l' Aufklarung n, un disme abstrait, ou ce qu'elle tait
pour Kant et mme pour Fichte, un prolongement de la vie
morale, un postulat de la raison pratique. L'Idalisme moral de
Kant et de Fichte a t largement dpass par les philosophes
et les crivains de l'poque. Son insuffisance a t ressentie aussi
bien par un. Schiller dans le domaine esthtique que par un
Schleiermacher dans le domaine religieux. Nous avons vu Hegel
critiquer dans la Phnomnologie une vision morale du monde ,
mais il faudrait remonter aux crits de jeunesse, l'poque de
Berne et surtout de Francfort, pour comprendre la diffrence
entre la conception que Hegel se fait de la religion et celle que
s'en faisait Kant. Tandis que Kant essaye de purifier la religion
de tout lment positif ou historique et d'en conserver l'essentiel
dans une philosophie pratique, voyant par exemple dans la personne du Christ un schme de la pure moralit, Hegel qui crit
plusieurs fois une Vie de Jsus tente d'intgrer la spculation
philosophique les lments positifs de la religion. La religion est
pour lui spcifiquement diffrente de la morale. Comme religion
( 1) Mme dans les Leons d'esthtique la distinction entre l'art et la religion
n'est pas trs nette chez HEGEL. - Sur la premire expression de l'esprit
absolu, comme Art, Religion, Phil.osophie, cf. l'lude sur la diffrence des
systmes de Fichte el de Schelling, d. Lasson, I, p. 91. - Pour l'intuition de
l'Absolu, HEGEL, dveloppant la pense de ScHELLING, parle de l'Art, de la
Religion et de la Spculation.
512
d'un peuple elle traduit une certaine vision originale d1 monde;

et ce qu'il y a de contingent et d'historique dans 0ette religion
ne doit pas tre nglig. cc L'homme lie ncessairement sa pense
de l'ternel la contingence de sa pense (1). La conscience
qu'un puple prend de lui-mme dans l'histoire, voil ce que peut
exprimer une religion, et en tant que telle elle dpaese les circonstances temporelles qui ont prsid sa naissance. La religion
est dj pour le Hegel de jeunesse une pense spculative autant
qu'une thique. Il y a un esprit de l'hellnisme,_ un- esprit du
judasme, un esprit du christianisme, et ces divers esprits correspondent des religions diverses dans l'histoire. La religion abstraite de l'cc Aufklarung ou cc la religion dans les limites de la
simple raison >> de Kant ne. rendent pas compte de l'originalit
qui se manifeste dans la religion, de la gnialit qui s'exprime
dans cette conscience de soi de l'esprit (2).
C'est par cette rflexion sur la religion - qui chez Hegel n'a
rien de particulirement mystique, mais qui ne se connat pas
encore comme rflexion - que se forme sa propre pense. Sous
l'influence de Holderlin, son condisciple et son ami, il cherche
retrouver le sens spirituel de la fantaisie et des mythes hellniques, le sens religieux du tragique antique. Comme le Schiller
des Lettres, il voit dans la beaut cette rconciliation laquelle
aspirait Kant mais que sa mthode analytique ne lui permettait
jamais de rencontrer. cc La beaut, et la beaut seule, peut montrer que la passivit n'exclut pas l'activit, la matire la forme,
et la limitation l'infinit (3). Le paganisme antique connat
une intuition de l'Humanit qui s'exprime dans ses dieux, et sa
religion est essentiellement une uvre d'art. Nous retrouveron~
cette conception dans la Phnomnologie quand Hegel introduit
entre la religion de la nature qui convient aux peuples de l'Orient
et le christianisme une religion de l'art (Kunstreligion) que
Schleiermacher avait vainement tent d'expliciter.
Les Reden ber die Religion de Schleiermacher sont une uvre
contemporaine des Travaux de jeunesse de Hegel; ces discours
sur la religion ont agi dans le mme sens que les Lettres de Schiller, ils ont contribu orienter l'idalisme transcendantal vers
un idalisme esthtique et religieux. Le ton de Schleiermacher
(1) HEGEL: Travaux de Jeunesse; NoHL, op. cil., p .. 143.
(2) On pourrait condenser tout le problme que s'est pos HEGEL dans
ses Travaux de Jeunesse par la formule suivante : Quelle valeur convient-il
d'attribuer la positivit, c'est--dire l'historique, l'exprience? - Cette
positivit, qui est une tache dans la lumire de la raison ou de la nature
humaine, est tantt considre par lui comme une dtermination extrieure,
un obstacle la libert, tantt comme un moment essentiel de la Vie. C'est
en devenant Francfort un destin que la positivit acquiert sa signification.
(3) ScHILLER : Werke, XII, 102.
LA RELIGION
est tout a~tre que celui de Hegel; il ne s'agit p.as ici d'un philosophe qui rflchit sur la religion, mais plutt d'un prophte
qui veut communiquer aux autres son enthousiasme spirituel;
et la prface de la Phnomnologie qui fait plusieurs fois allusion
l'uvre de Schleiermacher contient une critique de qe ton prophtique. Cependant Hegel n'est pas sans avoir subi son influence
de mme que Schelling. Il en parle dans son tude sur la Diffrence des systmes de Fichte el de Schelling, et l'apprcie davantage
que la philosophie de la foi de Jacobi dans son article d'Ina.
Schleiermacher rclame pour la religion une place part dans la
philosophie transcendantale. Kant et Fichte ont rduit la religion
une pure foi morale, ils ont nglig son contenu spculatif et
n'ont pas vu q'elle contenait peut-~tre la synthse originale de
la mtaphysique (la philosophie thorique) et de la morale. C'e~t
montrer le plus grand mpris pour la religion que de vouloir la
r3uire ce qui n'est pas elle, que de ne pas respecter son originalit, son sens propre. Kant, si soucieux de dlimiter des
domaines, a ignor le doma~ne de la religion qui est une intuition
de l'Univers (U~iversum) . Cette intuition, qui est l'expression
du gnie d'une communaut, dpend de l'imagination cratrice
qui est, comme l'a vu Fichte, la facult la plus haute de l'homme.
Vous saurez que l'imagination est ce qu'il y a de plus originaire
dans l'hommE), et qu'en dehors d'elle tout est seulement rflexion
sur elle. De la direction de cette imagination dpendent les
divers points de vue de l'homme sur cet Univers, sa faon d'prouver la prsence de l'infini dans le fini. Sur le thisme Schleiermacher fait cette remarque qui pourrait tre de Hegel :C'est assurment ne illusion de chercher l'infini en dehors du fini, .l'oppos
en dehors de ce quoi il est oppos (1). Peut-tre, quand Hegel
parl de l'lment de la reprsentation comme de celui dans lequel
se dveloppe la pense religieuse, subit-il aussi l'influence de
Schleiei'Jlacher. Mais si celui-ci est soucie:.!X de caractriser l'originalit de la religion par rapport la morale et la philosophie
thorique, sa pense est beaucoup moins nette en ce qui concerne
les limites de l'intuition esthtique et de l'intuition religieuse.
Religion et art sont pour lui comme des mes amies qui sentent
leurs affinits (2) . Il parle de la religion comme d'une musique :
Les sentiments religieux doivent, comme une musique sacre,
accompagner toutes les actions de l'homme (3). La religion
transforme la simple musique de la vie en une harmonie. Il nomme
les prtres des virtuoses, des artistes de la religion qui commu(1)
SCHLEIERMACHER :
Reden, d. Pnger (1879), p. 155.
(2) Ibid., p. 173.

(3) Ibid., p. 71.
33
514
niq1,1.ent aux fidles cette intuition de l'Univers dans ll!quelle la foi

morale et le savoir spculatif se dpassent l'un et l'autre (1).
La pense de Hegel sur la religion, telle qu'elle apparat dans
la Phnomnologie, est loin de ces discours prophtiques, mais
elle dcouvre aussi dans la religion une forme suprieure de
l'esprit. La religion est la conscience de soi de l'esprit, elle n'est
pas encore cependant le savoir absolu, car cette connaissance de
l'esprit par l'esprit est une connaissance dans l'lment de la
reprsentation, et c'est pourquoi sans doute l'art est un :r;noment
de toute religion, et plus particulirement caractristique d'mie
certaine forme de religion. L'organisation : religion de la nature,
religion de l'art, religion rvle (religion chrtienne), a peut-tre
t suggre Hegel par Schleiermacher. Mais tandis que ce dernier incline hausser la religion au-dessus de la pense philosophique de la religion ou du moins tend les onfondre, Hegel ne
voit dans la religion comme dans l'art qu'une reprsentation anticipe de la pense philosophique. Le savoir absolu s'lve au-dessus de la religion. Celle-ci prsente bien le contenu vrai, mais ce
contenu, tant dans la forme de la reprsentation, apparat la
communaut religieuse comme un contenu tranger. Elle ne
possde pas encore la consience de ce qu'elle est (2). La philosophie apparat chez Hegel comme enrichie par tout l'apport de
la religion et particulirement du christianisme dont elle se prtend l'interprte; mais, en levant le savoir au-dessus de la foi, le
concept au-dessus de la reprsentation religieuse, Hegel ne rduit:..
il pas singulirement la porte de la religion, n'ouvre-t-il pas luimme la voie . une interprtation. de la religion qui, comme
celle de Feuerbach, ne conserve la religion que pour en nier
l'essentiel?
La religion dans la Phnomnologie.- La religion, nous dit,
Hegel, s'est dj prsente dans les figures antrieures de la conscience. Comment pour:r:ait-il en tre autrement tant donn que
l'exprience de la conscience est toujours, mme si elle l'ignore,
une exprience de la substance spirituelle? L'entendement a
dcouvert, au del du phnomne sensible, un intrieur suprasensible, mais cet intrieur manquait du Soi de la conscience. La
conscience de soi, comme conscience de soi abstraite, nous est
apparue comme conscience malheureuse projetant au del d'ellemme son idal de libert et aspirant retrouver dans l'objec(1) L'volution de l'idalisme allemand, de l'idalisme moral de KANT
un idalisme esthtique et religieux, qui a t nettement conue par HEGEL
ds cette poque, puis la pense de cet idalisme, comme idalisme spculatif.
sont particulirement bien indiques dans l'uvre de KRONER : Von Kant
bis Hegel.
LA RELIGION
515
Livit cette unit d'elle-mme et de la conscience immuable qui

n'est chez elle qu'une aspiration subjective. Nous avons vu enfin
propos de l'esprit une religion du monde infrieur dans laquelle
le destin tait la nuit anantissante, tandis que le Soi dfunt
n'tait pas encore lev l'universalit vritable. Dans la foi du
monde de la culture ou dans la religion de l'Aufkliirung, comme
dans celle qui prolonge la vision morale du monde, la conscience
a connu, comme sa. propre limite, une certaine exprience religieuse. Toutefois, nous dit Hegel, nous n'avons envisag jusqu'ici
la religion que du point de vue de la conscience mais ce n'est pas
l'essence absolue en soi et pour soi-mme, ce n'est pas la conscience de soi de l'esprit- qui s'est manifeste dans ces formes. Si
l'on en croit ce texte, ce 'qui caractriserait le champ nouveau
d'exprience dans lequel nous pntrons, c'est qu'il serait la
manifestation (phnomnale~) de << la conscience de soi de l'esprit (1) .
C'est cette formule, ambigu plus d'un titre, qu'il nous faut
tenter d'expliquer. Elle nous fera comprendre comment la religion peut constituer elle seule une suite d'expriences originales,
une histoire particulire dans l'histoire effective; et nous conduira
au problme essentiel notre avis dans cette dialectique de la
religion, celui des rapports entre la conscience firiie qui se reprsente le divin ou l'esprit infini et cet esprit infini lui-mme.
Nous aurons en d'autres termes nous demander si nous avons
bien encore affaire une phnomnologie, ou si nous ne sommes
pas dj avec ce chapitre de la religion dans une noumnologie
(si l'on nous permet d'employer ce terme form sur le modle de
phnomnologie).
La religion est la conscience de soi de l'esprit absolu, reprsente par l'esprit fini (2). >> Qu'elle soit la conscience de soi de
l'esprit l'oppose toute l'exprience antrieure qui n'tait telle
que pour nous, c'est--dire pour le philosophe, et qui ne se manifestait pas ainsi pour la conscience phnomnale. Nous avons suivi
le dveloppement d'une conscience individuelle dans les trois;
premires parties de la Phrwmr..ologie: conscience, conscience de
soi et raison. Avec l'esprit l'objet de l'exprience est devenu un
monde et ce monde tait bien en soi la substance spirituelle,
(1) Phnomnologie, II, p. 203. - HEGEL rsume dans ce texte tous les
moments antrieurs de la conscience, du point de vue de la religion. Mais il
ne s'agissait en eux que d'une conscience de l'essence absolue, pas encore de la
conscience de soi de cette essence.
(2) R. KRONER : Von Kant bis Hegel, op. cit., II, p. 403. - R. KRONER
ajoute, pour rsoudre la difficult que nous venom d'exposer : Mais resprit
fini ou phnomnal n'est lui-mme que le devenir de l'esprit absolu, l'esprit
absolu devenant conscient de soi-mme.
516
mais il n'tait pas encore la conscience de lui-mme comme esprit.

Il n'tait pas pour lui..:mme dans l'lment du savoir de soi. c'est
pourquoi Hegel le caractrise ainsi par rapport la religion :
l'esprit - c'est--dire l'esprit comme esprit immdiat qui n'est
pas encore la conscience de l'esprit (1) ~et il dit aussi : Les
figures de l'esprit considres j_usqu'ici: l'esprit vrai, l'esprit
devenU: tranger soi-mme et l'esprit certain de soi-mme, constituent ensemble l'esprit dans sa conscience (et non pas encore
dans sa conscience de soi), et cette conscience s'opposant son
monde ne se reconnat pas en lui (2). C'est seulement au terme
de son dveloppement, avec la bonne conscience et la belle me,
que l'esprit est parvenu la consienc~ de lui-mme comme sa
vrit suprme. Il s'est alors prsent pour nous comme<< l'tre-l
du Moi tendu jusqu' la dualit, Moi qui en cela reste gal soimme, et qui dans sa complte alination et dans son contraire
complet a la certitude de soi-mme . << Il est le Dieu se manifestant (Erscheinende) au milieu d'eux qui se savent comme le pur
savoir (3). Ce n'est donc plus un monde que connat la conscience,
ou un au-del de soi toujours dplac comme dans la vision morale
du monde, mais c'est l'esprit qui connat l'esprit, et cette pure
reconnaissance de soi dans l'autre est la conscience de soi de
l'esprit. L'esprit qui s'est dvelopp de. la substance au sujet est
devenu pour soi-mme ce qu'il tait seulement pour nous; il est
devenu le savoir de soi et c'est l l'origine d'une nouvelle rflexion.
en soi-mme. Cette rflexion est caractrise la fin du chapitre
sur l'esprit par ce terme de Dieu: Il est le Dieu se manifestant
au milieu d'eux.>> Cette manifestation du divin a une histoire originale, elle est la source d'une phnomnologie particulire dans
la phnomnologie; c'est elle qu'on pourrait justement appliquer ces termes de saint Bonaventure: ilin,erarium mentis in Deum.
On peut cependant se demander pourquoi cette conscience
de soi de l'esprit absolu donne lieu une dialectique phnomnologique, pourquoi elle se prsente son tour comme une suite de
figures imparfaites. Si l'esprit est devenu le savoir de soi comme
.esprit, n'avons-nous pas atteint le terme du dveloppement phnomnologique? L'esprit est enfin parvenu se trouver lui-mme,
il est, et il est en mme temps pour soi-mme, il n'a plus une vrit
q,ui s'oppose sa certitude, mais dans cette dualit toujours
essentielle au concept de l'esprit les deux termes ne sont plus
trangers l'un l'autre et sont l'un pour l'autre l'esprit. Il faut
noter cependant que <<la diffrence entre l'esprit effectif et l'esprit
qui se sail comme esprit, ou entre soi-mme comme conscience et
(2) Phnomnologie, II, p. 205. La parenthse est ajoute par nous.
LA RELIGION
517
comme conscience de soi (1) n'est pas encore retourne dans

l'esprit. Cette di.tirence est supprime pour nous qui avons saisi
le sens de la rconciliation dial~ctique entre l'esprit fini et l'esprit.
infini, mais elle ne l'est pas immdiatement quand le concept de
la religion est seulement pos.
Diffrence de la conscience et de la conscience de soi de l'esprit.L'esprit qui sait l'esprit est conscience de .soi et conscience en
mme temps; il se reprsente lui-mme lui-mme, et c'est cette
reprsentation de soi qui est susceptible de se transformer dans la
religion jusqu'd c qu'elle soit parfaitement adquate d ce qu'elle
prtend expr_imer. L'objet que la conscience contemple est tou~
jours l'esprit et non plus un monde tranger (c'est en ce sens que
la -religion est conscience de soi de l'esprit), mais c'est en mme
temps un objet de la conscience, un objet dont la forme n'est pas
immdiatement la rvlation complte de !'essence. Les diffrentes
religions, qui sont aussi comme les aspects d'une religion unique.
ne diffrent que par la forme dans laquelle elles exposent laconscience cette essence qui leur est commune et qui est la .conscience de soi de l'esprit. La srie des religions diverses qui se produiront reprsente aussi bien seulement les aspects divers d'une
religion unique ou mieux de toute religion singulire; et les reprsentatiOJ1S qui semblent caractriser une religion effective par
rapport une autre se retrouvent dans chacune. Mais, en mme
temps; la diversit doit aussi tre envisage comme une diversit
de la religion. Eri effet, comme l'esprit se trouve dans la diffrence
de sa conscience et de sa conscience de soi, son mouvement a ce
but : supprimer cette diffrence fondamentale et donner la
figure qui est objet de la conscience la forme de la conscience de
soi (2).
Nous avons bien atteint avec la religion un domaine original
de l'exprience humaine. L'esprit se reprsente lui-mme luimme, il est pour soi le savoir de soi, au lieu d'tre seulement la
conscience de son monde, comme c'tait le cas dans. les expriences antrieures. L'unit immdiate de l'esprit avec soi-mme
est le fondement, ou la pure conscience, l'intrieur de laquelle
la conscience se dcompose (3). Son essence est dsormais ce
savoir de soi qui constitue l'esprit absolu, car l'esprit n'est absolu
(3) Phnomnologie, II, p. 210. - On pourrait dire plus simplement : Le
nouvel lment atteint est le savoir de soi de l'esprit. Mais, dans cet lment,
l'esprit se pose nouveau comme conscience; il se cre la figure de lui-mme
et cette figuration plus ou moins adquate cet lment qui est le fondement
de cette reprsentation se transforme jusqu' atteindre ce qu'elle doit reprsenter. Au terme de cette dialectique, l'esprit, se sachant lui-mme, sera,
pour soi, ce qu'il n'tait d'abord qu'immdiatement,
518
qu'en tant qu'il se sait lui-mme, mais sa manifestation est encore

imparfaite en tant qu'il s'apparat sous le voile d'une forme
inadquate cette essence. Mais encore une fois pourquoi s'apparat-il lui-mme sous cette forme imparfaite, c'est--dire en se
reprsentant soi-mme soi-mme comme objet? N'est-il pas
d'emble dans son objet ce qu'il est dans son essence, pourquoi cette
exigence n'est-elle remplie que dans la religion manifeste ou rv-,
le (offenbar), celle dans laquelle l'objet de la conscience de soi
religieuse est dans sa forme mme (sauf l'lment de la reprsentation qu'il reste encore transcender) identique la conscience
de soi spirituelle? Pourquoi cette rvlation progressive qui est
du mme coup une laboration originale de la conscience religieuse, une conscience qui est toujours celle d'une commumtut
spirituelle (un peuple particulier de l'histoire ou une communaut
religieuse proprement dite)?
.
. On peut rpondre d'abord que cette progression est toujours.
ncessaire dans la philosophie hglienne. Ce n'est que le concept
de la religion qui est pos (1). L'esprit est maintenant immdiatement savoir de soi, mais cette immdiatet est toujours une
-origine; il faut que l'esprit devienne nouveau ce qu'il est immdiatement, qu'il labore lui-mme, dans ce nouvel lment d'exp.rience, la forme de ce savoir de soi. C'est ainsi qu'il n'est pas seulement pos pour nous, mais se pose lui-mme. Cette rponse trop
gnrale comprend en elle une rponse particulire plus intressante et sur laquelle Hegel insiste dans son introduction la dialectique de la religion.
Vesprit de la religion est encore esprit dans le monde, et cette
..diffrence, qui pour nous est dpasse depuis la pense de la rcon~iliation (dialectique de la rmission des pchs), ne l'est pas encore
pour la conscience phnomnale.' L'esprit effectif- parexemple
l'esprit oriental, l'esprit grec, l'esprit des peaples modernes- vit
dans un monde et est par ailleurs, comme esprit dans la religion,
le savoir de soi de l'esprit. Cet esprit de la religion prsuppose tous
les moments de l'esprit (conscience, conscience de soi, raison,
esprit immdiat), il est leur totalit simple o'u leur Soi absolu. Ces
moments, dans leur rapport la- religion, ne sont pas reprsentables dans le temps, ils sont devenus les attributs de la substance
spirituelle qui tait leur profondeur commune, l'en-soi dans lequel
ils retournaient, mais cette substance a fait maintenant son apparition comme un Toul et c'est cette totalit~ qui est immanente
la religion et toute religion particulire. La dialectique de la .
religion est donc positive (par rapport aux dialectiques antrieures). La phnomnologie de la religion n'est plus la phnom(1) Phnomnologie, II, p. 210.
519
LA RELIGION
nologie de la conscience s'levant la certitude que l'esprit est la

seule vrit. c'est l'esprit lui-mme qui, parvenu au savoir de soi,
cherche une expression adquate son essence. Seule d'ailleurs
cette histoire est vraiment une histoire, car le Tout seul est dans
le Temps. C'est cet esprit qui, comme totalit, s'lve au savoir
absolu de soi-mme, et ce mouvement, comme devenir du Tout,
est un mouvement temporel. La succession des religions, de l'esprit total, affecte une forme historique qui est l'expression de son
dveloppement interne ..
Ce dveloppement historique correspond au rapport de l'esprit
effectif et de l'esprit de la religion (1). Une religion particulire
- bien que prsupposant tous les moments de l'esprit - possde une certaine dtermination qui traduit dans sa conscience
l'esprit du monde qui a en elle sa conscience-de soi. Par exemple
l'incarnation de Dieu qui se prsente dans la religion orientale n'a
aucune vrit parce que son esprit effectif manque de cette rcondliation (2). Chaque religion contjent bien en elle des reprsentations qui se retrouvent dans toutes les autres, mais ce qui compte
c'est celle qui correspond authentiquement son esprit effectif,
celle qu'elle assume et dans laquelle cet esprit effectif se connat
vraiment lui-mme. L'histoire des religions, c'est--dire
savoir
de soi de l'esprit, est en mme temps l'histoire de l'esprit du
inonde qui dans la. religion se sait lui-mme comme .esprit. Nous
retrouvons ici cette conception que Hegel se faisait de la religion
dans ses Travaux de jeunesse lorsqu'il y voyait le miroir d'un certain esprit rel- esprit oriental, esprit grec, esprit du judasme,
esprit du christianisme - mais nous trouvons de plus une organisation du dveloppement de ce savoir de soi. En effet le fondement de la religion c'est le savoir de soi de l'esprit; le terme de
son dveloppement doit donc tre ce savoir intgral de l'esprit
conime esprit, un savoir dans lequel la diffrence, qui correspond
une certaine histoire de l'esprit du monde, est surmonte. A ce
moment-l l'esprit se sait lui-mme sous la figure de l'esprit; il y a
une rconciliation complte entre l'esprit effectif qui lui sert
d'objet et l'esprit de la religion, ou entre la conscience et la conscience de soi. L'objet par le moyen duquel l'esprit se reprsente
lui-mme (sa conscience) est dans la figure de l'esprit (il est identique cette conscience de soi ou essence qui est le fondement de
toute religion), il n'est plus seulement un objet symboliq,ue.
Traduisons cela d'une faon plus simple. Notre vie dans le
monde et notre conscience religieuse sont distinctes, et pour cette
du
(1} L'esprit effectif est la mme chose que ce que nous avons. appel l'esprit
dans le montfe. L'esprit de la religion est l'esprit total, par opposition cet
esprit dans le monde qui est caractris pr une dtermination particulire.
520
raison notre conscience religieuse est encore imparfaite et notre

vie dans le monde encore sans vritable rconciliation. Notre
conscience religieuse est imparfaite parce qu'elle se sert du monde
dans .lequel nous vivons comme signe ou symbole de l'esprit
absolu. C'est par l'intermdiaire de cet objet- qui dans la religion n'a plus ce caractre de pure objectivit, de ngation de la
conscience de soi - que l'esprit se reprsente lui-mme luimme. Mais cet objet, l'esprit effectif de l'histoire, est la fois
trait comme un symbole, ce qui ne respecte pas son droit plein,
et saisi comme inadquat ce qu'il prtend reprsenter. Nous en
revenons .la diffrence. dont nous sommes partis, celle de la
conscience et de la conscience de soi. L'esprit se sait lui-mme
comme esprit, mais la conscience, par le moyen de laquelle il se
reprsente lui-mme comme objet, est inadquate ce savoir
absolu de soi, et doit progresser jusqu' ce que cet objet soit
devenu la figure de l'esprit lui-mme se sachant comme esprit .
. Cet objet, tant l'esprit du monde, l'esprit effectif, n'est pas
encore rconcili avec son essence, l'esprit infini. En tant que
'l'esprit dans la religion se reprsente soi-m.me, il est bieri conscience; et l'effectivit incluse dans la religion est la figure et le
vtement de sa reprsentation. Mais le droit plein de l'effectivit
n'est pas respect dans cette reprsentation, son droit de ne pas
tre seulement un vtement, mais un tre-l libre et indpendant,
et inversement n'tant pa~ accomplie en elle-mme cette effectivit est une figure dtermine qui n'atteint pas ce qu'elle doit
reprsenter, c'est--dire l'esprit conscient de soi-mme. Pour que
la figure de l'esprit puisse l'exprimer, elle ne devrait tre rien
d'autre que lui et il devrait se manifester soi-mme ou tre
effectivement tel qu'il est dans son essence (1 ). Ainsi la forme
suprme de la religion sera-t-elle la religion rvle, parce que
dans celle-ci l'espiit sera donn lui-mme comme il est dans
~on essel).ce, parce que l'incarnation effctive de Dieu, sa mort et
sa rsurrection dans la .communaut, seront l'tre-l lui-mme de
l'esprit se sachant comme il est; et ce mome~t-l l'esprit du
monde ou l'esprit fini, sera rconcili avec l'esprit infini; c'est
cette rconciliation qui sera devenue l'objet de la conscience,
comme elle tait seulement le ntre au point de dpart de cette
dialectique. L'esprit effectif doit la fin devenir identique
l'esprit absolu, et l'esprit absolu doit se savoir dans l'esprit effectif comme esprit absolu (2).
(2) L'expos hglien est obscur, mais l'ide est simple : Au terme de la
dialectique de la religion, il n'y aura plus de dpassement; l'esprit dans le
monde sera l'esprit absolu lui-mme, il n'y aura plus de symbolisme ni de
transcendance. Ce que l'esprit contemplera dans son histoire, c'est lui-mme,
LA RELIGION
521
Diffrence el unil des deu:z: dialeclique.. - La dialectique de la

