Ceci est une version prparatoire de lintroduction que jai rdige pour le livre Les saints et lhistoire.

Sources hagiographiques du Haut Moyen ge, tudes runies par Anne Wagner, Rosny-sous-Bois, Bral,
2004, p. 8-22.

Introduction
Cette anthologie a pour objectif de proposer ltudiant mdiviste une interprtation historique
de textes hagiographiques, encore trop souvent jugs anhistoriques en raison des nombreux lieux
communs et du recours quasi constant au surnaturel qui les caractrisent. On y trouvera des directions de
commentaire qui tentent de restituer ces sources, qui sont parmi les plus nombreuses du haut Moyen
Age, la dimension qui tait la leur dans lunivers mdival qui les a conues et reues, et lintrt quelles
peuvent reprsenter pour le mdiviste daujourdhui.
Quest-ce que lhagiographie ?
Etymologiquement, lhagiographie se dfinit comme lensemble des crits portant sur les saints ou
sur la saintet. Mais la notion est large et elle a volu ; aussi convient-il de prciser un certain nombre de
points.
La notion est large : elle comprend dabord tous les textes antiques ou mdivaux lis la saintet,
qui seront dtaills un peu plus loin, et dans ce cas hagiographie est synonyme de littrature
hagiographique ; mais elle comprend aussi les tudes que lon fait de cette littrature et du culte des
saints : dans ce cas le mot dsigne une discipline, ou plutt une approche scientifique, car on ne peut plus
considrer aujourdhui que lhagiographie soit une discipline part entire. Pour dsigner ce discours, qui
est un mtadiscours dans la mesure o il porte sur dautres textes, les Belges, reprenant un terme usit au
XVIIe sicle, parlent dhagiologie, ce qui a le mrite dtre plus clair.
Mme quand on sest accord sur cette terminologie, un problme demeure : faut-il considrer que
la littrature hagiographique est un genre littraire part, dont les hagiologues seraient les spcialistes ?
Pour comprendre le problme, il faut se rappeler que lhagiologie a t invente au XVIIe sicle par les
Jsuites regroups autour de Jean Bolland, successeur de Rosweyde et premier vritable matre duvre
des Acta Sanctorum (ou Actes des saints), pour rpondre aux attaques formules par les protestants contre
labus du culte des saints ; ces Jsuites seront plus tard appels Bollandistes. Cest donc un produit de la
contre-rforme, une arme idologique, qui a pour fonction de promouvoir le culte des saints, et cette
fonction apparat trs nettement dans les Acta Sanctorum. Ces normes volumes, en effet, prsentent tous
les textes hagiographiques selon lordre des ftes des saints dans le calendrier, jusquau 10 novembre ; le
dossier de saint Martin, ft le 11 novembre, aurait en effet demand un tel travail, une poque [1925]
o les exigences scientifiques staient considrablement accrues par rapport au XVIIe sicle, quil marqua
larrt dune entreprise qui avait dur presque trois sicles.
Les textes publis dans les Acta sanctorum sont prcds dun commentarius praevius (ou
commentaire introductif), qui renseigne sur le culte du saint. Dans les premiers volumes tout au moins, ce
commentaire est beaucoup plus abondant que les textes eux-mmes, car il sagit, en rponse aux attaques
de la Rforme, de prouver la saintet de lintress, et de justifier son culte. Les Bollandistes des Acta
sanctorum font ainsi uvre apologtique, et ils traitent les textes hagiographiques comme des textes
part. Les textes concernant chaque saint se prsentent comme de vritables dossiers de canonisation. (la
canonisation donne lieu une procdure officielle de la papaut depuis celle dUlrich dAugsbourg en
993, mais elle se formalise surtout partir du XIIe sicle).
Ds le dbut du XXe sicle, au sein mme des Bollandistes, en particulier avec le Pre Delehaye,
sest fait jour une conception beaucoup plus laque de lhagiographie : il ne sagit plus de prouver la
saintet de tel ou tel, mais de faire lexamen critique des textes qui lui sont consacrs. Certes on ne
considre pas encore vraiment ces textes comme nimporte quel autre, puisque des collections comme les
Analecta Bollandiana et les Subsidia hagiographica leur sont rserves ; mais un important glissement
1

sest opr, du culte du saint aux textes qui le concernent, dont on tudie par exemple la tradition
manuscrite, les thmes ou lieux communs, les sources, les rcritures, etc Aussi faut-il considrer
aujourdhui que les textes hagiographiques appartiennent lhistoire littraire comme les autres textes
transmis dans les manuscrits1, et le mot hagiographie est dailleurs inconnu du Moyen Age2.
Etant donn la spcificit des rapports que leur discours entretient avec le rel historique, ces
textes doivent nanmoins tre approchs avec certaines prcautions : mme si lhagiographie ne constitue
pas un genre littraire particulier (puisquelle comprend des textes narratifs, des sermons, des pomes)
il y a bien une spcificit du discours hagiographique. En effet, propos dun rcit de miracles par
exemple, les notions de vrai ou de faux sont des catgories tout fait dplaces sagissant dune
littrature entirement typologique, voire symbolique. Par typologique il faut comprendre que derrire
lcriture de toute Vie de saint se profile un modle antrieur, essentiellement le modle christique, mais
aussi dautres modles bibliques : toute Vie de saint tend limitation du Christ, qui lui-mme renvoie
des modles vtro-testamentaires. Il ne peut donc pas sagir dune criture raliste , mais dune
biographie spirituelle , qui a valeur exemplaire ou paradigmatique. A ce fond immuable se surajoute
gnralement lexpression dun idal de saintet variable selon les poques, qui donne aux textes
hagiographiques leur dimension proprement historique. Les textes hagiographiques doivent donc tre lus
la fois en diachronie et en synchronie.
Pour lhomme mdival, quil soit auteur, lecteur, auditeur ou commanditaire, il ny a aucune
diffrence profonde entre les vrits historique et hagiographique. La distinction na de sens que dans
notre monde daprs les Lumires, qui est entr dans la sphre scientifique et laque. Pour lhomme du
Moyen Age, qui vit dans un monde pr-scientifique, tout est religieux, le merveilleux nest pas peru
comme une catgorie problmatique, et lHistoire appartient au plan divin. La causalit profonde des
textes hagiographiques, comme celle de lHistoire, est divine. Cest pourquoi pour lhistorien ces textes
sont une source de renseignements extrmement prcieux sur lhistoire sociale, en particulier ce quon a
appel lHistoire des mentalits.
Les textes hagiographiques
Parmi les crits lis la saintet, on distingue gnralement par commodit les textes
hagiographiques et les textes liturgiques. Cette distinction est en ralit artificielle, et elle ne correspond
nullement lusage que les mdivaux faisaient de ces textes. Par livres liturgiques, on entend en effet les
livres directement destins loffice ou la messe3 : entre autres, les sacramentaires, brviaires, missels,
livres de chants, etc Mais loffice et, dans une moindre mesure, la messe, comprenaient aussi des
lectures de textes hagiographiques, que lon prenait dans des lgendiers. Dautre part des crits considrs
comme liturgiques, par exemple les martyrologes qui fournissent la liste des saints honore une date
donne dans diffrents lieux, concernent aussi, de faon vidente, lhistoire de la saintet ; dailleurs les
martyrologes dits historiques dveloppent de faon narrative les notices des saints : ils sont trs
souvent la plus ancienne source hagiographique que lon possde sur eux. On voit donc que tout texte
utilis dans la liturgie des saints relve la fois de lhagiographie et de la liturgie. Dans notre anthologie
nous navons toutefois retenu que les textes narratifs : sont donc exclus, de faon tout fait arbitraire, les
calendriers, martyrologes, hymnes, etc et retenus les textes qui figurent dans la Bibliotheca
hagiographica latina des Bollandistes.
Typologie des textes hagiographiques narratifs
La Bibliotheca hagiographica latina (BHL), qui rpertorie les textes hagiographiques narratifs
latins, utilise plus de soixante-dix termes diffrents pour les classer. Mais la plupart des rubriques sont des
1

