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Las dimensiones sociales de los Ejercicios Espirituales

LAS DIMENSIONES SOCIALES DE LA EXPERIENCIA DE LOS EJERCICIOS ESPIRITUALES

Ricardo Antoncich, S.J.


Introduccin oposicin o armona?
El tema que queremos estudiar es muy importante, pero al mismo tiempo toca miedos y temores
muy profundos. Para los que estn interesados en la justicia social, el tema de la espiritualidad les
parece algo superfluo e incluso peligroso por llevar a una alienacin espiritualista e intimista.
El presupuesto antropolgico que est en la base es que la persona humana es social por
naturaleza, crece en sociedad, es configurado por ella; y que la relacin con Dios no nos debe
apartar del mundo, como se pensaba en antiguas tradiciones ascticas, sino por el contrario,
insertarnos en l.
Por otro lado a los que han hecho y vivido la experiencia espiritual en serio, les parece que la
conquista de la libertad espiritual siempre se da en la interioridad del sujeto, en su conciencia, y
es all donde se confronta con el desorden de su afectividad y de su vida; donde experimenta el
mal realizado y el perdn recibido, y desde donde toma sus opciones fundamentales en la vida sin
dejarse manipular por las ideologas que existen a su alrededor. Aqu tambin tenemos un
presupuesto antropolgico: la libertad fundamental de cada persona est dentro de s misma y es
desde all donde vive su vida y se compromete con los dems. Un compromiso por la justicia, sin
esta raz de la decisin libre, puede ser una moda y una concesin a las ideologas del momento.
Los Ejercicios Espirituales son prcticas en el orden del espritu que Ignacio contrapone a los
ejercicios corporales. Estos ejercicios se practican por cada uno, en el silencio de su vida interior.
Diramos que la sociabilidad en la prctica de estos ejercicios se reduce al mnimo durante la
experiencia del mes de oracin- , y el ideal sera que slo el orientador significara esa necesaria
apertura que permite al ejercitante salir de s mismo.
Si los Ejercicios dan un aporte a la dimensin social, no es porque Ignacio haya tomado lo social
como tema explcito de su discurso; sino porque tiene una imagen del ser humano que implica lo
personal y lo social intrnsecamente unidos. La singularidad de la persona individual nunca se
cierra en s misma, sino que est permanentemente abierta a la universalidad de toda la
humanidad. Ms an, podramos decir que una caracterstica de los Ejercicios es recordar en los
momentos ms ntimos y decisivos de la singularidad personal, el contexto del mundo que le
rodea para no perder el sentido de su accin singular dentro de la universalidad de lo humano.
Veamos algunos ejemplos: el conocimiento del pecado propio se ahonda cuando se lo pone en el
contexto de las acciones de toda la humanidad [58] hasta llegar a la exclamacin admirative
porque todas las criaturas me han dejado en vida y conservado en ella [60] a lo cual se suma la
conciencia de la comunidad de los santos que intercede por mi, tema que aparecer ms adelante
con frecuencia. No podemos sentirnos responsables del mal de nuestra vida sin sentirnos
corresponsables del mal del mundo.
La Oblacin al Rey Eternal une la composicin de lugar delante vuestra infinita bondad y delante
vuestra Madre gloriosa, y de todos los santos y santas de la corte celestial, que yo quiero y deseo,
y es mi determinacin deliberada... [98]. De igual manera, en los Binarios, cuando lo que se
quiere es pedir gracia para elegir lo que ms a gloria de su divina majestad y salud de mi nima
sea[152] ello se hace en un contexto solemne: ver a m mismo cmo estoy delante de Dios

nuestro Seor y de todos sus santos para desear y conocer lo que sea ms grato a la su divina
majestad[151], y finalmente, en la Contemplacin para alcanzar amor ver cmo estoy delante
de Dios nuestro Seor, de los ngeles y de los santos interpelantes por m [232]... para que yo,
enteramente reconociendo, pueda en todo amar y servir a su divina majestad [233].
Ignacio sabe que las decisiones de fidelidad a Dios permiten a la persona entrar en la comunidad
de los santos y redimidos y que hay relaciones especiales entre el sujeto individual que est
tomando la decisin y la comunidad bendecida por Dios. No es mero asunto privado sino obra de
una salvacin que es universal.
Por eso, en los extremos presentados al comienzo hay mucho de verdad; la vida humana se
realiza en sociedad, pero se decide en la interioridad de la conciencia. Si se decide seguir una
moda, en realidad no hay una decisin profunda desde el sujeto; el sujeto decide ser decidido por
otros. Por otra parte las decisiones de la persona se hacen posibles en el contexto de un tejido
humano de acciones, decisiones, instrumentos, posibilidades. Y el mismo camino hacia a Dios
pasa por los hermanos y por el amor al prjimo.
El aporte de los Ejercicios es fundamental para conseguir la libertad interior. Pero es evidente su
aporte para el compromiso social? Nuestra tarea consistir por tanto en mostrar que ambos polos
se necesitan, se exigen mutuamente. Que, por un lado, no llegamos a la decisin ms profunda si
no nos abrimos a la universalidad de todo lo humano; pero, tambin por otro lado, que nuestro
compromiso social exige convicciones y decisiones arraigadas y profundas, que slo se consiguen
cuando hay un serio trabajo de cultivo de la interioridad personal.
Se impone una relectura del texto de los Ejercicios que nos permita comprender que ambos polos
se encuentran ntimamente entrelazados en la misma espiritualidad.
Nos proponemos tratar el tema en dos partes: En la primera, esbozaremos brevemente la
antropologa, o el concepto del ser humano, que subyace en los Ejercicios y mostraremos que el
cristocentrismode los Ejercicios implica una antropologa de libertad interior y de compromiso
social, como las dos caras de una misma espiritualidad.
En la segunda trataremos de reflexionar sobre los desafos que se nos abren en este milenio, para
vivir esta espiritualidad.
Primera parte: Antropologia integral de la persona en sociedad
La primera parte es ms conocida de todos, porque expresa los grandes ejes estructurales de los
ejercicios.
1. Una visin integral de la persona humana
Poder hablar de espiritualidad y de compromiso social, sin oponer estos aspectos, supone la
unidad del concepto del ser humano. Una antropologa los opone cuando piensa que la vida del
espritu se asegura por la evasin de la historia, y porque el ser humano esencial y
exclusivamente es un ser espiritual en una crcel corporal transitoria. Esta antropologa no
permite edificar un compromiso abierto al mundo, ni una inquietud por modificar la historia.
En forma semejante una antropologa que niega la dimensin del espritu para limitarse a los
horizontes psico-somticos de ajustamiento en la naturaleza y en la historia para satisfaccin de
sus necesidades materiales y psicolgicas, tampoco es capaz de sustentar una apertura a lo

trascendente y espiritual.
La posibilidad de estas dicotomas es que ambos aspectos estn de hecho en la persona humana,
pero la dicotoma no permite ni su integracin ni la interna subordinacin de una a la otra.
Por eso, nuestra propuesta es considerar al ser humano como un ser personal, integralmente
constituido por tres grandes dimensiones que le capacitan en forma especfica para tres grandes
modos de relacin con todo lo que le rodea y consigo mismo.
1.1. El ser humano como ser personal, psico-somtico y espiritual
Recogemos trminos y conceptos que la filosofa de inspiracin cristiana y la teologa han ido
puliendo, adaptndose a los descubrimientos modernos sobre la conciencia humana.
Esta integracin de elementos se expresa mejor por una clasificacin tripartita que bipartita. La
tradicin de definir al ser humano como compuesto de cuerpo y alma no se armoniza
adecuadamente con el desarrollo de la psicologa contempornea, que se suele expresar con
palabras como mente, espritu psiquismo, etc. En el mismo acompaamiento de formacin de
religiosos y laicos, se confunde a veces el desarrollo psicolgico con el desarrollo espiritual, como
si fueran una misma realidad y no dos aspectos a integrar dentro de un mismo proceso. La
explicacin reside tal vez en que la palabra psique usada por Platn para expresar el alma
como parte del compuesto humano capaz de la trascendencia, es hoy usada en la psicologa como
el conjunto de fenmenos que acompaan, inciden, modifican los otros fenmenos de carcter
somtico, sin necesariamente aludir a la contemplacin de lo ultra-emprico, como lo pens el
gran filsofo.
Hablar de cuerpo o soma, alma o psique, y espritu, deslinda la manera de pensar la integridad de
lo humano. Y entendemos entonces por espritu la capacidad de relacionarse con lo
trascendente, de carcter supra-emprico. Este tipo de relacin se da evidentemente en la vivencia
religiosa, pero no slo en ella; tambin se da en el pensamiento metafsico que sigue una
rigurosa racionalidad, pero rebasando las fronteras de las comprobaciones experimentales como
las postula el concepto moderno de la ciencia.
En tiempos ms recientes, el binomio persona-naturaleza ayuda a entender este conjunto de
elementos. Por naturaleza entendemos las riquezas o posibilidadesque tenemos en nuestro
cuerpo y alma, o sea en el campo psico-somtico. Ese conjunto de capacidades, de facultades, de
potencias, son nuestro punto de apoyo para establecer relaciones, que en el campo de la
naturaleza se refieren a los seres materiales, seres vivos de carcter vegetal y animal, y sobre
todo los otros seres humanos, provistos tambin del conjunto psico-somtico.
A diferencia de la naturaleza, el concepto de persona implica el proceso y resultado de disponer en
libertad, de las riquezas naturales, de tal manera que va constituyendo aquello que somos. Porque
somos naturaleza somos indigentes, necesitados de lo que nos rodea; porque somos persona
somos ricos, sobreabundantes, capaces de autodonacin y de amor.
La tensin entre naturaleza y persona es tal vez la que nos hace sentir los alcances y lmites de
nuestra humanidad. Esta tensin, puede, a su vez ser caracterizada por las palabras opuestas,
inmanencia y trascendencia. Por la inmanencia expresamos la realidad de estar en el mundo,
limitados por el espacio, y de estar vinculados a un pasado que nos transmite toda la riqueza que
tenemos, todas las experiencias personales y sociales que nos configuran. Por la trascendencia
expresamos la realidad de no ser del mundo, es decir, sobrepasar el espacio y el pasado,
saliendo de nuestro lmite psico-somtico para experimentar al otro ser personal como sujeto y no
como objeto de las relaciones que nacen de mi ser subjetivo. La alteridad es experiencia de