religion rpond deux exigences diffrentes qui doivent se confondre. D'une part elle est. le dveloppement interne d'un savoir
de soi de l'esprit qu~ se reprsente lui-mme ce qu'il est comme
esprit et, se sachant d'abord immdiatement, doit progresser jusqu' donner son expression. de soi la forme de soi-mme. L'esprit n'est vraiment savoir de soi qu'en se faisant lui-mme ce qu'il
est. D'autre part elle est le reflet d'un certain esprit du monde
qui trouve dans sa religion une expression idelle de lui-mme.
Ces deux dialectiques n'en font qu'une parce que le .progrs 'de
l'esprit du monde et celui du savoir de soi de l'esprit ~ont corrlatifs. L'esprit du monde est le devenirdu savoir de soi de l'esprit
comme esprit. Mais une religion ne dpasse pas en fait l'esprit
effectif qui lui donne sa dtermination. Comme le dira Hegel dans
l'Encyclopdie." 'Un Dieu mauvais, un Dieu naturel, a pour corrlatif des hommes mauvais, naturels, sans libert. Le concept
pur de Dieu, le Dieu spirituel, a pour corrlatif l'esprit libr-e. La
reprsentation que l'homme a de Dieu correspond celle qu'il a
de lui-m~e et de sa libert. Que la religion donc ne soit qu'une
partie de l'existence humaine, dont l'autre partie est la vie de
l'homme dans le monde, fait qu'elle est 'imparfaite. C'est cette
parti~ qui lui sert de symbole pour sa conscience et qui dtermine
Sl)>n esprit particulier.
Dialectique gnrale de la religion. - La dialectique gnrale de
la religion constitue une rvlation progressive de l'esprit luimme. Le premier moment de cette rvlation est la religion de
la nature dans laquelle l'esprit se sait immdiatement. L'objet qui
lui sert pour se reprsenter lui-mme a donc la forme de l'tre
en gnral (conscience) ou celle du Matre par opposition l'Esclave (conscience de soi immdiate). Certes, ce qui constitue la
plnitude de cet tre ce n'est ni la sensation; ni la matire varie,
ni tout autre moment unilatral, but et dtermination, mais cette
plnitude est l'esprit; et cet tre est su par soi-mme comme toute
vrit et toute effectivit; cependant cette plnitude n'est pas
ainsi gale sa figure; l'esprit, comme essence, n'est pas gal sa
conscience (1). Cette forme de l'immdiatet ne convient pas
l'esprit; elle correspond un Dieu-substance et non un Dieusujet. C'est pourquoi le deuxime moment de cette rvlation -est
celui dans lequel l'esprit se sait dans la figure de la :p.aturalit
supprime ou du Soi, elle est d!)nc Ill religion esthtique parce que
sous sa figure authentique. Tout sera rvl. Cependant, mnie dans la religion rvle, il y a encore un certain dpassement dO. l'lment de la
reprsentation , et c'est pourquoi la rconciliation effective ne se produit
que dans le savoir absolu.
522
DU SAVOIR DE SOI DE L'ESPRIT L'ESPRIT ABSOLU
la figure s'lve la forme du Soi par la production de la conscience, en sorte que celle-ci contemple dans son objet son opration ou le Soi (1) .L'esprit du monde qui se reflte dans cette
religion est l'esprit de la cit antique, l'esprit grec. L'esprit a
dpass l'immdiatet abstraite de la seule nature, il est devenu
pour lui-mme le Soi fini, le Soi qui est une uvre, mais qui
manque de la profondeur du premier moment." Ainsi le troisime
moment rconcilie-t-il les deux prcdents. Le Soi est aussi bien
un Soi immdiat que l'immdiatet est Soi. Aux dieux grecs, qui
reprsentent le Soi comme une uvre objective, se substitue le
Dieu chrtien, vrai homme et vrai dieu, dont l'histoire est effective. L'esprit se sait alors comme en soi et pour soj, et puisqu'il
est ainsi reprsent comme il est en soi et pour soi, c'est l la religion manifeste (rvle). Ce devenir de la religion est le devenir
de la conscienc~ de soi absolue de l'esprit, qui, d'abord immdiate,
s'lve elle,-mme par le mouvem{lnt de sa propre mdiation ou
se rvle dans sa profondeur.
PhnomnoJogie .ou Noumnologie. ~Nous retrouvons notre
dfinition. initiale: La religion est la conscience de soi de l'esprit
absolu, reprsente. par l'e~prit fini. Cette reprsentation de
l'esprit absolu par un peuple ou une communaut dans l'histoire
est l'aspect phnomnal de la religion- ce qui fait qu'elle peut
entrer dans une phnomnologie ou tude .des apparences; mais
qu'elle soit d'autre part une conscience de soi de l'esprit absolu
en ferait plutt' une :Q.O).lmnologie; En tant que la dialectique de
la religion rpond au dveloppement de l'esprit du monde progressant jusqu'au savoir de l'esprit elle rentre dans la phnomnologie, car chacun de ses moments est un phnomne original
inadquat la vrit intgrale; mais en tant qu'elle est une dialectique interne, un devenir du savoir de soi-mme et comme une
rvlation de 1'esprit soi-mme, elle est comme un devenir de
Dieu et une vritable nouninologie. Ces deux aspects peuvent-ils
se rconcilier et ne posent-ils pas le problme fondamental de la
thologie hglienne? Comment se r~oncilient le point de vue de
l'esprit fini, celui de l'homme, et le point de vue (si l'on peut ainsi
parler) de l'esprit infini, celui de Dieu? La religion est-elle la reprsentation qu'un esprit fini, l'homme, se fait de Dieu, ou est-elle le
savoir que Dieu prend de lui-mme? La solution de ce problme,
si ambigu soit-elle, n'est pas douteuse pour Hegel. La religion
est la fois l'un et l'autre, et c'est bien ce que nous indique ce qui
fut pour nous son point de dpart, la pense de la rconciliation ,
de l'abaissement de l'esprit infini et de.l'lvation de l'esprit fini.
L'esprit fini, l'esprit phnomnal, n'est lui-mme rien d'autre
LA RELIGION.
523
que l'esprit absolu devenant conscient de lui-mme; et c'est pourquoi la dialectique de ce rapport domine toute l'histoire de la
religion. La religion est dj -- avant le savoir absolu - .te
moment o la phnomnologie se transforme en noumnologie,
o l'esprit absolu se rvle comme tel, se manifeste soi en se manifestant l'homme (1). L'esprit absolu, Dieu, n'est pas au del du
savoir qu'en a la religion, il n'est pas une vrit sans vie, situe
en dehors de sa manifestation, mais il est de son essence de se
manifester dans le temps et, en se manifestant ainsi, de se manifester soi-mme dans son ternit. II est savoir de soi dans
l'homme et par l'homme qui participe ainsi la vie divine. Cette
rvlation n'est complte que dans le christianisme dap.s lequel
l'esprit est su vraiment, et se sait corrime il est; dans toutes les
autres religions la manifestation est incomplte et symbolique
(ce qui est la mme chose) et c'est pourquoi l'homme n'y est pas
vraiment rconcili avec Dieu.
Le problme est donc celui de l'unit de l'homme el de Dieu, du

fini et de l'infini. Hegel crit plus nettement dans l'Encyclopdie :
Dieu n'e~t Dieu qu'tm tant qu'il se connat lui-mme; or sa
connaissance de soi est en outre la connaissance de soi qu'il a en
l'homme, et la connaissance que l'homme a de Dieu se continue
dns la connaissance qu'il a de lui-mme en Dieu (2}. Le problme parat ainsi se dplacer; il devient celui de savoir si nous
avons affaire un mysticisme dont les sources se trouvent chez
Matre Eckhart et surtout chez Bhme, ou une sorte de religion
de l'humanit, une anthropologie comme' on la renconfrera chez
un successeur de Hegel, Feuerbach. Mysticisme ou humanisme?
Hegel aimait citer ce texte de Maitre Eckhart : cc L'il avec
lequel Dieu me voit est aussi l'il avec lequel je le vois, mon il
et son il ne font qu'un; si Dieu n'tait pas, je ne serais pas, si je
n'tais pas, il ne serait pas.>> Mais bien plus encore c'est chez le
mystique et le thologien allemand Bhme que nous trouvons le
plus de pressentiment de la pense hglienne. Dans un texte de
son Histoire de la philosophie Hegel oppose Bhme Spinoza.
Chez Spinoza Dieu est seulement substance; il n'est pas conu
comme subjectivit; sujet, Mof (3). Au contraire ce que cherche
Bhme c'est Dieu' comme vie personnelle, comme sujet et savoir
de soi. Le mystique allemand a cherch toute sa vie en lui-mme,
( 1) On pourrait dire avec J. BHME: Mysterium magnum revelans seipsum .
. (2) .Enzyklopdie, d. Lasson, V, p. 481. On voit l'opposition de Hegel
Schelling qui disait: Je pre de toutes choses est dans son unit comme
dans un chteau inaccessible (W. 1, 4, 302).
(3) HEGEL : S. Werke (1844), XV : Vorlesungen ber die Geschichte der
Philosophie, Dritter Teil, pp. 273 sq. - HEGEL cite BHME dans la Phnomnologie, propos de la colre de Dieu (II, p. 279).
524
dans l'histoire de sa subjectivit, un reflet de Dieu. L'homme de

Paracelse tait microcosme ll, celui de Bhme est microthos )),
Le Myslerium magnum, c'est le dsir et la volont de manifester
son. mystre. Toute la thologie de Bhme, a crit Boutroux, est
une analyse des conditions de la possibilit de la personne absolue. Il faut bien dire personne. Dieu n'est pas l'abme (Ungrund),
la source inconsciente de tout ce qui est; il est le savoir de soi, il
s'engendre en soi-mme et se trouve, il est temps et ternit la
fois. SaMot est dj ce qe Hegel nomme le concept, le Soi absolu.
Il est impossible d'accuser Hegel de panthisme au sens vulgaire si le panthisme fait disparattre l'un des termes de l'opposition dans l'autre. La conscience de soi en Dieu suppose la finitude;
et la finitude doit, de son ct, se rconcilier avec l'infini divin,
se dpasser en lui. Dieu, pour Hegel, est la vrit qu~ se sait ellemme, et ce savoir de soi que l'homme a de Dieu ne saurait tre
en dehors de la vie divine. Mais, si Hegel repense le mysticisme, il
n'est nullement un mystique, comme ceux que nous avons cits.
On peut donc se demander si la vie de Dieu, son savoir de soi, ne
va pas s'exprimer compltement dans le savoir quel'hommeade
lui-mme comme conscience de soi universelle. L'interprtation
de Feuerbach qui, au lieu d'absorber l'homme en Dieu, absorbe
Dieu en l'homme, serait-elle donc la consquence de la philosophie hglienne de la religion? L'homme, dira Feuerbach, voil le
centre de la religion et non l'esprit absolu de Hegel, ce n'est pas
moi, c'est la religion qui adore l'homme, bien qu'elle- ou plutt
la thologie- ne veuille pas l'avouer, c'est la religion elle-mme
qui dit : Dieu est l'homme, l'homme est Dieu. Ce n'est pas moi,
c'est la religion qui se refuse admettre un Dieu abstrait, un pur
ens-ralionis,et la preuve c'est qu'elle le fait devenir homme (1).
Mais si Hegel parait incliner vers cet humanisme, il se refuse
cette rduction complte de Dieu l'homme. Il maintient touj_ours un certain dpassement ncessaire de l'homme. La grande
douleur de l'homme - une forme de la conscience malheureuse c'est d'tre rduit lui seul, d'avoir absorb le divin en soi. Si
Dieu lui-mme est mort, que reste-t-il? Pense profonde et qui
annonce les thmes d'un Nietzsche ou d'un Heidegger- sur l'absence de Dieu et sur la ncessit pour l'homme de se .transcender.
Entre ce mysticisme o la vie de l'humanit est uri moment de
(1) FEUERBACH : L'essen du Christianisme : Le Dieu devenu homme
n'a fait que rvler .l'homme devenu Dieu (traduction franaise, op. cil.,
p. 77). - La conscience que l'homme a de Dieu est la conscience qu'il a de
lui-mme, mais l'homme ne sait pas que sa conscience de Dieu est sa conscience de lui-mme. La Religion est la premire mais indirecte conscience
gue l'homme a de lui-mme (op. cil., p. 52). L'homme, dit aussi Hegel, est
le foyer spirituel de l'Univers (U~iversum).
LA RELIGION
525
la vie divine, de la conscience de soi divine, et cette anthropologie

philosophique qui rduit Dieu l'homme, quelle est la solution de
Hegel? Mystique, il ne l'est certes pas, quoiqu'il interprte et tire
soi les formules de certains mystiques, il y voit dj l'image de
sa propre dialectique; - anthropologie au sens de Feuerbach,
telle n'est pas non plus sa solution. Il parle de l'homme divin universel qui a succd au Dieu homme, mais sa pense reste quivoque et ouvre la porte aux interprtations diverses de ses disciples. L'esprit absolu dpasse l'esprit fini et n'est pourtant que
par lui, s'il est vrai que dans cette rconciliation seule (qui suppose la sparation et l'unit) l'esprit est authentiquement
absolu parce qu'il le devient. Dans l'ensemble la lecture des pages
que Hegel consacre la religion dans la Phnomnologie, avec
tous ses dveloppements sur l'art, suggre davantage une interprtation humaine de la religion qu'une absorption de la vie
humaine dans la vie divine (1 ).
L La.religion de la nature. -Le devenir de la religion reproduit dans son ensemble le mouvement gnral de la Phnomnologie. La religion de la nature correspond la consciepce, l'esprit
s'y apparat lui-mme sous la forme de l'tre immdiat; la religion de l'art correspond la conscience de soi, l'sprit s'y manifeste lui-mme sous la forme des uvres de l'art; la religion
rvle correspond la raison, car l'esprit y apparatt comme il est
en soi et pour soi. En mme temps, comme nous l'avons vu plus
haut, chacun de ces moments concide avec un esprit rel dans
l'histoire. L'rudition de Hegel lui permettra de remplir ce cadre
gnral, particulirement dans ses dernires Leons sur la philosophie de la religion. Le cadre seul est donn dans la Phnomnologie, et les dveloppements les plus intressants et les plus concrets portent sur la religion de l'art et la religion chrtienne.
Dans la religion' de la nature, l'esprit divinise les Qbjets naturels. C'est la religion de la lumire (celle des Parsis), celle des
plantes et des animaux (premires religions de l'Inde}, enfin
l'esprit, oprant encore instinctivement, construit des pyramides
et des oblisques, il est artisan avant d'tre artiste, mais la figure
du divin commence perdre le caractre d'immdiatet naturelle qu'elle avait l'origine; la nature est dj dpasse incons(1) Ce qui nous parait surtout caractristique de la pense hglienne
c'est son effort pour surmonter le grand dualisme chrtien, celui de l'au"del
et de l'en-de. Le but de la dialectique de la religion n'est-il pas d'aboutir
une rconciliation complte de l'esprit dans le monde et de l'esprit absolu.
Mais alors il n'y a plus aucune transcendance en dehors du devenir historique.
Dans ces conditions, la pense hglienne- en dpit de certaines formules nous parait trs loin de la religion. Toute la phnomnoogie appa1alt
comme un effort hroque pour rduire la transcendance verticale une
transcendance horizontale
526
ciemment et l'esprit commence se retrouv.er lui-mme dans une

uvre. Sous sa forme immdiate l'esprit s'apparat lui-mme
comme la lumire du soleil levant. Ce n'est pas cette existen.ce
donne la conscience sensible qui est l'esprit, mais elle lui sert
de symbole, un symbole qui n'est pas le rsultat d'une rflexion.
La certitude immdiate que l'esprit a de son tre se confond ici
avec la certitude non moins immdiate de la conscience sensible.
Si la conscience de soi est dans sa profondeur la nuit de l'essence,
sa rvlation est la manifestation immdiate du monde sensible
dans les formes cres par la lumire naissante. L'Absolu apparat<< comme la lumire d'Orient qui contient et remplit tout et se
conserve dans sa substantialit sans forme >>. Ce pur Moi n'est
encore qu'une substance dans laquelle rien n'obtient de consistance et ne se rflchit en soi-mme. <<Ses dterminations sont seulement des attributs qui ne russissent pas atteindre l'indpendance, mais restent seulement des noms de l'Un aux multiples
noms (1). >>cette substance de l'Orient doit dans le mouvement
de l'esprit devenir sujet; ainsi le soleil se lve l'Orient et se
couche l'Occident. Mais nous sommes bien loin encore de ce
dclin de la substance en soi-mme et de sa transformation en
sujet conscient de soi comme sujet. Dans sa forme premire cette
substance est la ngation du fini; sa sublimit seule transparat
dans la cration. L'esprit effectif qui a ici sa reprsentation est
celui du despotisme oriental. L'infini et le fini s'opposent sans
pouvoir se rconcilier; c'est l'Absolu qui a la forme de la toutepuissance du matre tandis que l'homme a celle de l'esclave.
Cette << vie tumultueuse >>, qui absorbe tout en elle, est cependant en soi la ngativit, et c'est comme telle qu'elle doit apparatre au sein du fini qui <<emprunte la subsistance sa substance.
A la certitude spirituelle immdiate se substitue la perception des
formes naturelles qui sont alors divinises dans leur << tre-poursoi >> immdiat. L'infinit se dsagrge <<en une pluralit innombrable d'esprits plus faibles et plus forts, plus riches et plus
pauvres (2) >>. Cet tre-pour-soi dans les figures naturelles n'est
pas encore le Soi spirituel. C'est la figure de l'homme labore par
la plastique grecque qui reprsentera authentiquement ce moment
du divin. Mais il faudra pour cela que l'esprit se soit lev audessus de la nature et l'ait transcende dans le travail. L'Absolu
dans cette figure primitive de l'tre-pour-soi est d'abord imagin
dans les plantes, puis dans les animaux. C'est l le panthisme au
sens exact du terme, c'est--dire la religion dans laquelle les
choses finies sont Dieu. L'innocence de la religion des fleurs, qui
LA RELIGION
527
est seulement reprsentation du Soi sans le Soi, passe dans le

srieux de la vie engage dans la lutte, dans la culpabilit de la
religion des animaux (1). n L'esprit effectif qui trou_ve ici sa reprsentation est celui de peuplades insociables, toujours en lutte les
unes contre les autres; et les figures animales symbolisent ces
esprits de groupes lmentaires qui n'ont pas d'autre vie spirituelle que celle que leur donne la lutte pour la reconnaissance de
leur indpendance. Ces peuplades. (( se combattent mort et
prennent conscience d'espces animales dtermines._comme de
leurs essences n, elles ne sont en effet rien d'autre (cqu'une vie animale se sparant d'une autre et consciente de ~oi sans universalit n. De mme que la vrit de la lutte pour la vie et la mort t.ait,
dans le dveloppement de la conscience de soi naturelle, la formation de l'esclave qui, par le travail et le service, s'levait une
conscience de soi plus haute, de mme ici ((au-dessus de ces esprits
d'animaux se dchirant seulement entre eux; l'artisan obtient la
haute main, lui dont l'opration n'est pas seulement ngative,
mais encore pacifique et positive (2) n. Le Soi se produit lui-mme et
s'labore dans la chose produite, mais cette production de soi est
d'abord inconsciente. Ainsi l'entendement se concevait lui-mme
dans la natpre, mais l'ignorait encore. Ce moment est celui de
l'esprit artisan, mais pas encore artiste ((puisqu'il n'a pas recueilli
la pense de soi-mme n. C'est un genre de travail instinctif
comme celui des abeilles qui fabriquent leurs alvoles (3). n A
cette religion de l'artisan correspond particulirement l'gypte
que Hegel connat surtout cette date par Hrodote et le tmoignage des Grecs en gnral. Le rsultat de ces uvres abstraiteS-moins inspires de la nature que des formes de l'entendement-
sera la dcouverte de l'esprit par l'esprit dans son uvre. L'uvre
inconsciente n'atteint que progressivement la reprsentation du
Soi. Dans les Pyramides-le Soi est l'esprit dcd- qui reste intrieur et cach - ou bien il est, comme Soi extrieur, la lumire
naissante qui donne aux uvres leurs significations.
Cependant le Temple et la Statue s'annoncent progressivement
par la division et la coordination de l'architecture et de la sculpture. L;une va reprsenter l'en-soi de l'esprit, l'autre son pour-soi.
L'architecture progresse des _formes abstraites des for:mes plus
vivantes. C'est la dialectique de la colonne qui mlange la vie de
la plante la forme rgulire de l'entendement. Cette vie est
reproduite par l'artisan comme le sont de leur ct, dans les pre~
mires bauches de la sculpture, les figures animales; l'esprit
528
s'lve donc au-dessus de ce qu'il reproduit. La forme animale

devient << le hiroglyphe d'une autre signification, c'est--dire
d'une pense (1) . Lentement la forme humaine se dgage de
la forme animale. Mais l'uvre n'a pas son sens en elle-mme;
il lui manque d'exprimer au dehors son sens intrieur; il lui
manque le langage, l'lment dans lequel est prsent le sens
mme qui la. remplit. Ce langage est encore trop extrieur comme
dans les statues de Memnon, ou trop intrieur comme dans la
pierre noire qui dit seulement par son extriorit pure qu'elle
cache un sens infiniment profond.
Cet intrieur et cet extrieur doivent se joindre dans 1,me uvre
qui soit fille de l'esprit. Ces monstruosits dans la figure, la parole
et l'opration, se rso1vent dans une figuration spirituelle, un
extrieur qui est all en soi-mme, un intrieur qui s'extriorise
de soi et en soi-mme, elles se rsolvent dans une pense qui est
tre-l s'engendrant soi-mme et prservant sa figure conforme
la pense, un tre-l transparent. L'esprit est artiste (2).
II. La religion de l'art. - Les quelques pages que Hegel a
consacres dans la Phnomnologie l'introduction de la religion
de l'art sont, en dpit d'une certaine lourdeur d'expression, particulirement belles et suggestives. La religion de l'art est le
savoir de soi de l'esprit thique, celui mme que nous avons
tudi sous le nom d'esprit vrai. Cet esprit rel n'est plus l'esprit
du despotisme oriental ou des peuplades insociables, encore
gares dans la vie de la nature, mais il est l'esprit substantiel
d'une cit humaine qui a dpass la sauvagerie de la nature et
qui n'a pas encore atteint l'abstraction et la douleur de la subjectivit. C'est le moment de la belle individualit .La Cit apparatt comme une uvre consciente de soi, un esprit universel individualis el concret. On dirait que la nature est immdiatement
l'expression adquate du Soi spirituel, tandis que le Soi ne s'est
pas lui-mme abstrait de sa substance. Les murs de la Cit sont
l'uvre de tous et de chacun. Le peuple qui vit dans cette substance est un peuple libre. Cet quilibre heureux est celui d'une
humanit parfaite dans sa finitude, mais il est un quilibre instable, une jeunesse de l'esprit du monde. Avant lui l'homme est
cras par la nature et ne s'est pas trouv comme homme, aprs
lui l'homme se dpassera et aura conscience en lui-mme de son
inquitude infinie. Entre la religion de la nature et la religion
chrtienne surgit donc cette religion de l'art qui est la conscience
de soi de l'esprit comme humanit finie.
Mais cette conscience de soi de l'esprit thique est dj au del
529
LA RELIGION
de cet esprit, elle en est le sommet en mme temps que le commencement de son dclin. Se savoir soi-mme, prendre conscience
de soi, c'est s'lever au-dessus de son tre. L'esprit que nous avons
tudi comme esprit vrai, c'est--dire esprit objectif, n'est dj
plus tel quand il se sait' lui-mme. La prise de conscience est
destructrice de cette confiance immdiate qui unissait harmonieusement la vrit d'un tre la certitude d'un Soi. Elle suppose
que le Soi s'est dj retir de sa substance et s'est enfonc dans sa
subjectivit. La beaut de l'art antique apparatt quand l'esprit
.s'est lev au-dessus de sa ralit, quand il est revenu de sa vrit
objective dans le pur savoir de soi-mme. Cet art n'est donc plus
l'tre thique, mais la rminiscence et l'intriorisation de cet
tre (Erinnerung). Cette conscience de soi est l'esprit ayant en
soi-mme sa certitude, qui se lamente de la perte de son monde
et qui maintenant, partir de la puret du Soi, produit son
essence (c'est--dire la produit en la reproduisant) souleve audessus de l'efTectivit (1). Beaucoup plus tard Hegel crira
propos de l'histoire des peuples en gnral : C'est ainsi que
l'esprit national cherche se saisir lui-mme dans son action la
plus leve. Le somme't de l'esprit est de se savoir lui-mme,de
parvenir non seulement l'intuition, mais la pense de luimme. Il est ncessaire que tout esprit national accomplisse cette
action, mais cet accomplissement est galement son dclin et ce
dclin marque l'avnement d'un a~tre stade,. d'un autre esprit (2).
Quand l'esprit grec devient le savoir de soi et se reproduit dans
l'uvre d'art, cette rminiscence est le signe d'une forme plus
haute. L'volution de la religion de l'art est son passage la subjectivit abstraite, au pur concept, qui n'est encore dans cette
cration artistique que la forme de l'activit qui c're. <<Une telle
forme est la nuit laquelle la substance fut livre et dans laquelle
elle se transforma en sujet. C'est de cette nuit de la pure certitude
de soi-mme que l'esprit thique ressurgit comme la figure libre
de la nature et de l'tre-l immdiat de l'esprit. Cette nuit est
l'activit cratrice 4u sujet qui disparatt d'abord dans son uvre
et ne se reprsente pas encore comme tel lui-mme. Cette
activit pure, consciente de sa force inalinable, lutte avec
l'essence sans figure(son pathos). Devenant son mattre elle a fait
de ce pathos sa matire, son contenu; et cette unit merge
comme uvre, comme l'esprit universel individualis et reprsent (3).
Tout ce qui pourra tre ainsi reprsent objectivement le sera
dans cette uvre d'art divine, tout, sauf le concept, l'absolue
(2) Introduction de HEGEL la Philosophie de l'Histoire.
~3) Phnomnologie, II, p. 226.
LA PBNOIINOLOGIB DB BEGBL
34
530
certitude du Soi en lui-mme. L'esprit grec est l'esprit qui se

manifeste au dehors, mais qui ne connat de l'esprit que cette
manifestabilit. Dans la religion chrtienne la rvlation est bien
complte, mais la rvlation est plus que la manifestation objective; elle comporte en elle le moment de la ngation de cette
manifestation, la profondeur de la nuit, tandis que l'esprit artiste
ne connat que la vie du jour.

