RELATIVISMO CULTURALE

IN DIFESA DI UN PENSIERO LIBERO DI ANGELA BISCALDI

RIASSUNTI : SAVA RICCARDO,
FREQUENTANTE IL CORSO DI SCIENZE SOCIALI DELLA GLOBALIZZAZIONE
Racconta Renato Rosaldo (1989) che la pratica degli Ilongot delle Filippine di tagliare la
testa di un nemico per sfogare la rabbia causata dalla morte di una persona cara,
lascia sorpresi, se non inorriditi, gli osservatori occidentali. Se si domanda a un uomo
ilongot perch taglia le teste umane, egli dir che la rabbia, nata dal dolore, lo spinge
a uccidere esseri umani suoi simili. Egli affermer che ha bisogno di un lougo su cui
rivolgere la sua rabbia: perci latto di troncare la testa della vittima e lanciarla in aria
gli consente di sfogarsi e di liberarsi dalla rabbia del suo stato di lutto e privazione. Per
lui dolore, rabbia e taglio delle teste sono connessi in modo ovvio.
Contrariamente a quanto suggerisce il senso comune, la percezione ed espressione
delle emozioni non qualcosa di naturale ma il prodotto di unintensa mobilitazione
e costruzione culturale.
Se la cultura occidentale indirizza, in caso di lutto, prevalentemente verso la tristezza
o la depressione, la cultura Ilongot propone la possibilit di convertire il dolore della
perdita in rabbia feroce contro gli estranei. La caccia alle teste, mostrando proprio la
variabilit dei comportamenti culturale, e lo sdegno, lincredulit o lorrore che
proviamo di fronte ad alcuni di essi chiama in causa il Relativismo Culturale.
Dobbiamo ricordare come gli ilongot, nella vita quotidiana, si mostravano gentili e
premurosi nei confronti di rosaldo, tuttaltro che feroci assassini.

Caccia alle teste e guerra moderna

Durante il suo periodo di ricerca sul campo Rosaldo viene chiamato per combattere in
Vietnam. Con sua grande sorpresa gli ilongot anzich incitarlo a combattere, gli
propongono di non andare e di nascondersi invece nelle loro case. mi dissero che i
soldati sono uomoni che vendono i loro corpi, ponendomi linterrogativo:come pu un
uomo comportarsi come i soldati, ordinando ai propri fratelli di avanzare verso la linea
di fuoco?. Latto con cui un uomo ordinava ai propri simili di rischiare le loro vite
andava oltre la loro capacit di comprensione morale, poco importava se la loro
eloquente domanda ignorasse lautorit dello stato e i vincoli gerarchici di dominio. La
loro sincera incomprensione ridusse di molto la frattura esistente tra noi (renato e sua
moglie) e loro perch la loro osservazione etnografica sulla guerra moderna era,
insieme, aggressiva e preoccupata: gli ilongot condannavano il modo in cui nella mia
societ si era soldati e al tempo stesso mi spingevano a non vendere il mio corpo.
La critica che gli ilongot muovono alla nostra societ, come quella strana societ che
richiede ai suoi membri di uccidere a comando, pone lantropologo di fronte alla
possibilit di un riposizionamento.

Si tratta cosi di prendere atto del fatto che comportamenti barbari e condannabili si
trovano anche nella nostra societ. Gli ilongot, nel momento che criticano
apertamente la nostra societ, aprono la possibilit di un confronto alla pari ed
questa parit che permette di avviare, nel dialogo, un duplice processo. In primo
luogo, la possibilit per noi e per gli ilongot di espandere il senso solito attribuito a
concetti e pratiche familiari. Per noi, vedere e pensare sotto unaltra luce alcuni aspetti
della nostra quotidianit a noi invisibili, vuoi il principio di autorit o il sistema
gerarchico o i vincoli sociali. Per loro pensare alluso espressivo della violenta, allo
stretto legame tra violenza e dolore.
Il confronto tra due diverse, ma in fonda simili, barbarie ha permesso di approfondire
la conoscenza della nostra cultura attraverso la conoscenza della cultura ilongot e,
viceversa, di conoscere la cultura ilongot attraverso la nostra. In secondo luogo, la
critica degli ilongot alla guerra moderna, paradossalmente ci consente di poter
denunciare la pratica della caccia alle teste come per noi inaccettabile. Appunto
perch il dialogo, il confronto, ci mettono in una condizione di parit, di uguaglianza,
possiamo permetterci di esprimere senza sospetti di etnocentrismo, un personale
giudizio morale. Possiamo, cosi come condanniamo la guerra moderna, condannare
anche la caccia alle teste. Il riposizionamento duplice: rispetto alla mia cultura,
acquisisco elementi per ripensarla sotto unaltra luce. Rispetto alla cultura ilongot,
posso permettermi, attraverso un confronto ala pari, di esprimere un motivato
giudizio.

La morte di Michelle Rosaldo

Nel 1981, la moglie Michelle, durante una spedizione di ricerca, cadde in un burrone,
trovando la morte.
Franz Boas, il padre dellantropologia americana moderna, riteneva che ogni cultura
fosse il prodotto di una storia particolare, unica, e portatrice di valori ugualmente
meritevoli di considerazione. Il relativismo culturale figlio di questa visione delle
culture come plurali, particolari, limitate, piccole isole in se complete e autosufficienti.
Nasce per documentare le differenze tra culture diverse.

Lantropologo, il giornalista, i centri di potere

Nel 1984 (periodo delle rielezioni di Reagan e di accrescimento del potere finanziario
e militare americano) la minaccia rappresentata dalle percezioni ilongot della guerra
moderna , non pass inosservata, e fu notata da un editorialista: John Lofton del
Washington Times. Lofton mi telefon per intervistarmi ma in realt mi url contro.
Non mi ci volle molto per capire che non si trattava di unintervista, ma di
unaggressione verbale concepita a scopo di intimidazione. Lantropologia un sapere
altamente scomodo, provocatorio, dal momento che si oppone ad ogni tentativo di
uniformare il mondo sulla base di un singolo progetto culturale e mette in guardia
contro la trappola di soluzioni ai problemi proposte da un discorso occidentale sempre
pi autoreferenziale. A partire dalla marginalit, dalle forme di vita della comunit che
non contano nulla sulla scena del mondo, essa usa questa marginalit per leggere,
capire, se necessario contestare, che cosa succede nei centri di potere. Questa sua

caratteristica la rende sgradita ai centri occidentali di potere laici e non, e continua a

fare in modo che sia ignorata, come un sapere poco importante, superfluo, anche in
molti percorsi di formazione universitaria.
In questo testo parleremo di aspetti del relativismo culturale:
1. Il suo permettere una conoscenza migliore delle altre e della nostra cultura,
attraverso il riposizionamento continuo dei soggetti coinvolti nel confronto.
2. Il suo svelare quel fondo di umanit comune che continua a sorprenderci per il
fatto di esistere
3. Il suo implicare unazione di denuncia politica spesso scomoda

CAPITOLO 1
Il relativismo culturale nasce nei primi anni del novecento in relazione a due ambiti di
riferimento: il particolarismo storico di Franz Boas e il funzionalismo britannico di
Bronislav Malinowski. Entrambi i paradigmi, storicista e funzionalista, hanno avuto un
importante ruolo nello scardinare la mentalit evoluzionista, etnocentrica, tipica della
seconda met dellottocento. Alcune loro caratteristiche sono : la prospettiva
idiografica, il metodo etnografico, lattenzione per il punto di vista del nativo, la
coerenza interna dei sistemi di pensiero.

Franz Boas. Particolarit e pluralit di culture

Perch possa nascere la prospettiva di relativismo culturale necessaria una
premessa: il riconoscimento dellesistenza e della dignit di una pluralit di culture
differenti. Questo riconoscimento, problematico se non assente nellantropologia
evoluzionista dellottocento appare esplicitato da Franz Boas. Gli evoluzionisti, a
partire dal presupposto dellunit psichica del genere umano, ritenevano che la cultura
umana fosse unica e che si fosse sviluppata progressivamente nel tempo,
conformandosi presso tutti i popoli della terra essenzialmente nella stessa sequenza di
sviluppo. I vari popoli, cioe, avrebbero percorso nel loro cammino evolutivo una
sequenza di stadi culturali fissi, che li avrebbe portati dalla selvatichezza originaria alla
civilt, rappresentata dalla societ inglese di fine ottocento. Tutte le culture potevano
essere messe su una scala e interpretata come la rappresentazione vivente di stadi di
sviluppo anteriori della cultura occidentale , cioe stadi di sviluppo che le societ
occidentali avevano attraversato e superato in un periodo pi o meno lontano.
Allevoluzionismo riconosciamo il merito di aver reso possibile lestensione del
concetto di cultura a tutto il genere mano e di aver reso possibile la nascita di una
scienza della cultura. Tuttavia facile cogliere gli aspetti decontestualizzanti, riduttivi
e fortemente etnocentrici di questa posizione. Lideologia del progresso generava
automaticamente il pensiero che lalterit culturale non fosse che una copia
imperfetta, meno evoluta, della realt occidentale. Gli evoluzionisti hanno cercato di
ridurre ad uno schema fisso, levoluzionismo unilineare, i vari aspetti dei processi
culturali, basandosi perlopi su prove empiriche insufficienti e mal organizzate. In
realt ogni cultura, ben lungi dallessere il prodotto dellazione uniforme di cause
uniformi, il prodotto di una storia particolare che deve essere ricostruita nella sua
specificit. Al metodo nomo tetico si sostituisce il metodo idiografico del

