La visin andina del mundo

Blithz Lozada Pereira

Interpretar la lgica de disposicin y articulacin de las ideas y creencias de una

sociedad parte de la suposicin de que existen mbitos en los que se expresa de manera
ntida y consistente, la continuidad o cambio de los elementos que dan sentido a los
productos culturales. Respecto a los Andes es conveniente sealar tales mbitos en los
que se desenvuelve y se constituye el ser social con las variaciones y continuidad que
realiza.
La continuidad de los elementos que conforman la lgica andina ha sido tratada por
ejemplo, por Flanklyn Pease quien afirma que hay mbitos en los cuales persiste lo
andino. Al compararlo con lo occidental afirma:

importantes de este texto han servido al autor para la publicacin de su libro, Cosmovisin,
historia y poltica en los Andes. La versin que se presenta en esta ocasin es la consolidacin de
borradores previos que fueron ledos en eventos acadmicos por el autor, y que, con
posterioridad, se publicaron en distintos medios de difusin:
1995

La concepcin de los tres pacha en el imaginario aymara. Memorias de las

Jornadas Andinas de Literatura Latino Americana [La Paz]. Coleccin Academia.
Editorial Plural & Universidad Mayor de San Andrs. Carrera de Literatura.
3:465-80.
El autor discute la pertinencia de atribuir a la cosmovisin andina la
representacin de los tres mundos (pacha). Con informacin etnogrfica,
antropolgica e histrica, desarrolla varias versiones del mundo de arriba,
de abajo y del centro, cotejndolas, aprecindolas y criticndolas. Otra
parte del artculo fue publicada por la Revista El Zorro Antonio, el nmero
dedicado a las Memorias de las Jornadas Andinas de Literatura
Latinoamericana Estudiantil.

1995

El agua como smbolo del devenir en la cosmovisin andina. El zorro Antonio.

Memorias de las Jornadas Andinas de Literatura Latino Americana Estudiantil.
[La Paz] Universidad Mayor de San Andrs. Carrera de Literatura. 113-24.
El concepto de pacha es interpretado relacionndolo con el flujo del devenir
en la cosmovisin andina. El agua es el smbolo que representa tal
movimiento, tanto metafrica como filosficamente. Incluye anlisis
lingsticos y etnohistricos.

Blithz Lozada Pereira tiene maestra en Filosofa y Ciencias Polticas por el CIDES UMSA. Obtuvo
un diplomado de la FLACSO en Cuestin tnica en los Andes bolivianos. Adems de la
licenciatura en Filosofa, efectu estudios de Economa. Es Director del Instituto de Estudios
Bolivianos, dirige la investigacin multidisciplinaria en educacin gracias a su amplia trayectoria
profesional. Es docente titular de las carreras de Ciencias Polticas, Historia y Filosofa. Ha
publicado varios artculos sobre filosofa, poltica y estudios culturales. Recientemente public su
libro Sugerencias Intempestivas.

...ser necesario aislar lo andino de lo occidental, intentando una

forma de aproximacin que no debe excluir otra: la bsqueda de
la lgica de la organizacin andina y de la forma de comprender
su mundo (PEASE, 1982: 112).
Si se considera lo andino como una categora que asla lo que se encuentra en el
devenir, entonces descubrir las expresiones culturales propiamente andinas, resulta
ser una vacua peticin de principio. Por el contrario, si se acepta que en el decurso de la
historia, en la interaccin social y en la construccin mltiple de la "lgica cultural se
configuran, variando o siendo recurrentes, stos u otros patrones cosmovisivos,
entonces se superan nociones anodinas tales como las de simbiosis o sincretismo
cultural, y se asume que la totalidad de una sociedad compleja expresa multiplicidades
que se rehacen, se destruyen y renacen.
As resulta difcil e intil determinar hasta qu punto el patrn de divisin tridica del
mundo (hanan, ukhu y kay pacha) es slo la tras-locacin de un patrn tridico
proveniente de un esquema cristiano o si existi previamente en los Andes como cdigo
de cosmovisiones yuxtapuestas e interactivas. El empeo por adoptar una u otra
posicin no tiene significacin. Sin embargo, existen mbitos en los cuales se advierte
un imaginario recurrente en el que los elementos de la cultura andina no varan
substantivamente.
Segn Pease (Op. Cit. 111 ss.) uno de esos mbitos es la mitologa; todava hoy se
encuentran versiones mticas que contienen las mismas partes y relaciones narradas en
las crnicas del siglo XVI. De forma similar opina Henrique Urbano (1982b: 67) quien
asume que los ritos contemporneos evocan la historia de la cristianizacin del siglo
XVI. En el primer caso, se mienta una continuidad preincaica; en el segundo, la
continuidad andina tiene su gnesis en la relacin de las culturas nativas con el
catolicismo.
Para Urbano, hablar de la arqueologa mental en los Andes (Op. Cit. 34 ss.), implica
evocar temticas de formacin, continuidad y resistencia. Los mitos sealan temas que
relacionan los ritos, la astronoma y la religin; adems, en el discurso mtico hay rasgos
diferentes de los que se encuentran en el discurso utpico. Desde otra perspectiva,
Franklyn Pease piensa (Op. Cit. 133) que la organizacin dual y la verticalidad refieren
los rasgos de mayor resistencia y continuidad. As se constituye una amplia gama de
rasgos culturales y de temticas que refieren los conflictos y la diversificacin, la traslocacin de cdigos, la resistencia subversiva y la consentida, la persistencia de
elementos continuos y la desarticulacin de significantes.
Este trabajo no toma todos los mbitos que seguramente son relevantes para interpretar
la lgica cultural andina de antes y de hoy; por ejemplo, es una carencia no tratar el
parentesco o la arqueologa; otros campos vinculados con la lingstica, la arquitectura
y la esttica son apenas referidos. En general, el trabajo interpreta la visin andina del
mundo en base a la concepcin del espacio, el tiempo, la historia y la temporalidad. Los
mitos de ayer y hoy, la figuratividad religiosa y los gestos rituales han sido relacionados
con mbitos tales como la economa, la ecologa y la organizacin del lenguaje
pictrico. En todo caso, he tratado de establecer los elementos estructurales y las
relaciones fundamentales de la cosmovisin andina.

Toda interpretacin de la cosmovisin de una cultura debe tomar en cuenta los modelos
exegticos realizados previamente. Existen varios modelos de la cosmovisin andina,
entre los cuales algunos resultan tener un carcter paradigmtico. Sobre stos es que se
desarrollar la interpretacin indicada.

A.

EL MODELO AGRO-ECOLGICO

Eduardo Grillo y Grimaldo Rengifo desarrollan un modelo que les permite afirmar que
la cultura andina es agro-cntrica (Op. Cit. 147 ss.). Segn ellos, los smbolos y la
produccin cultural en general, estn mediatizados en los Andes por la agricultura.
Como lo estableci Rodolfo Kush y posteriormente Jan van Kessel, para Grillo y
Rengifo, el hombre andino percibe su entorno natural como una fuerza viviente, un
escenario en el que l es slo una parte ms, el elemento de un todo y no precisamente
el ms importante.
La fuerza animada de la naturaleza se representa con el despliegue de un conjunto de
pulsiones interactivas y complementarias (VAN KESSEL, 1990: 156 ss.). La lgica
andina y particularmente la cosmovisin aymara, se construyen en torno a lo que Kush
ha identificado como pensamiento seminal: pensamiento que instituye una biolgica, es decir un conjunto articulado y funcional de ideas y creencias gracias al cual
se admite que la accin humana est constreida a evidenciar ante la naturaleza, respeto,
consideracin y cario.
Van Kessel dice que existe un animismo aymara (Id. 194) que asume que la tierra, el
agua y los distintos productos agrcolas, tienen un carcter vvido, son las madres y
los padres de donde el hombre recibe lo que requiere y ante quienes debe mostrar su
gratitud, comprensin y reciprocidad.
Grillo y Rengifo proponen dos esquemas (reunidos en uno. Vase la Fig. N 1) en los
que la visin agro-cntrica del mundo es determinante de la prctica social y personal
del hombre andino. La agricultura y la agropecuaria constituyen el centro de la actividad
econmica andina y el ncleo de la produccin cultural: del lenguaje y la percepcin, de
la filosofa y la religin, de la organizacin social y la tecnologa; en fin, de la ciencia y
el arte.
Cada grupo cultural realiza expresiones simblicas en las que manifiesta algunos rasgos
propios de su peculiaridad; de esta manera en el contexto diverso y multitnico en el
que existe, se aprecian sus expresiones comunes y distintivas. En lo econmico, el
escenario pluri-ecolgico es el contexto del hombre andino ante el que se comporta
integrando cuatro actividades desplegadas en igual cantidad de sistemas que le procuran
los recursos necesarios.
Primero, el sistema de uso de la tierra que le provee de suelo y agua. Segundo, los
medios de domesticacin de plantas y animales. Tercero, la construccin de
infraestructura micro-climtica. Estos tres sistemas hacen que el medio otorgue al
hombre andino los recursos para su subsistencia. El cuarto sistema, el de las tcnicas,
permite la conservacin, almacenamiento y transporte de los alimentos, con lo que el
hombre de los Andes da eficacia y continuidad a la produccin econmica.

FIGURA N 1.
MODELO HOLSTICO DE ESTRUCTURA AGRO-CNTRICA, A PARTIR DE LAS
CONCEPCIONES DE EDUARDO GRILLO Y GRIMALDO RENGIFO.

Segn Hans Horkheimer (1990: 38-46), la agricultura es el ncleo de distintos niveles

de expresin: por ejemplo, en la sierra peruana, el culto muestra al sol como la deidad
principal porque en esta zona es ms valiosa la energa calrica para el crecimiento de
las plantas; paralelamente en la costa , la luna ha tenido preeminencia ritual, entre otras
razones, por su significativa influencia en la pesca y las oscilaciones de las mareas. Por
otra parte, es frecuente encontrar que en los mitos existe una estrecha asociacin de los
personajes con temas relacionados con la agricultura. As, por ejemplo, en los mitos de
Huarochir, el ms importante de los dioses, Pachacmac, se asocia con el producto que
fue la base de la economa en extensas regiones: el maz.

10

Finalmente, la medicin del tiempo, los nombres de los meses y la divisin del ao en
estaciones secas y lluviosas, muestra la relevancia de lo agrcola respecto de la
organizacin cultural. Del mismo modo, representaciones artsticas, ceremonias y
smbolos mgicos y significativos se realzan con abundante comida y bebida; mientras
las divinidades benignas son asociadas con grmenes de plantas y frutas, la
representacin de los demonios se hace destruyendo animales y vegetales.
Hans van den Berg muestra que los criterios que rigen las relaciones entre los aymaras,
relaciones de reciprocidad, interaccin y equilibrio, rigen tambin entre los hombres y la
sociedad extra-humana. Por las relaciones con esta ltima, el aymara adquiere cierto
dominio de las fuerzas que afectan la produccin y la economa (VAN DEN BERG,
1990: 157 passim). Aunque Jan van Kessel no acepta el agro-centrismo, piensa que el
aymara forma su visin tica de s mismo y de los dems, en base a la relacin que tiene
con la tierra: siendo hijo de sta y hermano de la flora y la fauna, el aymara rechaza las
actitudes de sometimiento, poder y dominacin, mostrando recurrentemente gestos de
respeto y responsabilidad ante la naturaleza y la sociedad (Op. Cit. 168).
Marc Aug elabora el concepto de ideo-lgica como una matriz que despliega y
articula los elementos de representacin que una totalidad social erige. A lado de este
concepto, Aug refiere la tendencia reduccionista como el peligro de fijar una
simbolizacin cultural sin seguir la ideo-lgica del texto o del discurso que la
expresa. Por ejemplo, hipostasiar las variables historicistas o economicistas, como la
clave de la produccin cultural, significa reducir el sistema de Marx a suponer que la
sociedad existe en un sentido estrictamente funcional. Similar reduccionismo se
constata por ejemplo, cuando se concibe al ritual como la cclica repeticin del
sacrificio primordial (R. Girard) o cuando se cree que en la sociedad es esencial una
jerarqua funcional (Maurice Godelier).
Al parecer, Grillo y Rengifo, al otorgar centralidad a lo agroecolgico, incurren en un
reduccionismo economicista que no sigue la ideo-lgica andina, o al menos remarcan
excesivamente alguno de sus elementos relegando a las dems expresiones culturales
como subsidiarias. El hecho de no focalizar en lo econmico en general, sino en lo
agrcola-pecuario en particular, lo central de toda simbolizacin significativa, asume la
determinacin de las fuerzas productivas sobre los dems mbitos culturales como un
esquema simplificador de las sociedades agrcolas.
Sin embargo, lo que manifiesta Rodolfo Kush sobre la naturaleza-animal y a lo que
apunta Jan van Kessel cuanto trata sobre la moral fundada en la agricultura y la
pecuaria; aunque son posiciones ajenas al reduccionismo agroecolgico, directamente lo
refuerzan. Similar resultado se da con las puntualizaciones de Horkheimer.
La economa de los Andes ha estado ntimamente vinculada con un conjunto amplio de
mbitos culturales. Tanto lo agrcola como lo ecolgico han tendido nexos con la
astronoma, los gestos rituales y la religin; adems, se han fijado claras relaciones con
la poltica y con la organizacin social, como sucede en cualquier totalidad compleja.
Sustantivar lo econmico en la cosmovisin andina, resulta una distorsin interpretativa
si es que la diversidad compleja de expresiones culturales se aprecia como simple
reflejo de dicho ncleo.
Un elemento constitutivo del sistema econmico en los Andes, ha sido en la larga
duracin, la verticalidad. John Murra ha mostrado los modos y niveles
11

organizacionales que seguan el ideal de control de un mximo de pisos ecolgicos, al

respecto dice:
... cada grupo tnico... trataba de controlar y abarcar con la gente
a su disposicin, la mayor cantidad de pisos ecolgicos. Grandes o
pequeos, los grupos tnicos tenan una percepcin similar de los
recursos y la manera de obtenerlos. El deseo de controlar zonas
climticas alejadas mediante colonos permanentes, determin un
patrn de asentamiento y control vertical cuya distribucin fue,
probablemente, panandina (MURRA, 1975: 50).
Murra analiza varios casos de verticalidad siguiendo criterios polticos, tnicos y
econmicos. En el caso de los lupaqa por ejemplo, el ideal de control de la mayor
cantidad de pisos ecolgicos inclua la bsqueda de microclimas para la diversificacin
de cultivos, la implantacin de colonias para campos de pastoreo, la obtencin de sal y
el control de las costas. Entre los incas, la verticalidad es estructural: las distancias a las
islas controladas llega a ser inmensa. Por otra parte, la diversificacin de la produccin
es tal que incluye la totalidad agroecolgica en los Andes.
Desde Murra el tema de la verticalidad fue tratado exhaustivamente, llegando a
establecerse distintas tipologas, una de ellas es la de Stephen Brush. Brush seala tres
tipos de verticalidad en los Andes.
Primero, el tipo compacto de contigidad territorial, se extiende a distintos pisos
ecolgicos, sin la mediacin del comercio, el intercambio ni las migraciones. Segundo,
el tipo archipilago que separa geogrficamente a las islas que se derraman desde un
centro. Tercero, el tipo extendido en el que las unidades estn dispersas con
regularidad, en una geografa de bruscas diferencias altitudinales (BRUSH 1974: 9095).
Existen otras formas de complementariedad econmica dadas las diferencias ecolgicas:
se ha construido una complementariedad didica entre grupos tnicos especializados en
rubros productivos diferentes (complementariedad referida por Pierre Duviols entre
huaris y llacuaces). Por otra parte, alianzas mltiples de grupos dispersos, reunidos sin
que haya primado ningn protagonismo ni centralidad, tambin se ha advertido
histricamente. En tercer lugar, han sido estudiados casos en los que la verticalidad se
realiza en base al doble domicilio de un grupo tnico; as, tener dos contextos
agroecolgicos de residencia diversifica la produccin y ampla el consumo (Olivia
Harris refiere el caso de los laymis). Finalmente, formas alternativas de
complementariedad en los Andes del pasado y del presente, son aquellas que se
organizan de modo centralizado o descentralizado, las que se establecen gracias al
trueque familiar, a los viajes inter-ecolgicos, a las ferias, el intercambio y el mercado.
Las relaciones econmicas andinas son de complementariedad ecolgica a pesar de
las causas que han operado por su disolucin, directa o indirectamente. Desde la
conquista y la articulacin del sistema colonial, se han sucedido varias tcticas y
estrategias de debilitamiento y eliminacin de la complementariedad. Por ejemplo, un
objetivo militar prioritario de la conquista fue cortar los nexos entre los enclaves
(MURRA, Op. Cit. 114). Por otra parte, pese a que instituciones como la "mita", las
reducciones, los mercados y el dinero se impusieron coercitivamente, ha prevalecido en
el imaginario tnico y cultural, la necesidad de articular la convivencia social mediante
12

