Anda di halaman 1dari 35

1

( )
FAHAMAN AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA`AH: DI ANTARA
SUMBANGAN SILAM DAN CABARAN MASA KINI

1.0

PENDAHULUAN

Sejak berperanan di atas muka bumi, Islam mengalami asakan yang tidak pernah dialami
oleh agama lain. Terdapat agama yang pernah menakluk dunia dan menundukkan umat
dan tamadun lain, namun ia gagal menghadapi serangan yang jauh lebih ringan daripada
apa yang terpaksa dihadapi oleh Islam. Islam bukan sekadar berjaya menangkis seranganserangan tersebut, bahkan dapat mengekalkan ketulenan ciri-ciri dan rohnya yang asli.
Kemurnian Islam sentiasa diancam oleh pelbagai aliran fahaman yang
merosakkan melalui perancangan musuhnya. Namun, usaha jahat itu pasti berjaya
ditangani melalui jihad keilmuan para ulama. Natijahnya, kemurnian iktikad menurut
kehendak Allah SWT dan rasulNya kekal terpelihara berdasarkan kerangka ilmu yang
mereka usahakan dalam memahami al-Quran dan hadis.1
Sejak zaman salaf lagi, muncul suatu pendirian yang bereaksi secara responsif
terhadap bid`ah Mu`attilah yang didominasi oleh Mu`tazilah ketika itu. Di peringkat
awal, pendirian tersebut dikenali sebagai aliran Sifatiyyah. Dengan berlalunya tempoh
masa dan perkembangan tertentu, aliran fahaman ini diistilahkan kemudiannya secara
formal sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah.
2.0
IDENTITI AHL AL-SUNNAH WA AL-JAMA`AH
Kemunculan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah selepas kewafatan Rasulullah s.a.w dari aspek
pengistilahan bukan bermakna ia terpisah daripada ajaran baginda. Sebaliknya, Ahl alSunnah wa al-Jama`ah adalah mereka yang setia kepada prinsip hidup baginda s.a.w dan

Abu al-Hassan `Ali al-Nadawi. 1989. Rijal al-Fikr wa al-Da`wah fi al-Islam. Kuwait: Dar al-Qalam, h.
11-15.

2
para sahabat r.a yang telah sedia wujud bersama-sama kelahiran Islam itu sendiri. 2 Ini
dibuktikan oleh pesanan Rasulullah s.a.w melalui hadis riwayat Abu Dawud:

()
Maksudnya:
Hendaklah kamu mengikut sunnahku dan sunnah Khulafa al-Rashidin yang
mendapat petunjuk selepasku.
Sabda baginda lagi melalui hadis riwayat al-Tabrani:
( )
Maksudnya:
Tidak sekali-kali berhimpun umatku di atas kesesatan. Maka hendaklah kamu berada
di dalam jamaah. Maka sesungguhnya, tangan Allah berada di atas jamaah.
Kesinambungan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah dengan pegangan generasi salaf
dapat digarap melalui dua aspek berikut:
2.1

Aspek iktikad dan fahaman:

Secara literalnya, lafaz al-sunnah mengandungi dua makna iaitu:


i)

al-tariqah iaitu Ahl al-Sunnah mengikut jalan sahabat dan tabiin dalam
menerima mutashabihat al-Quran seraya mentafwid (menyerahkan) maknanya
kepada ilmu Allah SWT; atau

ii)

al-hadith iaitu Ahl al-Sunnah mengimani hadis sahih dan memperakuinya


tanpa banyak menceburi takwil sebagaimana halnya Mu`tazilah.3
Asas identiti Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah merujuk kepada pendirian mereka di

dalam menetapkan sifat Allah SWT. Tatkala Mu`tazilah dikenali sebagai Mu`attilah, Ahl

Contohnya, Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah merumuskan bahawa segala kejadian itu berlaku menurut iradat
Allah SWT. Apa yang dikehendaki olehNya pasti terjadi, manakala apa yang tidak dikehendaki olehNya
pula tidak akan terjadi. Justeru, tertolaklah dakwaan Mu`tazilah bahawa iradat Allah SWT hanya berkait
dengan perbuatan taat, manakala perbuatan kufur dan maksiat pula tidak terjadi berserta dengan iradatNya.
Sebaliknya, para hamba melakukan sesuatu iaitu kufur dan maksiat yang tidak dikehendaki olehNya.
Menurut Ahl al-Sunnah, kefahaman ini adalah sesat dan tidak mempunyai sandaran hujah. Lihat Isma`il bin
Musa al-Hamidi. 1936. Hawash `ala Sharh al-Kubra li al-Sanusi. Misr: Matba`ah Mustafa al-Babi alHalabi. Hlm. 51-52.
3

Jalal Muhammad Musa. 1975. Nashah al-Ash`ariyyah wa Tatawwuruha. Beirut: Dar al-Kutub al-Lubnani.
Hlm. 15.

3
al-Sunnah wa al-Jama`ah pula dikenali sebagai Sifatiyyah. Sifatiyyah merupakan salaf
bagi Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah iaitu mereka yang menetapkan sifatNya.4
Sebelum terbinanya struktur ilmu kalam al-Ash`ari dalam membela Sifatiyyah,
ahli hadis telah terlebih dahulu menghadapi Qadariyyah dan Jahmiyyah awalan yang
mentakwil ayat-ayat mutashabihah dengan berhakimkan akal. Ketika itu, ahli hadis
mengisbatkan sifat dhatiyyah dan fi`liyyah, manakala Jahmiyyah dan Qadariyyah pula
menafikannya.5 Sebelum mutakallimin Sifatiyyah menetapkan sifat Allah SWT, ia telah
sedia wujud sebagai mazhab bagi generasi salaf di kalangan muhaddithin.6
Ketikamana berleluasanya fitnah Jahmiyyah yang menyebarkan ta`til dan
pengengkaran sifat Allah SWT serta kemakhlukan al-Quran, muncul tokoh-tokoh seperti
Imam Malik, Sufyan bin `Uyaynah dan `Abd Allah bin al-Mubarak r.a yang telah
mendedahkan kesesatan pendapat yang bercanggah dengan al-Quran dan sunnah serta
nas-nasnya yang jelas itu.7 Sebilangan besar ulama salaf pada kurun ketiga dan keempat
telah mengarang sejumlah karya dalam menyanggahinya, sekaligus membela dan
menegakkan iktikad Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah.8
2.2

Aspek manhaj al-ma`rifah (sistem keilmuan):

Secara literal, penambahan lafaz al-jama`ah kepada al-sunnah adalah disebabkan


golongan ini mengguna-pakai dalil-dalil syarak daripada sumber Kitab Allah, sunnah
rasulNya, ijmak ummah dan qiyas, sekaligus menjadikan kesemuanya itu sebagai dasar.
Inilah yang mengakibatkan Khawarij, Shi`ah Rawafid dan Mu`tazilah tersisih daripada
4

Muhammad bin `Abd al-Karim bin Abu Bakr Ahmad al-Shahrustani. 1990. al-Milal wa al-Nihal. Beirut:
Dar al-Kutub al-Ilmiyyah. Hlm. 81, Abd al-Qahir bin Tahir bin Muhammad al-Baghdadi. t.th. al-Farq bayn
al-Firaq. Maydan al-Azhar: Maktabah Muhammad `Ali Subayh wa awladuh. Hlm. 313 dan `Ali Sami alNashshar. t.th. Nashah al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam (jil. 1). Kaherah: Dar al-Maarif. Hlm. 265.
5
Jalal Muhammad Musa. Nashah al-Ashcariyyah wa Tatawwuruha. Hlm. 115.
6

Hassan Mahram al-Huwayni. 1986. Qadiyyah al-Sifat al-Ilahiyyah wa Atharuha fi Tasha`ub al-Madhahib
wa Ikhtilaf al-Firaq. al-Sayyidah Zaynab: Dar al-Huda. Hlm. 98.
7

Ahmad bin Hanbal, al-Bukhariyy, Ibn Qutaybah & al-Darimiyy. 1971. `Aqaid al-Salaf sunt. `Ali Sami alNashshar & `Ammar Jam`i al-Talibi. Iskandariah: Munshaah al-Ma`arif. Hlm. 7.
8

Di antaranya ialah Ahmad bin Hanbal (meninggal 241 H), Muhammad bin Isma`il al-Bukhari (meninggal
256 H), `Abd Allah bin Muslim bin Qutaybah (meninggal 276 H), `Uthman bin Sa`id al-Darimi (meninggal
280 H) dan Muhammad bin Ishaq bin Khuzaymah (meninggal 311 H). Lihat Ahmad bin Hanbal, alBukhariyy, Ibn Qutaybah & al-Darimiyy. `Aqaid al-Salaf. Hlm. 5 & 6 dan al-Jalayand. 1999. Manhaj alSalaf bayn al-`Aql wa al-Taqlid. Kaherah: Dar Quba. Hlm. 89.

4
Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah, justeru kerana mereka tidak memandang kepada kesahihan
ijmak mahupun menerimanya sebagai hujah.9
Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah merupakan sebaik-baik manifestasi yang lengkap
bagi kefahaman Rasulullah s.a.w dan ijtihad sahabat r.a dalam mentafsir dan mentakwil
al-Quran. Mereka beriltizam dengan sistem keilmuan yang dibina di atas penyelarasan
teliti di antara hukum akal dengan dilalah (penunjukan) naqli;10 juga kaedah tatabahasa
Arab yang muktamad dalam pentafsiran nas. Inilah titik penentu yang melayakkan
mereka berhak menyandang kemuliaan sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah.11
Al-Quran telah menggariskan asas epistemologi sebagai ukuran nilai keilmiahan
sistem ilmu Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah iaitu:
i)

Firman Allah SWT di dalam ayat 6, Surah al-Hujurat:

(
)
Maksudnya:
Wahai orang-orang yang beriman, jika datang kepadamu orang fasik
membawa suatu berita, maka periksalah dengan teliti, agar kamu tidak
menimpakan suatu musibah kepada suatu kaum tanpa mengetahui
keadaannya yang menyebabkan kamu menyesal atas perbuatanmu itu.
ii)
Dan juga firmanNya di dalam ayat 36, Surah al-Isra:

(
)
Maksudnya:
Dan janganlah kamu mengikuti apa yang kamu tidak mempunyai
pengetahuan tentangnya. Sesungguhnya pendengaran, penglihatan dan
hati, semuanya itu akan diminta pertanggungjawabannya.
Kedua-dua kaedah penting ini dirumuskan oleh ulama dengan ungkapan:

Jalal Muhammad Musa. Nashah al-Ash`ariyyah wa Tatawwuruha. Hlm. 16.


Iaitu menurut neraca mantik secara umum yang merujuk kepada pemikiran yang tersusun-atur dan
sistematik sehingga ia berupaya memisahkan kebenaran daripada kesamaran yang mengkaburinya.
Penyelarasan ini ditekankan oleh penjelasan al-Quran dan bimbingan Muslimin yang benar dalam
mengembangkan asasnya. Lihat Muhammad Sa`id Ramadan al-Buti. 1998. al-Salafiyyah: Marhalah
Zamaniyyah Mubarakah la Madhhab Islami. Dimashq: Dar al-Fikr. Hlm. 55 & 229.
10

11

ibid. Hlm. 229.

5
12

( , )

Maksudnya:
Jika anda menyampaikan sebarang berita, maka pastikan kesahihannya dan jika
anda mendakwa sebarang kenyataan, maka pastikan pembuktian kebenarannya.
Melalui kaedah pertama, berkembanglah disiplin Usul al-Hadith dengan segenap
cabang ilmunya demi memastikan kesahihan khabar. Tugas ini dilaksanakan oleh
muhaddithin yang menekankan aspek status dan keabsahan periwayatan nas. Melalui
kaedah kedua pula, berkembang disiplin Usul Fikah dan Usuluddin dengan segenap
cabang ilmunya demi memastikan kebenaran pembuktian sesuatu dakwaan. Tugas ini
dilaksanakan oleh usuliyyin yang menekankan aspek analisa kefahaman dan wajah
pendalilan yang mendalam terhadap nas.13
Berdasarkan pengistilahan dalam konteks sistem keilmuan yang luas ini, alBaghdadi telah merangkumkan lapan kelompok umat Islam - termasuk ulama dari
segenap disiplin dan cabang ilmu - sebagai keseluruhan golongan Ahl al-Sunnah wa alJama`ah. Mereka ini termasuklah mutakallimin Sifatiyyah, imam fikah yang merangkumi
ahli al-rayi dan ahli al-hadith, muhaddithin,14 ahli nahu Bahasa Arab, ulama qiraat dan
mufassirin, ahli tasawuf, mujahidin di medan perang dan masyarakat awam yang
mendukung syiar Ahl al-Sunnah itu sendiri.15
Ukuran asas Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah adalah kesejahteraan iktikad yang
berdasarkan pemenuhan syarat bagi kefahaman yang sahih. Mereka memiliki akidah,
mazhab usuliyyah berhubung asas agama dan fiqhiyyah berhubung cara kefahaman
12

Muhammad Sa`id Ramadan al-Buti. 1990. Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyah. Dimashq: Dar al-Fikr. Hlm.
34 dan Muhammad `Abd al-Latif Salih al-Farfur. 1988. Mi`yar al-Ma`ayir aw Usul al-Khilaf al-`Ilmi.
Dimashq: Dar al-Mamun li al-Turath. Hlm. 51.
13
al-Buti. Kubra al-yaqiniyyat al-kawniyyah. Hlm. 34-47.
14

Di sinilah letaknya polemik asas di antara Ash`ariyyah dan Salafiyyah apabila terdapat kalangan
Salafiyyah yang cuba membataskan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah sebagai al-taifah al-mansurah atau alfirqah al-najiyah (golongan yang berjaya) kepada kelompok ahli hadis atau muhaddithin sahaja. Pandangan
ini ditolak oleh ulama Ash`ariyyah seperti Sa`id Hawwa, Habib al-Rahman al-A`zami dan al-Sayyid
Muhammad Ibrahim `Abd al-Ba`ith al-Kattani. Menurut Ash`ariyyah, muhaddithin hanya sekelompok Ahl
al-Sunnah wa al-Jama`ah, bukan keseluruhan Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah itu sendiri. Lihat Sa`id Hawwa
1992. al-Asas fi al-Sunnah wa Fiqhuha: al-`Aqaid al-Islamiyyah (Jil. 1). Shari` al-Azhar: Dar al-Salam.
Hlm. 476 & 477 dan al-Sayyid Muhammad bin Ibrahim bin `Abd al-Ba`ith al-Husayni al-Kattani. 1997.
Ibra al-Dhimmah bi Tahqiq al-Qawl hawla Iftiraq al-Ummah. al-Ghardaqah: Dar al-Safwah. Hlm. 37.
15

al-Baghdadi. al-Farq bayn al-Firaq. Hlm. 313-318.