trascendencia y mucho ms cuando es el Absolutamente otro. Pero tambin el futuro es


experiencia de trascendencia y mucho ms cuando es puesto en relacin con nuestra libertad.[1]
Estos conceptos de inmanencia y trascendencia tienen tambin un valor cultural. La cultura se
vuelve un muro protector de nuestras identidades, pero que nos cierra a otras identidades, Estar
dentro es seguridad, adaptacin, comodidad. El afuera aparece como amenaza. Es el pnico
que nos suscita el desconocido, ignorado, pobre, etc. [2]
Nuestra cultura moderna globalizada, puede estar tejiendo ese muro de identidad de un mundo
altamente tecnificado, pero que se cierra a los otros, los ve como amenazas terroristas, o como
sujetos a quienes explotar en la economa o quienes imponer polticas y controles de tipo militar.
Tales fenmenos de una poca histrica estn tocando algo fundamental; rompiendo el equilibrio
entre inmanencia y trascendencia, entre naturaleza y persona, entre pasado y futuro humanos. Y
en torno a estos problemas de fondo pueden jugarse los significados de nuestra propia
espiritualidad.
1.2.El ser humano en el conjunto de relaciones con Dios, los otros seres humanos y el mundo.
Tener una naturaleza y ser una persona, son el punto de apoyo de relaciones con el resto de
seres: la naturaleza no-personal, las otras naturalezas personales, la naturaleza de un ser divino
suprahumano.
Nos construimos a nosotros mismos como seres personales por el modo concreto de usar nuestras
riquezas naturales psico-somticas y espirituales. Por nuestro cuerpo estamos en el mundo, nos
relacionamos con la naturaleza, nos alimentamos, vestimos, protegemos; somos activos
tcnicamente transformando el mundo exterior. En los Ejercicios, Ignacio es minucioso en algunos
detalles del cuerpo para el fin de los ejercicios, vg. la oscuridad y la luz, conforme a las
meditaciones de la pasin de la resurreccin, las penitencias, los ayunos; las posturas antes y
durante la oracin, la distribucin de los ejercicios a lo largo del da.
Pero la relacin del psiquismo convivimos con los dems, en un todo social; nuestros sentidos de
visin, audicin, tacto, nos permiten ver, sentir, tocar muchos matices de lo visible, audible, tctil.
No slo entramos en contacto con otros seres corporales, sino con lo que ellos sienten, piensan y
desean, experimentando por analoga las reacciones de ellos semejantes a las nuestras ante los
mismos estmulos. Esta visines diferente a la de contemplar una montaa, est animada por
nuestro psiquismo que nos hace capaces de sentir los sentimientos de la otra persona. No es mero
fenmeno somtico de un ser animal, sino psico-somtico de un ser humano.
La cumbre de nuestro ser relacional es Dios. Nuestra inteligencia y nuestra libertad buscan
incesantemente la verdad y el bien que nos hacen ser ms. Vivimos esa relacin conforme a la
imagen de Dios que nos hacemos a partir de experiencias previas: confianza, miedo,
generosidad. En la apertura de nuestro ser espiritual se sita la dimensin de la fe religiosa y toda
la contribucin ignaciana se sustenta en este punto de apoyo.
1.3. Visin ignaciana de esta integracin en el Principio y Fundamento. [3]
El breve texto del PyF ofrece en apretada sntesis las caractersticas de una concepcin ignaciana
del ser humano que nos permiten integrar las relaciones de la espiritualidad con las de la
construccin de la historia por nuestros compromisos sociales.
El eje central de la argumentacin descansa en estas cinco palabras: el hombre es creado para...
Se establece un punto de vista que abarca la totalidad de lo que existe, concebida como una
realidad que tiene su origen en la accin divina. Las obras del ser espiritual no son caticas, tienen

finalidades y propsitos. Hay una sintona entre el fin que se propone el Creador y el fin que
propone al ser humano inteligente y libre: la gloria del Creador. Mucha reflexin teolgica hizo
falta para formular como lo hizo Ireneo, que gloria Dei vivens homo La gloria de Dios creando un
ser personal es la vida de este ser personal en su mxima plenitud, la vida somtica, psquica y
espiritual. Entregando al ser humano una naturaleza que es racional y libre, le es dado al mismo
tiempo algo que puede modificar lo dado; el ser humano recibe un don que es una tarea; algo
previo y algo que debe ser decidido y construido desde lo ntimo del ser mismo del ser humano.
Inmanencia de lo dado y trascendencia de lo que va a ser transformado; pasado y futuro de la
vida humana que sobrepasa los limites de la existencia histrica espacio-temporal; tal es el ser
humano que se encuentra con un para ... de su existencia sobre el que decide con libertad.
Creador y creacin se ordenan entre s con subordinacin total del orden creado hacia el Creador,
pero por la mediacin humana. El ser humano por su inteligencia y libertad asume la tarea de
medir la aproximacin mayor o menor de cada una de las cosas creadas hacia el fin; pero hay un
detalle de extraordinaria importancia. Lo que la inteligencia capta no siempre es ejecutado fiel y
claramente por la libertad. Existe el rea de la afectividad que juega un importante papel en el
destino de toda la vida. La afectividad inclina, lanza, sostiene, pero tambin frena, ciega,
obstaculiza. El orden de la razn es sencillo: tanto cuanto, el orden del afecto es complicado,
porque el afecto puede desordenarse, es decir actuar contra el orden racional; en definitiva,
actuar irracionalmente, no en forma total y absoluta, sino en forma camuflada por falsas
razones que parecen dar peso mayor a una opcin que otra, pero peso subjetivo que no tiene
correspondencia con el peso objetivo de las realidades mismas.
La intuicin de los afectos desordenados, es de extraordinaria importancia tanto para vivir
adecuadamente la espiritualidad ignaciana como para realizar el compromiso social desde las
decisiones libres de una actividad espiritual.
Creo que en la formulacin del Principio y Fundamento (PyF) se comete con mucha frecuencia el
error de entender el fin del hombre en sentido individual y las dems cosasen un sentido
compuesto en donde entran las cosas estrictamente dichas y tambin las otras personas. Este
error interpretativo divide entre individuo / resto del mundo, colocando la tarea de salvacin
humana en el plano exclusivamente individual.
Nada, en el texto ignaciano, abona esta interpretacin. El hombre a quien Ignacio se refiere, es
un trmino universal: todo ser humano. La vocacin de glorificar a Dios es de todos, sin
excepcin, la tarea de ordenar racionalmente por el tanto-cuanto y afectivamente por la lucha
para vencerse a si mismo en los afectos desordenados, es igualmente tarea de toda la
humanidad; es tarea que debemos hacer conjuntamente ayudndonos unos a otros.
Cuando el hombre es universal y no singular, no hay oposicin entre lo individual y lo social, y
mucho menos entre la espiritualidad del individuo y el compromiso social de relacin con todos los
dems.
Esta unidad intrnseca de lo individual-social puede captarse hasta en la ms ntima experiencia
del pecado perdonado, como est dicho en parte, en la introduccin de este trabajo.
El proceso de autocrtica despertado por las meditaciones del pecado personal y la experiencia del
perdn de Dios que se siente en forma muy personal e ntima, no es una invitacin a encerrarse
en una conversin intimista, sino para ser repetida en infinitas conversiones de otras personas a
quienes se quiere comunicar la experiencia de los ejercicios. El Cristo que nos restaura y redime
es el mismo que tiene un proyecto universal del Reino del Padre y que invita a cada ejercitante a
sumar fuerzas bajo su bandera. La ntima y profunda conversin individual, en trminos de
espiritualidad ignaciana es la ambicin misionera y la transformacin social ms completa de