la complementariedad, al margen de las relaciones impuestas o consensuadas con los

dems. Aparte de las imposiciones del otro, de quien resultaba ajeno y extrao al grupo,
al margen del que sostena una visin distinta sobre el mundo y la sociedad, prevalece
an hoy dia, la bsqueda de complementariedad econmica.
Sin embargo, Marisol de la Cadena previene que a partir del ideal de la
complementariedad es comn incurrir en el reduccionismo de suponer que en los Andes
se sobrevalora absolutamente lo comunal en detrimento de lo individual. Una expresin
de este reduccionismo es, entre otros, la suposicin de que el hombre andino tiene una
espontnea aversin a la propiedad privada, con lo cual, de la Cadena no est de
acuerdo (1985: 113-115).
Thierry Saignes por su parte ha mostrado que las migraciones masivas de finales del
siglo XVI (1987: 242) redefinieron el re-poblamiento ecolgico andino, establecindose
nuevas pautas de produccin y complementariedad en el contexto de las imposiciones
peninsulares. As se recrearon y rehicieron distintas identidades y adscripciones
culturales y tnicas, en medio de la desintegracin de los ayllus, la persecucin de los
migrantes y la oscilacin de los caciques quienes preferan adecuarse al sistema colonial
antes de enfrentarlo abiertamente. Las identidades culturales y tnicas concurren entre
escansiones y mutaciones, los cambios sociales, polticos y econmicos son las
variables que de manera ms inconsciente que consciente, determinan las condiciones
en las que los elementos y las recurrencias de la visin del mundo de un grupo se
expresan. Tales vicisitudes histricas arman y reconstituyen las identidades que
encuentran en las organizaciones y en las vivencias cotidianas, los resquicios para
persistir en la afirmacin de s mismas.
Resulta apropiado el trabajo de Ramiro Molina Rivera sobre una comunidad de
pastores. Los campesinos de Pampa Aullagas han organizado sus actuales condiciones
de existencia en base al ideal de la autosuficiencia productiva, el control de pisos
ecolgicos diversos y el intercambio inter-ecolgico con un mnimo de gasto (1987: 627
ss.). De esta forma, al menos para el caso de los habitantes de Pampa Aullagas, es
posible afirmar que los estratos profundos de su imaginario, aquellos que configuran los
ncleos duros de su cosmovisin, han operado de forma tal, pese a los drsticos
cambios histricos impuestos, que ante cualquier contexto, aumentan los resquicios
para emerger y fluir con la fuerza y la forma que es propia de tales comunarios. De esto,
sin embargo, llegar a afirmar que la cosmovisin holstica del hombre andino es agrocntrica, no tiene suficiente base de sustentacin.
John Earls ha tratado el tema ecolgico en los Andes con cierto detenimiento; seala
por ejemplo, que la ecologa andina presenta una densidad numrica de habitantes
ecolgicos por Km2 mayor que en ninguna parte del mundo (1991: 43). Esta densidad
probablemente se relacione con la tendencia de otras poblaciones de expandir
exponencialmente su hbitat, lo cual comparativamente no ha sucedido en los Andes; al
contrario, en tiempos prehispnicos Earls sostiene que los incas llegaron a adquirir
cierta conciencia abstracta del equilibrio ecolgico necesario para proyectar de manera
indefinida y satisfactoria, la obtencin de alimentos para una poblacin creciente. La
dimensin astronmica era fundamental para lograr este propsito, y ligada a sta se
explica en mucho, la disposicin arquitectnica de varios centros arqueolgicos, la
medicin del tiempo, el establecimiento de ritos y un sistema calendrico.

13

Sin embargo, estos elementos que constituyeron una elaboracin tecno-cientfica de los
incas, slo es una parte del control y dominio sobre las variaciones climticas y la
produccin. Adems de este marco vlido en trminos macro-geogrficos, entre los
incas y los dems grupos tnicos, fue una necesidad imperiosa contar con un registro
particularizado y local que integre los distintos factores de la produccin en un anlisis
probabilstico apropiado slo para microrregiones.
El clculo probabilstico que poda comprender localidades, reas pequeas e incluso
slo chacras, deba integrar, como todava la tecnologa integra hoy, variables de
precipitacin pluvial probable, temperaturas expectables y cambios micro-climticos;
adems de la calidad de los suelos y los abonos empleados, los tiempos de siembra, la
cantidad de cosecha, etc. Estos elementos combinados con las apreciaciones macroecolgicas constituan posibilidades diferenciadas slo mediante el anlisis de variables
mltiples y complejas. Esto redundaba en una constante que se repeta tanto a nivel
local, tnico o individual como a nivel estatal; en general, la unidad productiva buscaba
minimizar sus prdidas ms que maximizar sus excedentes procurando aumentar las
posibilidades de acierto en la prediccin productiva.
La programacin de las actividades econmicas, basada en la combinacin de lo
astronmico general y lo probabilstico particular; permita, segn Earls, niveles de
expectacin mayores a los actuales; esto se procuraba por otra parte, con el empleo de
tcnicas adecuadas que lograban minimizar las fluctuaciones climatolgicas, un ejemplo
de ello es la utilizacin de andenes y el racional y perfecto uso del agua. De tal forma, el
cultivo en los Andes correspondi a modelos que se constituyeron en sistema por la
concurrencia de las regularidades celestes y los ciclos bio-ecolgicos dando una
conciencia colectiva explcita acerca de los mrgenes posibles de error, el cual se
correga estatalmente (el imperio se haca cargo de las prdidas en la produccin por
sequa u otros fenmenos gracias a la previsin, la verticalidad y la
complementariedad). As se form una conciencia ecolgica que precautelaba el
equilibrio con el medio y las demandas crecientes.
Como seala Earls (Op. Cit. 52 ss.), la produccin agrcola en los Andes es parte de un
sistema holstico, produccin perfeccionada a lo largo de cuatro mil aos, en la que se
prev el resultado minimizando el riesgo de error hasta un grado de sorprendente
eficacia. Sistema en el que el tiempo laboral y la energa empleada corresponden a un
mnimo esfuerzo respecto de los objetivos de mayor obtencin productiva. Earls
concluye que la estructura agroecolgica inca fue un sistema de interconexin con otros
sistemas en los cuales prevalecan los mismos patrones de ordenamiento. Por ejemplo,
en la estructura del subsistema Estado se incorpor la planificacin como inherente a
la regulacin y al gobierno social (bid. 83).
La coherencia entre los datos, los resultados sistmicos y los modelos, muestra la
integracin de un sistema ciberntico en el cual todo elemento fue la negacin de
cualquier reduccin o simplificacin. As, la cabal inteleccin del sistema andino
implica la interconexin sistmica y la articulacin de relaciones recprocas y complejas
que existen en la estructura cosmovisiva. Si bien el lugar de lo econmico ha sido
merecidamente remarcado, lo mismo que las relaciones y partes constitutivas del
quehacer econmico-cultural global, mientras la elasticidad histrica no renuncie a una
clara racionalidad, se constata que la estructura no se reduce a un centro agronmico
del cual la cultura sea simple reflejo especular.
14

B.

EL AGUA, SMBOLO DE FLUJO COSMOLGICO

La economa andina incluye varios elementos interactivos, entre ellos, uno especial por
su significacin y por la multiplicidad de relaciones que articula, es el agua. Tomando
como centro al agua se construye un modelo de cosmovisin andina: el denominado de
flujo cosmolgico.
Francisco Greslou resume el uso econmico del agua en los Andes: se la emplea como
abono, para facilitar la labranza del suelo, para ampliar de modo altitudinal los cultivos
y para la generacin de pastizales. Asimismo, sirve para la creacin de microclimas y
para combatir las malas hierbas, tanto como medio de transporte de sustancias nutritivas
como recurso de equilibrio ecolgico.
Las funciones agrcolas se complementan con las econmicas, en las que el agua es
tambin imprescindible: como recurso, el agua es esencial en la alimentacin de
animales y del hombre, adems, como smbolo es un mediador privilegiado entre la
sociedad y lo sobrenatural. Al respecto por ejemplo, recurdese que son los Apus los
que regulan las lluvias y quienes dan fertilidad al suelo. Finalmente, el agua se emplea
con frecuencia como medio teraputico en el tratamiento de mltiples enfermedades
(1990: 43 ss.).
Tcnicamente, seala Greslou, la variedad de formas de manejo del agua es tan amplia
como los fines que tales formas de uso realizan. El hombre andino ha aprendido a
dialogar con el agua de diversas maneras: los canales abiertos y subterrneos, las
represas, la captacin de manantiales, el movimiento de tierra para aprovechar la
humedad, los camellones, los revestimientos con piedra y arcilla, la impermeabilizacin
y el uso de codos, losas y rugosidades para disminuir la velocidad de flujos (Op. Cit.
64), son algunos ejemplos de las tcnicas de empleo racional y eficiente del agua. Sin
embargo, lo econmico es slo parcialmente significativo, puesto que en la cosmovisin
andina el agua adquiere una relevancia mucho ms importante.
Greslou resume la relacin del agua con algunos elementos que forman universos de
significacin. La relacin del agua con la tierra forma la idea del agua como
Mamacocha (Madre mar laguna): el agua rodea a la totalidad de la tierra y se
constituye en su origen. Del mismo modo, la gnesis de varios grupos tnicos est
asociada al agua. El agua es una fuerza vital (kamak sinchi), con rasgos generativos e
incluso creacionales. Greslou corrobora su interpretacin refiriendo a Wiracocha como
dios creador.
Wiracocha, es decir la espuma de mar o de la laguna, est indisolublemente
vinculado al agua: las cumbres nevadas (pacha wira), son los recipientes de esa fuerza
vital (Op. Cit. 12 ss.). Los nevados renen la totalidad por cuanto sus races estn en
contacto con el mundo subterrneo, sus faldas se relacionan con la tierra, (la cual se
fertiliza con el deshiele), y sus cimas llegan al cielo. Van Kessel complementa esta idea
sealando que el agua como principio y origen se asocia a las cumbres; como elemento
abundante, con lo domstico y como flujo distribuido, con el campo (1978: 278 ss.).
Es notable por otra parte, la relacin del agua con el origen tnico de los grupos que
constituyeron la segunda humanidad en el mito de Wiracocha. El agua es asimismo un
15

medio de evasin y escape del Inca frente a la dominacin fornea. La relacin de

origen se ampla a los manantiales y fuentes de donde nace la fuerza que da vida a
distintas especies animales. Otras asociaciones significativas del agua se dan con los
ros, la Va Lctea y el mito de yakana, este ltimo se refiere a la relacin con el arco
iris y al equilibrio cosmolgico. Finalmente, Greslou seala otros aspectos del agua en
varios ritos andinos, por ejemplo, el papel que juegan algunos productos martimos
como el mullu (tratado ampliamente por John Murra, 255 ss.) y el aguamar
(GRESLOU, 1990: 18 ss.).
El conjunto de estas relaciones permite distinguir la importancia del agua en la
cosmovisin andina, importancia que ratifica la negacin del esquema reduccionista a lo
econmico. As, lo central radica en lo ritual, lo mtico y lo figurativo. En este trabajo se
tratan algunos aspectos en funcin del rol del agua en el modelo exegtico del mundo.
El agua es receptculo sobre el cual gira y fluye la totalidad del cosmos, segn la visin
andina del universo. John Earls e Irene Silverblatt (1976: 301-307) han diseado un
modelo por el cual a nivel imperial, los incas difundieron una imagen del mundo
caracterizada por la circulacin de los componentes centrales de la realidad social y
fsica que se expanden y contraen segn sentidos contrarios (Vase la Fig. N 2).

FIGURA N 2.
LA ANALOGA DE ESPACIO LOCAL, EL MODELO MATEMTICO BOTELLA KLEIN
Y EL MODELO TETRA-DIMENSIONAL.
JOHN EARLS E IRENE SILVERBLATT, 1976:302.

16

De manera taxativa y sorprendente, Earls y Silverblatt sealan que las propiedades

topolgicas de este universo andino son equivalentes a la topologa del universo
identificado en la cosmologa relativista einsteniana (Op. Cit. 305). La sustentacin de
esta afirmacin se hace desde distintos puntos de vista entre los cuales destaca el
concepto sinttico de pacha. Establecindose que este concepto refiere una unidad de
tiempo y espacio, para Earls y Silverblatt resulta que cualquier situacin caracterizada
como ubicacin espacial, no comprende solamente las tres dimensiones del espacio
euclidiano, sino una cuarta: la dimensin tiempo.
Tanto las afirmaciones de Albert Einstein como los estudios elementales sobre la teora
de la relatividad, muestran cierta analoga con la concepcin andina que se despliega
como tetra-dimensional. Bertrand Russell por ejemplo, seala que el mundo para la
cosmologa einsteniana no supone la existencia de cosas en movimiento, sino la
relacin de sucesos 1. La ubicacin de un suceso en el mundo einsteniano se da en un
intervalo, el cual incluye la dimensin fsica en un orden cuadri-dimensional. Una
realidad de cuatro dimensiones integra al espacio con el tiempo, lo cual cambia la
posicin clsica sobre el espacio homogneo y uniforme de la tradicin desde Euclides
hasta Newton y modifica la concepcin lineal sucesiva de un tiempo no diferenciado 2.
El propio Einstein puntualiza esta nocin al sealar:
Si no toman mis palabras demasiado en serio, dira esto: ... de acuerdo con la teora de
la relatividad, si la materia y su movimiento desapareciesen no quedara ningn espacio
ni tiempo 3.
Para este sistema la ubicacin de un evento en la realidad tetra-dimensional es siempre
relacional respecto de ejes de coordenadas que incluyen la dimensin tiempo y respecto
de otro evento cualquiera Para Philip Frank, la fsica tetra-dimensional permite el
acontecer de eventos fsicos en un continuo espacio temporal que, sin embargo no
admite la inteleccin del tiempo como dimensin continua. Puesto que el ahora de un
presente ubicado en la linealidad sucesiva y homognea, puede volver a existir en
cualquier instante futuro; es decir, segn la teora de la relatividad, en un intervalo de
tiempo antes de un instante dado, no es posible establecer que ese ahora es nico. De
hecho, ese evento ha ocurrido en otro sistema de referencia tetra-dimensional, por lo
cual est determinado a que acontezca en el sistema de referencia en el cual sucede:
todo lo ocurrido vuelve a suceder en el futuro, siendo imposible, impedirlo 4.
Si se correlaciona esto con la teora einsteniana acerca de la expansin del universo,
resulta que la totalidad cosmolgica no solamente est variando su densidad por el
hecho de la separacin del mundo, sino, que el propio sistema de referencia tetradimensional en la constatacin de un evento, est en permanente dilatacin espaciotemporal 5.
Para Earls y Silverblatt la cosmologa andina no es compatible con el espacio
tridimensional del paradigma euclidiano; sino, est ms prximo a la teora de la
relatividad. El concepto pacha refiere una cudruple dimensin por la cual kaypi, es
decir el aqu y el ahora, slo se comprende por la concurrencia del espacio-tiempo en
trminos estrictamente relacionales. Los autores homologan la postulacin relacional de
orientacin del modelo espacio temporal denominado botella Klein, modelo
matemtico cuadri-dimensional, con la concepcin andina de pacha. Sealan que no es
posible hacer una representacin grfica de la concepcin andina por las limitaciones de
17

cualquier dibujo; sin embargo, con un esfuerzo de imaginacin es posible entender el

ac-ahora (kaypi-chaupi) en la concurrencia cuadri-dimensional de ejes de
coordenadas que adems de ser relacionales, permiten la inversin del tiempo (Vanse
las Fig. N 2 y N 3).