particolarismo storico. Inoltre per Boas necessario, concentrarsi su una specifica

area culturale e ricostruire, al suo interno, i processi storici che hanno portato alla
formulazione di un fenomeno culturale, e al suo esterno, i processi di diffusine e di
scambio con le culture vicine. Centrale era per Boas lo studio sul campo (egli studi gli
inuit e gli indiani damerica) che lo hanno indirizzato verso due ambiti di riflessione:
1. Il primo lapprofondimento del rapporto tra pensiero, linguaggio e cultura.
Boas sostiene che indispensabile conoscere la lingua dei nativi per condurre
una buona ricerca sul campo: molte informazioni possono essere ottenute
ascoltando le conversazioni degli indigeni e prendendo parte alla loro vita
quotidiana, cose che losservatore che non ha padronanza della lingua
rimarranno totalmente inaccessibili.
2. Il secondo ambito di riflessione di Boas riguarda lattenzione per i processi
psicologici che operano allinterno dei processi culturali.

La cultura non determinata dalle condizioni geografiche. Queste possono

avere uninfluenza su di essa ma di per s non sono creative, dal momento che le
manifestazioni culturali di popolazioni viventi nello stesso tipi di ambiente possono
mostrare notevoli differenze. La cultura non determinata neanche dalleconomia.
Ugualmente infondato il determinismo razziale. Boas sostiene con fermezza la
mancanza di relazione tra razza e cultura mostrando come le caratteristiche
culturali di un popolo non hanno alcun rapporto con laspetto fisico dei suoi membri
in quanto lesperienza ha dimostrato che i membri della maggior parte delle razze
posti in una data civilt possono diventarne partecipi. La cultura deve essere
compresa dallinterno. questa la prospettiva emica: lantropologo invitato, sul
campo, a rimettere costantemente in discussione sia la sua formazione teorica che
il suo personale punto di vista.

Le associazioni emotive dei primitivi

Boas sostiene che individui appartenenti alla stessa societ tendono a condividere e a
riconoscersi in un insieme di credenze, di norme e rappresentazioni della realt, a tal
punto da provare reazioni di forte sorpresa, se non di disgusto o condanna, nel
momento in cui si trovano a confrontarsi con individui di altre societ, che si
comportano diversamente. Il punto che boas sottolinea il processo di
naturalizzazione e moralizzazione dei comportamenti culturali: un comportamento
abituale viene considerato dagli individui che sono soliti praticarlo naturale e di
conseguenza giusto.

La scuola boasiana
Alfred Kroeber, allievo di Boas, paragon la svolta boasiana ad una vera e propria
rivoluzione copernicana in antropologia, scrivendo che la consapevolezza della
diversit culturale introdotta da Boas, allontanando gli antropologi dalletnocentrismo
di cui erano inconsapevolmente portatori e indirizzandoli verso una prospettiva
relativista, rivoluzion i loro universi di interpretazione e comprensione. Ruth benedict,
unaltra allieva di Boas, concluder il suo libro pi celebre, Modelli di Cultura, del 1934

scrivendo: Oggi il compito pi importante delle scienze sociali quello di rendersi

conto della relativit del costume. Essa offrir una base scientifica alla comprensione
dei contatti fra i popoli e del mutare delle norme di comportamento. In effetti
lattenzione degli allievi di Boas, Margaret mead, Kroeber, Sapir, Benedict, Linton,
Kardiner si concentrer sulla relazione tra individuo e societ , sui processi di
socializzazione e apprendimento, sullo specifico modo in cui i tratti culturali sono
integrati in modeli unici (le singole culture), sulla determinazione culturale delle
personalit e dei ruoli culturali e sociali, sulla coerenza dei modelli culturali e sulla
possibilit dellantropologo di coglierli. Tutti temi che poggiano su un fondamento
comune: la necessit di problematizzare il concetto di natura umana. Clyde Kluckhohn
ha pi volte sottolineato che nessun essere umano pu mai vedere il mondo con
immediatezza. Come ha scritto la Benedict, il compito dellantropologia non di
indagare i cosidetti fatti di natura, ma il suo compito quello di analizzare questo
termine, di studiare le modificazioni che luomo apporta allambiente in cui vive e di
insistere perch queste manipolazioni non siano prese, in nessuna societ, per la
natura stessa. Importante sottolineare come la personalit sia un prodotto sociale e
la societ umana sempre in trasformazione, ideologie di questo tipo non fanno altre
che ostacolare il dialogo tra gli individui.

Bronislaw Malinowski
Negli stessi anni unaltra rivoluzione, laffermarsi del funzionalismo e del metodo
dellosservazione partecipante, modifica decisamente la teoria e la pratica del sapere
antropologico. Malinowski, cittadino austriaco di origini polacche, sorpreso ad un
convegno a Melbourne dallo scoppio della prima guerra mondiale, e confinato alle
Trobriand, un gruppo di isole ad est della nuova guinea, trascorre un lungo periodo di
vita e di ricerca presso i nativi. Argonauti del pacifico occidentale segna una svolta
decisiva nella storia dellantropologia. Egli propone la prospettiva funzionalista olistica:
la cultura vista come un organismo vivente, un tutto integrato inscindibile, in cui
ogni parte, in relazione di interdipendenza con le altre, concorre al funzionamento del
tutto. Un rito, unistituzione politica, una particolare modalit di organizzazione della
parentela, non sono altre che elementi attraverso il quale le societ provvedono alla
loro conservazione e riproduzione. Ogni elemento culturale, per, deve essere
analizzato e pu essere compreso solo tenendo conto del suo funzionamento in
relazione alla totalit della societ. Inoltre egli esplicita la necessit per lantropologo
di risiedere a lungo presso la comunit studiata, isolandosi dagli altri uomini bianchi,
partecipando attivamente ad ogni aspetto della vita della societ, in modo da
comprenderne le leggi e le regolarit che strutturano la vita sociale, le quotidianit e il
comportamento usuale e i giudizi, opinioni. Attraverso questa partecipazione
quotidiana lantropologo cessa di essere un elemento esterno, un ostacolo, per
diventare parte e porzione della loro vita, un male necessario o una seccatura,
mitigata dalle elargizioni di tabacco. Solo cosi lantropologo pu rendersi conto della
sua visione del mondo. Ogni cultura per lui deve essere considerata nella sua globalit
e a partire da una prospettiva emica. Lantropologia funzionalista si impegner per
almeno una trentina danni in una battaglia tesa a dimostrare la coerenza dei diversi
sistemi di pensiero, la loro funzionalit pragmatica, la loro pari dignit.

Possiamo quindi affermare che le prospettive del particolarismo storico boasiano e del
funzionalismo britannico, che hanno permesso labbandono dellevoluzionismo
vittoriano e hanno contribuito a generare le condizioni per laffermarsi del relativismo
culturale, contenevano gia in nuce gli elementi che ne prefiguravano le future
difficolt: la sottolineatura della particolarit storica delle culture si scontrava con la
vocazione comparativa e generalizzante dellantropologia, la propensione allo studio
dei processi di riproduzione della vita sociale sembrava oscurare i processi di
trasformazione sociale, il riconoscimento del carattere condiviso dei comportamenti
culturali entrava in tensione con il dato fatto della variabilit e distribuzione sociale dei
signifati. Questi aspetti, che costituiscono certo un problema, sono al tempo stesso
una risorsa straordinaria per la prospettiva relativista, sia da punto di vista conoscitivo
che etico.

CAPITOLO 2
Il consolidamento della prospettiva relativista: Melville
Herkovits
Melville Herkovits considerato il il padre fondatore della prospettiva relativista. Il
richiamo al ruolo fondamentale del processo di inculturazione nella vita degli individui
si coniuga, nei suoi scritti, alla sottolineatura della differenza tra relativismo etico e
cognitivo, relativismo infraculturale e interculturale, e alla discussione del rapporto tra
universali culturali e assoluti.