6
yang dihimpunkan mereka itu oleh keimanan terhadap al-Quran dan sunnah serta
garis panduan dalam memahami kedua-duanya. Penghimpunan keIslaman dan pegangan
terhadap kebenaran itulah yang dimaknakan dengan al-Jama`ah.16
Sepanjang perkembangan tersebut, risalah Sifatiyyah atau Ahl al-Sunnah wa alJama`ah

telah

didukung

bersama

oleh

para

muhaddithin

dan

mutakallimin.

Kesimpulannya, jaluran besar keluarga Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah adalah


merangkumi golongan al-athariyyah (ahli hadis) yang berimamkan Ahmad bin Hanbal,
al-Ash`ariyyah yang berimamkan Abu al-Hassan al-Ash`ari dan al-Maturidiyyah yang
berimamkan Abu Mansur al-Maturidi r.a.17
3.0

KRONOLOGI PERKEMBANGAN FAHAMAN AHL AL-SUNNAH WA ALJAMA`AH

3.1

Zaman penurunan al-Quran dan peranan baginda s.a.w

Sebagai sumber rujukan asasi, al-Quran menggariskan dua peranan yang seimbang
dalam menangani persoalan akidah tauhid:
i)

membina akidah yang sahih di dalam hati manusia secara pembentangan yang
mudah,

dapat

menjinakkan

akal

dan

memuaskan

jiwa. Al-Quran

menggunakan gaya ungkapan dan dalil yang pelbagai lagi bersesuaian dengan
fitrah yang sejahtera. Al-Quran menjelaskan segala perkara yang wajib
diiktikadkan berhubung keimanan kepada Allah SWT, malaikat, kitab, rasul,
hari akhirat dan qada qadar.
ii)

meruntuhkan iktikad-iktikad palsu yang bertebaran di kalangan musyrikin dan


ahli kitab, sekaligus membidas para penyembah berhala dan bintang serta
membatalkan dakwaan pendukung triniti, dakwaan Yahudi bahawa `Uzayr
adalah anak Tuhan serta mereka yang mengengkari hakikat ketuhanan,
kerasulan dan hari kebangkitan lainnya.

16

Sa`id Hawwa. al-Asas fi al-Sunnah wa Fiqhuha: al-`Aqaid al-Islamiyyah (Jil. 1). Hlm. 474 & 475.
17

Lihat Hamad al-Sinan dan Fawzi al-`Anjariyy. 2006. Ahl al-Sunnah al-Asha`irah: shahadah `ulama alummah wa adillatuhum. Kuwait: Dar al-Diya. Hlm. 87 yang dipetik dari kitab Lawami` al-Anwar alBahiyyah wa Sawati` al-Asrar al-Athariyyah, karya Muhammad bin Ahmad al-Saffarayni al-Hanbali alAthari.

7
Tambahan pula, baginda s.a.w berperanan menyampaikan akidah yang
diwahyukan, memperincikan keumuman al-Quran serta menjelaskan persoalan dari
mereka yang beriman atau menangani pertanyaan dari Musyrikin dan ahli kitab untuk
menguji baginda s.a.w yang adakalanya, dijawab sendiri oleh al-Quran. 18 Dalam konteks
yang lain, generasi para sahabat r.a ketika itu memiliki dua keistimewaan utama
berbanding generasi Muslimin selepasnya iaitu pengetahuan dan penguasaan Bahasa
Arab yang sunyi daripada sebarang pengaruh `Ajam (bukan Arab) serta fitrah atau jiwa
keIslaman yang jernih lagi sejahtera. Berbekalkan potensi ini, mereka tidak bermasalah
untuk memahami asas iktikad dan cabang hukum menurut kehendak Allah SWT dan
rasulNya. Mereka tidak memerlukan sebarang pendekatan lain yang berfungsi menjamin
tahap keilmiahan dalam memahami al-Quran dan sunnah.19
3.2

Kemunculan aliran bid`ah dalam iktikad kefahaman serta reaksi ulama


terhadapnya

Secara umumnya, terdapat dua faktor kemunculan aliran-aliran bid`ah dalam iktikad
kefahaman selepas kewafatan baginda s.a.w iaitu melalui:

18

Muhammad Rabi` Muhammad Jawhari. 1998. Iqtinas al-`awali min iqtisad al-Ghazali. t.tp.: Dar alI`tisam. Hlm. 12.
19

al-Buti. al-Salafiyyah: marhalah zamaniyah mubarakah la madhhab Islami. Hlm. 27 & 28.

8
i)

faktor politik - lahir mazhab Shi`ah,20 Khawarij21 dan Murjiah;22

ii)

faktor perbincangan akidah lahir mazhab Qadariyyah dan Jabariyyah atau


Jahmiyyah

berhubung

persoalan

perbuatan

manusia23

serta

mazhab

Mu`attilah24 dan Mujassimah atau Mushabbihah25 berhubung persoalan sifatsifat Allah SWT.
Dalam perkembangan lain, natijah dari pembukaan wilayah Islam yang baru telah
menyebabkan ramai penganut Yahudi, Kristian dan Majusi memeluk Islam. Terdapat
20

Shi`ah adalah mazhab politik yang pertama lahir dalam Islam. Mereka adalah golongan yang mengikut
Sayyidina `Ali k.w secara khusus. Sememangnya, beliau mempunyai penyokong sejak awal lagi selepas
kewafatan Rasulullah s.a.w, namun keteguhan perilaku Sayyidina Abu Bakr dan Sayyidina `Umar tidak
membuka sebarang ruang penyusupan bagi musuh Islam untuk mencelah masuk. Namun, pada penghujung
kekhalifahan Sayyidina `Uthman r.a, beliau telah mengambil sikap tertentu yang belum pernah dilakukan
oleh Abu Bakr dan `Umar. Ketika inilah, gerakan Shi`ah muncul dan semakin kuat. Peluang keemasan ini
direbut oleh `Abd Allah bin Saba, seorang Yahudi yang berpura-pura menganut Islam untuk
menghancurkan Islam dan memecah-belahkan umatnya dari dalam. Beliau menjalankan dua misi besar
dalam sejarah Shi`ah iaitu membentuk kumpulan yang diikat dengan semangat kecintaan terhadap Ahl alBayt (keluarga baginda s.a.w) serta bersikap menyokong mereka dan juga memasukkan pandangan
kefalsafahan dan konsep yang kabur, palsu dan sesat. Sesiapa yang mempunyai sentimen kekaguman
terhadap Sayyidina `Ali akan dieksploitasi oleh para propagandis Shi`ah sebagai agen yang akan menyebarluaskan pandangan mereka terhadap beliau. Iktikad kefahaman Shi`ah terdapat versi dan tahap yang
pelbagai. Ketika berlaku kezaliman yang semakin memuncak terhadap keturunan `Ali, yang merupakan
keturunan Rasulullah s.a.w pada zaman Bani Umayyah, rasa cinta mereka terhadap keturunan `Ali semakin
mendalam, manakala daerah Shi`ah semakn meluas dan penyokongnya semakin ramai. Menurut mereka,
imamah (kepemimpinan) tidak termasuk dalam kemaslahatan umum yang wajar diserahkan kepada umat
Islam. Sebaliknya, Rasulullah s.a.w tidak harus lalai, bahkan wajib menentukan imam buat mereka yang
juga bersifat maksum dari dosa kecil dan besar. Mereka bersepakat bahawa Sayyidina `Ali k.w adalah
khalifah pilihan baginda s.a.w dan paling afdal di kalangan para sahabat r.a. Mereka juga beriktikad bahawa
imam-imam mereka wajib ditentu dan dinaskan oleh syarak. Lihat Ahmad Shalabi. 1974. Mawsu`ah alTarikh al-Islami wa al-Hadarah al-Islamiyyah (Juzu al-thani): al-Dawlah al-Umawiyyah wa al-Harakat
al-Fikriyyah wa al-Thawriyyah fi `Ahdiha. Kaherah: Maktabah al-Nahdah al-Misriyyah. Hlm. 144-150,
Muhammad Abu Zahrah. t.th. Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-`Aqaid wa Tarikh alMadhahib al-Fiqhiyyah. Kaherah: Dar al-Fikr al-`Arabi. Hlm. 30-35 dan Muhammad bin `Abd al-Karim
bin Abu Bakr al-Shahrustani. al-Milal wa al-Nihal. Hlm. 169.
21

Prinsip utama mazhab Khawarij ialah mengkafirkan pelaku dosa tanpa membezakan bentuknya. Kesilapan
dalam mengemukakan pandangan juga diangggap dosa apabila ia menyalahi apa yang benar menurut
mereka. Sesiapa yang menentang mereka pula dianggap Musyrik. Mazhab ini muncul bersama-sama
mazhab Shi`ah pada zaman kekhalifahan Sayyidina `Ali. Pada awalnya, pendukung kedua-dua mazhab ini
merupakan pengikut beliau. Penamaan mereka sebagai Khawarij diambil dari pecahan kata kerja kharaja
(telah keluar), lantaran mereka keluar dari terus menjadi pengikut Sayyidina `Ali k.w dan tidak menyetujui
penyelesaian pertikaian dengan Sayyidina Mu`awiyah r.a melalui tahkim iaitu mengangkat dua orang
hakim yang mewakili kedua-dua pihak. Ketidak-puasan hati tersebut mendarah daging dan menguasai
penuh diri mereka, lantas berlepas diri dari tindakan Sayyidna `Uthman, Sayyidina `Ali dan para penguasa
Bani Umayyah. Tidak cukup sekadar itu, mereka turut bersikap mengkafirkan Sayyidina `Uthman dan
mereka yang terlibat dalam Peperangan Jamal. Keagresifan mereka ini sesuai dengan tabiat bangsa
keAraban mereka yang gemar berperang dan menumpahkan darah. Selain itu, mereka juga berfikiran cetek
tanpa memahami secara mendalam tentang sesuatu perkara dan risiko yang menyusuli sesuatu tindakan.
Namun, mereka menamakan diri mereka sendiri sebagai al-Shurah (pembeli) iaitu membeli akhirat dengan
kepentingan dunia mereka. Ini bersesuaian pula dengan watak jiwa keagamaan mereka yang kuat.

9
sebahagian mereka yang ikhlas dan cuba memahami Islam tetapi menurut perspektif
agama lama yang masih tersisa sehingga timbul isu-isu ketuhanan di kalangan Muslimin.
Sebahagian lagi pula menzahirkan keIslam dengan menyembunyikan agama asalnya.
Mereka berpura-pura menganut Islam dengan maksud merosakkan akidah Muslimin,
menyebarkan fahaman yang menyeleweng serta menyemai benih-benih keraguan
terhadap kebenaran tauhid. Melalui penyusupan secara halus ini, meluaslah mitos
ketuhanan yang sesat. Situasi masyarakat awam yang masih jahil dan lemah imannya,
Slogan tiada hukum selain hukum Allah SWT amat menguasai benak mereka. Diriwayatkan bahawa
tatkala `Abd Allah bin `Abbas r.a menemui mereka untuk berdialog, beliau melihat dahi mereka serba
kehitaman, lantaran lama bersujud, manakala tangan mereka seperti lutut unta, lantaran rajin bekerja dan
pakaian mereka pula bersih. Ini menggambarkan keikhlasan mereka. Kesimpulannya, terdapat ciri-ciri yang
baik dan buruk pada mazhab ini, lantaran ia tidak berasaskan prinsip tetap menurut kajian yang mendalam.
Tindakan mereka pula mendahului pemikiran dan alasan di sebalik tindakan tersebut. Lihat Ahmad Shalabi.
Mawsu`ah al-Tarikh al-Islami wa al-Hadarah al-Islamiyyah (Juzu al-thani): al-Dawlah al-Umawiyyah wa
al-Harakat al-Fikriyyah wa al-Thawriyyah fi `Ahdiha. Hlm. 229-260 dan Muhammad Abu Zahrah. Tarikh
al-Madhahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-`Aqaid wa Tarikh al-Madhahib al-Fiqhiyyah. Hlm. 56-68.
22

Bibit awal fahaman ini lebih berupa sikap sekelompok para sahabat r.a pada penghujung zaman
kekhalifahan Sayyidina `Uthman r.a yang bersikap pasif dan memilih untuk berdiam diri dari mencampuri
fitnah yang menimbulkan kekacauan di kalangan umat Islam ketika itu. Namun setelah berlalu kelompok
tersebut, muncul mazhab Murjiah ketika memuncaknya perdebatan mengenai status pelaku dosa besar.
Tatkala Khawarij menghukumnya sebagai Kafir yang keluar dari Islam, maka Murjiah pula berfahaman
bahawa dosa tidak menjejas, merosak atau memudaratkan iman sebagaimana ketaatan tidak memberi
manfaat kepada orang Kafir. Menurut mereka, iman adalah perakuan hati terhadap keesaan Allah SWT dan
kerasulan baginda s.a.w. Sesiapa yang beriktikad sedemikian dianggap Mukmin, baik ia menunaikan
kefarduan yang dituntut atau tidak, mahupun melakukan dosa besar atau tidak, manakala sesiapa yang
mengabaikan kefarduan atau melakukan dosa besar, maka tiada sebarang hukum ke atasnya melainkan
diserahkan urusannya kepada Allah SWT pada hari kiamat. Tuntasnya, iman terpisah dari amalan. Bahkan
terdapat kalangan mereka yang melampau dengan dakwaan berimannya mereka yang terang-terangan
Kufur dengan ucapan dan melakukan perbuatan syirik. Lihat Ahmad Shalabi. Mawsu`ah al-Tarikh alIslami wa al-Hadarah al-Islamiyyah (Juzu al-thani): al-Dawlah al-Umawiyyah wa al-Harakat alFikriyyah wa al-Thawriyyah fi `Ahdiha. Hlm. 270-272 dan Muhammad Abu Zahrah. Tarikh al-Madhahib
al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-`Aqaid wa Tarikh al-Madhahib al-Fiqhiyyah. Hlm. 113-117.
23