Dans sa dialectique la religion de l'art nous achemine elle-mme
vers cette rvlation de la subjectivit laquelle elle s'lve dj
en soi dans ce savoir de sa substance; cette certitude absolue
du Soi dans laquelle la substance s'est rsolue doit la fin devenir
la figure dans laquelle l'esprit se contemple. Mais alors Je tragique
antique, qui n'est encore que reprsentation, sera devenu le drame
chrtien, celui de la vie et de la mort d'un Dieu, qui s'accomplit
effectivement dans l'histoire. Cette dialectique va donc de l'uvre
objective et transcendante la subjectivit, de la nature
l'esprit, de la chosit au Soi, de la substance au sujet. Les trois
moments de cc devenir sont l'uvre d'art abstraite, o l'esprit
thique s'apparat sous la forme des pures figures divines, l'uvre
d'art vivante, o l'homme devient la figure labore du divin dans
les ftes et les jeux, l'uvre d'art spirituelle o l'esprit est l
dans le langage de l'polil, de la tragdie, et de la comdie~ Ce langage reproduit dans son mouvement le devenir de la substance
se rsolvant dans la pure certitude de soi. L'pos reproduit les.
figures plastiques des dieux, la tragdie continue l'uvre d'11.rt
vivante; enfin, dans la comdie, l'homme se sait comme le destin
des dieux; il absorbe en lui toute la substantialit divine, c'est la
consience heureuse, mais c'est aussi la co~science malheureu1e qui
s'ignore encore.
L'uvre d'art abstraite.- L'uvre d'art est abstraite sous ses
deux formes extrmes,.Ia plastique dans la reprsentation des 1
dieux olympiens et le pur lyrisme de l'hymne. Dans l'architecture
et la sculpture classique l'esprit se reprsente lui-mme; le temple
est destin contenir la statue 'd'un dieu. Cette reprsentation
du divin est abstraite dans la mesure o elle est pure objectivit
et o l'esprit crateur s'est lui-mme oubli devant son uvre.
L'image plastique des dieux fait abstraction de l'individualit
de l'artiste, elle trne dans sa majest sereine au del de l'inqui-
tude du devenir humain; en cela consiste sa grandeur et sa
limite. La figure du dieu rejette l'indigence des conditions naturelles de l'existence, cette figure est la pure figU.re humaine,
elle ne conserve en eile qu'une obscure rminiscence du rgne des
Titans; et l'animal est rabaiss un symbole, tel l'aigle de
Zeus ou l'oiseau de Minerve. Ce ne sont plus seulement des puissances lmentaires de la nature qui sont ainsi reprsentes, mais
LA RELIGION
531
de clairs esprits de peuples conscients d'eux-mmes. La Cit

s'honore elle-mme dans Athna. Cependant il manque cette
srnit l'activit qui a donn naissance l'uvre; elle est au
del de son devenir. << Et si le concept, comme artiste ou spectateur, est assez dsintress pour dclarer l'uvre d'art absolument anime en elle-mme, et pour s'oublier lui-mme, crateur
ou contemplateur, on doit au contraire insister fermement sur le
concept de l'esprit qui ne peut se dispenser du moment d'tre
conscience de soi-mme (1).
.
Dans la philosophie grecque aussi l'ide est au del de la subjectivit; elle n'intgre pas son essence pure et objective le
devenir .de sa conception. Le platonisme n'incorpore pas la
vrit la certitude subjective, le mouvement par lequel la vrit
se pose et s'tablit. L'amour est indigence, il est en de de la
chose aime. Le dessein de l'hglianisme est au contraire de
saisir la vrit comme certitude de soi. <<L'uvre n'est donc pas
pour soi le tout effectivement anim, mais elle est ce tout seulement quand elle est prise avec son propre devenir. Ce fait commun dans l'uvre d'art, savoir qu'elle est engendre dans la
conscience et produite par des mains humaines, est le moment du
concept existant comme concept, qui s'oppose elle (2). >> Une
fois de plus nous voyons la signification trs particulire' de ce
terme concept (Begriff) chez Hegel.
Abstraite tait l'uvre d'art plastique, parce qu'elle tait,
comme vrit objective, au del de l'individualit cratrice; abstraite est pour la raison inverse le lyrisme pur de l'hymne. La
fluidit de l'hymne, qui fusionne les consciences particulires dans
l'opration de tous, est pure intriorit. Elle est le flot spirituel
qui dans la multiplicit de la conscience de soi est conscient de
soi comme d'une .gale opration de tous et comme d'un tre
simple (3). Ce langage de l'hymne est plus pur que celui de
l'oracle qui n'exprime que' la contingence d'une situation et
l'arbitraire d'une dcision, ncessaire comme dcision, mais non
comme contenu.
L'opposition de la plastique et du lyrisme, si fortement accentue par Hegel, sera reprise plus tard par Nietzsche; le contraste
entre l'art apollinien et l'art dionysien apparat dj dans ces.
textes comme dans les suivants sur l'uvre d'art vivante. Hegel
recherche aussi l'unit qui mdiatise cette extriorit et cette
intriorit et il la trouve dans le mouvement du culte. Le culte
aboutit l'imit vivante du divin et de l'humain, de l'essence.
(2.) Phnomnologie, II, p. 229.
532
et de la conscience de soi . .Dans le culte la conscience de soi

humaine s'approche de ce dieu olympien qui trnait au del d'elle,
mais inversement le dieu abstrait obtient dans l'homme la conscience de lui-mme. Les dieux, disait le pote Holderlin, acquirent
non l'existence, mais la conscience de soi, du fait que l'homme les
nomme. Les dieux se reposent volontiers dans la profondeur
des curs humains. Le divin ne s'achve pas sans le secours de
l'homme, et l'homme ne se trouve qu'en se haussant au divin.
Le culte purifie donc le Soi humain et le conduit la participation de la batitude. Il n'implique pas en lui la conscience plus
profonde de l'intriorit chrtienne qui sera la conscience du mal,
ou du pch, avant la rconciliation. Cette purification reste donc
extrieure, comme reste superficielle cette rconciliation de
l'essence et du Soi (1). Sous la forme du s-acrifice l'homme renonce
sa particularit, inversement l'essence objective disparat par
l mme. L'animal qui est sacrifi est le signe d'un dieu, les
fruits qui sont consomms sont Crs et Bacchus eux-mmes (2) ;
le sacrifice de l'homme est donc rciproquement le sacrifice des
dieux qui se donnent l'homme. Ceux-l renoncent leur
universalit abstraite et gagnent la conscience humaine, celui-ci
renonce sa particularit. Toutefois ce n'est pas l encore le
sacrifice authentique, le sacrifice chrtien dans lequel l'esprit se
sacrifie comme tel l'esprit, et dans lequel le mystre du pain et
du vin devient celui de la chair et du sang.
L'uvre d'art vivante.- Le rsultat du c,nlte est l'unit immdiate de l'humain el du divin. L'uvre d'art n'est plus maintenant
une uvre abstraite, elle. est une uvre vivante. C'est l'homme
lui-mme qui se prsente l'homme, il se sait un avec l'essence
divine (3). Les' bacchantes et les porteurs de flambeaux ne sont
plus des dieux lointains, mais des hommes diviniss. L'homme
a pris la place de la statue; mais la corporit seule du divin
est ici ralise; c'est l'extriorit sans l'intriorit. L'intriorit
apparatt par contre dans la mysticit inconsciente, quand l'essence de la nature se rvle l'homme et participe sa vie consciente de soi tout en "lui communiquant sa profondeur. Dans les
mystres de Crs et de Dionysos, il n'y a pas, comme on le croit,
(1) La comparaison de l'hellnisme et du christianisme domine tous les
TraviJU de jeunesse de HEGEL. On sait que cette comparaison est d'abord
favorable l'hellnisme. Ce n'est que progressivement que HEGEL lve le
christianisme au-dessus du paganisme. En mme temps, il parvient sa
conception philosophique que l'Absolu est sujet

(3) HEGEL a vu dans le peuple grec le peuple heureux de l'histoire, rali. sant cette unit immdiate de l'humain et du divin; il lui a oppos, dans les
Travau de jeunesse, l'esprit juif, qui a au contraire approfondi la sparation des deux.termes (cf. dans la Phnomnologie la conscience malheureuse).
LA RELIGION
533
de secret, mais au contraire l'essence est devenue compltement

une avec le Soi,. elle est ainsi compltement dvoile et manifeste pour lui l>. Dans ses mtamorphoses l'esprit de la terre est
devenu le principe fminin de la nutrition ou le principe mle
de la force virile. Dans l'utilit de pouvoir tre mange et bue,
la nature atteint sa suprme perfection; dans cet acte en effet
elle est la possibilit d'une existence suprieure et touche les
confins de l'tre-l spirituel (1).))
La mysticit inconsciente et la belle corporit s'assemblent
dans la fte que l'homme donne en son honneur, mais cette
mysticit manque la possession de soi, cette belle corporit la
profondeur de l'essence. L'lment parfait, au sein duquel l'intriorit est tout aussi extrieure que l'extriorit e~t intrieure, est
une fois encore le langage (2). )) Ce langage n'est plus celui de
l'oracle, de l'hymne ou de la frnsie bachique; il est devenu clair
soi-mme et pose dans un lment la fois transcendant et
immanent, celui du logos, le panthon de la reprsentation.
L'uvre d'art spirituelle.- Nous sommes enfin dans l'uvre
d'art spirituelle qui va reprendre, dans l'lment du langage, tous
les moments antrieurs, les dieux olympiens dans l'pos, l'unit
vivante du divin et de l'humain dans la tragdie, enfin la rsolution de la substantialit divine dans l'heureuse certitude de soi
de la comdie antique. Avec cela toute la substance se sera
rsolue dans le Soi humain. Le divin n'est plus maintenant ralis dans le marbre, mais dans le langage d'un peuple qui a su
s'lever l'universalit, et c'est l qu'il obtient sa reprsentation
la plus adquate. Les pomes homriques, la tragdie d'Eschyle
et de Sophocle, la comdie d'Aristophane constituent ensemble
un devenir dialectique dont le sens gnral est le suivant : le retour
du divin dans l'humain. Le Soi humain disparat d'abord devant
le monde qu'il rvle dans son chant, comme l'artiste devant la
statue. Ce monde de l'pos est celui des dieux et des hommes;
mais l'ade qui en est le porteur disparat dans le contenu de
son chant qui apparat ainsi comme un vaste syllogisme; en
haut, l'un des extrmes est constitu par les dieux olympiens qui
participent l'action sans rien.perdre de leur srnit inaltrable;
en bas, l'autre extrme est l'ade qui, comme sujet singulier de
ce monde, l'engendre et le contient. Son pathos n'est pas la puissance de )a nature, mais Mnmosyn, l'veil de la conscience, la
rcollection par le souvenir de l'essence auparavant immdiate.
L'ade est l'organe disparaissant dans son contenu, ce n'est pas
son propre chant qui compte, mais sa muse, son chant univer(1) Phnomnologie, II, p. 238.
534
sel (1) ; au centre. le moyen terme est constitu par les hros,
Agamemnon, Achille, Ulysse ... qui sont des hommes singuliers
comme l'ade, mais qui sont seulement reprsents et donc en
mme temps universels comme le libre extrme de l'Universa-
lit, les dieux . C'est l'inversion complte de ce syllogisme (2)
que prsente le mouvement qui va de l' pos la comdie. Dans
la comdie en effet ~'est le Soi singulier de l'ade qui est devenu
l'essentiel, tandis que l'universalit du monde divin est rabaisse
la substantialit prive du Soi, donc vanouissante. Au centre
de ce mouvement la tragdie runit plus troitement le divin et
l'humain; le. Soi entre dans le mouvement du langage, tandis que
le divin s'organise selon les puissances internes de la substance.
A propos de l'pos Hegel nous offre, comme l'a dit un de ses
commentateurs, une phnomnologie des pomes homriques (3).
Il traduit philosophiquement le langage du pote. Le problme
est celui de l'unit des deux mondes, le divin et l'humain. Les
dieux, en se mlant l'action, paraissent des hommes suprieurs,
tandis qu' leur tour les hommes levs l'Universalit par la
rcollection du souvenir deviennent des dieux mortels. L'unit
de l'action, comme c~lle du monde hellnique dans son ensemble,
n'est pas une unit abstraite, comme le sera celle de la puissance
romaine, mais une unit vivante et souple. Cependant cette u:r~it
de la reprsentation n'est pas sans manifester son instabilit,
dans la pluralit inconsistante du divin comme dans le rapport
de ces dieux aux hommes. Les premiers, en conservant leur
srnit dans l'action, manifestent des traits d'une grandeur
comique tandis que les autres, qui sont pourtant la force de l'indivi-
dualit agissante, manifestent les traits d'une faiblesse tragique.
Le srieux de ces puissances divines est donc une superfluit
ridicule puisque les hommes sont en fait la force de l'individualit agissante, et l'effort tendu et le travail de l'individualit
sont une peine galement inutile puisque ce sont plutt ces
puissances qui mnent tout (4). Au-dessus des uns et des autres
plane l'unit abstraite de l'vnement, le mouvement du temps
qui s'nonce dans le rythme objectif du pome et dans l'imper
sonnalit de son langage. Le destin ne se connat pas encore comme
le Soi (5).
(1) Phnomrwlogie, II, p. 243 .
.(2) Faut-il redire que, pour HEGEL, le syllogisme est essentiellement le
mouvement qui va de l'Universel au Singulier par la mdiation de la ilter
mination. Il n'y a pas l une juxtaposition de termes, mais l'acte mme
de la mdiation, la relalion infinie.
(3) R . KRONER, op. cit., II, p. 408.
(5) La religion reprend ici, dans l'idel, le mouvement rel que nous avons
dj dcrit et qui conduit de l'esprit vrai la personne abstraite (cf. dans
LA RELIGION
535
Dans la tragdie cette ncessit abstraite qui est celle du concept, encore inconscient de soi, se rapproche du contenu, de mme
que le langage de l'ade cesse d'tre impersonnel et participe
ce contenu. L'ade devient l'acteur qui intervient directement
dans le drame. C'est le hros lui-mme qui parle et le spectacle
reprsent montre l'auditeur, qui est en mme temps spectateur,
des hommes conscients d'eux-mmes qui savent, et savent dire
leur droit et leur but, la puissance et la volont de leur dtermination (1). Leur langage n'est pas celui de la vie commune, mais il
exprime dans sa grandeur et son exactitude le pathos du hros.
Il dgage l'action thique de la contingence des circonstances et
prsente dans sa puret les <<caractres qui s'expriment dans
l'action. Le destin se rapproche de l'homme et devient le centre
de gravit de sa vie, en mme temps qu'il la hausse au-dessus
d'elle-mme. Le terrain de cette action tragique est<< le langage de
l' pos devenu conscient de sa propre dispersion. <<C'est le commun
peuple en gnral dont la sagesse trouve son expression dans le
chur de rge mr; le peuple a bien dans cette faiblesse son reprsentant puisque lui-mme constitue le matriel positif et passif
de l'individualit du gouvernement lui. faisant vis--vis (2).
Nous n'insisterons pas sur la conception que Hegel pr.sente ici du
contenu de la tragdie grecque; elle est le savoir de soi de l'esprit
vrai dont nous avons longuement parl. Les puissances qui s'affrontent et qui ont chacune leur incarnation dans des caractres
la fois naturels et spirituels sont celles du droit divin et du droit
humain, de la famille et de la Cit; la division du divin qui apparatt au sein de chacun de ces caractres est celle du savoir et du
non-savoir, d'Apollon et des rinnyes,et1eur unit est celle mme
de la substance thique : Zeus qui est la ncessit de leur rapport
mutuel . Selon Hegel la tragdie antique commence raliser
l'unit des dieux rclame par les philosophes de l'antiquit. C'est
le concept lui-mme qui se divise selon sa loi interne en savoir et
non-savoir et cherche son unit dans la rconciliation de l'oubli.
Mais ce destin est la conscience de soi qui ne s'est pas encore trouve elle-mme. Cependant la conscience de soi, la certitude simple
de soi, est en fait la puissance ngative, l'unit.de Zeus, de l'essence substantielle et de la ncessit abstraite, elle est l'unit
spirituelle au sein de laquelle to.ut retourne (3). Ainsi nous avons
cet ouvrage, V partie, chap. I et II). HEGEL montrera la relation entre
cette repruenfalion et l'e8prif rel, propos de la religion rvle, dans le
passage de la conscience heureuse la conscience malheureuse (cf. ci-dessus,
La religion rvle).
(2) Phnomnologie, 1~, p. 248.
536
DU SAVOIR DE SOI D.E L'ESPRIT A L'ESPRIT ABSOLU
vu le dclin de l'esprit vrai dans la certitude abstraite de soi. Le

monde substantiel se retrouve dans le Soi qui en est la puissance
ngative ..
C'est cette ngativit du Soi qui se manifeste enfin comme telle
dans la comdie antique. Le Soi s'est lev au-dessus de ce contenu
dans lequel il s'.absorbait; il est devenu le destin des dieux et des
puissances thiques, .et il se sait comme tel. La faiblesse des
hommes et des dieux, eu contraste avec leurs prtentions, est la
source du comique. L'acteur tragique se confondait avec son
masque et se haussait au,dessus de lui-mme; il dit maintenant
la vanit de ces lments substantiels et. il les rduit ee qu'ils
sont proprement, des moments finis et qui n'ont leur signification
que dans le Soi. Les hros cessent d'tre des hros et deviennent
des hommes ordinaires; l'acteur jette son masque et apparat en
chair et en os sur la scne. Le divin et l'humain, qui taient spars
dans l'pos et encore dans la tragdie, s'unifient maintenant compltement, mais en sort que c'est seulement l'humain et le contingent qui .subsistent seuls et que le Soi peut ironiser sur leur
prtention d'tre les puissances thiques dans leur universalit.
Le peuple, qui se sait lui.:mme comme la puissance de la Cit,
offre le contraste risible de son opinion de soi et de son tre-l
immdiat, de sa ncessit et de sa contingence, de son universalit et_ de ~a vulgarit (1) ~-Le peup1e a pe~d? sa divinit et ironise
sur lm-meme et sur ses dteux dans 1~ comedte.
.
Dans la comdie moderne le srieux de la comdie antique se
rvle parce que l'homme parattlever l'absolu ce qui n'a qu'une
valeur finie- l'argent par exemple- et le rire n'est pas sur la
scne mme, mais appartient aux spectateurs qui contemplent ce
spectacle; dans la comd'ie antique au contraire le rire appartient
aux acteurs (2). C'est le Soi de l'acteur qui dit la vanit de toutes
les puissances divines et humaines en manifestant leur dissolution
incessante, et aussi la vanit des formules thiques qui, rduites
elles-mmes, ne sont plus que des nues, tandis que les penses
abstraites du bien et du beau libres de la contingence de leur
contenu tolrent d'tre remplies de n'importe quelle apparence.
Le monde thique a perdu sa substance, il a achev son mouvement et s'est rsolu compltement dans le Soi certain de soimme. C'est cette certitude qui surgit dsormais et qui fait le
contenu essentiel de la comdie; lle est la conscience heureuse,
c'est le retour de tout ce qui est universel dans la certitude de
soi-mme, et cette certitude est par consquent l'absence complte
de terreur, l'absence complte d'essence de tout ce qui est tran(l) Phnomnologie, II, p. 255.
(2) Sur la Comdie antique et la Comdie moderne, celle-ci tant le destin
de celle-l, cf. l'article de lena sur le Droit naturel, d. Lasson, VII, pp. 385 .sq.
LA RELIGION
537
ger, un bien-tre et une dtente de la conscience telle qu'on n'en

trouve plus en riehors de cette comdie (1) .
Le principe qui exprime cette allgresse s'nonce ainsi : Le
Soi est l'essence absolue , mais ce Soi doit dcouvrir son _inconsistance; quand il prtend s'atteindre lui-mme, il se trouve alin
de soi, fini en lui-mme, il est humain, trop humain. La vrit de
cette certitude absolue de soi c'est qu'elle est l'inverse d'ellemme; elle se prtend la conscience heureuse, elle doit apprendre
qu'elle est la conscience malheureuse, la canscience pour laquelle
Dieu lui-mme est mort >>. Ainsi elle est le terrain d'une forme
plus haute de religion, le christianisme. Mais dans cette dialectique de la comdie antique nous trouvons une pense qui revient
sans cesse dans l'hglianisme et qu'on pourrait_ noncer ainsi :
l'homme est la vrit du divin, mais chaque fois qu'il rduit le
divin soi, qu'il perd son mouvement de se transcender, il se
perd lui-mme. D l la dure parole : Dieu lui-mme est mort. >>
III. La Religion rvle (ou manifeste).~ Le passage de la
conscience heureuse la conscience malheureuse_, la fin et la dcadence gnrale du monde antique, constituent les prsuppositions
historiques de la religion chrtienne dans laquelle enfin l'esprit va
se savoir lui-mme sous la forme de l'esprit. La religion de l'art
nous a conduit du savoir de l'esprit comme substance au savoir
de l'esprit comme sujet. Dans les religions orientales l'Absolu
apparat comme la substance dans laquelle la conscience de soi
disparat comme telle; l'homme en tant qu'tre fini n'est qu'un
accident, sa vie est celle d'un esclave et l'tre universel est sans
rapport vritable avec le savoir de soi qui s'veille en lui. Cette
religion est celle de la crainte et du tremblement; Dieu, si l'on
peut lui donner ce nom, qui en fait dj un sujet, est au del du
fini, il est l'en-soi abstrait. Cependant la religion de l'art a humanis cette essence divine; la conscience a pos elle-mme la figure
du divin par sa propre activit de sorte qu'au terme de son dveloppement la substance s'est compltement- aline dans le Soi.
Dans resprit parfaitement certain de soi-mme dans la singularit de la conscience toute essentialit s'est enfonce. La proposition qui exprime cet allgement s'nonce ainsi : le Soi est
l'essence absolue (2). >>Mais le Soi dont il s'agit n'est que la ngativit abstraite, ou encore le Soi ne se trouve lui-mme que comme
Soi fini et priv d'esprit. La joie de la certitude inbranlable de soi
qui passe dans l'affirmation audacieuse et formelle de la conscience stoque doit dgnrer en conscience de la perte totale qe
tout le divin travers l'inquitude inapaise de la conscience
(2) Ph6nomnologie, II, p. 258.
538
sceptique. Cette perte est dans la ralit la disparition du monde

thique qui n'est plus dans le panthon romain qu'un souvenir.
'' Muette est devenue la confiance dans les lois ternelles des
dieux, aussi bien 'que la confiance dans les. oracles qui devaient
connattre le particulier. Les statues sont maintenant des cadavres
dont l'me animatrice s'est enfuie, les hymnes sont des mots que
la foi a quitts. Les tables. des dieux sont sans la nourriture et le
breuvage spirituel et les jeux et les ftes ne restituent plus la
conscience la bienheureuse unit d'elle-mme avec l'essence (1).
Le destin a seulement conserv dans l'intriorit du souvenir et
l'universalit de la pense ce monde pass; mais par l mme, il
a rendu possible la naissance d l'esprit conscient de soi-mme
comme Psprit (2).
Cette naissance a une double origine; d'une part, elle rsulte de
l'alination de la substance que nous avons vu se raliser dans la
religion de l'art, d'autre part~ elle rsulte du mouvement inverse,,
celui au cours duquel le Soi s'aline lui-mme et s'lve l'essence.
Ainsi l'essence se fait conscience de soi tandis que la conscience de
soi se fait essence. C'est ce do.uble mouvement qu'exprime la pr. sence historique du Christ, vrai Dieu et vrai homme. En lui Dieu
comme essence abstraite se fait conscience de soi et nonplus par
la mdiation d'une production de la conscience, mais immdiatement selon une ncessit sensible qui rvle que. les deux natures,
la nature divine et la nature humaine sont identiques (3) . Mais
en lui aussi l'homme s'lve l'essence et se dpasse lui-mme
comme seule finitude. C'est l l'alination inverse de la prcdente, celle du Soi qui rinstaure la substance non pas de telle
faon que la conscience de l'esprit soit reconduite son dbut,
la religion naturelle, mais plutt en sorte que cette conversion
soit actualise pour et par la conscience de soi elle-mme (4) .
L'alination de la certitude de soi s'exprime dj dans la conscience malheureuse. C'est le destin tragique de ce Soi de la conscience heureuse de ne pouvoir se trouver comme il se cherche.
Il est donc au del de soi, et quand il croit s'atteindre, dcouvre
qu'il s'est perdu, L'homme, comme. conscience de soi, aline donc
sa certitude de soi, il en fait un au-del, une essence immuable,
mais, en vertu de l'unit indivisible de l'tre-pour-soi, cette alination reste consciente de sorte qu'elle est conserve dans cette
alination de soi et reste le sujet de la substance . Mais la conscience malhegreuse n'est qu'une prsupposition historique du
christianisme, elle est la douleur de la subjectivit qui voudrait
(1)
(2)
(3)
(4)
Phnomnologie,
Phnomnologie,
Phnomnologie,
Phnomnologie,
II,
II,
II,
II,
p.
p.
p.
p.
261.
262.
267.
259,
LA RELIGION
539
se renoncer elle-mme et retrouver dans l'objectivit cette unit