On distingue gnralement les textes de la pratique , transmis par les chartes, au sens large du terme, et les textes
littraires , transmis par les manuscrits. On voit que le mot littraire est prendre dans un sens trs large.
2
Voir Guy Philippart, Hagiographes et hagiographie, hagiologues et hagiologie : des mots et des concepts , Hagiographica, 1
(1994), p. 1-16.
3
Voir Eric Palazzo, Histoire des livres liturgiques. Le Moyen Age des origines au XIIIe sicle, Paris, 1993.

entres factices, forges lpoque moderne par simple commodit, dautres dsignent des modes
dcriture (epitome [rsum], carmen [pome], lectiones [leons liturgiques]) ou des units codicologiques
(liber [livre], libellus [livret]), et non des catgories du discours hagiographique, dautres encore ne sont
que des sous-parties densembles plus vastes (prologus [prologue], appendix [appendice]).
En ce qui concerne les textes narratifs, les trois catgories les plus reprsentes sont les Passiones
ou Passions de martyrs, les Vitae, Vies de saints martyrs ou non-martyrs, et les Miracula, Miracles,
accompagns ou non de Translationes ou Translations ; ). plus rarement, on trouve des appellations plus
spcifiques : les Transitus ou les Obitus sont des rcits de la mort du saint ; il peut y avoir des Visions
(Visiones), des Apparitions (Apparitiones), etc mais cela constitue des cas ngligeables sur le plan
statistique. Quand la Vie du saint est incluse dans un discours, on parle de Sermons (Sermones), Eloges ou
Pangyriques (Laudationes), qui appartiennent la catgorie du texte discursif . Certains textes relvent
la fois du discours hagiographique et du discours historiographique, par exemple les Gesta episcoporum
et les Gesta abbatum, Gestes des vques ou Gestes des abbs. Homlies, ptres, hymnes, pitaphes sont
dordinaires classs dans les textes liturgiques, mais ils peuvent aussi se trouver dans des manuscrits
hagiographiques.
Ces textes ont t transmis dans des manuscrits de conceptions diverses :
- les livrets (libelli), contenant une seule uvre ou runissant plusieurs uvres consacres un
mme saint, sont les plus anciens ;
- les lectionnaires hagiographiques contiennent des textes prpars pour tre lus loffice ou la
messe ; ce sont des textes hagiographiques intgraux mais diviss en leons, ou bien des textes rcrits
pour la circonstance, quils aient t tronqus ou rsums ;
- les lgendiers (legenda signifie texte quil faut lire ) regroupent des pices compltes ou
abrges, mais presque jamais tronques. Ils apparaissent au VIIIe sicle et se dveloppent
considrablement entre le IXe et le XIIe sicle ; au IXe sicle on commence constituer des collections
hagiographiques rassemblant les Vies et les Passions les plus clbres, en gnral les plus anciennes,
disponibles Rome, et on les recopie invariablement. La collection la plus connue est celle que ralisrent
les Cisterciens dans la seconde moiti du XIIe sicle, le Liber de Natalitiis, qui en six volumes prsente les
Vies de 340 saints, dont 334 ont vcu antrieurement au VIIIe sicle, t ont t classes selon lordre du
calendrier (per circulum anni ; certains jours ont plusieurs saints, dautres restent vides). Les textes
peuvent galement tre classs selon lordre alphabtique des saints, lordre hirarchique, lordre
chronologique des faits, mais cest beaucoup plus rare. A partir du XIIIe sicle fleuriront les lgendiers
abrgs destins la prdication, du type de la Lgende dor. Enfin ces lgendiers peuvent tre
spcialiss , cest--dire rservs un groupe spcifique de saints : lgendiers daptres, de saintes
femmes, etcLes catalogues de bibliothques emploient souvent le terme de Passionnaire comme
synonyme de Lgendier.
Caractristiques du discours hagiographique
Le discours hagiographique est fortement strotyp, puisque ce qui est vant dans le saint, cest
moins son individualit que sa reproduction de modles antrieurs (modles bibliques en gnral, le saint
accomplissant souvent des prophties bibliques, ou ralisant telle parole de lEcriture], et christique en
particulier ; modles hagiographiques anciens comme saint Martin). Pour dsigner les lieux communs qui
structurent le discours hagiographique on parle de topoi (en grec : lieux), dont lensemble constitue une
topique . Les divers lments de la topique ont souvent une valeur symbolique : la noblesse de la
naissance signifie llection divine, la grce. Comme le dit Michel de Certeau (article hagiographie
dans lEncyclopdie universalis), au saint tout est donn depuis lorigine ; il est prdestin, homme
accompli et saint ds son enfance, le saint est celui qui ne perd rien de ce quil a reu .
Tout le schma dune vita, ou Vie de saint, consiste montrer comment le saint accomplit ce
potentiel. On trouve alors gnralement les thmes suivants :
3

- la naissance du saint est la rsultante du plan de Dieu ;

- elle est souvent entoure de merveilleux (annonciation faite sa mre ; signes divins sur le corps du
saint) ;
- prcocit intellectuelle et spirituelle ;
- menes perptuelles du diable qui tente de le dvier de sa route (souvent le diable est expressment
incarn dans des figures humaines, les ennemis politique ou personnels du saint) ;
- catalogue de vertus (souvent sur le modle de lEptre aux Galates, 5, 22 : charit, joie, paix,
longanimit, serviabilit, bont, confiance dans les autres, douceur, matrise de soi ; les trois vertus
thologales (foi, esprance et charit) ou les quatre vertus cardinales (prudence, justice, courage,
temprance) ;
- exemplarit de la vie du saint, illustre par des actes concrets : aumnes, charit, et surtout miracles,
dont le nom latin est souvent virtutes (la vertu , ou la puissance du saint lui donne le pouvoir
dobtenir de Dieu que saccomplissent des faits surnaturels ;
- humiliations, souffrances, abaissements volontaires : la spiritualit du saint est marque par une vive
conscience du caractre transitoire des choses et de la dualit corps/esprit ;
- parfois tensions entre le dsir de se retirer du monde et sollicitations de ce monde (le saint devient
vque malgr lui, alors quil voudrait devenir ermite.) Il y a des conflits possibles entre les modles de
saintet ;
- sainte mort, dont le saint est en gnral averti lavance par une vision.
Comme le fait remarquer Marc Van Uytfanghe4, mme si dune faon gnrale le monde mdival
et le monde biblique partagent un univers mental largement commun, en reprenant des modles de
premiers ges qui ntaient plus adapts leur poque, ou en interprtant la parole biblique hors de son
contexte, les hagiographes mdivaux ont forg des idaux dun asctisme forcen (loge dmesur de la
virginit et de la continence, horreur du mariage) dont on ne voit plus le signifiant eschatologique. Cela ne
va pas sans contradictions, car ces textes sont souvent destins la clbrit des sanctuaires, des glises et
des abbayes, qui senrichissent considrablement, en se mettant en contradiction avec les idaux prns
par les textes ; en dclarant dorigine noble la quasi-totalit des saints, au point que cette qualit apparat
presque comme un pralable la saintet, les hagiographes se mettent en contradiction avec I Cor. I, 29
( ce qui dans le monde est sans naissance et ce quon mprise, voil ce que Dieu a choisi ; on a vu
nanmoins plus haut la valeur symbolique que pouvait prendre le dtail de la naissance noble.
Lhagiographie est par consquent trs souvent en dcalage, si ce nest en contradiction, avec la
parole biblique (cest dailleurs largument quinvoqueront les Protestants au moment de la Rforme).
Guy Philippart, qui na pas craint demploy son gard le terme danti-thologie, a trs justement
soulign quen cela elle joue parfois un rle dexutoire ou de drivatif. Il ne faut pas oublier que,
contrairement au Livre par excellence quest la Bible, dont la parole est conue comme le fruit dune
rvlation divine, lhagiographie appartient la littrature, dont elle assume toutes les fonctions, y compris
les fonctions imaginatives, potiques, ludiques, voire parodique.
Ainsi le caractre topique dune vita peut tre plus ou moins accentu. Certaines sont de vritables
biographies spirituelles, et rapportent un itinraire intrieur (cest le cas de beaucoup de vitae
clunisiennes). Dautres sont de vritables romans ou contes hagiographiques, et accumulent les thmes
passe-partout, parfois plus ou moins communs avec certains thmes folkloriques : familiarit du saint avec
les animaux sauvages, cphalophorie (motif du saint qui porte lui-mme sa tte aprs sa dcapitation),
etc On trouve ce genre de strotype dans les rcits de fondation : gnralement le saint qui veut se
choisir un ermitage ou fonder une abbaye est guid par une colombe. En ralit ce thme a une origine
profane : dans lEnide [6, 190sqq.], Ene, qui doit trouver dans les arbres dune fort un rameau dor qui
lui ouvrira la porte des Enfers, est guid par deux colombes, oiseaux favoris de Vnus sa mre. La fortune