FIGURA N 3.
EL TITICACA COMO CENTRO Y ORIGEN DEL FLUJO DE AGUA.
JOHN EARLS E IRENE SILVERBLATT, 1976:304.

Tanto en aymara como en quechua existe una asociacin para-sinonmica de los

trminos que refieren contenidos espaciales y temporales. Earls y Silverblatt sealan
que nawpa significa antes, anterior, antiguo y tambin delante. Gilles Rivire
(1984: 97) correlativamente seala que para los aymaras de Sabaya, los trminos Leyjja
o Layjja significan tanto adelante como el Este. En quechua, qipa refiere tanto las
nociones temporales de prximo, siguiente, posterior, como la nocin espacial de
detrs. En aymara, jikhina indica lo que est detrs, lo que est de espaldas y el
Oeste.
Finalmente, Fernando Montes (1984: 102) dice que los mismos contenidos sobre
tiempo y lugar son referidos con otras palabras aymaras, por ejemplo, china, nayra, etc.
Adems de las consecuencias respecto de la interpretacin de la historia y la
temporalidad, con esta fundamentacin etimolgica es posible aceptar la analoga que
Earls y Silverblatt establecen entre la concepcin andina de pacha y la teora relacional
de los eventos cuadri-dimensionales de la relatividad einsteniana. Esta analoga
adquiere mayor coherencia al considerar el tiempo y la repeticin de un evento en ejes
de coordenadas anteriores y futuras. Si se acepta que el futuro est detrs y el pasado en
frente (MONTES, bid.), entonces la co-relatividad de ejes de coordenadas cuadridimensionales permite comprender el kay-pacha en simetra respecto del futuro, el cual
est coordinado al pasado. La relacin entre el futuro y el pasado, relacin de simetra
que explica el presente, adems de ser congruente con la posibilidad de coordenadas
18

tetra-dimensionales posibles, permite mentar un esquema de circulacin de fuerzas que

Earls y Silverblatt explican como el modelo cosmolgico de la realidad fsica y social
andina, particularmente incaica.
En los mitos se seala al Titicaca como el centro de origen del universo en su dimensin
csmica y social. De este lago salieron el sol, la luna y las estrellas: origen que se siente
como un Pachacuti, es decir un cambio cosmolgico representado en el movimiento de
las aguas. Para Earls y Silverblatt, este movimiento muestra la inversin del espacio
tiempo que modifica la edad anterior y consolida un nuevo orden en trminos fsicos y
sociales. La explicacin andina del mundo se constituye por esto, en un esquema en el
que la fluidez de las aguas refiere un movimiento cclico por el cual, emergiendo la
totalidad del cosmos del Titicaca, el ciclo de flujo se cierra en la transformacin y
transferencia de las aguas.
Desde el lago, a travs del cielo y la evaporacin hacia el Ocano circun-mundo; las
aguas regresan al Titicaca a travs de los canales subterrneos que unen el Ocano
circun-mundo con el lago (Vase la Fig. N 3). Tom Zuidema completa la imagen de
este modelo al sealar que la tierra se denomina puku (plato hondo), plato que flota en
un mar que lo circunda y alrededor del cual el sol gira formando el da y la noche.
Cuando el sol est en la parte baja del Ocano circun-mundo (cocha) seca las aguas,
las que circulan en el ciclo meteorolgico manteniendo el equilibrio. Zuidema seala
que el Titicaca se encuentra exactamente en direccin SE del Cuzco, del cual en
direccin exactamente NE se hallaba la huaca de Caachuay (es decir, a 90 del Titicaca
segn el eje del Cuzco), huaca relacionada con el origen de la lluvia y de la cual, por
etimologa de Bertonio es posible colegir el contenido que refiere la luz, la
manifestacin y el aparecer (1976: 351 ss.). As, resulta evidente la asociacin del
lago con el agua y la luz del mundo.
Las connotaciones de estos esquemas permiten forman una concepcin cclica y
equilibrada de un universo en permanente flujo. Desde la constitucin del orden
establecido, desde el Pachacuti que da origen a un sistema de fluidez permanente y
equilibrada en trminos fsico-cosmolgicos, se seala el surgimiento de las naciones
que adoptan identidades y forman un orden social. El ordenamiento de la realidad fsico
social por una gnesis primordial, constituye una visin del mundo que tiende a explicar
el movimiento en trminos de flujo inacabado y de equilibrio constante, tanto fsico
como social. El Titicaca es el origen del orden primordial, la huaca Caachuay es el
lugar de reproduccin del ciclo y del movimiento, como reactivacin de un proceso que
tiene por objeto el mantenimiento del orden fsico, econmico y social. La importancia
del agua y la lluvia se aprecia por su asociacin con la luz que se manifiesta en el origen
primordial del cosmos, se vincula con el sol que vuelve a nacer, despus de haber
desecado el Ocano circun-mundo, mientras se espera la continuidad del movimiento
de aguas.
En el modelo de Earls y Silverblatt (Vase la Fig. N 4), el flujo cosmolgico tiene
sentido puesto que es un flujo de fuerzas centrpetas y centrfugas constitutivas de un
sistema en equilibrio. Las aguas unen la tierra con el cielo a travs de los ciclos
meteorolgicas y su ulterior destino en la mama cocha (circun-mundo), desde la cual
se reactiva el ciclo. Por otra parte, la circulacin hidrogrfica hace que las aguas del
centro terminen conceptualmente en el mar, el cual vuelve a nutrir al centro a travs de
los canales que unen el Titicaca con el ocano.
19

FIGURA N 4.
MODELO DE FLUJO COSMOLGICO.
CIRCULACIN DUAL E INVERSA.
P1, P2, , PN SON PACARINAS Y P ES EL TITICACA.
JOHN EARLS E IRENE SILVERBLATT, 1976:306.

Al relacionar a Wiracocha con el agua, sea etimolgicamente o por el origen de las

naciones, del centro y por debajo de la tierra a travs de las pacarinas; se lo vincula
tambin con el surgimiento de los identificadores tnicos (vestido, lengua, etc.),
identificadores que permiten que las naciones sean parte de este universo conexo y
fluido. En el esquema, la articulacin de lo fsico y lo social es de equilibrio por cuanto
se equipara un origen comn como centro de fluidez del agua y como ncleo del origen
de los pueblos. La disposicin del conjunto de este flujo es para posibilitar cierto
equilibrio econmico (por las funciones del agua), a partir de la influencia de los actos
rituales en procura de lluvias y para que perviva la luz de un nuevo da.
La nocin de fluidez tiene principios que la orientan sealados por Earls y Silverblatt
como ayni, tinku y amaru. El principio ayni representa un ordenador que en trminos
sociales y fsicos supone reciprocidad, no equivalente ni simtrica necesariamente; pero
s constitutiva de relaciones didicas o mltiples basadas en la correspondencia. Esta
reciprocidad se verifica en trminos de diferencias sociales, une al Inca con sus sbditos
y a los hombres con los dioses.
El principio mita es un patrn que vincula sistemas rotativos en trminos de espacio,
trabajo y organizacin social; la rotacin se establece segn circuitos temporales de
calendario o segn otros rdenes; de cualquier forma, como circulacin, el principio
est explcitamente presente en el modelo.

20

El tinku, en oposicin a la pallka, es un despliegue unidireccional; sta implica la

posibilidad de un proceso de ramificacin reversible en el espacio y en el tiempo,
mientras que aqul refiere un tiempo irreversible: el sentido de flujo se da slo en una
direccin, la unidad de opuestos dialctico-complementarios forma nuevas entidades
con caractersticas irreversibles. En el modelo, este flujo se percibe en el surgimiento de
las naciones desde las pacarinas, mientras que el flujo reversible es recurrente en el
equilibrio fsico. No se da la unin de contrarios dialcticos segn el principio pallka
que Earls y Silverblatt caracterizan como un sistema mecnico; sino, gracias al tinku
que es termodinmico y expresivo de la creacin de un orden social con esa
caracterstica.
El principio amaru finalmente, se refiere a las fuerzas de desequilibrio, destruccin y
dao; es una fuerza explosiva y violenta, relacionada con el agua y que se representa de
muy diversas formas (como dragn o serpiente, monstruo felino o reptil). En el modelo
es presumible entender que fue una fuerza de este tipo la que ocasion el orden
originario, fue una gnesis catica, la que consolid el orden general constituyndose en
un Pachacuti. Pero, frente al Pachacuti primordial de la percepcin imperial del
cosmos, el Amaru representa las fuerzas subversivas de los seoros dominados, fuerzas
que operan contra el orden y atentan contra el equilibrio del modelo de flujo
cosmolgico.
Desde el punto de vista lingstico, Robert Randall realiza una serie de anlisis del
quechua que ilustran la cosmovisin de flujo sistmico. Randall sostiene que son los
juegos de palabras articulados como la lengua secreta de los incas, los que permiten
comprender su cosmologa (1987: 268 ss.).
Si se concibe el cosmos como una totalidad de flujo opuesto y complementario, es
consecuente que ciertas relaciones sintagmticas en la constitucin de la lengua refieran
esa concepcin fluida, reversible y metonmica con claras asociaciones semnticas.
Randall analiza tanto palndromos en construcciones frsicas y en trminos quechuas,
como mettesis en el proceso de formacin de conceptos.
Tomando un texto de Mora 6, Randall demuestra la existencia de palndromos frsicos
en textos de canciones (Id. 280). Randall seala varios trminos que se constituyen en
palndromos y que sugieren una analoga con el esquema de flujo sistmico. Dice que
los trminos que se conforman tanto en un sentido (de principio a fin) como en el
inverso (del fin al principio), refieren un bio-proceso que sugiere el flujo de energa que
se aleja para luego regresar.
Ciertos trminos relacionados con la gnesis fsica y social, tienen esta caracterstica;
por ejemplo, Kamakk (creador, hacedor, generador) y Kkallak (causa, principio de algo).
Las palabras usadas para hablar de las fuentes de donde surge todo el proceso, refieren
un ciclo reversible de circulacin que mantiene el flujo sistmico. Randall piensa que
este tipo de palabras constituy la base de lo que se ha denominado la lengua sagrada
de los incas. Si se admite la tesis de Torero que afirma que el aymara se habl hasta el
reinado de Tpac Yupanqui (Id. 274), entonces habr que pensar que el surgimiento del
quechua se dio en un contexto de uso restringido slo para fines ceremoniales y rituales.
Por la fama del orculo ms importante del mundo andino, el de Pachacmac, se
posibilit que una lengua relativamente restringida, se hiciera general; sin embargo, los
palndromos y mettesis quechuas permanecieron ocultos.
21

Al parecer, esta posicin tiene fundamento por cuanto los trminos aymaras que refieren
los contenidos vistos, no son en ningn caso, palndromos (creador: Hapjhallatha,
cchusatha. Principio: callaraa. Causa: Laycu, supa, yaa. BERTONIO, 1612). Sin
embargo, cierta similitud se observa al considerar el trmino Haphalla que Bertonio
tambin traduce como "creador": El trmino Halla halla que se asume como
palndromo, refiere dar gracias al bienechor. De manera complementaria, el trmino
Hapjhallatha se correlaciona con Hatha que significa semilla, tanto de plantas como de
animales y personas. La idea de creador se mienta por tanto, en algunas de sus partculas
de palndromos en referencia a un mismo universo semntico: dar gracias y constituir
semilla o principio de algo.
Ms sugerente todava es, en el anlisis de Randall, lo que se refiere a las palabras
Kamamamak, callallallak y Kamamamak cay, palndromos que significan sembrados
lozanos y frtiles en el primer caso y fertilidad, en el segundo (Op. Cit. 281). El hecho
de que sean palndromos, sugiere ideas de fertilidad y produccin, evoca una asociacin
con el ciclo de la produccin agrcola. Es posible hablar de campos frtiles y lozanos
cuando se ha cumplido el ciclo de produccin de manera exitosa. Randall seala que la
repeticin de slabas inclusive por tres veces en una misma palabra, sugiere la idea de
ciclo y reiteracin. Tal es el caso, adems de Kanananay, phatatatay y pharararay que
significan reverberar incandescentemente; patalear y convulsionarse, y sacudir
las alas con violencia.
En el caso de las palabras en las que se repite mama y llalla, tienen estrecha vinculacin
con la cosmovisin andina que relaciona la fertilidad de la tierra con la madre (mama,
Pachamama) y con el padre. Randall seala que llalla es un parnimo de yaya
(padre), esto se completa con que yaya sugiere aya que significa cadver. La
relacin se distingue porque los muertos y particularmente los ancestros, los jefes de
linaje (yaya) tienen vinculacin con el ciclo agrcola y con la fertilidad de la tierra. En el
aymara no se han encontrado casos de significacin anloga, salvo los trminos
llallaquotha y laccacatha que refieren la repeticin al temblar.
Para Randall, un trmino interesante desde el punto de vista de los palndromos es el
que se empleaba para designar al eco: yachapayaq qaqa. En quechua qaqa significa
piedra, pero el carcter que tiene este trmino debe comprenderse en el sentido de
piedra viviente, la asociacin inmediata del trmino se realiza entonces, con paqariy y
pacarina, "nacer" y "cuna de los pueblos" respectivamente. El eco por tanto, es una
piedra gensica de donde nace toda circulacin fontica, todo flujo del habla como
fueron las pacarinas de donde surgieron los pueblos para ser parte del flujo
cosmolgico global. Esta piedra; por otra parte, refiere el submundo, el mundo de los
antepasados, de las generaciones anteriores donde el pretrito se confunde e identifica
con el futuro. Hablar con una piedra por parte del watuq, es penetrar en las rugosidades
del tiempo en las cuales el comienzo y el fin se identifican y confunden, y desde las
cuales ha de regresar por el ciclo de flujo universal, la respuesta. Esta es una
informacin sagrada del mundo de abajo que explica la mecnica del cosmos y predice
el futuro desde el pasado. Tambin el trmino aymara que refiere el significado de eco
(ccakh cchakhtaa) est compuesto por una partcula que significa piedra (kaa).
En quechua, el otro componente del trmino es un palndromo de contenido sugerente:
ledo al revs yachapayaq conforma la palabra qayapachay que Randall, por retrucano
paronmico desagrega en qallaq y pacha, (el sufijo y en realidad slo enfatiza el
trmino). Qallaq refiere un contenido que se asocia con el comienzo y origen, sin
22