todas las relaciones humanas (conquistar todas las tierras....dice el Rey Eternal [93] ).
El crecimiento de la indiferencia
Lo que Ignacio espera de cada ejercitante es el progreso de la indiferencia propuesta en PyF como
punto de partida, hacia un segundo nivel que est en la Oblacin al Rey Eternal, para terminar en
el tercer grado de humildad, con una experiencia profundamente mstica de unidad con Dios.
La indiferencia en PyF consiste en que no queramos de nuestra parte ms salud que enfermedad,
riqueza que pobreza, honor que deshonor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo
dems, solamente deseando y eligiendo lo que ms nos conduce para el fin que somos
criados[31].
La posibilidad de las injurias, vituperios y pobreza, es aceptada desde otra ptica, e incluso
pedida, en la oblacin del Rey Eternal: yo quiero y deseo y es mi determinacin deliberada, slo
que sea vuestro mayor servicio y alabanza, de imitaros en pasar todas injurias y todo vituperio y
toda pobreza as actual como espiritual, querindome vuestra santsima majestad elegir y recibir
en tal vida y estado[98].
Pero en donde aparece el orden de la razn -que exige la medida del tanto cuanto, y exigira la
total y perfecta indiferencia-, es en el segundo grado o modo de humildad: me hallo en tal punto
que no quiero ni me afecto ms a tener riqueza que pobreza, a querer honor que deshonor, a
desear vida larga que corta, siendo igual servicio de Dios nuestro Seor y salud de mi nima
[166]. Puede decirse que la afectividad est sometida a la razn que muestra motivos para ir o no
ir por un camino o por otro, pero que en este caso, la razn no encuentra el motivo fundamental
de opcin que es la mayor gloria, el mayor servicio.
Y aqu est lo sorprendente. El verdadero Ignacio, el mstico, el que ha vivido la espiritualidad de
acercamiento a Dios, en Cristo, con total amor, se revela por entero en el Tercer Modo de
Humildad, donde vuelve a repetir el orden de la razn: siendo igual alabanza y gloria de la
divina majestad, -y por tanto la situacin de perfecta indiferencia-; pero aqu hay un cambio que
nos sorprende: el orden de la afectividad se adelanta y muestra una preferencia que le hace
salir de la indiferencia: por imitar y parecer ms actualmente a Cristo nuestro Seor, quiero y
elijo ms pobreza con Cristo pobre, que riqueza, oprobios con Cristo lleno de ellos que honores, y
deseo ser ms estimado por vano y loco por Cristo que primero fue tenido por tal, que sabio ni
prudente en este mundo [167].
La explicacin de este proceso y de esta conjuncin inesperada del orden de la razn del tanto
cuanto y del orden del afecto por la conformidad con la vida de Cristo, est en el proceso que se
ha ido siguiendo a lo largo de los ejercicios, de contemplar los misterios de la vida de Jess.
2. Un modelo personal de integracin de espiritualidad y compromiso.
El PyF nos da los elementos para entender el concepto de ser humano que muestra
simultneamente la articulacin de las decisiones personales de una libertad liberada de afectos
desordenados en funcin de un servicio universal para la mayor gloria y servicio de Dios. Esta
decisin cuenta con entero realismo con obstculos muy poderosos que provienen de falsos
criterios de autorealizacin humana, que la sociedad nos presenta como ideales de vida.
La vida de seguimiento de Jesucristo slo puede eliminar otras tentaciones y ofertas, cuando est
cimentada en un amor profundo, cuya prueba es el tercer grado de humildad. Las pruebas y
dificultades pueden ser vencidas por una persona tenaz que comprende que vale la pena hacer
serios esfuerzos por llegar a aquel valor que los compensa. Diramos que el motivo de sacrificar

algo ahora por obtener un valor despus, se centra todava en cada persona por s misma. Ignacio
no propone esta dinmica: no es el fruto de los sacrificios lo que alienta el duro camino, sino el
amor; el asemejarse con Cristo en vivir esas mismas dificultades, incluso si los frutos de tal
sacrificio fueran igual gloria de Dios que otra alternativa menos penosa y ms agradable.
La libertad interior que se consigue al ordenar los afectos nos permite contemplar el camino
futuro para realizar nuestra vida.
2.1. La orientacin de la vida a travs de los valores como horizonte de realizacin humana
En la pedagoga moderna se insiste mucho en la importancia de los valores como polos de
atraccin de nuestros esfuerzos [4]. El valor, como las utopas, no est dado, sino hay que
realizarlo. Tienen una existencia intencional; son valores porque son valorizados, pero el que
existan o no dependen de aquel juicio de que vale la pena sacrificar algo por lo que se obtuvo en
cambio. Todo valor pues implica una pena, es decir un valor a sacrificar, pero menospreciado
en relacin al valor a conseguir. Los valores no suponen desprecios de otros valores, sino
tambin apreciosde ellos. El menosprecio sin embargo muestra de inmediato una jerarqua de
valores en la que se refleja la totalidad del ser personal que hace una eleccin. Esto sucede con
la amistad, segn el refrn: dime con quien andas y te dir quin eres; dime cual es el valor
que prefieres a los dems, y te dir quien eres.
Los valores son utopas de prcticas de vida; metas, propsitos, medidas, normas. Se los puede
pensar en forma abstracta, pero entonces es difcil realizarlos. Un valor no atrae por su definicin,
atrae por verlo realizado en una persona concreta.
Aristteles tiene una observacin interesante: cmo aprender esa prudencia que sabe tener
todos los puntos en cuenta y elegir la mejor salida posible?. Responde: observa a las personas
prudentes, y haz lo mismo.
El Evangelio nos trae una situacin semejante: quin es mi prjimo?. Y Jess cuenta la
parbola del buen samaritano, terminando as: vete y haz t lo mismo.
Los valores se devalan cuando se habla de ellos y no se da testimonio; el hablar es el valor
nominal de esta moneda del espritu; el testimonio es el valor real. El valor circula como tal en los
hechos de la vida.
2.2. Las cuatro semanas de los Ejercicios, como pedagoga del seguimiento.
La espiritualidad ignaciana que une libertad personal y compromiso social, tiene en PyF su ncleo
conceptual, donde persona y sociedad estn unidos en una misma finalidad de servicio a Dios.
Ese ncleo es desarrollado en el modelo de valores que explicitan los modos de relacin de la
persona con Dios, los otros y el mundo.
2.2.1 Una experiencia del anti-valor que niega todos los valores.
El proceso se da en las cuatro semanas. La primera es el reconocimiento del nico antivalor que
niega totalmente el sentido de la vida, el pecado. Por qu es tan importante hacer esta
experiencia?
Reconocer el propio pecado con toda claridad es condicin para comprender y perdonar las
flaquezas de los dems. No se comprende a los otros si no se ve su lado negativo, pero no como

motivo de condena y desprecio, sino en situacin de semejanza con algo que el ejercitante ya ha
vivido en s mismo: viendo el mal con todo su realismo.
El pecado es un fracaso de la libertad. Puede la historia de nuestros fracasos edificar nuestro
auto-estima? No es el recuerdo de lo negativo una invitacin a la depresin y al pesimismo?
Freud y otros han estudiado muy bien los mecanismos psicolgicos que se desarrollan en torno a
la culpabilidad. En ocasiones las experiencias pueden ser tan traumticas que sea necesaria la
ayuda de un especialista.
La gran diferencia entre estas patologas de la culpabilidad y la experiencia del pecado en los
ejercicios, es que en estos, el pecado no es visto en forma aislada y en la pura relacin del sujeto
con sus actos, sino en la perspectiva de una actitud de misericordia de Dios que no solo ve al
sujeto y sus actos en la verdad del mal, sino tambin lo ve con sus actos futuros desde la
posibilidad del perdn y de la misericordia.
Por paradjico que pueda parecer, la experiencia ms espiritual y personal del pecado perdonado,
es la ms social al mismo tiempo. El Evangelio lo dice claramente al asociar la misericordia de
Dios con el perdn fraterno. El mal humano siempre tiene una perspectiva triangular; no se da
solamente en dos puntos del mismo plano horizontal, el que hace el mal y el que lo padece, sino
en el tringulo de la mirada de Dios, arriba, sobre los dos puntos de la lnea abajo. El ejecutor del
mal no slo ofende a su semejante, ofende a Dios; por eso, quien ha sido vctima del mal causado
por otro y perdona a su ofensor, no solo realiza un acto horizontal sino que su gesto entra en el
movimiento de la misericordia del mismo Dios que nos perdona y por eso exige nuestro mutuo
perdn, y que se revela como misericordioso a travs de sus hijos misericordiosos. Lo ms ntimo
de un proceso personal se vuelve lo ms revolucionario de un proceso social porque crea
nuevas relaciones no desde la situacin de beneficios dados, sino desde la nada, o peor que
nada, porque es la ofensa.
Para una comprensin social de los ejercicios, el punto de la experiencia personal del mal, del
perdn y del mal social y sus posibilidades de superacin es decisivo. No basta el anlisis objetivo
de las fuerzas sociales que producen la injusticia y la explotacin. Esas fuerzas no son
annimas; son acciones humanas y sus autores tienen nombres y apellidos. Tomar una valiente
posicin contra las injusticias requiere, para ser valor vivido en Cristo, ser portador de la denuncia
de algo que niega el plan de Dios, pero al mismo tiempo portador del anuncio de algo que realiza
el plan de Dios.
Omitir este doble aspecto en la lucha por la justicia es desordenarnos afectivamente,
precisamente con algo que es un don positivo: la justicia. Si la justicia con el pobre nos lleva al
odio del que lo explota, no es aquella justicia que Cristo nos pide.
La mirada de Dios sobre el pecador que se arrepiente, est llena de ternura; pero su mirada era
ya tierna aun antes del arrepentimiento; mejor, porque ya era as es capaz de movernos; porque
Dios sufra al vernos enfermos en el espritu aun antes de querer nosotros buscar la salud.
Imitar ese modo de ver el mundo es la justa perspectiva para nuestros anlisis de la realidad.
Pero esta perspectiva es imposible si no se experiment primero, en uno mismo esa mirada
misericordiosa. Ver cristianamente el mal del mundo, -algo tan esencial para el compromiso social
por transformarlo- supone la experiencia profundamente ntima de la misericordia de Dios en la
propia vida; - algo tan espiritualista e intimista como ninguna otra-.
Este ejemplo, muestra pues, esa integracin personal-social que nos permite un compromiso

social desde una raz nueva de experiencias de perdn y de misericordia.