Modles Bibliques dans lhagiographie , dans Le Moyen Age et la Bible, dir. P. Rich et G. Lobrichon (Bible de tous les
temps, 4, 1984, p. 449-487).

de la colombe dans les rcits de fondation est due videmment au fait que, demblme de Vnus, elle est
devenu celui du Saint-Esprit.
Paralllement aux miracles raliss par les saints de leur vivant (in vita), qui sont consigns dans
les Vies de saints, on assiste ds la fin de lAntiquit tardive une laboration de recueils de Miracula lis
un sanctuaire ou une abbaye, qui relatent les miracles oprs post mortem sur les lieux o sont
conserves la dpouille ou les reliques dun saint. Ces Miracles peuvent tre ou non inclus dans des rcits
de Translation. Ils ont en gnral t rdigs par les communauts religieuses auxquelles incombait la
garde de ces lieux, et ils ont donc la plupart du temps un caractre local, contrairement aux vitae, tout au
moins celles des saints qui sont entrs au calendrier romain. Ils sont donc une mine de renseignements
pour celui qui sintresse lhistoire locale, et malheureusement on sest trop longtemps cantonn cet
aspect des choses. Caricaturale est cet gard lattitude des diteurs des Monumenta Germaniae Historica
qui, emports dans le mouvement positiviste du XIXe sicle et du dbut du XXe, ont refus en bloc toute
valeur aux rcits de miracles, dans lesquels ils ne voyaient quobscurantisme ; mais conscients de lintrt
de ces textes pour la connaissance de la gographie et de lhistoire locales, ils nont pas voulu renoncer
tout fait les diter : ils en ont donc souvent imprim que les phrases qui contenaient un toponyme ou un
anthroponyme ! Heureusement on a progress depuis : on a dress des typologies de miracles (miracles de
gurison, de rsurrection, de protection, de chtiment, de transgression des limites de lexprience, dont
les visions, la matrise surhumaine des lments.. ), et en a fait une approche sociologique et
anthropologique.
On a souvent tir argument de la prolifration des recueils de miracles pour affirmer que le Moyen
Age tait crdule et enclin au merveilleux. Ds les premiers sicles, des rcits apocryphes comme les
Virtutes Iohannis, avaient prt quantit de miracles aux aptres, et aussi la Vierge, et il y avait eu des
abus dont staient mus les Pres de lEglise eux-mmes. Une certaine mfiance vis--vis du miracle
sest fait jour, en particulier chez Augustin5. On a fait valoir alors que la saintet se mesurait aux actes et
la conduite, non aux miracles, et quil y avait des saints sans miracles . Mais il serait dangereux de
plaquer sur les mentalits mdivales des catgories modernes, et relguer la croyance aux miracles du
ct de la superstition. Il ne faut pas oublier que lhomme mdival vit dans lunivers de la Bible, que son
anne, sa semaine et sa journe sont rythms par le liturgie, donc que les miracles oprs par le Christ
dans le Nouveau Testament sont pour lui une composante de la foi. Comme le dit Augustin, la cration de
la Nature est un miracle permanent, qui inclut tous les autres, qui rend toute chose possible. Pour la
mentalit populaire, plus simplement, dans la perspective de lchange du don et du contre-don, comme le
saint a imit le Christ de son vivant et que sa saintet a t rcompense par son accession au paradis, il
nest pas douteux que le saint, qui est aux cts de Dieu, puisse obtenir de lui grce ses mrites
(merita) des miracles pour lhomme qui sest mis sous sa protection. Les Miracles ont donc t trs
largement utiliss comme confirmation de la saintet et comme outils de promotion des glises, voire
comme moyens de revendication de leurs possessions.
Fonctions des textes hagiographiques
Leur fonction liturgique a t dabord assez modre. Le Dcret glasien (fin du VIIe s.) interdit
lutilisation des Gestes des martyrs dans la liturgie romaine. Il faut attendre le VIIIe sicle pour que les
textes hagiographiques entrent dans liturgie romaine. Les arguments de lpoque sont les mmes que ceux
des Protestants du XVIe : suspicion vis vis du merveilleux, de lirrationnel, du got du folklore qui tire
vers le profane. Nanmoins lhagiographie entre solidement dans la liturgie partir du IX e sicle : on lit
les Vies durant la messe, durant loffice, pour clbrer les anniversaires des saints, des conscrations des
glises, et durant loffice : loffice de matines comprenait des leons (lectures liturgiques) prendre dans
la Passion ou la Vie des saints les jours de leurs ftes (au XIe s., entre les diffrentes ftes liturgiques on a
environ 5 ou 6 ftes de saints par mois). Le jour mme de la fte du saint on lisait 12 leons, les huit jours
5

Voir Marc Uytfanghe, La controverse biblique et patristique autour du miracle, et ses rpercussions sur lhagiographie dans
lAntiquit tardive et le haut Moyen Age latin , dans Hagiographie, cultures et socits (IVe-XIIe s.), Actes du colloque de
Nanterre de 1979, Paris, 1981 (Etudes Augustiniennes).