Statement of human Rights: diritti delluomo, diritti alla

cultura
Lespressione relativismo culturale compare per la prima volta in un articolo di
american antropologist del 1947 ed esso comporta una radicale svolta rispetto al
punto di partenza boasiano e alla pratica malinowskiana. La prospettiva relativista
cessa di essere uno strumento metodologico, unindicazione per il lavoro sul campo,
per diventare vera e propria teoria. Il contesto quello della commissione dei diritti
umani delle nazioni unite per preparare la dichiarazione universale dei diritti.
Herkovits, allievo di Boas, studioso di cultura afroamericana e di problemi di
acculturazione, prepar una bozza, statement of human rights, che il consiglio della
american antropologigist association revision, invi alla commissione e pubblic su
american antropologistnel 47. Larticolo sottolinea alcuni aspetti che diventeranno
centrali nellarticolarsi del dibattito sul relativismo culturale e introduce un tema
fondamentale nel discorso sui diritti umani, quello della relazione inscindibile che
esiste tra lindividuo e la cultura di appartenenza. Herkovist sottolinea che il rispetto
dellindividuo in quanto tale e il rispetto per la sua cultura sono due facce della stessa
medaglia, perch evidente che lindividuo non funziona se non in relazione ad un
preciso gruppo culturale di riferimento. Esso, stabilendo quali sono i comportamenti
appropriati, plasma lindividuo, il quale si trova cosi inevitabilmente legato alla societ
di appartenenza. Herkovits pone in primo piano lesigenza di pensare unitariamente

individui e gruppi sociali e palesa limpossibilit di riflettere in maniera astratta sul

tema dei diritti umani, ma di questa problematica non resta praticamente traccia nella
celebre dichiarazione del 48, essa fu infatti completamente oscurata. La dichiarazione
assunse cos un carattere decisamente occidentocentrico. Secondo Herskovits, una
dichiarazione universale dei diritti delluomo che non voglia essere etnocentrica e auto
celebrativa, pu essere formulata solo a paartire dal riconoscimento che ogni uomo
vive in una societ. Dal momento della nascita, ogni credenza, comportamento,
aspirazione, valore dellindividuo sono modellati dagli usi del suo gruppo sociale. Nella
storia delloccidente, continua Herkovits, la missione evangelizzatrice e lespansione
politiva ed economica hanno trasformato quello che avrebbe dovuto o potuto essere il
riconoscimento della differenza culturale in unaffermazione di superiorit della cultura
occidentale, che ha legittimato il diritto allazione. Una dichiarazione rispettosa delle
differenze culturali dovrebbe, invece per lautore basarsi su tre assunti:
1. Il primo riguarda il fatto che gli individui realizzano la loro personalit attraverso
la loro cultura e quindi il rispetto per le differenze individuali implica il rispetto
per le differenze culturali.
2. Il secondo assunto, che Herskovist pone a fondamento della
dichiarazione,sostiene la necessit di rispettare le differenze culturali: questo
rispetto reso in un certo senso inevitabile per il fatto che non esiste nessuna
tecnica di valutazione qualitativa delle culture. Non si pu dire che una sia
meglio dellaltra.
3. Gli standard di comportamento e i valori sono relativi alla cultura da cui
derivano al punto da rendere problematico ogni tentativo di formulare principi
validi al di fuori delle credenze o dei codici morali di ogni singola cultura.
I diritti delluomo nel ventesimo secolo non possono limitarsi allaffermazione degli
standard di una singola cultura o essere dettati dalle aspirazioni di un singolo popolo.
Un tale documento porterebbe frustrazione e risentimento e non la piena realizzazione
delle aspirazioni di un ampio numero di uomini. Un buon punto di partenza il
riconoscimento che pu esserci libert e giustizia solo quando gli uomini vivono nel
modo che la loro societ definisce libero e secondo i diritti che sono riconosciuti dal
loro gruppo sociale. Solo quando una dichiarazione del diritto degli uomini di vivere nei
termini delle proprie tradizioni sar incorporata nella dichiarazione allora sar possibile
il passo successivo: la definizione dei diritti e doveri reciproci tra i vari gruppi sociali.

Inculturazione
i giudizi sono basati sullesperienza e lesperienza interpretata da ciascun individuo
in termini della propria inculturazione. Questa affermazione, secondo la quale ognuno
di noi interpreta la propria esperienza sulla base delleducazione che ha ricevuto una
delle frasi pi celebri di Herkovits. Egli sottolinea anche altri aspetti del relativismo
culturale. Innanzitutto limportanza della dimensione non-etica del relativismo
culturale. Herskovits si meraviglia che relativismo culturale sia diventato pressocche
sinonimo di relativismo etico. invece importante parlare di relativismo culturale
anche per quanto riguarda la dimensione percettiva e cognitiva dellesistenza,
dimensioni che si possono studiare forse pi facilmente di quella etica: anche la

percezione dello schema corporeo, la percezione degli oggetti nello spazio e

lorientamento spazio-temporale, si sviluppano durante il processo di socializzazione.
Herskovits sottolinea la necessit di distinguere tra un relativismo infraculturale e
interculturale. La distinzione si fa importante se sono in discussione problemi etici ed
estremamente utile per difendersi da coloro che accusano il relativismo culturale di
giustificare ogni tipo di comportamento, di portare anarchia se non al nichilismo. Gli
antropologi, al contrario, non fanno che sottolineare il fatto che ogni societ ha regole
di condotta, e sistemi di valori, che i suoi membri non mettono quasi mai in
discussione. Intraculturalmente, cio allinterno della societ, ogni atto cade al di fuori
dei limiti dei comportamenti accettati, sar variamente sanzionato. Tutte le culture
sono fortemente normative in questo. Il relativismo culturale riguarda cio che accade
quando si incontrano individui che hanno subito processi di inculturazione in culture
diverse. Riguarda la necessit di trovare regole transculturali quando la forma del
processo di inculturazione rischia di rendere difficile se non impossibile la possibilit di
comprendere e giudicare altri di culture diverse.
Herskovits pone anche una distinzione tra universali e ssoluti.
Egli sottolinea che non ce nessun antropologo che nega le comuni basi biologiche o
psichiche dei comportamenti umani o la necessit di raggiungere un accordo sulla
base di giudizi di portata universale. Universale la ricerca di ogni cultura di
soddisfare i bisogni dei suoi membri. Assoluta lattribuzione di una carattere di
universalit alle proprie particolare modalit di soddisfazione di un bisogno. Universale
il senso di appartenenza che ogni cultura riesce a far provare ai propri individui, con
benefici e costi entrambi molto alti. Assoluto la formulazione di giudizi di valore
senza tener conto del contesto. Herskovits sostiene che lantropologia porge alluomo
un grande specchio, affinche egli possa osservarsi e comprendersi nella sua molteplice
variet.
Un altro importante antropologi, Kluchhohn sostiene che il relativismo culturale si basa
sul desiderio di comprendere la diversit. Egli sottolinea che lantropologia dopo Boas
si concentrata troppo sullo studio delle differenze, perdendo di vista il suo obiettivo
principale, la ricerca delle somiglianze. Non bisogna dimenticare che il compito
dellantropologia la conoscenza del diverso finalizzata alla ricerca di universali. Il
compito dellantropologia quello di elaborare tecniche per tenere sotto controllo le
differenze di significato tra valori apparentemente simili e per trovare somiglianze
quando i fenomeni appaiono sostanzialmente diversi agli occhi dellosservatore. Cio
trovare somiglianze l dove sembrano esserci solo differenze e , viceversa, trovare
differenze l dove sembra essere uguale.
Una critica che viene mossa nei confronti del relativismo culturale che esso, per il
fatto di essere tollerante nei confronti di tutti i comportamenti altrui, impedirebbe di
agire e ci renderebbe passivi e vulnerabili di fronte agli atti di violenza. In verit, la
prospettiva relativista non ci consente mai la caduta dellattenzione critica rispetto a
cio che accade nella vita di una comunita. Infatti, se certo che un atteggiamento
etnocentrico e dogmatico porta inevitabilmente allo scontro e al conflitto, il relativismo
culturale tende sempre alla ricerca della minimizzazione del conflitto. La strada

indicata quella di tentare sempre di portare avanti, per quanto possa essere faticoso,
le ragioni del confronto, del dialogo, della negoziazione.

Ma allora di cosa stiamo parlando? Il relativismo culturale in

antropologia
La prospettiva antropologica invita a considerare, comprendere e valutare le credenze
e comportamenti sulla base del contesto che li ha generati e che li mantiene in vita,
contribuendo al loro significato.

