Universidad complutense

Apuntes

Corrientes Actuales de la Filosofa II

Alumno:

Profesor:

Lara Aldeguer

Jaime De Salas

26 de mayo de 2014

Indice
1. Introducci
on

2. Contingencia, irona y solidaridad. Rorty

2.1. Introducci
on . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.1.1. Ironista Liberal . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.1.2. Etica
y Moral . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2. Captulo I. La contingencia del lenguaje . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2.1. Dos acepciones de contingencia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.2.2. Las met

aforas . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .

2.3. Captulo II. La contingencia del yo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 10

2.3.1. Conformidad con las cosas hechas

. . . . . . . . . . . . . . . . . . 11

2.4. Captulo III. La contingencia de una comunidad liberal. . . . . . . . . . . 12

2.4.1. Lo que hace el ironista . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 14
2.4.2. diferencias y semejanzas entre Foucault y Habermas seg
un Rorty . 15
2.5. Captulo IV. Irona privada y esperanza liberal . . . . . . . . . . . . . . . 16
2.6. Captulo V. Creaci
on de s mismo y afiliaci
on: Proust, Nietzsche y Heidegger 17
3. Artculo 1, La modernidad, un proyecto inacabado. Habermas

21

4. Artculo 2, Qu
e es la pragm
atica universal?. Habermas

24

5. Artculo 3, La justicia como lealtad ampliada. Rorty

27

6. El discurso filos
ofico de la modernidad.J
urgen Habermas

30

6.1. Captulos I y II. Acerca de Hegel:concepto de modernidad . . . . . . . . . 30

6.1.1. Necesita Europa una constitucion? . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
6.2. Nietzsche como cambio de escena . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 36

12-2-2014

1.

Introducci
on
Habermas y Rorty nacen hacia 1930 y comienzan a publicar en 1980. Pertenecen a

una generaci
on que no interviene en la Guerra Mundial, que llega a la universidad en
los a
nos 50 y cuya vision est
a ajustada al periodo de postguerra; periodo que termina
con la cada del muro de Berln el 9 de Noviembre de 1989.
En los a
nos 90 y la primera decada del 2000, se enfrentan a tres cuestiones fundamentales: el proceso de globalizaci
on, la sociedad mundial y la nocion de soberana.
Con el proceso de globalizaci
on la economa y el comercio internacional se desarrollan y
podemos hablar de una actualidad mundial, una sociedad mundial que abarca no s
olo
occidente, sino la totalidad del globo. Esta sociedad mundial pone en cuesti
on la nocion
de soberana conocida hasta el momento. La nocion de soberana no es suficiente para
resolver los problemas pr
acticos que se presentan a nivel internacional.
El mundo academico de la filosofa interpreta el mundo social que est
a teniendo lugar
en el entorno, pero no es normalmente capaz de afinar, de precisar, de traducir a reflexion
filos
ofica todo lo que se da en este mundo social. Los dos artculos de Habermas surgen
en este contexto, cuando el mundo no se encuentra dividido en dos bloques como en la
Guerra Fra. Habermas nos muestra el paso de una sociedad nacional a una sociedad
cosmopolita.
Ortega y Sartre se plantean el problema de la identidad desde la subjetividad, de tal
forma que se convierte en un problema de autenticidad, de asuncion de la propia libertad
subjetiva. No hay identidad sin cultura. Todo el tema de polticas de la identidad se
refiere no tanto al esfuerzo que hace el individuo por insertarse en una cultura, sino a
que el individuo debe elegir con que cultura se identifica.
Entre lo que Honneth y Fraser dicen y lo que dice Sartre sobre la identidad, median dos generaciones de la sociedad moderna, sociedad que cuanto m
as se desarrolla,
menos puntos de referencia tiene que le permitan el autoconocimiento. Para Honneth,

los problemas sociales se pueden reducir al problema de reconocimiento, a que el individuo encuentre que est
a en un entorno en que puede encontrar respeto y reconocimiento.
Fraser a a defender que de lo que se trata es de encontrar polticas que busquen la equidad en el reparto de los bienes. Fraser quiere mantener una vision progresista, pero, en
cierto sentido, ajustada a unas polticas socialdem
ocratas de distribucion; mientras que
Honneth apunta a una vision dialectica del problema.
Rorty tiene en su haber el haber conjugado en sus escritos la filosofa analtica que,
en cierto sentido, critica y rebasa; la filosofa continental, el conocimiento que concede al
estructuralismo de Derrida, la filosofa de Sartre y la filosofa hegeliana; y la recuperaci
on
del pragmatismo. Su obra es una sntesis de estas corrientes, las amalgama, critica y, en
cierto sentido, responde al Discurso Filosofico de la Modernidad de Habermas.
Habermas se presenta como contrario a Nietzsche y a la forma postnietzscheana de
entender la filosofa, polemiza frente al postestructuralismo; Rorty entra en esa polemica
dando la raz
on, en algunos sentidos, a HAbermas y contradiciendole en otros. Rorty
plantea lo que para el son las limitaciones de Habermas.
Rorty cree que hay que defender un liberalismo instintivo en el cual uno rechace aquellas situaciones que impliquen crueldad institucional. La pobreza conceptual de Rorty
se ve justificada por una apertura de un debate y un panorama libre. Habermas, sin
embargo, se esfuerza por recuperar el espritu kantiano y elaborar conceptos para el
pensamiento filos
ofico del s.XX (idea del consenso)
Habermas va a aportar una vision teorica y filos
ofica m
as consistente; mientras que
Rorty se aparta de la metafsica por la voluntad de no cargar con un aparato que lleve a
forzar la realidad y ate al individuo a una postura determinada. Son dos sensibilidades
filos
oficamente enfrentadas..

2.

Contingencia, irona y solidaridad. Rorty

Contingencia es aquello que es y podra no ser; aquello que se debe al azar o a

una cadena de causas que, en lo que respecta al espectador, al sujeto, podran haberse
dejado de dar. Cuando Rorty introduce esta contingencia, hay una crtica a las bases de
la filosofa moderna.
Kant cree que los sujetos conocen de acuerdo a unas categoras que son comunes a la
humanidad desde el principio de los tiempos. De este modo, el conocimiento sera algo
que, en cierto sentido, se repetira a lo largo de la historia de la humanidad y tendra
una parte necesaria. Seg
un esto, podramos entender la humanidad como afincada en un
estadio com
un.
Rorty habla de la contingencia, sostiene que la humanidad pasa por distintas culturas
con representaciones y conocimientos diferentes. Afirma que los individuos han vivido en
estados culturales distintos donde existan determinados conceptos que han permitido
su convivencia y su estado social.
La contingencia del vocabulario menta que la humanidad ha vivido en estados diferentes en epocas diferentes y que, en cada uno de ellos, ha tenido vocabularios distintos
que le han permitido estructurarse socialmente. Por lo tanto, no hay un estado triunfante
que salve a la humanidad, son periodos distintos donde los individuos han sido fieles a
la cultura del momento y han podido desarrollarse en esa cultura.
El paso de un periodo a otro no es un paso hegeliano con una logica interna, sino
que m
as bien lo que hay es una aparici
on y asuncion de nuevas formas de ver las cosas,
asociada a una perdida de vigencia de otras formas. La contingencia de los conceptos
hace referencia al car
acter azaroso del paso de la humanidad de unos estadios a otros.
En realidad lo que se asume es la perspectiva de un sujeto indigente que se encuentra
confrontado con una sucesion de teoras y que llega a la conclusion de que no es necesario
un vocabulario, unas categoras, para entender la realidad.
A Rorty le preocupa hablar de vocabulario, de terminos que se apoyan mutuamente,
porque piensa que lo que est
a en juego no es un concepto, sino una sensibilidad que se

encuentra en un conjunto de conceptos que se est

an apoyando unos a otros.
No se puede decir que haya un sistema predefinido, pero s un conjunto de ideas, de
creencias, con las que uno cuenta en su trato con la realidad. Este sustrato de conceptos
permiten la racionalidad.
Las cosas se me aparecen como racionales, transparentes desde esos vocabularios. El
problema es que dichos vocabularios son heredados en un proceso hist
orico y no existe
una relidad m
as all
a de ellos que permita contrastaci
on. No podemos salir del lenguaje
para encontrar su fundamento, lo que podemos hacer es apropiarnos de una cultura y
hacernos entender.
La tabla de las categoras de Kant es sustituda por estos vocabularios que varan
hist
oricamente y nos llevan a una vision en la cual reconocemos el valor de la historia y
la relatividad de aquello que asumimos como realidad.
Si hubiera la posibilidad de salir del lenguaje podramos pensar en la necesidad del
vocabulario, porque habra un vocabulario que se ajustara a la realidad y otros que no
lo haran. Pero, dado que no podemos salir de el, no hay necesidad, hay un modo de
pensar que sobreviene y un uso de la raz
on perfectamente legtimo que parte de aquello
que est
a ya vigente.
Por esto, Rorty afirma que las pretensiones de universalidad de la metafsica deben
ser sustitudas por una vision nominalista; no porque haya conceptos, sino porque estos
conceptos se fijan por el azar de la historia.
Los cambios del pensamiento sobrevienen sin que el individuo pueda controlarlos.
Hay un car
acter gratuito que no se refiere al hecho de que vivamos en un mundo inteligible, sino en que esa inteligibilidad se establece, en lo referente al individuo, de manera
gratuita.
Otro aspecto fundamental en la obra de Rorty es que los cambios implican formas de
expresi
on y pensamiento que previamente no se haban dado y que se introducen como
met
aforas.
Hay modos de situarse entre las cosas que, de alguna manera, se han introducido
de acuerdo a la posibilidad de algunas met
aforas que ganan pie porque permiten a los

individuos comunicarse de formas que, hasta ese momento, no haban conseguido.