de l'essence et de la conscience de soi qui est son contenu.
C'est ce contenu que prsente effectivement la rvlation du
Christ, sa naissance, sa vie, sa mort et sa rsurrection dans la
communaut. En tudiant la con~cience malheureuse comme telle
nous avons vu seulement un aspect de la religion chrtienne,
nous avons d laisser de ct le mouvement de l'en-soi ou de
l'essence se rvlant elle-mme l'homme comme cette unit,
une unit dans laquelle le Soi singulier devient substantiel, tandis que la substance devient Soi; cette unit, rptons-le, n'est pas
imagine dans l'tre, ou n'est pas une interprtation qui laisserait subsister un doute sur le fond des choses, elle n'est pas <<la
mysticit qui attribue - la nature comme l'histoire ... un autre
sens intrieur que celui qu'ils offrent immdiatement la conscience dans leur manifestation (1) , mais elle est une rvlation
immdiate. Il est bien vrai que le concept a pris naissance pour
-nous en allant de la certitude sensible l'entendement, mais il
faut que ce qui fut pour nous soit aussi pour la conscience de
l'esprit et pour sa conscience immdiate. La ncessit pense est
distincte de la ncessit immdiate, mais cette. distinction est
ce qui disparatt dans le concept (2). Ce qui est pens comme
ncessaire doit aussi apparatre et se manifester dans l'exprience. Il n'y a rien qui ne soit dans l'exprience humaine. Le
moment de la positivit historique est contenu dans la nature
du concept qui est ce qui s'aline soi-mme, et se fait tre-l
tou~ en restant concept dans son tre-l.
L'esprit rel du monde tant parvenu ce savoir de l'unit
de la nature humaine el de la nature divine, il faut encore que cette
unit devienne positive pour sa conscience. Cette positivit, c'est
la prsence sensible du Christ: Qui m'a vu a vu le Pre. La
conscience croyante voit, touche et entend cette divinit ; elle
voit une conscience de soi humaine, mais en mme temps elle
voit Dieu, car dans cette conscience de soi humain!l l'essence est
aussi bien prsente que l'tre-l sensible. L'infime est en mme
temps le suprme; que l'essence suprme devienne vue, entendue
comme une conscience de soi dans l'lment de l'tre, c'est l en
fait la perfection de son concept et par cette perfection l'essence
est aussi bien immdiatement l qu'elle est essence (3):
Ce qui vient ainsi l'tre., non seulement pour nous ou en soi,
mais pour soi-mme, c'est le concept comme concept. Il est donn
(2) Phnomnologie, II, p. 264. - HEGEL exprime ainsi l'unit ncessaire
de ra posteriori et de l'a priori.
(3) Phnomnologie, II, p. 268. - On voit pourquoi dans cette religion
l'esprit s'est compltement rvl soi-mme.
540
l'intuition comme l'unit de la substance et du sujet, du sensible et du spirituel, de l'universel et du particulier, de l'infini
et du fini. En lui Dieu est su comme esprit, car c'est seulement
dans l'esprit que l'homme-dieu est cette unit .L'esprit en effet
est le savoir de soi-mme dans son alination, est l'essence qui
est le mouvement. de retenir dans son tre-autre l'galit avec
soi-mme (1). L'tre n'est donc pas cette immdiatet impntrable; il est l'essence, mais il n'est pas seulement l'essence
comme son inaltrable galit avec soi-mme, son infinit oppose la conscience humaine finie, il est l'essence.qui est prsence
immdiate et dans cette prsence est ngation de soi-mme, est
donc comme Soi, ce Soi-ci et Soi universel~ Or c'est proprement
cela que sait la religion rvle. : Les esprances et. les attentes
du monde prcdent poussaient seulement cette rvlation pour
avoir l'intuition de ce qu'est l'essence absolue et se trouver en
elle. Cette joie vient la conscience de soi et capte le monde
entier, cette joie de se contempler dans l'essence absolue, car
elle est l'esprit (2), ..
La connaissance du Christ - toute la positivit du christianisme -n'est pas par consquent une connaissance seulement
sensible, elle est. encore le savoir spculatif qui est donn avec
cette prsence et qui appartient la communaut religieuse,
une glise en laquelle l'esprit se ralise comme conscience de soi
universelle. cc Cette unit de l'tre et de l'essence, de la pense qui
est immdiatement tre-l, est le savoir immdiat de cette conscience religieuse comme elle est sa pense ou son savoir mdiat (3). Dieu est rvl ici comme il est, il est l comme il est
en soi, il est l comme esprit. Hegel va donc. dvelopper les divers
moments du savoir spculatif de la communaut chrtienne;
l'unit des deux natures, humaine et divine, n'est pas en effet
une unit statique, mais elle est un devenir et une dialectique
qui prcisment constituent l'esprit tel qu'il s'apparat maintenant lui-mme. Le dieu-homme doit disparatre dans le temps
comme tout ceci sensible et historique, mais il ressuscite transfigur. Ainsi le Soi singulier s'aline et s'lve l'essence divine;
inversement l'essence abstraite de Dieu meurt et devient le Soi
singulier. Cette unit s'exprime dans l'esprit, la conscience de
soi universelle de la communaut religieuse. C'est cet esprit concret qui est la vrit de cette dialectique que pense ou plutt
que se reprsente la conscience religieuse. Celle-ci en effet n'est
pas encore la pense concevante ou le savoir absolu de soi; elle
(3) Phnomnologie, II, p. 26fl.
LA RELIGION
541
traduit dans la forme encore trangre de ia reprsentation cet

esprit qu'elle est elle-mme et ne possde pas encore pleinement
la conscience d'elle-mme; elle parle des rapports de l'essence et
de la conscience de soi comme de ceux du pre et du fils; elle
introduit l'vnement historique et la succession contingente l
o ils ne sont que la rvlation d'une ncessit intrinsque. Nous
suivrons rapidement ce savoir spculatif selon la communaut
religieuse, tel que le prsente ici Hegel. Il distingue le rgne du
pre, celui du fils et celui de l'esprit, c'est--dire le Logos, la
Nature et le Soi fini, enfin le Soi universel, l'esp~it dans la communaut . Notons que ce sa~oir de la communaut est le texte
dont la philosophie hglienne se prtend la traduction authentique dans le langage du concept et non plus de la reprsentation.
Le. savoir spculatif de la communaut. - Comment se manifeste dans le sensible cette rvlation qui devient le savoir et la
vie de la communaut -une religion du Paraclet? ..:.__ c'est ce
que Hegel expose. rapidement dans la Phnomnologie, mais il ne
fait que reprendre les Travaux de jeunesse. Dans la Phnomnologie, la pense est beaucoup plus labore, beaucoup plus sre
d'elle-mme, mais le rapport existentiel avec les sources du christianisme, avec l'vangile, qui tait quand mme si frappant dans
les ludes thologiques de Francfort a presque disparu. L'interprtation philosophique recouvre les sources religieuses.
La religion absolue est une religion positive dans ce sens que.
tout ce qui est pour la conscience est une ralit objective. Tout
doit nous venir d'une faon extrieure. Le sensible est ainsi une
positivit. Il n'y a d'abord rien de positif que ce que nous avons
devant nous. dans l'intuition immdiate. (1) . La rvlation
avant d'tre hausse la pense doit d'abord se prsenter comme
un pur donn. C'est donc en un double sens que la religion
chrtienne est une religion rvle; elle est la manifestation de
la profondeur de. l'esprit certain de lui-mme qui apparat sa
conscience, mais elle est aussi une donne d'abord trangre dont
la conscience de soi doit s'emparer pour l'intgrer. Il faut croire
en esprit et cette transfiguration de la foi immdiate en une foi
spirituelle est la vie de la communaut qui joue ainsi un rle
essentiel dans la religion absolue. Nous avons dit (2) qu'une philosophie de l'glise tait possible partir de la Phnomnologie,
quoique l'laboration d'une telle philosophie n'ait certes pas t
(1) D'aprs les leons de HEGEL sur la Philosophie de la religion.
(2) Dans les notes de notre traduction de la Phnomnologie {II, p. 270);
L'glise peut en ettet apparattre comme la conscience de soi universelle
concrte qui spiritualise l'vnement de l'incarnation; mais, pour Hegel,
cette communaut n'est encore qu'une forme imparfaite, comme il le dit
dans le chapitre sur le Savoir absolu (Phnomnologie, II, 306).
542
DU SAVOIR DE SOI DE L 1ESPRIT A L'ESPRIT A~SOi.U
l'intention de Hegel. Cette communaut est plutt chez lui la

premire forme imparfaite de la raison, de la conscience de soi
universelle qui s'labore en elle.
Les disciples ont vu et entendu le Christ historique qui est
encore spar d'eux par tout l'abtme de l'objectivit sensible. Sa
prsence dans un ici et un maintenant doit se transformer en
une prsence spirituelle. Mais cette mdiation, qui est la pense,
s'accomplit pour eux au sein du sensible. C'est le pass et l'loignement qui constituent la forme imparfaite selon laquelle le
mode immdiat reoit la mdiation ou est pos universellement (1) . Les disciples doivent connatre dans toute sa signification la dialectique du ceci sensible par laquelle s'ouvre la
Phnomnologie de l'espril.Le Dieu immdiatement prsent doit
disparatre, il n'est plus, mais il a t, et cet avoir-t doit devenir, dans l' Erinnerung ,l'intriorit du souvenir commun, une
prsence spirituelle. C'est seulement parce qu'elle l'a vu et
entendu que la conscience des disciples devient une conscience
spirituelle. L'esprit n'est plus spar d'eux, il habite en eux:
chaque fois que vous serez runis en mon nom, je serai au milieu
de vous. L'esprit reste alors Soi immdiat de l'effectivit, mais
comme la conscience de soi universelle de la communaut (2).
Le Faites ceci en mmoire de moi signifie bien le retour au
pass, mais un retour une plus haute puissance, car le pass
est devenu esprit vivant dans la communaut, mdiatis par
l'histoire de cette communaut, c'est--dire par sa tradition qui
n'est pas seulement une rptition, mais une rvlation continue.
Ce n'est pas le singulier pour soi (ie Christ), mais lui en mme
temps avec la conscience de la communaut, qui constituez:tt l'intgralit de cet esprit (3). Au cours de son histoire, cette communaut voudra sans cesse se rformer pour retourner . sa
source, ce que le Dieu-homme a dit et fait, et ce besoin de
rforme n'est pas sans signification, mais il confond l'immdia. tet premire avec l'exigence du concept. Ce que cet esprit
se rvlant est en soi et pour soi n'est donc pas produit au jour
parce que le riche contenu de sa vie dans la communaut est
pour ainsi dire dml et rduit aux fils primitifs, par exemple
aux reprsentations de la premire communaut imparfaite, ou
mme ce que l'homme effectif a dit. A la base de ce retour en
arrire se trouve certes l'instinct d'aller jusqu'au concept, mais
il confond l'origine, comme l'tre-l immdiat de la premire
manifestation, avec la simplicit du concept (4). Ce qui rsul(1)
(2)
(3)
(4)
Phnomnologie,
Phnomnologie,
Phnamnologie,
Phnomnologie,
II,
II,
II,
II,
p.
p.
p.
p.
270.
270.
270.
271.
LA RELIGION
543
terait de cet appauvrissement, ce serait seulement le souvenir

priv- d'esprit, et non cette pense du Soi spirituel qui est devenu
le Soi de la communaut, le Soi qui est devenu Soi un~versel,
.qui est universalit sans perdre sa ralit effective dans cette
upiversalit .
Le savoir de la. communaut est la fois sa substance et sa
certitude d'elle-mme; il runit en lui les deux moments qui
s'taient ,prsents au cours de l'itinraire de la conscience dans
leur sparation: celui de la subjectivit de la conscience ma/heureuse, qui correspond la certitude de soi de la communaut,
celui de l'objectivit de la foi du monde 4e la culture, qui correspond sa substance (1). La communaut possde une vrit qui
est en mme temps certitude. En d'autres termes, la vrit n'est
pas pour cette communaut un contenu qui lui est tranger, mais
elle est elle-mme cette vrit, et cette vrit est son savoir de
soi. Ce n'est pas par hasard que nous avons rencontr ces deux
moments dans leur tat de sparation. En tudiant la seule conscience de soi nous devions trouver le moinent de la certitude du
. Soi spar de sa vrit en soi, en tudiant par contre le monde
de la culture nous devions trouver cette vrit comme la substance de la foi, mais sans cette certitude de soi qui appartient
alors la pure intellection. C'est dans une phnomno[ogie de la
religion comme telle que les deux moments devaient se trouver
runis, puisque la religion estla conscience de soi de la substance
spirituelle. Cependant la communaut religieuse n'est pas la
forme la plus haute de ce savoir de soi de l'esprit. La modalit
de la reprsentation rend encore ingales la conscience et la cons~
cience de soi. C'est cette dernire forme d'ingalit que surmontera le sayoir absolu.
Les .trois moments du savoir de la communaut sont dj
pour nous dans l'lment du concept, quand ils sont encore pour
la communaut dans l'lment de la reprsentation; de l la
double prsentation de Hegel; il expose la fois ce que sont ces
moments dans la reprsentation de la conscience religieuse et ce
qu'ils signifient pour nous. L'histoire sainte commence avec la
cration du monde; mais c'est l le mot de la reprsentation
pour dsigner le concept mme selon son mouvement absolu (2) >>.
Dieu avant la cration du monde, ou plutt sans le monde, est
l'abstraction de la pure pense; l'abstraction pour Hegel n'est
pas notre abstraction, elle est au sein de l'absolu qui est la ngativit. Cette pure pense en tant qu'elle est en soi l'esprit n'est
pas seulement l'essence ternelle et simple, elle est dj altrit
(1) Ct. dans cet ouvrage, V partie, chap. III.
544
er comme telle elle est le Logos. La conscience religieuse se reprsente Dieu avant la cration du monde comme Trinit et introduit les rapports naturels du pre et du fils la place de la
forme du concept (1) .Pour nous ce Logos est la pense de soimme telle qu'elle se montrera dans la Logique spculative. Si
ces moments sont pris dans leur puret, ils sont les concepts
inquiets qui sont seulement en tant qu'ils sont en eux-mmes
leur contraire et ne trouvent leur repos que dans le tout (2).
Mais le Logos n'est pas sans la Nature ou le monde. Ce que la
reprsentation traduit par le mot de cration exprime le mouvement du concept. Dans l'lment de la pure pense, l'tre-autre
n'est pas vraiment pos, ou l'alination, sans laquelle l'absolu
n'est pas pour soi et n'est pas esprit, n'est pas encore complte.
La philosophie hglienne ne procde pas une dduction du
monde partir du Logos. Logos et Nature s'exigent l'un l'autre.
Dieu sans le mond~, ou la pure pense sans la nature, est ce qui
se spare de soi; ce n'est qu'un moment qui s'oppose un treautre. Sans doute l'tre-autre est dj dans l'essence, en tant que
cette essence est le Logos, mais cette altrit n'est que le concept
de l'altrit<< dans cette simple intuition de soi-mme,dans l'autre,
l'tre-autre n'est donc pas pos comme tel, il est la diffrence
telle que dans la pure pense elle n'est immdiatement aucune
diffrence : une reconnaissance de !'amour dans laquelle les deux
ne s'opposent pas selon leur essence (3) . Mais l'esprit n'est
effectif que s'il se nie effectivement, il n'est soi que dans cette
ngation ou mdiation qui, comme ngativit absolue, le rinstaure. Ainsi Dieu dans l'lment de la pure pense est son propre
devenir-autre, sa ngation comme nature. Au commencement
Dieu cra le ciel et la terre ; dans cet lment, qui est proprement celui de la reprsentation et non plus de la pense, les diffrences acquirent une existence substantielle; l'esprit s'est comme
perdu et est devenu extrieur soi-mme. La Nature n'est pas
seulement l'Autre du Logos, comme le Logos est l'Autre de la
Nature; il y a en elle une. altrit essentielle. Quand l'histoire
sainte parle de la cration du monde, elle veut dire qu'on ne peut
concevoir le monde en soi; il est toujours pos comme moment.
La nature, dira plus tard Hegel, est, en soi, dans l'ide, divine,
mais comme elle est, son tre ne correspond pas son concept,
elle est plutt la contradiction jamais rsolue (4). Dans la cration Dieu devient Soi, mais le monde devient, en tant qu'il
(3) Phnomnologie, II, p. 275. - Cf. le texte de la prface sur la douleur
du ngatif, 1, p. li.
(4) EncycloplJdie, d. Lasson, V, 208.
545
LA RELIGION
exprime ce mouvement lui-mme Soi, un Soi fini et dans-le-monde.

Le monde cependant n'est pas seulement cet esprit jet et dispers dans l'intgralit de l'existence et son ordre extrieur, mais
puisque cet esprit est essentiellement le Soi simple, ce Soi est
aussi prsent dans le monde : l'esprit tant-l qui est le Soi singulier, qui a la conscience et se distingue soi-mme comme autre
ou comme monde de Soi (1). >> Selon une image romantique
l'esprit sort des profondeurs de la nature, et il est d'abord nature
avant d'tre soi-mme. C'est pourquoi l'tat de nature ou l'innocence premire doit ncessairement disparatre; la conscience
religieuse parle d'un paradis terrestre, puis d'une dsobissance;
c'est en mangeant le fruit de l'arbre de la connaissance du bien
et du mal que l'homme a perdu cette innocence qui tait la sienne
quand il tait perdu dans la cration; mais nous savons qu'il lui
fallait quitter cette innocence animale afin de devenir esprit
pour-soi. <<Pour qu'il soit en fait Soi et esprit, il doit d'abord
devenir pour soi-mme un autre, de mme que l'essence ternelle
se prsente comme le mouvement d'tre gale soi-mme dans
son tre-autre (2). >> Ce dchirement de la conscience humaine
ou cette altrit qui s'introduit en elle est le savoir du bien et
du mal. L'homme, tant le terrain de cette opposition et, en tant
qu'il est pour lui-mme la conscience de cette contradiction, se
prend comme le mal et rejette le bien au del de lui. Ainsi il
pose sa diffrence et son galit avec Dieu. L'esprit se sait en soi
comme absolu, divincomme essence, mais pour soi comme nonabsolu, comme tant-dans-le-monde. Cette contradiction le fait
Soi et. esprit, mais il ne le sait pas encore. Elle n'est pas en effe~
seulement la contradiction de l'esprit fini; mais l'esprit absolu
est absolu parce qu'il pose toujours cette contradiction en soi et
toujours la surmonte, ce que signifie en termes logiques sa ngativit, en termes plus concrets son tre-Soi ou esprit. C'est pourquoi l'origine du mal peut tre rejete par la conscience religieuse
au del de l'homme dans une chute d~s anges, mais elle ne peut
aller jusqu' se reprsenter le mal en Dieu, en dpit de la tentative de Bhme qui voit le mal en lui comme sa colre. La
pense reprsentative saisit toujours les termes de la contradiction
dans leur extriorit sans esprit, et ne peut comprendre que
Dieu pose lui-mme son altrit, pour se trouver comme Soi
et esprit (3).
(1)" Phnomnologie, II, p. 276.
(3) Phnomnologie, II, p. 279. - Le mouvement. par lequel l'homme,
comme conscience de cette contradiction, se. pose comme le. mal et pose le bien,
Dieu, hors de lui, fait penser celui de la conscience malheureuse. C'est la
mme dialectique.
LA. PHNOMNOLOGIE DE BEGBL
35
546
Cette pense se prsente pourtant .elle, mais comme l'vnement de l'incarnation et comme le sacrifice et la mort volontaire
du Dieu-homme. Si l'tre-Id est le mal par rapport l'essence
divine, Dieu pourtant s'est fait chair. L'essence divine s'est
humilie jusqu' l'tre-l qui lui est tranger, mais, dans Je sacrifice et la mort du mdiateur, elle a supprim cet tre-l tranger
et l'a hauss jusqu' elle. Dieu s'est alors, et alors seulement,
rvl comme esprit. C'est pourquoi sa mort n'est pas le retour
pur et simple l'essence premire, au Dieu abstrait ou la
substance que connaissait/ seule la religion de la nature. La
m<>rt de l'homme divin comme mort est la ngativit abstraite,
mais elle perd cette signification naturelle dans la conscience de
soi .de la communaut qui seule a connu la rsurrection, la mort
de la mort. La mort n'est plus ce qu'elle signifie immdiatement,
le non-tre de cette entit singulire, elle est transfigure en
l'universalit de l'esprit qui vit dans sa communaut, en elle
chaque jour meurt et ressuscite (1).
La mort du Christ est donc la position de l'esprit de la communaut, la conscience de soi universelle. Le mouvement qui
s'est accompli en lui doit maintenant s'effectuer au sein de la
communaut et doit. devenir . son propre mouvement au lieu de
lui tre tranger. C'est l le passage dans le troisime lment,
celui de la consciene de soi. L'esprit est donc pos dans le
troisime lment, dans la conscience de soi universelle; il est sa
propre communaut. Le mouvement de la communaut, comme
mouvement de la conscience de soi qui se distingue de sa reprsentation, est le mouvement de produire ce qui est devenu en
soi (2). Ce qui est devenu en soi, c'est !'.abaissement du Dieu
abstrait et lointain, sa rconciliation avec l'existence humaine,
c'est--dire sa position comme esprit; la communaut doit rconcilier son tour l'existence finie avec l'essence divine, en intriorisant en elle la mort et la rsurrection du Christ. La relation
entre ces deux. dialectiques st cette mort du mdiateur; ce
qu'il faut comprendre dans tous les sens possibles, c'est la parole:
Dieu lui-mme est mort.
La mort du Christ est non seulement la mort du Dieu-homme,
elle est encore la mort du Dieu abstrait dont la transcendance
sparait radicalement l'existence humaine de son essence divine.
La vie et la mort du Christ signifient : Que l'esprit pur ou
ineffectif de la seule pense est devenu effectif (3). Ce qui meurt
c'est l'abstraction de l'essence divine qui n'est pas pose comme
(1) Phnomnologie; II, p. 286.
LA RELIGION
547
Soi . Dieu est devenu comme esprit la conscience de soi universelle de la communaut qui, dans la mdiation de son histoire,
lve sa particularit l'universalit et fait de cette universalit,
au sein de laquelle meurt ce particulier, l'universalit concrte
et mouvante. L'esprit est pour soi-mme cette rconciliation que
nous avons rencontre comme l'en-soi de la religion et d'o
notre dialectique est issue~ Cette conscience de soi ne meurt
pas effectivement comme on se reprsente que l'tre particulier
est mort effectivement, mais sa particularit meurt .dans son
universalit, c'est--dire dans son savoir, qui est l'essence se
rconciliant avec soi-mme. Le tragique d l'existence humaine
n'est pas limin comme si l'on disait que <<le mal est le bien,
car ce << est du jugement se trouve, comme immdiat, sans
esprit; il s'agit au contraire de l'esprit vivant. Le tragique est
dans le mouvement par le moyen duquel l'existence finie se
hausse l'universalit et meurt dans cette universalit, tandis
que cette universalit devient pour elle-mme dans cette existence et transparatt dans ce qui meurt. Comme l'crit Hegei
dans la Prface de la Phnomnologie : La manifestation est
le mouvement de nattre et de prir, mouvement qui lui-mme ne
natt ni ne prit, mais qui est en soi et constitue l'ef.Tectivit et
le mouvement de la vie de la vrit (1 ). La mort du mdiateur
signifie aussi bien la mort de l'en-de sensible que les disciples
cherchaient en vain retenir, que celle de l'au-deld insondable
qui condamnerait irrmdiablement toute l'existence .humaine.
C'est dans cette mort que la substance se transforme intgralement en sujet.Dieu lui-mme est mort.Cette dure expression
est l'expression du simple savoir de soi le plus intime, le retour
de la conscience dans la profondeur de la nuit, du Moi = Moi,
qui ne distingue et ne sat plus rien en dehors d'elle (2). Mais
comme elle est la douleur de la cons~ience malheureuse qui a
perdu la substance du divin., elle est aussi l'alination de cette
conscience singulire et son ascension l'~sprit concret qui vit
dans la communaut. Cette communaut n'est plus le Christ
comme figure singulire, mais le Paraclet en qui l'incarnation
s'ternise. Le point de vue christo-centrique de la Bible tend
disparattre pour faire place ce Christ universel qui est la communaut. L'homme divin - ou le dieu humain - mort est en
soi la conscience de soi universelle , et le devient maintenant
pour soi dans le savoir que cette comiDunaut a de l'esprit,
savoir qui est soa propre savoir de soi. u Ce savoir est donc la
(1) Phnomnologie, Prface, 1, p. 40.
(2) C'est la profondeur de cette subjectivit que liege! exprimait ainsi
dans la Realphilosophie d'Ina: Moi est la nuit de la disparition a (II, 185)
'lu encore. nous sommes le nant (Il, 80)..
548
spiritualisation par laquelle la substance est devenue sujet, par

laquelle son abstraction, sa non-vitalit sont mortes, par laquelle
donc elle est devenue effectivement conscience et simple et universelle de soi (1).
Mais la communaut religieuse n'est encore qu'une forme
imparfaite du savoir absolu. Bien qu'en elle la reprsentation
revienne dans la conscience de soi, ce retour n'est pas pour elle
effectif, elle se le reprsente encore de sorte que la rconciliation
qu'elle incarne ne lui apparat pas comme son uvre; elle est
bien la vrit qui se sait elle-mme, mais eHe n'est pas consciente
de produire cette vrit .. Cette production de la vrit comme
dveloppement du Soi, c'est au savoir absolu qu'elle appartient~
Sa propre rconciliation entre comme quelque chose de lointain dans sa conscience,. comme quelque chose de lointain dans
l'avenir, de mme que la rconciliation que l'autre Soi accomplissait se manifeste comme quelque chose de lointain dans le
pass. Nostalgie du pass, attente fervente de l'avenir font l'imperfection de cette communaut religieuse qui rejette hors d'elle
l'glise triomphante, et attend son salut dans un au-del qui se
prsente elle sous la forme de la temporalil,.L'homme divin
singulier avait pour pre le Dieu abstrait et pour mre la conscience de soi effective; l'homme divin universel, c'est--dire la
communaut, a sa propre opration et son propre savoir pour
pre, mais pour mre l'amour ternel qu'elle sent seulement mais
ne contemple pas dans sa conscience comme objet immdiat
effectif (2}. sa: rconciliation est dans cet amour, mais elle lui
apparat ineffective. Ce qui entre dans sa conscience c'est le
monde qui attend sa transfiguration. Le monde est bien en soi
rconcili avec l'essence, mais cet en-soi n'est pas donn~ la
conscience comme telle, de sorte que sa conscience du monde ou
l'esprit effectif est, pour cette communaut, distincte de sacons..
cience religieuse ou de l'esprit dans la religion. Cette distinction
dont nous avons vu qu'elle tait, comme celle de la conscience
et de la conscience de soi, le moteur de la dialectique de la religion subsiste encore. Elle est supprime en soi pour elle, mais
cet en-soi n'est pas ralis ou n'est pas encore devenu absolu
tre-pour-soi .
Que signifie cependant pour Hegel lui-mme cette ralisation?
Que l'esprit effectif, celui de l'histoire, devienne son propre savoir
de soi, et que ce savoir de soi-mme se prsente sa conscience
daris l'histoire, cela implique bien la rconciliation dialectique
de l'existence humaine finie et del'essence, mais que cette rcon(1) Phnomnologie, II, p. 287.
LA RELIGION
549
ciliation soit saisie comme notre uvre, cette double exigence