Relativismo in senso antropologico

Il relativismo culturale ha poco a che vedere con il relativismo sofistico, lo scetticismo
o il nichilismo, prospettive a cui viene vagamente assimilato. Non sostiene
limpossibilit per lindividuo di pronunciare giudizi di valore, lindifferenza di tutti i
valori o linesistenza di qualsiasi concetto di verit. Al contrario, mette in luce, come
abbiamo visto con Herskovits, che la scelta tra diverse visioni del mondo per
lindividuo, membro di un gruppo sociale, non affatto arbitraria; anzi, essa fin
troppo determinata dal processo di inculturazione, che insegna a ognuno di noi cio che
dobbiamo percepire, valutare, giudicare bello/brutto, buono o cattivo, giusto o
sbagliato. Come scrive William Max Knorpp, ce una fondamentale distinzione anche tra
il nichilista e il relativista culturale: il nichilista afferma che non ci sono verit, il
relativista afferma che ce ne sono molte e occorre confrontarsi con esse.
Ammettere che esistono punti di vista e valori diversi dai propri non significa
dimenticare i propri. Anzi, significa mantenerli in vita, aperti, dinamici, attraverso il
confronto. Questo fatto avvicina il concetto di relativismo culturale al concetto di
pluralismo, che definisce lesistenza allinterno dello stesso contesto sociale di una
variet di visioni morali del mondo differenti, ma degne di considerazione. Il
relativismo culturale un concetto che riflette nello specifico sullesistenza di altre
societ , altri mondi, che si basano su norme e valori differenti. Si confronta con il
problema di quale atteggiamento adottare quando si incontrano gli altri, che
propongono e si riconoscono in regole di convivenza differenti, che entrano nella
nostra comunit o un comunicazione con noi. Come nota Alison Dundels Renteln, i
primi sostenitori del relativismo culturale, Boas, Herskovits, Benedict, posero un
legame stretto tra relativismo e tolleranza, preoccupati per letnocentrismo
occidentale e desiderosi di affermare luguale dignit di tutti i modelli di cultura o stili
di vita. Herskovits, sostenne che il relativismo culturale comporta la tolleranza per
abitudini diverse dalle nostre. Boas e i primi sostenitori sono stati accusati di derivare
un dovere (la tolleranza) da uno stato di cose (la presenza di culture diverse). Dalla
constatazione di una pluralit di visioni del mondo non discende infatti
automaticamente la tolleranza tar di esse. Ne, soprattutto , il dovere alla tolleranza
indiscriminata di ogni credenza o comportamento. Inoltre il concetto stesso di
tolleranza problematico. Nel suo significato etimologico (da tolus, peso; portare un
peso e quindi, metaforicamente, sopportare), comporta unidea di rassegnata
accettazione o , peggio, sopportazione dellaltro che molto diversa da quella
dialettica di sguardi e da quel riposizionamento, reciprocamente fecondo, che sta alla

base della pratica del relativismo culturale. Come osserva Campbell, il relativismo
culturale sottolinea che solitamente la moralit tende ad essere vista come parte
dellevento, come parte del mondo, piuttosto che come un giudizio di valore
dellosservatore. Il relativismo vuole condurre gli individui ad ammettere che, bench
sembri loro che i loro principi morali sono veri in modo evidente, in verit,
lautoevidenza di questi principi unillusione. I relativisti hanno tentato di mettere in
discussione letnocentrismo occidentale. Le cosidette societ primitive possono essere
per certi aspetti, pratiche o credenze, pi complesse di quele occidentali. Herskovits
sottolinea che aborigeni australiani hanno un sistema di parentela cosi complesso che
ci sono voluti anni di studio per comprenderlo. Dal loro punto di vista noi sembriamo
primitivi perch non distinguiamo termino logicamente nonni materni da paterni, o
fratelli pi grandi da pi piccoli e chiamiamo dozzine di parenti cugini. Il relativismo
sostiene quindi la necessit di sospendere il pregiudizio, rinunciare allapplicazione acritica delle proprie categorie e sforzarsi di percorrere la via dellascolto e del dialogo.
Gli individui sono immersi in tradizioni culturali che certamente sono importanti e
condizionano, ma non determinano completamente le loro scelte. Per questo le
possibilit del dialogo e del cambiamento sono possibilit aperte.

Relativismo culturale e pratica etnografica

La prospettiva antropologica, non un atteggiamento confuso, una moda, ma ha una
sua storia. Quando parliamo di relativismo culturale parliamo di una prospettiva nata
nel contesto dela ricerca e della riflessione dellantropologia americana di inizio
secolo, con un dibattito, che pone sul tavole della riflessione alcuni concetti: cultura,
inculturazione, prospettiva emica, universali/assoluti. Tuttavia la riflessione
dellantropologia si caratterizza anche per il fatto di basarsi su una metodologia
specifica, la ricerca sul campo, che comporta lo studio diretto, approfondito e
prolungato di comportamenti, credenze, in parte diversi dalle nostre, nel loro conteso
duso.

Parte seconda: I relativismi

Nella storia della riflessione sui diversi relativismi, linguistico, cognitivo, etico,
metodologico, si assiste ad un passaggio graduale da una opposizione netta tra
relativisti ed antirelativisti, tra ragioni forti e oggettivistiche e ragioni deboli e
soggettivizzanti, a soluzioni regolative, metodologiche, in cui le differenze di principio
sembrano attenuarsi (ma anche complicarsi) a livello delle pratiche sociali.

IL RELATIVISMO LINGUISTICO
Il relativismo linguistico che si afferma negli anni trenta e quaranta legato alle figure
di Edward Sapir e Benjamin Lee Whorf, e risente direttamente dellinfluenza
dellantropologo Franz Boas.
La struttura della lingua condiziona la nostra visione del mondo a tal punto che
possiamo affermare che persone che parlano lingue diverse vivono in mondi diversi.

Linguaggio, pensiero, cultura

Anche la nascita del relativismo linguistico riconducibile alla figura di Boas. Il suo
interesse per le lingue indigene non finalizzato ad elaborare classificazioni razziali o
ricostruire le fasi storiche. Innanzitutto il suo metodo di lavoro utilizza sempre dati
raccolti di prima mano. Egli studi la lingua eschimese e la lingua degli indiani
damerica. Questa conoscenza diretta lo porta a sostenere che non possibile
comprendere una cultura senza padroneggiarne la lingua. Non solo la lingua
essenziale per ottenere informazioni sul popolo indagato. Ma esiste un intimo legame
tra lingua, cultura e pensiero dal momento che i concetti fondamentali rivelati dalle
linguee umane non sono qualitativamente distinti dai fenomeni etnologici.
Ogni lingua seleziona, e approfondisce, solo alcuni aspetti della realt che intende
esprimere. Come linglese possiede una grande quantit di termini per indicare le
forme in cui si presenta lacqua, cos gli eschimesi possiedono pi parole per
esprimere il modo in cui si presenta la neve. Come ha evidenziato Roman Jakobson,
Boas si interess al modo in cui il sistema grammaticale di una lingua determina gli
aspetti dellesperienza che devono essere necessariamente espressi.

Lipotesi del relativismo linguistico

Edward Sapir sostiene che il linguaggio un mezzo di comunicazone ed espressione
essenzialmente perfetto presso tutti i popoli conosciuti. In un celebre articolo del 129
(la posizione della linguistica come scienza), nel quale lautore si prefigge lo scopo di
indicare la necessit di uninterazione stretta tra la linguistica e le altre discipline
scientifiche sapir afferma che la lingua una guida della realt sociale.
Altro importante esponente del relativismo linguistico Benjamin Lee Whorf. Egli non
aveva una formazione di linguista. Ma da autodidatta, negli anni venti, inizia a studiare
lebraico, la lingua azteca e i geroglifici maya in contatto con archeologi e linguisti
messicani. Profondamente colpito dallincontro con sapir nel 1928, nel 1931 si iscrive
al primo corso di linguistica indiano-americana tenuto a Yale da Sapir, che, in seguito
lo incoragger ad estendere i suoi interessi alle lingue uto-azteche e in particolare a
studiale lo Hopi, un parente lontano dellazteco. Nel 1939 Whorf trascorre qualche
tempo nella riserva Hopi dellarizona e, attraverso lo studio delle lingue locali, inizia a
elaborare lidea che la grammatica hopi potrebbe suggerire al parlante nativo un modo
specifico, differente dal nostro, di percepire e rappresentarsi la realt. In particolare,
Whorf afferma che gli hopi hanno una lingua meglio attrezzata a trattare fenomeni
della nostra pi recente terminologia scientifica. Mentre lavorava su questi temi muore
nel 1941 allet di soli 44 anni. Il suo nome resta legato allipotesi della relativit
linguistica, comunemente nota come lipotesi Sapir-Whorf. Lipotesi suona pi o meno
cosi: il sistema linguistico di sfondo (la grammatica) di ciascuna lingua non soltanto
uno strumento di riproduzione per esprimere idee, ma esso da forma alle idee, il
programma e la guida dellattivit mentale dellindividuo, dellanalisi delle sue
impressioni, della sintesi degli oggetti mentali di cui si occupa. Whorf pensava che a
lingue diverse corrisponde una visione del mondo diversa. Whorf sostiene che si pu
studiare leffetto sul comportamento non solo di singole parole, ma anche delle
strutture grammaticali. Paragonando lo schema europeo (grammaticale) con quello

hopi egli intende dimostrare che la grammatica hopi influenza la cultura hopi cosi
come la grammatica europea condiziona la cultura europea. In base allanalisi dello
hopi compiuta da Whorf, i concetti di tempo e materia non sarebbero dati a tutti gli
uomini nello stesso modo, ma dipenderebbero invece dalla natura della lingua
attraverso il cui uso sono espressi e analizzati.

Il relativismo linguistico. Problemi

Lipotesi del relativismo linguistico certo suggestiva, ma problematica. Come
sottolinea Alessandro Duranti, nella lettura dei testi dei due linguisti emergono
importanti differenze di prospettive.
Per sapir la relativit linguistica era un modo per evidenziare il fatto che ogni individuo
costretto a servirsi di un codice prestabilito e condiviso con altri individui per
esprimere quelle che invece sono esperienze uniche, soggettive. La relativit
linguistica esprime la tensione tra la libert dellindividuo e il determinismo inevitabile
del sistema lingua.
Per Whorf invece la relativit linguistica era un modo per dimostrare la pari dignit e
forza espressiva tra modi di parlare alternativi e al tempo stesso il fatto che tutte le
lingue svolgessero la stessa funzione di guida al comportamento, indirizzando gli
individui verso particolari osservazioni e valutazioni dellesperienza.