18-2-2014

2.1.
2.1.1.

Introducci
on
Ironista Liberal

Es importante separar el mundo de lo p

ublico del mundo de lo privado. En el mundo
p
ublico es necesario ser liberal, en el mundo privado se podra decir: todo vale siempre
y cuando uno no se lo crea, hay que ser ironista.
Por contingencia Rorty entiende la no necesidad de los vocabularios, el devenir
hist
orico y la no necesidad del yo, del orden y de la estructura comunicativa. DEcir
que esto no es necesario significa, en primer lugar, que no hay un orden de cosas prefijado a lo que esto tiene que responder. Nos encontramos en una sucesion de actos hist
oricos
donde nos configuramos de una determinada manera, que est
a de alg
un modo retrotrayendose a la contingencia. Ante esta contingencia no nos podemos callar ni afirmarnos
como mejores que otra soluci
on, pero nos podemos situar de manera ir
onica, alejada. La
contingencia quita seguridad, pero al mismo tiempo nos libera.
La sensacion de estabilidad que nosotros tenemos, de estar en un presente, existe
no porque haya algo fuera que nos lo confirme, sino por un acuerdo, una convenci
on de
creencias compartidas.
En cierto sentido, la idea de contingencia se puede interpretar, por un lado, como
nuestra parte m
as creativa y sentirnos liberados; o, por otro lado, como un convencionalismo extremo muy arraigado.
Liberal es el aspecto m
as sorprendente de la teora de Rorty. Generalmente lo entendemos como la afirmacion de los derechos del individuo o de una comunidad. Rorty
va a emplearlo para referirse a aquel que, ante las situaciones de crueldad que pueden
generarse en una sociedad, actua tratando de solventarlas.
La idea es lograr un pensamiento que sea eficaz en situaciones concretas pero que no
sea tributario de una teora o de otra. Rorty afirma que los mayores males del s. XX se
6

han producido por la voluntad de imponer, por encima de todo, unas ideas determinadas
a una sociedad.
En cierto sentido, lo que nos est
a diciendo Rorty es que el individuo se encuentra en
su vida con numerosas situaciones eticas y que debe enfrentarse a ellas una a una, que no
existen silogismos aplicables universalmente. Hay un elemento de economa, el problema
no es que falte conocimiento de la teora, es que hay demasiadas teoras para escoger una
en una situaci
on en la que se necesita una respuesta r
apida. El problema est
a, entonces,
en lograr una capacidad r
apida de respuesta a unos determinados acontecimientos que
no este predeterminada socialmente.
Esto implica que las libertades civiles son ya una conquista definitiva y que hay unos
programas sociales enfocados a una distribucion equitativa de la renta. Como vamos a
entender en este marco nuestro papel como ciudadanos?
Rorty abre la divisi
on del mundo p
ublico y lo privado. Ante el mundo p
ublico, Rorty
apuesta por volver a la situaci
on de un ciudadano medio y pensar que nos puede guiar
a la hora de seguir una causa u otra. Entiende que la libertad es la voluntad de aceptar
la envergadura, el derecho, del otro.
Para Rorty el conservador, a pesar de no gustarle ver sufrir a los dem
as, entiende
que el sufrimiento es necesario en algunas situaciones para alcanzar un fin. El liberal, en
cambio, no s
olo no le gusta ver sufrir a los dem
as, sino que lo evita a toda costa.
Rorty propone una filosofa utilitaria que podemos utilizar en nuestra condici
on de
ciudadanos en unas democracias representativas de la sociedad post-industrializada.
2.1.2.

Etica
y Moral

En determinados
ambitos de la vida y en la gran mayora de las situaciones, fundamentalmente nosotros nos tenemos que escoger a nosotros mismos. Tenemos que elegir
unos proyectos de vida que hemos determinado previamente. Esto significa que en nuestra sociedad hay un margen de decisi
on m
as o menos amplio que implica la capacidad
de elecci
on del individuo. Estas decisiones son lo que podemos llamar etica.
El mundo de las decisiones eticas es un mundo donde predomina lo que yo hago con
7

las posibilidades que la sociedad me da (mundo privado). La moralidad tiene que ver con
nuestra responsabilidad con otros y con el orden impersonal que hace posible nuestra
vida (mundo p
ublico).
La etica requiere constancia, voluntad de trabajo, honradez, etc., pero sobretodo
requiere imaginaci
on. Tenemos que imaginarnos cosas para poder elegir entre ellas en
cada momento. En la moralidad, en cambio, alguien ha pensado ya, se nos impone un
criterio de justicia. La imaginaci
on jugara un papel muy importante en la etica, en el
sentido de que nos podemos considerar los creadores de nosotros mismo. La moral, por
su parte, es un pagar el pasaje. Lo que predomina es la justicia, la sensacion de que
uno est
a recibiendo unas cosas y debe, hasta cierto punto, compensarlas.
El poder del Estado es tal, que el mundo p
ublico interfiere, est
a presenta y permite
el mundo privado. El Estado es regulador del mundo privado.
La distincion entre el mundo p
ublico y el privado va a ser fundamental en la discusion
Rorty- Habermas. Rorty va a afrimar que la capacidad creativa reside en el mundo
privado, que en el somos artistas de nosotros mismos; mientras que en el mundo p
ublico
lo u
nico que podemos hacer es evitar el da
no al otro. Habermas, por su parte, tiene una
vision m
as constructivista del mundo p
ublico.

2.2.
2.2.1.

Captulo I. La contingencia del lenguaje

Dos acepciones de contingencia

No hay una realidad distinta de nuestras palabras. Nosotros pensamos con palabras
y, por tanto, no hay pensamiento fuera de ellas. Esto implica que no hay hechos en s.
Se nominatiza el sujeto trascendental de Kant, vivimos en un contexto hablado y no
tenemos posibilidad de salir de dicho contexto hablado.
Rorty va a defender la contingencia como contingencia de vocabularios. Cuando expresamos nuestra concepci
on del mundo, haramos mal en remitirnos a terminos; pues
al hacer esto admitimos que hablamos de verdadero o falso cuando hablamos de representacion. Si hablamos de vocabularios, hablamos de un contexto cultural m
as amplio
con el que nos identificamos y en el que s cabe hablar de verdad o falsedad.
8

La contingencia de Rorty puede ser compatible a efectos metafsicos con la necesidad.

Es la acepci
on de Spinoza: cuando decimos que una cosa es contingente nos referimos a
que no conocemos sus causas, no a que estas no existan. Un ser contingente es un ser
que debe a cuasas externas su propia existencia. Hay un elemento de azar en lo que se
refiere a nosotros mismos.
Esta vision de contingencia se apoya en el paso de la historia. Nuestro mundo no
es el mundo de alguien del siglo XVII, XII o de un ciudadano ateniense. Rorty se hace
fuerte en esta idea de que hay evoluci
on cultural.
La segunda acepci
on que aparece es la contingencia de los cambios hist
oricos. Por
que de repente pensamos como ciudadanos y no como s
ubditos? Podemos narrar lo
que ha ocurrido, pero no podemos racionalizarlo ni demostrarlo. Nuestra posici
on como
historiadores siempre va a estar limitada, porque no podemos reconstruir la histroia m
as
que desde fuera, una vez que ya ha ocurrido, desde una perspectiva distinta: nuestra
perspectiva actual.
2.2.2.

Las met
aforas

Si queremos hablar de vocabularios, tenemos que entender que estos se organizan

entorno a las met
aforas. Esto est
a muy relacionado con Kuhn y el paso de la Revolucion Cientfica. La met
afora tiene la virtud de hacernos sensible lo que en principio es
susceptible de definicion hist
orica.
El vocabulario que uno tiene y la forma en que lo utiliza, determinan la capacidad
de la persona para comunicarse. Esto nos lleva a lo que afirma Rorty de que la verdad
no est
a fuera de nosotros , sino dentro. No es s
olo la existencia de vocabularios, es que
hay una decisi
on colectiva de utilizar dichos vocabularios de una manera determinada.
Los vocabularios no est
an cerrados, se prestan a reelaboraciones. Es m
as, se van
adaptando a las necesidades. En este contexto, la historia es la sustitucion de unas
met
aforas por otras; estos cambios son cambios que sobrevienen. La vigencia de un
determinado vocabulario va a depender de que una sociedad lo acepte como su manera
de comunicarse.
9

El lenguaje no es un medio. Nos inserta en algo que podemos llamar mundo, pero
eso no significa que haya un mundo preexistente. El problema est
a en que hay creencias
tan arraigadas que pueden llegar a consituir esa transcendencia.
Lo importante es que no hay una especie de raz
on pura que nos proponga una
escultura del universo. Nos ideamos y nos introducimos en un momento determinado
unas formas de comprender la realidad que nos imaginativas; sobre ellos se peuden
construir edificios. Las met
aforas tienen una dimension que es m
as imaginativa que
racional.
19-2-2014

2.3.