conduit. une Humanit divine qui pose temporellement une
vrit ternelle. Les difficults du systme hglien ne se rag...
semblent-elles pas toutes dans cette dernire relation du fini
et de l'infini, du singulier et de l'universel, sous la forme du
temps et de l'ternit? La Phnomnologie prsente les conditions
temporelles de ce savoir absolu du Soi. Mais comment concevoir
ce savoir absolu? Quelle communaut succde la communaut
religieuse imparfaite? L'histoire nous prsente seulement des
nations qui vivent et meurent; dans cette vie et dans cette mort
l'esprit se retrouve lui-mme comme ce qui est gal soi-mme
dans son tre-autre , et il se sauve dans le savoir de soi-mme
qui devient son savoir ternel de soi, la philosophie. Mais la philosophie n'est-elle-qu'un savoir, ou est-e_lle en mme temps une
action? Cel! dernires questions devront tre rsolues par le chapitre sur le savoir absolu, mais elles y sont plutt poses, et
l'hglianisme comme synthse dialectique se montre chez les
philosophes du x1xe et du xxe sicle instable; il ouvre la port~
de multiples interprtations possibles (1 ).
(1) En effet, l'esprit absolu apparatt comme ce savoir de soi de l'Humanit, et ce savoir de soi doit a voir pour objet - comme conscience - l'histoire effective. Dans la communaut religieuse il y a encore un dpassement
(nostalgie du pass ou attente de l'avenir). Dans la philosophie, ce savoir
de soi est identique notre opration. On pense la formule de Marz : Les
philosophes n'ont fait jusqu'ici que penser 'le monde, il faut le faire. Mais
l'hglianisme se contente de ce savoir de l'Universel dans le Particulier
et du Particulier dans l'Universel. (Cf. le texte de HEGEL : Fatigue des
agitations des passions immdiates dans la ralit, la philosophie s'en dgage.
pour se livrer la contemplation (Philosophie de l'Histoire, trad. franaise
Gibelin, op. cil., II, p. 238).)
i.
1.
SEPTIME PARTIE
CONCLUSION
PHNOMNOLOGIE ET LOGIQUE
LE SA VOIR ABSOLU
Aucun chapitre de la Phnomnologie n'est plus obscur que

celui qui termine l'uvre et s'intitule le savoir absolu . Cette
obscurit tient sans doute des causes multiples :la difficult de
la matire, les intentions diverses de Hegel, mais probablement
aussi une rdaction htive que les circonstances de la publication de l'uvre expliquent assez. Ces circonstances extrieures
peuvent seules expliquer le fait que Hegel, traitant du savoir
absolu, c'est--dire de la Philosophie spculative, ait condens
en une seule _page tout le dveloppement de la philosophie en
partant de l'Eglise du moyen ge pour aboutir la philosophie
de son temps (1). L'extrme condensation du texte rend son
interprtation malaise. Pour nous aider dans cette interprtation nous pouvons nous servir de la Prface (Vorrede) de la
Phnomnologie qui, ayant t crite aprs l'uvre, rpond des
intentions semblables celles de la conclusion. Il s'agit pour
Hegel d'introduire cette Science de la Logique ou Philosophie
spculative qui doit constituer la deuxime partie du systme
de la Science, la premire tant la Phnomnologie de l'esprit (2).
Quelle est l'originalit de cette Logique qui en un sens est toute
la philosophie, et comment la Phnomnologie de l'esprit en estelle la prparation, que signifie ce savoir absolu qui s'lve
au-dessus de la religion et comment la religion est-elle ainsi
dpasse; pourquoi ce savoir absolu apparat-il cette poque
de l'histoire du monde et pas une autre, quel rle joue le temps
dans ce savoir qui dans son essence est intemporel? Telles sont
les principales questions que soulve Hegel dans ces textes, et
(1) Phnomnologie, II, 307.- HEGEL rsume le mouvement de la pense
philosophique de DESCARTES FICHTE en passant par SPINOZA et LEIBNITZ
en une page. Il ne nomme d'ailleurs aucun philosophe.
{2) Cf. notre premire partie : Gnralits sur la Phnomnologie, pour la
di!Ti:ence entre la Prface et l'Introduction; - 'chap. I, pour les circonstances de la publication de l'uvre; - chap. III, Structure de la Phnomnologie.
554
CONCLUSION
toutes sont importantes pour la comprhension de la Philosophie

hglienne.
L'organisation du chapitre sur le Savoir absolu est cependant
assez claire dans ses grandes lignes. Nous l'avons indique dans
une note de notre dition de la Phnomnologie (1). Hegel commence par montrer, en reprenant certaines figures antrieures
de la conscience, comment le Soi s'est prouv comme identique
d l'Eire. Cette identit du Soi et de l'~tre qui s'est rvle d'une
faon concrte par les diverses alinations du Soi et par les
caractres de l'tre pour la conscience est le rsultat de la Phnomnologie; elle aboutit la conception d'une science qui est
la fois science de l'tre et position du Soi dans l'tre. L'tre
se pense comme Soi et le Soi comme tre, et cette pense du Soi,
cette onto-logique, qui est la p~nse de Ja pense en mme temps
qu'elle est la pense de toutes choses, constitue le savoir absolu.
Dans un deuxime paragraphe, Hegel indique sommairement les
caractres de cette science qui est essentiellement dans la forme
du concept, et il envisage les prsuppositions historiques et philosophiques de ce savoir absolu. Dans un dernier paragraphe enfin,
Hegel - suivant sa mthode circulaire - revient de cette logique
ontologique la phnomnologie, la nature et l'histoire. De
mme. que la phnomnologie est la voie d'accs cette philosophie spculative, de mme cette philosophie spculative recon.duit l'exprience de la conscience et son dveloppement,
l'alination de l'esprit dans l'espace (Nature) et dans le temps
(Histoire).

Les difficults portent moins, comme on le voit, sur le mouvement gnral de la pense que sur le dtail. Mais ce dtail est
essentiel. II ne sert rien de dire qu'un philosophe est idaliste
absolu si l'on ne voit quel est le sens exact de cet idalisme.
L'identit du Moi (ou du Soi, la r~flexion et l'identit tant mieux
indiques dans ce terme Selbst que dans le prcdent << Ich )
et de l'tre est une proposition trs gnrale qui reste verbale
si on n'en prcise pas la porte etle~ consquences (par exemple
le caractre dialectique du savoir et de l'tre). Nous avons trop
souvent enfin rencontr le mot concept (Begriff) dans des acceptions diverses pour ne pas nous dfier de l'interprtation qu'on
peut donner immdiatement d'une proposition comme celle-ci :
La Science, c'est--dire la philosophie, est essentiellement dans
la forme du concept. La rduction de la philosophie la logiqe,
loin d'aboutir chez Hegel un formalisme o,u mme un intellectualisme qu'on lui a souvent reproch (il construirait l'univers
a priori avec de s.eules penses), conduit plutt ne spirituali(1) 'Phnomnologie, II, 293> note 1.
555
sation de la logique. Il importe donc, si l'on veut comprendre

Hegel, d'interprter exactement cette rduction de la philosophie
la logique. Plutt que de suivre exactement ici le plan de Hegel~
nous croyons prfrable de nous attacher quelques-unes de ces
questions pour mieux faire saillir certains caractres de la pnse
hglienne et indiquer les difficults d'interprtation qui se prsentent.
1. Caractres de la Phnomnologie. - Nous commenons par
insister sur les caractres distinctifs de la Phnomnologie par
rapport la Logique. Nous serons mieux. en mesure ensuite de
prciser les caractres mmes de cette logique et la liaiso11 des
deux uvres, qui expriment l'une et l'autre toute la philosophie
hglienne, mais sous deux points de vue diffrents.
Tel qu'il existe immdiatement l'esprit est conscience. L'lment de l'tre-l immdiat est donc le caractre par lequel cette
partie de la science (la phnomnologie) se distingue des autres ...
Dans cet lment la consCience se prsen:te comme dualit.
L'tre-l immdiat de l'esprit, la conscience, possde les deux
moments : celui du savoir et celui de l'objectivit qui est le
ngatif l'gard du savoir (1). Cette distinction est caractristique de toute la Phnomnologie ou science de l'exprience de la
conscience; elle n'est pas autre chose que la distinction sur laquelle
repose toute thorie de la connaissance et en particulier la philosophie transcendantale de Kant; c'est celle du sujet et d~
l'objet, du savoir et de l'tre,. du pour-soi et de l'en-soi, de la
certitude (Gewissheit) et de la Vrit (Wahrheit).C'estsous cette
dernire forme que Hegel la prsente le plus souvent. La conscience est conscience d'un objet qui constitue sa vrit et qui lui
apparatt comme tranger, comme autre qu'elle-mme, mais
d'autre part elle est consciente de son propre savoir de cette
vrit. Son savoir se double d'un savoir de son savoir, d'une
rflexion subjective qui est celle dQ Soi par rapport l'tre ou
la substance. L'ingalit entre ces deux moments est le moteur
du dveloppement phnomnologique, elle est le ressort de ce
qu'on nomme l'exprience. Nous y avons. insist au dbut de ce
travail lorsque nous avons tudi la technique du dveloppement
phnomnologique (2).
Cette distinction du savoir et de sa vrit est <<l'opposition
interne du .concept (3) , c'est elle qui disparatra au terme de
la Phnomnologie. Largement interprte elle signifie que le
(1)
(2)
(3)
dans
Phnomnologie, 1, p. 31.
Jre partie : Sens et mthode de la Phnomnologie.
Phnomnologie, Il, p. 311 : Le concept qui est pos (dans la Science)
sa mdiation simple comme pense, spare (dans la Phnomnologie)
556
CONCLUSION
savoir s'oppose l'tre, le Soi la substance; l'tre apparatt la

conscience comme tranger au Soi; de son ct le Soi, avec sa
rflexivit, est distinct de l'tre. C'est pourquoi toute philosophie qui en reste la thorie de la connaissance peut aboutir
la chose en soi, un tre opaque, impermable au savoir. Le
savoir serait toujours savoir subjectif, l'entendement serait toujours notre entendement humain, le fond des choses, l'tre, serait
inconnaissable. A certains gards Kant, malgr sa position remarquable du problme : comment des jugements synthtiques a
priori sont-ils possibles? 1 en dpit de sa thse qui fonde les
jugements synthtiqueset selon laquelle la possibilit de l'exprience est la possibilit mme des objets de l'exprience, n'a pas
tellement dpass la subjectivit de Locke. L'attitude naturelle
.de l'esprit humain est un ralisme naf qui dgnre ensuite en
scepticisme critique (1).
Mais la Phnomnologie nous a montr que l'objet du savoir
n'tait pas autre chose que la substance spirituelle. C'est l'esprit
qui se connatt lui-mme dans l'univers. C'est l'esprit qui se prsente la conscience comme son objet. Voil ce que la Phnomnologie doit rvler progressivement au cours de cet itinraire
sinueux et vari qui a t le sien. Le savoir de l'tre s'est montr
un savoir de soi, inversement le savoir de soi a reconduit au
savoir de l'tre; la raison enfin, synthse de la conscience et de
la conscience de soi, a bien saisi l'tre comme pense et la pense
comme tre, mais d'une faon immdiate. En tant que cette
raison tait la raison de la Phnomnologie, elle laissait subsister
dans l'observation ou dans l'action l'opposition interne du
concept >>, celle du pour-soi et de l'en-soi, du sujet et de l'objet
de la connaissance. Cette opposition interne du concept, selon
l'expression de Hegel, constitue la conscience mme; elle tient
cette exigence interne du Soi qui n'existe pour soi que dans
cette scission; le Soi n'est qu'en s'opposant, la vie n'est le Soi
que parce qu'elle s'apparat comme autre qu'elle-mme. L'esprit cependant devient objet parce qu'il est ce mouvement;
devenir soi-mme un autre, c'est--dire devenir objet de son
propre Soi et supprimer ensuite cet tre-autre (2). On sait que
tout le systme hglien part de cette. intuition que la vie absolue
les moments de cette mdiation et se reprsente selon l'opposition interne
{c'est nous qui soulignons).
(1) Cf. l'tude particulire~ent remarquable que HEGEL fait de la philosophie kantienne dans Glauben und Wissen, d. Lasson, 1, pp. 235 262.
(2) Phnomnologie, Prface, 1, p. 32.- Dans ce texte, HEGEL dfinit
l'exprience et la ncessit de l'exprience : Ce qui est dans cette exprience est seulement la substance spirituelle et, en vrit, comme objet de
aon propre Soi.
557
n'est absolue que dans ce mouvement par le moyen duquel elle

se pose elle-mme en s'opposant soi. Elle n'est pas le Oui
absolu de Fichte, lev au-dessus de toute dialectique (primat
de la thse), mais elle n'est ce Oui que par la ngativit, c'est-dire la ngation de sa ngation. Cette vie qui se trouve ellemme au sein du plus profond dchirement, voil l'me de sa
dialectique. La conscience exprime cette scission dans l'opposition intrieure au concept du Soi et de l'tre.
Mais si l'on supprime cette opposition en montrant l'identit
de l'tre el du Soi, ne va-t-on pas retomber dans l'immobilisme
des lates qu dans l'Absolu de Schelling, cette identit propos
de laquelle Hegel crit dans la Prface de son uvre : << Considrer un certain tre-l comme il est dans l'Absolu, revient dclarer qu'on en parle bien maintenant comme d'un quelque chose,
mais que dans l'Absolu, dans le A :-A, il n'y a certainement
pas de telles choses parce que tout y est un (1). >>Au del de la
Phnomnologie de la conscience, n'y aurait-il plus de place que
pour une philosophie de l'Identit la manire de Schelling?
Dans son systme de 1801, Schelling, dpassant la philosophie
transcendantale et en particulier la philosophie du Moi de Fichte,
rejoignait l'ontolQgisme de Spinoza. Ce que l'intuition intellectuelle atteint c'est l'intuition de soi de l'Absolu>>, et cette intuition ne peut tre que celle de l'identit avec soi-mme de cet
Absolu. <<La plus haute loi pour l'tre de la raison est la loi
d'identit (2). La vie absolue se sait elle-mme et le savoir
s'abtme dans cette vie, elle est donc la totale indiffrence du
subjectif et de l'objectif. Tout ce qui est est cette identit absolue
et non pas sa manifestation. L'tre et le savoir de l'tre ne font
qu'un, et c'est cette unit qu'exprime la loi d'identit. Ce que
ne parvient pas expliquer Schelling, ce sont les diffrences qui
se prsentent dans l'existence. << Rien, dit-il, observ en soi-mme
n'est fini >> et comme la philosophie considre tout en soimme >>, elle risque de rendre incomprhensibles ces diffrences
qui mergent de l'Absolu et se prsentent dans l'exprience. La
connaissance ne peut pas se contenter de l'en-soi ou de l'essence
en s'pargnant la forme (3). >> Les diffrences ne peuvent pas
non plus tre saisies comme de seules puissances quantitatives,
des expression.s des degrs divers de la mme intuition absolue.
C'est pourtant l'ontologisme de Schelling que va reprendre Hegel
dans sa Logique, tandis que la Phnomnologie correspondait
la philosophie transcendantale ou la thorie de la connais.(1) Phnomnologie, 1, p. 16.
;2) ScHELLING : Werke, op. cil., IV, p. 116.
(3) HEGEL : Phnomnologie, 1, p. 18.
558
CONCLUSION
sance (1 ). Mais l'opposition, la diffrence essentielle, l'abstraction

et la mdiation, ne seront pas absentes de cette pense, de la
pense qui est en mme temps pense de l'tre. Ce ne sera plus
l'opposition interne du concept, celle du savoir et de l'tre, ce
sera l'opposition dans le contenu qui se prsentera sous une
autre forme. Quoi qu'il en soit, il nous faudra montrer l'originalit
de la Logique heglienne en justifiant son caractre dialectique,
et en insistant sur la diffrence entre cette dialectique et celle
qui est propre la Phnomnologie, reposant sur la diffrence
du savoir et de l'tre.
La Phnomnologie repose donc sur une diffrence qui ne. sera
pas celle de la Logique ou qui, du moins, se prsente dans les
deux cas sous une forme propre. Dans la Phnomnologie, le
mouvement de l'esprit pour surmonter cette diffrence est proprement ce qu'on nomme exprience. On doit dire pour cette
raison que rien n'est su qui ne soit dansl'exprience, ou comme
on peut exprimer encore la mme chose qui ne soit prsent
comme vrit sentie, comme l'ternel intrieurement rvl,
comme le sacr auquel on croit ou quelque autre expression qu'on
puisse employer (2). L'exprience en effet consiste en ceci que
le contenu en soi devient objet de la conscience et se relie la
certitude de soi-mme, la conscience de soi. L'exprience est
la transformation de l'en-soi en pour-soi, elle exprime la ncessit
de raliser ce qui n'est d'abord qu'intrieur et de le rvler,
c'est--dire de le revendiquer et de le lier la certitude de soimme (3) .
L'histoire de la conscience - la Phnomnologie de l'espritest donc l'histoire de son exprience, la rvlation progressive
de la substance spirituelle au Soi. << La conscience ne sait et ne
conoit rien d'autre que ce qui est dans son exprience; en effet,
ce qui est dans cette exprience est seulement la substance spirituelle et en vrit comme objet de son propre Soi (4). '' L'esprit
dans la Phnomnologie .se donne lui-mme en spectacle, il
conquiert sa propre richesse, la pose hors de soi comme sa substance et la ramne en soi-mme; c'est seulement alors en devenant proprit de la conscience que l'immdiat est prsent dans
son effectivit et dans sa vrit " Nous avons dj dit quel sens
large il convenait de donner ce terme d'exprience, qui, chez
(1) R. KRONER a bien montr qu'aprs
ScHELLING, .HEGEL revient la thorie de
avoir adopt l'ontologisme de

la connaissance dans la Phnomnologie, puis une fois de plus l'ontologie dans la Science de la Logique
(op. cil. : Von Kant bis Hegel, II, p. 433).
559
Kant, t1,1.it restreint au domaine de l'exprience thortique;

mais le texte que nous avons cit plus haut nous en fournit encore
une preuve. C'est toute l'exprience humaine et dans tous les
domaines, thorique, pratique, esthtique, religieux, qui est ici
en cause. C'est elle qui permet au Soi de se trouver lui-mme
et la .substance de se rvler lui. Cette exprience a ncessairement lieu dans le temps, car dans la conscience le Tout, mais
non conu, prcde ses moments (1) , le concept apparait donc
la conscience comme une exigence non remplie, comme le Soi
encore en dehors de soi et dans une sorte d'ex-tase par rapport
soi. Nous voulons dire que la substance qui se prsente comme
l'objet de. la conscience n'est pas encore conue, c'est--dire
n'appartient pas au Soi; il faut qu'elle se dveloppe dans une
exprience qui la rattache la conscience de soi, au concept, mais ce concept est alors prsent comme une exprience possible; c'est
pourquoi le temps est le concept mme qui est l et se prsente
la conscience comme une intuition vide . Le temps est donc
cette inquitude de la conscience qui ne s'est pas atteinte ellemme, qui voit son Soi comme en dehors de soi, c'est la tlologie immanente cette conscience; le temps se manifeste donc
comme le destin et la ncessit de l'esprit qui n'est pas encore
achev au de~ans de soi-mme, la ncessit d'enrichir la participation que la conscience de soi a la conscience, de mettre en
mouvement l'immdiatet de l'en-soi -la forme dans laquelle la
substance est dans la conscience - ou inversement de raliser
ce qui n'est d'abord qu'intrieur et de le rvler (2) .Le concept
intuitioim est le lemps, tandis que le conteim rvler est
l'en-soi.
Cependant cette substance spirituelle qui se rvle dans l'exprience est ingale au Soi de la conscience. Mais cette ingalit
qui est la source commune de leur mouvement appartient aussi
bien la substance qu' la conscience. On peut l'envisager
comme le dfaut des deux, mais il est ~n fait leur me ou ce qui
les meut tous les deux (3). L'ingalit de la conscience la
substance est cette diffrence du savoir et de son objet qui est
l'appel une perptuelle transcendance de soi dans la Phnomnologie. << Mais cette ingalit est aussi bien ingalit de la substance avec soi-mme. Ce qui parait se produire en dehors d'elle,
tre une activit dirige c_ontre elle, est sa propre opration,
(1) Phnomnologie, II, p. 305. - Dans le Concept qui se sait comme
concept (La Logique), ls moments surgissent donc plus tt que le touLplein dont le devenir est le mouvement de ces moments. Dans la -conscience,
inversement, le tout, mais non conu, prcde les moments.
560
CONCLUSION
et elle se montre tre essentiellement sujet (1). L'objet de la

conscience devient donc pour elle sujet. Sa rvlation consiste
se montrer pour le Soi comme elle est en-soi. Or elle est essentiellement esprit, elle doit donc se manifester ainsi la conscience
qui dcouvre enfin dans son objet ce qu'elle est elle-mme. Ainsi
nous avons vu dans la Phnomnologie l'tre immdiat du dbut
se prsenter comme chose, comme force, comme vie, et enfin
comme esprit. Cet esprit son tour, ce Nous qui est un Moi et
ce Moi qui est un Nous, est devenu pour la conscience l'esprit
certain de soi-mme, l'esprit infini qui dans sa rconciliation avec
l'esprit fini est le sujet spirituel, l'esprit absolu. Cet esprit absolu
est apparu enfin dans la religion et s_'est manifest compltement
dans la religion manifeste ou rvle. La conscience religieuse a
saisi dans son objet ce qu'elle est en elle-mme; elle s'est trouve
elle-mme. Cependant cet objet a encore la forme d'un objet; il
est au del du Soi, il contient bien toute la vrit spculative,
mais il la contient comme un contenu oppos au Soi. La preuve
en est dans cette nostalgie de la conscience chrtienne qui sent
la rconciliation, mais la projette dans un lointain temporel. Sa
propre rconciliation entre comme quelque chose de lointain dans
sa conscience, comme quelque chose de lointain dans l'avenir, de
mme que la rconciliation que l'autre Soi accomplissait se manifeste comme quelque chose de lointain dans le pass. >> Cet avenir
de la conscience religieuse est encore le signe qu'elle est reste
conscience reprsentative, que la vrit est bien pour elle, mais
qu'elle n'est pas elle-mme celle vrit, et que la sparation du
savoir et de la vrit n'est pas encore surmonte; elle est surmonte dans la foi, mais non dans le savoir. <<L'homme divin
universel, la communaut, n'est pas parvenu au savoir de l'esprit
comme de soi-mme et de soi-mme comme de l'esprit. Son
savoir n'est pas le savoir absolu.>>
II. La Logique ou Philosophie spculative. - Ce savoir absolu
qui rsulte de ce que la substance s'est prsente objectivement
comme sujet, et de ce que le sujet, le Soi, est devenu gal sa
propre substance, est la dernire figure de la conscience. Dans
cette dernire figure l'lment d'existen6e de l'esprit n'est plus
l'tre-l de la conscience, mais le concept, la conscience de soi
universelle. Dans cet lment l'esprit se rflchit maintenant en
lui-mme, il devient la pense de lui-mme ou le Logos. Que
signifie cette logique spculative, et comment la caractriser par
rapport la Phnomnologie? Nous ne pouvons songer ici don(1) Phnomnologie, I, p. 32. HEGEL ajoute : L'esprit est alors objet
soi-mme tel qu'il est... la sparation du savoir et de la vrit est surmonte.
- C'est l, en etTet, le rsultat de la Phnomnologie, comme nous l';;vons
montr propos mme de la dialectique de la religion.
561
ner mme une esquisse de la logique hglienne

une des
uvres les plus riches et les plus profondes de toute la littrature philosophique - ce serait dpasser singulirement le cadre
que nous nous sommes trac; toutefois comme cette logique est
voque plusieurs reprises dans la Phnomnologie, notre tche
ne serait pas vraiment acheve, si nous ne montrions pas la
signification de cette Logique philosophique telle qu'elle rsulte
des textes de la Phnomnologie.
On sait que dans cette Logique - divise en Logique objective et en Logique subjeclite - Hegel partant des catgories les
plus pauvres et les plus abstraites s'lve progressivement aux
plus riches et aux plus concrtes. Il part de l'Eire, passe par
l'Essence qui est la ngation de l'f:tre immdiat et parvient au
Concept qui n'est autre que le Soi se posant lui-mme comme
identique lui-mme dans son tre-autre. Cette dernire partie
sur le Concept est" la logique subjective par opposition la logique
de l'f:tre et de l'Essence qui tait la logique objective. La distinction que nous venons de mentionner nous fait certains
gards retrouver la distinction du Soi et de l' f:tre qui paraissait
seulement propre la thorie de la connaissance. C'est que la
Logique spculative de Hegel prtend rconcilier le Dogmatisme
de Schelling, l'ontologie du systme de l'identit, avec le Criticisme de Kant. Dans la Phnomnologie Hegel reprenait le problme kantien, celui du fondement de l'exprience, mais il construisait spculativement la thorie de 'l'exprience; dans la
Logique Hegel reprend le problme de Schelling, qui avant sa
philosophie de la nature traitait en quelques paragraphes de l'essence !fe l'Absolu comme raison, libr de tout contenu particu-.
lier .comme de toute liaison au . problme .de la connaissance,
mais il veut concilier cette philosophie de l'Absolu avec la philosophie de la rflexion, le dogmatisme ontologique avec la dialectique rflexive de Fichte. La rflexion n'est' pas en dehors de
l'Absolu, c'est l'Absolu lui-mme qui se rflchit et la rflexion
est elle-mme absolue. C'est en ce Sfln!? que l'Absolu est sujet.
Le systme. des catgories que prsente la Logique s'atTre comme
le rgne de la pure pense avant la cration de la nature et d'un
esprit fini (1) >l. Les catgories ne spnt pas seulement celles de
notre connaissance, les formes dans lesquelles notre entendement
fini pense la ralit comme phnomne, mais elles sont les catgories de la pense absolue, qui constituent aussi bien la ralit
que le savoir,-cette distinction, propre la Phnomnologie, n'a
plus cours ici ou du moins a chang de signification, - elles
(1) HEGEL dit exactement : La prsentation de Dieu, comme il est dans
son essence ternelle, avant la cration de la nature et d'un esprit fini (Logik,
d. Lasson, III, p. 31).
LA. PHNOMNOLOGIE DE HEGEL
36
562
CONCLUSION
sont d'une faon indivisible les essentialits de la forme et des