Etnografia del parlato e relativismo funzionale del

linguaggio
Letnografia del parlato viene introdotta da Dell Hymes, essa spost lattenzione delle
strutture del sistema lingua alle funzioni del parlato. Egli fu particolarmente
influenzato dalla figura di Bronislaw Malinowski. Se Franz Boas pu essere considerato
il padre del relativismo culturale, o dellipotesi Sapir-Whorf, Malinowski pu invece
essere considerato padre del relativismo funzionale del linguaggio. Le sue ricerche
compiute sul campo tra il 14 e il 18 tra le isole trobriand, lo immersero infatti nella
parlata quotidiana locale. Egli, diversamente da Boas, impara le lingue indigene nel
corso di una lunga partecipazione alla vita quotidiana, la cosidetta osservazione
partecipante. Malinowski introduce il concetto di contesto e il concetto di forza
pragmatica del linguaggio. Egli sottolinea il fatto che la situazione in cui le parole sono
pronunciate non pu mai essere trascurata, ma anzi parte integrante, viva, del
significato dellenunciato. La funzione della lingua quella di prendere parte
attivamente e pragmaticamente al comportamento umano. Gli studi di malinowski
mettevano il luce il carattere performativo del linguaggio, cio il sue essere capace di
produrre cambiamenti, di agire nel mondo per trasformarlo. Dell Hymes, sottolinea il
fatto che il linguaggio in quanto tale non equivalente ovunque per ruolo e funzione.

Le comunit differiscono notevolmente nei modi di parlare, nei repertori, nelle scale
linguistiche.

Antropologia del linguaggio: performance e agentivit

Letnografia del parlato trova la sua prosecuzione e un approfondimento
nellantropologia del linguaggio che accentua ulteriormente la visione del linguaggio
come una pratica culturale, cioe una forma di azione che presuppone e da vita a modi
di essere nel mondo. In quanto pratica, il linguaggio viene interpretato come una
risorsa: le parole possono prendere il posto delle azioni dal momento che proprio
mediante concreti atti di parola che noi, scegliendo continuamente canale, registro,
modalit, contribuiamo a creare o possiamo modificare lo spazio interazionale. Questa
prospettiva ci esorta ad essere consapevoli delle variazioni, e delle molteplicit di
linguaggi dentro i gruppi sociali evidenziando la natura mutevole, eteroglotta di
qualsiasi comunit di parlanti. Diventano cosi centrali i concetti di performance, che
pone enfasi sulla creativit del parlante nel fare cose con le parole, di partecipazione,
dal momento che essere parlante significa sempre essere membro di una comunit e
infine di agentivit, la capacit umana di agire, di trasformare la riproduzione sociale
in cambiamento sociale attraverso le nostre, continue, concrete scelte comunicative.
Laccento sulle pratiche, sulluso della lingua (anziche sulla struttura della lingua) ha
diverse conseguenze sul problema della relativit linguistica. Innanzitutto ci porta a
considerare la comunicazione come sovrapposizione di differenti canali, codici, forme
partecipanti, aspettative, competenze. Parlare significa essere coinvolti in un continuo
processo decisionale.

RELATIVISMO COGNITIVO
Lalternativa tra lo sforzo di ricondurre le credenze e i comportamenti apparentemente
incomprensibili ad una comune razionalit cognitiva del genere umano (lapproccio
universalista) o lindulgere in una irriducibile differenza (lapproccio relativista)
costituisce il centro del dibattito sulle cosidette credenze apparentemente
irrazionali.

La ricerca di un principio unitario

Per gli evoluzionisti di fine ottocento, e il paradigma positivista a cui si rifanno, la
propria visione del mondo, quella delluomo bianco occidentale, ha un carattere di
certezza assoluta e indiscutibile. Ci sono credenze vere, auto evidenti, che non
necessitano di alcuna spiegazione: le nostre. Ci sono credenze false, che , in quanto
tali, devono essere spiegate, motivate: quelle degli altri, i primitivi. Le credenze

irrazionali sono sbagli, errori della mente immatura del primitivo, dovuti ad una
mancanza di coerenza logica nei ragionamenti oppure ad un tentativo ancora
imperfetto di spiegare e controllare la natura. Lopposizione tra noi e gli altri si
concretizza nellopposizione tra magia e scienza: la scienza vera ed efficace, in
quanto basata sullesatta osservazione e descrizione dei fenomeni; la magia invece,
unestensione indebita dellordine del pensiero umano allordine della natura. Con
tempo, pensano gli evoluzionisti in virt del principio dellunit psichica del genere
umano associato alla prospettiva nomo tetica, le credenze irrazionali assumeranno
razionalit e coerenza, evolvendo in direzione del modello di osservazione e
descrizione scientifico. Tutte le credenze sono interpretate alla luce di una concezione
unitaria dello sviluppo del pensiero, che, gradualmente, ma incessantemente, evolve
dalla magia, attraverso la religione, verso la scienza.
Nei primi decenni del novecento diversi antropologi cercano di superare i limiti
dellevoluzionismo, sottolineando la necessit di considerare le credenze e le pratiche
allinterno di contesti specifici e come istituzioni sociali:
la scuola sociologica francese cerca di spiegarle in relazione ai sistemi di pensiero che
ne stanno alla base;
la scuola funzionalista a partire dal concetto di funzionalit sociologica. Nel primo
caso, il problema risiede nel fatto che noi e i primitivi ci muoviamo allinterno di
prospettive categoriali diverse.
Secondo Levy-Bruhl, le rappresentazioni collettive, per quanto bizzarre, non sono
sbagli di valutazione compiuti dalla mente rozza del primitivo ma sono
rappresentazioni che si basano su principi logici differenti. Alla base delle
rappresentazioni collettive dei primitivi non sta, come alla base delle nostre, il
principio di non contraddizione ma piuttosto della partecipazione mistica: la
mentalit primitiva si preoccupa come la nostra delle cause di ci che accade. Ma non
le cerca nella stessa direzione. Vive in un mondo in cui innumerevoli potenze occulte
dappertutto presenti sono sempre attive o pronte ad agire. Levy-Bruhl definisce prelogico questo tipo di mentalit. Pre-logico non significa meno evoluto, significa ascientifico, a-critico, qualitativamente differente.
Nel caso del funzionalismo britannico, diventa centrale la funzione sociale protettiva
delle credenze irrazionali. Nelle sue attivit quotidiane, si sostiene, il nativo razionale
quanto noi. La magia e la religione, le credenze irrazionali, rappresentano attivit
accessorie che s aggiungono al comportamento realistico. Non spiegano lordine dei
fenomeni ma hanno la funzione di assicurare agli uomini una protezione di fronte alle
forze e ai pericoli della natura che il sapere empirico non riesce a spiegare e a
fronteggiare. Centrale diventa la funzione sociale della rassicurazione di fronte
allimprevisto.
Uguali bisogni vengono soddisfatti in modi differenti dalle diverse culture. Questa
prospettiva apre la strada alla prospettiva simbolista secondo la quale le credenze
apparentemente irrazionali, cosi come il pensiero magico, non hanno un carattere
strumentale, non si collocano nel campo della verit o dellefficacia, ma piuttosto
hanno un carattere simbolico o espressivo. Attraverso il ricorso ad una concezione
unitaria dello sviluppo del pensiero (evoluzionisti) o di una stessa razionalit operante

in direzioni diverse (scuola sociologica francese) o di funzionalit sociologica

(funzionalismo britannico) le credente apparentemente irrazionali vengono spiegate e
giustificate. Letnocentrismo si presenta cosi sotto unaltra veste: la magia o una
forma inferiore, o una forma di rappresentazione della realt relegata allambito del
mistico o dellespressivo, del simbolico e quindi destituita di qualsiasi forma di
conoscenza e controllo valido della realt.