Captulo II. La contingencia del yo

Davidson afirma que la vida mental es una sucesion de eventos psquicos. Rorty, por
el contrario, afirma que m
as que sucesiones psquicas lo que hay es lenguaje. Lo que se
da en la vida mental es una sucesion de ocurrencias, de distintas percepciones, que nos
sobrevienen.
Aunque la metodologa cambia, el problema del yo que plantea Rorty se da tambien
en Hume. La unidad que el sentido com
un, la tradici
on, supone para el yo resulta problem
atica. Tenemos experiencias subjetivas, pero vivimos en una sociedad que insta a
los participantes a actuar aut
onomamente, desde s mismos. Se da entonces un fuerte
contraste entre una sociedad altamente subjetiva, en la que el sujeto decide por s mismo,
en la que gestiona su vida y cumple unos determinados valores; y el hecho de que esto
no signifique que los sujetos tengan sustancia, que sean entidades en s, ni que haya un
sujeto trascendental Kantiano.
Lo u
nico que esto significa es que el sujeto tiene h
abitos, hace proyectos, se implica con
los dem
as, etc. Es decir, hay una interacci
on del sujeto con el mundo y una constitucion
de la subjetividad. Ese yo que se constituye tiene el derecho a considerarse u
ltimo?
Seg
un Rorty no es as. No es un sujeto u
ltimo, tiene una configuracion que nadie podra
deducir antes de que se diera, podra no ser as. El sujeto es contingente.

10

Hasta que punto todo nuestro pasado va a determinar nuestro presente es algo que
siempre va a estar abierto a numerosas interpretaciones, pues el hecho de que yo tenga
una neurosis, por ejemplo, o no la tenga es algo absolutamente imprevisible. En este
contexto hace coalici
on con Nietzsche y Freud.
Destaca la influencia de Freud en el sentido en que sustituye lo que hemos vivido como
experiencias eticas y las explica desde la biografa de las personas. Ademas introduce
la idea de que, en realidad, lo que ocurre en u
ltima instancia es que el hombre busca
y llega a un acomodo con los hechos en el que puede influir lo que en principio se vive
como etico.
Hay una reduccion de la vida etica a una causaci
on psquica, pero tambien hay la
idea de que el individuo es un ser creativo. Se asocia la creatividad que puede haber en
la ciencia a un contexto pragmatico por el cual dibujar un terreno de valores, de lo m
as
inmediato y lo menos, y tiene que vivir con ello. Los individuos necesitan trabajar sobre
su propia perspectiva.
La contingencia estara en que, de alg
un modo, el individuo no s
olo contituye una
personalidad, sino que, en cierto sentido, crea su personalidad.
2.3.1.

Conformidad con las cosas hechas

La poesa, la autobiografa, implicaran una aceptacion de uno mismo en la medida

en que uno puede contar su propia vida. Rorty entiende que la versi
on que Proust da de
su propia vida implica una aceptaci
on y exaltacion de uno mismo.
El escribir, el cantar, no es el puramente reflejar, es un acto de creaci
on. Es importante
reconocer en el hombre la capacidad de proponer, de crear situaciones, antes que la idea
tradicional de reflejar la realidad.
Es importante la poesa, la ficci
on, donde salta a la vista la capacidad de crear unos
relatos que puedan trascender justamente por insertarse en un di
alogo atemporal.

11

2.4.

Captulo III. La contingencia de una comunidad liberal.

Rorty sostiene que los ideales de la Ilustraci

on siguen siendo validos aunque, dado
que el contexto ha cambiado, deben ser adaptados. El pensar tiene una funcion adaptativa; uno tiene que adaptarse a las necesidades morales de una determinada situaci
on.
Tenemos que tener una forma de entender el significado de los conceptos que se adapte
a esta permanente modificaci
on caracterstica de la modernidad. Por ello, Rorty afirma que hay que abandonar el esquema metafsico y pensar m
as bien que el hombre se
encuentra en tejidos relacionales de conceptos.
La dialectica de la Ilustraci
on se equivocara, por tanto, en la medida en que creyera
que debe haber una metafsica. Seg
un Rorty, lo que debe haber es un di
alogo, un proceso
de comunicaci
on que permita a los ciudadanos encontrar consenso ante las cuestiones
polticas del momento. Tenemos que usar nuestros conceptos, pero siendo conscientes de
que a pesar de ser u
tiles puedes ser sustitudos por otros o redescritos.
Esta especie de conciencia de que uno tiene que aprender lo suficiente para recorrer
las horas del da no debe ser objeto de una especie de fe inconmovible. La situaci
on del
sujeto no es la de mantenerse en una determinada preconcepcion del mundo, sino la de
estar dispuesto a adaptarse y adoptar unas determinadas practicas con la conciencia de
que eso es lo que se debe hacer en ese determinado contexto pero que eso puede cambiar.
La voluntad deaplicar unos esquemas preconcebidos a la realidad est
a de m
as, hay que
buscar en cada situaci
on el consenso para enfrentarse a ella.
Lo paradojico es que en su tesis Rorty da por hecho que el ciudadano est
a altamente cualificado, que posee conocimiento de muchas cosas y se mueve en un contexto
democr
atico donde se rodea de gente con amplios conocimientos; lo que implica una
capacidad de actuar de una alta sofisticacion y complejidad que se comparte con la idea
de que no hay unos fundamentos permanentes.
Este captulo se divide en tres partes: una primera parte donde postula lo que hace
el ironista, que no es propiamente discutir unos criterios que ambas partes vayan a
aceptar, sino m
as bien evitar la discusion y centrarse en la pr
actica. Una segunda parte
sera la exposici
on de una alternativa a la dialectica de la Ilustraci
on. La tercera parte
12

consiste en, con los argumentos de la primera y la segunda parte, volver a las diferencias
y semejanzas con Foucault y Habermas.
Rorty insiste en la importancia de la pr
actica. La complicaci
on del hombre moderno
se puede expresar en el reglamento de una legislaci
on,lo que implica una realidad muy
sofisticada en el sentido de que se realiza una articulaci
on regulativa para distintas
situaciones y momentos. Pero hay otra forma de entender la complicaci
on, la mayor parte
de nuestro comportamiento implica no uno, sino muchos valores. La accion humana no
es s
olo instrumental, sino que adem
as hay una serie de principios, de valores inscritos en
esas acciones. Cuando nosotros, por ejemplo, nos proponemos actuar, estamos actuando
en un cuadro axiologico que es el de la comunidad en que vivimos. Podemos reflexionar
sobre nuestros principios, pero los principios tienen una vida anterior a nuestra reflexion.
Rorty sostiene que en un contexto determinado hay una serie de pr
acticas establecidas, de yoes que se conforman en la relaci
on con los dem
as. En un momento determinado,
nos encontramos a nosotros mismos en la medida en que actuamos de acuerdo a unos
determinados principios que nos agrupan con otras personas. Sabemos que hay personas
con otros principios, pero tenemos la seguridad de que al elegir estamos actuando con
una poltica de consenso, de algo que est
a avalado por la comunidad y que tiene una
determinada vigencia. El problema que tiene esto es que se puede crear un ambiente de
histeria o prejuicio por el cual esa decisi
on que se toma vaya en contra de ser liberal, de
intentar no hacer da
no al otro.
El consenso mayoritario puede violar el principio de liberalismo. La idea de consenso,
en este sentido, es una idea muy complicada de aceptar; si bien es cierto que tanto Rorty
como Habermas van a defender que el escenario de consenso va a requerir que la creaci
on
de opiniones sea libre, evitando as la manipulacion.
Para Rorty la verdad es estar en consenso. La etica de una sociedad va a residir en
las pr
acticas, no en unos libros o reflexiones. La vida etica est
a en lo que los hombres
realmente hacen.
Es muy difcil hablar de valores vigentes, la contraposici
on de estos valores est
a hasta
institucionalizada en nuestra sociedad. Lo bueno de Rorty es que no quiere un mapa que

13

ordene las cosas en torno a unos valores metafsicos, sino que llama a tener en cuenta
que vivimos en una sociedad cambiante. Hay una reivindicaci
on de la innovacion y la
contingencia como posibilidad de inventar algo nuevo.
2.4.1.