suivants (octave) 8 leons. La rdaction des textes a pu engendrer le culte de certains saints inconnus ou
ngligs auparavant. Mais la plupart du temps cest linverse : on fait rdiger des Vies pour donner de
lclat la fte dun saint bien vnr.
A ct de cette fonction liturgique de la Vita ou de la Passio, il y a une trs importante fonction de
lhagiographie homiltique, cest--dire employe dans la prdication. Le devoir de prdication semble
avoir t relativement nglig durant le haut moyen ge, mais le jour de la fte des saints vnrs dans une
glise on prononait des sermons ou homlies englobant et commentant la Vie du saint (on parle alors de
pangyrique, en latin sermo ou laudatio, hrits de lloge funbre antique). Ces jours-l laffluence est
extrmement nombreuse dans lglise, o viennent des populations de toutes sortes : voisins, plerins,
personnalits, etc Cette dvotion nest pas totalement dsintresse, car ces jours taient chms, et
souvent, en croire les Miracles, les saints punissaient ceux qui boudaient leur fte. Ctait donc une
occasion de loisir (des foires se tenaient souvent ces jours-l, et au XIIe s. lhagiographie a donn lieu
des manifestations o des jongleurs reprsentaient des scnes tires des Vies des saints) mais aussi une
obligation. On voit donc que lhagiographie investit aussi les temps libres : repas, repos, mditation,
plerinages, etc Michel de Certeau parle cet gard dune fonction de vacance . Au XIIIe sicle, les
lgendiers abrgs rdigs par les Dominicains (les plus clbres sont Jacques de Voragine, Jean de
Mailly, Barthlemy de Trente et Vincent de Beauvais) ont surtout vocation assurer la prdication ; ils
regorgent dexempla, cest--dire de rcits exemplaires ou difiants.
On peut donc considrer que lhagiographie est omniprsente dans la vie mdivale. Dans celle du
clerg, bien sr, du moine et du chanoine, qui la rencontrent lglise (culte et prdication), au chapitre
(chaque matin, dans la salle du chapitre on proclame le martyrologe, lors de la collatio on lit et on discute
des textes, bibliques, patristiques ou hagiographiques), au rfectoire, dans les ateliers claustraux, les
cellules (lectures silencieuses), dans les coles. Du point de vue de la pit populaire, lhagiographie a
servi dauxiliaire lenvahissement progressif du culte des saints dans la vie liturgique : on les
commmore toute lanne, selon lordre du calendrier ; on entretient avec un clat particulier le souvenir
des patrons particuliers dune glise.
Les saints
Qui sont-ils ?
Si lon excepte la Vierge et les anges, qui constituent une catgorie part, la premire comme
Mre de Dieu et les seconds comme tres dsincarns (quoique saint Michel ait laiss des traces de sa
prsence dans une grotte du Mont Gargano, au IXe s. seulement, il est vrai), la catgorie de saints la plus
ancienne unique durant les premiers sicles du christianisme , et la plus prestigieuse, est celle des
martyrs. Ces tmoins selon ltymologie grecque du mot martyr, victimes des perscutions des
premiers ges, ont donn leur vie pour le Christ et pour le triomphe du christianisme ; ce sont des modles
absolus, des hros chants par les potes comme Prudence (Ve sicle). Longtemps ils resteront les modles
imiter, et quand il ny aura plus de perscutions, on cherchera dautres formes de martyre.
Cest ainsi que le Moyen Age a dcern le titre de martyrs des missionnaires de la priode
conqurante du christianisme (Boniface tu par les Frisons paens en 754), ou des victimes politiques (le
chef de laristocratie bourguignonne saint Lger, vque dAutun, qui la fin du VIIe sicle fut excut
par Ebroin, maire du palais de Neustrie ; Thomas Beckett). On peut aller encore plus loin : saint Gengoul,
qui meurt assassin par sa femme et son amant, est un martyr de la vie conjugale, saint Berchaire,
quassassine un lve rcalcitrant, un martyr de la dsobissance monastique. En vertu mme de sa
saintet, tout acte de violence lgard dun saint devient ainsi une perscution, chose quon peut
aisment concevoir dans la mesure o le saint est lami de Dieu et le reprsentant du bien absolu. Plus
tard, lge dor du monachisme, simposera lide quau martyre sanglant des premiers ges a succd
un martyre blanc ou non sanglant, celui de la vie asctique.
Aprs les martyrs viennent les saints quon appelle confesseurs , cest--dire ceux qui ont
confess le Christ, autrement dit affirm leur foi verbalement, mais surtout par leurs actes. Ce sont
6

dabord les hros de lasctisme, les Pres du dsert, ou des saints vques qui ont dfendu la foi
catholique contre les hrtiques (Augustin, Ambroise). Saint Martin reprsente une synthse des deux,
et constitue le modle par excellence du saint occidental. Sa Vie par Sulpice Svre est dans une certaine
mesure le modle de tous les saints confesseurs du territoire de lancienne Gaule. Les premires Vies des
saints confesseurs, crites aux Ve et VIe sicles, sont surtout des Vies piscopales les vques sont en effet
les hritiers de la noblesse snatoriale romaine. Avec lessor du monachisme colombanien et bndictin,
les moines viennent sajouter aux vques, et en particulier les fondateurs dabbayes, qui appartenaient
souvent laristocratie.
Il en rsulta dans les textes un amalgame entre saintet, noblesse familiale et exercice du pouvoir.
Cest pourquoi avant le Xe sicle on trouve peu de femmes confesseurs (quelques vierges et veuves,
nanmoins), et peu de jeunes et de laques parmi les saints. A partir de lpoque carolingienne on assista
dailleurs une exaltation du saint roi ou de la sainte reine (saintet dynastique), en particulier chez les
peuples rcemment entrs dans la chrtient (par exemple les Ottoniens, qui sont dorigine saxonne). Cette
mise en relation de la saintet et de lexercice du pouvoir est un phnomne essentiel de la socit
mdivale.
Sous linfluence du modle clunisien, puis cistercien, et sous celle de la rforme grgorienne, la
saintet tendit ensuite devenir plus spirituelle. Andr Vauchez parle dun processus
dindividualisation , et partir du XIIIe sicle la plupart des saints nouveaux furent des mystiques
bnficiant de visions et de rvlations.
Comment se font les saints ?
Jusquau dbut du Xe sicle, un saint le devenait de faon empirique, par la vertu du culte
populaire, lcriture dune vita ou une inventio de reliques. On a beaucoup dexemples de saints patrons
dabbayes dont le culte et linscription au martyrologe nont dmarr que trois sicles aprs la date de
fondation. Cest le cas, entre mille, de Berchaire, fondateur, au VIIe sicle, de labbaye de Montier-en-Der
dans le diocse de Chlons, dont la Vie fut crite au Xe sicle par son lointain successeur Adson, et dont le
nom nentra au martyrologe quau IXe sicle. Cest peu prs la mme chose pour Frodobert, fondateur de
Montier-la-Celle dans le diocse de Troyes, dont Adson dit que lvque Prudence de Troyes, au IX e
sicle, ignorait tout de lui et dcouvrit sa spulture par hasard en voulant faire reconstruire lglise o il
reposait.
A partir de 993, date laquelle le pape dclare saint lvque Ulrich dAugsbourg, lautorit
suprme de lEglise dOccident se rserve le droit de dcider qui est saint. Lentre en saintet se fait alors
lissue dune enqute sur la vie et les miracles du candidat, et, un peu plus tard, dun procs en
canonisation en rgle. Il y a nanmoins, dans quelques rares cas, prpondrance du processus populaire,
par exemple, au XIIe sicle, pour Hildegarde de Bingen, vnre comme sainte de son vivant, mais dont le
procs de canonisation naboutit jamais.
Fonctions des saints
Pour reprendre les termes de Peter Brown6, pour le chrtien le saint comble le vide laiss par la
mort et labsence momentane du Christ. Cette prsence divine devient effective par la mdiation du saint
et par sa prsence, quelle soit directe ou mdiatise par les lments de son culte (reliques, liturgie,
prires, miracles). De mme, en donnant des biens aux abbayes, le donateur assure le salut de son me
en se mnageant lintercession des saints auprs de Dieu ; cest pourquoi dans les chartes les donations se
font toujours non pas labbaye en tant que telle, mais son saint patron et protecteur (patronus).
Le saint ractivant en quelque sorte la prsence du Christ, donc la promesse de salut, il lve
partiellement linquitude eschatologique : dans la reprsentation mdivale, le saint est celui qui a
triomph du dmon, du mal, des tentations, de lenfer ; il est au ciel, et il est la preuve que la voie est
6