embargo, qallallallaq pacha refiere un tiempo y lugar de fertilidad. La palabra eco en

quechua por tanto, incluye un conjunto de significacin compleja. Gonzlez Holgun
(Id. 283) refiere los dos ltimos trminos con otro que les antecede: Wiay qallallallaq
pacha (el tiempo-espacio de eterna fertilidad); si se asume que este mundo es el
hanan pacha del que hablan los cronistas y habiendo encontrado referencias al mundo
de dentro en el componente qaqa de la palabra eco, entonces el trmino, lo mismo
que remite a las rugosidades del tiempo en las cuales se confunde el pasado con el
futuro y a las cuales slo se penetra con las palabras que reflejan la estructura fluida y
reversible del universo, une como palndromo, lo alto y lo bajo. Segn el lenguaje
traducido por los cronistas espaoles, une el cielo y el infierno, el ukhu y el hanan pacha
en una misma unidad de significacin, reversible y gensica. Es sugerente sobre el
trmino eco, que la raz que forma la palabra en aymara, significa tambin tejer y
regar: tejer los nexos de relacin de los ejes de coordenadas de una realidad tetradimensional, y regar esa realidad tempo-espacial de eterna fertilidad.
El trmino agua en quechua es tambin un palndromo: unu. Refiere el sentido de
flujo cclico de energa constantemente reciclada, flujo que es constitutivo del orden
cosmolgico que se rompera ante cualquier intento de forcejeo en contra del ciclo.
Existe, sin embargo, otro trmino para agua que segn el anlisis de Randall, se
asocia con otros contenidos (Id. 285). Yaku (agua) es la mettesis de los trminos
yuka y kuyaq, que refieren amor que da bien y los que se aman; significa por lo
tanto, intercambio recproco de energa.
En aymara, el trmino mayu significa rio, de lo cual se forma la mettesis yuma
(semen): la asociacin entre el agua y su propiedad engendradora resulta evidente. La
formacin de las mettesis se da mediante la repeticin de una palabra sucesivamente de
forma que cambie el orden de sus slabas. Esto conceptualmente, es anlogo a la
imitacin de la secuencia del ciclo cosmolgico de circulacin y flujo; la asociacin de
los trminos se hace explcita con el trmino aymara que significa agua: uma. El agua
surge de la cabeza (uma) de las cumbres (uma) convirtindose en ro (mayu) que
insemina (yumay) la tierra. Tanto a nivel lingstico como fsico geogrfico se verifica
una coherencia de estructura de significacin, la coherencia del flujo que crea vida y
fertiliza la tierra. Existen otras asociaciones: el trmino aymara que significa cosecha
(llamayu) desagregado por mettesis significa slo el semen (yuma lla), es decir
refiere el trmino base para la formacin de una cancin de fertilidad aymara que asocia
el semen, con la fertilidad y el padre.
Randall incluye en su anlisis algunos ejemplos de palndromos; por ejemplo, de yupay
(contar) es yapuy (arar). El nexo se da en el registro de la produccin y el ciclo de
sembrar y cosechar, contar lo producido atrae el incremento de la fertilidad. A partir
de ciertas puntualizaciones, Randall sugiere una asociacin muy peculiar, Wiracocha se
entiende como el semen, la fuerza viril (wira), que fluye por el universo, pero tambin
debe asociarse con la Va Lctea (mayu) por la relacin con la espuma, la concentracin
de estrellas y el ro (mayu).
La conclusin de la visin cclica del cosmos puede completarse con algunas
puntualizaciones respecto del agua. Particularmente es interesante considerar la funcin
del agua en el escape del Inca ante fuerzas extranjeras y la relacin entre el agua, el ro,
la Va Lctea y el mito de yakana.

23

Efran Cceres cuenta dos mitos en los cuales el agua cumple una funcin de escape y
traslado. En el primero (1986: 197 ss.), el Inca Huamantica, ante la presencia de
gendarmes y curas (el mito es recogido en Huarocondo, regin del Cuzco mediante
etnografa contempornea), se sumerge en una laguna. El anlisis de Cceres seala al
agua como fuente de vida, el lugar de emergencia del Inca y de los animales, y como
medio de escape ante circunstancias adversas. El segundo mito recogido en la misma
regin, cuenta las relaciones entre un colla y una usta; el agua en este mito, cumple la
funcin de medio de transporte por el cual la usta se traslada pero termina, al emerger
de las aguas, convertida en piedra.
El anlisis de Cceres en relacin a estos dos mitos refleja varios aspectos. Los pueblos
andinos conocieron los flujos subterrneos; el agua cumple las funciones de ser fuente
de vida, camino para trasladarse y puerta de escape. Existe finalmente, una asociacin
del agua con la madre; el Inca, al sumergirse en la laguna realiza un reencuentro con
sus orgenes, con su madre, tal el sentido del escape. Adems, cabe relievar que el
centro de dispersin de aguas es el Titicaca, en tanto que el mar es el origen de la vida
en permanente flujo.
Resulta interesante la forma cmo el imaginario colectivo actual ha asimilado la imagen
del agua y del flujo como medio de defensa y escape frente a la opresin fornea;
adems, el hecho de que el agua se constituya en medio de transporte refiere una nocin
de dominio sobre un vasto escenario, en el cual el flujo recuerda un hecho mtico
recurrente en la mitologa andina asociado con los ancestros y la fertilidad.
Gary Urton y Tom Zuidema han tratado el tema de la constelacin de la llama (1989: 59
ss.) que termina de configurar este esquema de flujo cosmolgico. En los mitos de
Huarochir la llama, yacana, baja del cielo para beber el agua del mar a medianoche.
Yacana est formada por una constelacin negra que tiene un hijo en un conjunto de
constelaciones. En el antiguo Per, si las Pleiades (Cabrillas) aparecan grandes, se
asuma que el ao sera muy frtil. Estas estrellas tenan importancia central en las
actividades agrcolas; as, Urton y Zuidema sealan:
Dos grupos de constelaciones tienen importancia central en la astronoma del antiguo
Per: las Pleiades y Orin por un lado, la llama celestial con su beb y la Cruz del Sur
por el otro. Marcan las dos pocas del ao de mayor inters: el tiempo de secas en
relacin al solsticio de junio y el tiempo de lluvias, relacionado con el solsticio de
diciembre (Id. 66-67).
La coherencia respecto de estos indicadores astronmicos se percibe con los ritos de
llamas que se celebraban asocindolos con la iniciacin de jvenes y la salida de la
sociedad de los viejos. El trnsito de un ciclo agrcola marcado por los indicadores
astronmicos se correlacionaba con el paso de un ciclo ritual a otro, trnsito que
significaba la culminacin de un rol social y el inicio de uno nuevo.
Segn las referencias de Gerald Taylor, yacana impide el diluvio bebiendo el agua del
mar y el agua de los puquios, (Id. 68-69). La llama por esto se constituye en un
elemento fundamental del equilibrio cosmolgico que se asocia con camac, el prototipo
del que da aliento. La llama est relacionada con el agua no slo porque la bebe
permitiendo el equilibrio cosmolgico, sino porque est vinculada con la fertilidad del
ganado y la prosperidad de los hombres. En el esquema cosmolgico el agua, la Va
Lctea, la llama celestial y el agua del mundo se asocian con los puquios, la fertilidad y
24

el reciclaje de nuevos procesos siempre repetidos y constitutivos de un totalidad

dinmica, articulada y fluida.

C.

LOS TRES PACHA EN EL IMAGINARIO AYMARA

La taxonoma andina incluye diversas clasificaciones; la distribucin del espacio por

ejemplo, se realiza de acuerdo al patrn saya si es vertical e incluye tierras cultivadas, o
en base al patrn suyo si tiene un alcance horizontal ms vasto.
Tom Zuidema ha tratado reiterativamente estos y otros patrones de estructuracin del
espacio. En relacin a la divisin tridica, seala (1977: 17-18) que en el antiguo Per
existieron tres divisiones de este tipo: l. Collana (primero, principal, jefe), payan
(segundo) y cayao (origen, base). 2. Capac (rico, real), hatun (grande, numeroso) y
huchuy (pequeo). 3. Allauca (derecha), chaupi (centro) e ichoc (izquierda). La
taxonoma tridica, sea espacial o aplicable a cualquier universo semntico tiene por lo
visto, orgenes prehispnicos.
Este patrn numrico encontr en los Andes, segn Henrique Urbano, una amplia
vigencia (1986: 213-214). El ciclo de los Ayar estuvo inicialmente dividido en tres y no
en cuatro, lo cual Urbano fundamenta con las tres ventanas de Paqaritambo y los tres
ayllus preincaicos. Sin embargo, como este mismo autor seala, si bien el modelo es de
larga duracin, el carcter que adopta por el influjo del discurso occidental, hace que
cambie sustantivamente su contenido inicial. Por la conveniencia del patrn respecto de
una temporalidad cristiana (1976: 342 ss.), caracterizada por la filosofa joaquinista de
la historia (tiempo de Dios Padre, de Dios Hijo y de Dios Espritu Santo),
adquiri una historicidad y temporalidad que tras-loc sus cdigos forcejeando su
universo semntico. As, se lo emple para hablar de algo indito: los tres mundos que
corresponden al cielo, la tierra y el infierno (hanan, kay y ukhu pacha).
Segn Manuel Marzal, el desarrollo del sistema religioso andino establece una divisin
tridica de mundos que interactan, los que se habran configurado en el siglo XVII
(1978: 173). A la etapa de cristianizacin intensiva (s. XVI), sigui la reaccin
indgena y la extirpacin de idolatras (hasta principios del XVII); finalmente, las ideas
religiosas andinas se habran "cristalizado" a mediados del s. XVII. Por tanto, sera
indiscutible que desde esa fecha, al menos de manera fenomnica, toda reflexin sobre
la forma cmo el hombre andino divide la totalidad, incluya, por la imposicin y traslocacin cristiana, los mundos del paradigma catlico.
No es extrao encontrar traducciones de la divisin catlica; incluso hay posiciones
que se empean en presentar lo andino revestido del discurso cristiano. Por ejemplo,
Domingo Llanque, un aymara preocupado en la "difusin" de su cultura, dice que los
tres pacha estn ordenados jerrquicamente: el Dios Creador de la visin aymara del
mundo, Dios Awki (padre) sujeta a los espritus de los otros pacha y ejerce su poder
particularmente contra Lucifer, hijo mayor del Padre (1990: 69 ss.). Pero Llanque no
es el nico; aymaras y no aymaras, andinos y no andinos, se refieren a la divisin
tridica en congruencia perfecta con el discurso cristiano, presentndolo como si
expresara la esencia andina. Raymundo Cadorette seala por ejemplo, el concepto
terico de creatio ex nihil (sic) ... es un aspecto notable de la perspectiva aymara
(1977: 121). En igual situacin se halla una cantidad considerable de autores que, sea
25

por el nimo de mostrar un discurso congruente con las expectativas de los

destinatarios, que son tambin por lo general, financiadores o patrocinadores de algn
beneficio; sea por ingenuidad o por carencia de una perspectiva crtica respecto de sus
trabajos de investigacin, terminan atribuyendo formas y contenidos
desaprehensivamente a un grupo tnico, a un pueblo o a una cultura 7.
Si bien el patrn numrico existi desde mucho antes de la llegada de los espaoles a
Amrica, si bien la oposicin hanan - urin es prehispnica, no existe evidencia que la
formacin de los conceptos hanan pacha y urin pacha (a las que se aadi taipi o kay
pacha), haya sido una construccin independiente de la influencia hispnica. Al
contrario, la cristalizacin de la religin cristiana devino con tal fuerza impositiva,
que se asumieron los tres mundos de la concepcin occidental, como parte de la visin
andina del mundo intuitivamente desarrollada.
Sin embargo, para Hans van den Berg (1990: 253), en aymara, los trminos alax pacha,
aka pacha y manqha pacha son neologismos introducidos por los evangelizadores del
siglo XVI. Otros autores refirindose a los mismos conceptos, utilizan denominaciones
distintas. Por ejemplo, sobre una regin chilena de carcter aymara, Mara Esther Grebe
refiere alaj, taipi y manqha pacha. Curiosamente, Jan van Kessel que ha estudiado la
misma regin (Tarapac), dice araj, aca y manqha pacha. En quechua son frecuentes
las denominaciones hanan y hanaq para el mundo de arriba, taipi, kay y cay pacha para
el mundo de en medio, y ukhu o uccu pacha para el de abajo.
Grebe y van Kessel han trabajado en Tarapac; sus investigaciones, independientes una
de la otra, muestran una sistematizacin de las caractersticas y las deidades que habitan
los tres mundos.
Jan van Kessel (1978: 278 ss.) establece que en cada mundo existen fuerzas que los
rigen (Vase la Fig. 5). Estas fuerzas permiten el mantenimiento del equilibrio en su
propio universo. Son las fuerzas de creacin y orden que mantienen un cosmos ideal en
el que habitan las entidades catlicas (Dios, la virgen y los santos) y las andinas (el Sol
y Wiracocha). Inversamente, lo que prevalece en el mundo de abajo es el caos sostenido
por las fuerzas de destruccin y desorden, caos vinculado a los demonios y condenados.
En medio de esta oposicin, existe el mundo cultural entre las fuerzas de la naturaleza y
el influjo de tres entidades: el mallku, el amaru y la Pachamama.
El mallku evoca lo alto del aka pacha, se asocia con cumbres y cndores, es origen de la
fuerza vital, principio de la cultura y est representado por el agua. El amaru es la
fuerza del aka pacha vinculada con los ros, las serpientes y los peces, no representa el
caos ni el desorden, sino la distribucin subterrnea de la fuerza vital de las cumbres.
En medio est la Pachamama, la Madre Tierra relacionada con el puma, el lagarto y el
sapo, es la que posibilita la abundancia de agua. A cada uno de estos mundos
corresponden tipos diferentes de culto, como distintos son los oficiantes y el carcter de
los ritos.

26

FIGURA N 5.
MODELO TRIPARTITO DE LA VISIN DEL MUNDO DE LOS AYMARAS
DE TARAPAC CORIQUIMA.
A PARTIR DE JAN VAN KESSEL.

Mara Esther Grebe realiz una investigacin en la misma regin aymara de Tarapac.
Se ha establecido un esquema tridico que sintetiza sus resultados (Vase la Fig. 6). En
el esquema de Grebe la Pachamama no es slo una parte del aka pacha; ante todo
cumple un rol de vinculacin del mundo de en medio (taipi pacha) con el manqha
27

pacha. El manqha pacha, escasamente poblado segn van Kessel,, para Grebe est
asociado a muchos animales entre los que se cuenta el puma, el lagarto y el sapo
(animales que van Kessel ubic en el mundo de en medio). Lo mismo acontece con el
cndor, la serpiente y los peces. Respecto del araj pacha (Grebe dice alaj pacha), el
modelo de Grebe resulta tambin superpoblado en relacin al de van Kessel que se
reduce a cinco entidades.

FIGURA N 6.
MODELO TRIPARTITO DE LA COSMOVISIN DE LOS AYMARAS
DE TARAPAC.
A PARTIR DE LA TAXONOMA MICA DE ESTHER GREBE.