Lo que hace el ironista

Rorty recoge la crtica de Sander a Berlin donde Sander dice que es una contradicci
on
decir que estamos identificados con unas determinadas posiciones hasta el punto de estar
dispuestos a dar la vida por ellas sabiendo que son verdades discutibles.
La elaboraci
on de Rorty va a discurrir entorno a que el individuo de la sociedad
moderna saber que muchas de las verdades con las que va a estar de acuerdo no pueden
estar fundamentadas. Defiende la posibilidad de una sociedad de pasar de unas a otras
posiciones e incluso de contradecirse. El peligro que esto presenta es la ofuscacion social.
La virtud es la del di
alogo social donde la comunidad puede autorrealizarse.
Rorty afirma que con tal de que yo pueda seguir lo que yo crea en cada momento,
el me equivoque va a ser secundario. Defiende que la necesaria irona que hay que tener
respecto de unas posiciones y la libertad de uno de unirse a un determinado consenso
es lo que realmente vale, independientemente de que los hechos demuestren que dicho
consenso no es el indicado.
El tema de los consensos es complicado porque hay consensos que se crean por principios y otros que se mantienen por inercia. Generalmente nuestros consensos tienen ambos
componentes. Parece que en un determinado momento la opini
on prevalente debe contradecirse y abrazar otras met
aforas. Entonces no vale decir que una cosa es verdad o
mentira, sino que se debe estar dispuesto a salir y abrazar algo que no tiene precedentes. Todo el tema del consenso parece contradecir el tema de la autosuperaci
on de la
sociedad.
Berlin defiende la libertad negativa, seg
un la cual una sociedad puede llegar a ser tan
autosuficiente que no necesite del Estado. Rorty simpatiza con Berlin porque lo que a el
le interesa es no tanto encontrar formas de racionalizar una determinada decisi
on, sino
m
as bien afirmar la capacidad que una sociedad libre tiene de elegir su propio camino.
14

Donde Berlin tiene m

as influencia en el pensamiento de Rorty es en la idea de bien, la
idea de la imposibilidad de aglutinar todas las acepciones de bien bajo un s
olo concepto.
2.4.2.

diferencias y semejanzas entre Foucault y Habermas seg

un Rorty

Habermas introduce la idea de la raz

on comunicativa, lo que le convierte en uno de
los puntos de referencia para toda la reflexion filos
ofica posterior.
Rorty afirma que Foucault es un ironista que niega la posibilidad de solidaridad y
Habermas un pensador que afirma la posibilidad de la solidaridad pero niega la irona.
Rorty compara a Foucault y Habermas con Nietzsche, de tal forma que Foucault sera
una versi
on de Niezsche y Habermas ser
a un opositor a el.
Foucault, frente a Habermas, va a defender el mundo privado y con ello el derecho
a la irona, a la propia redescripci
on y eleccion. Foucault ser
a rescatado por Rorty por
la aplicaci
on que tienen el y Nietzsche en la constitucion del mundo privado. Tal como
Nietzsche desarrrolla el yo, el yo es un espacio en el que el individuo puede autorreafirmarse. El valor de esta autorreafirmaci
on e slo que Rorty quiere mantener frente a
Habermas. El mundo privado es el mundo de la experiencia estetica.
Contra Habermas hay la voluntad de defender la irona y una lnea de pensamiento
postestructuralista que Habermas condena en El Discurso Filosofico de la Modernidad.
Rorty est
a de acuerdo con Habermas en que entiende que las instituciones y las pr
acticas
democr
aticas que defenda Habermas son validas; pero su propia forma de concebir la
creaci
on de opini
on p
ublica hace que se distancie de Habermas en la utilizaci
on de
categoras.
Habermas cree que el di
alogo mismo tiene unas condiciones ideales que contribuyen a
que pueda haber consenso, de tal forma que en una sociedad determinada en un momento
determinado, habra un uso de la raz
on por el que se llegara a un acuerdo sobre lo que la
poltica deber hacer en un momento determinado. Rorty defiende esta idea, pero lo hace
sin el apartado categorial y formal de Habermas. Sostiene que no se puede hacer una
cartografa de lo que una sociedad hace o deja de hacer en un momento determinado,
la complejidad de las acciones de una sociedad rebasa eso. Para que una sociedad sea
15

liberal no hace falta recoger unas condiciones previas de lo que es acertado, sino tan s
olo
que dicha sociedad se incline hacia la posici
on liberal sin m
as.
Rorty muestra m
as simpata por las intuiciones de Foucault sobre el car
acter de
alguna manera invasivo de la personalidad y la intimidad que tienen las formas de llegar
a la subjetividad de la sociedad moderna. Pero entiende que Foucault exagera y que
la misma sociedad moderna puede superar, en cierta medida, sus propias limitaciones.
Habermas, en cambio, cree que Foucault en su miguismo puede dar pie a soluciones
totalitarias. Entiende que la filosofa tiene que establecerse y guardarse contra cualquier
posici
on que termine en totalitarismo.
26-2-2014

2.5.

Captulo IV. Irona privada y esperanza liberal

En este captulo Rorty habla de que para ser un hombre culto se debe sustituir
la metafsica por estudios literarios. El punto fundamental es la contraposici
on entre
ironista y metafsico. Mientras el metafsico de alguna manera abunda en el sentido
com
un, el ir
onico va a ser siempre una figura academica, conocedora, culta y habra un
sentido com
un abierto a todos, aunque no es necesario que todo el mundo tenga el mismo.
Es el mismo lenguaje, confianza y creencia en aquello que el lenguaje ofrece, lo que
nos acompa
na da a da y nos permite adquirir una versi
on sofsticada de la metafsica. La metafsica es creer que desde el momento en que se formulan unas preguntas,
esas preguntas son contestables. No s
olo est
an aclarando unos juegos del lenguaje, sino
que pretenden describir una realidad externa preexistente. Esto es lo que la tesis de la
contingencia ha puesto entre parentesis.
Esta posici
on inicial se resuleve en una peculiar interpretacion de la historia de la
filosofa y de la cultura. Rorty tacha a Hegel de fabulador por presentar un relato de
la historia de la filosofa seg
un el cual, cada fil
osofo ocupa una posici
on determinada
en tanto que redescribe la historia de la filosofa, ofreciendo una interpretacion m
as de
unos autores que, a su vez, han reinterpretado en funcion de sus predecesores. De tal
modo que la historia sera una historia de sucesivas reinterpretaciones en las que cada
16

fil
osofo reinterpretara la filosofa de sus predecesores. Rorty va a afirmar, no s
olo que la
filosofa de Hegel no es la filosofa culminante, sino que no es m
as que otra interpretacion
contingente que puede tener mucha importancia en una epoca y desaparecer en otra
sustituda por una teora distinta.
La actitud metafsica implica una forma de apoderamiento, es un saber que promete
dar al individuo una experiencia de su propio poder. Esta sera la gran atracci
on de la
metafsica, la idea de que vamos a estar en la verdad, que vamos a poder hacer cosas a
la luz de aquello que la metafsica nos ha ense
nado. El ironista, en cambio, sabe que esa
vision del conocimiento no s
olo no es verdad, sino que puede ser un obst
aculo para el
progreso; ya que la metafsica muchas veces defiende el status quo, el permancer en la
posici
on que los individuos ocupan en un momento determinado.
Con la metafsica se pueden introducir unos determinados abusos que el ironista no
puede permitir. Rorty cree que la irona va a ser mejor porque permite redescribir y crear
nuevas opiniones. Lo que Rorty valora es que una persona cuente con muchas experiencias, tenga conocimiento de muchas situaciones diversas a traves del relato hist
orico y
antropol
ogico. Lo que le interesan son las experiencias vitales.
Rorty piensa que la verdadera Ilustraci
on de los individuos proviene del conocimiento,
de las experiencias de distintas situaciones que, por ejemplo, se encuentran en las novelas.
Sostiene que la filosofa puede ser sustituda por los estudios literarios.
4-3-2014

2.6.

Captulo V. Creaci
on de s mismo y afiliaci
on: Proust, Nietzsche
y Heidegger

En este captulo Rorty trata de contestar a una pregunta: que es lo que yo puedo
saber?que es lo que podemos aprender en una facultad de filosofa? Esta pregunta tiene
un determinado contenido etico. Por un lado, tenemos que tener una actitud solidaria,
evitar los cantos de sirena y mantenernos en el filo de la navaja. Por otro lado, con respecto a nosotros mismos, Rorty se
nala que hay una determinada virtud en poder hacer un