choses (1) . Dj dans le chapitre de la Phnomnologie sur la
perception, qui correspond aux dterminations de l'essence dans
la Logique, Hegel crit : En fait ce sont ces lments en vertu
. desquels cet entendement fait son chemin travers toute matire
et tout contenu. Ces lments sont la connexion et la puissance
dominatrice de l'entendement lui-mme. Eux seuls sont ce qui
constitue pour la conscience le sensible comme essence, ce qui
dtermine les relations de la conscience avec 1~ sensible et ce en
quoi le mouvement de la perception et de son Vrai a son cours (2).
La tche _que se proposait pour la premire fois Kant sous le nom
de Dduction des catgories est ici reprise sous sa forme la plus
universelle. C'est le L_ogos qui se pense lui-mme, et cette pense
du Logos n'est pas seulement notre pense - en opposition
une chose en soi- c'est la pense ou la raison absolue. !1 L'l..
ment ... de la sparation du savoir et de la vrit est surmont.
L'tre est a, solument mdiat; il est contenu substantiel qui,
aussi immdiatement, est proprit du Moi; il a le caractre du
Soi c'est--dire est le concept. C'est ce moment que se termine
la Phnomnologie de l'esprit .. Les :moments ne tombent plus
l'un en dehors de l'autre dans l'opposition de l'tre et du savoir,
mais ils restent dans la simplicit du savoir, sont le vrai dans la
forme du vrai, et leur diversit est seulement une diversit du
contenu. Leur mouvement qui dans cet lment se dveloppe en
un Tout organique est la Logique ou la Philosophie spculative (3). Cette Log~que qui est la pense de soi-mme de l'Absolu
est donc une onto-logique; elle concilie l' lhre (de l son caractre.
ontique) et le Logos (de l son caractre de logique); elle est l'~tre
comme Logos et le I,.ogos comme tre. Elle achve l'uvre
qu'avait commence Kant en dpassant la logique formelle par
l'ide d'une logique transcendantale. Cette logique spculative, loin
d'tre un retour au formalisme vide de la logique formelle, est
hien au contraire une spiritualisation de cette logique. La logique
est certes abstraite, mais cette abstraction n'est pas notre uvre,
celle d'une raison finie qui serait la raison humaine, elle est celle
de l'esprit mine qui en se pensant comme Logos se nie comme
nature. Si la logique est en u:r;t sens toute la Philosophie, il est
non moins vrai de dire que la Philosophie ne se rduit pas la
logique au sens vulgaire du terme. Mais le Logos, tant l'esprit,
est plus que lui-mme, il est lui-mme et son autre, il est alors
vraiment. l'Absolu ou l'Esprit.
(2) Phnpmnologie, 1, p. 107-.
563
La justification de cette dernire proposition qui serait la

justification de la dialectique du systme : Logos, Nature, Esprit,
nous retiendra un peu plus tard (1). Notons d'abord que l'abstraction qui spare aussi bien le Logos de la Nature, que les
moments du Logos - les diverses catgories, :l;;tre - Essence Concept, - les unes des autres- n'est pas une abstraction
humaine, l'uvre d'un entendement discursif qui s'opposerait
un entendement intuitif. La rflexion n'est pas exclue de l'Absolu qui serait alors << la nuit dans laquelle toutes les vaches sont
noires, l'identit de Schelling, incapable de sortir d'elle-mme.
Les catgories sont en soi abstraites, elles sont la rflexion en
soi-mme du Logos, et c'est parce qu'elles sont ainsi abstraites
qu'elles ont une vie propre, qu'elles ont un devenir interne; elles
sont des moments singuliers disparaissants dont la vrit est seulement le Tout du mouvement pensant, est seulement le savoir
mme (2) . Hegel conc1lie ainsi la dialectique de Fichte avec l'ontologie, c'est parce que la raison absolue se pense elle-mme
- c'est--dire parce qu'elle est esprit - qu'elle est dialectique
et non pas seulement identit. Cette r-aison absolue est comme le
Tathandlung >> de Fichte, elle est le Soi qui se pose dans chaque
catgorie et en mme temps dpasse la finitude qui est propre
la limitation, l'abstraction de ce moment particulier de la
pense absolue. On peut dire si l'on veut que cette pense infinie
de soi est en mme temps pense finie, pense qui se rflchit, et
qu'elle n'est pense infinie que parce qu'elle est en mme temps
pense finie, ou encore, ce qui revient ici au mme, que le Logos
hglien concilie par son caractre dialectique l'entendement intuitif et l'entendement discursif de Kant.
L'entendement (Verstand) tel qu'il nous est prsent dans la
Prface de la Phnomnologie est l'activit de diviser, la puissance la plus tonnante et la plus grande qui soit ou plutt la
puissance absolue. Le cerc~e qui repose en soi ferm sur soi, et
. qui, comme substance, tient tous ses moments est la relation
immdiate qui ne suscite ainsi aucun tonnement. Mais que l'accidentel, comme tel, spar de son pourtour, ce qui est li et
effectif seulement dans sa connexion autre chose, obtienne un
tre-l propre et une libert distincte, c'est l la puissance prodigieuse du ngatif, l'nergie de la pense, du pur Moi (3) . C'est
bien la premire fois qu'un philosophe fait de l'entendement la
puissance la plus tonnante qui soit . Or cet entendement n'est
pas seulement le ntre, il est encore l'entendement des choses,
(1) Cf. le paragraphe VI de ce chapitre.
564
CONCLUSION
de l'tre, de l'Absolu -ou comme on voudra bien dire.- La

puissance de diviser, qui fait la finitude de toutes les dterminations, n'est pas exclue de l'Absolu qui ainsi est fini et infini
en mme temps. L'allusion que fait Hegel la mort dans le texte
qui suit celui que nous venons de citer nous remet en mmoire
l'image qui domine tout son systme, celle d'un Absolu qui n'est
pas tranger la mort elle-mme, d'un Dieu qui connat la mort
et dans cette mort survit soi. <<L'esprit est cette puissance
seulement en sachant regarder le ngatif en face et en sachant
sjourner prs de lui. Ce sjour est le pouvoir magique qui convertit le ngatif en tre .. .il est identique ce que nous avons
nomm plus haut sujet.
Le systme des catgories, la Logique spculative, n'est donc
pas seulement notre pense, elle est encore la pense -de soi de
l'Absolu, l'Esprit qui se pose comme Logos, et la raison absolue
dpasse ici l'opposition de l'intuition intellectuelle et de l'entendement discursif, elle les rconcilie en soi-mme. Mais dans
sa vrit la raison est esprit, esprit qui est plus haut que l'entendement ou la raison (spars), il est raison qui a l'entendement ou entendement rationnel (verstandige Vernunft oder vernnftiger Verstand) (1). >>
Cette raison, qui est esprit, est la connaissance de soi de l'Absolu; elle est la conscience de soi universelle, H comme telle elle
est la vrit qui est en elle-mme une vie, un sujet. Le vrai est
ainsi le dlire bachique dont il n'y a aucun membre qui ne "soit
ivre; et puisque ce dlire rsout eli lui immdiatement chaque
moment qui tend se sparer du tout, ce dlire est aussi bien
le repos translucide et simple (2). Ce vrai tant sujet- et non
pas seulement substance - concilie bien en lui l'ontologie et la
thorie fichtenne du 'Moi. Il est tout la fois Logos de l'tre et
Tathandlung, position -du Moi par lui-mme, et cela parce que
l'tre est dans son fond identique au Soi. C'est le Soi qui se pose
dans toute dtermination et, en s'abstrayant de soi, par cette
ngativit qui le caractrise, s'oppose soi-mme. De.l le caractre propre de la logique hglienne, elle est analytique et synthtique; elle unit la pense de l'identit celle de la contradiction. C'est parce que le Soi se contredit, se nie, qu'il peut tre
identique soi. Le rle de la contradiction et de la ngation dans
la logique hglienne dcoule de cette conception selon laquelle
l'tre est le Soi, et selon laquelle toute identit n'a de signification que parce qu'elle est l'identit du Soi dans un certain contenu. Ainsi cette identit est en elle-mme contradictoire, car
(1) Science de la Logique, op. cif., d. Lasson, III, 7.
(2} Phnomnologie, 1, p. 40.
565
le Soi ne peut se poser qu'en se niant. <<En vertu de cette simplicit ou de cette galit avec soi-mme, la substance se manifeste comme solide et permanente. Mais cette galit avec soimme est aussi bien ngativit, et c'est pourquoi cet tre-l
solide passe dans sa propre dissolution. La dtermination paratt
d'abord tre telle seulement parce qu'elle se rapporte quelque
chose d'autre, et son mouvement parait lui tre imprim par
une puissance trangre, mais justement dans cette simplicit de
la pense mme est impliqu que la dtermination a son treautre en elle-mme et qu'elle est auto-mouvement (Selbstbewegung); en effet cette simplicit de la pense est la pense se mouvant et se diffrenciant elle-mme, elle est la propre intriorit,
le concept. Ainsi l'entendement est un devenir, et en tant que
ce devenir il est la rationalit (1). n La finitude, comme moment
du Logos, est le caractre abstrait ou discret des catgories, leur
sparation mutuelle, mais leur infinit, leur devenir concret est
la suppression de cet tat d'abstraction, la continuit des catgories et leur totalit ou unit. Cette totalit ou cette unit serait
seulement une Ide dans le sens de Kant si elle ne se dveloppait
pas, c'est--dire ne progressait pas jusqu' des moments distincts
en supprimant ainsi sa finitude en tant que seule ide, ou postulat.
III. Diffrence entre la Phnomnologie el la Logique. Leur correspondance mutuelle. -Ainsi dans le savoir absolu nous trouverons comme dans la Phnomnologie la diffrence et la mdiation,
mais nous les trouveronssous une autre forme. L'opposition du
savoir et de l'tre, de la certitude et de la vrit, tant surmonte,
chaque moment se prsente comme une pure dtermination, et
son mouvement rsulte de son caractre dtermin et donc fini.
Dans cette science les moments du mouvement de l'esprit ne
se prsentent plus comme des figures dtermines de la conscience, mais, puisque la diffrence de la conscience est retourne
dans le Soi, ces moments se prsentent alors comme concepts
dtermins et comme leur mouvement organique fond en soimme (2). n C'est toutefois le mme contenu, les mmes dterminations qui s'offrent dans la Phnomnologie sous l'aspect de
figures de la conscience, dans la Logique sous l'aspect de concepts
dtermins. Il y a une correspondance parfaite entre la Phnomnologie de l'esprit et la Logique. Mais dans un cas la dialectique
repose sur la diffrence du savoir et de la vrit << et est le mouvement au cours duquel cette diffrence se supprime n, dans
l'autre <<la pure figure du moment libre de sa manifestation
566
CONCLUSION
{phnomnale) dans la conscience, c'est--dire le pur concept et

sa progression dpendent seulement de sa pure dtermination (1).
Dans la Phnomnologie l'exprience - qui est dialectique apparat comme une oscillation entre une vrit qui serait trangre la certitude et une certitude subjective qui serait sans
vrit; dans la Logique l'exprience comme telle est dpasse;
c'est la vrit elle-mme qui se dveloppe en soi et pour soi, mais
cette vrit est immllnenle la certitude de soi, et c'est u cette
mdiation simple, cette unit qui constitue le concept . La
forme du concept runit dans une unit immdiate la forme
objective de la vrit et celle du Soi qui sait (2). Cette unit
est la prsupposition de la Logique ou philosophie spculative,
elle est le rsultat de 11!. Phnomnologie. Mais rien n'est su qui
ne soit dans l'exprience et par consquent l'exprience de la
conscience phnomnale contient sa manire tout le contenu
du Logos. A chaque moment abstrait de la Science correspond
une figure de l'esprit phnomnal en gnral. Comme l'esprit
tant l n'est pas plus riche que la Science, ainsi encore dans son
contenu il n'est pas plus pauvre. Connatre les. purs concepts de
la science da:ns cette forme de figure de la conscience {par exemple.
prop6s de la perception, de l'entendement, de l'observation),
constitue le ct de leur ralit selon lequel leur essence, le concept, qui en elle (la Science) est pos dans sa mdiation simple
comme pense, spare les moments de cette mdiation et se
reprsente selon l'opposition. interne (cette n;tdiation simple se
dfait, et le concept s'opposant l'intrieur de lui-mme devient savoir el ~tre, certitude el vrit). On peut tenter d'aller
encore plus loin dans la correspondance entre la Logique et la
Phnomnologie. (C'est' l que rside pour nous tout le problme
du systme hglien en gnral.) La Phnomnologie n~est pas
un phnomnisme, une description de _l'exprience finie, ou plutt elle n'est pas seulement cette description; il y a en elle un
pour nous , un ct qui appartient seulement la philosophie
spculative et c'est en tant que telle qu'elle est plus qu'une
thorie de la connaissance. Dj Kant dpassait largement le
phnom.nisme par sa conception de la logique transcendantale,.
mais Hegel dans sa Phnomnologie dpasse aussi bien le criticisme kantien; il donne une thorie spculative de l'expriene;
le philosophe qui dans la Phnomnologie dit nous et se distingue
de la conscience qui est enfonce dans l'exprience aperoit la
(J) Phnomnologie, II, p. 310.- Par exemple, on peut. comparer la dia
lectique de la certitude sensible et. celle de l'tre, de l'tre-l, etc.
(2) Phnomnologie, II, p. 310. - On pourra comparer ce que nous avons
nomm la Gense phnomnologique du Concept (II partie) avec la Logique
objective (Etre, Essence), qui est une gense ontologique du Concept.
567
ncessit spculative de la progression que ne voit pas la conscience nave. La Phnomnologie traite selon la mthode spculative le problme de l'exprience (1). Rciproquement la Logique
ou philosophie spculative n'est pas sans inclure en elle un aspect
phnomnologique, elle est une logique spculative et aussi une
thorie de la connaiss~nce, mais les rles sont pour ainsi dire
renverss. La thorie de la connaissance apparatt au premier plan
dans la Phnomnologie, tandis que la pense spculative est
derrire le dos de la conscience (2) ; la pense spculative est
au premier plan dans la Logique, tandis que la thorie de la connaissance est seulement pour nous, c'est--dire pour l'esprit
pensant qui rflchit le mouvement des catgories: Cette rflexion
accompagne ce mouvement, bien qu'elle ne joue aucun rle en lui,
et c'est seulement au ter;me de la Logiqu~ que l'identit apparat
entre cet esprit pensant et les actions de la pense qui conduisent
de l'tre l'essence, comme de l'tre au nant, au deyenir, etc.
On peut dire encore que dans la Logique l'identit de l'tre et
du Soi est implicite ou prsuppose au dbut et s'explicite progressivement, tandis que dans la Phnomnologie .cette identit
est le problme qu'il s'agit de rsoudre (mais que la pense spculative a dj rsolu en soi). C'est bien sur ce passage de l'implicite l'explicite, de la puissance l'acte, aussi bien sur ce
problme dj rsolu ,que portent toutes les objections faites
au systme hglien. On accusera la Phnomnologie de comporter un au-del de la description de l'exprience qui en rend ensuite
possible la gense, et la Logique de supposer a dbut ce qui n'est
vraiment dmontr qu' la fin. C'est en d'autres termes le mode
de pense hglien lui-mme qui est en cause, celte pense circulaire, ou celte finalit du Soi. Le Vrai est le devenir de soimme, le cercle qui prsuppose et a au commencement sa propre
fin comme son but et qui est effectif seulement moyennant son
actualisation dveloppe et moyennant sa fin (3). Ce qui a t
dit peut encore tre exprim de cette faon : la raison est l'opration conforme un but ... Le rsultat est ce qu'est le commencement parce que le commencement est but (4).
La logique est aussi une thorie de la connaissance parce
qu'elle est vraiment une connaissance de soi, ce que n'tait
pas l'identit absolue de Schelling; C'est le Soi qui se pose comme
tre, tre dtermin, quantit; mesure, etc., mais cela le Soi ne
(1) Cf. Ire partie, chap. 1 : Sens ef mthode de la Phnomnologie.
(2) Phnomnologie, I, p. 77 : c Mais cette ncessit mme ou la naissance
du nouvel objet... est ce qui pour nous se passe pour ainsi dire derrire son
dos.
568
CONCLUSION
le sait explicitement qu'au terme de la Logique dans une nouvelle

rflexion qui embrasse le mouvement gnral des moments du
Logos. C'est cette nouvelle rflexion qui est pour nous dans
la Logique et qui n'est pas encore explicite dans le moment considr. Il ne sera pas inutile ici de montrer par un exemple ce
caractre phnomnologique de la Logique hglienne. La correspondance entre la Phnomnologie et la Logique en deviendra
peut-tre plus claire. Considrons donc le point de dpart de
cette Logique et l'opposition clbre de }'};;tre et du Nant. Il
correspond au point de dpart de la Phnomnologie, mais tandis
que dans la Phnomnologie l'tre donn immdiatement s'oppose non moins immdiatement le savoir de cet tre, et qu'une
inadquation qui est le germe de l'opposition du Ralisme et de
l'Idalisme se fait jour, dans la Logique l'tre est donn comme
pure catgorie, objet de pnse qu'on n'a pas confronter avec
le savoir. La conscience qui pense l'tre et l'tre sont immdiatement, en soi, identiques ... Cet tre comme tel n'a qu'une dtermination, il exclut de soi le nant, et il est en lui-mme le contraire de soi, le nant. En effet, l'tre occup~ au dbut tout le
champ du pensable, mais son contraire, le nant - qui est le
nant de l'tre- rclame galement pour lui cette mme extension. J;;tre et Nant se contredisent. parce qu'ils sont ces dterminations et pas d'autres. Mais si nous rflchissons sur cette
premire dialectique nous y voyons d'abord qu'elle n'est possible queparc~ que c'est le Soi qui s'est pos comme tre. Le jugement 11 l'tre est le nant, ce n'est pas l'tre lui-mme qui le
fait, mais l'esprit pensant qui est immanent cette premir,e
dtermination et qui ne s'explicitera qu' la fin de la Logique,
quand l'tre se sera lui-~me explicit compltement et sera
devenu concept pour soi. C'est parce que l'tre est le concept de
l'tre qu'il est ce mouvement et cette dialectique et cela est pour
nous dans ce premier chapitre de la Logique. La pense ne se
pense pas ici comme pense, elle se pense comme tre, et pourtant implicitement elle se pense dj elle-mme, et cela apparat
dans _le jugement l'tre st le nant . Nous voyons ensuite
que l'opposition du savoir et de l'tre qi tait propre la Phnomnologie se retrouve encore implicitement- polir nous~ dans
cette opposition de l'tre et du nant. L'tre, l'tre-en-soi, ce
serait comme dtermination immdiate ce qui est opaque, massif, impermable au savoir. Comment dire d'ailleurs de cet tre
-:--- purement positif - qu'il est en-soi, ce qui introduit une sorte
de rapport avec soi-mme, de recul sur soi, qui relve de la catgorie de l'essence (identit, diffrence etc.) et qui ne s'applique
pas l'immdiatet affirme de ce premier moment? Si l'tre est
ainsi vis, la pense est exclue compltement par cet tre, et
569
cette pense sans l'tre est le nant; elle est une pense qui ne
pense ... rien. Inversement cet tre exclu de toute pense retombe
au nant. L'exclusion en effet ne peut se maintenir car la pense
pense l'tre; et cette dtermination prement positive- excluant
absolument la pense - est pour cette raison ce qui est purement ngatif. La pense et l'tre se retrouvent donc pour nous
dans l'opposition clbre de l'tre et du nant comme dans leur
identit. Mais cela tient ce que c'est le Soi qui s'est pos luimme comme tre et que cette position n'est pas tenable; elle
engendre une dialectique. Le Soi est ngativit absolue, et cette
ngativit traqsparatt dans sa position comme tre. Si le Soi est
tre, c'est que l'tre comme tel se nie lui-mme, et si l'tre est le
Soi, c'est qu'il.est en soi cette ngation de lui~mme. Mais encore
une fois tout cela est pour nous au dbut de la Logique, c'est
nous que l'tre apparat comme une position du Soi- et donc
une contradiction.- En ce qui concerne l'tre mme il est seulement le nant.
Il y a encore une autre faon de manifester celle immanence
du Soi aua- dterminations de la Logique. C'est pour~ait-on dire
parce que l'tre n'est pas seulement l'tre, mais le nant, que la
question de l'tre est possible. Le problme de l'tre est le problme
dela position de l'tre. On demande. pourquoi l'tre plutt que
rien? Mais dans cette question la pense s'lve au-dessus de
l'tre; elle semble confronter deux possibilits opposes et, disant
comme Hamlet : To be or not to he, that is the question 11, elle
semble, elle qui questionne, transcender ces deux possibilits. Or,
l'tre rpond, il rpond que la question mme n'est possible que
parce que l'tre est dj prsuppos. Dans la question : Pourquoi n'est-ce pas le nant qui est 11, le verbe tre revient; le nant
pos par hypothse la pla~e de l'tre devient tre. Mais comment l'tre peut-il rpondre si ce n'est par sa propre position de
soi? Je suis ce qui est, je suis Moi encore dans mon contraire. 11
Cette rponse rvle seulement la- puissance de la pense, du Soi
dans l'tre. Dans cette rponse l'tre se rvle nous comme
pense, comme soi-mme; il n'est plus l'tre immdiat. dont partait
la logique, il est dj l'essence, l'identit soi l'tre est l'tre 11,
ce qui implique une contradiction, et du fait de cette contradiction, il est plus que l'essence, il est le concept, ce qui est soi
mme dans le contraire de soi.
C'est donc bien parce que le contenu de la Logique est le Soi
qui se pense lui-mme et s'oppose soi dans chacun. de ses
moments que ce contenu se meut et dvoile explicitement l'identit implicite du Soi et de l'tre. Dans la Logique, le Moi s' esl
alin compltement dans le contenu, et cette alination, ou ngativit de ce contenu, est la source du dvelo-ppement des catgo-
570
CONCLUSION
ries. C'est ce qu'exprime Hegel dans le chapitre sur le Savoir