28

Lo fundamental del modelo de Grebe es su interconexin, el conjunto de los tres

mundos constituye una totalidad integral e interactiva que van den Berg califica de
ambigua (1990: 253) siguiendo la lgica andina que van Kessel pasa por alto con su
prolija divisin. Grebe seala que su taxonoma es mica; esto es, congruente con la
percepcin de la realidad que el aymara de Tarapac realiza; percepcin que integra en
un universo activo y complejo, el conjunto de entidades del cosmos.
Existen varios criterios que orientan la construccin del esquema a partir de la
investigacin de Grebe. La divisin tridica no es taxativa ni aislante, al grado que fija
un criterio que sirve para diferenciar dos campos en cada mundo: se trata de lo
sagrado opuesto a lo profano. Grebe afirma tales categoras en base a la distincin
indgena de lo que ama el hombre andino (lo sagrado), y lo que no ama (lo profano).
Este criterio construye seis escenarios que Tom Zuidema cree que corresponden a un
patrn numrico resultante de la combinacin hanan - urin y del triadismo collana,
payan y cayao (ZUIDEMA, 1977:18-19). En estos seis escenarios se distribuyen las
distintas entidades que pueblan el cosmos. Es interesante que ningn otro criterio se
aplica para proceder a nuevas divisiones en los tres escenarios de lo profano; sea de
cualquier mundo, lo profano permanece indiferenciado, sin ninguna sub-categora que
lo diferencie e individualice.
Al parecer, los elementos de los tres escenarios profanos concurren en la diversidad no
discreta, salvo por la taxonoma inicial. En el mundo de arriba aparece como parte de lo
profano, un conjunto ambiguo de fenmenos siderales y cuerpos celestes. Descontando
al sol, la luna, las estrellas y la Cruz del Sur, para los aymaras de Tarapac, el resto de
cuerpos celestes es un conjunto sin mayor significacin cultural; al respecto, resulta
interesante preguntar si, por ejemplo, las Pleiades o la Constelacin de la Llama se
integran a lo que se denomina estrellas (huara huara) o son parte de los cuerpos celestes.
Otros elementos como el rayo, la lluvia o el arco iris, tampoco tienen importancia ni
ocupan el lugar que les otorgaron los incas.
Respecto de los habitantes de los escenarios profanos del manqha y taipi pacha, se
advierte lo siguiente. Se hallan animales profanos tanto en el mundo de abajo como en
el de en medio, lo mismo acontece en relacin a los elementos o fenmenos que
son tan naturales aqu o all. La comprensin del escenario en el cual se desenvuelve la
vida social, se proyecta al mundo de abajo en el cual se asume que existen animales y
elementos naturales. As, los cdigos que se forman en el mundo presente son
aplicados al mundo de abajo. El taipi pacha finalmente, est conformado por aldeas y
hombres. Resulta interesante que las categoras que designan la vida social y que
tratan sobre el hombre abstracto, en contradiccin con el antropocentrismo occidental,
no se refieren en primera instancia ni construyen cosmovisiones segn la medida
humana. El aymara de Tarapac entiende que l y su entorno social estn al margen de
lo sagrado, de lo importante y central en su cosmovisin, aquello que ama.
Los tres escenarios sagrados de cada uno de los tres mundos, se estructuran en base a
diferentes categoras. Una, muy recurrente pero no generalizada, es la distincin entre lo
masculino y lo femenino. El mundo de arriba y el de en medio se estructuran en base a
esta oposicin, el de abajo, slo parcialmente; las dems categoras son propias de cada
mundo.
Las entidades que ocupan lo sagrado de los tres mundos, a excepcin de los animales
del manqha pacha, se identifican como entidades masculinas o femeninas. De los
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animales no se dice que lo hagan, sin embargo, por ser stos hembra o macho, se asume
la oposicin tambin para ellos. A diferencia de los animales de la parte profana, los de
la parte sagrada del manqha pacha son del sereno o del mallku. Si son de ste
ltimo, sus funciones auspiciosas favorecen el comercio o el pastoreo. Desde las
profundidades del mundo de abajo fluyen las fuerzas animales identificadas con algunas
especies que auspiciarn progreso y bienestar a quien las propicie adecuadamente.
Existe una especializacin segn los requerimientos individuales y sociales: los
animales del mallku pese ahabitar en el manqha pacha son de una entidad del mundo
de en medio.
Figurativamente por tanto, la fuerza auspiciosa de bienestar y progreso emana desde
dentro pero es controlada desde fuera. Los animales del sereno en cambio, son de una
entidad que se identifica con el mundo subterrneo, entidad que adquiere rostro
femenino o masculino y que entrega la msica, aquello con lo cual se comunican e
integran las partes de esa totalidad espacio temporal relativa: pacha. Los espritus del
manqha pacha tienen cierta cercana al mundo de arriba, presentan cierta
ambigedad, una indistincin que rompe abruptamente la oposicin cristiana y la
dualidad occidental entre el bien y el mal, el cielo y el infierno, entre Dios y los
demonios. Esta ambigedad se corrobora con la ubicuidad de la Pachamama en el
mundo de ac y en el de abajo. En el mundo de arriba, adems de la categora de gnero
no se introduce ninguna otra; en la parte sagrada, a las entidades se las denomina
cuerpos celestes de los cuales el sol y la Cruz del Sur son masculinos; mientras que la
luna y las estrellas, femeninos.
La mayor cantidad de divisiones se presenta en el taipi pacha; adems de la separacin
por gnero, Grebe seala una divisin de oposicin que corresponde a la parte de los
uywiris y lo que corresponde a la parte de Dios. Al parecer, el aymara de Tarapac ha
diferenciado como no combinables, dos partes de su realidad sagrada, la que
corresponde al cristianismo y la que est vinculada a su tradicin y visin del mundo.
La parte de su tradicin se divide segn actividades econmicas: los uywiris, sean
masculinos o femeninos, tienen influencia sobre el pastoreo; las pukaras, femeninas o
masculinas, sobre la agricultura. El aymara de Tarapac prefiere mantener el cuidado y
patrocinio de las actividades econmicas fundamentales sobre sus propias deidades. La
parte de Dios en cambio, ms cercana al alaj pacha se divide segn categoras anodinas:
los espritus; la torre que es masculina y la iglesia femenina (santa belin talla); y por
otro lado, los santos y las santas.
Mara Esther Grebe emplea las categoras sagrado y profano para representar la
distincin que los aymaras de Tarapac hacen respecto de los que ellos dicen amar o no.
Si bien esta distincin es discutible porque es posible argumentar que el imaginario
andino no escinde taxativamente lo que tiene carcter sobrenatural y lo que corresponde
a la cotidianeidad de la vida; es importante sealar que es una manera adecuada de
comprender la oposicin categorial andina.
Juan Ansin y Jan Szeminski en base a una investigacin en Huamanga (1982: 216),
establecen que para los runa de esta regin, la oposicin sagrado - profano, implica
tanto valorar positivamente lo sagrado como lo profano. Asimismo, la valoracin
negativa tambin se da en los dos mbitos. Lo sagrado es positivo si se relaciona con el
campo y con la cultura (con los Wamani y la Pachamama); y es negativo si refiere la
no cultura propia de la ciudad (Cristo, Dios y la Virgen). Paralelamente, lo profano es
30

positivo si se refiere a ellos mismos, mientras que adquiere connotacin negativa si

seala la no cultura de mistis, hacendados, curas y el Nakaq. El sentido se estructura
de tal modo, en funcin a la posibilidad o imposibilidad de ejercicio de la reciprocidad.
Todo lo que es cultural (referido al campo) admite la reciprocidad entre los hombres o
en relacin a sus dioses. En tanto que lo que no es cultural (asociado con la ciudad), no
implica ninguna reciprocidad en la que ellos tengan cierta participacin.
En la taxonoma de Grebe tal connotacin no se da de esta forma. Sin embargo, desde el
punto de vista del protagonista como ella misma recalca al hacer referencia al carcter
mico de su trabajo, lo que hay que colegir como contenido de lo que amamos y lo
que no amamos, no es exactamente la oposicin sagrado - profano; sino lo que
corresponde a lo aceptado como valioso positivamente y que puede ser tambin
negativo.
Si se compara la investigacin de Ansin y Szeminski con la de Grebe, existen escollos
en identificar lo de la ciudad con lo profano. Siendo parte del imaginario aymara de
Tarapac, una valoracin positiva de lo que corresponde a Dios parte; resulta que lo
que es propio de la cultura citadina (de mistis y curas por ejemplo), es legtimamente
valorado como parte de lo sagrado.
El modelo de Grebe es completo y coherente en el empleo de sus categoras. Respecto
del esquema de van Kessel, las diferencias no se resuelven por una simple opcin.
El caso de la Pachamama ha sido tratado por varios autores desde diversas etnografas.
Juan Nez de Prado, si bien seala sus caractersticas (castiga, hay que hacerle pagos
y es una deidad femenina), no seala su localizacin (1970: 72 ss. ). Xavier Alb,
Armando Godnez y Kitula Libermann piensan que por sus caractersticas se ubica en el
mundo de abajo. Es hambrienta, puede hacer dao y es esposa de los diablos y del to.
Sealan adems que cumple un rol de mediacin e integracin entre el mundo de arriba
y el de abajo (1989: 131-132). Lo mismo dice van den Berg quien sostiene que el
carcter de la Pachamama es el ms ambiguo de todos porque engloba los tres mundos y
armoniza los opuestos (1990: 252).
Esta posicin contrasta con la de Llanque quien localiza a la Pachamama como
habitante del aka pacha, es la fuerza vital que hace de la tierra el recurso necesario para
la vida del aymara. La Pachamama segn l, obra con los Achachilas posibilitando
ciertos auspicios como el dinero y controlando los fenmenos atmosfricos que pueden
destruir la produccin; la influencia de la Pachamama se da sobre la actividad
econmica (1990: 71). Van den Berg por el contrario, sita a los Achachilas como
habitantes de arriba, los que con los Mallkus constituiran las fuerzas generadoras y
procreadoras (1990: 252). Esto contradice la posicin de van Kessel que ubic a los
Mallkus en un lugar privilegiado del aka pacha (Vase la Fig. 5). Por su parte, Emma
Velasco en relacin a la kapakocha, ritos de inmolacin en honor al dios Wiracocha,
dice que las oraciones que le ofrecan, se dirigan como si esta deidad fuera un morador
del mundo de abajo (1978: 199).
Las soluciones simplistas congruentes con el discurso cristiano; establecen como en el
caso de Domingo Llanque por ejemplo, que las almas moran en el mundo de arriba (Op.
Cit. 72). En el mundo de en medio existira equilibrio de relaciones armoniosas y
fraternas entre los hombres (Id. 79), en tanto que el mundo de abajo estara poblado por
Supay, Sajra y los Anchanchus (Id. 74). Al margen de estas soluciones que justifican la
31

implantacin del discurso occidental sobre los Andes; al margen por otra parte de la
reduccin de las entidades a un holismo omni-abarcante; para los Gow por ejemplo, la
Pachamama es el "punto donde se encuentra el tiempo y el espacio ... matriz universal y
eterna (1975: 154). Para Valle es aquello de donde todo proviene y a donde todo
retorna: plantas, animales, montaas, el sol, la luna y el arco iris (1982: 107).
No se trata de superar las contradicciones de localizacin por alguna opcin, tampoco
de reducir los mundos de abajo y de arriba a este mundo. Al margen de la
cristalizacin (lase imposicin) referida por Marzal, sin sustantivar la larga duracin
del patrn tridico de alcance prehispnico, hoy como antes, existe un imaginario
colectivo de visin tridica. El espacio-tiempo en trminos de totalidad compleja, multioperante y ambigua, establece relaciones indiferenciadas y contradictorias, fronteras
mviles que sugieren una ubicuidad meta-espacial y animista de las entidades que no se
reduce a la caracterizacin maniquea de Occidente. Una realidad cuadri-dimensional
que integra el espacio-tiempo de los tres pacha.
Pero no slo la localizacin, sino la identidad son anfibolgicas. La filosofa cosificante
y la ciencia de la objetivacin no admiten que el imaginario andino identifique los
dioses de los cerros con Supay (tradicionalmente visto como el demonio cristiano). La
teologa catlica rechaza que Supay se considere como habitante del mundo de en
medio. Sin embargo, estos dos hechos son explcitamente sealados por Carmen Salazar
Soler (1987: 194 ss.), quien afirma que el Muki (el Supay de las minas de Julcani), viva
en la kay pacha compartiendo el mineral con los incas. Posteriormente, se convirti en
un habitante del ukhu pacha adquiriendo una fisonoma maligna. Ella equipara al Muki
con el Wamani, o dios de los cerros, estableciendo una configuracin similar: tienen
carcter ctnico y gensico, son divinidades de la fertilidad, muestran excesiva
sexualidad y se asocian con la produccin y el castigo. Nez del Prado reconoce la
ambigedad de la identidad sealando que incluso la imagen de Dios es empleada para
causar la muerte (1970: 117).
Es posible construir otros esquemas de distribucin por localizacin e identidad de las
deidades andinas segn el esquema tridico. De manera complementaria sealar los
criterios de dos esquemas, el que se he elaborado a partir de la interpretacin de los
mitos prehispnicos efectuada por Fernando Montes y el articulado desde la divisin de
los tres pacha, divisin realizada por Olivia Harris en base a su investigacin entre los
laymi.
Montes establece en el esquema tridico, una localizacin inconcusa de las entidades
mitolgicas prehispnicas (1984: 74 ss., 234 ss.). Fija una equivalencia entre stas y los
arquetipos que denotan, basndose en la tipologa de Jung. De manera similar a la
lectura de los evangelizadores, quienes suponen la existencia de coherencia entre el
discurso cristiano y el andino, Montes establece como parte del manqha pacha, al
arquetipo denominado genio maligno (Vase la Fig. 7). Este modelo se configura por
las funciones que cumple (desata Pachacutis, es maligno, se asocia con la subversin,
etc.), y por el carcter de las figuras mticas equiparables a l (indistintamente, Supay,
Huallallo Carhuincho, Pachacmac y Wari).

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FIGURA N 7.
DISTRIBUCIN TRIDICA DE LAS ENTIDADES MTICAS.
A PARTIR DEL ANLISIS DE LOS MITOS PREHISPNICOS
REALIZADO POR FERNANDO MONTES.

Montes define las caractersticas del submundo estableciendo sus rasgos en contraste a
las caractersticas del aka pacha. La construccin de sus modelos sigue relaciones segn
las funciones de los personajes en los distintos mitos analizados. El arquetipo genio
33

maligno por ejemplo, propio del submundo, corresponde por anti-simetra al arquetipo
hroe civilizador, habitante del alax pacha y relacionado con el dios creador. La
equiparacin de las entidades mticas a estos arquetipos es sumaria, salvo en el caso de
Wiracocha que, segn Montes cumple tanto una funcin de Dios Creador, como de
Hroe Civilizador.
Ms ac del esfuerzo de inteleccin que muestra el inters de fijar relaciones en base a
caractersticas arquetpicas de las divinidades segn una aproximacin psicolgica; la
localizacin y la identidad funcional de las entidades son unvocas.
Montes pasa por alto la anfibologa de las funciones y el carcter ubicuo de las deidades
en el esquema tridico. En la visin de Montes, pese a que existan entidades de
mediacin (el Achachila entre el mundo de arriba y el de en medio y el Supay entre ste
y el de abajo), y pese a la vinculacin del genio maligno con el hroe civilizador a
travs de la mujer madre; no se percibe la interaccin de conjunto. Su esquema niega
la fluidez de las fronteras, la ambigedad de los personajes y de las funciones y efecta
una arbitraria tras-locacin de escenarios. Por esto, su lectura resulta esttica,
cosificante y limitativa, dadas las determinaciones de sus arquetipos.
Otro esquema se puede construir en base a la lectura antropolgica de Olivia Harris
(BOUYSSE-CASSAGNE & HARRIS, 1987. La parte que corresponde a Harris es 3556). El esquema incluye al tiempo, en concordancia con el modelo andino de flujo
cosmolgico. Ac adems, pacha no se reduce a un localizacin de entidades esttica y
definitiva.
El aka pacha (Vase la Fig. 8) es el espacio-tiempo en el que concurren tanto las
fuerzas de convergencia y unin, como las de disolucin y desagregacin. Las primeras
se representan mediante el taipi, la mediacin que aproxima y une lo opuesto; las
segundas, por el awca, la guerra y la disolucin. Estas fuerzas de convergencia y
disolucin anan o separan el tiempo-espacio que se denominan alax y manqha pacha,
constituyndose, por lo tanto, en el mundo de sntesis y de interaccin entre la
discrecin y la disolucin.
Se trata de un mundo que es tambin tres, un escenario de concurrencia de lo fluido y
equilibrante que construye la sociedad y la civilizacin. La acotacin de la sociedad y la
civilizacin est dada por puruma: lo salvaje, la liminalidad y la anfibologa de un
estado que permeabiliza las posibilidades de lo profundo.
Las relaciones entre el mundo de arriba y el de abajo no necesariamente se mediatizan
por el de en medio. Existen oposiciones especularas por las cuales se integran las
relaciones en la totalidad, al tiempo que se mantiene el equilibrio holstico. Es
importante el rol que juega la Pachamama como agente de relacin y equilibrio entre las
entidades de arriba y abajo; asimismo la Pachamama y el rayo se constituyen en los
elementos de integracin de los tres mundos.