Diriwayatkan bahawa pemerintahan Bani Umayyah menggalakkan pemikiran al-Jabr manusia digagahi
oleh Allah SWT demi merelakan kezaliman mereka. Sebagai reaksinya, muncul golongan pada zaman
tabiin yang diketuai oleh Ma`bad bin `Abd Allah al-Juhani dalam berfahaman bahawa manusia memiliki
kebebasan penuh menentukan perbuatannya. Beliau berjaya menanam bibit fahaman Qadariyyah sebelum
dihukum penjara sehingga mati pada tahun 80H oleh Hajjaj. Sebagai reaksinya, bangkit pula al-Ja`d bin
Dirham (meninggal sekitar 118H) dan Jahm bin Safwan (meninggal sekitar 128H) dalam membidas aliran
Qadariyyah, lantas muncul fahaman Jabariyyah atau Jahmiyyah pada awal kurun kedua. Lihat Muhammad
Rabi` Muhammad Jawhari. Iqtinas al-`Awali min Iqtisad al-Ghazali. Hlm. 20 dan Jalal Muhammad Musa.
Nashah al-Ash`ariyyah wa Tatawwuruha. Hlm. 19.
24

Selain berfahaman Jabariyyah, Jahm bin Safwan turut mempelopori fahaman Mu`attilah iaitu penafian
terhadap sifat Allah SWT. Beliau terlampau menafikan penyerupaan Allah SWT dengan makhluk sehingga
menganggapNya bukan sesuatu. Dakwanya, sesiapa yang menyifatkan Allah SWT dengan sebarang sifat
yang disifatkan sendiri olehNya di dalam al-Quran atau hadis merupakan seorang mushabbih. Lihat
Ahmad bin Hanbal, al-Bukhariyy, Ibn Qutaybah & al-Darimiyy. `Aqaid al-Salaf. Hlm. 18-21. Menurut
catatan sejarah, Jahmiyyah melalui al-Ja`d bin Dirham adalah asal kepada Mu`tazilah dalam melakukan

10
sandaran palsu kepada Rasulullah s.a.w secara sengaja atau tidak serta keserasian
dengan ajaran berhala Arab Jahiliah memburukkan lagi keadaan.26
Ketika suasana genting ini, para ulama leluhur yang terbilang berperanan
mengusahakan penyusunan semula iktikad kefahaman menurut prinsip ajaran baginda
s.a.w. Selain tokoh-tokoh yang telah disebutkan, turut sama mengemukakan pendirian
masing-masing ialah al-Hassan al-Basri, Abu Hanifah, al-Shafi`i, `Abd Allah bin Sa`id alKullab dan Ahmad bin Hanbal. Justeru, sebarang usaha untuk menemukan semula identiti
Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah wajar mengambil-kira aspek kepekaan mereka terhadap
anasir perosak yang menggugat kesejahteraan akidah sebagaimana berikut:
i)

Imam Abu Hanifah al-Nu`man

Beliau yuang lahir pada tahun 80H dan meninggal dunia pada tahun 150H menghadapi
aliran Khawarij dan Qadariyyah berhubung isu pelaku dosa besar serta hubung-kait zat
ta`til. Namun terdapat perbezaan di antara kedua-duanya. Jika Mu`tazilah menafikan sifat sambil
menetapkan nama Allah SWT, maka Jahmiyyah pula menafikan kedua-duanya sekaligus. Mu`tazilah lebih
sederhana ta`tilnya berbanding Jahmiyyah. Mu`tazilah menafikan sifat kadim yang zaidah (bertambah) di
atas zat. Namun, mereka menetapkan pula sifat ma`nawiyyah yang wajib bagi zatNya tetapi bukan sebagai
sifat yang berdiri pada zat. Lantas, mereka mengengkari sifat ma`ani iaitu sifat yang berdiri pada zat. Lihat
al-Huwayni. Qadiyyah al-Sifat al-Ilahiyyah wa Atharuha fi Tasha`ub al-Madhahib wa Ikhtilaf al-Firaq.
Hlm. 66, 69 & 86.
25

Di antara golongan awal yang mendukung fahaman Mushabbihah ini ialah Hashawiyah di kalangan ahli
hadis dan juga Shi`ah yang ghulah (melampau). Hashawiyah pada asalnya merupakan gerombolan perawi
hadis menghadiri majlis ilmu al-Hassan al-Basri r.a, seorang tokoh besar tabiin. Tatkala mereka bercakapcakap mengenai perkara yang sia-sia, beliau meminggirkan mereka dari majlis tersebut, lantas mereka
digelar sebagai al-Hashawiyah (golongan pinggiran). Mereka berbicara mengenai Allah SWT dengan apa
yang tidak diharuskan syarak dan akal dalam mengisbatkan pergerakan, perpindahan, had batasan, pihak,
duduk, bertemu, menetap dan sebagainya terhadap Allah SWT yang diambil daripada ajaran golongan
Thanawiyyah dan ahli kitab. Lihat Abu al-Qasim `Ali bin al-Hassan Ibn `Asakir. 1399H. Tabyin Kadhb alMuftari sunt. Muhammad Zahid al-Kawthari, Dimashq: Dar al-Fikr. Hlm. 11 & 14.
Mushabbihah sepakat menggambarkan bahawa Tuhan memiliki anggota, potongan unsur
rohani atau jasmani, harus berpindah-pindah, turun, naik, menetap dan berdiam diri. Terdapat riwayat
bahawa Hashawiyah ahli hadis seperti Mudar, Kahmas dan al-Hujaymi mengharuskan Allah SWT
bersentuhan, bersalaman dan memeluk Muslimin di dunia dan akhirat apabila tercapai tahap keikhlasan
yang tinggi secara latihan kerohanian. Menurut mereka lagi, melihat Allah SWT harus berlaku di dunia
sebagaimana harus bagi Allah SWT dan manusia untuk saling ziarah-menziarahi.
Terdapat juga beberapa riwayat yang melaporkan bahawa Hisham al-Hakam, seorang
mutakallimin Shi`ah yang berfahaman bahawa Allah SWT mempunyai bahagian dan kadar tertentu tetapi
tidak menyerupai sesuatupun daripada makhluk, bersaiz tujuh jengkal menurut ukuran jengkalNya
sendiri, berada di tempat dan sudut yang khusus serta bergerak secara berpindah-pindah tetapi bukan dari
suatu tempat ke tempat yang lain. Selain itu, Dia SWT juga bersinggungan atau bersentuhan dengan
ArasyNya dalam keadaan tidak melebihi sedikitpun daripada Arasy dan Arasy juga tidak melebihiNya
walau sedikitpun. Lihat al-Huwayni. Qadiyyah al-sifat al-ilahiyyah wa atharuha fi tasha`ub al-madhahib
wa ikhtilaf al-firaq. Hlm. 103 & 105.
26
Muhammad Abu Zahrah. Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah fi al-Siyasah wa al-`Aqaid wa Tarikh alNadhahib al-Fiqhiyyah. Hlm. 13 dan Ibn `Asakir. Tabyin Kadhb al-Muftari. Hlm. 10.

11
dan sifat Allah SWT,27 bahkan hidup sezaman dengan pengasas Mu`tazilah, Wasil bin
`Ata dan `Amr bin `Ubayd serta pengasas Jahmiyyah, al-Jahm bin Safwan. Beliau
memperingatkan ancaman bid`ah ta`til dan tashbih:

:
Maksudnya:
Telah mendatangi kita dari Timur; dua pendapat yang terkeji; Jahm yang Mu`attil
dan Maqatil yang Mushabbih.
Menurut beliau lagi:

28

Maksudnya:
Telah melampau Jaham dalam penafian sifat sehingga dia berkata bahawa
sesungguhnya Allah SWT itu bukan sesuatu, manakala telah melampau pula
Maqatil dalam penetapan sifat sehingga dia menjadikan Allah SWT
seumpama makhlukNya.
Selain itu, beliau merupakan pelopor yang meletakkan perbezaan terperinci bagi
sifat Allah SWT iaitu di antara sifat zat dan sifat fi`l serta bahawa kedua-duanya adalah
kadim. Beliau turut membidas pandangan aliran-aliran bid`ah berhubung sifat kudrat,
iradat dan ilmu Allah SWT serta perbuatan manusia. Usaha jihad keilmuan beliau ini
dapat dilihat menerusi karya agungnya, al-Fiqh al-Akbar. Pendirian iktikad beliau amat
mempengaruhi Imam Abu Mansur al-Maturidi yang mengasaskan aliran Maturidiyyah
dan juga Imam Abu Ja`far al-Tahawi kemudiannya. 29
ii)

Imam Ahmad bin Hanbal al-Shaybani

Beliau yang lahir pada tahun 164H dan meninggal pada tahun 241H merupakan tokoh
ulama yang tegas mempertahankan akidah Islam sekukuh gunung. Kehidupan beliau
dilatari oleh pemerintahan `Abbasiyyah yang pesat dengan proses kemasukan unsurunsur asing sehingga lahir pelbagai kepercayaan dan pendapat. Melalui kemunculan
aliran-aliran ilhad dan zindik, Mu`tazilah mula mendampingi pemerintah `Abbasiyyah,
27

`Ali Sami al-Nashshar. Nashah al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam. Hlm. 233-235.


28

Muhammad `Abd al-Fudayl al-Qusi. T.th. Mawqif al-Salaf min al-Mutashabihat: bayn al-Muthabbitin wa
al-Muawwilin. T.tp.: T.pt. Hlm. 23.
29
`Ali Sami al-Nashshar. Nashah al-Fikr al-Falsafi fi al-Islam. Hlm. 239-243.

12
khususnya khalifah Mamun, lantaran kehebatan mereka di medan perdebatan. Melalui
penafian makna sifat, mereka menganjurkan fahaman kemakhlukan al-Quran. Fahaman
ini dijadikan doktrin negara yang dipaksakan ke atas rakyat sehingga lahir apa yang
diistilahkan sebagai zaman mihnah yang bermula pada tahun 218H. Dasar ini diteruskan
pula oleh al-Mu`tasim dan berpanjangan sehingga zaman anaknya, al-Wathiq.30
Ketika suasana kritikal ini, Imam Ahmad bangkit menentang bid`ah Mu`tazilah
dengan pegangan akidah yang tegas dan bulat menurut nas al-Quran dan sunnah
sehingga digelar Imam al-Sunnah.31 Menurutnya, al-Quran adalah kalam Allah yang
juga merupakan sifatNya, manakala sifatNya pula bukan makhluk kerana ia adalah
mustahil. Akibatnya, beliau diseret ke dalam penjara dan disebat bersama-sama tiga
orang ulama yang lain iaitu Muhammad bin Nuh, al-Qawariri dan Sajjadah. Akhirnya, alQawariri dan Sajjadah akur dengan kehendak al-Mamun, manakala Muhammad bin Nuh
telah syahid terlebih awal. Maka, tinggallah Ahmad bin Hanbal melalui keperitan siksa
yang amat dahsyat sehingga membawa kepada kewafatannya. Pengorbanan beliau yang
melenyapkan bid`ah dan menghidupkan sunnah diungkapkan oleh Ibn al-Madini betapa
sesungguhnya Allah SWT telah memuliakan agama ini dengan dua orang lelaki iaitu
Abu Bakr al-Siddiq pada hari riddah dan Ahmad bin Hanbal pada hari mihnah.32
3.3

Pensinoniman Ash`ariyyah sebagai Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah

3.3.1

Tahap pembentukan Ash`ariyyah oleh Imam Abu Hassan al-Ash`ari

Pengorbanan Imam Ahmad bin Hanbal di dalam tragedi mihnah Mu`tazilah menjadi
inspirasi kepada para pembela sunnah. Setelah berlalu tempoh masa yang tertentu,
pukulan Mu`tazilah terhadap mereka yang berlangsung sejak pemerintahan al-Mamun
semakin reda. Khalifah al-Mutawakkil yang mewarisi takhta mula bersikap lunak dengan
ahli fikah dan ahli hadis, bahkan mereka mendapat tempat di kalangan pemerintah dan
masyarakat.33 Selepas beliau menaiki takhta, pengaruh politik Mu`tazilah semakin
30

Sayyid `Abd al-`Aziz al-Sili. 1993. al-`Aqidah al-Salafiyyah bayn al-Imam Ibn Hanbal wa al-Imam Ibn
Taymiyyah. Kaherah: Dar al-Manar. Hlm. 149-151. Tempoh mihnah itu berlarutan selama lima belas tahun
sehingga ia dihapuskan oleh Khalifah al-Mutawakkil.
31

ibid. Hlm. 33.


ibid. Hlm. 153-155.

32
33

13
beransur lemah. Namun, pengaruh keinteklektualan mereka masih dapat bertahan melalui
penguasaan tokoh-tokohnya dalam perdebatan ilmiah. Ini memberikan impak positif
terhadap imej mereka di kalangan generasi muda yang terpelajar.34
Ketika itu, Abu Hassan al-Ash`ari masih di peringkat awal dan mempunyai
hubungan yang sangat erat dengan gurunya, Abu `Ali al-Jubbai. Beliau seringkali
menggantikan tempat gurunya itu di majlis perdebatan, lantaran al-Jubbai merupakan
tokoh penulisan yang tidak gagah di medan perdebatan. 35 Setelah sekian lama melazimi
gurunya itu, al-Ash`ari mengalami peristiwa bermimpi bertemu Rasulullah s.a.w 36
sehingga beliau memutuskan untuk meninggalkan Mu`tazilah. Penarikan dirinya itu
diisytiharkan secara umum di Masjid Basrah pada hari Jumaat. Dalam pidato ringkasnya,
beliau memaklumkan taubatnya daripada seluruh iktikad Mu`tazilah, sekaligus
menyatakan sikap penentangan terhadapnya. Sejak itu, berlangsunglah polemik yang
berpanjangan di antara beliau dengan Mu`tazilah melalui penulisan dan medan
perdebatan. Di antara perdebatan yang masyhur adalah sanggahan beliau dengan
gurunya, `Ali al-Jubbai mengenai persoalan al-salah wa al-aslah sehingga berjaya
mematikan hujah Mu`tazilah.37
Muhammad Abu Zahrah. Tarikh al-Madhahib al-Islamiyyah. Hlm. 151.
34

al-Nadawi. Rijal al-Fikr wa al-Dawah fi al-Islam (Jld. 1). Hlm. 117.