La meditacin del pecado termina con las tres preguntas de acciones pasadas, presentes y
futuras, de las dos personas en relacin: Cristo y el ejercitante. Deja all un interrogante que
prepara la iniciativa de Cristo: la invitacin del Rey Eternal, inicio de la segunda semana.
2.2.2. Desde la experiencia del antivalor hacia la construccin de una vida con valores
Viviendo la experiencia de una nueva vida, se produce un giro en la metodologa de los
ejercicios.
A diferencia de la primera semana, en la que el encuentro con Cristo ha sido una experiencia de
redencin que se fundamenta en la naturaleza divina del Redentor, en la segunda, la semana del
seguimiento, el centro de las contemplaciones est en la humanidad de Cristo. Esta devocin a la
humanidad, que el siglo de oro de la asctica y mstica espaola destac tanto, es comn en
Ignacio, Teresa de Jess, Juan de la Cruz y otros.
La experiencia ignaciana nos ofrece una Cristologa que balancea muy bien todos los aspectos de
la cristologa y nos acerca a ellos desde nuestra propia antropologa. La naturaleza divina es
objeto de la primera y de la cuarta semana; la naturaleza humana, de la segunda y de la tercera;
pero mientras las dos primeras estn fuertemente centradas en la interioridad del ejercitante que
toma conciencia del pecado y que contempla la vida histrica de Jess para apropiarse de sus
valores, las dos ltimas nos proyectan fuertemente en el sentido de la historia por el misterio
pascual.
El don de la vida nueva que brota de la cruz redentora, es un camino a seguir Camino que
tiene una meta: el Padre, que tiene una largura, que es la vida entera de cada persona; una
anchura que es la humanidad entera hasta donde llegue nuestra capacidad de amarla y servirla.
En ese camino, el mismo de siempre y para todos, hay huellas muy distintas segn las sandalias
de los peregrinos; las huellas de pies desnudos de pobres, las sandalias sencillas y planas, las
modernas y sofisticadas con los dibujos de las suelas. Cada uno imprime en el camino, las
huellas de su sandalia, y el tiempo no podr borrarla; es la biografa personal que se une a la
biografa de la humanidad entera.[5]
2.3. El seguimiento de Jess, escuela de valores del espritu
Para no salir del camino, necesitamos de los indicadores de la ruta: eso son los valores que al
ser apropiados hacen valiosa nuestra vida misma. Hay propiedades de los objetos fsicos segn
su naturaleza; hay propiedades jurdicas que ligan objetos a personas (mi casa), pero hay
propiedades que slo existen cuando son apropiadas, es decir vividas: hacer la justicia es
hacerme justo a mi mismo.
Los valores canalizan el modo de relacionar de la riqueza natural psico-somtica y espiritual, en
actitudes, comportamientos, conductas que forman la contextura misma de la existencia de un ser
humano. Hay valores de relacin con el mundo que muestran su uso responsable (vg. cuidado por
la ecologa) y solidario (vg. compartir gratuitamente nuestros bienes con aquellos que tienen
necesidad de ellos).
2.3.1. El valor de la pobreza como uso sobrio y solidario de los bienes de este mundo.
Jess ensea un modo cristiano de vivir la relacin con la naturaleza: verla en relacin con el
amor creador del Padre, y como don de servicio a los hermanos. La comida de los pjaros, la
belleza de colores de las flores, lleva al canto a la providencia que ser mucho mayor con los hijos

que se consagran a la justicia. El que el sol y la lluvia caigan sobre todos sin discriminar a nadie,
ni justos ni pecadores, para Jess es una leccin del amor de un Padre que no tiene enemigos,
aunque muchos seres humanos se hagan a s mismos, enemigos de Dios. Pero esta decisin
humana no modifica la eterna decisin del Padre de amar incondicionalmente a cada uno de sus
hijos y Jess quiere decirlo a todos y nos convida a todos a seguir anunciando este mensaje hasta
el fin de los siglos. Slo mirando al Padre que no tiene enemigos nos hacemos capaces de
perdonar a nuestros enemigos para ser hijos como el Padre(Mt 5)
El valor de la pobreza -con una riqueza semntica que hoy nos cuesta mucho entender por la
sobrevaloracin del sentido econmico referido a la carencia de bienes-, es el modo que Jess
ensea de situar la relacin de los bienes del mundo, en el medio de las relacin de las personas
entre s y con Dios.
La pobreza no es solo carencia de bienes materiales; hay otras carencias de bienes morales y
espirituales que destruyen mucho ms la integridad de las personas. Se puede vivir en un palacio,
pero con el corazn cerrado a los gritos de los pobres. Al Padre le duele esta carencia de
solidaridad en el corazn de ricos y poderosos; le duele as como le duele el hambreen el
estmago de los pobres. De qu sirve que se d un pan al hambriento si le reprocho su falta de
iniciativa?; de qu sirve que denuncie la injusticia de un corazn duro, si no le hago experimentar
otros valores que provienen de Dios?
Una manera cristiana de pensar en la pobreza de los carentes de bienes materiales y/o morales,
es verles a ellos desde una actitud de pobreza espiritual, que es disponibilidad, entrega a Dios
para que sus proyectos de Evangelio se realicen en el mundo.
La polisemia de la pobreza, encuentra entonces todas sus dimensiones: relacin con cosas (tener
hambre, saciarlo), relacin entre personas (ser compasivo, solidario) y relacin con Dios
(reconocimiento de nuestro vaco radical que solo puede ser llenado por el don de la gracia de
Dios).
La pobreza se inscribe por tanto en el cruce de dos lneas, una vertical que nos lleva a la
paternidad de Dios y otra horizontal que nos lleva a la fraternidad humana. Estos dos valores
sustanciales, definen la vida y obra de Jess al predicarnos el Evangelio del Reino.
2.3.2. Vivir como hermanos
La vida de Jess de Nazaret est llena de situaciones, de encuentros humanos, de reacciones y de
iniciativas; es una vida sencilla de un campesino galileo, pero tambin es la vida arriesgada de un
profeta. Como profeta anuncia la proximidad del Reino de Dios una realidad en la cual hay que
creer y esperar, pero no pasivamente, sino cambiando ya de conducta.
Las conductas, actitudes, que Jess de Nazaret toma en relacin con los prjimos muestra muy
bien en qu consiste la fraternidad del Reino.
Un aspecto de la fraternidad es el compartir, en relacin con la pobreza que acabamos de
considerar. Jess retoma la predicacin del Bautista: comparte, no acumules riquezas para ti, no
seas injusto. Compartir los bienes de este mundo es ponerlos en otro nivel distinto al de la
satisfaccin de necesidades individuales; es ponerlo en el mbito de las relaciones sociales; es
sembrar semillas de una sociedad de personas que confan entre s, que se ayudan, donde los
necesitados no quedan abandonados a su suerte porque la humanidad se afirma como familia
universal.
Del nivel que resita los bienes fsicos del mundo, asocindolos al nivel espiritual de relaciones

fraternas, Jess pasa a este nivel nuevo rescatando el carcter personal de cada ser humano.
Jess muestra su actitud de servicio por las curaciones, por el estmulo para mejorar de vida, y
sobre todo por su Palabra que siempre acta como semilla dispuesta a crecer si se ponen las
condiciones para ello.
Enfermos y pobres, pecadores, excluidos de la sociedad por una razn o por otra; todos son
hermanos, prjimos a quienes hay que amar en forma semejante a como se ama a Dios, y mejor
an, en forma semejante al modo de amar de Dios/
La parbola del buen samaritano es escuela de fraternidad; no importa las causas de su
sufrimiento; en algunas ocasiones ayudar es reconocer las causas y evitarlas; pero lo que al fin
importa es remediar los efectos de esas causas y sobre todo la grave herida que deja toda accin
de violencia, impotencia, abandono de otros para quienes se es simplemente objeto de
compasin o, peor an, de indiferencia. La herida que el mal hecho por un hermano sobre otro no
se cura con cosas, sino con otra presencia de hermano que acompaa a la vctima, y le dice que
los bienes del acompaado se ponen al servicio de la vida de la vctima. La eleccin que Jess
hace de los personajes de la parbola es deliberada por sus contrastes: judos / samaritanos;
hombres piadosos, cumplidores de la ley, pero indiferente al dolor del hermano / un desconocido
pero de buen corazn, puesto por Jess como modelo de conducta para todos, judos y
samaritanos.
La relacin fraterna es llevada hasta una profundidad insospechada: nos encontramos con el
mismo Cristo en el hambre de los pobres, en el aislamiento de los encarcelados, en la cama de los
enfermos.
La pobreza como actitud de distancia que frena la codicia del poseer, es sobre todo, actitud de
acercamiento y de comunin con las personas pobres, sobre las que caen los males de la
ignorancia, de la falta de deseos de superacin, pero mucho ms, las explotaciones injustas de su
trabajo mal pagado, las condiciones penosas de vida que se prolongan de padres a hijos. El pobre,
por su existencia, es una seal del mal funcionamiento de una sociedad; y por paradoja, sobre ese
pobre, Jess nos llama la atencin: all estoy yo. Mi Encarnacin me hizo solidario con todos;
pero preferencialmente con los hijos en quienes es difcil reconocer el rostro de mi Padre.
2.3.3. Vivir como hijos
Los exegetas confirman una y otra vez la original relacin de Jess de Nazaret, con Dios a quien
llama de Padre. A tal punto que Pablo, acostumbrado desde el judasmo a bendecir a Yahv,
cambia su invocacin diciendo: Bendito sea el Padre de Nuestro Seor Jesucristo. Nuestro Dios
cristiano es Paternidad, amor de Padre, revelado en el Hijo y constituyndonos a nosotros en hijos
por el Espritu.
Para Jess esta relacin con el Padre es el eje de su vida, es su pasin y centro de articulacin
de todo lo dems; la sobriedad y pobreza ante el mundo es vivencia de respeto a los dones del
Padre; la fraternidad y entrega a los hermanos es expresin y testimonio del origen comn de la
nica Paternidad.
Las exigencias del Evangelio son, en ocasiones, heroicas: amar al prjimo como a s mismo;
perdonar al enemigo y orar por los que nos persiguen, compartir con el necesitado. En la oracin
del Padre Nuestro se registran dos peticiones que son como la sntesis del vivir fraternal:
compartir el pan y perdonar.
De inmediato surge la pregunta de si podremos garantizar la vida propia cuando nos prodigamos