17

relato de vida propio, en ser capaces de contestar por uno mismo. S

olo secundariamente
los fil
osofos son capacer de contestar por s mismos.
Nietzsche y Heidegger quedan en este tema en segundo plano, puesto que est
an
demasiado cerca de un ideal metafsico. Para Rorty el u
nico capaz de contestar por
s mismo verdaderamente es Proust. Por que un novelista antes que un fil
osofo?
Lo que nosotros podemos tener es el itinerario de nuestra propia vida, el conjunto
de avatares y relaciones por los que hemos pasado a lo largo de nuestra vida. Mientras
Kant hablaba de mantener el silencio sobre nosotros mismos, de dejar atr
as la propia
individualidad con la idea de dedicarnos a alumbrar el absoluto; el esfuerzo de Proust
implica la afirmacion de ese yo cotidiano que somos cada uno de nosotros. Encontramos
la autonoma con la posibilidad de relatarnos a nuestra manera, sin depender del juicio
del otro.
Lo que Rorty nos est
a diciendo es que los mejores fil
osofos compiten con el mejor
novelista y salen perdiendo. No s
olo por que mejor novelista acierta en no caer en nung
un
tipo de metafsica, sino porque acierta en considerar que una afirmacion de s es relevante
de cara a una reafirmacion personal. La lectura de Proust permite la afirmacion del lector
en la medida en que le lleva a autoengendrarse y le previene contra la metafsica.
Proust es el gran novelista que, en cierto sentido, termina la gran edad de la novela
del s. XIX. Lo que recoge y lleva a su m
axima expresi
on es el poder de la novela. Es
interesante que sea elegido por Rorty porque es, en cierto sentido, el m
as filos
ofico de
los novelistas. Detr
as de su novela existe una reflexion sobre lo que debe ser la novela,
que es despues especificado en artculos crticos.
Proust se presenta como un autor que entiende que la manera de escribir tambien
tiene una expresi
on filos
ofica. Su obra es una novela hecha contra otros novelistas, una
novela que tiene un gran parentesco con el simbolismo. Frente al positivismo, presenta
una vision de la novela donde el acto de escribir es, adem
as, acto de crear.
En que sentido puede la novela ser creaci
on? Esto lo expresa perfectamente Proust
con la idea de recuerdo. Las cosas recordadas tienen un perfil simb
olico que no tienen
las cosas creadas. La novela se hace con recuerdos, que tienen su extension estetica pre-

18

cisamente en que quien los relata no es quien los ha vivido. Para entender esto debemos
recurrir a Schopenhauer, quien habla de la liberaci
on del yo cotidiano que el individuo
encuentra en el arte. Para Proust la liberaci
on del individuo no es la del espectador, sino
la del autor, quien encuentra la liberaci
on precisamente al contar su propia historia.
5-3-2014
Proust escribe En busca del tiempo perdido. Este libro es una puesta en pr
actica de
las tesis de Schopenhauer.
La novela tiene un argumento que se podra resumir como la b
usqueda de una persona
de un tema para un hipotetico libro que podra justificar su existencia. El protagonista
es un hombre que viene de un mundo acomodado y empieza la vida con tres valores fundamentales: valor social, valor amoroso y literatura. El relato es un relato de progresivo
desenga
no en lo que respecta al mundo y al coraz
on, y una b
usqueda de autoafirmacion a
traves de la literatura, que act
ua de un modo inhibitorio. El protagonista quiere escribir
un libro, pero no sabe que tiene que escribir.
El escribir un libro se convierte para el protagonista en algo necesario en la medida
en que, de alguna forma, con la literatura logra crear su mundo. El decir es entonces
hacer en un sentido mucho m
as importante, m
as explcito. Hay en esto la idea del autor
como aquel que aumenta, que crea su mundo.
Para poder escribir dice Proust que es fundamental el recuerdo, pues con el viene
la posibilidad de crear la distancia y el tiempo, de dar una configuracion plat
onica (en
el sentido de poder comunicar y dar forma a un lance) de lo recordado. Escribir es una
manera de recuperar y transformar la propia vida.
Rorty presenta a Proust de una manera parcial en tanto que para Proust s que hay
un sentido de lo sublime. Rorty se apoya en el car
acter literario de Proust, en su irona,
y deja de lado el esfuerzo que cualquier artista tiene que realizar para llegar a su culmen.
No tiene en cuenta la tensi
on de la que el propio Proust nos hace partcipes y que va a
recorrer todo el libro: el desajuste de un gran lector que tiene la vocacion de escribir y
que, sin embargo, no es capaz de crear.
19

Rorty sostiene que Proust tiene la ventaja de no tener las pretensiones que pudiera
tener el propio Nietzsche cuando sale de una actitud nominalista de car
acter crtico
y apela al super hombre para acabar siendo arrastrado por su propias pretensiones.
Por otra parte, presenta a Heidegger como un autor cuya obra es comparable con la del
propio Proust, en el sentido de que nos introduce en un mundo redescrito del pensamiento
antiguo.
La vision que Rorty tiene de Proust y Heidegger es una interpretacion que subraya
la irona y que nos lleva a la conclusion de que tenemos que redescribir tanto los lances
de nuestra vida como lo dicho por los autores que nos influyen. Se ve cierta influencia de
Sartre en el sentido de que el individuo debe hacerse a s mismo, trazar su propia vida
y crear su propia situaci
on.
En Heidegger hay algo de lo que Rorty se distancia: la idea de que el individuo se
encuentra localizado en un entorno alejado de su lugar de nacimiento, de que hay una
sensacion de extra
namiento. Para Rorty el pensamiento no nos tiene que devolver a la
realidad, sino que debe ser un medio de autoafirmacion en el contexto en el que uno se
encuentra. Sostiene que para no perderse en el mundo de la cultura, se debe admitir la
irona de todo y tener la capacidad de redescribirlo todo.

20

10-3-2014

3.

Artculo 1, La modernidad, un proyecto inacabado. Habermas

Este texto viene a recoger una teora de lo que es la modernidad; una defensa de esa

teora contra los que rechazan la modernidad, que se erige como una aclaraci
on; y una
exposici
on de los problemas que implica la modernidad.
Habermas recoge de Wittgenstein la idea de que existen tres ambitos distintos que
con el desarrollo de la modernidad se van separando cada vez m
as:
1. la raz
on instrumental (ciencia)
2. la raz
on comunicativa (etica)
3. la experiencia estetica y del arte (estetica)
La obra de Habermas es un elogio a Kant. La raz
on instrumental se emparentara
con la Crtica de la Raz
on Pura, la raz
on comunicativa con la Crtica de la Raz
on
Practica y la experiencia estetica y del arte con la Crtica del juicio. Ademas, la idea de
la limitaci
on del sujeto kantiana se traspasa en la obra de Habermas a la conciencia de
que hay
ambitos que se desarrollan con una cierta autonoma.
Toda la exposici
on de Habermas se desarrolla sobre el supuesto de que a partir del s.
XIX, el ambito de lo estetico ha adquirido una extraordinaria relevancia; hasta el punto
que un autor como Nietzsche va a presentar la autoproducci
on que el sujeto tiene que
hacer de s mismo manteniendo una relaci
on con Goethe, a quien presenta como un autor
paradigmatico por su capacidad de autopresentarse. A partir del siglo XIX se pasa la
importancia de la ciencia al mundo estetico. Habermas teme que con este traspaso se
produzca una confusi
on de los dos ordenes. El hombre moderno tiene que aceptar sus
lmites, las fronteras de cada
ambito y ser consciente del enorme poder que tiene en cada
uno de ellos.

21

Sostiene que parte de la fuerza del nacismo reside en el uso de la comunicaci

on y de
la estetica. Afirma que hay que superar la vision pesimista de Adorno y Horkheimer de
que esto es inevitable y contrapone a esta idea de la raz
on manipulativa la idea de la
discusion, el di
alogo y el consenso.
La parte genial de Habermas est
a justamente en esa vision del di
alogo como principio
positivo y no como mera actitud, la vision del di
alogo como pragmatica universal que
responde a unos principios y a una estructura formal.
Habermas entiende que hay dos problemas fundamentales en la modernidad:
1. Que trae consigo una entronizaci
on de un sistema burocratico y de producci
on en
el que el individuo debe integrarse. Habermas entiende que una sociedad moderna
debe tener una poltica redistributiva que salve el malestar que produce el sentirse
forzado a participar de un sistema determinado.
2. Que la diferenciaci
on de los tres ambitos lleva al mundo de los especialistas.
Por esto, Habermas dice que la modernidad es un proyecto inacabado. Cada generacion debe saldar estas deudas, poner en marcha un mecanismo compensatorio.
[faltan apuntes da 11 de marzo!! ]
12-3-2014
El proceso de modernizacion es el que da pie a las vanguardias y con ellas, a la
posmodernidad. A partir de 1960-1980, el arte figurativo y sus funciones pasan a un
segundo plano con el expresionismo. El artesano tiene que expresarse a partir de su
propio arte, el artista tiene que encontrar su propio ganero, sus modos de expresi
on.
La modernizacion est
a, en principio, relacionada con este contexto, con la ausencia de
canones. No hay una vision de la que hay que partir.
Habermas hace tambien referencia a la discusion entre los antiguos y los modernos.
La literatura del siglo XVIII parta de la idea de que la antig
uedad ha constitudo un
modelo que hay que recuperar, pero a principios del XVIII hay un enfrentamiento por

22

saber quienes eran mejores, si los antiguos o los modernos; enfrentamiento que se saldar
a con el reconocimiento de la propia cultura como cultura hist
orica, como cultura que
est
a haciendo el mundo, que de alguna manera coloniza el mundo entero. La antig
uedad
pierde as la prevalencia que hasta entonces tena.
No es que el artista moderno no tenga conciencia hist
orica, es que tiene conocimiento
de la historia que le revela unas determinadas afinidades que fomentan y auxilian al
individuo en su capacidad de comunicaci
on y expresi
on. La libertad que tiene el artista
de ir en busca de las ideas que necesita, rompe con la idea del arte gremial.