35

Muhammad al-Khidr Husayn. Muqaddimah al-Ibanah fi Usul al-Diyanah. Beirut: Dar al-Qadiri. Hlm. 12.
Walaupun para pengkaji berselisih mengenai faktor sebenar beliau keluar dari Mu`tazilah, namun penulis
mencenderungi pendapat Ibn `Asakir yang mengembalikannya kepada faktor mimpi ini. Lihat Jalal
Muhammad Musa. Nashah al-Ashariyyah wa Tatawwuruha. Hlm. 171.
36

37

Muhammad al-Khidr Husayn. Muqaddimah al-Ibanah fi Usul al-Diyanah. Hlm. 11 & 12. Menurut
riwayat, al-Ash`ari bertanya al-Jubbai tentang perihal tiga orang bersaudara seorang mati ketika dewasa
dalam keadaan taat, seorang pula mati ketika dewasa dalam keadaan maksiat, manakala seorang lagi mati
ketika kecil. Jawab al-Jubbai; yang pertama diganjari dengan syurga, yang kedua pula dibalasi dengan
neraka, manakala yang ketiga tidak diganjari pahala mahupun dihukum siksa. Kata al-Ash`ari lagi,
bagaimana jika yang ketiga itu berhujah; ya Allah! Mengapa Engkau mematikan aku ketika kecil dan tidak
memanjangkan usiaku untuk aku berbuat taat, lantas Engkau memasukkan aku ke dalam syurga?. Ujar alJubbai, Allah S.W.T menjawab; sesungguhnya Aku mengetahui bahawa jika engkau dewasa, nescaya
engkau akan berbuat maksiat, lantas bakal ke neraka. Oleh itu, al-aslah (apa yang terlebih baik) bagimu
adalah engkau mati ketika kecil lagi. Bidas al-Ash`ari pula, bagaimana jika saudara kedua (yang masuk ke
neraka) berkata; ya Allah! Mengapa Engkau tidak mematikan aku ketika kecil, lantas aku tidak masuk ke
neraka. Apa pula jawapan Allah S.W.T? Akibatnya, terdiamlah al-Jubbai. Muhammad Rabi` Muhammad
Jawhari (2005), `Aqidatuna, T.tp.: T.pt., h. 32 & 33. Penguasaan yang mendalam terhadap lorong berfikir
Mu`tazilah sepanjang berada di bawah asuhan mereka telah dimanfaatkan sepenuhnya oleh al-Ash`ari
untuk menzahirkan kebenaran yang dianut oleh majoriti ummah ketika itu. Lihat al-Buti (1992), op. cit., h.
70-71. Beliau mengarang sejumlah karya besar yang membincangkan persoalan keimanan, sekaligus
menjawab segala keraguan yang disebarkan oleh aliran bidaah seperti al-Ibanah `an Usul al-Diyanah, alLuma` fi al-Radd `ala Ahl al-Zaygh wa al-Bida` dan Maqalat al-Islamiyyin. Lihat Muhammad Rabi`

14
Penguasaannya yang mendalam terhadap lorong berfikir Mu`tazilah serta
kebolehannya yang diasah sepanjang berada di bawah asuhan mereka telah dimanfaatkan
sepenuhnya untuk menolong kebenaran yang menjadi anutan majoriti umat Islam ketika
itu.38 Beliau telah mengarang sejumlah karya besar yang membincangkan persoalan
keimanan, sekaligus menjawab segala keraguan yang disebarkan oleh aliran bid`ah
seperti al-Ibanah `an Usul al-Diyanah, al-Luma` fi al-Radd `ala Ahl al-Zaygh wa alBida` dan Maqalat al-Islamiyyiin.39 Kehadiran beliau pada awal kurun keempat hijrah
telah mewujudkan pembaharuan dalam arena pemikiran akidah Islam. Di celah
kekeliruan dua penjuru di antara Mu`tazilah dengan ahli fikah dan ahli hadis, beliau
muncul dengan pendekatan yang baru lagi sederhana. Akhirnya, ia berjaya memecahkan
kebuntuan dan menghapuskan keresahan yang melanda masyarakat Islam ketika itu.40
3.3.2

Tahap pematangan Ash`ariyyah oleh Imam al-Ghazali

Abu Hamid Muhammad bin Ahmad al-Ghazali lahir pada tahun 450H dan meninggal
pada tahun 505H. Sumbangan beliau wajar disebut secara khusus, lantaran suasana pada
zaman beliau amat mencabar prinsip kesarjanaan Islam. Selain hujah pandangan
Mu`tazilah yang masih rancak tersebar, khususnya doktrin kebebasan dan kemandirian
akal dalam menggerakkan aktiviti kehidupan, beliau turut memikul tanggungjawab
menangani arus deras pengaruh ahli falsafah Peripatetik Muslim dengan gagasan
pengharmonian Islam dengan falsafah metafizik Yunani. Sememangnya, jarak kewafatan
Ibn Sina dan kelahiran al-Ghazali tidak melebihi dua puluh tahun.41
Ketika falsafah Yunani didakwa dan dijulang sebagai jalan tunggal mencapai
kebenaran, kebahagiaan dan keyakinan pada zaman beliau, al-Ghazali mencermati
falsafah dengan karya Maqasid al-Falasifahnya yang membuktikan penguasaan
objektifnya terhadap disiplin tersebut. Sikap beliau mengkonsepsikan falsafah sebelum
Muhammad Jawhari (1998), Iqtinas al-`Awali min Iqtisad al-Ghazali, T.tp.: Dar al-I`tisam, h. 26.
38

Said Ramadan al-Buti. al-`Aqidah al-Islamiyyah wa al-fikr al-mu`asir. Hlm. 70-71.


Muhammad Rabi` Muhammad Jawhari. Iqtinas al-`Awali min Iqtisad al-Ghazali. Hlm. 26.

39
40

Abdul Shukor Husin. 1994. Ash`ari dan Manhajnya dlm. Spektrum Falsafah Islam. Kuala Lumpur: Dewan
Bahasa dan Pustaka. Hlm. 45 & 46.
41

Abu Hamid Muhammad bin Ahmad al-Ghazali. 1994. Kitab Mihk al-Nazar. Beirut: Dar al-Fikr al-Lubnani
sunt. Rafiq al-`Ajm. Hlm. 19 & 20.

15
menjatuhkan sebarang hukuman terhadapnya belum mampu diusahakan oleh para ulama
sebelumnya.42 Analisisnya yang mendalam itu amat bermanfaat sebagai garis panduan
dalam menentukan pendirian kita terhadap falsafah.
Melalui karya Tahafut al-Falasifahnya, beliau menghujahkan betapa falsafah
ketuhanan Yunani yang dikagumi oleh ahli falsafah Peripatetik Muslim hanya bersandar
kepada andaian dan spekulasi semata-mata tanpa sebarang kepastian yang meyakinkan.
Sebaliknya, dakwaan keilmiahannya hanya mengeksploitasi ukuran kepastian ilmu
matematik dan logik yang turut bernaung dan belum terpisah dari falsafah ketika itu
sehingga memperdayakan ahli falsafah Muslim seperti al-Farabi dan Ibn Sina.43
Demi bersikap adil terhadap falsafah, beliau menapisnya dengan membahagikan
falsafah Aristotle kepada tiga bahagian iaitu yang wajib dikafirkan, yang wajib
dibid`ahkan dan yang tidak wajib diengkari sama sekali. Ilmu matematik dan logik
termasuk dalam kategori terakhir, lantara keneutralan dan kepastiannya yang tidak wajar
dinafikan. Namun, ini berbeza dengan falsafah metafizik ketuhanan dan tabii yang sarat
dengan kontradiksi terhadap asas agama. Beliau telah menyenaraikan dua puluh isu yang
didakwa oleh ahli falsafah Muslim tujuh belas daripadanya dihukumkan sebagai bid`ah,
manakala tiga lagi menjurus kepada kekufuran bagi sesiapa yang mengiktikadkannya
iaitu kekadiman alam, ilmu Allah SWT tidak mencakupi secara juziyy (terperinci) dan
pengengkaran terhadap kebangkitan semula jasad fizikal.44
Beliau turut menghadapi ancaman Batiniyyah yang melebar pengaruhnya ketika
itu. Mereka menaruh kepercayaan kepada imam yang maksum sebagai sumber ilmu yang
sah dijadikan pegangan. Beliau bukanlah sembarangan tokoh dalam berhadapan dengan
Batiniyyah, lantaran ia sendiri menyelami ajarannya. Didapati bahawa gerakan ini
sentiasa memangsakan mereka yang lemah akal fikirannya dan tidak mempunyai asas
pendidikan yang lemah. Dalam mendedahkan kepalsuannya, beliau mengarang sejumlah
karya seperti al-Mustazhiri dan al-Qistas al-Mustaqim.45
42

al-Nadawi. Rijal al-Fikr wa al-Da`wah fi al-Islam (Jil. 1). Hlm. 150 & 151.
Abu Hamid Muhammad bin Ahmad al-Ghazali. t.th. Tahafut al-Falasifah sunt. Sulayman Dunya.
Kaherah: Dar al-Ma`arif. Hlm. 76 & 77.
43

44

al-Ghazali. Tahafut al-Falasifah. Hlm. 79-87 dan al-Ghazali. 1991. al-Munqidh min al-Dalal (Penyelamat
dari Kesesatan) terj. Abdulfatah Haron Ibrahim. Kuala Lumpur: Dewan Bahasa dan Pustaka. Hlm. 26-33.
45

al-Ghazali. al-Munqidh min al-Dalal. (Penyelamat dari Kesesatan) Hlm. 39-52.

16
Dalam konteks tahap pematangan mazhab Ash`ariyyah, terdapat tiga aspek
sumbangan beliau iaitu mengemas-kinikan kerangka akidah tauhid Ahl al-Sunnah,
membendung kemaraan pengaruh falsafah Peripatetik Muslim dan menghubungkan
akidah tauhid Ash`ariyyah dan tasawwuf dengan sempurna.46 Menilai kesarjanaan beliau,
dapat disimpulkan bahawa al-Ghazali merupakan tokoh pemikiran Islam dan pembaharu
yang membangkitkan semula jiwa keagamaan. Dedikasi beliau yang tinggi dalam
menuntut hakikat keyakinan dengan mengharungi segenap aliran fahaman dan dalam
menuntut akhirat dengan melalui pengalaman rohani yang mencabar melayakkan
sanjungan kemuliaan dan penerimaannya oleh generasi Muslimin selepasnya.47
4.0

SUMBANGAN AHL AL-SUNNAH WA


PENSTRUKTURAN AL-IMAN AL-AQLI

AL-JAMA`AH

DALAM

Susur galur Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah merupakan sejarah perjuangan para ulama
dalam memelihara pemikiran dan kefahaman umat Islam. Kemurnian iktikad Ahl alSunnah tidak dapat dicerai-tanggalkan dari sumbangan jihad al-thaqafi (kesarjanaan)
mereka. Mawlana al-Nadawi mengungkapkan:
pusaka khazanah Islam yang sampai kepada kita hari ini merupakan
warisan usaha para ulama ini yang menghidupkan semula ajaran Islam serta
menyebarkan roh keimanan kepada ummah, melahirkan kepercayaan terhadap
agama berserta sumbernya, membidas hujuman falsafah-falsafah asing,
mempertahankan pemikiran tulen dalam menghadapi cabaran fitnah terhadap
Islam, memelihara agama ummah ini serta sumbernya, berusaha menyusun hadis
dan fikah, menerokai jalan penguasaan (penundukan) yang ilmiah ketika
berleluasanya keraguan dan keserabutan akidah serta mengasaskan ilmu kalam
baru pada zamannya - adalah setiap satunya mempunyai kemuliaan dan
kelebihan. Kesemua mereka menjadi benteng Islam yang menyumbang kepada
leluhur Islam melalui kesungguhan mereka.48
Pemikiran tauhid Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah mewakili rasionaliti Islam yang
tulen. Cabaran akidah dan syubhah pemikiran musuh Islam sepanjang zaman telah
ditangani melalui penyusunan disiplin usuluddin atau tepatnya, ilmu kalam demi
46

Ahmad Mahmud Subhi. 1985. Fi `Ilm al-Kalam: Dirasah Falsafiyyah li Ara al-Firaq al-Islamiyyah fi
Usul al-Din (Jil. 2) al-Asah`irah. Beirut: Dar al-Nahdah al-`Arabiyyah. Hlm. 177 & 178.
47
al-Nadawi. Rijal al-Fikr wa al-Da`wah fi al-Islam (Jil. 1). Hlm. 199.
48

al-Nadawi. Rijal al-Fikr wa al-Da`wah fi al-Islam (al-juz al-awwal). Hlm. 25 & 26.