en ayudar a los dems. Dnde est el lmite de la caridad? Jess invita a ver la conducta del
Padre celestial con las flores y los pjaros; y a poner la confianza en ese mundo de fraternidad y
confianza filial.
Del mismo modo, perdonar a quien nos ofende es una exigencia muy costosa; pero contemplar al
Padre celestial que no discrimina a nadie, que ama a buenos y malos derramando el calor del sol o
la lluvia sobre unos y otros, ayudar a vivir como hijos entrando en la prctica del perdn.
2.4. El misterio pascual como punto lgido de la unidad entre espiritualidad y compromiso.
La experiencia de Dios como Padre lleno de misericordia parece estar en contradiccin con el final
de la vida del Hijo entregado por el Padre a un mundo amado. El misterio de la muerte del Hijo no
se comprende sin el misterio de la libertad humana que puede rechazar el don que el Padre hizo al
mundo, porque lo amaba; y sin el misterio del amor del Padre que sigue amando a ese mismo
mundo que rechaza su don y la devuelve la salvacin.
La experiencia ms personal y privada de cada ser humano, la de su propio pecado y del perdn
de Dios, es la experiencia ms social porque permite interpretar desde su experiencia el pecado
del mundo y el perdn que Dios ofrece a ese mismo mundo. La historia personal se vuelve
preciosa parbola de la historia del mundo; de lo que ha sido, de lo que est siendo y de lo que
est llamado a ser.
El misterio de la Pascua, que ocupa el contenido de la tercera y cuarta semana de ejercicios;
entendiendo por pascua la muerte y la resurreccin del Seor, es la clave de comprensin de la
historia humana como un juego de libertades entre Dios y la humanidad.
Creados en libertad, la usamos para ofender al creador. No se nos quita esa libertad, pero se nos
ofrece el camino para conquistarla Esa conquista es penosa, en el plan de Dios, porque se aleja
de todo lo que sea conquista por un poder que se impone, para manifestarse por un amor que se
propone.
Las conquistas del poder siempre quedan fuera de los sujetos conquistados; es otra voluntad,
del dominador que les obliga a un camino, que ellos, los dominados, en el fondo no han elegido.
Las conquistas del amor siempre nacen de dentro. El amor que se propone camina junto con el
amor de la persona que se dispone para acogerlo y recibirlo. El amor que naci en gratuidad, hace
nacer otro amor en gratitud, y desde entonces dos corazones que se aman caminan juntos.
La Pascua es la revelacin del misterio del Dios Trinitario; El Padre que es amor de gratuidad
engendra al Hijo; el Hijo responde acogiendo ese amor y volviendo al padre por el camino de la
gratitud. Ese Dios que es amor, no quiere imponerse, sino proponerse, hacerse oferta que
interpela la libertad de la humanidad.
Queremos en la segunda parte mostrar el sentido profundo de la pascua para alimentar el
compromiso cristiano en la historia. Bstenos aqu haber apuntado su relevancia.
Segunda parte: Una espiritualidad y un compromiso de inspiracin ignaciana para el tercer milenio
Tal vez la principal dificultad para vivir un compromiso social inspirado en la espiritualidad
ignaciana sea la complejidad de los problemas sociales, propios de nuestra poca. Nuestro desafo
est en mostrar que la pedagoga espiritual ignaciana es apta para confrontar esta complejidad,
porque va hasta la raz misma de las actitudes desordenadas del individuo y de la sociedad.

Cuando Ignacio propone las reglas para la prctica de las limosnas est confrontando ciertamente
las dos dimensiones personal y social de la persona; decidir de lo propio es expresin de
autonoma; beneficiar y servir a otros, es gesto social. Pero el problema es diferente, si un rico
lleg a serlo por explotacin del trabajo; hay una exigencia de justicia de reparar los daos de la
injusticia, que va ms all del simple compartir lo propio.
1. La complejidad del problema social moderno
El problema se vuelve ms oscuro todava si las finanzas para un negocio vienen de dineros mal
habidos. Conocer ese origen y tolerarlo nos hace de alguna manera cmplices en el mal. Pero
estas exigencias ticas en el manejo del dinero se vuelven oscuras cuando los sistemas de
capitalizacin se vuelven annimos, internacionales.
Una empresa explotadora puede ser conocida como tal en un pas, en una zona industrial; pero no
es conocida en las filiales en el extranjero. Las multinacionales no tienen que preocuparse por la
buena fama en las naciones de sus sedes principales... La responsabilidad tica se diluye en el
anonimato.
Lo que vuelve muy complejo el problema es el mercado financiero tal como se est imponiendo
por tratados comerciales, sin ningn impedimento ni restriccin para entrar y salir de los pases,
Las finanzas se han vuelto hoy como la sangre de la economa de un estado; el flujo de salida de
capital significa literalmente dejar al pas en condicin exange. de muerte o de grave colapso
econmico.
La vida moderna se est construyendo en dos niveles: en el de las decisiones globalizadas en las
que se requiere muchsima informacin mantenida no al da, sino al segundo y luego en el de
las expectativas de la vida cotidiana, en la cual las personas se encuentran sometidas al stress en
dosis elevadas y con necesidad de fugas o descansos que son muchas veces standarizados por la
sociedad de consumo: filmes de moda, shows, excursiones y paseos, etc.
En la medida en que la vida cotidiana es moldeada tambin por la propaganda, los ritmos de
trabajo y descanso dejan de ser autnomos y se va perdiendo el sentido de la propia identidad.
Tal vez sta sea una de las razones profundas de la reaccin ante la revolucin informacional que
construye la sociedad red. Me refiero al fenmeno de la bsqueda de identidad en grupos de
pertenencia: comunidad local, raza, gnero, tradiciones, cultos religiosos.
La masificacin de la sociedad globalizada, busca las reafirmaciones de identidades colectivas en
espacios ms pequeos y ms homogneos.
Para el ser humano de la calle es excesiva responsabilidad manejar su propia economa,
establecer sus propios ritmos de descanso y encima de todo eso sentir una cierta
corresponsabilidad frente a los problemas del mundo.
Para poder simplificar nuestra visin, vamos a acentuar tres polos densamente humanos que
tienen que ver con la relacin con el mundo por la economa; y con la sociedad y el Estado por la
cultura y la poltica.
La economa se ha expandido en tal forma que ha suprimido literalmente todas las fronteras de
las naciones y tiende a imponer sobre todas ellas una norma nica: el mercado, sin barreras
ningunas.

La poltica se entremezcla de tal manera con la economa que los gobernantes de las naciones
ms poderosas se renen en conferencias mundiales sobre todo para garantizar las mejores
condiciones para el mercado, comprometindose en el gobierno de sus estados a propiciar las
condiciones econmicas y polticas de una estabilidad interior en ambos campos que sustente la
estabilidad exterior del orden mundial.
La cultura, por su parte tiende a homogeneizarse, a medirse por parmetros iguales y
universales: el consumismo como estilo de vida universal, y la democracia como el rgimen
poltico tambin universal. Se forma a las nuevas generaciones en las convicciones de que slo la
alta capacidad tecnolgica y profesional; y el empeo en conseguir sus propias metas
individuales, puede garantizar el sueo de sus vidas: dinero, poder, disfrute de felicidad.
En estos tres mbitos hay infinidad de elementos circunstanciales que se deben controlar y
armonizar entre s; son objeto de discusin de los expertos: como abrir un mercado mundial de
bienes de corta duracin?, cmo atraer inversiones extranjeras si hay normas rgidas de control?,
cmo articular la fuerza de los sindicatos en una era informacional que descentraliza la actividad
laboral?, cmo potenciar la fuerza de los partidos polticos cuando crece el descrdito por la
corrupcin extendida de los gobernantes? Estas cuestiones y muchas otras ms son muy
pertinentes y no se pueden eludir. Plantearlas y resolverlas es asunto cientfico tcnico, que
parece muy ajeno a los aportes de la espiritualidad.
Can mat con una quijada de burro, una bomba moderna mata mil personas con su carga
explosiva. De qu sirve plantearse el problema tecnolgico del armamentismo, si dejamos de
lado el problema humano de la muerte de un hermano?
Los ejercicios, por principio, colocan el problema en el centro de las relaciones humanas y no en la
de las cuestiones tecnolgicas, que son problemas de medios y no de fines.
Por otra parte hay fenmenos culturales que se extienden por varias generaciones que buscan el
sentido de los acontecimientos. La modernidad y post-modernidad se han encargado de hacer de
la razn y del progreso un dogma, pero al mismo tiempo, sospechar de las utopas de querer
cambiar el orden de las cosas con alternativas solidarias. El ltimo ingrediente aadido a este
panorama es el terror (11 de setiembre) y la imposicin de guerra al margen de los pactos
establecidos despus de la Segunda Guerra Mundial, destruyendo caminos ya recorridos.
2. Dos propuestas para elegir la vida personal y configurar la vida social
Podemos encontrar en estos rasgos, algunos elementos de orden, de construccin, de
esperanza? Podemos ofrecer una perspectiva que nos permita ver de modo constructivo el
camino de un mundo nuevo?
Ignacio nos ha descrito en la meditacin de las dos Banderas, una situacin de conflicto, de
valores, de mtodos de accin. Y ante estas propuestas nos sugiere pedir conocimiento de los
engaos del mal caudillo, y ayuda para dellos me guardar, y conocimiento de la vida verdadera
que muestra el sumo y verdadero capitn y gracia para le imitar
Hay escalones bien claros en ambas estrategias, riqueza, honor y soberbia; pobreza espiritual y
actual, deseo de oprobios y menosprecios, humildad. Esas estrategias, en el fondo, son exactas a
travs de los tiempos, aun cuando puedan darse grandes variables en las circunstancias
histricas.
Cmo, en mundo de hoy, se producen y acumulan las riquezas? Parece existir entre economistas
serios un consenso sobre el capitalismo como el mejor camino de produccin de riquezas, pero al