P. Brown, Le culte des saints, Paris, 1996, spc. p. 107-110.

ouverte tous les chrtiens. Dans les textes hagiographiques, le saint est constamment prsent comme
agonista (lutteur), athleta (athlte ou champion), bellator, belligerator, (guerrier), proeliator (combattant),
admis dans laula ou la curia (cour) cleste, prs du Roi de gloire, aprs avoir t ceint de la couronne de
justice ou de la palme de la victoire et aprs avoir revtu la stola iucunditatis ( robe de batitude )7.
Reprises des Passions de martyrs des temps archaques, ces images ont une fonction sociale importante,
car aux combats guerriers dont la socit mdivale est infeste elles substituent lide dune militia
Christi, un service du Christ dans la paix sociale. Soldat du Christ, le saint devient aprs sa mort le
patronus, le defensor, lintercessor et le protector de son glise, cest--dire son patron, son dfenseur,
son intercesseur et son protecteur). Pour se mnager son appui, les hommes lui font des offrandes, dont le
percepteur est ladite glise.
Le culte des saints efface ainsi les limites imaginaires que lAntiquit avait traces entre Ciel et
Terre, divin et humain, vivant et mort, espace civique et non civique ; en outre il permet dtablir un
contact plus intime avec la divinit, contact qui savre la fois personnel et collectif. Il est ainsi un
moteur social de premire importance, un facteur dordre. Peter Brown a soulign comment les ftes des
martyrs taient loccasion de vivre un moment de tension o venaient se rejoindre des images prgnantes
de pouvoir propre et de pouvoir sale . Le saint offre en effet une image de puissance idale, qui
force les grands remettre en question leur puissance terrestre, au moins en conscience.
En effet le culte des saints nest pas un phnomne purement populaire, ainsi que certains
philosophes, dont Hume, lavaient soutenu : il ny a pas dun ct un disme des lites et un
polythisme des masses, qui seraient incapables dabstraction et auraient besoin, pour communiquer
avec Dieu, dun intermdiaire humain auquel sidentifier. Pour P. Brown il faut abandonner ce modle
deux niveaux , et repenser autrement le bouleversement introduit par le christianisme, et donc les
relations entre lites et peuples : jamais llite na pris ses distances vis--vis du culte des saints, au
contraire. Loin de faire des concessions aux couches populaires, les impresarii (promoteurs laques et
ecclsiastiques) des cultes font des choix pour elles, et forgent un langage et des attitudes officielles qui
resteront vivants tout au long du Moyen Age. Le contrle du culte des saints a fini par donner aux vques
un immense pouvoir ; la gestion des sanctuaires par les vques, les abbs et laristocratie laque est
lenjeu de luttes ardues, en particulier en ce qui concerne lacquisition et la promotion des reliques, qui
sont un moyen matriel de lintercession des saints.
Les reliques
Ds la fin de lAntiquit, le christianisme fut une religion sanctuaires et reliques, et il le
demeura largement durant tout le haut moyen ge. Les reliques sont un des facteurs qui ont le plus
contribu au dveloppement de lhagiographie et, par un effet de feed-back , lhagiographie a largement
contribu asseoir et dvelopper ce culte, assurant souvent la promotion conomique des sanctuaires.
Quest-ce quune relique ?
Etymologiquement, cest un reste (reliquiae) ; primitivement le mot latin dsigne le cadavre, la
dpouille de nimporte quel homme. Puis il se spcialise dans la dsignation des corps saints, qui seuls
taient lobjet de cultes particuliers. Il faut dabord rappeler que ce culte des cadavres suscita une grande
rpulsion durant les premiers ges. Les chrtiens qui traquaient les reliques des martyrs apparaissaient
comme une engeance morbide8. Le corps du saint est considr comme incorruptible, cest--dire
imputrescible, sa saintet se manifeste par des signes visibles : les saints morts ont le teint de rose,
dgagent une odeur de saintet ; parfois une manne (huile sacre) scoule du tombeau.
Puis, devant la demande pressante de corps saints dont la prsence tait ncessaire aux
conscrations des glises, on prit lhabitude de les morceler, la relique pouvant alors se limiter une partie

7
8

Guy Philippart, Le saint comme parure de Dieu , p. 123-142 [voir infra, bibliographie, n40].
P. Brown, Le culte des saints, p. 18.

du corps (une phalange, un cheveu) et mme ntre quune relique de contact, cest--dire un objet que
le saint avait touch de son vivant ou dans son tombeau. On voit l un des aspects essentiels de la relique,
du point de vue thologique et anthropologique : cest sa dimension symbolique (par mtonymie ce qui a
touch le saint est le saint lui-mme et par synecdoque une partie quivaut au tout). Peter Brown insiste
avec raison sur le progrs que reprsente dans le domaine de la symbolique le passage du corps entier la
relique de petite taille, que lon extrait du tombeau et que lon place dans un reliquaire : Mais cest
prcisment le fait de sparer la relique de ses associations physiques qui rsume de la faon la plus
convaincante la dialectique imaginative que nous avons dcrite. En effet, quelle meilleure faon de sparer
le fait de la mort que de dplacer une partie du mort hors de son contexte dorigine, la tombe qui ntait
que trop encombre ? Quelle meilleure faon de symboliser labolition du temps en un tel mort que dy
adjoindre une indtermination de lespace ? Plus encore, quelle meilleure expression du paradoxe de la
liaison entre le ciel et la terre quun effet de magnitudes inverses par lequel lobjet autour duquel se
regroupaient des associations illimites serait lui-mme minuscule 9.
Lentre des reliques lintrieur de la ville, la fin de lAntiquit, bouleverse totalement le
rapport entre le ciel et la terre : les morts sont parmi les vivants en mme temps quils sont au ct de
Dieu, auprs duquel ils peuvent intercder. Cest un bouleversement total par rapport la vision antique
paenne, dans laquelle le hros na aucun pouvoir dintercession ; dans la cit antique, la ncropole est en
dehors des villes. Par linsertion des reliques dans lautel, plus exactement dans la partie quon appelle la
confession , la tombe et lautel sont runis, ce qui est une rvolution par rapport lAntiquit : la
spulture devient proprit publique, et non plus prive ou familiale. Elle est un ciment social.
Le pouvoir dintercession qui est dvolu au saint est une consquence de la double nature du
Christ, Dieu fait homme : par son mrite ou sa vertu , qui lui ont valu les cieux, le saint mort est
linterlocuteur privilgi du Christ ; mais par le corps quil laisse dans sa tombe il appartient au monde
terrestre. Du point de vue thologique, le saint dont la prsence est matrialise par la relique nest quun
truchement. Cest Dieu qui accomplit les miracles sa demande, et ctait parfois difficile faire entendre
au peuple, qui tenait les reliques comme de vritables talismans, investis en eux-mmes dun pouvoir
magique. La relique chrtienne nest quun moyen symbolique de marquer la prsence relle du saint pardel la mort ; elle na aucun pouvoir en elle-mme, et elle nappelle pas le ftichisme. Pourtant il y a eu au
Moyen Age un vritable commerce de reliques, des vols, des trafics10, tellement elles taient importantes
pour le prestige dune glise et pour sa prosprit conomique.
Les reliques attiraient en effet les plerins, qui faisaient des dons souvent importants au saint en
lchange de gurisons et autres miracles. Dans lOccident mdival, il y eut une vritable frnsie
possder des reliques venues dOrient, depuis les morceaux de la vraie Croix , la couronne dpines, les
ceintures de la Vierge, jusquaux trop nombreux morceaux de crne de Jean Baptiste, des reliques de la
Madeleine, ou les restes des trois Rois mages (comme Milan et Cologne).
Les crmonies lies aux reliques
Les crmonies lies aux reliques ont suscit lcriture de nombreux textes littraires, et elles
taient loccasion de rassemblements populaires qui ont largement contribu forger des cultures
identitaires : le patronage des saints marquait lappartenance du lieu la fois lEglise universelle et un
seigneur particulier ; il gnre donc la fois une conscience collective et un sentiment de particularisme.
Les principales crmonies (ou occasions de crmonies) sont les suivantes :
- adventus : arrive des reliques en grande pompe dans la ville, sur le modle des adventus
dempereurs romains ;
- inventio : dcouverte de reliques (quon commmore souvent solennellement) ;
- translatio : transfert, ou translation, de reliques ;
9
10

Ibid., p. 105.
P. Geary, Furta sacra [bibliographie, n52].