23

4.

Artculo 2, Qu
e es la pragm
atica universal?. Habermas
No existe un modelo preexistente de como tiene que organizarse la sociedad, en

este sentido podra estar Habermas de acuerdo con Rorty. En la sociedad se da un

ambito p
ublico donde se plantean y proponen soluciones para los distintos problemas
que aquejan a una sociedad democr
atica.La democracia no se caracterizara s
olo por
tener unos representantes elegidos, sino porque responde a unas cuestiones de ambito
p
ublico previamente se
naladas y discutidas socialmente. Se va a reclamar una dimension
racional en esas discusiones, pero es una raz
on que no se constituye a priori, sino que
surge de la discusion de los interlocutores en un momento determinado. Esto es solidario
con una humanidad emergente.
La defensa del di
alogo es algo que en principio est
a identificado con la concepcion
de la sociedad moderna como una sociedad que puede plantear sus problemas y apoyar
determinadas soluciones. Es una orientacion que mejora, en cierto sentido, lo que propone
Rorty en la medida en que lo que va a establecer es un entendimiento razional, un acuerdo
posteriori al proceso de discusion.
Habermas entiende que en las discusiones se dan necesariamnete una serie de condiciones para que esa discusion tenga, de alguna manera, realidad, para que sea efectiva:
1. Inteligibilidad, tenemos que comprender lo que se nos est
a ofreciendo
2. Exigencia de sinceridad por parte de aquel que nos ofrece algo
3. Exigencia de correcci
on
Si se cumplen estas condiciones, entonces el di
alogo se presenta como un di
alogo
racional que a su vez puede desembocar en unas respuestas adecuadas. Esta sera la idea
que hay detr
as de la pragmatica universal. Se trata de saber que hacer, como proceder
por parte de los individuos implicados en un di
alogo. Universal porque estamos abiertos
a di
alogo en cualquier lugar, en cualquier momento.

24

Habermas intenta que el di

alogo no tenga intenciones, no sea mediatizado. Por esto,
la sinceridad juega un papel esencial. El acuerdo al que se llega es algo personal, pero
a la vez colectivo. La racionalidad que se debe imponer no es la racionalidad unida a la
perspectiva de unos y de otros; sino la racionalidad que emerge del di
alogo. Habermas
sostiene que en un di
alogo se establece de alguna forma un contexto racional que tiende
a dejar atr
as el car
acter limitado de la perspectiva de cada uno.
19-3-2014
El lenguaje tiene car
acter performativo, el mismo acto de expresarse presenta la
vigencia del idioma que se utiliza; afirmamos implcitamente el lenguaje utilizado. Este
car
acter performativo indica que los individuos alcanzan su propia identidad en la medida
en que se comunican con los dem
as. Yo me doy a m mismo realidad en la medida en
que establezco comunicaci
on con otros. Habermas va a recoger este car
acter d
andole un
sesgo de pragmatica trascendental. En la comunicaci
on hay implcitas unas determinadas
pretensiones que los participantes aceptan, este es el punto de referencia que utilizamos
para entender las particularidades de la comunicaci
on.
Para llegar al entendimiento social se deben dar cuatro condiciones que, de alguna
manera, vinculan al individuo al acuerdo social, independientemente de que este vulnere
sus propios intereses. En la medida en que en dicho di
alogo se dan esas determinadas
condiciones, en la medida en que quien dialoga es un yo racional y no emprico, los
que participan est
an vinculados con el acuerdo que este di
alogo aboca. Estas cuatro
condiciones que han de darse en el di
alogo son:
1. Inteligibilidad
2. Verdad, ajustarse a una situaci
on del mundo exterior
3. Veracidad, se deben tratar las cosas lealmente, honradamente; se debe proponer lo
que uno entiende como la mejor soluci
on para todos, no para s mismo.
4. Correcci
on, la soluci
on debe ser aceptable en los par
ametros de nuestra cultura
25

La idea de di
alogo es como una met
afora que sin duda se da, pero nunca se cumplen
todos sus factores a la perfeccion.
De que forma se puede fundamentar un orden moderno de democracia si no es
a traves de sus componentes?1 . Con esto Habermas se
nala el poder de la opini
on
p
ublica: el poder requiere en cierto grado de una opini
on p
ublica que le respalde. Ademas,
Habermas se
nala que en el mejor de los casos, la opini
on p
ublica puede ser razonable.
Es en estos casos cuando se cumplen los requisitos del di
alogo. Ser
a entonces cuando
en la discusion se alumbre la propuesta racional y los individuos estar
an involucrados y
participando en su propio proceso de instalaci
on social en el mundo.

Deliberaci
on o Leviat
an. Habermas

26

25-3-2014

5.

Artculo 3, La justicia como lealtad ampliada. Rorty

Esta discusion parte de la noci
on wittgensteniana de que el significado del concepto

est
a en su uso. La idea de fondo es que hay contingencia en los vocabularios, la humanidad
va resolviendo sus problemas, va organiz
andose usando una serie de conceptos entre los
que est
an justicia y lealtad. Es la justicia lealtad a un grupo? La conclusion, en cierto
sentido provocadora, a la que llega Rorty es que s. Desde un punto de vista tecnico es
interesante el que aqu se encuentra la contestaci
on m
as elaborada a Habermas. Tenemos
que aceptar que no hay un
ambito previo de significacion al que deban adaptarse nuestros
pensamientos. Nosotros generamos en el da a da de la discusion unos significados que
en el transcurso de las cosas y de la discusion pueden modificarse.
La tecnica de Rorty es una ret
orica argumentativa. Por un lado encontramos la tesis
kantiana de que la raz
on gobierna el comportamiento moral y que se rige por unos principios que se deben aplicar a aquellos casos en que nos encontremos en conflicto moral.
La prudencia nos lleva a considerar el conjunto del contexto en que nos encontramos y,
a partir de ah, actuar de una manera u otra. En la moralidad nos encontramos con un
principio de la raz
on al cual no podemos enfrentarnos.
Por otro lado, encontramos la anttesis de Walzer cuya idea es que en principio los
hombres est
an sumidos dentro de su cultura y que esto contribuye a que los individuos
se comporten racionalmente. En este sentido, su comportamiento pr
actico est
a ya dado
por la vigencia de unas convenciones, no necesita de previa deliberaci
on. Historicamente
hablando, emergemos de la vida tribal, donde los estatus y los comportamientos estaban
ya determinados. En esta sociedad tribal los individuos tenan ya un rango de actividad
de alguna manera circunscrito a la historia, la tradici
on y la religi
on. La integraci
on en
la tribu era una cosa ya establecida de antemano, no haba el tipo de problema que
podemos encontrar en la sociedad moderna. El individuo no tena las dificultades de
elegir que acompa
nan al hombre moderno.

27

Con el desarrollo econ

omico y cultural la cosa cambia. Se produce un espacio distinto
que requiere reglamentos, derechos, principios que tienen que aplicarse, jueces, etc.. . . . El
juez es ahora el que establece que es lo justo. La vida tribal cede a un contexto mucho m
as
sofisticado e impreciso: la integraci
on en una sociedad m
as extensa. Lo espeso (thick) es
aquella cultura con la que uno se identifica, lo delgado (thin) es lo que se puede desgajar
en unos principios matem
aticos, aquello que se puede racionalizar, transmitir y defender.
Walzer afirma que no hay una raz
on trascendental, sino una humanidad que emerge de
la animalidad por la capacidad de darse a as mismos unas convenciones; de tal forma
que lo delgado emerge de lo espeso.
Rorty intenta mostrar la continuidad entre dos posiciones que son radicalmente
opuestas. Para ello, Rorty citar
a a Rawls, en quien encuentra una superaci
on de la
contraposici
on Kant-Walzer. Rawls hace una distincion entre lo que puede establecer la
raz
on guiada por una idea de justicia y lo que los miembros de la sociedad pueden pensar
de su forma de vida. La sociedad moderna no se guiar
a entonces por la tolerancia (en su
sentido peyorativo), sino que tendra que admitir que hay cierto margen para el individuo
que queda en la dimension privada, como la religi
on, y un ambito p
ublico abierto a la
discusion sobre lo mejor para esa sociedad.
Rorty pretende hacer un desplazamiento de la postura de Habermas para llevarle
m
as cerca del polo walzeriano. Rawls ha dado por supuesto un contexto para su teora
de la justicia: el de las sociedades occidentales democr
aticas. En que medida es valida
para otros lugares? La pretension de Rawls es establecer un derecho (derecho de gentes)
y unos principios universales, independientemente de las instituciones de otros pases.
1-4-2014
La idea de la ampliaci
on conceptualmente es borrosa. Rorty afirma que hay que ir
a la circunstancia concreta, de forma que el hablar de justicia o lealtad tiene un valor
heurstico, pero dependen del contexto en el que uno se encuentra. Esto no ocurrira
cuando uno entinde que las obligaciones son incondicionales. Rorty critica la postura
kantiana del imperativo categ
orico. Aquel que sigue el imperativo categorico o hace tras
28