34

FIGURA N 8.
LA VISIN TRIDICA DEL MUNDO EN EL PENSAMIENTO AYMARA.
A PARTIR DE LOS TRES PACHA SEGN OLIVIA HARRIS.

35

Si bien el manqha pacha coexiste en la realidad tetra-dimensional con los otros dos
mundos, su tiempo es secreto, irregular, difcil y pendular; es el tiempo de simetra en el
que el pasado slo adquiere sentido por el futuro. Es el pasado que pesa sobre el futuro
y lo determina; tiempo de disolucin al que corresponde una luz difuminada, desde l
emanan con fuerza gensica, el poder de lo interior, lo diablico, lo fuerte, lo sagrado y
clandestino. Lo difuso remite en el imaginario andino, a la produccin y a la
prosperidad. Entre los laymi, las entidades asociadas con el submundo son waka y
saxra; ste es el mundo del castigo, el hambre y la enfermedad al incumplirse la
reciprocidad ritual. Es el mundo del desorden y el mal que asocia el to y el Supay con
la riqueza minera y su ddiva a los hombres; el mundo de los muertos y condenados,
guardianes de la fertilidad, el pacha de los achachilas y la propiedad.
Recprocamente, si bien el mundo de arriba interacta con los otros dos, en la
ambigedad espacio temporal de la realidad andina; el tiempo del alaj pacha es la
eternidad y el permanente reinicio de un ciclo inacabado. Se trata del presente continuo
en el que se rehace constantemente la vida, el orden y la perfeccin, su luz es solar y su
poder es el orden.
En la dialctica del taipi y el awca se desenvuelve la realidad compleja, confusa y
paradjicamente estructurada. La accin del tiempo regular y difuso, cclico y pendular
no se inscribe en un proceso lineal en el cual es posible determinar la incoactividad,
duracin y finalizacin de los procesos. Se trata de un tiempo que une lo cclico con lo
pendular, y en el que se da la irrupcin de los pachacutis, escindiendo la realidad
mltiple y compleja en fuerzas que fluyen contradictoriamente sobre la sociedad y la
civilizacin. As, el orden se une al desorden, el pasado est en frente, el futuro por
detrs y ambos se confunden en el presente de una realidad holstica y tridica.

D.

EL DIAGRAMA COSMOLGICO
DE SANTA CRUZ PACHACUTI

Joan de Santa Cruz Pachacuti Yamqui de Salcamaygua, cuyo nombre indgena fue
Pacha Kuti Yamki Salqa Maywa, fue un curaca del Collasuyo, particularmente de los
grupos tnicos de canas y canchis. Como curaca de Collaguas tena un profundo
conocimiento acerca del Collasuyo y por su adscripcin a la cultura espaola, tuvo una
formacin que le permiti ser el autor de la Relacin de antigedades deste reyno del
Pir, obra no muy extensa en la que presenta una variedad de temas incaicos desde una
perspectiva indgena sin descuidar al destinatario espaol (Vase la obra de Jan
Szeminski que contiene citas literales y anlisis penetrantes del curaca de Collaguas,
1987).
En esta obra, Pachacuti Yamqui trata entre otros, los temas de Wiracocha, el sol,
algunos mitos, y particularmente la historia de los incas. Lo ms notable, pese a que se
refiere al principal dios prehispnico con el nombre de hacedor, es que ofrece en
varias partes, representaciones grficas del mismo.
El hacedor es dibujado por Santa Cruz Pachacuti en la forma de un disco u valo; el
dibujo evoca a ciertos incas y la representacin de sus divinidades mayores. El cronista
36

indgena reproduce en su texto el diseo que en la pared principal de Coricancha (el

templo del sol en el Cuzco), existi en tiempos del imperio; diseo que define las lneas
fundamentales de la cosmovisin inca.
Muchos autores han estudiado el dibujo de Pachacuti Yamqui desde diversas
perspectivas. Earls y Silverblatt sostienen por ejemplo, que el modelo puede ser ledo,
tanto en relacin a una perspectiva que tome en cuenta la integracin de pisos
ecolgicos, como respecto de relaciones de parentesco en el antiguo Per (stas fueron
las lecturas de Zuidema). En realidad, el modelo se presta tambin para una lectura
segn la circulacin de energa y flujo de fuerzas de produccin. Depende desde qu
punto de vista se lo enfoque para producir distintos resultados (EARLS &
SILVERBLATT, 1976: 321).
Es importante, antes de sugerir nuevas lecturas o sintetizar otras, diferenciar dos
aspectos. Si bien se asume que el diagrama de Santa Cruz Pachacuti refleja la
disposicin esencial de las partes que constituan el diseo de Coricancha, existe la
lectura y explicacin del autor de la Relacin de antigedades deste reyno del Pir. Esta
interpretacin es una entre otras mltiples.
Si bien es posible sintetizar los principales aspectos que anota Santa Cruz Pachacuti, no
es necesario tomar su explicacin como la nica. Dos autores reflejan con cierta
fidelidad, pero con la inevitable inclusin de sus puntos de vista, los sentidos que Santa
Cruz Pachacuti pretenda reflejar en su dibujo cosmolgico (Vase la Fig. N 9). Uno de
ellos es Lionel Valle y el otro, Jan Szeminski.
En concordancia al discurso de Santa Cruz Pachacuti, los elementos que conforman el
dibujo cosmolgico de Coricancha son divididos por Valle siguiendo el patrn tridico
tradicional: hanan, kay y ukhu pacha. Adems de esta divisin, Valle introduce otra, la
que establece una clasificacin vertical tambin en tres partes: izquierda, centro y
derecha: alliq, chaupi y lloque (Vase la Fig. N 10, 1982: 116).
Si comparamos esta divisin con la que realiza Szeminski, resulta que se encuentran
diferencias. En primer lugar, lo que Valle seala como izquierda y como derecha
se toma desde el punto de vista del observador y no desde el diseo8 . Szeminski, por su
parte, en su anlisis define justamene los mismos referentes de manera inversa (Vase la
Fig. N 11).
Los criterios al respecto deben mantener la lgica andina y darse segn el anlisis de
diseo iconogrfico para ser visto invirtiendo las coordenadas izquierda - derecha
respecto del observador. Desde el punto de vista de la lgica andina, muchos autores,
desde los cronistas espaoles, han asociado la parte masculina con la derecha y la parte
femenina con la izquierda. Tomando en cuenta al propio Santa Cruz Pachacuti, los Gow
dicen que la relacin masculino - derecha implica tambin buena suerte, la que est
auspiciada por las estrellas de este lado (hanan).

37

FIGURA N 9.
DIAGRAMA DE LA COSMOLOGA INCA SEGN
JUAN SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI.

Es propio de urin en cambio, las estrellas de la izquierda y lo femenino, y lo que no

implica buena suerte (GOW y GOW, 1975:15). En conclusin, la adopcin de ejes de
referencia desde el observador para definir la izquierda y de la derecha, adopcin
realizada por Valle, resulta invertida.
Otra diferencia de la lectura de Valle en relacin a lo que Szeminski deja entrever, se
da respecto a los lmites de hanan pacha. Para Valle entre las entidades que se cuentan
como parte del mundo de arriba estn, adems de las estrellas, el invierno y pocoy;
Orcorara y Wiracocha.

38

FIGURA N 10.
LECTURA DEL DIAGRAMA COSMOLGICO DE PACHACUTI YAMQUI
SEGN UNA DOBLE DIVISIN TRIDICA.
UKHU, KAY Y HANAN PACHA, Y DERECHA, IZQUIERDA Y CENTRO.
DIAGRAMA DE LIONEL VALL.

Por su parte, Szeminski cuando habla de las relaciones dialcticas de los pares
complementarios, no adopta una divisin de los tres mundos incluyendo a todos los
elementos. Hanan pacha (el cielo) aparece separado de Wiracocha y de las estrellas
matutina y vespertina. La clasificacin comprende 1, la casa que sirve de marco a todo
el dibujo; 2, Urcorara; 3, Wiracocha y luego, en 4 lugar, lo que sera parte de hanan
pacha (Op. Cit. 67-68). Sin embargo, Szeminski establece que el mundo de arriba
comienza con Urcorara (Op. Cit. 70). Los tres pacha son categoras que incluyen, sea
en el cielo, este mundo o en el de abajo, sus respectivos pares. Al hablar de algunos
elementos que no tienen su par, Szeminski termina asocindolos con otro elemento del
mismo nivel horizontal. Valle por su parte, no enfatiza esta complementariedad
indicando slo los tres mundos.
Valle dice que varios rdenes se reflejan en el dibujo cosmolgico de Santa Cruz
Pachacuti. Por ejemplo, es posible ver coordenadas sociales y naturales; entre las
primeras hay relaciones de produccin (aspectos econmicos), de representacin
(jerarquas, relaciones rituales y ceremoniales), y socio-polticas (parentesco y poder).

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FIGURA N 11.
ESQUEMA DE LA LECTURA DE JAN SZEMINSKI DEL DIBUJO COSMOLGICO DE
SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI
16 NIVELES HORIZONTALES Y SIMETRA DE EJE VERTICAL.

40

El diseo muestra la articulacin coherente de ritmos de trabajo y propiciacin,

articulacin que representa el tiempo social y simblico. Desde la perspectiva temporal,
el diseo refiere los antepasados, el tiempo de lo que es y el de lo que puede hacerse.
Desde el punto de vista del espacio, la expresin simblica ms significativa es la
ecologa. En la clasificacin de Valle se establecen otros criterios para reunir a las
distintas entidades del dibujo cosmolgico.
De modo arbitrario, establece por ejemplo, que aunque pertenezcan a pachas diferentes,
se puede relacionar al sol, la luna, el rayo, el arco del cielo y el granizo, con el aire.
Asimismo, aunque pertenecientes al kay y ukha pacha, la Pachamama, el Pilcomayo, la
Mamacocha y el rbol por una parte; y, por otra, Imaymana, se relacionan con la tierra.
Es discutible la pertenencia de Imaymana al mundo de abajo, lo que es afirmado
tambin por Szeminski; adems es patente la interrogante de cmo, si se establecen
parmetros de divisin tridica, es posible reunir entidades segn referencias distintas a
ese parmetro.
Quiz el aporte ms importante de Valle sean sus observaciones sobre Collcapata.
Adems de citar lo establecido por otros autores (collca, productos, grano; y pata,
terraza), adems de entender collcapata como los lugares de almacenamiento de
productos agrcolas, Valle refiere que podra ser el altar de un templo de Ayar Manco
por su ubicacin en el centro del mundo de abajo. Si Ayar Manco tiene un significado
contrario al de Wiracocha, tiene un contenido opuesto al del hroe, ms an si
Collcapata fue donde Huscar se cobij (ac asume que Huscar es el anti-hroe
respecto a Atahuallpa, identificado como Inkarr).
Jan Szeminski hace un ordenamiento de los objetos del dibujo de Santa Cruz Pachacuti
estableciendo 16 niveles dentro de la divisin tridica. Estos niveles horizontales
ordenan la totalidad de los elementos en dos secciones yuxtapuestas y mediatizadas por
un eje (Vase la Fig. N 11). Son varios los criterios que se establecen para el anlisis de
las partes. La lectura fundamental de Szeminski se estructura de arriba hacia abajo y da
una explicacin de la creacin del cosmos. Tal creacin acontece desde el eje central
vertical en un sentido de dualidad complementaria; es decir el dibujo representara
cmo el hacedor crea el mundo de forma dual y equilibrada.
La representacin del hacedor es abstracta; Szeminski establece que la relacin del eje
mayor respecto del menor en el dibujo es de 8/10 y que el grfico, aparte de presentar
una mancha slo en un lado (el izquierdo), representa una disposicin perfecta y central.
Leyendo la creacin de arriba hacia abajo, lo que se encuentra segn Szeminski (Op.
Cit. 74), es una explicacin de la sociedad desde el pasado hacia el futuro. Por otra
parte, como la diagramacin del hacedor presenta una estructura similar a la de la
totalidad cosmolgica, entre el valo y el dibujo de la casa existe una disposicin
estructural similar que sugiere la finitud tridica del cosmos. La creacin del mundo, en
la lectura de Szeminski, es la complicacin-desagregacin de divisiones binarias
compuestas por parejas complementarias; siendo el ayllu, la realidad econmica-poltica
que se sobrevalora como entidad paradigmtica.
Szeminski anota otras puntualizaciones que es importante remarcar. La primera estrella
en el 2 nivel (Vase la Fig. N 11), indica el inicio de hanan pacha, mundo
comprendido hasta el 10 nivel y los niveles de transicin-interaccin con kay pacha
(11 y 12 ). Las cinco estrellas dispuestas en cruz, asociadas con el nombre quechua
41