17
mengasingkan kebenaran daripada kepalsuan.49 Proses pengukuhan benteng keimanan
di hadapan syubhah pemikiran ahli bid`ah iktikad ini diistilahkan sebagai al-iman al`aqli iaitu iktikad keimanan di tahap akalan sebelum ia benar-benar bertapak secara
rasaan hati. Melalui kefahaman terhadap hakikat tauhid, seseorang itu dapat mengesah
dan melepaskan imannya daripada unsur syak, zan, waham serta iman taklid.
Menurut al-Shaykh Sa`id Hawwa, iman itu terbahagi kepada tiga peringkat iaitu:
i)

yang paling rendah ialah iman taklid iaitu mereka yang mengambil kata-kata
orang lain tanpa bersandarkan dalil. Hukum keimanan mereka ini diperselisihkan
kedudukannya oleh para ulama.

ii)

al-iman al-`aqli yang terbina melalui dalil. Iman ini adalah muktabar. Ia tertera
melalui aspek mengenal Allah SWT berserta sifat, nama dan perbuatanNya, juga
mengenal rasulNya secara akalan (menurut hukum akal yang pasti wajib,
mustahil dan harus) seperti yang dipelihara Allah SWT melalui iktikad Ahl alSunnah wa al-Jama`ah.50

iii)

al-iman al-dhawqi al-qalbi iaitu iktikad yang telah difahami oleh akal itu sampai
ke dalam hati, lantas menyinari dan menghidupkannya. Inilah tahap iman para
siddiqin.51
Di antara contoh iman aqli ini ialah perspektif tauhid Ahl al-Sunnah dalam

mensabitkan sifat kehendak Allah SWT secara khusus dan tersendiri , sekaligus
membezakannya dengan sifat ilmu dan juga perbuatanNya. 52 Penolakan terhadap
pembezaan ini akan mengakibatkan kecelaruan pemikiran dan penyimpangan dari
49

Lihat al-Luma` fi al-Radd `ala Ahl al-Zaygh wa al-Bida` karya al-Ash`ari (m 330H), al-Insaf fi ma Yajibu
I`tiqaduh wa la Yajuz al-Jahl bih karya al-Baqillani (m 403H), Kitab Usul al-Din karya al-Baghdadi (m
429H), Kitab al-Irshad ila Qawati` al-Adillah fi Usul al-Itiqad karya al-Juwayni (m 478H), al-Iqtisad fi
al-I`tiqad karya al-Ghazali (m 505H), Nihayah al-Aqdam fi `Ilm al-Kalam karya al-Shahrastani (m 548H),
Ma`alim Usul al-Din karya al-Razi (m 606H), Abkar al-Afkar fi Usul al-Din karya al-Amidi (m 631H),
Rasail fi al-Tawhid karya al-`Izz bin `Abd al-Salam (m 660H), Kitab Misbah al-Arwah fi Usul al-Din
karya al-Baydawi (m 685H) dan `Aqidah Ahl al-Tawhid al-Kubra karya al-Sanusi (m 895H).
50

Sa`id Hawwa, Tarbiyyatuna al-ruhiyyah, hlm. 35.

51

Sa`id Hawwa, al-Asas fi al-sunnah wa fiqhiha: al-`aqaid al-Islamiyyah (juz 1) hlm. 243.
52

Kesabitan sifat ini diambil dari firman Allah SWT dalam Surah al-Buruj, ayat 16:
Maksudnya: Yang berkuasa melakukan segala yang dikehendakiNya. FirmanNya lagi dalam Surah alQasas, ayat 68: . Maksudnya: Dan Tuhanmu menciptakan apa yang
dirancangkan berlakunya dan Dialah juga yang memilih.

18
hakikat tauhid. Inilah yang berlaku terhadap Shi`ah kerana mereka menyamakan sifat
kehendak Allah SWT tersebut dengan dua perkara iaitu:
i)

sebagai `ayn (diri) perbuatanNya itu sendiri. Menurut Shi`ah, kehendak Allah

SWT adalah penjadianNya terhadap tabiat sistem aturan alam. Maka, sifat kehendakNya
tidak mungkin dapat disabitkan melainkan selepas terbitnya perbuatan daripadaNya. Ahl
al-Sunnah membidas bahawa penyamaan ini mengakibatkan bahawa kehendak bukanlah
sifat Allah SWT yang kadim tetapi berupa perbuatanNya yang tentu berstatus baharu.
ii)

sebagai sifat ilmuNya semata-mata. Menurut sebahagian Shi`ah pula, kehendak

Allah S.W.T adalah ilmuNya tentang sistem aturan yang terlebih baik. Ahl al-Sunnah
membidas bahawa penyamaan ini melazimkan penafian kehendak sebagai suatu sifat
khusus bagi Allah SWT, sekaligus membawa kepada pendapat tentang kekadiman alam,
lantaran ilmuNya tentang keteraturan alam secara yang terlebih baik sudah memadai
dengan terbitnya alam dariNya sebagai al-Wajib al-Wujud. 53
Sebagaimana Shi`ah, ahli falsafah Muslim turut sama terlibat dalam menyamakan
kehendak Allah SWT dengan perbuatanNya, lantas mereka menyimpulkan bahawa alam
ini wujud semata-mata dengan wujudNya Allah S.W.T tanpa perlu bergantung kepada
sifat kehendakNya. Ini berpunca daripada penafian mereka terhadap kesabitan sifat
kehendak Allah S.W.T, lantas menyandarkan kewujudan alam secara langsung kepada
zatNya. Kesudahannya, alam adalah kadim menurut mereka.54
Kedua-dua contoh di atas membuktikan kepentingan iman aqli sebagai
penyelamat dari terjerumus ke dalam keseatan iktikad ahli bid`ah. Justeru, gagasan ini
perlu digerakkan secara agresif dan berterusan. Berikutnya, dikemukakan beberapa
persoalan yang dapat diwacanakan dalam konteks penstrukturan iman `aqli semasa:
4.1

53

Hakikat keterbatasan akal

Sa`id `Abd al-Latif Fudah. 2004. Buhuth fi `Ilm al-Kalam. `Amman: Dar al-Razi. Hlm. 114 & 115.

54

Kelaziman dari andaian kedua ini, Lihat Sa`id `Abd al-Latif Fudah (2004) Buhuth fi `Ilm al-Kalam.
`Amman: Dar al-Razi. Hlm. 128-129.

19
Menurut epistemologi55 Ahl al-Sunnah, akal tidak mampu memberi petunjuk kepada
manusia di luar batas kemampuan yang telah ditetapkan oleh Allah SWT baginya.
Bahkan dalam keadaan tersebut, wahyu merupakan sumber petunjuk yang memimpin
akal ke daerah selamat. Bidang persoalan yang dilemahi oleh akal itu ialah:
i)

metafizik yang berhubung dengan akidah Allah SWT, rasulNya, hari akhirat
dan alam ghaib secara umumnya;

ii)

nilai akhlak manusia secara individu; dan

iii)

tashri` (perundangan) bagi sistem sosial yang menjamin kebahagiaan


masyarakat.56
Dalam ibarat lain, hanya wahyu sahaja yang layak menjadi sumber panduan

ilmiah bagi akal berhubung persoalan metafizik ketuhanan dan sistem nilai dalam
kehidupan manusia.57 Apabila falsafah cuba mengambil-alih peranan agama, maka
tercetuslah kecelaruan epistemologi, lantaran interaksi terhadap bidang berkenaan sudah
dicampuri oleh metodologi atau kaedah yang tidak serasi dengan tabiat bidang tersebut.
Sejarah pemikiran Ahl al-Sunnah mempersaksikan ketegasan sikap ulama dalam
memelihara prinsip ini. Ketika rancaknya aktiviti penterjemahan falsafah asing ke dalam
Bahasa Arab, terdapat ahli falsafah Muslim seperti al-Farabi dan Ibn Sina yang
mengkagumi falsafah metafizik Yunani. Lantas, mereka cuba mengharmonikannya
dengan ajaran Islam. Akibatnya, nas al-Quran terdedah kepada serba-serbi penafsiran
yang tunduk kepada pengaruh falsafah tersebut, khususnya konsep ghaiyyah (teleologi
atau logik keteraturan alam).58 Namun, gejala ini segera dipantau dengan respon yang
kritis oleh Imam al-Ghazali melalui karyanya, Tahafut al-Falasifah.

55

Epistemologi adalah salah satu pokok perbincangan falsafah. Ia mengkaji tentang prinsip pengetahuan
manusia, tabiat, punca, nilai dan batas cakupannya serta hubungan di antara si penanggap dengan subjek
(pengetahuan) yang ditanggapi. Ia juga berperanan memecahkan persoalan mengenai perbezaan di antara
pengetahuan yang benar dan yang salah. Lihat al-Mu`jam al-Falsafi. 1979. Kaherah: Majma` al-Lughah al`Arabiyyah. Hlm. 203.
56

`Abd al-Halim Mahmud. T.th. al-Islam wa al-`Aql. Kaherah: Dar al-Ma`arif. Hlm. 17 & 18.
57

`Abd al-Halim Mahmud. 1979. Mawqif al-Islam min al-Fann wa al-`Ilm wa al-Falsafah. Kaherah: Dar alSha`b. Hlm. 116.
58

Lihat Muhammad al-Bahi. T.th. al-Janib al-Ilahi min al-Tafkir al-Islami. `Abidin: Maktabah Wahbah.
Hlm. 243-263.

20
Pendirian Ahl al-Sunnah ini selari dengan kefahaman bahawa pergantungan harap
kepada akal tatkala datangnya penyelesaian keTuhanan merupakan manifestasi
keangkuhan manusia di hadapan belaian rahmat Allah SWT. FirmanNya dalam Surah
Hud, ayat 43 dalam memerihalkan mentaliti anak Nabi Nuh ketika diancam banjir besar:

(
)
Maksudnya:
Anaknya menjawab: Aku akan mencari perlindungan ke gunung yang dapat
memeliharaku dari - ditenggelami air. Nuh berkata: Hari ini tidak ada
sesuatupun yang akan dapat melindungi dari azab Allah SWT kecuali mereka
yang dikasihani olehNya.
4.2

Konsep kemurnian, keneutralan dan kesepaduan ilmu

Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah mengiktiraf segenap ilmu yang diambil dari sumbernya
menurut metodologi atau kaedah yang bersesuaian dengan sumber tersebut; sebagaimana
Ahl al-Sunnah memperakui kewibawaan sumber-sumber tersebut asalkan ia serasi
dengan tabiat bidang yang mahu diinteraksi atau dijalini itu. Berikutnya, ikatan
kesepaduan ilmu yang terhasil daripada keneutralan dan kemurniannya itu dihubungkan
pula dengan roh tauhid di bawah naungan wahyu Allah SWT sebagai sumber terunggul
berbanding sumber-sumber lain. Inilah inti pati bagi gagasan pengintegrasian ilmu yang
lebih popular dengan istilah Islamisasi atau pengIslaman ilmu.59
Dalam konteks perkembangan pemikiran Islam selepas kewafatan baginda s.a.w,
Imam Abu al-Hassan al-Ash`ari telah berusaha merangka gagasan kesepaduan ilmu ini
demi mengelakkan kecelaruan epistemologi. Tegas beliau :

(


) Maksudnya:
Hukum berhubung persoalan syarak yang jalan metodenya adalah melalui
pendengaran perkhabaran wahyu , maka ia hendaklah dikembalikan kepada
59

Islam mendukung usaha pemurnian setiap disiplin ilmu daripada pencemaran unsur-unsur asing yang
menggugat nilai keneutralannya. Tercapainya fakta dan hakikat sesuatu persoalan itu dijamin oleh
kesesuaian metodologi atau kaedah dalam berinteraksi dengan sumber ilmu di bidang berkenaan. Lihat
Muhammad Sa`id Ramadan al-Buti. 1990. Azmah al-Ma`rifah wa `Ilajuha fi Hayatina al-Fikriyyah alMu`asirah dlm. Al-Manhajiyyah al-Islamiyyah wa al-`Ulum al-Sulukiyyah wa al-Tarbawiyyah. Virginia: alMa`had al-`Alami li al-Fikr al-Islami. Hlm. 65 & 66.

21
asal syarak yang bermetodekan wahyu; manakala hukum berhubung persoalan
akalan dan inderawi, maka ia hendaklah dikembalikan kepada pintu-pintunya
metodologi-metodologinya . Janganlah dicampur-adukkan di antara bidang
urusan akalan dengan wahyu dan juga di antara wahyu dengan akalan.60
Dalam

autobiografinya,

Imam

al-Ghazali

memerihalkan

usaha

beliau

mendapatkan hakikat keyakinan. Ketika meneliti keupayaan tanggapan pancaindera,


beliau mendapati bahawa terdapat sumber ilmu yang lebih berautoriti dan berhak
mempersoalkan kewibawaan pancaindera. Sumber tersebut ialah tanggapan akal. Namun
secara kritis, beliau akhirnya menyimpulkan bahawa tanggapan akal adalah senasib
dengan tanggapan pancaindera yang turut tidak terlepas dari pemantauan sumber ilmu
yang mengatasinya iaitu intuisi atau pengalaman kerohanian yang berupa anugerah
cahaya yang disuluhkan oleh Allah SWT ke dalam hati hamba pilihanNya.61
Prinsip ini dijelaskan lagi oleh sikap al-Ghazali terhadap falsafah seperti
perbincangan lalu . Ketika pelbagai disiplin ilmu pasti seperti sains dan matematik
masih dikelompokkan sebagai falsafah lantaran belum terpisah darinya , beliau telah
mengamati aspek percanggahan disiplin-disiplin ilmu itu dengan prinsip Islam. Beliau
menganjurkan pengasingan mutlak di antara dapatan sains yang benar-benar bernilai
saintifik dengan falsafah metafizik Yunani yang menyamar sebagai sains. Sains perlu
bebas daripada pengaruh falsafah asing berhubung penafsiran fakta dan perumusan teori,
sekaligus berlaku kawalan terhadap akal agar tidak melangkaui batas kemampuannya
untuk menanggapi soal metafizik. Justeru, beliau mengecam keras fahaman Saintisme 62
dan bukan menolak ilmu sains yang saintifik itu sendiri.
Perjalanan alam menurut penjelasan secara kebendaan dan terputus hubungan
dengan Allah SWT seperti yang difahami oleh konsep ilmu di Barat mengakibatkan
terhapusnya gambaran kebergantungan manusia dan alam ini kepadaNya. Sebaliknya
60

Abu al-Hassan `Ali al-Ash`ari. 1995. Risalah Istihsan al-Khawd fi `Ilm al-Kalam. Beirut: Dar al-Mashari`.
Hlm. 47 & 48.
61
Abu Hamid al-Ghazali. al-Munqidh min al-Dalal (Penyelamat dari Kesesatan). Hlm. 7-13.
62

Saintisme adalah fahaman yang terlalu menyanjung sains sehingga menganggap sains itu lengkap dan
boleh mengatasi semua masalah manusia. Sains moden Barat adalah berorientasikan Saintisme sehingga
menyangkal kewujudan kuasa mutlak yang mengendalikan alam ini. Ia turut menyerap secara halus ke
dalam falsafah sains sosial dan diaplikasikan ke atas kehidupan masyarakat. Termasuk dalam Sains Barat
ini ialah Teori Evolusi Darwin, Teori Ekonomi Malthus, Teori Mekanistik Alam Newton, Teori Psikologi
Freud dan banyak lagi yang berselindung di sebalik nama ilmu pasti yang saintifik.