mismo tiempo su incapacidad para distribuirlas. El contraste entre estos dos aspectos, de los
cuales slo el primero suele ser alabado y defendido, se hace patente con la historia de la
revolucin industrial y de la actual revolucin informacional. La motivacin del lucro de las
personas parece haber triunfado sobre los modelos de planificacin econmica y de rgimen de
propiedad socializada. Hasta parecen antagnicos ambos objetivos de una economa sana. A
medida que se acenta la distribucin, se alza la protesta de destruir el incentivo para aumentar
la riqueza, y viceversa.
Los reformadores de la revolucin industrial proponan un salario justo que permitiese tambin a
los trabajadores el acceso a la propiedad privada de los medios de produccin industriales.
Algunas experiencias exitosas como la de Ford, aseguraron al mismo tiempo expansin del
mercado y capacidad de compra de esos bienes. Las luchas salariales tambin tenan el objetivo
de llegar a una clase media con cierto acceso a bienes industriales. Sin embargo, capital y trabajo
nunca se entendieron en la revolucin industrial; o si hubo entendimientos, como vg. capital y
trabajo dentro de un pas desarrollado; era porque se explotaba, por las empresas
multinacionales, a los trabajadores de los pases pobres por el otro.
La nueva revolucin informacional cambia casi radicalmente los trminos de esta tensin entre
produccin-distribucin, capital-trabajo. Esta revolucin ha permitido la globalizacin de la
economa funcionando en tiempo real, desde los polos ms distantes del mundo entero. El control
de los factores de produccin de riqueza es casi absoluto, sobre todo en lo referente al mercado
financiero, verdadera sangre de la anatoma de la economa mundial.
Los mecanismos de distribucin, como por ejemplo, establecer regulaciones legtimas al flujo
financiero, no son admitidos. Un pas que ofrece sus recursos a la inversin mundial, merece tener
la seguridad de que la invasin de capitales pueda permanecer con cierta estabilidad para crear y
distribuir la riqueza en beneficio de sus habitantes.
Si a esta realidad econmica globalizada, aadimos los nuevos rumbos de una poltica que intenta
globalizarse, pero no por las decisiones de los ciudadanos de todos los pases, sino por las
decisiones de algunos gobernantes de esos pases, -aunque contradigan el sentir claramente
manifestado de sus electores-, tendremos una idea clara de hasta qu punto la economa controla
la poltica y determina las decisiones de los poderosos.
El sentido de la democracia queda pervertido cuando los gobernantes de pases menos
desarrollados no tienen alternativas en beneficio de su pueblo sino someterse a las normas e
imposiciones de las fuentes mundiales de financiacin, para iniciar, continuar y perpetuar el
proceso de la deuda externa, eterna deuda que se ha vuelto impagable y adems injusta.
Todo esto se hace aceptableen una cultura del consumismo que distorsiona las necesidades
humanas; que sustituye sus necesidades por deseos hbilmente despertados por la propaganda
comercial de bienes superfluos. El consumismo diluye los marcos de tradiciones de los pueblos y
lleva a todos a satisfacer iguales deseos con iguales productos globalizados.
3. Aporte de la espiritualidad ignaciana para el compromiso social
Ante esta realidad, qu orientaciones puede ofrecer una espiritualidad como la ignaciana?
Los problemas aqu planteados, desde las macro-estructuras econmicas, polticas y culturales no
son sino los sntomas de heridas ms profundas que se dan en las personas y en los conjuntos
sociales: el sentido de la vida humana, el origen y el fin de su existencia, la eleccin de los medios
ms eficaces para conseguir los objetivos fundamentales y subordinar los otros al fin ltimo.

Hay dos maneras de apuntalar esas convicciones ltimas: una es a partir de la concepcin
creacionista, vinculada a algunas de las grandes religiones; otra es la esperanza de que a travs
de los millones de aos de la evolucin del cosmos, que terminan por producir las condiciones de
vida de seres vegetales o animales, y en forma ms avanzada del animal racional, podamos llegar
con esa misma razn a establecer acuerdos entre todos los seres humanos, capaces de crear
condiciones universales de sobrevivencia.
La apuesta por la racionalidad humana debe ser hecha por todos, incluso por los que tengan
cosmovisiones religiosas. Ignacio pertenece a una tradicin, la cristiana y ofrece argumentos tanto
de la razn como de la fe.
El principio y fundamento se basa en el hecho de que el hombre es creado para... Quien
determina ese finalismo no es el mismo ser humano, porque no se ha dado a s mismo la
existencia. La creacin le hace depender en el ser y tambin en la finalidad de la creacin, que le
corresponde a su condicin de criatura.
Pero en la lgica fundamental de Ignacio hay, por otra parte, una conviccin: la capacidad de la
razn humana para fijar, desde el consentimiento de su libertad, un fin ltimo que subordina todos
los otros fines, que permite elegir medios, y que permite ser instancia critica frente a los afectos
desordenados. La finalidad ltima de una sociedad en donde la vida humana sea valor referencial
de todo, fundamento de las exigencias de condiciones que hagan posible y permitan crecimiento y
desarrollo de esa vida, sera una finalidad capaz de recibir la aceptacin universal. De alguna
manera esto es lo que se pretende cuando se trabaja en los derechos humanos; base de consenso
universal. Y tambin para esta hiptesis no-creacionista, es vlida la argumentacin ignaciana:
donde hay un fin ltimo hay una subordinacin total de todos los fines posibles y se impone una
sabia eleccin de los medios, que puede estar distorsionada no slo por el error, sino sobre todo
por el desorden de la afectividad.
No entro aqu en la discusin de si esta postura que prescinde el dato religioso de la creacin es o
no suficiente para unir a toda la humanidad. Pero aun limitndonos a quienes tienen la certeza de
la creacin, tendramos una base segura para fundamentar la conducta de millones de seres
humanos. Si al menos, stos, vivieran la lgica de PyF ofreceran a la humanidad el don de
muchas soluciones y el alivio de menos problemas. El problema no est en la unin terica de la
ortodoxia, sino en la ortopraxis, aunque sea slo exigencia de creyentes.
3.1. Desenmascarar los afectos desordenados sociales
Desde el horizonte del fin absoluto y ltimo: -Gloria Dei traducida en trminos de Evangelio:
proximidad del Reino de Dios que exige conversin- podemos decir que la economa, la poltica,
la cultura tienen posibilidades extraordinarias, pero exigen, como realidades creadas, ser miradas
desde el fin ltimo. Por eso resulta sospechosa una economa que es muy funcional para producir
riqueza, pero disfuncional para distribuirla; una democracia que permite la libre expresin de
electores de un poder, pero impide la libre manifestacin de una sociedad civil que acompaa los
procesos de ejercicios del poder; o de una democracia que da a su gobernante no slo el poder
sobre su propio pueblo, sino la arrogancia de usurpar un poder sobre todos los pueblos de la tierra
con el nico argumento de su podero militar; una cultura que presenta el atractivo de satisfacer
los intereses del individuo pero oculta la insatisfaccin permanente de otros aspectos del ser
individual, y sobre todo muchos otros seres humanos que no tienen acceso a los bienes necesarios
para realizarse como personas.
En los tres casos aqu citados, hay un punto de coincidencia comn que en trminos ignacianos
podra expresarse como afectos desordenados; a los que producen la riqueza no les interesa la
distribucin, a los que alcanzan el poder democrticamente no les interesa la vigilancia crtica

permanente de sus electores ni limitar el poder que dan a quien gobierne los espacios de su
patria; a los que venden productos para satisfacer demandas de una cultura consumista no les
interesa formacin de conciencias lcidamente crticas.
Ignacio tena razn al plantear en PyF con tanta claridad que el problema en trminos prcticos va
a ser la manera de reaccionar ante la salud o la enfermedad, la riqueza o la pobreza, el honor o el
deshonor, la vida larga o corta.
Las ciencias sociales han llamado ideologas a estos afectos desordenados sociales que encubren
la realidad, exaltando virtudes de un sistema pero ocultando sus graves defectos. La dificultad
estriba en la capacidad de las ideologas de revestirse de rigurosa apariencia de rigor cientfico.
El aporte ignaciano no es el de un mtodo de critica ideolgica; es algo ms bsico y
fundamental: conocer que el ser humano es capaz de encubrir con razones aparentes las opciones
que no se ajustan al proyecto de Dios. En otros trminos, la originaria tentacin del Gnesis: ser
como dioses, rbitros del bien y del mal, de la vida y de la muerte.
3.2. Desenmascarar la alienacin religiosa en el segundo binario
Hay otro aporte tpicamente ignaciano que se mueve en el plano religioso de las representaciones
de Dios. El desorden de los afectos, y en trminos sociales, el encubrimiento de las ideologas es
tanto ms peligroso y funesto cuanto se aproxima al campo de lo Absoluto, de Dios. Porque el ser
humano que construye su absoluto deja de reconocer al verdadero Dios y por tanto fabrica un
dolo.
Y es precisamente en este campo, donde Ignacio tiene mucho cuidado en discernir la voluntad de
Dios real y verdadera, de la voluntad de Dios aparente y falsa. Para la Iglesia universal sera un
gran bien, aplicar el modelo del segundo binarioa sus prcticas pastorales: Queremos servir a
Dios, s, pero sin relativizar los medios de este mundo; sin relativizar el saber acadmico, el poder
econmico, la fuerza de lo poltico. Y relativizar no quiere decir despreciar , sino menospreciar
esos valores, cuando est en juego otro valor superior. Pablo renunciaba al derecho de ser
sostenido econmicamente por la comunidad a la que serva pastoralmente, con tal que quedara
en claro lo absoluto del Evangelio. Todos los valores de este mundo no pueden bloquear el
reconocimiento del gran valor de la presencia de Cristo en los pobres. Cuanto los valores del
mundo nos hacen ciegos a este valor, estamos en el segundo binario. Queremos servir a Dios
con los medios que nos parecen ms importantes que el Dios mismo a quien queremos servir.
Los tres binarios tienen, por tanto, una profundidad excepcional cuando se releen desde una
ptica social. Se trata de una meditacin [149] en un momento en que se busca lo que es
voluntad de Dios y se pide la gracia para elegirla y vivirla. Es una meditacin que claramente
vuelve al principio y fundamento: fin y medios; pero hay tres tipos humanos: el primero, de los
que conocen el fin y lo aceptan, pero no ponen los medios. En contraste con este primer tipo, el
tercero es de los que s ponen los medios, y para ello dejan ya afectivamente esa opcin
inconscientede preferir los medios que ms agradan.
Es el segundo binario, donde se encuentra el sutil engao que es mucho ms difundido de lo que
pensamos, y cuyo desenmascaramiento es no slo un acto humano de lucidez y honestidad, sino
un acto religioso de acercarse a Dios y no al idolo que nuestra conciencia fabrica.
El segundo binario, quiere y afirma que busca a Dios, pero el apego que tiene a lo relativo de los
medios se ha vuelto en realidad el Absoluto de su vida; es decir, pone condiciones a Dios: servirle,
s, pero con estos medios, por estos caminos. El tema no es solo del uso de medios, sino de

absolutizarlos de tal manera que el rostro de Dios se desfigura, se olvida, se relega.