que refiere tres estrellas iguales y manada masculina, de animales y hombres,

significa para Szeminski la doble sealizacin de un criterio tridico (derecha-centroizquierda y arriba-centro-abajo): doble triadismo que sugiere las funciones de multiplico
y procreacin.
En el eje del dibujo, en el primer nivel, con continuidad hasta el ltimo; se presenta la
casa csmica, las paredes en oposicin simtrica, lo mismo que los lados del techo,
representan la constante de todo el diseo: la oposicin complementaria de un universo
en el que todo tiene su contra-trmino y por el que define su mismidad. La disposicin
simtrica de los elementos permite asumir ciertos pares que no resultan evidentes
(Vanse particularmente los niveles 12, 14 y 15). Inclusive las lneas verticales de
collcapata se distribuyen por pares (ocho a cada lado del eje; aunque se cuentan 18 y no
17 lneas verticales). El sentido de la casa csmica es holstico, representa la totalidad
que en articulacin sistmica se despliega hasta las unidades bsicas: los ayllus.
Wiracocha tiene una naturaleza andrgina por la cual cada lado corresponde a una mitad
vertical y se asocia con el respectivo gnero. De cada uno de sus lados surgen las
distintas parejas que van a poblar el cosmos: primero, el sol y la luna. En un segundo
grado de parentesco y como fruto de la unin incestuosa del sol y la luna, surgen los
luceros que corresponden a la aparicin de los planetas. Desde este punto se inician los
lmites espacio-temporales del cosmos (comienzan las paredes de la casa).
El siguiente grado de parentesco se halla en el 9 nivel (huchu y puquy), que configura
las estaciones secas y hmedas. Las estrellas forman chacana en general y representan la
circulacin de sustancias vitales. Puquy, niebla, granizo, arco del cielo y pukyu
refiere la circulacin de agua; mientras que las Pleiades, Sara manka y qura manka,
junto al granero y la maduracin, denotan la circulacin de alimentos. En el
esquema endogmico, los elementos de los siguientes niveles representan otros grados
sucesivos de parentesco.
El nivel 13 incluye para Szeminski, las parejas de oposicin complementaria que
producen vida y reproducen el ayllu. Ms cerca del eje de la creacin est la pareja
humana, luego la pareja tierra-agua. El problema de la localizacin de la madre tierra o
tierra frtil en el lado masculino, Szeminski no lo resuelve asumiendo que la tierra
cumpla el rol de pareja complementaria de Mama Qocha. En el siguiente nivel,
establece la pareja Pillku Mayu - riachuelo. Las aguas del primero tienen una tendencia
centrfuga y hacia abajo, mientras que las del segundo, unen la madre mar con el pukyu;
el riachuelo sugiere la concentracin, el Pillku Mayu, la dispersin.
El mundo de abajo ocupa slo dos niveles; en este mundo Imaymana representa para
Szeminski los ojos de toda la diversidad de seres, evoca la diversidad de especies y los
genotipos que definen las peculiaridades de las clases. Recprocamente, su pareja
complementaria, el rbol, rene los rasgos genticos de los antepasados desde los cuales
brota la vida y los fenotipos. Finalmente, el collcapata refiere el depsito de los
fenotipos del futuro, de l brotan los mallki.
La lectura de Szeminski se gua por un orden perfecto de oposicin complementaria.
Desde el nivel abstracto del hacedor se verifica, en grados cosmolgicos que se
aproximan a lo ms especfico y cercano al ayllu, lo que el patrn Urcorara establece:
una dualidad de complementariedad que se estructura en base a la mediacin. El eje de
mediacin es el sentido de toda dualidad, tanto de los pares que protagonizan y
42

precautelan el flujo universal, como de lo que slo de manera integrada y con acciones
recprocas, articula el mundo de arriba con el de abajo.
Se puede objetar algunas asociaciones implcitas o explcitas (el monstruo felnico se
tendra que emparejar con el rayo; la niebla, con catachillay, y el arco del cielo, con
pukyu); se puede objetar que el Pilcomayo no tiene geomtricamente paralelo con el
riachuelo (en la lgica andina, existe cierta posicin de desnivel que ubica al par
femenino, por debajo del par masculino). Sin embargo, si bien stas y otras objeciones
se pueden formular respecto de la lectura de Szeminski, est claro que su ordenamiento
es consistente y coherente.
Pero, un hecho resulta conflictivo. La representacin del modelo para Szeminski refiere
fundamentalmente al ayllu: si se toma en cuenta que el dibujo estaba impreso en el
centro del imperio inca, al parecer su aplicacin a nivel micro-poltico, ocasionara
ciertas dificultades. Este problema remite a otra lectura, la de Irene Silverblatt y John
Earls.
Silverblatt (1987) enfatiza el carcter genrico de la disposicin de los elementos del
diagrama de Santa Cruz Pachacuti, analizando la complementariedad sexual en los
Andes preincaicos y en tiempo del imperio. En las comunidades locales, (1987: 20 ss.),
el cosmos y las relaciones con los dioses comprenda tanto al gnero masculino como al
femenino. Las relaciones sociales se estructuraban segn el gnero, de modo que la
base de la organizacin del ayllu era conceptualizada como cadenas paralelas de
hombres y mujeres 9 (1987: 31).
Existan dioses con jurisdicciones especficas y diferenciadas respecto del campo de
influencia de las diosas. A stas corresponda la tierra, a aqullos, el cielo. Los favores y
dones de los dioses, identificados en general como illapa, se hacan slo sobre los
hombres; en tanto las mujeres reciban los favores y dones de las propiciaciones que
efectuaban a sus propias diosas: Mamayutas. En tiempo del imperio inca, esta
organizacin estructural del cosmos se mantuvo, lo cual se verifica en el dibujo
cosmolgico de Coricancha (Vase la Fig. N 13).
El orden imperial inca inclua la sucesin de dos cadenas genricas diferenciadas,
regidas por la presidencia del Sol y la Luna. En el vrtice de estas cadenas, como
eslabn de unin, se hallaba Wiracocha, deidad imperial andrgina que reuna ritos,
favores e influencias de ambos gneros. Las cadenas eran expresivas de una jerarqua
generacional con dos Venus a la cabeza, seguidas del Seor tierra y la Madre tierra
respectivamente. Conclua en el hombre y la mujer; y en cierta medida, el final de los
eslabones se daba en el mismo escenario: Collcapata. Este era el smbolo para todos del
fruto del trabajo humano y de la dinmica de complementariedad entre entidades
sexualmente diferenciadas.
El Inca proclamado hijo del Sol, estaba en la cadena masculina en un nivel jerrquico
eslabonado con la Venus Matinal, porque segn Silverblatt, los jefes y lderes locales de
los seoros sometidos, se reconocan hijos de Venus. Al integrar en la cadena de orden
cosmolgico a Venus (tanto femenina como masculina), el Inca y la Coya se reconocan
no slo como hijos del Sol y de la Luna; sino, como descendientes de las divinidades de
los pueblos conquistados. Por este mecanismo, al sometimiento poltico se le dotaba de
una justificacin ideolgica. As, los grupos tnicos conquistados y las comunidades
43

locales se identificaban en la sucesin y parentesco divino, de forma tal que los hijos de
sus dioses no eran slo sus lderes locales, sino el Inca y la Coya.
El modelo cosmolgico no slo legitimizaba teocrticamente la adscripcin de las
unidades menores a una organizacin general compleja subordinante. Como seala
Silverblatt, expresando la poltica en trminos de genealogas sagradas, se encubri las
iniquidades del poder y la explotacin econmica 10 (bid. 46).
La complementariedad genrica de las comunidades locales se mantuvo, adquiriendo;
sin embargo, un matiz eminentemente poltico. Las asociaciones genricas no slo
expresaban el dominio femenino en una esfera particular. El mantenimiento del poder y
la influencia de las diosas, la descendencia de la Luna y de la Mamacocha, madre de
todas las aguas; remita de manera inequvoca, a la Coya y a su poder.
La asociacin ms directa de la Coya era con la Luna, que reinaba sobre todas las dems
deidades femeninas del imperio, presida las actividades de gnero, (tejer por ejemplo),
y era imprescindible en la difusin de los poderes de generacin y fecundidad. En el
esquema imperial, la Luna fue investida del poder de fecundidad y alimentacin que en
tiempo de las comunidades locales era propio de la Pachamama. Es notorio en este
sentido, la atribucin en favor de la principal deidad femenina inca, de caractersticas y
campos de influencia que otrora fueron de la Pachamama. A sta, la Luna la expuls de
sus eslabones de gnero al punto que en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti, aparece
como el "Seor Tierra".
Los incas mantuvieron la separacin genrica como expresiva en su sistema sociopoltico, de una realidad de clases indita respecto de las comunidades locales, realidad
que conservaba la divisin del poder en el Inca y la Coya. Segn Silverblatt, existi una
realeza de las hijas de la luna que presida a las mujeres, mientras que los hijos del sol
lo hacan sobre los hombres.
La Coya era la representante principal de la humanidad femenina, existan ritos
ofrecidos por mujeres a sus divinidades en un esquema paralelo dividido por gnero,
habiendo incluso un paralelismo de parentesco que mostraba ancestros masculinos y
femeninos. Las mujeres nobles, las hijas de la luna, tenan sus propias riquezas, su
poder y sus sbditos. La Coya poda establecer con quines deban casarse las mujeres
que estaban bajo su influencia, hubo tambin caciques mujeres, dueas de grandes
riquezas que en ocasiones festivas, mientras los hombres besaban la mano del Inca, ellas
lo hacan respecto de la Coya.
Las cadenas de gnero del dibujo de Santa Cruz Pachacuti expresan la difusin del
poder desde el centro (el Cuzco rene al Inca y a la Coya), en un largo eslabonamiento.

44

FIGURA N 12.
LA CIRCULACIN DE ENERGA EN EL DIBUJO COSMOLGICO DE
SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI,
SEGN JOHN EARLS E IRENE SILVERBLATT.
PLANOS DE LA PRODUCCIN, LO SOCIAL Y LA CONCIENCIA.

Paralelamente se insertan los nobles del Cuzco y la nobleza no incaica del Cuzco; pero
tambin de modo ramificado, los lazos llegan a la nobleza masculina y femenina
provincial, contina con los lderes locales y termina con las autoridades de las
comunidades que renen a varones y mujeres. En el imperio se delimit la jurisdiccin
ritual de las mujeres, sobre la que ejercan autonoma y poder.
No slo tenan sus propias fechas rituales tan importantes como las dems; su
autonoma abarcaba esferas econmicas, sociales, polticas, religiosas e ideolgicas.
Tal, la significacin del encadenamiento de influencia por gnero representado de
manera sinttica y paralela en Coricancha.

45

FIGURA N 13.
RELACIONES DE GNERO EN EL DIAGRAMA DE
SANTA CRUZ PACHACUTI YAMQUI.

La lectura del modelo de Santa Cruz Pachacuti realizada por Irene Silverblatt se
complementa con otra que ella y John Earls, realizan del mismo diseo; esta vez
respecto del flujo de energa.
Los principios que Earls y Silverblatt establecieron en relacin al modelo de flujo
cosmolgico, los principios ayni, mita, tinku y amaru (Vase supra) expresan
adecuadamente los tipos de circulacin de flujo cosmolgico que se encuentra en el
dibujo de Santa Cruz Pachacuti. Adems de establecer lo sealado en relacin a los
grados de parentesco de las parejas segn el nivel que ocupan (el Sol y la Luna son los
bisabuelos, las Venus son los abuelos, el padre es la tierra y la madre, el mar;
nosotros somos los hombres y las mujeres que tenemos por tatarabuelo andrgino a
Wiracocha); Earls y Silverblatt indican las siguientes relaciones en los principios
mencionados.
El ayni expresa la complementariedad no necesariamente simtrica entre el hombre y la
mujer. La mita refiere la periodicidad de los cuerpos celestes y sus respectivas
asociaciones (por ejemplo, las estrellas del lado masculino indican el ciclo del verano;
mientras que las de la izquierda se asocian con el invierno). El principio pallqa se
evidencia en los distintos sentidos de circulacin a travs del modelo (Vase la Fig. N
12). El tinku es el principio de unidad y convergencia de lo opuesto, en el caso del
diseo, une los polos de arriba, de evidente connotacin sideral y celeste, con el
conjunto de elementos concretos de abajo. El amaru por ltimo, refiere una permanente
inestabilidad anunciada por las lluvias y por el arco iris en interaccin con Camac
Pacha y Pacha Mama.
46

En coherencia con el modelo de flujo universal, para Earls y Siverblatt, la Mama Cocha
representa el centro del mundo: el lago Titicaca de donde fluyen las aguas para
beneficio de la humanidad y para satisfaccin de las necesidades agrcolas. Desde este
centro se origina la circulacin atmosfrica del agua que se hace lluvia, que est en las
nubes y el granizo, y que por mediacin del amaru tiene la forma de helada. La
constatacin de su presencia la hace el arco iris.
El agua fertiliza la tierra fluyendo como ros. La tierra se hace frtil, se hace
Pachamama para los hombres y para la produccin. El ciclo se completa con la
circulacin de agua por la bisfera, alimentando de nuevo la madre mar segn las
estaciones anunciadas por las estrellas. El arco iris es un puente de relacin entre la
tierra y el agua. De los pechos de Pachamama emanan como nutrientes, los ros. El
monstruo felino koa se asocia con el rayo y el amaru y ocasiona inestabilidad porque
enva el granizo que destruye las cosechas.
La lectura de Earls y Silverblatt incluye una circulacin de energa proveniente desde
Wiracocha. El sol y la luna significan un orden espacio-temporal; las Venus, un orden
celestial; en tanto que las estrellas y las constelaciones permiten evocar diferentes
clases sociales, oficios e individuos adems de la clasificacin taxonmica de los
animales, plantas, y los tiempos apropiados para las diversas actividades (1976: 319).
Wiracocha es la representacin de la totalidad, en la deidad andrgina nace y retorna el
flujo de energa vital y csmica segn un orden que incluye a la variable de
inestabilidad. As se mantiene un ciclo inacabado por el cual lo econmico, social y
fsico se entremezcla y confunde, surgiendo, distribuyndose y volviendo la energa a la
fuente de donde surgi. Es necesario destacar que el regreso de lo social y econmico
hacia los intersticios recnditos de la totalidad espacio-temporal, se efecta por los
ofrecimientos rituales que representan la fuerza csmica y sus potencialidades
realizables; ofrecimientos que as sostienen la conciencia del orden en el universo (Id.
321).
Las lecturas presentadas muestran de manera satisfactoria, los elementos cosmovisivos
que es posible articular en base al dibujo de Santa Cruz Pachacuti. Las referencias a la
perspectiva del parentesco y la complementariedad ecolgica, informan sobre la
multiplicidad de lecturas, puesto que el uso del modelo es mltiple.
Al acabar esta sntesis que ha tratado de estructurar los distintos esquemas de
interpretacin de la cosmovisin andina, presento una lectura personal del diseo de
Santa Cruz Pachacuti a partir de cierta evidencia arqueolgica.
William Isbell establece en base al estudio de dos centros arqueolgicos (Garagay de
Chavn de Huantar y la Plaza Huacaypata del Cuzco), y con datos antropolgicos
recogidos por Gerardo Reichel-Dolmatoff entre los indios tukano de Colombia
(Reichel-Dolmatoff analiza el centro ceremonial Desana Maloca11, 1976: 269-297); que
es recurrente la disposicin de una forma arquitectnica en los Andes denominada U
invertida. Esta disposicin en U es en realidad frecuente, por ejemplo, la organizacin
del espacio con connotaciones sociales y polticas en Isluga, se da a partir del pueblo
que tiene una forma de U invertida (MARTNEZ, 1989: 21). En ciertas figuras
rituales en frecuente tambin encontrar esta disposicin que, en el caso de los yura,
Roger Rasnake seala como U vaginal (1990: 184).
47

Las tres fuentes analizadas por Isbell le permiten construir un isomorfismo estructural
de disposicin arquitectnica de U invertida. Los rasgos ms importantes de este
isomorfismo se establecen en lo siguiente.
Las paredes laterales de la U muestran la oposicin y la complementariedad que se
puede establecer como oposicin genrica (masculino - femenino); oposicin de luz y
sombra, de fertilidad y fecundidad, y lo relacionado con lo intelectual y lo carnal. El
espacio semi-circunscrito por la U connota un centro de accin en el cual se establece
contacto con las fuerzas espirituales. La parte del arco que une las paredes laterales es
un espacio de mediacin de dominios csmicos. La interseccin de ejes que se oponen a
la periferia; el arco en su pice, significa la unificacin de principios opuestos y
complementarios sin lo cual no existira la unidad del cosmos ni l mismo.
En el caso de la Plaza Huacaypata, plaza central del Cuzco incaico, la U se forma por
dos medios. Isbell establece, segn los datos de varios cronistas como Betanzos y
Sarmiento, que la distribucin arquitectnica del Cuzco representaba un puma, siendo
su cabeza el templo fortaleza de Sacsahuamn y las distintas vecindades, los miembros
del cuerpo que se llamaban cola del puma y brazo del puma entre otras (Vase el
diseo del plano del Cuzco incaico realizado por Gasparinni, Fig. N 14 y las
interpretaciones del mismo autor y de Rowe, Fig. N 15).
Isbell seala tambin que la serie de edificios que circunscriban la plaza, formaba una
U. La U constitua el vientre del felino. El arco de la U sealaba exactamente el
NE en el cual se elevaba el templo de Quishuarcancha, lugar de sntesis de la derecha e
izquierda dedicado a Wiracocha y formado por el vientre del puma, adems de otros
edificios en honor al mismo dios. Asumiendo que el vientre es la parte que representa el
centro de lo delantero y trasero, al tiempo que simboliza la fecundidad de donde todo
emana, es presumible realizar la identificacin entre Wiracocha y el puma.
Isbell establece las caractersticas de los edificios que constituyen las paredes laterales
de la U. En la disposicin grfica del diseo arquitectnico, el NO corresponde a la
derecha y se asocia con los que viven y ensean a la juventud de descendencia real:
poetas, filsofos y astrnomos. Su connotacin es masculina y las actividades que
sugiere son de evidente carcter intelectual, tales templos eran los de Coracora y
Casana. En el lado opuesto, el SE se hallaba el templo de Acllahuasi, especie de
convento dedicado a la seleccin de mujeres del sol, su connotacin era femenina y
sugera actividades de produccin y fertilidad. Fuera de la U en el SO se alineaban los
templos de Sunturhuasi y Amarucancha, ste ltimo con techo mvil y dedicado al ms
importante ritual del sol.
En medio de la plaza, anota finalmente Isbell, se hallaba el Ushu, pilar de oro donde
los hombres beban con los dioses (Zuidema dice que Suci Huanachiri, anterior a Capac
Yupanqui, invent beber con el sol y horadar las orejas, constituyendo los Ushu,
maquetas del cosmos, 1976: 350)12.