22
melalui acuan kesepaduan ilmu dan naungnnya di bawah sumber wahyu, maka seluruh
kejadian alam ini dapat dihubung dan dikembalikan kepada Allah SWT sebagai pencipta
dan pentadbirNya. Lantas di atas kefahaman itu pulalah, Allah SWT ingin manusia
mencorakkan kehidupan mereka di dunia ini dan memelihara hubungan mereka
denganNya menurut adab kehambaan yang amat halus dan sepenuh penghormatan.
FirmanNya dalam Surah al-`Alaq, ayat 1 hingga 7:

( . .
. . .
.)
Maksudnya:
Bacalah dengan menyebut nama Tuhanmu yang menciptakan. Dia telah
menciptakan manusia dari segumpal darah. Bacalah, dan Tuhanmulah Yang
Paling Pemurah. Yang mengajar manusia dengan perantaraan pena dan
tulisan. Dia mengajarkan kepada manusia apa yang tidak diketahuinya.
Ketahuilah! Sesungguhnya manusia benar-benar melampaui batas, kerana dia
melihat dirinya serba cukup.
4.3

Metodologi sahih dalam penafsiran nas agama

Kesinambungan dari prinsip yang lalu bermakna bahawa jaminan kesahihan penafsiran
nas agama al-Quran dan hadis adalah merujuk kepada pemakaian metodologi yang
sesuai dengan sumbernya iaitu ilmu-ilmu alat seperti Bahasa Arab, Usul Tafsir, Usul
Hadis, Usul Fikah dan Ilmu Kalam. Disiplin ilmu tersebut merupakan kekhususan yang
dimahiri oleh para ulama, lantaran penguasaan terhadapnya amat berkait-rapat dengan
amanah sebagai pemelihara ketulenan ajaran agama dan syariat Allah SWT.
Namun, asas ilmiah ini dicabar oleh golongan liberalis Muslim yang menyeru
kepada penafsiran semula al-Quran dengan menolak metode ulama yang muktabar. Nasr
Abu Zayd misalnya, memalsukan kaedah memahami asbab al-nuzul menurut fahaman
sejarah Marxisme. Menurut beliau, realiti atau kenyataan yang berlaku adalah
mendahului idea atau pemikiran. Realiti terlebih dahulu wujud dan mendahului idea.
Oleh itu, realitilah yang membentuk dan mempengaruhi idea. Idea adalah produk yang
terhasil daripada realiti yang berlaku dan ia tidak boleh terpisah daripadanya.63
Dalam konteks ini, nas al-Quran dianggap sebagai idea. Lantaran itu, setiap
perubahan yang berlaku di alam kenyataan pasti menuntut perubahan terhadap penafsiran
63

Kenyataan Nasr Abu Zayd dlm. Al-Khitab al-Dini. Lihat Muhammad Salim Abu `Asi. 2003. Maqalatan
fi al-Tawil: Ma`alim fi al-Manhaj wa Rasd li al-Inhiraf. Kaherah: Dar al-Basair. Hlm. 74.

23
nas al-Quran. Nas perlu bergerak seiring dengan perubahan dan tuntutan semasa. Urusan
kemuliaan dan kesucian nas al-Quran tidak perlu dihiraukan kerana ia merujuk kepada
metafizik alam ghaib,64 maka aspek yang perlu diberi tumpuan utama berkaitan al-Quran
hanyalah dari aspek kaitannya dengan realiti kehidupan semasa manusia yang sentiasa
mengalami perubahan.65
Menurut Luthfi Assyaukanie pula, fungsi al-Quran yang sebenar tidak dapat
difahami sekiranya dimensi pensejarahan al-Quran diabaikan. Menurutnya, kajian
sejarah pembentukan al-Quran menunjukkan bahawa al-Quran berkembang dengan
sangat dinamis dan berinteraksi dengan kehidupan manusia. Ayat-ayat al-Quran
merupakan refleksi terhadap persolaan manusia dan desakan situasi yang dihadapi oleh
para sahabat ketika itu. Dengan kata lain, tanpa situasi yang mendesak tersebut, maka
ayat-ayat tentang arak misalnya akan lenyap dari al-Quran.66
Pada hakikatnya, idea mengikat mati secara melampau di antara nas alQuran dengan asbab nuzulnya, sekaligus menggantungkan kemestian terjadinya
sesuatu peristiwa itu dengan asbab nuzul merupakan kaedah atau metodologi kebendaan
inderawi melalui fahaman Historisme Barat . Nas dijadikan hasil produk yang
menyusuli realiti serta ma`lul (akibat yang mesti lagi tidak terelakkan) untuk ia turut ada
atau tiada. Ini jelas menyalahi kaedah Usul al-Tafsir atau `Ulum al-Quran bahawa
berlakunya sesuatu peristiwa hanyalah berupa sempena dan situasi semasa bagi turunnya
sesuatu ayat al-Quran. Hubungan sebab (peristiwa) dengan musabbab (nas al-Quran)
tidak lebih daripada berupa iqtiran (penyertaan) semata-mata, bukan `illah `aqliyyah
(ikatan kemestian menurut akal). Asbab nuzul ayat hanya sekadar berlakunya peristiwa
yang menyertai penurunan ayat dan hukum. Ia bukanlah sebab hakiki tetapi hanya
64

Golongan liberalis Muslim menolak fahaman Ahl al-Sunnah bahawa sifat berkata-kata atau tepatnya,
Pekata adalah sabit berdiri pada Zat Allah SWT dengan makna kalam nafsi. Namun, golongan liberalis ini
lebih selesa dengan iktikad Mu`tazilah yang berfahaman bahawa kata-kata yang dianggap kata-kata Allah
SWT itu hanyalah perbuatan dan ciptaan Allah SWT semata-mata. Menurut Mu`tazilah lagi, makna katakata Allah SWT itu kembali kepada sifat ilmu dan iradatNya, bukan sifat berkata-kata. Implikasi daripada
iktikad ini, terlucutlah nilai kesucian kalam nafsi Allah SWT, sekaligus meremehkan seluruh ta`luq
dilalah (penunjukan) sifat kalam tersebut.
65

ibid. Hlm. 76 & 77.


66

Luthfi Assyaukanie. 2001-2006. Al-Quran dan orientalisme dlm. http://islamlib.com/id/index. Seolaholahnya, al-Quran adalah karya bersama Tuhan dan manusia sebagai pengarang bersamanya (coauthor) na`udhu bilLah min dhalik .

24
sebab secara harus sahaja. Maka, fungsi asbab nuzul hanyalah, mu`in (pembantu) yang
memudahkan kefahaman terhadap ayat al-Quran, bukan munshi (punca terbit atau
pencetus) bagi ayat, mahupun `illah (punca asas) bagi pensyariatan hukum. Inilah
sandaran ulama bagi kaedah pengajaran itu diambil melalui keumuman lafaz (ayat alQuran), bukan melalui sebab (penurunannya) yang khusus.67
Kaedah ulama dalam penafsiran nas agama lebih bernilai ilmiah kerana ia
mematuhi ketentuan syarat-syarat oleh Allah SWT dan rasulNya. Selepas kewafatan
baginda s.a.w, kefahaman nas agama telah dikembangkan oleh mereka secara terkawal
melalui metode penunjukan Bahasa Arab dan mantik (susun-atur) akal yang pasti.68
Sebaliknya, golongan liberalis Muslim ini mahu menundukkan penafsiran sumber
agama tersebut secara halus dengan fahaman Barat yang mereka anuti. Melalui kaedah
baru yang didakwa objektif dan ilmiah, mereka meletakkan pula syarat-syarat falsafah
yang berupa andaian semata-mata. Jenayah akademik mereka ini tidak ubah seperti
mentaliti Bani Israil dan golongan kafir sepanjang zaman yang menentukan syarat
inderawi lagi empirikal sifatnya untuk dipenuhi oleh Allah SWT supaya mereka dapat
beriman kepada-Nya.69 Apabila kononnya Allah SWT tidak bersedia memenuhi
kehendak nafsu mereka dalam mentajallikan Diri-Nya secara fizikal di hadapan mata,
mereka lantas menjadikannya sebagai alasan untuk berpaling dan mendustakan Allah
SWT dan Rasul-Nya. FirmanNya dalam Surah al-Baqarah, ayat 55:

Maksudnya:
Dan ingatlah , ketika kamu berkata: Wahai Musa, kami tidak akan
beriman kepadamu sebelum kami melihat Allah SWT dengan terang iaitu
67

Muhammad Salim Abu `Asi. Asbab al-Nuzul: Tahdid Mafahim wa al-Radd Shubuhat. Kaherah: Dar alBasair. Hlm. 109 & 110.
68
al-Buti. al-Salafiyyah: Marhalah Zamaniyyah Mubarakah, la Madhhab Islamiyy. Hlm. 55.
69

Sa`id Hawwa. 1990. Allah Jalla Jalaluh. T.tp.: Dar al-Salam. Hlm. 15 & 16.

25
dengan mata kepala mereka , kerana itu kamu disambar petir sedang
kamu menyaksikannya.
4.4

Kekentalan tauhid menolak ikatan penyatuan yang merelakan kesyirikan

Beriman kepada Allah SWT merupakan roh agama dan asas akidah Islam
keseluruhannya.70 Hakikat tauhid adalah iktikad bahawa tiada sekutu bagiNya berkaitan
ketuhanan dan ciri-cirinya. Dia juga wajib bersifat dengan segala sifat kesempurnaan dan
mustahil bersifat dengan sebarang sifat kekurangan. Di antara sifat yang wajib bagiNya
ialah sifat wahdaniyyah (Esa) iaitu tiada dua bagiNya sama ada pada zatNya, sifatNya
atau perbuatan).71 Makna esaNya Allah SWT bererti tiada berbilang-bilangnya Allah
SWT dengan menafikan bentuk kumum (kuantiti) atau kam yang lima pada Zat, sifat dan
perbuatanNya iaitu kam muttasil (yang bercantum) pada ZatNya,72 kam munfasil (yang
bercerai) pada ZatNya,73 kam muttasil pada sifatNya,74 kam munfasil pada sifatNya75 dan
kam munfasil pada perbuatanNya.76
Penafian kam yang lima ini menggambarkan kejelasan, kehalusan dan kekentalan
konsep ketauhidan Allah SWT. Justeru, sebarang ikatan penyatuan yang merelakan
kesyirikan seperti yang diserukan oleh fahaman Pluralisme Agama amat tidak dapat
dikompromikan oleh Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah. Menurut kalangan pengkaji, fahaman
70

Yusuf al-Qaradawi. 1989. Haqiqah al-Tawhid. Kaherah: Maktabah Wahbah. Hlm. 3.


Muhammad al-Hashimi. 1999. Sharh Matn al-Sanusiyyah: al-`Aqaid al-Durriyyah terj. Muhammad
Ramzi Omar. Kuala Lumpur: Jabatan Kemajuan Islam Malaysia. Hlm. 8 & 14.
71

72

Iaitu menafikan bilangan-bilangan yang berhubung atau bersambung pada ZatNya. Zat Allah SWT tidak
tersusun daripada juzuk-juzuk yang bercantum-cantum di antara satu sama lain.
73

Iaitu menafikan wujudnya zat lain yang menyamai zat Allah SWT. Tiada sebarang sekutu, gandingan dan
tandingan yang setara dengan ZatNya.
74

Iaitu menafikan adanya bilangan pada setiap sifat-sifat itu secara bercantum. Allah SWT tidak mempunyai
dua sifat daripada jenis yang sama. Ertinya, sifat ilmuNya adalah satu dan demikianlah sifat-sifat lainnya.
Dia tidak memiliki dua ilmu atau lebih. Adanya banyak sifat daripada jenis yang sama pada satu Zat
samalah seperti sesuatu yang tersusun sedang keadaan ini tidak layak bagiNya.
75

Iaitu menafikan wujudnya satu sifat yang sama dengan salah satu daripada sifat-sifat Allah SWT itu
sebagai turut berada pada selainNya.
76

Iaitu menafikan wujudnya persekongkolan sesuatu selain Allah SWT denganNya dalam melakukan sesuatu
perbuatan. Tiada selain Dia yang mencipta segala sesuatu. Tidak terdapat satu perbuatan selain daripada
perbuatanNya. Dialah sahaja Pencipta yang tiada suatu penciptapun selainNya Kam muttasil pada
perbuatan Allah SWT tidak termasuk dalam perkara yang dinafikan, bahkan berbilang-bilangnya
perbuatanNya itu adalah sabit seperti mencipta, memberi rezeki, menghidup dan mematikan. Lihat
Muhammad al-Hashimi. Sharh Matn al-Sanusiyyah: al-`Aqaid al-Durriyyah t. Hlm. 15.