Universalisti e relativisti. Il dibattito sulla razionalit

Evans-Pritchard, antropologo studioso della popolazione degli Azande (tra il sudan e il
congo) tra il 26 e il 30 pubblic un fondamentale monografia: Stregoneria, oracoli,
magia tra gli Azande in cui studi le credenze e le pratiche relative alla stregoneria e
alla magia. Lautore descrive la pervasivit della magia zande: tra gli Azande la
responsabilit di qualsiasi incidente o malattia viene attribuita alla stregoneria; colui
che subisce un incidente/malattia consulta un indovino o un oracolo per conoscere
lorigine del male e prendere contromisure; anche colui che vuole proteggersi da
eventuali malanni ricorre a tecniche e conoscenze magiche. Tutta la vita sociale ruota
attorno al tema della stregoneria. Evans Pritchard individua e analizza un elemento
determinante, lintima coerenza del sistema magico: stregoneria, oracoli e magia
costituiscono un complesso sistema di credenze e di riti che acquistano senso soltanto
se visti come parti interdipendenti di un unico complesso. Una volta stabiliti alcuni
postulati, risultano valide le conclusioni e lazione basata su di essi. La stregoneria
viene cosi descritta come un linguaggio coerente per affrontare le difficolt, gli eventi
inspiegabili e sfavorevoli. Il contributo fondamentale di questa ricerca di Evans
Pritchard sta nellaver radicalmente cambiato i termini della questione: non si tratta
pi di giudicare gli errori degli altri, ma di confrontarsi con le loro epistemologie e
quindi di interrogarsi sulla possibilit di giudicare un qualsiasi sistema dallesterno,
applicando la nostra razionalit. Con queste riflessioni il lavoro di Evand pritchard
apre una nuova fase nel dibattito sulla razionalit: il confronto tra coloro che mettono
in dubbio lesistenza di un principio universale di razionalit (i relativisti) e coloro che
invece ritengono necessario reperire, affermare e sostenere una nozione universale di
razionalit alla base della conoscenza antropologica (antirelativisti e oggettivisti).
Relativisti sono coloro che, largamente influenzati, anche se in maniera differente,
dalla filosofia del secondo Wittgeistein, sottolineano che le credenze e le pratiche
possono essere comprese solo sulla base dei sistemi concettuali e valoriali presenti
nella societ che li ospita. A loro volta tali sistemi non sono aperti a una conoscenza
generalizzante ma risultano radicati in contesti locali e pragmatici. I relativisti
sostengono anche che le nostre categorie interpretative tendono a distorcere il senso
di quello che gli altri dicono e fanno. Non disponiamo cio di alcun metalinguaggio
oggettivo e neutrale che ci consenta di sottrarci alla parzialit del nostro punto di
vista. Questo non significa che tutte le credenze sono ugualmente vere, ma piuttosto
che la loro credibilit deve essere considerata ogni volta un fatto problematico e non
un fatto da dare per scontato. Occorre cioe, caso per caso, studiare come e perch le
societ giustifichino e legittimino certe credenze come reali, razionali, necessarie,
come istituzionalizzino gli errori o almeno una certa cecit logica.
I razionalisti (Jarvie, Martin Hollis, J. Agassi e Robin Horton) non accettano queste
argomentazioni. Partendo dal razionalismo critico di Karl Popper mettono in luce due
problemi fondamentali che derivano dalladozione della prospettiva relativista.

Innanzitutto, il relativismo cognitivo difeso da Barnes e Bloor impedisce di distinguere

tra ci che vero in quanto fonte di conoscenza (da una parte) e ci che
socialmente accettato, considerato come vero (dallaltra). Per il relativista, sostengono
i razionalisti, non ce nessun modo per distinguere tra le credenze razionali e ci che
localmente accettato come vero/razionale. Tutto ci che creduto vero, di fatto vero.
Il secondo problema deriva dal fatto che la pratica quotidiana della traduzione e della
comprensione tra individui di culture diverse invalida di fatto il relativismo cognitivo
estremo. Il relativismo convive con universali di fatto: in un mondo senza uniche verit
si da il caso, sostiene Ernest Gellner, che tutte le lingue abbiano una struttura
grammaticale, o proibiscano lincesto. Esiste , vero, come sostiene Winch, una
pluralit di razionalit. Possiamo dire che la scienza moderna ha fatto avanzare in
modo significativo la nostra comprensione del mondo naturale. Robin Horton sostiene
un approccio razionalista basato su una continuit essenziale tra scienza moderna e
culture tradizionali. Riprendendo lepistemologia genetica, Horton sostiene che la
socializzazione del linguaggio un processo secondario, preceduto e costruito sulla
predominanza di schemi pre-verbali. Ogni contesto ha infatti secondo Horton due
diversi livelli di discorso: il senso comune (teoria prima) e il livello teorico (teoria
secondaria).magia e scienza sono varianti di una stessa modalit modellizzante, che
tende a ricercare lunit al di sotto della diversit, la semplicit al di sotto della
complessit, lordine al di sotto del disordine, la regolarit al di sotto dellanomalia
apparente.

Categorie conoscitive, significati simbolici, richi empirici

Passiamo dalla riflessione teorica allanalisi di un caso etnografico: marshal Sahlins
compie analisi sullincontro avvenuto a fine settecento tra James Cook (e il suo
equipaggio) e gli isolani delle Hawaii. Primo incontro tra due mondi che fino a quel
momento si erano ignorati. Questo incontro rappresenta laccoglienza pi generosa
mai riservata ad un viaggio di scoperta europeo in questo oceano, quando , infatti,
Cook approd nelle Hawaii, nel 1779, nel suo diario di bordo ci racconta la sorpresa
provata nel vederci circondato da indigeni festanti, molti su canoe ricolme di frutti, e
da donne bellissime che si dimostravano estremamente disponibili. Un sacerdote
indigeno, salito a bordo della nave, lo accompagn a terra e lo scort fino al tempio
del dio Hikiau, mentre al suo passare la gente si prostrava con la faccia a terra, come
in atto di adorazione. Larrivo di cook sullisola, proprio in quel periodo, avrebbe
coinciso, per gli isolani, con il mitico ritorno annuale di Lono e quindi, coerentemente
con il quando conoscitivo locale, il capitano, non riconducibile a nessuna esperienza
precedente, sarebbe stato identificato con il dio Lono e , in quanto dio, degno di ogni
onore. Larrivo di Cook ha assunto, allinterno di questa cornice culturale, simbolica e
mitica, significati sociologici differenti per i diversi individui: i sacerdoti, i capi, gli
uomini e le donne, interagiscono con gli inglese in modo differente, perseguendo fini
particolari, spesso contrastanti. Per i sacerdoti Cook rappresenta il Dio e quindi una
figura dalla cui vicinanza acquisire prestigio, per i capi invece un potenziale rivale da
controllare, per la gente un superiore dal quale cercare di ottenere qualche beneficio
concreto. Una notte quando gli inglesi decisero di andarsene, stavano mettendo in atto
senza saperlo un comportamento che si adatta perfettamente al sistema
interpretativo Hawaiano: si avvicinava la fine del periodo del dio Lono, il momento

migliore, quindi anche per luscita di scena di Cook/Lono. Ma, per strana fatalit, una
tempesta sfascia lalbero della nave e Cook obbligato a fare ritorno sulla spiaggia per
le riparazioni. Questa volta, diversamente dal momento del suo primo arrivo, il suo
ritorno difficilmente assimilabile allinterno del sistema interpretativo locale. Cook da
oggetto di venerazione diventa oggetto di ostilit. Viene pugnalato da un capo, mentre
la folla, esultante, si accanisce su di lui.
Non possiamo ignorare il fatto che gli stessi oggetti o eventi possono rivestire
significati molto diversi allinterno di sistemi di riferimento diversi. E questo conferire
significati particolari e ogni volta unici, fa si che le stesse cose assumano, in contesti
diversi, aspetti profondamente differenti.

Oltre il dibattito Universalisti/relativisti

A partire dalla fine degli anni ottanta, la contrapposizione tra universalisti e relativisti
viene gradualmente superata da una serie di ricerche interdisciplinari, che associano i
contributi dellantropologia sociale alla psicologia e alle diverse aree della biologia, per
condurre studi approfonditi in diversi contesti, sulla percezione del colore, dello spazio,
la classificazione del mondo naturale (animali e piante), delle emozioni, la percezione
della salute e della malattia, il concetto di persona e di causalit.
Come accaduto per il relativismo linguistico, le ricerche empiriche evidenziano che
lopposizione netta tra le due posizioni sterile: le nostre conoscenze ci dimostrano
che i sistemi di classificazione e le corrispondenti categorie linguistica variano
consistentemente nello spazio e cambiano nel corso del tempo, tuttavia non abbiamo
elementi sufficienti per affermare che vari anche il nostro cognitive equipment .
Lopposizione universalisti/relativisti sfuma nel momento in cui incominciamo ad
analizzare la presenza e la diffusione di credenze e comportamenti apparentemente
irrazionali anche nelle nostra societ.
La comparsa del pensiero scientifico-razionale, poi, non implica affatto la scomparsa
del pensiero simbolico. Il pensiero simbolico e quello razionale di fatto coesistono.
Allinterno di qualsiasi societ, poi, convive una molteplicit di modelli cognitivi.

RELATIVISMO ETICO
Clifford Gertz lautore che introduce il relativismo etico. Esso un modo di
impostare la riflessione sulla diversit culturale che chiede di sforzarsi di comprendere
ci che non possiamo accettare.