48

FIGURA N 14.
PLANO DEL CUSCO INCAICO SEGN GASPRINNI.
TOMADO DE TERESA GISBERT, 1988:91

Isbell dice que el diseo estructural en forma de U invertida, estructura ideolgica

expresada en la plaza Huacaypata es tambin ilustrada en el modelo cosmolgico o
cosmognico de Santa Cruz Pachacuti Yamqui, presentado como un dibujo de
Coricancha, el mayor templo del Cuzco (1976: 278)13. Su lectura del dibujo
cosmolgico no diverge de lo sealado hasta ahora.
49

FIGURA N 15.
LOS MODELOS FELNICOS DEL CUSCO. ROWE Y GASPARINNI.
GISBERT, 1988:91.

FIGURA N 16.
EL CUSCO Y LOS CEQUES FRONTERIZOS DESDE HUACAYPATA.
A PARTIR DE POOLE Y ZUIDEMA, 1988:89.

Si se asume que existe una analoga estructural entre la U de la plaza Huacaypata y la

casa cosmolgica del diseo de Santa Cruz Pachacuti (Vase la Fig. N 17), entonces
deberan existir relaciones homlogas entre ambas Ues. Bertonio (1612: II, 67) seala
que chacaa (chacana) es escalera de palos atravesados o palo atravesado de la
50

escalera. Si tomamos esta significacin como cruce (lo cual se confirma con el
significado de chacatani (cruzar dos cosas como cruz) y tomamos en cuenta que en el
centro del dibujo de Santa Cruz Pachacuti se ubican cuatro estrellas con el nombre
chacana en general; es posible asumir que desde esa interseccin se conforma por
cuadrantes, la disposicin de los dems objetos.

FIGURA N 17.
HUACAYPATA, LA FORMA DE U INVERTIDA Y LA ORIENTACIN GEOGRFICA.
DE ISBELL, 1976:274.

Para traducir el dibujo en trminos de una representacin occidental, con el N hacia

arriba, sera necesario realizar un giro de 180 para que la distribucin de los elementos
corresponda a los ejes, a la salida del sol, al sentido de flujo del ro Pilcomayo y, segn
Milla Villena, a la orientacin de las estrellas (1983: Graf. 239, Pg. 232). Pero si
asumimos que chacana en general dispone una cuadri-particin del dibujo, es posible
establecer que la parte de arriba se presenta como vrtice de la U invertida
correspondiente con el cuadrante NE. La pared de la derecha, equivaldra a lo masculino
en el NO; correspondiendo al cuadrante SE, la asociacin con la izquierda y el carcter
femenino. En el cuadrante SO quedaran finalmente, los objetos de abajo del cruce de
estrellas (Vase la Fig. N 18).

51

FIGURA N 18.
HOMOLOGACIN DE LA CASA CSMICA CON LA FORMA ESTRUCTURAL DE U
INVERTIDA Y DE CHACANA EN GENERAL CON LA INTERSECCIN DE EJES.
ANALOGA DEL DIBUJO Y LA PLAZA HUACAYPATA.
ABAJO, LA ORIENTACIN GEOGRFICA DEL DISEO,
SEGN GISBERT, 1989:108 Y MILLA VILLENA, 1983:232.

52

William Isbell dice lo siguiente sobre la disposicin estructural de U invertida:

... claramente comunica una gran distribucin de informacin y es
una forma compuesta de las relaciones esenciales con un
significado ntimamente asociado a la adquisicin de poder
espiritual por los humanos en el mundo real, por medio del
contacto con otros reinos (1976: 278 14.

Habra en el cuadrante SO una asociacin de la humanidad con la produccin y el

bienestar (hombre, mujer y collcapata); mientras que en el NE las estrellas indicaran
las estaciones para la agricultura. El Sol y la Luna presidiran las actividades de
hombres y mujeres respectivamente, a partir de la centralidad de Wiracocha y de
Urcorara. Recprocamente el cuadrante NO, asociado con lo masculino y por el Cuzco,
con lo intelectual-cognoscitivo, presentara los genotipos que ordenan las especies
(Imaymana). El trmino complementario respectivo, el rbol de los antepasados queda
asociado con la femineidad, la izquierda y la fertilidad, mostrando la continuidad
ininterrumpida del fenotipo incaico.
Si la asociacin arriba - abajo implica la relacin entre la realidad celeste y la terrena, la
de la derecha - izquierda refiere la asociacin tierra - agua como fuerzas emanativas de
la derecha (masculinas) y como fuerzas gensicas de la izquierda (femeninas). La
Pachamama, el arco iris y el Pilcomayo, representan el orden y el equilibrio de las
fuerzas que se disponen en complementariedad geogrfica y ecolgica para integrar los
niveles de lo abstracto (arriba) con lo concreto (abajo).
Pero tambin, son los recprocos complementarios de las fuerzas gensicas de donde
emana la vida (la Mamacocha y el Titicaca). Estos ltimos evocan el flujo de agua y la
potencia gensica de los antepasados vinculados con los mallqui y la tierra (los chullpas
y la lito-morfosis). La presencia de la fuerza de irrupcin en el lado izquierdo (granizo e
invierno por ejemplo), completa el equilibrio de relaciones complejas, se trata de las
fuerzas de oposicin complementaria que son agentes de mediacin entre lo celeste abstracto y lo econmico - concreto.
Asumiendo que en la plaza Huacaypata el vrtice de la U es el vientre del puma; sin
considerar a Urcorara del dibujo cosmolgico, resulta que la aproximacin ms cercana
al vrtice, sin reducirse a l, es del valo de Wiracocha. El valo en consecuencia, se
asocia con el vientre adquiriendo la connotacin de fuente conceptiva y procreadora de
la totalidad.
Segn Mariscotti de Grlitz, las asociaciones del puma (titi, titi phisi, Ccoa y Cacya), se
dan en relacin al culto esotrico. El felino del dibujo es seor de los fenmenos
meteorolgicos, felino mtico que vuela por los aires, lanza rayos por sus ojos, orina la
lluvia, escupe el granizo y despliega el arco iris como si fuera una niebla. Por su
nombre, se relaciona con el rayo, el relmpago y el trueno (Libiac, Lliviac, Illapa y
choquela. 1976: 370-372). El titi incluye una serie de elementos de irrupcin y
destructor en muchos casos. Pero, su presencia es necesaria para un equilibrio holstico
en el que aparece como contra-trmino del valo de Wiracocha .

53

Si el vientre del puma en el Cuzco representa la fecundidad, la procreacin y el

equilibrio; entonces en el centro del cuadrante NE aparece la totalidad del orden, el
equilibrio y la fecundidad. Esto se complementa y adquiere sentido slo por la
irrupcin, desestabilizador y terrible que aparece en el centro del cuadrante SE.
Urcorara sugiere diversas lecturas segn los parmetros establecidos. En base a la
investigacin de Silvermann en Qeros, Teresa Gisbert seala que existen cuatro soles
correspondientes al de la maana, de la tarde, del medio da y de la media noche, cada
uno con su propia representacin iconogrfica (1989: 107 ss.). Gisbert est de acuerdo
con Milla Villena en que el vrtice de la U en el dibujo de Santa Cruz Pachacuti
corresponde al Sur (lo cual se corrobora situando en el Este a Imaymana. GISBERT,
Op. Cit. 108).
Gisbert dice tambin que este giro de 180 permite establecer que Urcorara es la Cruz
del Sur, y Chacana, la constelacin de Orin (Idem). Pero, si se asume que la U
invertida de la casa csmica coincide con la Plaza Huacaypata, resulta que sus
vrtices sealan exactamente el NE. Segn Zuidema son las direcciones NE, NO, SE y
SO desde Cuzco las que marcan cuatro direcciones solsticiales, donde el sol sale y se
pone en sus puntos ms al N en el solsticio de junio y ms al S en el solsticio de
diciembre (ZUIDEMA, 1976: 349).
Ya se ha mencionado la importancia de la huaca Caachuay, ubicada exactamente en el
NE desde el Cuzco, importancia radicada en el lugar de nacimiento del sol, el
significado de origen de la luz, y el ngulo recto que la huaca formaba con el Titicaca
(vase supra). Si se toma en cuenta la representacin de los cuatro soles mencionada por
Gisbert y se considera que la estrella del vrtice del dibujo de Santa Cruz Pachacuti
seala, como la plaza de Huacaypata, exactamente el lugar donde se ubica la huaca
Caachuay, entonces es posible establecer que cuatro de las cinco estrellas de Urcorara
representan el sol de la maana, el sol de la tarde, el sol del medioda y el sol de la
medianoche.
Zuidema dice que desde Coricancha hay que emplazar el sistema de ceques quedando
Sunturhuasi en direccin NE (Vase la Fig. N 16). El templo de Sunturhuasi est fuera
de la U de Huacaypata y Urcorara seala la huaca de Caachuay. Resulta de este
modo una disposicin envolvente del sol respecto de Wiracocha. Aunque Wiracocha
ocupe el lugar central del dibujo representando la totalidad, el sol queda tambin fuera
del modelo (Sunturhuasi).
El sol que queda dentro del dibujo es el hijo de Wiracocha, asociado con lo masculino y
la derecha. Pero, el sol est tambin fuera evocando un equilibrio constante gracias al
caos. El desorden permite paradjicamente, que se tribute honor al sol por referencia al
Amaru en Amarucancha. El nacimiento de los otros tres soles representa la primaca de
esta deidad en un mundo material gobernado por l mientras que el cosmos es regido
por los principios del valo abstracto.
En el mundo material interacta el sol con el agua y el flujo de energa; mantiene lo
necesario para que en el cuadrante SO en el que quedan alineados Sunturhuasi,
Collcapata, el hombre y la mujer, Urcorara y Caachuay; se d un determinado flujo. Se
trata de lo que Urcorara significa etimolgicamente: multiplico de animales, de gente y
de productos agrcolas (BERTONIO, 1613: II, 379).
54

Desde otro punto de vista, la distribucin de cuatro estrellas mediadas por una quinta en
forma de cruz, refiere la construccin de un universo cuadripartito y la prevalencia de
un patrn numrico de repeticin de la dualidad. El nmero cinco en los Andes tiene
varias manifestaciones. Por ejemplo, se lo halla en el ciclo de los Ayar. Henrique
Urbano seala que la primera organizacin socio-poltica de los hermanos Ayar
constituy dos mitades de cinco ayllus cada uno, organizacin creada por los cuatro
pares de hermanos que fundaron el incario (URBANO, 1981: XLVI ss.)15. Si se toma en
cuenta el encuentro de dos ejes perpendiculares que construyen la realidad social y
poltica segn una concepcin cuadrilocular, entonces es posible conciliar el patrn
cuadripartito con la quinque-particin: al asumir que el centro es el quinto
componente. Tal, la significacin de las cinco estrellas de Urcorara.
La distribucin de los objetos segn los ejes de chacana en general da lugar a otras
lecturas posibles. Por ejemplo, en el cuadrante SE se ubican los mallqui. El hecho que
los incas sealen al Titicaca, Vilcanota y Tiahuanacu como la fuente mtica e histrica
de sus orgenes, permite una lectura en la que la disposicin geogrfica corresponda con
la realidad, porque los sitios sealados se hallan en direccin SE desde el Cuzco
(ZUIDEMA, 1976: 349-350).

55

NOTAS

1
2
3

4
5
6

10

11

12

13

14

15

RUSSELL, Bertrand. ABC de la relatividad. Ariel, Barcelona. 1981, p. 179.

bid., p. 52.
Citado por Philipp Frank, Filosofa de la Ciencia: El eslabn entre la ciencia y la filosofa.
Herrero Hermanos Sucesores. Mxico, D.F. 1965, p. 105.
bid., p. 176-177.
Bertrand Russell, Op. Cit. p. 141.
Randall refiere la obra de Martn de Mora, Origen de los Incas (p. 225), donde el
cronista cuenta que una aklla (mujer escogida) entona una cancin que es un
palndromo: Micuc usutucuyuc utusi cusim.
Entre los autores que mantienen esta tendencia, adems de los citados, destaca
notablemente Vctor Ochoa (1972a, 1978b); y en menor medida, Boris Aguirre (1986) y
Juan Nez del Prado (1970), quienes evidencian una ausencia crtica sorprendente.
Lionel Valle en el texto dice: Estamos entonces en presencia de Allauca (o Alliq), la
izquierda. Otra lnea (la DD')... demarca la derecha, vale decir Ychoc (o lloque)
(VALLEE, 1982: 118). Tom Zuidema al establecer los patrones de referencia
prehispnica, dice justamente lo contrario: Otras series son: Allauca = a la derecha /
Chauin o Chaupi = en el centro / Ichoc = a la izquierda... (ZUIDEMA, 1976: 17). En el
dibujo de Valle, por las referencias de Zuidema, hay una correcta disposicin de los
lados; pero por el texto, su denominacin resulta invertida.
"... the bedrock of ayllu organization was conceptualizad as parallel chains of men and
women".
"Expressing politics in terms of sacred genealogies, masked inequities of power and
economic exploitation".
Son varios los textos de Gerardo Reichel-Dolmatoff que William Isbell analiza; pero el
principal, referido a la visin del cosmos de los Tukano es Amazonian Cosmos: The
sexual and religions simbolism of the Tukano indians. University of Chicago Press, 1971.
John Earls cita el dato (1991: 48) refirindose a la obra de Quispe y Zuidema, Un viaje a
Dios en la comunidad de Warkaya, en Wamani, II, N 1. 1967.
The ideological structure expressed in the Huacaypata Plaza is also illustred in the
cosmological or cosmogenic model of Santa Cruz Pachacuti Yamqui... presented as a
drawing of the Coricancha, a major temple in Cuzco.
... crearly communicated a great deal of information and is a form composed of essencial
relationship with a meaning intimately associated with the adquisition of spiritual power by
humans in the real world through contact with other realms.
El patrn numrico quntuple est recurrentemente presente en los mitos de Huarochir
recopilados por Francisco de Avila. Tom Zuidema por su parte, habla de manera
insistente sobre la quinqueparticin (1973: Cap VII).

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