26
yang berkembang di Barat dan sedang menular di kalangan masyarakat Muslim ini dapat
dibahagikan kepada dua aliran yang berbeza iaitu:
i) Teologi Global (Global Theology):
Dari aspek motif kemunculannya, ia dipengaruhi oleh kajian sosiologi. Ia bermotifkan
tuntutan modenisasi dan globalisasi. Ia menawarkan konsep dunia tanpa batas budaya
berasaskan sempadan geografi, ideologi, kepercayaan dan lain-lain. Dalam ertikata yang
lain, identiti budaya, kepercayaan dan agama harus dilebur atau disesuaikan dengan
zaman moden. Aliran ini meyakini bahawa agama itu berevolusi dan nanti ia akan saling
hampir-menghampiri sehingga akhirnya, tiada lagi perbezaan di antara agama dengan
agama yang lain. Kemuncaknya, agama akan melebur menjadi satu.77
ii) Kesatuan Transenden Agama-agama (Transcendent Unity of Religions):
Dari aspek motif kemunculannya, aliran ini didominasi oleh pendekatan ahli falsafah dan
teologi Barat. Ia berupa reaksi kalangan ahli falsafah dan teologi yang menolak arus
modenisasi dan globalisasi yang cenderung mengenepikan agama dengan berusaha
mempertahankan tradisi yang terdapat dalam agama tersebut. Ia menawarkan pembelaan
ke atas kewujudan agama. Dalam ertikata lain, agama tidak dapat diubah begitu sahaja
menurut peralihan zaman globalisasi, zaman moden ataupun post-moden yang telah
meminggirkan agama. Agama tidak boleh dilihat hanya dari perspektif sosiologi ataupun
historis serta tidak pula dihilangkan identitinya. Aliran ini berpandangan bahawa setiap
agama mengandungi tradisi sakral yang perlu dihidupkan dan dipelihara secara adil tanpa
menganggap salah satunya lebih superior daripada yang lain. Agama bagaikan jalanjalan yang menghantar ke puncak yang sama (all paths lead to the same summit).78
77

Hamid Fahmi Zarkasyi. 2004. Islam dan Paham Pluralisme Agama dlm. Islamia. Hlm 5-7. Pada tahun
1993, seramai 6,500 orang anggota Majlis Parlimen Agama-Agama Dunia telah bersidang di Chicago dan
mencetuskan suatu deklerasi menuju tercapainya suatu etika global. Ia kemudiannya didokumentasikan
dalam buku A Global Ethic: The Declaration of The Worlds Religions yang disunting oleh Hans Kung,
penggerak utama deklarasi ini. Lihat Shahrom TM Sulaiman. 2002. Terorisme Global dan Pengganas
Agama: Cabaran Hidup Beragama pada Alaf Baru. Kuala Lumpur: Utusan Publications. Hlm. 134 & 135.
78

ibid. Hlm. 5-7. Asas aliran ini ialah falsafah Perennial yang membahaskan mengenai Tuhan sebagai Wujud
Yang Mutlak. Dakwanya, meskipun agama yang benar hanya satu, namun lantaran ia diturunkan kepada
manusia dalam spektrum sejarah dan sosiologi, maka ia bagaikan cahaya matahari yang tampil dengan
beragam warna. Prof. Seyyed Hoessein Nasr, Huston Smith, Frithjorf Schuon, Nurcholis Madjid dan Gus
Dur termasuk antara tokoh yang mempercayai falsafah Perennial sebagai cara terbaik untuk menyemai
sikap beragama di kalngan penganutnya dalam menangani kemajmukan agama. Lihat Shahrom TM

27
Walaupun kedua-dua aliran tersebut mempunyai modus operandi dan lingkaran
pengaruh yang berbeza salah satunya di medan sosial dan undang-undang, manakala
lainnya di medan akademik dan keintelektualan , namun agendanya adalah sama iaitu
mendukung faham yang menyamakan semua agama. Dakwanya, setiap agama memiliki
kebenaran melalui keyakinan yang disandarkan kepada Tuhan sebagai satu-satunya
sumber kebenaran. Oleh itu, dakwaan kebenaran tersebut sudah tidak lagi murni, bahkan
lebih berupa simbol agama yang difahami secara subjektif dan tersendiri oleh setiap
pemeluk agama.79 Sebagai seorang Muslim, kita yakin terhadap hakikat keunggulan
Islam yang mengatasi agama-agama lain, namun Islam tidak tertutup atau fanatik dalam
berinteraksi dengan agama-agama lain tersebut.
Fahaman pluralisme agama ini amat sinonim dengan fahaman liberal yang turut
didukung oleh kalangan Muslim seperti Sisters In Islam (SIS). Sejak pertengahan dekad
1990-an lagi SIS telah mereka mengkritik pelaksanaan undang-undang keluarga dan
jenayah Islam. Pada awal tahun 2000, golongan liberal ini telah mewujudkan gabungan
dengan pelbagai pertubuhan dalam menentang undang-undang kawalan moral. Cadangan
penubuhan Suruhanjaya Antara Agama Malaysia (IFC) pada tahun 2005 merupakan satu
lagi inisiatif yang mengandungi agenda fahaman pluralisme agama. 80 Tanpa segan silu,
golongan ini mengemukan tuntutan yang jelas menyerang prinsip Islam sebagai agama
rasmi.81 Perjuangan golongan diteruskan lagi melalui penubuhan Kumpulan Artikel 11
Sulaiman. Terorisme Global dan Pengganas Agama: Cabaran Hidup Beragama pada Alaf Baru. Hlm. 145
& 149.
79
Dadang Kahmad. 2000. Sosiologi Agama. Bandung: PT Remaja Rosdakarya. Hlm. 170 & 171. Bahkan,
mereka menekan psikologi penganut agama dengan menyenaraikan penyakit yang menghinggapi para
aktivis keagamaan iaitu absolutisme kesombongan intelektual, ekslusivisme kesombongan sosial,
fanatisme kesombongan emosi, ekstremisme sikap berlebih-lebihan dan agresivisme berlebih-lebihan
dalam tindakan fizikal. Lihat rujukan yang sama. Sebarang agama yang mendakwa bahawa dirinya sahaja
yang benar adalah dianggap sebagai agama jahat. Ciri lainnya adalah mengisytiharkan perang suci.
Lihat Charles Kimball, When Religion Becomes Evil.
80

Marzuki Mohamad. 2008. Manifestasi Islam Liberal di Malaysia: Dimensi Politik dan Undang-undang.
Kertas kerja Seminar Pemikiran Islam Peringkat Kebangsaan anjuran Persatuan Ulama Malaysia (PUM)
dan Yayasan Dakwah Islamiah Malaysia (YADIM) di Institut Latihan Islam Malaysia (ILIM), Bandar Baru
Bangi, Selangor. Hlm. 4 & 6.
81

Di antaranya ialah: i) seorang anak yang dilahirkan oleh ibu bapa Islam tidak harus menjadi Muslim secara
langsung, ii) orang bukan Islam yang telah memeluk Islam hendaklah diberi kebebasan untuk kembali
murtad tanpa sebarang tindakan undang-undang, iii) kes pertukaran agama tidak harus dikendalikan oleh
mahkamah syariah, sebaliknya dikendalikan oleh mahkamah sivil, iv) tidak perlu dicatatkan status agama
dalam kad pengenalan, v) orang bukan Islam hendaklah dibenar menggunakan perkataan-perkataan suci
Islam, vi) Bible dalam Bahasa Melayu wajar dibenarkan untuk edaran secara umum dan terbuka, vii)
Muslim yang membayar zakat tidak harus dikecualikan daripada membayar cukai pendapatan dsb. Untuk

28
pada bulan Mei 2004 yang menggabungkan 13 pertubuhan bukan kerajaan untuk
menggalakkan kebebasan beragama. Mereka cuba menafikan peranan mahkamah syariah
sebagai institusi yang mempunyai kuasa sama tara dengan mahkamah sivil dalam sistem
keadilan Malaysia. Penjelmaan fahaman ini merupakan sebahagian proses sekularisasi
yang sedang berlaku dalam masyarakat. 82 Kesimpulannya, fahaman pluralisme agama
adalah salah satu contoh daripada fahaman yang membina ikatan penyatuan manusia
dengan merelakan kekufuran dan kesyirikan. Ikatan seperti ini bakal membawa
penyesalan di akhirat kelak. Firman Allah SWT dalam Surah al-`Ankabut, ayat 25:

(

)
Maksudnya:
Dan telah berkata Ibrahim: Sesungguhnya berhala-berhala yang kamu sembah
selain Allah SWT adalah untuk menciptakan perasaan kasih sayang di antara
kamu dalam kehidupan dunia ini; kemudian, di hari kiamat sebahagian kamu
mengengkari sebahagian (yang lain) dan sebahagian kamu melaknat sebahagian
(yang lain); dan tempat kembalimu ialah neraka; dan sekali-kali tiada para
penolongpun bagimu.
4.5

Konsep Sunnatullah dalam menafsirkan tadbiran Allah SWT terhadap alam


sosial

Di peringkat awal perkembangan falsafah iaitu pada era Yunani, kajian falsafah lebih
bertumpu kepada persoalan metafizik. Ketika itu juga, belum timbul keperluan mendesak
untuk masyarakat Barat menggunakan potensi akal sepenuhnya untuk mencari jawapan
yang pasti berhubung persoalan sosial seperti sistem nilai baik dan buruk dalam
menjalani kehidupan di dunia. Namun, pada Zaman Renaissance (Kelahiran Semula) dari
tahun 1350-1650M dan juga Zaman Enligtenment (Pencerahan dan kesedaran) dari tahun
1650-1800M, nilai-nilai kemanusiaan mula disanjung setelah masyarakat Barat
mengalami penderitaan pada Zaman Pertengahan (atau Zaman Gelap) akibat penindasan
gereja atas nama Tuhan dan agama.

selanjutnya, rujuk www.geocities.com/bantah-ifc. Lihat Ugi Suharto. 2007. Pemikiran Islam Liberal:
Pembahasan Isu-isu Sentral. Shah Alam: Dewan Pustaka Fajar.Hlm. 21-23.
82
Marzuki Mohamad. Manifestasi Islam Liberal di Malaysia: Dimensi Politik dan Undang-undang. Hlm.
8, 9 & 19.

29
Ketika itu, segala usaha digunakan untuk memperbaiki taraf hidup diri dan
masyarakat dengan membebaskan manusia sepenuhnya dari kawalan dan panduan
agama. Para intelek mula merangka sistem-sistem yang melengkapi kehidupan bernegara
dalam segenap bidangnya termasuk politik, undang-undang, sosial, ekonomi dan lainlain. Namun, kesemuanya melihat dari dimensi yang sama iaitu kebahagiaan hidup
manusia di dunia dan keutamaan kepada rakyat teramai.
Bermula pada abad ke-18, perkembangan sains tulen mula mempengaruhi
perkembangan sains sosial. Ilmu psikologi, sosiologi dan ekonomi dipelajari dengan
menggunakan kaedah saintifik seperti yang digunakan dalam sains tulen dan sains
gunaan sebelumnya.83 Selepas penemuan teori graviti oleh Newton, ahli-ahli falsafah
Barat berpendapat bahawa akal manusia mampu menyingkap aturan-aturan tabii di alam
sosial sebagaimana Newton berjaya mencerapnya di alam tabii. Justeru, kemampuan akal
dianggap tidak lagi memerlukan sebarang sandaran wahyu, kitab suci mahupun institusi
keagamaan kerana unsur-unsur tersebut hanya menjauhkan lagi manusia dari aturanaturan tabii tersebut apabila dikaitkan dengan pentafsirannya.84
Melalui pandangan mekanistik alam, mereka menganggap bahawa Tuhan hanya
berperanan sebagai tukang petama yang menggerakkan alam ini tetapi kemudiannya,
menyerahkan perjalanannya secara bersendirian tanpa campurtanganNya lagi. Akibatnya,
peranan Tuhan dalam membimbing manusia cuba diambil-alih oleh akal demi membela
nasib dan membahagiakan mereka. Berdasarkan metodologi saintifik yang sama di
bidang fizik, mereka cuba pula mengkaji dan memahami fenomena sosial yang berkait
langsung dengan persoalan sistem nilai. Penemuan hukum-hukum umum yang
deterministik seolah-olahnya, segala perkara dan peristiwa telah ditentukan oleh hukum
alam menjadi tumpuan kajian mereka.85
John Locke (1632-1704M) umpamanya, cuba mengenal-pasti kemungkinan
wujudnya hubungan di antara fenomena sosial dengan hukum alam tabii, lantas
menyelaraskan masalah kemasyarakatan dengan teori-teori mekanistik alam. Beliau
berpendapat bahawa kucar-kacirnya masyarakat ketika itu adalah akibat tidak meraikan
83

Abdul Latif Samian. 2001. Perkembangan Sains dan Peradaban Manusia. Bangi: Penerbit UKM, h. 78.

84

Abd al-Rahman Safar al-Hawali. 1982. al-`Ilmaniyyah. Mekah: Dar Makkah. Hlm. 373.
85

ibid. Hlm. 373.

30
undang-undang semula jadi. Malah menurutnya, agama tidak layak dijadikan asas kepada
hukum dan perundangan sosial kerana Tuhan adalah mustahil untuk dikenali. Dengan
memisahkan Tuhan dari aktiviti-aktiviti manusia, tinggallah manusia keseorangan untuk
mengharungi cabaran kehidupan. Manusia hanyalah seumpama jisim fizikal yang
berinteraksi dengan jisim-jisim di alam mekanikal. Program Tuhan tidak lagi perlu untuk
mereka hidup bahagia.86 Mereka mampu berdiri sendiri tanpa Tuhan.
Dalam tradisi Islam, Ibn Khaldun yang digelar sebagai bapa sosiologi telah lama
mempertautkan kajian dan pentafsiran alam sosial dengan perspektif tauhid. Konsep
sunnatullah di alam sosial amat berkait-rapat dengan sifat iradat Allah SWT. Berasaskan
fahaman Ahl al-Sunnah, hubungan di antara sebab dan akibat yang menyusulinya,
tidak lebih daripada bentuk penyertaan yang berterusan di antara kedua-duanya. 87
Urutan ketertiban dan hubungan kelaziman di antara sebab dan akibat hanya berupa
ikatan secara adat sahaja. Sebab tidak memiliki kuasa pemaksa yang dapat memberi
bekas atau kesan secara dhati (sendirian).88 Ertinya, perjalanan alam yang tersusun-rapi
adalah tertakluk kepada sifat iradat Allah SWT yang mutlak dan bebas.89 Konsep
kesebaban pegangan Ibnu Khaldun benar-benar menepati iktikad Ahl al-Sunnah ini.90
Dimensi Ibnu Khaldun dalam memahami kesebaban di alam sosial tidak
menafikan peranan campurtangan perbuatan dan kemutlakan iradat Allah SWT. Konsep
al-thawab wa al-iqab (ganjaran dan hukumanNya) ke atas perbuatan yang dipilih
sendiri oleh manusia merupakan faktor asasi yang mempengaruhi kebangkitan dan
keruntuhan tamadun, juga kemajuan dan kemunduran bangsa. Sikap dan layanan manusia
86

Abdul Latif Samian. 1993. Pengenalan Sejarah dan Falsafah Sains. Kuala lumpur: Dewan Bahasa dan
Pustaka. Hlm. 171.
87

Said Ramadan al-Buti, al-Salafiyyah: marhalah zamaniyyah mubarakah la madhhab Islami, Dar al-Fikr,
Dimashq, 1998, hlm. 175.
88

ibid., hlm. 178.