haberse hecho cargo de una situaci

on moral concreta, en un contexto concreto. La gran
dificultad est
a en que Kant pensara que una vez conocida una situaci
on, la Raz
on nos
dira que hacer por encima de todo; mientras que Rorty afirma que la decisi
on que se
tome no se tomar
a en funci
on de una raz
on aut
onoma, sino en funcion de circunstancias
concretas. Para Rorty no se puede preescribir una decisi
on, sino tan s
olo describirla. Lo
razonable vara seg
un el contexto, seg
un las circunstancias. El planteamiento de Rorty
es la apologa de lo razonable, el de Kant la defensa de lo racional.
La lealtad es una concepto que no se trabaja en el texto, pero que se podra trabajar.
En muchas ocasiones tenemor la experiencia de debernos a otros, pero en otras hay unos
patrones, unos est
andares eticos que son los aceptados por la comunidad, de tal forma
que podemos plantearnos cosas que no haramos nunca por otros.
Kant entiende que un acto tiene un sentido unvoco, de tal forma que para el el no
mentir en una determinada situaci
on es lo mismo para todos los sujetos. Rorty tiene
mucha raz
on en el sentido de que siempre hablamos desde un contexto, desde una perspectiva cargada de valores que condicionan nuestros actos, de tal forma que para unos
el mentir no est
a bien, mientras que para otros forma parte de su car
acter. La filosofa
entonces tiene un valor heurstico, de defensa de la magia, del hechizo del lenguaje (Wittgenstein), pero no tiene el atractivo de la verdad, no tiene la funcion de la
b
usqueda de la verdad.
La lealtad es muy importante, las identidades se crean por lealtad. La disfunci
on
la encontramos en el
ambito p
ublico: en que medida se desarrolla mi lealtad hacia las
personas que no veo o lo que leo? Como paso de la lealtad del ambito personal a la
lealtad de lo simb
olico? Es posible la lealtad?

29

2-4-2014

6.

El discurso filos
ofico de la modernidad.J
urgen Habermas

6.1.

Captulos I y II. Acerca de Hegel:concepto de modernidad

En este libro se habla de varios autores unidos por una lnea en com
un: el discurso
de la modernidad. Hegel es el primer autor en preguntarse que es la modernidad. Junto
con la descripci
on de que es la modernidad, viene la exigencia de una prescripcion, de
la descripci
on de las categoras de la modernidad y de la forma en que el hombre se
enfrenta a ella. Hegel sostiene que la pregunta por la modernidad es la b
usqueda de unos
determinados criterios que la situaran m
as alla de la religi
on y la tradici
on, de tal forma
que podra definirse como un discurso u
ltimo.
Con respecto al captulo I, Habermas repite mucho lo visto en La modernidad un
proyecto inacabado. Contrapone a su vision otras interpretaciones de la modernidad
caracterizadas por iluminar determinados aspectos de la modernidad en detrimentro
de otros. La propuesta de Habermas va a ser inclusiva, va a tratar de incluir otras
interpretaciones, pero siempre dentro de los lmites de su vision de la modernidad. Al
final del primer captulo, Habermas va a elegir a Hegel como el autor que comienza
la historia, quedando relegados a un segundo lugar Kant y las tres crticas. Kant para
Habermas est
a mucho m
as cerca de la soluci
on, sin embargo, es Hegel quien inicia el
discurso de la modernidad.
Habermas tiene un doble proposito en este captulo, el presentar la historia del concepto de la modernidad en filosofa y el debate sobre la alusi
on de Hegel a Kant y su
insuficiencia, sobre la dimension dial
ogica del hombre y la explicacion hist
orica del resultado absoluto. Habermas est
a de acuerdo con la relaci
on dial
ogica del hombre, la
reciprocidad y las relaciones y correlaciones entre el sujeto y la sociedad. Sin embargo,
no est
a de acuerdo con la crtica a Kant ni con la explicaci
on hist
orica del resultado
absoluto.
30

Por parte de Hegel hay una vision del individuo como produciendo y como productor
por excepci
on. En el caso de la dialectica, se afirma que hay realidad hist
orica y que el
progreso de la historia es el de una realidad emergente donde, en virtud del trabajo y
de la investigaci
on, la realidad y el conocimiento alcanzan nuevas cotas. La humanidad
pasa por varias figuras que van siendo superadas. La dialectica es superaci
on, frente a
la tesis surge la anttesis y de ah la sntesis; las novedades est
an sujetas al progreso.
Los individuos juegan un papel que les rebasa por completo en el progreso (astucia de
la raz
on, nos vemos inmersos en un proceso que se nos escapa completamente hasta que
nos encontramos con Hegel que escribe la historia y la filosofa de la historia poniendo en
relaci
on la trama que les une y nos permite llegar a la conciencia del espritu absoluto).
Esto significa que Kant debe ser entendido como la u
ltima figura de la ilustracion que
adolece de una concepci
on no adecuada de la diferencia entre teora y praxis, del porque la
filosofa debe superar a la religi
on. Kant pone de manifiesto la finitud del conocimiento.
Hegel, sin embargo, afirma el absoluto que supera las limitaciones kantianas.
Cuando Habermas estudia esto se queda en la finitud del individuo. Afirma que los
individuos pueden hacer una contribucion al progreso como raz
on comunicativa, no como
realizadores del espritu. Los acontecimientos hist
oricos tienen la propiedad de que todos
son diferentes; cada hecho tiene su particularidad. Para estudiar la historia es necesario
un metodo dialectico que se ajuste a esto. Sin embargo, la historia es muy complicada y
muchas veces los estudios hegelianos no bastan para explicarla.
8-4-2014
El merito de Hegel es haber comprendido que el problema del conocimiento requiere
un contexto mayor, que no puede ser descrito desde una subjetividad finita. La subjetividad finita tiene un contexto hist
orico y social por el que el individuo se constituye en un
determinado momento con unas determinadas condiciones y est
a sujeto a la evoluci
on
hist
orica.
En el segundo captulo, Habermas dice que hay un momento en el que Hegel pierde
el camino, pues esa realidad que rebasa la subjetividad finita no es sino un contexto
31

de di
alogo, es decir, las personas dialogan juntas y aquello que resulta de ese di
alogo
tiene una validez etica que es el resultado de la confrontacion de las personas. Hegel va a
entender que esa racionalidad que para Habermas es comunicativa remite a una realidad
supraobjetiva que se produce espontaneamente de acuerdo con su realidad anterior a lo
largo de una epoca. Se dara entonces la circunstancia de que los criterios en los que
la modernidad se apoya los sacara de s misma de forma necesaria, de tal forma que
el sujeto sera un ser para s que se realiza a lo largo de la historia. Todo es necesario,
el individuo se ve inmerso en una relaci
on dial
ogica de la que a veces no es consciente.
Esta legitimidad no es consensuada, es algo m
as bien inverosmil que admite una vision
conservadora de la realidad.
Hegel propone que el curso de la historia, que normalmente se ha visto como algo
contingente, es significativo. Esto significa que hay un espritu, la humanidad, que se
va abriendo camino con su propia historia. La realidad del espritu no estara en su
emergencia sino en la capacidad de reflexionar sobre s y hacerse a s mismo a traves de
la historia. La filosofa de Hegel sera el fin de la historia, se habra producido un proceso
hist
orico que sera la justificaci
on de s misma.
Habermas conserva del planteamiento de Hegel que cuando tenemos que justificar la
historia la legitimidad va a estar en su propio desarrollo, no fuera de ella; as como la
exigencia de superar la positividad de los hechos. Esto quiere decir que para el hombre
moderno los hechos tienen un alcance que rebasa su propia positividad, representan un
contexto hist
orico y tienen que responder a una demanda de autenticidad. No es que no
haya poltica, religi
on o arte, es que estas tres fotrmas del espritu permiten una cierta
apropiacion, en mayor o menor medida por parte del individuo.
El punto de vista de Hegel es que el proceso de la historia est
a presidido por la
voluntad de autenticidad. Afirma que tesis y anttesis dentro de la religi
on son insuficientes y que es necesario encontrar una figura superior que pueda englobarlas a ambas.
Habermas va a mostrar un Hegel consciente del problema de la legitimidad que lleva esa
manifestaci
on a tres dimensiones: arte, etica y poltica; y cuyo trabajo va a consistir en
mostrar determinadas figuras que son insuficientes desde el criterio de la identificaci
on

32

personal, que deberan existir y que el espritu busca a traves de la historia.