Aqu se da el fenmeno que los psiclogos y crticos de la cultura, sobre todo de la religiosa, han
denunciado con tanta fuerza y vigor: la alienacin humana.
La alienacin tiene sus races en la inseguridad interior que busca sus soluciones fuera de s por
medio de proyecciones a las que se da valor absoluto. Feuerbach analiz el fenmeno: la lucha
entre la felicidad e infelicidad, lleva a proyectar una felicidad perpetua, que no se encuentra en el
presente, pero que vendr en el futuro. Ese Absoluto de perpetua felicidad es Dios y sus
recompensas eternas; la religin es entonces un calmante del sufrimiento histrico, que aliena a la
humanidad de su gran tarea: buscar construir una felicidad ya aqu en la tierra. Como
consecuencia, el pueblo ignorante no sabe su enfermedad alienante y no quiere despojarse de
ella; quitarle, incluso a la fuerza, ese calmante, es confrontarlo con la realidad y hacerle crecer en
humanidad para ser agente de su propio destino; el ateismo as pensado no es sino la otra cara de
un humanismo intencional. Para amar a la humanidad hay que quitarle el opio que la tranquiliza y
paraliza.
Hay exactamente un paralelismo entre la alienacin religiosa descrita por el marxismo siguiendo a
Feuerbach, y el segundo binario. Los medios relativos se han convertido en la voluntad absoluta
de Dios. Nos aferramos a ellos porque nos convienen, pero ocultamos, e incluso por inconsciencia,
esta razn alegando ser la voluntad divina.
Nada produce resultados tan desastrosos en la evangelizacin del Reino como el anuncio de un
Evangelio que nos aliena. El inconsciente humano sigue creyendo que en Dios no hay sufrimiento
y por tanto donde hay sufrimiento no hay Dios; una ideologa as sera perfectamente cmoda a la
sociedad de consumo; a los pases poderosos que se erigen en rbitros del mundo; porque en
estos casos se mide el gozo, la felicidad en trminos de egoismo. Si sufro, es castigo de Dios, si
no sufro es premio; si los otros sufren es porque lo merecen.
Si la alienacin es proyectar un dios conforme a las aspiraciones humanas, no hay religin mas
desalienante que el cristianismo, porque nos dice que Dios y dolor pueden ir juntos cuando dolor
y amor se han juntado. De all la constante pedagoga ignaciana del amor incluso en el dolor,
hasta llegar a la tercera manera de humildad.
El mundo moderno est al borde de la ms terrible de las alienaciones. Creer que el mundo que
construye es lo que Dios quiere, aunque sea tan contrario a los criterios del Evangelio, tan
distante a la opcin por los pobres, tan opuesta al camino de Jess que nos anuncia tomar su
cruz.
Podemos, incluso con la tranquilidad espiritual que produce la experiencia de los Ejercicios,
contribuir a esta alienacin religiosa. Podemos educar y formar cristianos con rgida moral
individual y familiar pero con carencia absoluta de una tica social, sobre todo econmica, poltica,
cultural. Es el cristiano aferrado a la fe pero que rechaza la justicia.
Es una de las grandes gracias de Dios el don de la espiritualidad ignaciana que nos permite ver
juntos fe y justicia; y amar y seguir a Jess sobre todo en la cruz y reconocido sobre todo en
el pobre. Estos signos de desalienacin son vitales para entender el sentido social de los
ejercicios.
La gran contribucin de los ejercicios para el ser personal individual y social es saber que sus
decisiones humanas deben ser iluminadas por la razn y por la fe, pero que pueden no llegar a
serlo cuando nos enturbian las pasiones, la afectividad no ordenada por esa misma razn y fe. El
proceso de ocultamiento del desorden se reviste precisamente de orden. Por ejemplo, se

identifica la justicia con la ley, aunque sta sea perfectamente injusta e inhumana; se acepta
como ciencia rigurosa la que constata mecanismos construidos sobre ideas reguladoras aunque
se sepa que estas ideas no funcionan; ms an, no se quieren que funcionen.
La idea reguladora de la economa es el mercado perfecto, que exige total igualdad de condiciones
de los participantes en ese mercado; basado en un dogma de una realidad inexistente, se
rechazan todas las medidas que llevaran precisamente a la igualdad de condiciones en el
mercado, como la de defender a los que estn en posicin ms dbil.
La idea reguladora de la democracia supone un pueblo que
gestin para que no abuse de su poder en los mbitos de la
de esa democracia como idea reguladora se impone
gobernantes ignorar la voluntad popular de sus pueblos
pueblos una autoridad y un poder que nadie les otorg.

elige sus gobernantes y acompaa su


nacin que los eligi; pero en nombre
una democracia que permite a los
y sobre todo arrogarse sobre otros

Lo mismo puede decirse de la cultura que une a los pueblos conforme a tradiciones y valores;
pero esos valores pueden distorsionarse, invertirse dentro de una escala axiolgica; una cultura
que se impone por los eficaces medios de comunicacin modernos, por la educacin en escuelas y
universidades donde no se ensea a pensar ni a ordenar los medios de la ciencia y de la tcnica
en orden al finde una sociedad humana y feliz donde reine la paz y la justicia.
3.3. Slo una persona que cambia puede cambiar el mundo
Hemos afirmado que la propuesta ignaciana de vigilancia sobre los afectos desordenados afecta al
individuo como ser personal y social. Un solo ser, la persona, se abre a dimensiones de vida
diferentes; pero con iguales procesos.
Lo individual y lo social no son dos campos distintos, sino dos espacios en donde un mismo
sujeto va a actuar. La intuicin ignaciana toca este principio. Haga lo que haga el ser humano, sea
en lo individual o en lo social, no hace sino proyectarse como es y como quiere llegar a ser a
travs de sus actos.
Por esta unidad de un solo sujeto podemos establecer el principio tpicamente ignaciano de que no
puede haber ningn cambio en la sociedad si no ha habido primero cambios en la persona. Esto
significa que la sociedad no la cambian marionetas manipuladas al margen o contra su
conciencia. Slo personas que han tenido la absoluta honradez de contemplar el mal realizado por
ellas mismas, el pecado, y de experimentar el perdn, son capaces de ser agentes de cambios
sociales.
Por qu esta conviccin en la que todos estaramos de acuerdo no han dado sus resultados de
compromisos sociales por la fe y la justicia?
El problema est en el desconocimiento de aspectos cientficos del psiquismo individual y de los
mecanismos sociales.
La psicologa nos ha abierto a campos donde no habamos entrado nunca, como el inconsciente.
Hoy un director de ejercicios debe conocer las ideas fundamentales del psiquismo humano y de
sus mecanismos de alienacin.
De la misma manera, la sociologa nos ha revelado la complejidad de las sociedades modernas
donde actuamos con responsabilidades individuales y colectivas. Nuevamente, el director de
ejercicios debe conocer estos mecanismos sociales, sobre todo los ideolgicos, que falsifican las