89

Abd al-Rahman Hassan Habannakah al-Maydani. 1992. Sira maa al-mulahidah. Damshiq: Dar alQalam. Hlm. 291. Sains memberitahu bahawa aturan sebab-akibat tidak lebih daripada perhubungan tetap
dan biasa yang disaksikan oleh mata, namun jauh sekali memastikan ia wajib berlaku sedemikian untuk
selama-lamanya lagi mustahil terpisah. Sebagai Penyebab Yang Awal, Allah SWT tidak sekali-kali lemah
untuk membatalkan bentuk pertalian yang berupa gambaran luaran itu, walau betapa lama berterusannya
pertalian tersebut. Lihat al-Buti. Kubra al-Yaqiniyyat al-Kawniyyah. Hlm. 230 & 231.
90

`Abd al-Rahman bin Muhammad Ibn Khaldun. 1995. Muqaddimah Ibn Khaldun. Beirut: al-Maktabah al`Asriyyah. hlm. 429 &430.

31
terhadap kehendak Allah SWT yang berbentuk taklif syariat mempunyai kaitan langsung
dengan kehendakNya yang berbentuk layanan tadbiranNya ke atas alam sosial.
Pemerihalan Ibn Khaldun terhadap perubahan sosial tidak bertolak daripada
perspektif mekanistik dan deterministik Barat, sebaliknya menggunakan perspektif
tauhid. Ketundukan dan pelanggaran manusia terhadap batas agama mempunyai kesan
langsung terhadap proses pembinaan dan keruntuhan sesuatu peradaban. Usaha
pembenturan dan pengawalan manusia melalui agama merupakan pendekatan yang tidak
ditolak oleh beliau dalam menangani krisis sosial dan ketamadunan, manakala kezaliman
yang meratai segenap lapisan sosial pula merupakan bibit awal bagi keruntuhan tamadun.
Episod-episod keruntuhan bangsa yang dibahagikan oleh beliau adalah berkait
dengan sebab-musabbab yang perlu difahami dalam konteks keadilan Allah SWT. Dia
tidak membinasakan sesuatu negeri itu melainkan akibat berleluasanya dosa dan
kezaliman di kalangan para penguasa serta rakyat, lantas berlakulah kerosakan di
dalamnya.91 FirmanNya dalam Surah Hud, ayat117:

Maksudnya:
Dan tidak sekali-kali Tuhanmu hendak membinasakan mana-mana negeri dengan
sebab kezaliman penduduknya, selagi mereka sentiasa memperbaiki keadaan
sesama sendiri.
Ibnu Khaldun menonjolkan pengaruh kezaliman ini dan kaitannya dalam konteks
perkembangan tamadun di bahagian keempat puluh tiga di dalam bab ketiga daripada
kitab pertama yang bertajuk kezaliman menandakan (bibit) kehancuran kepada
peradaban. Di antara bentuk manifestasi kezaliman ialah penindasan ekonomi

91

Mustaffa al-Shukah, al-Usus al-Islamiyyah fi fikr Ibn Khaldun wa nazariyyatihi hlm. 86-89.

32
pemerintah ke atas rakyat,92 kemewahan yang melalaikan93 dan kegagalan pemimpin
melaksanakan keadilan yang bertunjangkan syariat.94
Adalah menjadi kehendak dan hikmah Allah SWT menyerahkan kepada manusia
sendiri untuk membuat pilihan dalam keadaan menyedari hakikat diri mereka sebagai
hamba ciptaanNya sebagaimana seluruh makhluk di alam ini, sama ada mereka mahu
mengikut syariatNya yang merupakan sebahagian daripada undang-undang alam ini, lalu
mendapatkan kehidupan yang bahagia dan makmur atau sebaliknya, lalu bersedia
menerima akibatnya di dunia ini dan di akhirat sebagai balasan kezaliman dan
keangkuhannya terhadapNya. Firman Allah SWT dalam Surah al-Ra`d, ayat 11:

Maksudnya:
Sesungguhnya Allah SWT tidak mengubah apa yang ada pada sesuatu kaum
sehingga mereka mengubah apa yang ada pada diri mereka sendiri.95
92

Contoh kezaliman yang meruntuhkan tamadun ini ialah rampasan harta milik rakyat (tanpa membayar
pampasan) dan sekatan terhadap aktiviti ekonomi mereka oleh penguasa. Ini akan meluntur dan mematikan
kecenderungan mereka terhadap kegiatan ekonomi. Rakyat akan bertaburan keluar dari sempadan penguasa
untuk meneruskan penghidupan mencari rezeki. Akibatnya, status kerajaan akan terjejas dan proses
ketamadunan akan terbantut. Sebagai misalan, Ibnu Khaldun membawa riwayat al-Masudi tentang kisah
sejarah Parsi di bawah pemerintahan Bahram bin Bahram. Termasuk di dalam pengertian kezaliman juga
ialah mengeksploitasi tenaga untuk kerja paksa dan mengenakan bebanan cukai yang tidak munasabah.
Lihat Ibn Khaldun. Muqadimah. Hlm. 262 & 264.
93

Apabila sesebuah hadarah menerima limpahan nikmat kemewahan, para penghuninya akan terdorong
untuk berperangai dengan tabiat hadarah tersebut iaitu kebiasaan hidup mewah -. Dalam memenuhi
keperluan-keperluan tabiat tersebut, berlaku kefasiqan (penyimpangan daripada ketaatan), kejahatan,
kemerosotan dalam kata-kata dan perbuatan, tidak jujur dan menipu-daya demi kepentingan hidup. Diri
berfikir dan pintar menggunakan segala bentuk tipu-daya menipu, berjudi, bersumpah palsu, mencuri dan
mengamalkan riba dalam perniagaan. Lantaran bergelumang dengan kelazatan syahwat daripada
kemewahan, berleluasalah pelanggaran adab dan akhlak. Dalam menurut nafsu syahwat itu, mereka
terdorong kepada usaha memuaskan kelazatan makan minum dan penyimpangan seksual. Ini membawa
kepada kacau-bilau terhadap aspek zuriat keturunan manusia. Apabila kekuatan, akhlak dan agama
seseorang manusia itu telah rosak, maka tercemarlah nilai kemanusiaannya. Lihat Ibn Khaldun.
Muqaddimah. Hlm. 344-347.
94

Ibnu Khaldun membawa kisah orang Parsi yang diceritakan oleh al-Masudi tentang nasihat seorang ulama
yang bernama Mawbadhan kepada Bahram bin Bahram, seorang raja yang bersikap zalim tetapi lalai
tentang implikasi daripada tabiat buruknya itu kepada negara. Di antara nasihat Mawbadhan ialah; Wahai
tuanku, kedaulatan tidak akan sempurna kemuliaannya tanpa syariat, mendirikan ketaatan kepada Allah
dan mengendalikan urusan mengikut arhan dan tegahanNya. Syariat pula tiada bertunjang tanpa
kedaulatan raja. Tiada kehebatan bagi kuasa raja itu tanpa rakyat. Rakyat pula tiada bertunjang tanpa
harta. Tiada jalan untuk mendapatkan harta melainkan dengan kemakmuran. Tiada jalan untuk mencapai
kemakmuran melainkan dengan keadilan. Keadilan adalah neraca yang menjadi sandaran sesama
makhluk. Allah meletakkannya dan menjadikan baginya tunjang; iaitulah raja dan tuanku, wahai raja
telah merampas ladang-ladang daripada para pemilik dan pengusahanya. Lihat Ibn Khaldun.
Muqaddimah. h. 262.
95

33

Ayat ini menjelaskan bahawa sesungguhnya Allah SWT tidak mengubah nikmat
dan kesejahteraan yang sedia ada pada sesuatu kaum itu, lantas menghilangkannya
melainkan menurut kezaliman, kemaksiatan, kerosakan, kejahatan dan dosa mereka yang
meruntuhkan struktur masyarakat dan keperibadian bangsa-bangsa manusia itu.96
Teori sosial Ibnu Khaldun bukan melihat bahawa manusia mesti melalui beberapa
tahap kitaran akibat mereka tidak dapat mengelak daripada tertakluk kepada hukum
sosial yang deterministik seperti yang difahami Barat. Sebaliknya beliau berpandangan
bahawa manusia akan melalui beberapa tahap kitaran akibat daripada tindakan mereka.
Dalam kehidupan sosial, terdapat beberapa faktor yang diakibatkan oleh manusia yang
akan memerangkapkan mereka ke dalam krisis ketamadunan. Maka, manusia hendaklah
mengkaji faktor-faktor tersebut supaya mereka berupaya menjauhinya.97
Bukanlah manusia itu yang mesti akan hancur, lantaran tidak meraikan kanun atau
aturan sosial yang deterministik tetapi manusia itulah yang memilihnya dalam keadaan
mereka boleh dan mampu menjauhinya. Melalui sunnatullah itu, Allah SWT memberikan
peluang untuk manusia memilih sama ada mahu melakukan sesuatu perkara yang
menyebabkan mereka terjerumus ke dalam sebab-sebab yang menghancurkan bangsa itu
atau tidak. Konsep sunnatullah mengajar bahawa manusia bebas memilih dan bertindak
dalam memastikan kesinambungan tamadun dan peradabannya.
Kerangka asas bagi ilmu `umran adalah bertunjangkan kefahaman terhadap sifat
iradat Allah SWT ini dan kaitannya dengan konsep sebab-akibat dan sunnatullah di alam
ini. Fenomena perubahan sosial juga perlu ditanggapi menurut jaluran dan dimensi tauhid
ini. Cara memandang tabiat dan gelagat sosial di luar dari kerangka ini bakal
menjerumuskan seseorang ke dalam kekacauan epistemologi; dan malangnya
Yakni mana-mana kaum yang hidup senag-lenang dan aman damai disebabkan oleh iman dan taat kepada
Allah SWT, juga oleh akhlak yang mulia dan terpuji, maka Allah SWT tidak akan mengubah keadaan
mereka yang baik itu sehingga mereka mengubah apa yang ada pada diri mereka sendiri dari iman dan taat,
kepada kufur dan maksiat, dan akhlak yang mulia kepada akhlak yang keji kerana segala sifat-sifat dan
perbuatan yang jahat dan keji itulah sebab yang membawa kehancuran. Demikian sunnatullah atau
undang-undang peraturan Allah SWT yang tetap berlaku kepada sekalian makhlukNya. Lihat Tafsir
pimpinan al-Rahman kepada pengertian al-Quran (edisi jawi) dgn. izin dan kawalan JAKIM, 1998. Dar
al-Fikr, Kuala Lumpur, hlm. 468.
96

Wahbah al-Zuhayli, al-Tafsir al-Munir fi al-aqidah wa al-shariah wa al-manhaj, Juz 13-14, Dar al-Fikr,
Dimashq, 1991, hlm. 124.
97
Dalam konteks ini, faktor kejayaan manusia adalah agama. Apabila ia sudah ditinggalkan, manusia akan
terjerumus ke dalam episod-episod keruntuhan bangsa tamadun.

34
terperangkap pula ke dalam krisis ketamadunan yang berpanjangan. Kesannya ke atas
akidah pula ialah kegagalan mengenal hakikat perhambaannya terhadap Tuhan Pencipta,
lantaran terperangkap di dalam lingkaran determinisme yang ilhad.98

5.0

KESIMPULAN DAN PENUTUP

Kefahaman Ahl al-Sunnah wa al-Jama`ah dapat diertikan sebagai mewakili pemikiran


Islam yang tulen. Tanpa panduan tersebut, sesuatu pemikiran itu bakal terdedah kepada
pengeliruan golongan bid`ah iktikad. Namun, bentuk pengajiannya perlu disusun semula
agar sesuai menghadapi cabaran pemikiran semasa. Semoga penulisan ini berjaya
memaparkan kesungguhan para ulama silam dalam memelihara keaslian agama ini.
Pengalaman berharga itu wajar menjadi sumber inspirasi betapa ketandusan
kepimpinan tidak akan pernah dideritai selama mana ummah tahu menghargai nilai ilmu
dan para ulama. Usaha serius untuk kembali menekuni pusaka kefahaman Ahl al-Sunnah
wa al-Jama`ah tidak wajar disulitkan dengan perselisihan pendapat tanpa panduan ilmu, 99
lantaran faktor masa untuk merawat ummah tidak memihak kepada kita.

98

Shaykh `Abd al-Rahman Hassan Habannakah al-Maydani berpandangan bahawa persoalan ini bukan
sekadar berupa kekacauan epistemologi tetapi juga merupakan salah satu pendekatan ideologi moden Barat
dalam menggugat kesejahteraan akidah. Menurutnya, kesilapan besar sosiologi Barat adalah terletak pada
pengaplikasian metode sains fizik terhadap objek yang mempunyai keseragaman variasi ke atas peri-laku
manusia yang diberi kebebasan memilih lantas mempunyai corak variasi yang pelbagai - rencam, abstrak
dan kompleks . Lihat `Abd al-Rahman Hassan Habannakah al-Maydani. Kawashif zuyuf fi al-madhahib
al-fikriyyah al-muasirah. Hlm. 145-153.
99

Menurut Syeikh Sa`id Hawwa, isu perselisihan pendapat wajar ditangani menurut batas-batas berikut: i)
Pengengkaran terhadap perkara ma`lum min al-din bi al-darurah iaitu persoalan-persoalan asas
mengakibatkan seseorang itu kufur atau keluar dari Islam; ii) Perselisihan pendukung hawa nafsu dengan
menyalahi nas-nas yang berstatus qat`iyy (putus) pada kesabitan dan penunjukannya menurut ijmak, maka
ia merupakan kesesatan dan bid`ah; iii) Perselisihan seseorang terhadap persoalan yang tidak wajar
diperselisihkan, lantaran ia terkeluar dari kefahaman yang sahih menurut baginda s.a.w dan para sahabat
baginda, maka ia tidak dikufurkan tetapi dihukumkan sesat, manakala kesesatan pula mempunyai
peringkat-peringkatnya; iv) Perselisihan tentang persoalan yang wajar mengandungi perselisihan dan tidak
mungkin untuk tiadanya perselisihan, maka selama mana ia terbina berdasarkan kaedah dan panduan yang
sahih serta tidak didesak oleh hawa nafsu, maka ia adalah sesuatu yang biasa. Lihat Sa`id Hawwa. 1981.
Jawlat fi al-Fiqhayn al-Kabir wa al-Akbar wa Usulihima. Kaherah: Maktabah Wahbah. Hlm. 85 & 86.

35

Penyusun:
Al-faqir ila `afwi rabbih
Dr Azmil bin Zainal Abidin
Hadiqah_irfan@um.edu.my