Relativismo etico non significa anarchia

Ritorniamo a Franz Boas, Melville Herskovits, Clyde Kluckhohn. In modi diversi, questi
autori hanno sottolineato quanto lindividuo si senta solidale ai valori del proprio
gruppo sociale e mal sopporti di vederli messi in discussione. Il concetto di
inculturazione evidenzia lo stretto legame che si viene a creare tra lindividuo e il
gruppo sociale di cui fa parte attraverso il processo educativo, la trasmissione dei
valori, norme, pratiche di vita. Le norme e i valori del gruppo vengono sentiti come
naturali, giusti, necessari, autentici. Sottolineando le differenze tra relativismo
intraculturale e infraculturale, Herstkovits intendeva proprio sottrarsi alla critica
secondo la quale lattenzione e la comprensione nei propri termini di credenze e
comportamenti di culture diverse avrebbe comportato lanarchia entro la propria.
Quello che invece tutti i ricercatori eredi dellimpostazione boasiana sostengono con
forza la necessit di prendere consapevolezza del complesso processo di
fabbricazione degli uomini ad opera delle societ di appartenenza, processo che
rischia di rendere gli individui ciechi e chiusi alla comprensione dellaltro.
Il relativismo culturale ci spinge a un severo esame dei nostri giudizi. Il relativismo non
deve essere visto come impedimento, impossibilit di scegliere, ma al contrario come
consapevolezza del limite delle nostre scelte. Una consapevolezza che ci aiuta ad
agire nel massimo rispetto possibile dellagire altrui.
Il relativismo culturale in campo etico si sforza di migliorare la nostra capacit di
formulare giudizi fondati, condivisi, riconosciuti da un numero il pi possibile maggiore
di individui, che si riconoscono come appartenenti a tradizioni differenti. Non esiste
altro modo di impostarle relazione tra punti di vista differenti che non sia un faticoso
procedere attraverso il dialogo.

Relativismo etico non significa tollerare tutto

Tzvetan Torodov, storico della cultura francese del novecento, ha fornito un contributo
fondamentale nella riflessione sul relativismo culturale, in particolare sul suo aspetto
etico. Lopera cui facciamo riferimento la morale della storia (1991). Lautore
sostiene che la comprensione di una cultura differente dalla nostra non che un caso
particolare del problema pi generale, come possibile comprendere laltro?. Ora,
secondo lautore, ci sono quattro fasi nel processo di comprensione dellaltro.
1. La prima consiste nellassimilazione dellaltro a noi. Nel processo di
assimilazione, linteresse per laltro, cosi come per le culture altre, maschera un
solo, reale interesse: quello per noi stessi. Nellaltro si cercano, e poi si trovano,
aspetti, valori, pratiche proprie.
2. Una seconda fase nel processo di comprensione della differenza la
cancellazione dellio a vantaggio dellaltro. la fase dellesotismo, della
valorizzazione ad oltranza dellaltro anche a scapito della sua reale conoscenza;
una proiezione sullaltro dei propri bisogni, desideri, interessi.
3. La terza fase la conoscenza basata sul dialogo e sulla sorveglianza attenta
delle proprie categorie interpretative. In questa terza fase, che riprende la

prospettiva ermeneutica, la comprensione avviene a partire dal riconoscimento

della mia identit, La conoscenza dellaltro mi permette al tempo stesso di
conoscere meglio me stesso.
4. Nella quarta fase la conoscenza dellaltro dipende dalla mia identit, ma al
tempo stesso trasforma la mia identit. Conoscendo laltro, e in dialogo con
laltro, io modifico il mio modo di essere e pensare, mi trasformo, cambio. Cosi
lintero processo conoscitivo pu ricominciare a partire da basi nuove:
comprendo laltro trasformando la mia identit; questa mia nuova identit mi
permettere una lettura nuova dellaltro, che a sua volta mi permette di
ripensare in maniera diversa a me stesso.
Torodov imputa alle posizioni antirelativiste proprio quello che esse imputano al
relativismo culturale: la relativit dei valori su cui si fondano. Invece la relativit e il
relativismo culturale sono differenti. Relativit significa, secondo lautore, assumere
una posizione a priori, sostenendola ad oltranza, senza una motivata fondazione:
aderire acriticamente alla tradizione, al senso comune, alleducazione, ad una fede o
allistinto senza preoccuparsi di sottoporre ad esame critico le proprie credenze.
La storicit dellindividuo non gli impedisce di esprimere giudizi di valere, anzi essa
stessa condizione della possibilit di porsi responsabilmente nel mondo; centrale
laspetto di critica culturale, che non significa certo giustificazionismo o eccesso auto
riflessivit, ma che permette quella dia logicit necessaria perch si avvii un processo
di avvicinamento alle ragioni dellaltro. In questo senso molta della riflessione dello
storico francese si avvicina a quella riflessione compiuta decenni prima Ernesto de
Martino, che lautore chiamo etnocentrismo critico. De martino riconosce la difficolt
dellincontro con laltro, definendo lumanesimo etnografico la via pi difficile
dellumanesimo moderno, quello che espone deliberatamente alloltraggio le nostre
memorie culturali pi care.
La prospettiva di Torodov e De Martino insistono sul valore fondante della critica
culturale, dellesercizio consapevole del tipo di sguardo che rivolgiamo allaltro,
dellanalisi delle proprie categorie interpretative chiamate in gioco nel confronto con la
diversit.

Clifford Geertz: imparare a comprendere cio che non

possiamo condividere
Clifford Geertz, antropologo statunitense della seconda met del novecento, erede
dellimpostazione particolaristica e storicista di Franz Boas, nel suo studio tende a
concentrarsi sullo studio dei particolari contesti etnografici. Fare antropologia per
lantropologo fare etnografia, nel senso che proprio nel momento in cui lantropologo
incontra, interpreta e descrive le singole culture che egli costituisce, parlando in senso
stretto, il sapere degli antropologi. Egli ci dice che la pratica antropologica non
chiamata a spiegare, quanto piuttosto a comprendere. Lattivit di etnografo quella
di compiere un paziente va e vieni tra il polo delle interpretazioni che i nativi danno
della loro vita, concetti vicini allesperienza, e il polo delle interpretazioni che

lantropologo in grado di produrre attorno a tali interpretazioni, concetti lontani.

Cogliere la loro visione con il nostro vocabolario.
Egli sostiene di non voler difendere il relativismo ma bensi di criticare la posizione
antirelativista. Geertz rifiuta lidentificazione del relativismo con il nichilismo o il
soggettivismo. Geertz rifiuta anche che sia stata la teoria antropologica a costruire il
relativismo culturale. Lantropologia non ha fatto altre che incontrare, e poi
raccontare , il fatto della differenza. Criticare lantirelativismo significa rifiutarsi di
rifugiarsi, per paura del relativismo, nel neonaturalismo e nel neorazionalismo, per
ricordarsi costantemente che essendo il mondo cosi pieno di cose, saltare in fretta al
giudizio pi di un errore, un crimine.
Relativismo culturale significa, innanzitutto, per Geertz, rifiutare la morale del a
ciascuno il suo esemplificata dalla prospettiva di Levi Strauss . Geertz contesta a
Strauss la sua difesa delletnocentrismo e la sua proposta, apparentemente
rassegnata, di umanit suddivisa in culture, come comparti stagni, condannati ad una
incomunicabilit che, se non degenera nella violenza, non ha nulla di spregevole. Per
laltropologo strutturalista francese infatti inevitabile che la fedelt ad un certo
insieme di valori renda gli individui insensibili in tutto o in parte ad aaltri valori e in
fondo un bene cosi se vogliamo evitare che la diversit delle culture si dissolva.
Strauss preoccupato della perdita della diversit culturale e pensa che una certa
dose di etnocentrismo, di impermeabilit, di indifferenza, di sordit al richiamo di altri
valoti sia il prezzo da pagare affinche i sistemi di valore di ogni famiglia spirituale o di
ogni comunit si conservino e trovino nel loro fondamento le risorse necesarie al loro
rinnovamento.

Relativismo metodologico
Nel 72 usci una etnografia, che riscuoter un grande successo, Il popolo della
montagna di Colin Turnbull. In esso lautore descrive la vita degli IK , da lui studiati tra
il 64 e il 67, una piccola tribu di cacciatori del nord uganda , costretta ad abbandonare
i propri territori, trasformati in parco nazionale dalle autorit britanniche e a stanziarsi
in una regione arida al confine con uganda, sudan e kenya. Turnbull raccolta la vita di
una societ al collasso: legami tribali e familiari in via di dissoluzione, bambini e
vecchi, abbandonati a loro stessi, che muoiono di fame nel disinteresse generale,
egoismo generalizzato. Il libro provoc la reazione di uno degli antropologi pi
prestigiosi del tempo Friederich Barth che, in una nota rivista americana, current
antropologist, pubblic una breve critica, dai toni accesi.Barth accusava Turnbull non
solo di povert motedologica, nel metodo, nei dati raccolti, e nel ragionamento
teorico, ma anche di disonest nei confronti del pubblico (al quale non avrebbe mai
chiarito le fonti e avrebbe comunicato informazioni infondate se non false) e di
scorrettezza nei confronti del suo oggetto di studio, gli IK (dei quali avrebbe reso
pubbliche informazioni tali da metterli in pericolo). Il testo era considerato da Barth
una tale summa di errori da meritare di essere sanzionato da parte della comunit
scientifica e da diventare un esempio (di ci che non bisogna fare ) per gli altri
antropologi. Quello che, in sistesi, sembrava emergere dalle critiche di Barh era la

convinzione che solo una summa di errori nella metodologia e nelletica della ricerca
potevano portare un antropologo ad esprimere giudizi cosi severi sul popolo studiato. I
pi critici si concentrarono sullanalisi degli errori contenuti nella descrizione
etnografica di Turnbull o sulla libert di giudizio che lantropologo si era concesso nei
confronti del suo oggetto di studio, che dimostrava un certo livello di insensibilit
etnografica. Altri spostarono il dibattito sul problema etico della responsabilit
sempre presente nella descrizione dellaltro e sulla possibilit per lantropologo di
esprimere giudizi di valore forti sulle societ studiate. Venti anni dopo luscita dal libro,
Roland Littlewood difende il lavoro di Turnbull da quello che definisce il trend del
relativismo culturale che impedirebbe di formulare giudizi morali su un popolo.
Il relativismo culturale viene proposto non come una posizione dogmatica, una fede,
ma come un metodo (avvicinarsi alla diversit con la disponibilit a comprenderla).
Sospensione del pregiudizio, disponibilit a mettere in discussione le proprie categorie
interpretative, espansione del senso dei propri concetti ne costituiscono gli aspetti
fondamentali.