- elevatio : lvation, cest--dire transfert des reliques dans un reliquaire ou un endroit plus
prestigieux ;
- ostensio : ostension, cest--dire ouverture publique du reliquaire ;
- processio (procession e reliques).
Fonctions des reliques
Les reliques sont investies dune fonction essentiellement thaumaturgique, sur le plan priv ou
public. Cest ainsi que les particuliers sont persuads que la possession de reliques peut les prserver ou
les gurir de maux divers, et que des rois, Charlemagne, par exemple, emportent des reliques en
campagne. Quantit de rcits de batailles, dans les textes hagiographiques ou historiographiques, font tat
de victoires obtenues grce aux reliques des saints. Inversement, les reliques ont t largement utilises
dans les conciles de la paix de Dieu partir de la fin du Xe sicle. Elles sont investies dune fonction
de protection, de propitiation (elles rendent le saint propice ), dauthentification et de lgalisation : on
prte serment sur les reliques.
Les reliques sont galement utilises comme moyen de coercition, en particulier dans le rite
dhumiliatio (humiliation) : ds le VIe sicle, on prit lhabitude d humilier les reliques dun saint pour
obtenir la restitution de biens vols ou usurps, et la rparation dexactions ou dautres injustices. Quand
les reliques taient des corps entiers, on interdisait alors dallumer des cierges prs des tombeaux, ou de
chanter les hymnes ; quand elles taient dans des reliquaires, on les dposait terre (humi), sur un lit
dpines ou un cilice. Nicole Hermann Mascard cite lexemple suivant : En 997, Foulques dAngers tait
entr main arme dans la collgiale de Saint-Martin de Tours et avait fait renverser une aile du btiment.
Incapables de se dfendre contre un si puissant seigneur, les chanoines levrent les reliques du saint de
lautel, les dposrent terre ct de la croix, les couvrirent dpines, puis ils fermrent les portes de
lglise et en dfendirent laccs aux plerins. Le comte impressionn implore son pardon, et jure de ne
plus jamais profaner le lieu saint. 11. De nombreux rcits hagiographiques relatent par ailleurs comment,
loccasion de translations ou de processions, des reliquaires opposrent leur force dinertie toute
tentative de quitter un lieu dont le saint (cest--dire en ralit les moines ou les chanoines vivant sous son
patronage) revendiquait la possession.
Les reliques sont en effet des sources de donations et doblations considrables, en numraire,
objets prcieux, donations immobilires, donations de revenus, et aussi donations de personnes : dans la
familia des monastres, on rencontre de nombreuses personnes qui se sont livres spontanment
ltablissement ecclsiastique, par reconnaissance envers un saint qui les a guries par exemple. On
organise aussi des qutes avec reliques.
Les plerinages, selon lexpression dAlphonse Dupront, sont une thrapie par lespace :
chaque sanctuaire a sa spcificit, les liens de fidle saint patron sont des liens interpersonnels comme
ceux de client patron dans lAntiquit ou de vassal suzerain dans la socit mdivale. Les sanctuaires
donnent au sacr une forme de particularisme, tous les lieux ne se valent pas, pour tre exauc il faut se
dplacer. Plerinage (peregrinatio) dsigne aussi le voyage quaccomplit lme sur terre avant de
rejoindre son lieu de salut. A linstar de lme, le plerin marche, au prix de grandes peines, avec tous les
attributs du plerin (costume, besace, bton, etc) et il parvient au lieu de son salut. Nombre de
plerinages sont des peines expiatoires infliges, tant par les autorits civiles que par celles de lEglise,
pour la purgation de dlits ou de crimes : la distance du lieu sacral atteindre tait proportionnelle
limportance de la faute commise. Il y a dans le plerinage, en mme temps quune dimension initiatique,
une composante hroque. A lire le Guide du plerin de Saint-Jacques de Compostelle, qui dune part
localise de faon suffisamment prcise les zones dangereuses traverser, dautre part indique les lieux
saints que le plerin doit visiter sur sa route, on ne stonne plus que le voyage ait ce point hant (et
hante encore) les imaginations. Le plerinage de Jacques le Majeur Compostelle, lextrmit de
lOccident, est, avec le tombeau du Christ Jrusalem et les tombeaux des aptres Rome, lun des plus
11

Les reliques des saints. Formation coutumire dun droit, p. 226-227 [bibliographie, n54].

10

clbres au monde. Le temps et le lieu du plerinage sont des temps et lieux de rupture : sortie hors des
murs, parfois hors du pays, le plerin est pris en charge par une collectivit semblable (chrtienne) mais
trangre, son absence a une dure indtermine, il chappe aussi au temps liturgique qui rythme la vie
quotidienne. Le plerinage est rencontre de lautre dans tous les sens du terme : rencontre de ltranger,
rencontre du sacr. Paradoxalement, en mme temps quil est souffrance cause par les preuves de la
route, lloignement, la rupture, il a aussi une dimension festive : il chappe aux rgles de la vie
quotidienne et aux contraintes institutionnelles, ecclsiales ou laques. Cest un rite de passage. Voil pour
la dimension individuelle. Sur le plan collectif, la trs riche littrature suscite par les grands plerinages
est pleine denseignements sur les stratgies de pouvoir et de patronage politique : les concurrences entre
les sanctuaires conditionnent lconomie dun lieu.
La littrature hagiographique constitue donc, au sein des textes narratifs, une part extrmement
reprsentative de la mentalit mdivale. Cest pourquoi elle est une source prs prise des historiens. Elle
nest toutefois pas ne ex nihilo, mais de genres pratiqus ds lAntiquit paenne, par exemple le genre
biographique tel que la illustr Sutone, ou le genre de lloge, funbre ou honorifique. Mais la littrature
hagiographique a opr un recentrage total autour de lhomme conu comme une cration divine et un lieu
de passage : pour lui, ce nest plus la vie qui compte, mais la mort ; le dies natalis dun saint (proprement
son jour de naissance ) est le jour de sa mort terrestre.
Une des caractristiques des textes hagiographiques est leur propension au remaniement ou, pour
employer un terme synonyme, la rcriture : une consultation de la BHL montre que les saints
importants ont tous plusieurs vitae, plusieurs recueils de miracula. Les raisons de ces rnovations
permanentes des textes peuvent tre formelles (rcritures en meilleur style, comme lpoque
carolingienne, qui hrite de textes mrovingiens souvent crits en un latin jug barbare ; ncessit
dallonger ou dabrger un texte par suite de ncessit liturgiques), mais aussi idologiques (imposer des
thmes nouveaux ; recentrer la personnalit dun saint autour dun idal plus moderne). Ces rcritures
sont un terrain privilgi pour lhistorien, qui peut y lire la fois lternit et la quasi intemporalit de
toute biographie spirituelle dune part, et leur profonde insertion dans lhistoire dautre part.
Monique Goullet, CNRS, LAMOP, PARIS

11

Textes hagiograhiques. Choix bibliographique.

I. Instruments gnraux
Manuels dhagiographie
[1] Aigrain Ren, L'hagiographie, ses sources, ses mthodes, son histoire, Paris, 1953 ; reproduction avec
un complment bibliographique par Robert Godding, Bruxelles, 2000.
[2] Dubois Jacques et Lematre Jean-Loup, Sources et mthodes de l'hagiographie mdivale, Paris, 1993.
Manuel d'histoire de la littrature hagiographique
[3] Philippart Guy (dir.), Histoire internationale de la littrature hagiographique latine et vernaculaire en
Occident, Turnhout, 1994- (5 volumes parus). [Voir Philippart G., Pour une histoire gnrale,
problmatique et srielle de la littrature et de ldition hagiographiques latines de lAntiquit et du
Moyen Age , Cassiodorus 2 (1996), p. 197-214].
Dictionnaires, Rpertoires, Index
[4] Bibliotheca Hagiographica Latina (BHL), t. 1, Bruxelles, 1898 ; t . 2, Bruxelles, 1899 (reprint en un
vol. 1992) ; Nouveau supplment, Bruxelles, 1986. [rpertoire des textes hagiographiques narratifs] Une
version numrise de la BHL et des catalogues de manuscrits hagiographiques rdigs par les Bollandistes
existe sur Internet ; ladresse du site (gratuit) est : http ://bhlms.fltr.ucl.ac.be.
complter par : Fros H., Indits non recenss dans la BHL , Analecta Bollandiana, 102 (1984), p.
163-196 et 355-380.
[5] Bibliotheca sanctorum, 13 vol., Rome, 1961-1970 [dictionnaire des saints].
[6] Histoire des saints et de la saintet chrtienne (dir. Delumeau, Mandouze, Rich, Vauchez et alii),
Paris, 1986.
Collections de textes et revues spcialises :
[7] AASS : Acta Sanctorum [textes et dossiers hagiographiques, dans l'ordre du calendrier, jusqu'au 11
novembre exclu (saint Martin)]. Aujourdhui accessibles en ligne avec la Patrologia Latina Database
(PLD) [Chadwick-Haley, payant]
[8] Analecta Bollandiana [revue des Bollandistes]
[9] Subsidia hagiographica [publications des Bollandistes concernant manuscrits hagiographiques et
bibliothques]
[10] Hagiographica [revue internationale d'hagiographie, Florence, d. du Galluzzo, SISMEL, parat
depuis 1994].
[11] Medioevo latino [revue bibliographique annuelle pour l'ensemble du Moyen Age (Spolte, 1er
volume 1978) ; contient une section hagiographie ]. Est aujourdhui intgre dans la base de donnes de
la SISMEL MIRABILE (payant).