.absolu lorsqu'il crit : Le contenu est, selon la libert de son
tre, le Soi qui s'aline ou l'unit immdiate du savoir de soimme. Le pur mouvement de cette alination, considr dans
le contenu, constitue la ncessit du contenu mme. Le contenu
dans sa diversit est, comme dtermin, dans la relation, il n'est
pas en soi et son inquitude consiste se supprimer dialectiquement lui-mme ou elle est la ngativit. La ncessit donc, ou la
diversit, comme elles sont l'tre libre, sont galement le Soi, et
dans cette forme du Soi, dans laquelle l'tre-l est immdiatement
pense, le contenu est concept. >> Ce que Hegel nomme ici la
libert de l'tre du contenu rsulte de l'alination complte du
Soi- qui a disparu dans le contenu au lieu de se replier abstraitement sur soi, ce qu'il nomme la ncessit- ou la diversitc'est le mouvement du contenu provenant de ce que le Soi s'est
pos en lui et donc s'est oppos, soi. C'est pourquoi ce contenu
est une abstraction en soi, et se nie lui-mme, devient ncessairement autre, mais ce devenir qui est la rationalit n'est pas
autre chose que le mouvement du Soi. La Science est donc la
conception du. Soi lui-mme, sa pense de soi (1 ).
. IV. Dmonstration de l'identit du Soi el de l'glre.- Ce que la
Phnomnologie se propose d'tablir c'est cette identit du Soi
et de l'gtre dont part la Logique et qui est pour la conscience
commune un parad,oxe: une tentative de marcher sur la tte (2) .
Ce quoi elle aboutit c'est cet lment d'existence que Hegel
nomme le concept et dans lequel seul - comme dans son ther la science peut se dvelopper pour elle-mme. Nous tudierons
successivement, en nous inspirant des textes de la Phnomnologie
sur le savoir absolu,. comment la Phnomnologie a prouv cett'e
identit et comment cet lment d'existence de la science se caractrise et a pu apparatre temporellement (comment la conscience
de soi de l'Absolu peut tre en mme lemps une conscience de soi
de l'humanit?)
En ce qui concerne le premier point Hegel, au dbut du chapitre
sur le savoir absolu, reprend certaines figures de la conscience
pour montrer c'omment l'objet de la onscience a t dpass au,
cou:rs du chemin en tant qu'objet ou si l'on veut en tant que
(1) C'est de la mme faon qu'on peut comprendre la dialectique : Logos,
Nature, Esprit. Le Logos est le .Tout, le Soi, qui se pose comme pe118e de
soi-m8me; mais cette pense qui n'est que pense se contredit dans cette
position de soi (de mme que l'tre qui est essence se contredit comme tre
immdiat et devient par consquent concept). Le Logos est donc soi-mme
et le contraire de soi; c'est pourquoi, dans cette ngation de soi, il est Nature.
Mais le Logos se nie, parce qu'il est plus que Logos, parce qu'il est Esprit;
et c'est dans cette ngation de soi, la nature, que l'esprit est rel.
571
forme de l'objectivit~ La vrit de J'objet, c'est le Soi; la conscience de l'autre (Premire partie de la Phnomnologie, la conscience) s'est montre tre une conscience de soi (Deuxime partie
d la Phnomnologie). Mais cette dmonstration est insuffisante.
Si l'tre conduit au Soi tomme sa vrit, inversement le Soi
doit s'tre trouv lui-mme comme ayant les caractres de l'tre
et de l'objectivit. C'est le Soi qui en s'alinant pose la chosit et dans cette alination reste prs de soi. La dmonstration doit donc consister rechercher les figures de la conscience
dans lesquelles le Soi s'est alin et pos lui-mme avec les
diverses dterminations qui conviennent l'tre objectif. Dans
cette alination la conscience de soi se pose soi-mme comme
objet, ou en vertu de l'unit indivisible de l'tre pour soi, pose
l'objet comme soi-mme (1 ).
Or, quelles sont les diverses dterminations de l'tre objectif
telles que les manifestent les premires expriences de la conscience? Ces dterminations ne se prsente:Q.t pas nous selon
leur pure forme conceptuelle comme ce sera le cas dans la Logique,
mais nolis les collectons nous-mmes en considrant les diverses
figures de la conscience. L'objet s'est d'abord rvl comme un
tre immdiat, une chose en gnral (certitude sensible), puis
comme un rapport, un .tre dtermin qui est aussi bien pour soi
qu'il est pour.autrui, ainsi la chose avec ses multiples proprits
(percept.ion), enfin comme essenc et universel (la force, la loi
ou l'intrieur du monde phnomnal, ce qui oorrespond l'entendement). Dans sa totalit l'objet s'est prsent comme le mouvement qui va de l'universel (ou du singulier) immdiat au singulier
(ou l'universel) concret travers la particularit, c'est--dire
la mdiation et la dtermination. Comme tout l'objet est le
syllogisme ou le mouvement de l'universel, travers la dtermination, vers la singularit, aussi bien que le mouvement inverse
de la singularit, travers la singularit comme supprime ou
la dtermination, vers l'universel (2). >> Cette totalit est seulement pour nous. Pour la conscince elle tait un nouvel objet,
par exemple I.a vie au moment de la conscience de soi. La conscience de soi doit s'tre aline selon chacune de ces dterminations et s'tre prsente elle-mme comme la chosit selon
les trois dimensions de cette chosit; le Soi a d s'aliner et
devenir lui-mme une chose immdiate, un pur tre sans signification, il a dO. devenir un systme de rapports comme la chose
de la perception, enfin un universel eneore objectif, un intrieur
comme la force de l'entendement. Par une recollection de
(1) Plrenomnologie, II, p. 294.
572
CONCLUSION
toute l'exprience antrieure nous devons retrouver ces alinations successives qui prouvent non seulement que l'tre s'est
.rsolu dans le Soi, mais que le Soi s'est pos lui-mme dans l'tre.
Cette alination du Soi, qui, tant donn son caractre indivisible, montre seulement que le Soi lui-mme pose la chosit,
constitue le nerf de la dmonstration aussi bien que la proposition inverse, celle qui dvoile que la Vrit de la chose est le Soi.
1 Le Soi s'est alin comme tre immdiat. Dans l'observation de la nature en effet le Soi s'est trouv comme une chose en
gnral. Il observait le monde, et ce qu'il cherchait inconsciemment dans ce monde c'tait lui-mme. Il se b:ouve donc, mais
il se trouve comme absolument tranger soi, comme une pure
chose, une existence sans signification. Quand on dit l'me, le
Soi est, on ne sait pas encore bien ce qu'on dit, mais quand on
contemple un crne et qu'on y trouve l'tre du Soi, on comprend
pour la premire fois cette signification absurde (le jugement
infini) du verbe tre appliqu au Soi. Le Soi est retomb dans la
seule nature, dans la facticit du Dasein comme nous dirions
aujourd'hui. Au point d vue de l'objet donc, en tant qu'il
est imn1diat, un tre indiffrent, nous avons vu la raison observante se chercher et se trouver elle-mme dans cette chose indiffrente (1). Son opration, car le Soi est pure opration (Tat),
lui est apparue aussi extrieure que l'tre immdiat de la dialectique de la certitude sensible. De l le jugement infini, absurde
pour la conscience reprsentative, si profond pour la conscience
spirituelle qui en inverse immdiatement le sens, que l'tre du Moi
est une chose et prcisment une chose sensible et immdiate. Le Soi
est aussi bien pos dans cette complte extriorit--soi, dans cet
tre tranger, que dans le seul tre-pour-soi.
2 Le Soi s'est alin comme dtermination et rapport. Dans
le monde de l'utilit qui exprime la vrit' de l' Aufkliirung >> la
chose est supprime, elle n'a de signification qu'en relation,
seulement travers le Moi et sa rfrence au Moi (2) . Le Soi
s'est pos lui-mme dans le tissu des relations extrieures, qui
laisse subsister un moment l'tre-pour-soi pour le dissoudre
ensuite dans ses relations autrui. Ce mouvement perptuel de
l'utilit a exprim le Soi, comme s'est exprime dans la perception
la dialectique des choses et de leurs proprits. Le (( Moi cultiv >)
(1) Phnomnologie, II, p. 295. - La figure de la conscience laquelle
fait allusion est celle qui termine le chapitre sur l'observation de la
nature et de l'individualit humaine, la phrnologie (Phnomnologie, I,
p. 272). - Cf. notre chapitre III de la IV partie : La conscience de soi
comme chose, c'est l'individualit comme seule nature originaire.
(2) Phnomnologie, II, p. 296. - La figure .de la conscience laquelle
renvoie HEGEL est celle du monde de l'utilit (Phnomnologie, II, p. 121).
HEGEL
573
a produit ((par son alination la chose comme soi-mme, il !le

retrouve donc dans cet univers social, dans la perptuelle alternance de son tre-pour-soi et de son tre-pour-autrui. La chose
et le Soi ont ici ce. caractre d'ustensilil que la philosophie
moderne a souvent dcrit depuis le Pragmatisme. On remarquera
en passant le caractre concret de cette dmonstration de l'identit du Soi et de l'tre que donne Hegel; elle peut nous clairer
sur la porte et la signification de cette dmonstration.
3o Le Soi s'est alin comme Essence ou Intrieur. La chose
doit tre sue comme le Soi, non seulement en ce qui concerne
l'immdiatet de son tre ou sa dtermination, mais encore comme
essence ou Intrieur, c'est l ce qui est donn dans la conscience
de soi morale (1). >> Pour l'entendement la chose objective tait
un universel, un Intrieur du monde phnomnal, qui s'opposait
sa manifestation. De mme pour la conscience de soi morale
telle que la conoit Kant. Celle-ci sait son propre savoir comme
i'~ssentialit absolue ou sait sans plus l'tre comme la pure
volont ou le.pur savoir; elle est uniquement cette volont et ce
savoir. Le supra-sensible dans cette vision du monde c'est le
Soi comme savoir et volont purs indivisiblement; le Soi s'est ici
alin, il est la pure volont sachante, mais cette volont est
encore, en tant que pure, un Intrieur, un au-del qui s'oppose
l'tre-l sensible dans le temps et l'espace, comme la force de
l'entendement s'opposait son phhomne. Cependant cette
opposition ne rsiste pas plus dans un cas que dans l'autre, aussi
bien pour l'entendement que pour la conscience de soi morale il
y a tin perptuel passage de l'intrieur l'extrieur, du suprasensible au sensible. En tant que dans sa reprsentation du
monde la conscience morale dsentrave l'tre-l du Soi, elle le
reprend aussi bien en soi-mme.>> C'est pourquoi comme l'entendement devenait l'unit de ce passage ou la conscience de soi
vivante, ainsi la conscience morale devient le Gewissen qui sait
que sontre-l comme tel est cette pure certitude de soi-mme.
Si la conscience de soi s'aline maintenant c'est dans un lment
d'existence d'une telle nature qu'il est pour elle en mme temps
objectif el subjectif, qu'il est la fois tre el certitude de soi.
L'lment objectif dans lequel elle s'expose comme agissante
n'est rien d'autre que le pur savoir que le Soi a de soi (2).
(1) ~hnomnologie, II, p. 296. - Pour l'opposition de l'essence et de la
manifestation dans l'entendement, cf. Phnomnologie, 1, p. IlS. - Pour
le pur vouloir et savoir au del de l'tre-l .immdiat, cf. la Vision morale
du monde (Phnomnologie, II, pp. 142 sq.).
(2) Phnomnologie,. II, p. 297. - La dmonstration de HEGEL conduit
montrer que l'Univers du Soi est aussi bien subjectif qu'objectif, que cette
distinction est transcende dans l'observation du Soi.
574
CONCLUSION
V. L'lment d'eistence de la science. La conscience de soi universelle.- Ainsi le Soi s'est alin et pos selon toutes les dimensions de l'tre, c'est du moins ce que nous, philosophes, dcouvrons rtrospectivement par une recollection de figures de la
conscience qui est notre uvre, mais la dernire figure, celle du
Gewissen~ doit contenir sous une forme condense toutes les
autres. Elle nous offre prcisment cet lment d'existence, cet
ther, dans lequel le savoir absolu devient possible. L'esprit certain de soi-mme a pour sa vrit, pour son lment objectif,
cette mme certitude de soi qu'il est au dedans de lui-mme. Ce
savoir de soi est seulement mdiatis par l'universalit des consciences de soi, par la reconnaissance universelle. n s'exprime par
le langage, qui est authentiquement la prfiguration du Logos
de la Logique. Cet lment d'existence, disons-le explicitement,
c'est la conscience de soi universelle lanl-ld dans l'homme divin
universel. C'est dans un tel lment que la conscience de soi de
l'Absolu sera possible. Cette dernire figure prsente hien d'une
faon condense ce que nous avons nomm les trois dimensions
de l'tre. Le savoir de la'conscience certaine de soi (Gewissen) est
l immdiatement comme un tre, il s'oppose soi et entre dans
la relation el la dtermination parce qu'il est la fois universel et
singulier, et que la conscience agissante pose ncessairement cette
dualit au sein de cet lment; de mme comme tre-l dtermin ou comme relation ce qui est oppos soi est un savoir,
pour une part de ce Soi purement singulier, pour .l'autre du savoir
comme universel. Alors est tabli ici. que le troisime moment,
l'universalit ou l'essence, vaut pour chacun des deux opposs
seulement comme savoir, et ils suppriment ensemble pareillement
cette opposition vide qui reste encore et sont le savoir du Moi =
Moi, ce Soi singulier qui est immdiatement pur savoir ou universel (1).
La rconciliation de l'esprit fini et de'l'esprit .infini qui s'exprime dans ce dernier texte est le savoir absolu lui-mme, un
savoir qui est la fois le savoir que l'Absolu a de lui-mme et
celui de cet esprit fini qui s'lve la conscience de soi universelle (2). Cette rencontre dans le Moi = Moi de l'esprit infini
intemporel et de l'humanit temporelle, rencontre qui seule fait
l'esprit absolu, est le suprme problme de la Phnomnologie de
l'esprit. II contient en lui le problme des rapports entre la religion et la philosophie, car la religion aussi prsente cette rconciliation, mais sos la forme de l'en-soi. Cette rconciliation est
l'objet d'une foi dans la religion, elle est un aCte dans la philoso(1) Phnomnologie, II, p. 298. .
(2) C'est l'identit de la pense pensante et de la pense pense, du, Logos
et de la pense du philosophe qui pense le Logos.
5.75
phie et cet acte est en mme temps un savoir; c'est pourquoi

cette rconciliation y est devenue en soi et pour soi ; il contient
enfin le problme de la liaison de la Phnomnologie et de la
Logiqu.e sous la forme suivante: Comment un savoir, en soi intemporel, un savoir absolu, peut-il avoir des conditions temporelles
dans l'existence et le devenir d'une humanit? La solution de ceb
aivers problmes n'est pas nette dans l'hglianisme et c'est
leur sujet que la grande synth111e hglienne doit, chez les successeurs du philosophe, tendre se disloquer. Notre tche ne peut
consister ici qu' expliquer aussi clairement que nous le pourrons
les textes dans lesquels Hegel pose et rsout - assez symboliquement - ces divers problmes.
Dans la Phnomnologie le savoir absolu >> ne paratt pas seulement tre pour Hegel l'dification d'une Logique spculative,
un nouveau systme de philosophie qui s'ajoute aux prcdents
et les complte, mais l'inauguration d'une nouvelle priode dans
l'histoire de l'esprit du monde. L'humanit a pris conscience
d'elle-mme, elle est devem,1e capable de porter et d'engendrer
son propre destin. Cette ide- qui s'est exprime chez certains
romantiques par celle d'une religion nouvelle - est au fond co.mmune des penseurs de l' Aufklarung et des potes romantiques. Dans la prface de la Phnomnologie Hegel exprime ce
sentiment .de toute une gnration qui a vcu la rvolution franaise et l'pope napolonienne, et qui s'est grise des dcouvertes
philosophiques de l'Allemagne. Du reste il n'est pas difficile de
voir que notre temps est un temps de gestation et de transition
une nouvelle priode. L'esprit a rompu avec le monde prcdent~ son tre-l et sa reprsentation, il est sur le point d'enfouir
ce monde dans le pass, et il est dans le travail de sa propre trans.formation (1 ).
Le savoir absolu, la philosophie, paratt chez Hegel destine
jouer le rle qui fut jadis celui de la religion. Dans les crits de
jeunesse il n'st gure question que de la religion qui permet
un peuple de concevoir dans l'histoire sa rconciliation avec son
destin. Mais, partir de son arrive Ina, Hegel donne la
philosophie une importance non moins grande. C'est elle qui
permet la raison .absolue de prendre conscience d'elle-mme,
et dans chaque grand systme de' philosophie comme dans une
uvre d'art la raison s'est prsente sous une forme parfaite
en soi-mme (2) . L'histoire de la philosophie est donc l'his(1) Phnomnologie, 1, p. 12.
(2) Dans l'Etude sur la diffrence des systmes de Fichte el de Schelling,
d. Lasson, 1, pp. 172 et 201.- C'est dans cette uvre que HEGEL envisage
la philosophie comme phnomne de culture, comme capable de penser et
de rsoudre les oppositions d'une culture.
576
CONCLUSION
toire de la raison pure et ternelle se prsentant sous des formes

infiniment diverses. Dans la Phnomnologie, Hegel, qui subit
moins l'influence de Schelling, ne compare plus la philosophie
une uvre d'art indpendante. Il ne dit plus qu'en philosophie
il n'y a << ni prdcesseurs ni successeurs , mais il parle d'un
dveloppement qu'il compare une gense organique. << Le bouton disparat dans l'clatement de la floraison, et on pourrait
dire que le bouton est rfut par la fleur (1) , ces formes ne sont
pas seulement distinctes, mais encore chac.une refoule l'autre
parce qu'elles sont mutuellement incompatibles. Mais en mme
temps leur nature fluide en fait des moments del'unit organique
dans laquelle elles ne se repoussent pas seulement, mais ~ans
laquelle l'une est aussi ncessaire que l'autre, et cette gale ncessit constitue seule la vie du Tout. C'est la philosophie qu'il
appartient de rsoudre les contradictions d'une culture, et de
rconcilier les dterminations rigides dans lesquelles l'entende-.
ment a fix les moments de la vie spirituelle. L'lment d'existence de la philosophie tel que Hegel le conoit dans la Phnomnologie est le concept, et c'est cetlment d'existence que la
Phnomnologie se propose de rvler comme le rsultat de l'exprience humaine. Nous avons dj indiqu quelques-uns des
caractres de cet lment. Le concept c'est le sujet la fois singulier et, universel, la conscience de soi qui est celle conscience
de soi singulire et en mme temps universelle; c'est un lment
objectif et en mme temps le Soi agissant qui s'expose dans cet
lment; .c'est pourquoi la perfection de cet lment ne peut tre
atteinte qu' travers une longue histoire; il a fallu que la conscience singulire, ferme sur soi, devienne .le milieu de la reconnaissance universelle, que l'individu en d'autres termes prenne
conscience que son tre dpendait de la reconnaissance des
autres (comme le matre de l'esclave), et de tous les autres, c'est-dire de toute l'histoir. C'est par la mdiation de l'histoire et
du savoir antrieur que se forme cet lment. Ainsi la chose de
la perception (Ding) est devenue l'uvre commune au niveau
humain (die Sache selbst), et c.ette uvre commune est enfin
devenue le sujet conscient de soi qui n'est sujet que dans l'opration par laquelle il rconcilie en lui l'essence ou l'universel abstrait et la finitude de sa conscience de soi {2). Dans le concept
- contradiction vivante parce qu'unit de l'infini et du fini la conscience de soi humaine et temporelle se transcende elle(1) Phnomnologie, 1, p. 6.
(2) Cf. le chapitre essentiel sur la Chose ml!me (Phnomnologie, 1, pp. 324
sq.).- Dans la logique, l'unit de l'tre et de la pense est la Chose mme ,
Die Sache selbst (cf. notre commentaire sur ce chapitre, IV partie,
chap. V).
577
mme, elle devient conscience de soi de l'esprit absolu, ce qui

ne signifie pas qu'elle contemple cet esprit, mais qu'elle l'engendre. Comme il est l'unit dialectique du fini et de l'infini, le
concept est aussi l'unit du savoir et de l'action. Il est le savoir
de l'opration du Soi en soi-mme ... le savoir de ce sujet comme
de la substance et de la substance comme d~ ce savoir de l'opration du sujet (1). Quand Marx crira un jour les philosophes
n'ont fait jusqu'ici qu'interprter le monde, maintenant il faut Je
transformer, il ne sera pas~ellement infidle la pense hglienne.
Certes il rompra l'quilibre de la synthse hglienne et inclinera
le flal,l de la halance d~ ct de' l'action. Hegel prtendait
atteindre une action qui soit savoir de soi et un savoir de soi
qui soit ~~;ction. Mais la pen~e spculative du philosophe ne marquait-elle pas elle-mme une prfrence pour le sa~oir? << La philosophie viep.t toujours trop tard comme l'oiseau de Minerve,
elle est plus un savoir qu'un vouloir, et si l'on donne encore le
nom d'action cette ~nception de soi qu'est le savoir absolu,
n'est-ce pas par un certain abus de langage? Disons surtout que
le sens de cette action dans la philosophie hglienne parat toujours tre de conduire un savoir de soi plus profond, omme. si
la fin suprme tait ce savoir mme. Le but, le savoir absolu,
ou Fesprit se sachant lui-mme comme esprit, a pour voie d'accs
la rcollection des esprits comme ils sont en eux-mmes et comme
ils accomplissnt l'organisation de leur royaume spirituel (2). >>
Dans l'lment du concept cependant ce savoir absolu apparat comme l'opration mme du sujet qui le pense. La connaissance de soi qu'est le Logos n'est pas une contemplation
passive, car nous sommes nous-mmes la raison qui se connat
et se pose; nous sommes l'objet qui se sait lui-mme et se produit
dans ce .savoir de soi. L'esprit se manifestant la conscience
dans cet lment, ou, ce qui est la mme chose, produit par elle
dans un tel lment, est la Science (3). >> Le concept est l'engendrement de soi . Ainsi la raison infinie se connat dans la conscience de soi humaine et n'est infinie que dans cette connaissance
finie d'elle-mme; inversement la conscience de soi humaine ne
s'atteint elle-mme que dans ce savoir de soi et cette rconciliation effective. L'esprit n'est absolu que quand il le devient, et il
ne le devient que dans l'opration par laquelle il se transcende
comme esprit fini.
Cette rconciliation est bien reprsente par la religion, mais
sous la forme de l'en-soi; elle apparat la conscience religieuse
LA PBNOIINOLOGIE DE llEGEL
37
578
CONCLUSION
comme un contenu qui lui. est encore tranger au lieu d'tre son
uvre propre. Donc ce qui, dans la religion, tait contenu ou
forme de la reprsentation d'un Autre, cela mme est ici opration propre du Soi (1). Au contraire dans l'lment du concept
c'est ce sujet singulier, ce Soi fini, qui s'lve au Soi universel
et effectue lui-mme la rconciliation qui n'apparat plus comme
l'effet d'un Soi tranger. Ce moment- du retour de la conscience
dans la conscience de soi- s'est prsent certains gards dans
la religion, propos de l'esprit de la communaut. La communaut religieuse intriorise ce contenu que sont la vie, la mort et
la rsurrection du Christ; c'est en elle que l'esprit vit, meurt et
ressuscite; en tant que communaut~ et tradition elle est comme
une rvlation continue de la vrit spculative et cette vrit
est devenue son propre Soi. C'est pourquoi elle est une prfiguration de cet lment qu'est le concept et dans lequel la vrit
spculative n'apparat plus comme trangre au Soi qui la pose.
On peut dire si l'on se rfre ces textes de Hegel sur la communaut religieuse qu'une philosophie de l'glise tait possible
partir de la Phnomnologie de l'esprit, mais ce n'est pas elle
qu'aboutit Hegel, pas plus d'ailleurs qu' une philosophie abstraite de l'humanit comme celle de l' Aufklarung . Le Savoir
absolu, comme moment de l'histoire du monde, rconciliant ce
moment temporel avec une vrit .en soi intemporelle, nous est
prsent sous une forme trop vague pour ne pas ouvrir la voie
des interprtations diverses, sans que nous puissions indiquer
exactement celle qui constitue l'hritage authentique de l'hglianisme.
Si la religion reprsentait la Vrit spculative sous la forme
d'un contenu encore extrieur la conscience de soi, la belle
me nous offrait la forme du concept pour soi. Elle n'tait pas
en effet l'intuition du divin, mais l'.intuilion de soi du divin (2);
elle tait la figure de l'esprit certain de soi-mme, le sujet absolu.
Comme figure de la conscience, elle tait encore imparfaite, elle
restait enferme dans sa subjectivit et manquait du contenu.
Or c'est seulement dans l'unit avec son alination que le
concept existe dans sa vrit '' Quand la belle me renonce sa
dure obstination, elle devient l'esprit qui agit, abandonne son
essence ternelle, est l d'une faon dtermine, ou agil (3) .
Cette action, reprise dans le concept, souleve au-dessus de sa
finitude, par le Soi qui s'est inscrit en elle et la dpasse en la
traduisant, devient le concept absolu, qui dans son extension
579
comme dans son devenir temporel est aussi bien dans sa profondeur (1).
Cette rconciliation qui tait en soi dans la religion devient
pour la conscience, et devient enfin sa propre opration. C'est
ce moment-l que le Soi qui seul actualise la vie de l'esprit
absolu devient pour soi-mme cet esprit absolu comme il l'tait
dj en soi. << Maintenant ce qui en premire instance arrive en
soi, est en mme temps pour la conscience, et est en mme temps
lui-mme doubl; il est pour la conscience et il est s.on tre-poursoi ou sa propre opration (2). La conscience de soi universelle
existe et se connat elle-mme dans cette conscience de soi singulire et historique, qui actualise cette vie absolue et se reconnat son tour dans cette universalit :Moi= Moi.
VI. Retour de la Philosophie spculative la Phnomnologie,
la Nature el l'Histoire. - Les textes de Hegel ne nous permettent pas de prciser davantage la signification concrte de
celle conscience de soi universelle. Dans les dernires pages de son
uvre, aprs avoir indiqu sommairement que la communaut
religieuse primitive, l'Eglise du moyen ~ge, puis la philosophie
moderne, ont prpar le terrain de ce savoir spculatif qu'est le
savoir absolu~ il montre comment cette philosophie permet de
revenir la Phnomnologie, la philosophie de la nature et
celle de l'histoire (qui parat dans ces dernires pages tenir avec
la Phnomnologie la place qu'occupera, dans l'Encyclopdie des
sciences philosophiques, la philosophie de l'esprit). Le savoir
absolu ne peut apparatre que quand l'histoire effective de l'esprit
du monde l'a conduit la conscience de soi-mme. Mais en ce
qui concerne l'tre-l de ce concept, dans le temps et dans l'effectivit la science ne se manifeste pas avant que l'esprit ne soit
parvenu cette conscience sur soi-mme. Comme l'esprit qui sait
ce qu'il est, il n'existe pas autrement et n'existe qu'aprs l'accomplissement du travail par lequel ayant domin sa figuration
imparfaite il se cre pour sa conscience la figure de son essence, et
de cette faon galise 'sa conscience de soi avec sa conscience (3).
La Science - cette pense de soi du Logos - dont nous avons
vu qu'elle tait l'unit du Soi et de l'tre, contient aussi en elle
cette ncessit d'aliner de soi la forine du pur concept (4) .Elle
contient donc le passage du concept (comme concept) dans la
conscience (comine division du savoir et de rtre), puis le passage
du Logos dans l& nature et dans l'histoire, son alination sous la
forme de la nature et de l'histoire. Ainsi se prcise sommairement
(1) Phnomnologie,
(2) Phnomnologie,
(3) Phnomnologie,
(4) Phnomnologie,
II,
II,
II,
II,
p. 312.
p. 301.
v
p. 303 (c'est nous qui soulignons).
p. 311.
580
CONCLUSION
toute l'organisation future du systme hglien avec ses divisions:

Logos, Nature, Esprit. Nous voudrions seulement insister sur un
point important concernant le passage de l'un de ces termes
l'autre. On a en effet souvent reproch Hegel de passer arbitrairement du Logos la Nature. On a dit que cette dduction de la
nature partir du Logos tait inintelligible. Comment la pense
qui n'est que pure pense peut-elle engendrer la nature? Mais il
nous semble que sous cette forme le problme est mal pos et
que cette critique n'atteint pas le systme hglien. Logos et
nature se prsupposent l'un l'autre; on ne pose pas l'un sans
l'autre. Il est absurde d'imaginer une causalit quelconque du
Logos qui produirait la nature. Le mot mme de cration, dit
Hegel, est un mot de la reprsentation .et le philosophe se conforme ce langage reprsentatif quand il parle lui-mme d'un
rgne de la pure. pense antrieur la cration de la nature et
d'un esprit fini. Cette faon de parler donne lieu des mprises.
De mme on n'a pas le droit de dire. que Hegel ddit la nature
du Logos moins de changer le sens usuel du mot dducti6n.
C'est ici le lieu d'expliquer le paradoxe que nous avons mentionn
et .selon lequel Hegel rduit la philosophie la Logique et en
mme temps dpasse cette rduction. Le Logos n'est pas sans la
nature et la nature sims le Logos, comme l'tre n'est pas sans le
nant et le nant sans l'tre. L'un et l'autre sont le Tout, car l'un
et l'autre sont eux-mmes et plus qu'eux-mmes, et c'est en tant
que tels qu'ils sont l'esprit (1). _Le Logos c'est le Tout qui se nie
comme nature, c'est l'abstraction de la pure pense qui se pose
comme pure pense et, dans cette position de soi, exclut la nature.
Or, nous avons dj dit que cette abstraction - qui est la
ngativit mme- n'tait pas l'uvre d'un entendement humain
seulement, mais qu'elle tait au sein mme de l'Absolu. L'Absolu
n'existe que dans cette ngativit (qui en tant que pure, c'est-dire allant jusqu' la ngation de la ngation, est le Soi). Si donc
l'Absolu se pose comme Logos, c'est qu'il se nie comme nature,
mais par l mme il s'oppose la nature; en excluant de soi la
nature il la prsuppose et la porte en lui-mme, comme la nature
est de son ct le tout qui se nic comme Logos, et donc s'oppose,
et prsuppose ce Logos. C'est pourquoi cc la nature est un esprit
cach; elle est en soi le Logos, mais qui est dans la nature comme
devenu tranger soi. On nous dira peut-tre que ces formules
sont inintelligibles; ce qui est inintelligible dans ce cas c'est ce que
Hegel nomme le concept et qui est ce qui reste soi-mme dans son
(1) Le Logos est l'unit immdiate (donc simple et abstraite) de r)';:tre et
du Soi; cette unit immdiate n'est telle que parce qu'elle s'oppose ce
qui la nie, - la mdiation ncessaire, la nature; et dans cette mdiation,
l'unit se retrouve comme unit concrte, l'esprit.
581
tre-autre , l'identit qui est en mme temps une contradiction,

et qui est une contradiction parce qu'elle est une identit, une
galit de ce qu'on distingue. Le concept hglien est comme cet
ensemble de tous les ensembles qui se contient soi-mme. JI est
l'universel qui rest lui-mme dans sa particularisation, et se
trouve soi-mme dans cette partie de lui-mme. Il ne faut pas
penser la Nature et le Logos comme deux espces au sein d'un
genre qui les subsumerait, de sorte que la ngation du Logos, loin
de donner la nature, donnerait simplement le non-Logos et s'avrerait incapable de cette vertu cratrice que Hegel prte la
ngation spculative. Le Logos est l'Esprit, il 'est le Tout., l'universel, mais qui s'abstrait de soi-mme en tant que Logos. C'est
cette ngation de soi comme nature qui pose le Logos et qui n'a
une vertu cratrice que parce qu'elle est une ngation intrieure,
une ngation de soi, en d'autres termes parce qu'elle est le mouvement de la ngativit qui constitue le sujet. C'est pourquoi aussi le
Logos est plus que lui-mme et. contient en soi la nature, qu'il est
toute la philosophie et qu'on ne peut pourtant pas dire que Hegel
rduit la philosophie au formalisme de la Logique. Le Tout (ce
que Hegel nomme l'Universel) est toujours immanent chacune
de ses dterminations (ce qu'il nomme le Particulier), mais c'est
lui-mme et non un entendement tranger qui se dtermine en
se niant, et se reconstitue par cette ngation de la ngation qui est
le Soi ou la Singularit authentique. Il n'y a donc pas lieu de parler
d'une causalit du Logos qui engendrerait la nature, car s'il n'y
avait que de pures penses il n'y aurait pas de pense , ni d'une
dduction de la nature au sens d'une dduction analytique
- mme d'une dduction mathmatique dans laquelle selon
Hegel l'abstraction de la preuve est l'uvre de l'esprit connaissant, au lieu d'tre le mouvement mme de la chose (die Sache
selbst) (1). Il y a donc un certam dualisme dans la philosophie
hglienne, et il faut en effet l'accorder, car s'il n'en tait pas ainsi
ce systme ne connatrait pas le srieux, la douleur, la patience
et le travail du ngatif (2) . Mais ce dualisme n'est pas la juxtaposition de deux substances, par exemple le Logos et la Natme, il
est l'uvre du Soi qui se pose et en tant qu'il se pose. dans une
dtermination s'oppose soi-mme. Mais prcisment parce que
c'est toujours le Soi qui se pose dans une dtermination, il dpasse
cette dtermination et comme ngation gale soi, ngation de
la ngation, il est au sein de cette dtermination le Soi lui-mme.
Ainsi la dialectique du Logos et de la Nature est la perptuelle
position de soi de leur unit vivante qui est l'Esprit. L'Absolu,
(1) Cf. l'tude de la pense mathmatique oppose la pense philosophique dans la Prface de la Phnomnologie, t. 1, pp. 36 sq.
582
CONCLUSION
avait. dj dit Hegel dans sa premire uvre philosophique, est

l'identit de l'identit el de la non-identit. L'Esprit -ou l'Absolu- n'est donc pas seulement l'identit, mais encore la contradiction (celle de la Nature et du Logos), et l'identit de cette
identit et de cette contradiction. Ces formes logiques ne font d'ailleurs que traduire dans une pense, qui runit l'idal de l'analyse
(chre aux philosop}_l.es rationalistes) et de la synthse (chre aux
philosophes empiristes), une intuition profonde de la vie de l'esprit
sur laquelle nous sommes sans cesse revenus au cours de ce travail.
Si donc l'on pose le Logos, la pense immdiatement identique
l'tre, on est conduit ret;rouver l'opposition dont part la Phnom~nologie, celle du savoir' et de l'tre, par une premire alination du savoir de soi. En effet l'esprit qui se sait soi-mme, justement parce qu'il saisit son concept, est l'galit immdiate avec
soi-mme, et cette galit est dans sa diffrence (cette diffrence
intrieure qui est contenue dans le concept) la certitude de l'immdiat ou la conscience sensible, le commencement dont nous
sommes partis; ce mouvement de se dtacher de la forme de son
Soiest la libert suprme et l'assurance de son savoir de soi (1).
Le Logos nous reconduit la conscience, car la vrit qui est en
mme temps certitude de soi comporte cette alination de soi
-ce devenir autre que soi, par quoi l'esprit se trouve comme
tranger soi dans le rapport conscienciel de l'objet au sujet, de
la vrit la certitude.
Mais dans ce rapport l'alination n'est pas complte. Cette alination est encore imparfaite, elle exprime le rapport de la certitude
de soi-mme avec l'objet qui' justement parce qu'il (l'objet) est
dans le rapport n'a pas encore gagn sa pleine libert (2). JJ Le
savoir s'aline de soi, et cette alination est ce qu'on nomme la
nature et l'histoire. Dans la nature l'esprit s'est alin de soi en
devenant un tre dispers dans l'espace; il est l'esprit qui s'est
perdu lui-mme et la nature n'est rien d'autre que cette ternelle
alination de sa propre subsistance et le mouvement' qui restitue
le sujet. Mais nous savons que ce mouvement est pour ainsi dire
fig dans l'tre- un devenir immd~at- et que la nature qui a
la forme de la subsistance n'a pas d'histoire (3) JJ.
1< Mais l'autre ct du devenir de l'espri4, l'histoire, est le deve(1) Phnomnologie; Il, p. 311. - La parenthse explicative est de nous.
Pour le commentaire du passage de ce savoir immdiat de soi au savoir de
l'immdiat, cf. notre II partie, chap. 1.
(2) Phnomnologie, II, p. 311
.(3) Cf. IV partie, chap. II. - La prsentation que HEGEL donne ici de
son futur systme n'est pas tout fait celle qu'il ralisera dans l'Encyclopdie
des sciences philosophiques, peut-tre parce que la Phnomnologie n'y aura
plus qu'une place particulire et ne constituera plus Je Tout du systme sous
un certain point de vue.
583
nir qui s'actualise dans le savoir (1). > Ce n'est plus un devenir
immdiat de l'esprit comme la nature, c'est la mdiationpar le
moyen de laqu"elle l'esprit qui s'est alin - sous la forme du
libre vnement contingent - aline sa propre alination et se
conquiert lui-mme. L'histoire manifeste comment le ngatif
est le ngatif de soi-mme >>. Dans l'histoire effective l'esprit
s'lve la conscience de soi comme esprit. Parce qu'il s'est perdu,
pour reprendre l'image de Hegel, il pet se retrouver et c'est seulement en se retrouvant- dans ce rsultat-qu'il se fait ce qu'il
est. Sur ce devenir Hegel reprend sommairement ce qu'il disait
dans l'introduction d la Phnomnologie de l'esprit. Dans chaque
moment de l'histoire l'esprit doit pntrer la richesse de sa substance- o il est tout entier prsent sous un certain aspect, comme
la monade leibnitzienne refltant l'Absolu de son point de vue-.
Chaque figure de l'esprit du monde nat de la prcdente et la
porte en soi; elle en est la ngation, mais une ngation cratrice
qui possde cette vertu parce que c'est toujours le tout qui se nie
lui-mme comme ayant revtu une certaine forme dtermine,
ayant exist-l d'une faon particulire. Cet tre-l ni est intrioris dans la nouvelle substance de l'esprit du IIiOnde, et l'esprit
parvient un savoir plus profond de soi. Or, c'est ce savoir de soi
qui est son but suprme, un savoir qui est la rvlation de la
profondeur et dans lequel l'esprit reste prs de soi dans sa profondeur, au sein de cette extension, et cette rvlation est son
incarnation temporelle, le temps au cours duquel cette alination
s'aline en elle-mme et donc dans son extension e-st aussi bien
dans sa profondeur, dans le Soi (2) >>.
La suite de ces esprits qui se succdent dans le temps est l'hisloire; sous l'aspect de leur organisation conceptuelle elle est la
science du savoir phnomnal (la Phnomnologie). L'unit de
ces deux aspects, que Hegel distingue donc de la Phnomnologie
proprement dite, donne une philosophie de l'histoire : l'histoire
conue, et cette histoire, loin d'tre un hors-d'uvre par rapport
l'esprit absolu, un itinraire en Dieu qui ne concernerait pas
Dieu mme, forme au contraire l'effectivit, la vrit et la certitude de son trne, sans lequel il serait la so_litude sans vie (3) .
LISTES DES
OUVRAGES UTILISS
Indications gnrales.- Les rfrences aux uvres de Hegel sont

celles de l'dition G. LAssoN, complte par J. HoFFMEISTER. L'dition a t commence Leipzig en 1905. Elle est en cours d'achve-.
ment. Citons encore l'dition des uvres compltes en vingt volumes,
d. Glockner, Stuttgart, 1927-1930.- Mentionnons en outre Hegel
ArchiP 1 (1 et 2) et II (1 et 2) von G. LAssoN, et Dokumente zu
Hegels Entwicklung, herausgegeben Yon J. Hoffmeister; H. GLOCKNER;
Hegel-Lexikon, Stuttgart 1934-1940.
I. -
LES DITIONS DE LA PHNOMNOLOGIE.
Edition originale. System der Wissenschaft Yon Ge. Wilh Fr. Hegel.
Erster Theil, die Phahomenologie des Geistes. Bamberg und Wrzburg bei Joseph Anton, Gbhardt, 1807.
Les autres ditions principales de la Phnomnologie sont celles
de 1832 et de 1841 dans l'dition des uvres de Hegel, dsignes par
B etC dans le tableau comparatif de ces ditions tabli par LAssoN
dans son dition critique de 1928 et par J. HoFFMEISTER dans celle
de 1937. L'dition BoLLAND en 1907 (Leiden) reproduit le texte de
1832. C'est la dernire dition de J. HoFFMEISTER que nous avons
utilise pour notre traduction et notre commentaire. On sait que
Hegel prparait une deuxime dition de la Phnomnologie au
moment' de sa mort. Il en a revu seulement quelques pages.
II. -TRADUCTIONS DE LA PHNOMNOLOGIE UTILISES.
Traduction anglaise. Hegel's Phenomenologyof mindtranslatedwith
an introduction and notes by J. B. Baillie, London, New-York (1. ed.
1910, 2. ed. 1931). La traduction est prcde d'une introduction
gnrale. Les principaux chapitres sont prcds d'indications sur
le sens du texte et les rfrences historiques.
Traduction italienne. Fenomenologia dello Spirito. Traduzione,
intrt;Jduzione e note di Enrico de' Negri Firenze, t. 1, 1933; t.II, 1936.
Le texte est prcd d'une assez longue introduction sur les travaux
de jeunesse de Hegel et leur relation la Phnomnologie.
Traduction espagnole du chapitre sur le saPoir absolu. RePista de
Occidente, 1935, Madrid.
Traductions franaises. La Phnomnologie de l'Esprit, par G. W.
F. Hegel, traduction de J. Hyppolite, t. 1, 1939; t. II, 1941 Paris
chez Aubier. La traduction s'accompagne de notes et est suivi~
LISTES DES OUVRAGES UTILISS
585
d'un index analytique avec des rfrences au texte et aux notes.

Le texte sur la Conscience malheureuse avait dj t traduit en
franais par J. WAHL. La traduction est prcde d'une tude trs
importante sur le Malheur de la conscience dans la philosophie de
Hegel et contient un commentaire trs riche du texte hglien
J. WAHL: Le Malheur de la conscience dans la philosophie de Hegel,
Paris 1929.
La traduction de J. WAHL et quelques autres textes traduits de la
Phnomnologie sont recueillis dans les morceaux choisis de Hegel :
Morceaux choisis de Hegel, traduction et introduction par H. LefebYre
et N. Guterman, Paris 1936.
.
Le texte sur Autonomie et Dpendance de la Conscience de soi a t
traduit et comment par A. Kojeve dans un numro de la revue
Mesures, 15 janvier 1939, A. Kojeve esquisse propos de ce texte
toute une interprtation de la Phnomnologie hglienne.
III.- LEs TRAVAUX DE JEUNESSE DE HEGEL.

Theologische Jugendschriften, hrsgg von H. NoHL, Tbingen 1907.
La principale tude sur ces travaux fut d'abord celle de DxLTHEY :
Die Jugendgeschichte Hegels, Berlin 1905, 1921.'
P. BERTRAND : Le sens du tragique et du destin dans la dialectique
hglienne. Re.vue de Mtaphysique et de Morale, avril1940.
J. HYPPOLITE: Les trayaux de jeunesse de Hegel d'aprs des ouYrages
rcents. Revue de Mtaphysique et de Morale, juillet et
octobre 1935.
G. AsPEI.IN : Hegels Tbinger Fragment, Lund 1933.
J. W. ScHMIDT-JAPING.Die Bedeutung der Person Jesu im Denlren
des jungen Hegel, Gttingen 1924.
F. EPHRAIM : Untersuchungen ber den Freihitsbegriff Hegels in
seinen Jugendarbeiten, Berlin 1928.
Nous avons dj cit le livre de Jean WAHL sur le Malheur de la
conscience, Paris 1929. Le livre de Th. HAERING,Hegel,sein
Wollen und sein Werk (I et Il), Leipzig 1929, est une tude
de toute l'volution de Hegel jusqu'au mom.ent de la publication de la Plj,nomnologie.
Th. HAERING : Holderlin und Hegel in Frankfurt, Tbingen 1943.
A propos des travaux de jeunesse nous croyons utile de renvoyer
ici le lecteur au tableau chronologique des uvres parues
la mme poque .dans le livre dj cit de J. WAHL, p. 263.
IV.- LEs TRAVAUX DE HEGEL PENDANT LA PRIODE n'INA
AVANT LA PUBLICATION DE LA PHNOMNOLOGIE,
G. W. F. HEGEL : Erste Druckschriften, nach dem ursprnglichen
Text, hrsgg von G. LAssoN, Leipzig 1928 (contient l'tude
sur la diffrence des systmes de Fichte et de Schelling, les
articles de Hegel dans le Journal critique, en particulier
l'tude importante sur Foi et SaYoir, enfin la dissertation
latine sur les orbites des vlantes.
586
Pour les premiers systmes d'Ina.
Hegels Erstes System, hrsgg von H. EHRENBERG und LINK, Heidel

berg _1915. Le texte est prcd d'une introduction de
H. Ehrenberg qui est une interprtation gnrale de ce premier systme.
Hegels lenenser Logik, Metaphys~k und Naturphilosophie, hrsgg von
G. LAssoN, Leipzig 1923 (tome XVIII des uvres compltes).
Hegels lenenser Realphilosophie I (tome XIX des uvres compltes),
hrsgg von J. HoFFMEISTER, Leipzig 1932.
Hegels Ienenser Realphilosophie II .(Vorlesungen von 1805-1806),
(tome XX des uvres compltes), hrsgg von J. HoFFMEISTER, Leipzig 1931.
A propos de ces travaux on pourra consulter :
H. ScHoLZ, Hegels erstes System, Preuss. Monatshefte 1916.
J. ScHWARz, Die antropologische Metaphysik des jungen Hegel, Hildesheim 1931.
J. HoFFMEISTER : Gthe und der deutsche ldealismus. Eine Ein
fhrung zu Hegels Realphilosophie, Leipzig 1932.
Hegel Ina (. propos de publications rcentes) par A. KoYR
(Revue d'histoire et de philosophie religieuse, Strasbourg),
dit par la librairie Alcan, 1934. Cet article contient une
traduction commente d'un texte de Hegel sur le temps.
J. HYPPOLITE : Vie et prise de conscience de la Pie dans la philosophie
hglienne d'Ina, Revue de Mtaphysique et de Morale,
1936.
.
..J. BADELLE : Conclusion d'un mmoire sur la signification de la foi
dans Glauben und Wissen, Revue philosophique, 1942-1943.
Sur les travaux politiques de Hegel pendant cette priode (indits
publis pendant sa vie).
<lU
Hegels System der Sittlichkeit, hrsgg von G. MoLLAT, Osterwieck 1893.

Hegels Schriften zur Politik und Rechtsphilosophie, hrsgg von G. LASsoN, Leipzig 1913 (tome VII des livres compltes).
A propos de ces uvres on pourra consulter les livres de F. Rosl'!NZWEIG et de M. BussE que nous citons plus loin et aussi
l'article de E. VERMEIL dans le numro spcial de la RePue
de Mtaphysique et de Morale consacr Hegel : La pense
politique de Hegel, juillet-septembre 1931.
V.- uvRES GNRALES suR LA PHNOMNOLOGIE DE L'EsPRIT .
..J. C. BRUIJN, Hegels Phii.nomenologie, I-ll, Teckperklaring, Amsterdam 1923.
C. NINK, Kommentar zu den grundlegenden Abschnitten Pori Hegels

Phii.nomenologie des Geistes, Regtmsburg 1931.
587
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des Geistes, Strassburg 1909.
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VJ.- TUDES SUR DES CHAPITRES PARTICULIERS
DE LA PHNOMNOLOGIE.
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W. PRPUS : Die, Dialektik der sinnlichen Gewissheit bei Hegel,
Nrnberg 190'5.
'
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Ch. ANDLER : Le fondement du saPoir dans la Phnomnologie de
l'Esprit, Revue de Mtaphysique et de Morale, juilletseptembre 1931.
Nous avons dj mentionn les introductions des traducteurs de la
Phnomnologie et des diteurs allemands G. LAssoN et
J. HoFFMEISTER; nous avons aussi mentionn l'tude de
A. KoJEVE sur Autonomie et Dpendance de la conscience
de-soi et le livre de J. WAHL sur le Malheur de la Conscience.
V. BAscu: Les doctrines politiques des philosophes 'classiques de l'Allemagne, Paris 1927 (contient un rsum d'une partie de la
Phnomnologie de l'Esprit).
J. HYPPOLITE : La sgnification de la RPolution franaise dans la

Phnomnologie de Hegel, Revue philosophique, septembredcembre 1939.
VII. -uvRES GNRALES suR HEGEL QUI ONT T coNSULTES

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t. 1 et II.
A, KoYR : La philosophie de J. Boehme, Paris 1929.
M. de GANDILLAC : La Philosophie de Nicolas de Gues, Paris 1941.
R. LE SENNE : Introduction la Philosophie, Parjs 1939.
- Trait de Morale gnrale, Paris 1942.
LvY-BRHL :La philosophie de Jacobi, Paris 1894.
M. HEIDEGGER : Sein und Zeit, 1 Halle 1941.
JASPERS : Philosophie, II et III, Berlin 1932.
G. GuRVITCH : F ichtes System der konkreten Ethik 1924, Tubingen
TABLE. DES MATIERES
Pages
PREMIRE PARTIE
GNRALITS SUR LA PHNOMNOLOGIE
Chapitre premier.- Sens et mthode de la Phnomnologie . . , . . . . . .. . . .

11. - Histoire et Phnomnologie. . .
III.- Structure de la Phnomnologie.
9
31
54
DEUXIME PARTIE
LA CONSCIENCE OU LA GENSE
PHNOMNOLOGIQUE DU CONCEPT
1ntroduclion . . . . . . . . . . . . .
Chapitre premier. - La certitude sensible.
11. - La Perception ..
II1. ----: L'Entendement. . . . .
79
81
100
116
TROISIME PARTIE
DE LA CONSCIENCE DE SOI NATURELLE

A LA CONSCIENCE DE SOI UNIVERSELLE
lnlroduclion.- Passage de la conscience la conscience de

soi. . . . . . . . . . . . . . . . .
Chapitre premier. - Conscience de soi et vie. L'indpendance de la conscience de soi. . . . .
II. - La libert de la conscience de soi. Stocisme et Scepticisme. . .
Ill. -La Conscience malheureuse. . . . . .
139
151
172
184
592
TABLE DES MATIRES

QUATRIME PARTIE
LA RAISON SOUS L'ASPECT PHNOMNOLOGIQU

Chapitre premier. - La Raison et l'Idalisme . . . . . .
I I . - L'observation de la Nature. . . . . . .
III. - L'observation de 1'individualit humaine.
IV.- La raison active. L'individualisme moderne . . . . . . . . . . . . . . .
V:~ L'uvre humaine et la dialectique de l'aoc.
tion. . .
. . . . . . .. . . . . .
211
223
250
262
286
CINQUIME PARTIE
L'ESPRIT. DE LA SUBSTANCE SPIRITUELLE

AU SAVOIR DE SOI DE L'ESPRIT
Introduction. . . . . . . . . . . . . . . . . .
311
Chapitre premier.~ L'esprit immdiat. . . . . .
323
II. -La premire forme du Soi spirituel.
353
III.- Le monde de la culture et de l'alination. 364
IV. - L' Aufklarung >> ou le combat des lu. mires avec la superstition . . .
413
V. - La Libert absolue et la Terrem, ou le
deuxime type de Soi spirituel .
439
SIXIME PARTIE
DU SAVOIR DE SOI DE L'ESPRIT

A L'ESPRIT. ABSOLU
Chapitre premier. -La Vision morale du monde. . . . . 453
I l . - L'esprit certain de lui-mme. Le Soi ou la
Libert (3e type du Soi spirituel). . . 475

.Ill.- La Religion. Mysticisme ou Humanisme. 511
SEPTIME PARTIE
Conclusion. -
Phnomnologie et Logique. Le savoir abw~.
. . .
LISTE DES OUVRAGES UTILISS
Imprim en France par FFSE'l' NAUDEAn-REDON, Poitiers.

D. L., 4e trim. Ig56. - Imprimeur, no 110
5M
584

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PHI LOS 0 PHI EDE

DITIO NS MO NT AIG NE,

L'ESPRIT, DE LA SUBSTANCE SPIRITUELLE

La Phnomnologie se propose une double tche :conduire d'une

donc d'abord immdiat, il est comme une nature, il s'oppose

(1) Phnomnologie, I, p. 23.

cette histoire, de sorte que rien d'tranger ne subsiste plus en lui

soit pour moi et que je sois pour un autre {1 ). La rencontre des

(1) Remarquons bien l'originalit de Ja solution hglienne- sur laquelle

nature. Ainsi l'esprit est le vritable dveloppement de. cette

sa divinisation de l'tat sans que d'ailleurs on puisse indiquer

lors une nouvelle histoire apparat dans l'histoire, l'histoire de la

accomplie dans une histoire, elle est le passage du monde antique

du pour-soi, de l'essence et du savoir. Ainsi tous les moments de

Si l'on rapproche l'tude de cette volution, manifeste dans les

L'esprit immdiat. L'mergence du Soi. - L'esprit existe

la terre. La division de la substance en loi humaine et loi divine,

n'est plus possible. La lgislation d'une conscience formelle

Das Land der Griechen mit der Seele suchend

est la femme, comme Cron est l'homme. Du milieu substantiel

et ne se durcissent pas dans cet isolement, donc pour ne pas

esprit dans la Cit (1). >>.La nature prfigure dans l'union de

tant qu'ombre, quand elle est dgage de tous les accidents de la

ci disparu, mais un celui~ci disparu qui continue d'tre comme

(1) Phnomnologie, 1, p. 29.

pressentiment de l'essence thique - du libre rapport d'une

dveloppant les oppositions indiques dans ce point de dpart;

Avant de laisser derrire nous cette reprsentation statique du

donc bien reprsente dans la tragdie. Dans le chapitre sur la

homme devient l'homme-Dieu, mais le moment de la douleur et

avait remarqu que l'ide de destin ne saurait se lgitimer pour

L'action effective seule rvle donc le pathos de l'individualit

(1) Pour toute cette volution de la notion de destin, la sparation de

prit retrouve sa libert en le dpassant. Le moment de la chute

sont rconcilis grce l'instrument de justice cr par l'tat

d. Lasson, VII, pp. 385 sq.

moderne d'une individualit singulire qui est leve au-dessus

une essence qu'il importe de dgager.<< Comme d'une part l'ordre

thique une ralisation non thique. La conscience de soi,, au

la scission. Le Soi, en devenant l'lment oprant, nie l'effectivit

(2) Phnomnologie, II, p. 35.

de l'une suscite l'autre et la suscite comme une essence offense,

de l'tre inconscient de la famille et devient l'individualit de la

Hegel, qui a connu l'universalisme du xvme sicle et l'empire de

vidualit infinie (niant sa ngation), HEGEL avait insist ds l'article sur

LA PREMIRE FORME DU SOI SPIRITUEL

Dans le rgne thique Fesprit existait immdiatement, mais

sage de la Cit antique au despotisme romain, du paganisme au

op. cil., pp. 219 sq.

LA PREMIRE FORME DU SOI SPIRITUEL

la Phnomnologie Hegel nomme une relation sans esprit. A la

LA PREMIRE FORME DU SOI SPIFUTUEL

du droit, ce rgne de la personne valant en soi et pour soi, qui

LA PREMIRE FORME DU SOI SPIRITUEL

de son inefTectivit (1) . Cette rflexion de la substance dans le

peine la prcision des gomtres, aboutissent un mcanisme

LA PREMIRE FORME DU SOI SPIRITUEL

de son effectivit abstraite, ou cet Un en tant que conscience de

LA PREMIRE FORME DU SOI SPIRITUEL

pur principe de la personnalit; car la pense qui, en tant que

Introduction gni'U[e. -Nous avons tudi l'esprit immdiat

LE MONDE DE LA CULTURE ET DE L'ALINATION