Il relativismo metodologico alla base del relativismo

culturale
Dopo la pubblicazione dei primi articoli di Herstkovits, diversi antropologi degli anni
cinquanta e sessanta entrarono nel dibattito sul concetto cercando di fare chiarezza,
distinguere, differenziare diverse forme di relativismo culturale, non solo in base
alloggetto (linguistico, cognitivo, etico) ma anche in base allapproccio utilizzato
(epistemologico, filosofico, metodologico) Gia Herskovits in un articolo del 51 aveva
aperto il campo, sostenendo per primo lesistenza di tre forme di relativismo :
metodologico, filosofico e pratico. Come metodo, il relativismo culturale espressione
di unasigenza di scientificit: l0antropologo non deve giudicare immediatamente i
comportamenti che sta descrivendo o cercare di cambiarli ma in primo lungo deve
tentare di comprenderla sulla base del sistema di relazioni sociali presenti nel contesto
indagato. Come filosofia, il relativismo culturale chiama in causa la natura dei valori
culturali e il concetto di inculturazione, cioe di quelle forze in opera in ogni cultura che
danno forma, plasmano il pensiero e il comportamento individuale, per studiarne
lintensit e indagarne le modalit di funzionamento. Come pratica esso richiede
lapplicazione di queste riflessioni filosofiche, a loro volta derivanti dallapproccio
metodologico, allo scenario internazionale. I tre aspetti possono essere considerati in
sequenza logica: il metodologico sarebbe alla base del relativismo culturale, dal
momento che molto difficile immaginare una riflessione e applicazione di principi di
principi che non parta dalla raccolta sistematica dei dati attraverso losservazione
diretta e la pratica etnografica. E nei fatti secondo Herstkovits, dai tempi di Boas e
Malinowsi il relativismo metodologico diventato il postulato della ricerca sul campo.
Relativismo metodologico ha, per, significato nel corso del dibattito successivo due
cose:
1. In un primo senso, (tylor) esso consiste nello spostare lattenzione dalla
variabilit dei giudizi alla variabilit delle procedure utilizzate per discutere di
essi e definirli. Per tylor il relativismo metodologico uno strumento

indispensabile in campo etico. Esso entra in gioco nel momento in cui si

riconosce che ogni teoria etica, oltre che esprimere stato emotivi o affermazioni
morali giustificabili razionalmente, differisce dalle altre relativamente al metodo
appropriato per la loro verifica. Il relativismo metodologico propone di
esaminare le procedure e il modo in cui ragioniamo di valore nella vita
quotidiana. Un primo approccio consiste nel descrivere il modo in cui le persone,
in diverse circostanza, sono solite difendere le loro credenze morali, giustificarsi,
indicare gli scopi perseguiti. Un secondo approccio consiste nel chiedere agli
attori sociali di rendere esplicite le caratteristiche che dovrebbero possedere un
osservatore ideale, che noi riteniamo il giudice competente nei giudizi morali
per risolvere un conflitto in modo ragionevole. In conclusione il relativismo
metodologico proposto da Tylor sostiene che la spiegazione il processo logico
che gli uomini utilizzano pi frequentemente per parlare delle proprie decisioni
in campo morale. Deve diventare quindi essa stessa oggetto di analisi.
Seguendo questo approccio, Carolyne Pope Edwards ha condotto una serie di
ricerche sul discorso etico. Il discorso etico pu essere definito come una serie
di affermazioni o argomentazioni presenti in ogni cultura che tentano di definire
quali azioni sono giuste o sbagliate e perch quelle azioni sono giuste/sbagliate.
Ella sostiene che il discorso etico, un vero universale culturale, costretto da
una serie di limiti cognitivi umani che restringono il numero di modi in cui gli
individui, a qualsiasi cultura appartengano, possono giudicare o scegliere
discorsivamente proibizioni o opzioni moralmente accettabili. Ci possono essere
infiniti sistemi etici, ma non di tipi logici di argomenti etici.
2. Obeyesekere, e questo il secondo modo di intendere il relativismo
metodologico, intende per relativismo metodologico un approccio allo studio dei
fenomeni culturali di tipo regolativo. Gli sostiene che occorre distinguere il fatto
del relativismo dalle tesi del relativismo. Il fatto del relativismo sottolinea che
persone o culture diverse manifestano giudizi di valore diversi. La tesi del
relativismo consiste nelle inferenze che si sono tratte forzatamente, in modo
variabile, da questo fatto: i valori sono contestuali, non si pu affermare che i
valori di una cultura sono meglio dei valori di unaltra, non ci sono quindi valori
universali, assoluti o ultimi, ad esempio valori veri per tutte le persone di tutte
le culture e di tutti i tempi. La tesi del relativismo blocca la possibilit della
comparazione e ha dato avvio al dibattito sterile tra relativisti e antirelativisti,
che, invece, pu essere evitato se noi facciamo una distinzione tra relativismo
filosofico e metodologico:
Il relativismo filosofico fa riferimento alle tesi del relativismo come distinte e
opposte ai fatti del relativismo. Il relativismo filosofico vede il relativismo culturale
come un complesso di affermazioni o verit prestabilite. Il relativismo
metodologico, invece, pur basandosi su diversit osservate empiricamente, non
parte da quasta posizione per affermare che tutte le morali devono essere relative.
Asserisce invece che pu essere utile, per fini conoscitivi, vedere le morali e i
costumi come se fossero relativi. Questo come se ha chiari vantaggi
metodologici: permette di non esprimere giudizi di valore assoluti ma al tempo
stesso di esprimere il nostro personale giudizio. Lantirelativismo risulta sterile,
perch forza il ragionamento verso lelaborazione di leggi normative. Il relativismo
metodologico oltrepassa queste difficolt perch unassunzione del come se

che ci rende capaci di riflessioni critiche, senza bloccarci dogmaticamente su

contrapposizioni di principio.

Modi difendibili di fare spazio alla diversit

Per Richard Shweder ce una tensione che attraversa tutta la storia dellantropologia
culturale, la tensione tra prospettive evoluzioniste, universaliste e relativiste. Gli
evoluzionisti hanno visto nella storia del genere umano una battaglia tra ragione e
superstizione, scienza e ignoranza e hanno interpretato le pratiche e le credenze altrui
come indici o espressioni di un deficit di razionalit. Gli universalisti hanno cercato di
oltrepassare le differenze alla ricerca delle somiglianze, come se la diversit fosse solo
superficiale o apparente. I relativisti si sono soffermati sulla difesa dellidea che
esistessero diversit o differenze legittime. I relativisti sono stati accusati di essere
indulgenti, gli evoluzionisti etnocentrici, gli universalisti superficiali. In alternativa ad
essere Richard Shweder sostiene un razionalismo qualificato che si vasa su due
premesse: ci sono importanti differenze nei codici morali di diverse societ (la
diversit non solo apparente); queste differenze non possono essere spiegate
ricorrendo semplicisticamente allidea di evoluzione/progresso. Il compito
dellantropologia quello di trovare quegli elementi, presenti in tutti i codici morali di
tutte le societ , che siano razionalmente difendibili, cioe quegli elementi che possono
essere buoni candidati come universali morali. Innanzitutto Shweder sostiene che ogni
cultura possiede un codice morale, sentito dai suoi membri come oggettivo e cogente;
cio che varia lobbligo che il codice comporta. Dalle sue ricerche emerge che
informatori indiani e americani erano in forte disaccordo sul fatto che sia giusto o
meno che un uomo cucini per la moglie o sul fatto che sia giusto o meno mangiare
carne o che sia consentito ad un uomo picchiare la moglie se questa esce di casa
senza consenso. Tuttavia, per tutti, indifferentemente, questi problemi erano morali,
riguardavano cioe obblighi sentiti come inalterabili, espressione quasi di una legge
naturale . ugualmente condivisa era lidea , e anche questa universale, che lordine
sociale un ordine morale e che lordine morale espressione di una legge naturale.