II. Approche critique de la notion dhagiographie

Gnralits
[12] De Certeau Michel, L'Ecriture de l'histoire, Paris, 1975, p. 274-288 : une variante : l'dification
hagiographique.
[13] Id., article Hagiographie dans lEncyclopdie Universalis.
12

[14] Dubois Jacques, Hagiographie , dans Dictionnaire dHistoire et de Gographie Ecclsiastiques, t.

23, c. 40-56.
[15] Philippart Guy, Hagiographies locale, rgionale, diocsaine, universelle (Belgique), dans Actes du
colloque Lateinische Kultur im X. Jahrhundert, Heidelberg, 1988 (Mittellateinisches Jahrbuch 1991.
[16] Id., Hagiographes et hagiographie, hagiologues et hagiologie : des mots et des concepts ,
Hagiographica I (1994), p. 1-16.
[17] Id., Lhagiographie comme littrature : concept rcent et nouveaux programmes ?, Revue des
sciences humaines, 251 (1998), p. 11-39.
[18] Sot Michel, Du bon usage de l'hagiographie mdivale , L'Histoire 1 (1978), p. 69-70.
Luvre des Bollandistes
[19] Delehaye Hippolyte, Cinq leons sur la mthode hagiographique (Subsidia hagiographica 21),
Bruxelles, 1934.
[20] Id., L'uvre des Bollandistes travers trois sicles (1615-1915) (Subsidia hagiographica 13 A),
Bruxelles, 21959.
[21] Sallmann Jean-Michel, Ldition hagiographique au lendemain du Concile de Trente ,
Hagiographica 1 (1994), p. 315-326.
Orientations actuelles de la discipline
[22]- Van Uytfanghe Marc, Les avatars contemporains de l'"hagiologie". A propos d'un ouvrage rcent
sur saint Sverin du Norique , Francia 5 (1977), 639-671. [A loccasion de la parution dun ouvrage de
F. Lotter, M. Van Uytfanghe fait le point sur certaines approches anciennes et rcentes des textes
hagiographiques la date de 1977.]
[22a] VAN UYTFANGHE Marc, La Vie dApollonius de Tyane et le discours hagiographique , dans
Kristoffel DEMOEN & Danny PRAET (ed.), Essays on Flavius Philostratus Vita Apollonii, Leyden, 2009,
p. 335-374.
[22b] VAN UYTFANGHE Marc, Modles bibliques dans lhagiographie , dans Pierre RICHE et Guy LOBRICHON
(d.), Le Moyen ge et la Bible, Paris, 1984, p. 449-486, ici p. p. 475.

[23]- Dolbeau Franois, Les travaux franais sur lhagiographie mdiolatine (1968-1998) ,
Hagiographica, 5, 1998, p. 23-68. [Le mme numro dHagiographica contient un panorama de la
recherche dans divers pays europens.]
[23a] Giovanni Bonifazio BAGATTA, Admiranda orbis christiani, Venise, 1680.

III. Etudes sur la saintet chrtienne et le culte des saints

Saints et saintet
[24] Bataillon Louis Jacques, Batitudes et types de saintet , Revue Mabillon, NS 7 (t. 68), 1996,
p. 79-104.
[25] Brown Peter, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chrtient latine, Paris, 1984 (=
trad. par A. Rousselle de The cult of the saints. His Raise and Function in Latin Christianity, Chicago,
1981).
[26] Corbet Patrick, Saintet dynastique, saintet royale et saintet fminine chez les Ottoniens autour de
lan Mil, Sigmaringen, 1986.
[27] Dalarun Jacques, Limpossible saintet : la Vie retrouve de Robert dArbrissel, Paris, 1985.

13

[28] Fontaine Jacques, Le culte des saints et ses implications sociologiques. Rflexions sur un rcent essai
de P. Brown, Analecta Bollandiana 100 (1982), 17-41.
[29] Iogna-Prat Dominique, Le culte de la Vierge sous le rgne de Charles le Chauve , Les Cahiers de
saint-Michel de Cuxa, XXIII (1992), p. 97-116.
[30] Id., La Madeleine du Sermo in veneratione sanctae Mariae Magdalenae attribu Odon de
Cluny , MEFRM, 104, 1 (1992), p. 37-70.
[40] Philippart Guy, Le saint comme parure de Dieu, hros sducteur et patron terrestre daprs les
hagiographes lotharingiens du Xe sicle , dans Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIeXIIIe sicle), Collection de lEcole franaise de Rome 149 (1991), p. 123-142.
[41] Pietri Charles, Lvolution du culte des saints aux premiers sicles chrtiens : du tmoin
lintercesseur , dans Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe sicle), p. 15-36.
[42] Id., Saints et dmons : lhritage de lhagiographie antique , dans Santi e demoni nellalto
medioevo occidentale (secoli V-XI), Settimane di studio del centro italiano di studi sullalto medioevo,
Spoleto, 1989, p. 15-90.
[43] Rich Pierre, Les carolingiens en qute de saintet , dans Les fonctions des saints dans le monde
occidental (IIIe-XIIIe sicle), Collection de lEcole franaise de Rome 149 (1991), p. 217-224.
[44] Tilliette Jean-Yves, Les modles de saintet du IXe au XIe sicle, daprs le tmoignage des rcits
hagiographiques en vers mtriques , dans Santi e demoni nellalto medioevo occidentale (secoli V-XI),
Settimane di studio del centro italiano di studi sullalto medioevo, Spoleto, 1989, p. 381-406.
[45] Id., Introduction au colloque Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe sicle),
Collection de lEcole franaise de Rome 149 (1991).
[46] Van Uytfanghe Marc, Lorigine, lessor et les fonctions du culte des saints. Quelques repres pour
un dbat rouvert , dans Cassiodorus, 143-196.
[47] Vauchez Andr, La saintet en Occident aux derniers sicles du Moyen Age, daprs les procs de
canonisation et les documents hagiographiques, Ecole franaise de Rome, 1981.
[48] Lett Didier, Un procs de canonisation au Moyen ge. Essai dhistoire sociale, Paris, 2008.
Les reliques
[49] Angenendt Arnold, Heilige und Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frhen Christentum bis
zur Gegenwart, Munich, C. H. Beck, 1994.
[50] Id., "Corpus incorruptorum", Eine Leitidee der mittelalterlichen Reliquienverehrung , Saeculum
42 (1991), 320-348.
[51] Dierkens Alain, Reliques et reliquaires, sources de lhistoire du Moyen Age , dans J. Marx (dir.),
Saintet et martyre dans les religions du Livre, Bruxelles, Editions de lUniversit de Bruxelles, 1989
(Problmes dhistoire du christianisme 19), p. 47-56.
[52] Geary Patrick, Furta sacra. Thefts of relics in the central middle ages, Princeton, Princeton
University Press, 1978.
[53] - Id., La coercition des saints dans la pratique mdivale , dans La culture populaire au Moyen
Age, Montral, 1979, p. 145-166.
[54] Hermann-Mascard Nicole, Les reliques des saints. Formation coutumire dun droit, Paris, 1975
[prend en compte les textes hagiographiques].
[55] Sansterre Jean-Marie, La vnration des images Ravenne dans le haut Moyen Age : notes sur une
forme de dvotion peu connue , dans Revue Mabillon NS 7 (t. 68), 1996, p.5-21. [rapports entre culte des
reliques et des images].
14