Lo fundamental es que los usos no son consagrados por la convenci
on, sino que
estamos ante una sociedad que innova. De alguna manera es un intento de dar raz
on
a la propia historicidad del genero humano, mostrando que esa historicidad es racional
y que por tanto se puede expresar, comunicar y justificar. Hegel es muy consciente de
que en ese momento los pensadores m
as avanzados en lo que se refiere a la sociedad
burguesa son pensadores como Adam Smith. Por ello, integra en su filosofa la sociedad
civil, contraponiendola a la familia. Hegel entendera que la sociedad civil es insuficiente
en la medida en que es la sociedad del mercado y el beneficio. De esta forma surgira el
Estado como conciliador de la sociedad civil y familiar.
En cuanto al arte, Hegel afirma que ya no es posible el arte ingenuo de los clasicos,
el arte debe incluir una determinada complejidad de quien experimenta las cosas y sabe
que las experimenta. Pero tambien aqu Hegel entendera que la madurez del arte conduce
a una decadencia y ello apunta a una reconciliaci
on con la filosofa que hay que realizar
en el tiempo.
Desde el punto de vista de Habermas, el acierto de Hegel est
a en el pensar que no
hay un donde en el cual el individuo se encuentra. El individuo es hist
orico, se encuentra
en la humanidad, una evoluci
on en la que tiene que orientarse, superando la sensacion de
extra
namiento. Para esto es necesario un ejercicio de la filosofa, una magna explicacion
dialectica que responde a unas determinadas normas pero que, en u
ltima instancia, nos
lleve a una forma de vernos a nosotros mismos dentro del gran conjunto que es la realidad.
Habermas se queda con la idea del hombre como hist
orico y con la idea de que el
uso de la raz
on se tiene que entender no como la finitud humana, sino dentro de otros
contextos.
29-4-2014
6.1.1.

Necesita Europa una constituci

on?

Habra que definir el papel poltico de Habermas como racionalista. Esto no quiere
decir que la vida internacional y las relaciones que se desprenden de ella esten sujetas
33

al azar o a consideraciones de una racionalidades sobre otras, sino que el pensamiento

de Habermas estar
a al servicio de una vision ilustrada de las relaciones internacionales. Esta vision ilustrada apunta sobre todo a reconciliar unas demandas de legitimidad
democr
atica con unas exigencias sitemicas que suponen e imponen el proceso de globalizacion.
El racionalismo poltico est
a al servicio de una agenda ilustrada, democr
atica, que
trata de lograr que podamos, como seres libres, seguirlo siendo en un contexto de dependencias sistemicas, de desarrollo de mercado, de globalizaci
on econ
omica. Las respuestas
que va a dar Habermas remontan al di
alogo como base de una vida democr
atica. Esto
hace que sus textos no sean muy logrados, pero nunca pierden de vista el garantizar la
legitimidad del orden que se impone, tienen una coherencia fundamental.
El problema de la legitimidad democr
atica se puede resumir en que aquello que
a uno le imponen este promulgado por uno, de tal forma que haya una retronormativa
gestionada a nivel social. Esta idea est
a menos desarrollada en el ambito de las relaciones
internacionales que en el
ambito de las relaciones nacionales. A partir de la Revoluci
on
Francesa en 1789, se consolida una forma jurdica que permite a las sociedades gestionar
la revoluci
on industrial: el Estado naci
on. Los an
alisis de Habermas parten del exito del
Estado naci
on y de la forma paradojica del proyecto europeo; que es llevado a cabo por
los estados que no pueden considerarse a s mismos soberanos, sino que deben admitir
que hay instancias por encima de ellos a pesar de que el Estado se identifique con la
soberana. Los estados ponen su poder en crear una instancia que aunque no superior,
s es paralela. Esto es una autolimitaci
on que implica en cierto sentido que el Estado
reconoce unas realidades y una situaci
on distinta. El proyecto europeo es un proyecto
internacional por oposici
on a toda la tem
atica que ha tenido lugar dentro de las naciones.
Habermas ser
a paridario de contar con el Estado en su versi
on europea, no s
olo
porque son los estados los que componen Europa, sino porque tienen dos cualidades
adicionales: son estados democr
aticos (el interlocutor es legtimo), y son lo que aplicar
an
en gran medida las decisiones que se tomen en las instituciones europeas. En este sentido Habermas es conservador, pero es conservador ateniendose a la legitimidad de los

34

interlocutores. Es conservador porque el interlocutor es legtimo de suyo.

El racionalismo de Habermas en este contexto se puede ver en la idea de que la
actividad poltica nacional e internacional est
a basada en la legitimidad. Detras de esto
hay una deuda con Kant, en el sentido de que hay que crear un orden que la raz
on
debera imponer a los individuos, donde la actividad poltica estara gobernada por la
misma Raz
on. Este sentido racional de Habermas se concreta en el di
alogo, que es un
requisito formal abierto a todo tipo de errores.
Tras esto encontramos una vision universalista de la poltica por la que estas exigencias de legitimidad deberan llevarse a cabo en cualquier sitio, si bien se tienen en cuenta
las diferencias culturales que pueden concluir en la imposibilidad de la legitimidad. Este
modelo parte de la abstraccion de la historia: desde un punto de vista etico y moral es
un modelo que se puede aplicar siempre; pero todo el mundo tiene una historia que le
condiciona a la hora de hacer cosas conjuntamente.
Un proyecto ilustrado puede perderse por hacer demasiadas consideraciones de la
comunidad o por no atender a las realidades de la misma. La capacidad de los polticos
de llegar a sus electores, la pedagoga, es esencial, pero siempre va a tener unos lmites.
Esto conlleva una gran dificultad a la hora de llevar este modelo a cabo tanto pr
actica,
como teoricamente.
En este sentido, valga mencionar la distincion de Ortega de los intelectuales excesivamente ilustrados. Ortega afirma que una cosa es lo piensan los individuos conscientemente y otra lo que inconscientemente creen. Cada vez m
as vivimos en una cultura
implcita que muchas veces es una franja superficial y por debajo de la cual no hay una
perspectiva forjada, unos principios. Estamos entrando en una especie de conversaci
on
inacabable y nos encontramos bien en ella.
Habermas no est
a de acuerdo en que el modelo de comunidad europea nos acerque
m
as al modelo federal. No quiere prescindir de la dependencia en los estados y habla
de dos fuentes de legitimidad que tienen que convivir: la participacion de estador democr
aticos en el proyecto europeo y la participacion de los individuos a nivel personal.
Esto significa que los estados tienen que aceptar algunas de las conclusiones de las ins-

35

tituciones europeas, aunque estas no tengan el poder de imponerse, y las instituciones

europeas tienen que depender de los estados, por ejemplo para financiarse.
30-4-2014

6.2.

Nietzsche como cambio de escena

Nietzsche es tenido en cuenta de una manera que es peligrosa para la propia poltica.
Habermas defiende la idea nietzscheana de que la sociedad ha de entender que se est
an
planteando unos problemas que requieren una soluci
on racional. Sin embargo, cuando
la sociedad se encuentra desmoralizada, se produce inevitablemente una regresion, una
necesidad de un tipo de reconocimiento previo a la discusion democr
atica: el reconocimiento con un dictador, con una persona que encarna sus aspiraciones.
La diferencia est
a en si uno quiere una persona salvadora, un cirujano de hierro, o
unas personas grises que encarnen en cierto modo nuestros ideales. Las sociedades son
complejas, por ello no podemos sobrevivir sin unos acuerdos que tomamos colectivamente. Habermas defiende que sea la sociedad la que decida su propio destino.
Rorty se
nala que Nietzsche tiene valor a nivel privado, en el sentido de una sensibilidad que se puede afirmar y recrear en su propio trabajo, pero eso no significa que esa
sensibilidad sea la adecuada en la vida poltica. En Nietzsche no hay solidaridad, ni tan
siquiera la necesidad de dicha solidaridad. Nietzsche busca su propia soledad y se recrea
en ella. El abandonar la c
atedra y vivir a la intemperie de Nietzsche es un recrearse a
s mismo.
Nietzsche es muy schopenhaueriano en el sentido de que el fenomeno hist
orico es,
lo que Habermas llama, el descentramiento del yo. Habermas est
a de acuerdo con esto
siempre y cuando sea fuera del contexto dionisiaco en el que uno deja atr
as su propia
comunidad y circunstancia, siempre y cuando sea dentro del ambito del di
alogo.
Habermas recrimina a Hegel el haber sido demasiado racional en el di
alogo hist
orico.
Las explicaciones hegelianas son necesitaristas, lo que ocurre no puede ocurrir de otra
manera. Hay una serie de vnculos y tramos en la historia que se establecen acorde a
la raz
on. La rebeli
on contra Hegel requiere encontrar otro fundamento en la experiencia
36

estetica. Habermas explica que hay una vuelta al cristianismo y al misticismo que se
opera en el Romanticismo, pero es Nietzsche quien radicaliza esto: solo se puede ser
racional con una determinada concepcion de la experiencia que se preste a esa idea de
estar dominado por algo que es m
as grande que uno, que le saca de la propia perspectiva.
Nietzsche es importante porque es la obra oportuna para mostrar un camino u
til.
Habermas va a terminar estos tres primeros epgrafes diciendo que hay dos maneras de
entender a Nietzsche:
reconocer el peso de la voluntad de poder en la configuracion de la sociedad y de
la historia
reconocer la vuelta a una experiencia del ser de la totalidad que embargue y eleve
al individuo por encima de su presentacion normal.
Schopenhauer afirma que con la experiencia estetica pasamos de una vision representativa de las cosas a una experiencia interna de la vida.

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