decisiones libres.
Esto no significa que los ejercicios deban transformarse en cursos de psicologa o sociologa. Ellos
tienen su finalidad propia, pero que presupone el conocimiento humano; cuanto ms profundo sea
este conocimiento, con ms realismo ayudaremos a los que hacen la experiencia de los ejercicios
a situarse en su historia personal y colectiva.
Lo importante es que esto sea realizado en su condicin de sujeto, y esta es la conviccin
ignaciana: slo se cambia el mundo por personas que han cambiado ellas mismas.
3.4. La pedagoga ignaciana para cambiar la sociedad desde la conversin personal
Cmo dar el paso de salir del espacio individual al social? Si el desorden afectivo es el punto de
unidad comn de ambos, todo lo que sea reflexionar sobre l es ya dar pasos positivos para incidir
en los dos campos.
Pero el proceso ignaciano no se queda en el Principio y Fundamento: pasa a la nica manera de
educar a la persona a orientarse en su vida por valores: la propuesta de un modelo de vida. Ese
modelo es la persona de Jesucristo.
La subjetividad de Jess de Nazaret, porque es un sujeto humano, se enfrent exactamente con
los dos campos individual y social que hemos mencionado. Por eso, la contemplacin de los
misterios de la vida de Cristo, son la pedagoga simultnea de los procesos psicolgicos y
sociolgicos que siguen a la conversin. Ha sido un error, tal vez muy difundido, pensar que Cristo
es modelo de actitudes internas, pero no de comportamientos externos y sociales. Hay algo de
verdad en que los contextos histricos son diferentes entre una sociedad tradicional campesina y
la moderna urbana. Desde luego las parbolas deberan ser distintas; miles de personas de ciudad
nunca han contemplado una semilla de mostaza.
Pero los contextos sociales distintos por los niveles de tecnologas, por los intereses polticos que
estn en juego, siguen siendo siempre espacios construidos por el ser humano para vivir su vida.
Trabajar con lucidez sobre esa caracterstica comn, porque es humana y por tanto universal para
tiempos y lugares, es el arte y la pedagoga de quien propone los Ejercicios.
Y la regla fundamental de la vida de Jess, privada y pblica fue la confrontacin entre la realidad
que le rodea y el Reino que el Padre quiere que exista ya en este mundo. Lo que impide que esa
realidad se transforme en Reino es la libre voluntad de las personas: iluminarlas, e incluso
interpelarlas con vigor por la denuncia del pecado; proponer una vida que est configurada ya por
el Reino de la filiacin y de la fraternidad, es decir la propia vida personal de Jess de Nazaret;
intentar esa misma realidad de Reino en un grupo de personas contagiadas por los mismos
ideales.
Este es el camino que el Evangelio nos seala para cambiarse a s mismo y al mundo. Pero hay
algo mucho ms serio todava: el anuncio de un Padre que respeta la libertad de sus hijos, hasta
lmites impensables: dejar que asesinen a su propio Hijo entregado al mundo. Se trata de un
Padre que no quiere obras de hijos guiadas por el temor, sino del amor. Cuando tratamos de forzar
a que la conducta de las personas se transforme por el temor, dejamos de revelar a ese Padre que
entrega a su Hijo en manos de la humanidad que lo llevan hasta la cruz.
Por eso, el misterio pascual de la muerte y de la resurreccin de Cristo es la cumbre final del
proceso de trasformacin personal y colectivo. Por un lado separa la corta vida de la persona y la
larga vida de toda la historia humana. Hay utopas del Reino que unos hijos nunca veremos
realizadas aunque hayamos luchado decididamente por ellas. Pero por otro lado, une esa vida

corta de la persona y esa vida larga de la historia del mundo, por un vnculo efectivo de eficacia,
pero invisible a nuestros ojos, porque es obra del Espritu en el corazn de las personas.
Entregar la propia vida para los cambios que el sujeto personal debe realizar y para sumarse a las
grandes transformaciones del mundo en Reino, es la decisin fundamental que hay que hacer en
ejercicios y la cual puede falsificarse por el encubrimiento de nuestros afectos desordenados.
La Tercera y Cuarta semana son intensamente afectivas. La advertencia contra el desorden del
afecto, se transforma en invitacin a seguir los afectos ordenados que nos ponen en comunin con
los sufrimientos y los gozos de Jesucristo.
Ordenar mis afectos personales por la escala de los afectos de Jess significa sufrir por aquello
que hace sufrir a Cristo: el pecado, el orgullo, la autosuficiencia, la imposicin egosta de los
caprichos de uno mismo, la mentira, la infidelidad.
La pasin de Jess es medida de orden de nuestras pasiones personales; en sentido cualitativo,
de modo que nunca una alegra para m sea una tristeza para Cristo; pero tambin en sentido
cuantitativo, es decir, guardar la proporcin entre mis pequeos sufrimientos humanos y los
grandes sufrimientos de Cristo sobre todo en su pasin.
Pero el gozo es tambin otro sentimiento humano y es necesario ordenarlo por la regla de Cristo.
Y nuevamente en sentido cualitativo (ningn gozo mo si no es de Cristo) y cuantitativo: valorar
ms los grandes gozos de Cristo que los mos, tan pequeos y con frecuencia egocntricos. Los
gozos de Cristo Resucitado se refieren a la revelacin del Padre en la resurreccin del Hijo y por
tanto el desvelamiento total del misterio del dolor humano que ser definitivamente vencido.
Es insuficiente comparar sufrimientos y gozos personales con los de Cristo; es preciso comparar
sufrimientos y gozos sociales con los de Cristo.
Mi dolor es eco del dolor del mismo Cristo, pero tambin lo es todo sufrimiento del mundo. La
compasin con las vctimas es camino seguro de encontrarnos con Cristo afectivamente, vindolo
en los que sufren. No necesitamos de un mundo feliz para encontrar en l a Cristo: es el mundo
real en el que se encuentra; es en los billones de personas marginadas del mercado. manejadas
contra su voluntad por las democracias aparentes de nuestro mundo poltico; en las jerarquas
axiolgicas que ponen en ltimo lugar los valores del espritu.
Solidaridad con ellos, encuentro con ellos. Todo eso puede ser poltica, economa, cultura, pero es
mucho ms: es insertarse en aquella humanidad en la cual el Hijo de Dios quiso encarnarse. Si
Juan dice que Dios entreg su Hijo al mundo no es a un mundo ficticio de justos y santos, sino a
ese mundo sobre el cual Ignacio presenta la decisin trinitaria: Hagamos la redencin del gnero
humano.
El misterio pascual es el misterio de la cruz, que por un lado representa la maldad de la libertad
humana que rechaza que Jess siga viviendo con nosotros y decreta su muerte; pero por el otro
representa la infinita bondad del Padre que nos acoge para la vida filial precisamente por el
camino de esa muerte impuesta por la humanidad a Jess. No son dos muertes una que es
efecto de la maldad y otra que es principio de la bondad de Dios; es una misma, transformada por
dentro por el amor. Ese es el poder de Dios que compartimos por el Espritu.
El Espritu de Dios hace de las Vctimas de los Poderes de Este Mundo, las Victorias del Poder del
Espritu de Dios sobre Este Mundo.
Las Vctimas comienzan a ser Victorias cuando resucitan por la fe, la esperanza y el amor. Esa

resurreccin es intra-histrica, anticipa ahora la que va a suceder al fin de la vida; en este sentido
anticipa el Reino que viene. Ese fu el Evangelio de Jess: convirtanse (ahora) porque el Reino
est cerca (todava no est aqu).
Vivir de un modo nuevo, filial y fraterno, ya ahora es nuestra conversin, pero el motivo es la
proximidad (y no la presencia plena) de; Reino. En otros trminos la realidad futura del Reino es
determinante de las conductas presentes de los seguidores de Jesucristo.
La Pascua de Cristo que sucedi al inicio de la era cristiana y se realizar al final de los tiempos es
anticipada por cada creyente cuando en cada sufrimiento humano pone la esperanza del futuro a
construir. No sustituye sufrimiento por alegra, sino por esperanza; hace as que el futuro est
actuando ya en el presente.
La psiquiatra nos acostumbr a los determinismos del pasado. La libertad humana no existe
porque todo est programado por las experiencias iniciales de la vida. El determinismo del pasado
es una fuerza de la naturaleza que limita a la libertad de la persona. Pero es muy diferente la
auto-determinacin de un futuro libremente elegido porque es la fuerza de la persona y de su
libertad por construir un presente a imagen y semejanza del Reino que espera.
El fruto obvio de la espiritualidad ignaciana es el de personas maduras individual y socialmente
que en ambos campos de la vida proceden de igual modo, buscando la voluntad del Reino sin
dejarse llevar de los afectos desordenados que lo deforman. Y como nuestras aspiraciones
humanas son por la vida, la riqueza, el honor; tenemos que atender con especial atencin al
sufrimiento, la pobreza, el deshonor de aquellos que son Victimas de este mundo, pero se
convierten en Victorias ya presentes del mundo futuro.
Considerados los Ejercicios como el camino de educarnos para vivir el misterio pascual en el hoy
del mundo, creo que se constituye en uno de los recursos ms slidos de la espiritualidad
cristiana, donde todos los elementos se integran armnicamente entre s: donde una antropologa
de la esencia psico-somtica y espiritual del ser humano, nos permite comprender la existencia
cotidiana de los tejidos de relacin con el mundo, con los otros y con Dios. Pero esta antropologa
es abierta, porque ha encontrado el misterio en la Cristologa, siendo por tanto los Ejercicios el
encuentro de ambas, porque reconoce que en el Verbo Encarnado se da la plenitud de la
humanidad. Esa plenitud nos permite caminar como Jess haciendo el bien, pero cuando la
muerte y el fracaso parecen proclamar el sin-sentido de una vida que busca la justicia y la fe; la
certeza del Resucitado sigue transformando nuestras dudas y temores en cantos de esperanza. La
ms atenta fidelidad a la historia se sobrepasa a s misma cuando est atenta a lo meta-histrico,
que no est despus sino dentro de la historia, invisible para los ojos del cuerpo, pero visible a
los de la razn y del espritu.
Contamos con el poder del Espritu que permitir revelar el poder de la resistencia de los pueblos
que caminan con esperanza y vencen el miedo. Personas transformadas por la intimidad de la
amistad con Jesucristo y vigilantes sobre los afectos desordenados sociales y las sutiles
alienaciones religiosas, encontrarn en los Ejercicios de San Ignacio una fuente de alimentacin y
sustento espiritual.

-------------------------------------------------------------------------------[1] En esta presentacin de la antropologa de los Ejercicios tomo algunos conceptos


fundamentales de Henrique Lima Vaz: Antropologa, 2 tomos, Loyola, Sao Paulo; y de Joo Roque
Junges: Evento Cristo e Ao Humana. Unisinos 2001, So Leopoldo.

[2] All reside la dificultad fundamental para realizar con coherencia la opcin por los pobres. Ver
el interesante artculo de Jung Mo Sung: Solidariedade e a condio humana, en Convergencia 36
(marzo 2001) 89-109.
[3] Las ideas que aqu presento fueron trabajadas en mi ponencia Antropologa y valores en San
Ignacio, para el Seminario de Educacin y Espiritualidadde la CPAL, agosto 2003.
[4] Ver el excelente estudio de Jess Montero Tirado Educacin ignaciana y cambio social, Ed.
Loyola y CEPAG, 2003.
[5] Ver mi articulo El seguimiento de Jess, hoy, en Amrica Latina, en ITAICI, Revista de
Espiritualidad Ignaciana,.2003