[56] Silvestre Henri, Commerce et vol de reliques au Moyen Age, Revue belge de philologie et dhistoire,
30 (1952), p. 721-739.
[57] Wagner Anne et Goullet Monique, Reliques et pouvoirs dans le diocse de Verdun aux Xe-XIe
sicles , Revue Mabillon 71 (1999), p. 67-88.
[58] Les reliques : objets, cultes, symboles , Actes du colloque de Boulogne (septembre 1997), d.
Helvtius Anne-Marie et Bozoky Edina, Turnhout, 2000.
[58a] Bozoky Edina (d.) , La politique des reliques de Constantin Saint Louis, Paris, 2006 (prface de
J.-Cl. Schmitt) ; Ead., Le Moyen ge miraculeux, Paris, 2010 (prface dAndr Vauchez) [les deux
premires parties sont intitules respectivement Les saints, leurs sanctuaires et leurs miracles et Le
pouvoir des reliques ]

IV. Les textes hagiographiques

Typologie
Passions et Vies
[59] Delehaye Hippolyte, Les lgendes hagiographiques (Subsidia hagiographica 18), Bruxelles, 1927.
[60] Id., Les passions des martyrs et les genres littraires (Subsidia hagiographica 13b), Bruxelles, 21966.
Miracles et Translations
[61] Delehaye H., Les recueils antiques de miracles de saints , Analecta Bollandiana, 43 (1925), p. 585, et p. 305-325.
[62] Dierkens Alain, Rflexions sur le miracle au haut moyen ge , dans Miracles, prodiges et
merveilles au Moyen Age (XXVe congrs de la Socit des historiens mdivistes de lenseignement
suprieur public, Orlans, juin 1994), Paris, Publications de la Sorbonne, 1995, p. 9-30.
[63] Id. (d.), Apparitions et miracles. Actes du colloque de Bruxelles, 1991 (Problmes dhistoire des
religions 2), Bruxelles, 1991.
[64] Heinzelmann Martin, Translationsberichte und andere Quellen des Relikienkultes, Turnhout, 1979
(Typologie des sources du Moyen Age occidental, 33).
[65] Sigal Pierre- Andr, Comment on concevait et on traitait la paralysie en Occident dans le Haut
Moyen Age (Ve-XIIe sicles) , Revue dHistoire des Sciences, XXIV (1971), p. 193-211.
[66] Id., L'homme et le miracle dans la France mdivale (XI-XIIe s.), Paris, 1985.
[67] Vulliez Charles, Le miracle et son approche dans les recueils de Miracula orlanais du IXe au XIIe
sicle , dans Miracles, prodiges et merveilles au Moyen Age, 1995, p. 90-113.
Addenda
Klaniczay Gabor, The Uses of Supernatural Power, Cambridge / Princeton, 1990.

Brown Colin, Miracles and the critical mind, Grand Rapids, MI, 1984.
Miracle et Karma. Hagiographies mdivales compares, 2. Sous la dir. de Denise Aigle, ParisTurnhout, Brepols, 2000.
M. Goullet et M. Heinzelmann, dir., Miracles, Vies et rcritures dans lOccident mdival. Actes de latelier La
rcriture des Miracles (IHAP, juin 2004) et SHG XXII : dossiers des saints de Metz et Laon et de saint Saturnin
de Toulouse, Ostfildern, Thorbecke, 2006 (Beihefte der Francia 65).

15

Gestes des vques et des abbs

[68] Sot Michel, Gesta episcoporum, Gesta abbatum, Turnhout, 1981 (Typologie des sources du MA
occidental, n 37).
[68a] F. Bougard et M. Sot (d.), Liber, Gesta, Histoire. Ecrire lhistoire des vques et des papes de
lAntiquit au XXIe sicle. Actes du colloque international organis au Centre dEtudes mdivales
dAuxerre les 25,26 et 27 juin 2007, Turnhout, Brepols, 2009.
Martyrologes
[69] Dubois Jacques, Les martyrologes du Moyen Age latin, Turnhout, 1978 (mise jour 1985)
(Typologie des sources du Moyen Age occidental, 26).
Les manuscrits
[70] Philippart G., Lgendiers latins et autres manuscrits hagiographiques, Turnhout, 1977 (mise jour
1985) (Typologie des sources du Moyen Age occidental, 24-25).
Le mtier dhagiographe
[71] Heinzelmann Martin (d.), Manuscrits hagiographiques et travail des hagiographes, Sigmaringen,
1992.
[72] Sigal Pierre-Andr, Le travail des hagiographes aux XIe et XIIe sicles : sources d'information et
mthodes de rdaction, Francia 15 (1987), p. 149-182.
[73] De Gaiffier Baudouin, L'hagiographe et son public au XIe sicle , dans Etudes critiques
d'hagiographie et d'iconologie (Subsidia hagiographica 43), Bruxelles, 1967, 475-507.
[74] Van Uytfanghe Marc, L'hagiographie et son public l'poque mrovingienne , Studia patristica
XVI (1985), p. 54-62.

V. Lectures des textes hagiographiques

Approche littraire
[75] Philippart Guy, Lhagiographie comme littrature : concept rcent et nouveaux programmes ? ,
Revue des Sciences Humaines (Lille), 251 (1998), p. 11-39.
Lecture socio-historique. Histoire des mentalits et des reprsentations
[76] Lett Didier, Lenfant des miracles. Enfance et socit au Moyen Age (XIIe-XIIIe s.), Paris, 1997.
Lecture anthropologique
[77] Schmitt Jean-Claude (d.), Les saints et les stars : le texte hagiographique dans la culture populaire.
Etudes prsentes la Socit d'ethnologie franaise, Muses des arts et traditions populaires, 1979, Paris,
1983.
[78] Id., La fabrique des saints , dans Annales ESC XXXIX, 1984, p. 286-300.
Lecture structurale
[79] Dolbeau F., Un exemple peu connu de conte hagiographique : la Passion des saints Prgrin,
Mathorat et Viventien , Analecta Bollandiana, 97 (1979), p. 337-354.

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[80] Picard Jean-Charles, Il tait une fois un vque de Paris appel Marcel , dans Haut Moyen Age :
culture, ducation, socit (mlanges P. Rich), 1990, p. 79-91.
Approches pluridisciplinaires
[81] Barral y Altet Xavier, Dfinition et fonction dun trsor monastique autour de lan Mil : Sainte Foy
de Conques, dans Haut Moyen Age, culture, ducation et socit, Mlanges offerts P. Rich, s. 1, 1990,
p. 401-408.
[82] Bautier Anne-Marie, Typologie des ex-voto mentionns dans des textes antrieurs 1200 , dans
La pit populaire, Actes du 99e Congrs national. des Socits savantes, Besanon, 1974, Philol. et hist.,
t. 1, p. 237-282.
[83] Dierkens Alain, Le culte de sainte Rolende de Gerpinnes au Moyen Age : Hagiographie et
archologie , dans Problmes dhistoire du christianisme, d. M. Mat-Hasquin, Editions de lUniversit
de Bruxelles, 1983, p. 25-50.
[84] Rousselle Aline, Sources iconographiques perdues : les premires images des martyrs , dans
Cassiodorus 2 (1996), p. 215-230.
[85] La section V de La pit populaire, Actes du 99e Congrs national des Socits savantes, Besanon,
1974, Philol. et hist., t. 1, p. 385-460 est intitule Lhagiographie et son reflet dans lonomastique et la
toponymie .
Collections importantes pour lhagiographie :
Acta sanctorum (d. Bollandistes)
Acta sanctorum Ordines sancti Benedicti (d. Mabillon)
Subsidia Hagiographica (Bollandistes)
Voir les ditions de la SISMEL et de BREPOLS
Revues spcalises
Analecta Bollandiana
Hagiographica
Revue bndictine
Quelques adresses de sites o lon trouve de lhagiographie
Regesta imperii (gratuit) = bibliographies par noms de personnes et par thmes
MIRABILE (SISMEL, payant)
Bibliotheca augustana (gratuit) = site de textes latins
http://www.documentacatholicaomnia.eu/ = accs rapide gratuit des textes ou bases de donnes
mdivales (notamment les AA.SS. des Bollandistes)
http://documentacatholicaomnia.eu/25_10_30-_Volumina.html = accs aux AASS et la PL mais en
mode image (gratuit)
www.alcuin.de (gratuit, textes latins mdivaux en ligne)
http://www.fordham.edu/halsall/sbook.html (sources en ligne)

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