LaínEntralgo P - Alma Cuerpo Persona 1a

Alma, cuerpo, persona
PEDRO LAN ENTRALGO
ALMA,
CUERPO,
PERSONA
I Galaxia. Gutenberg
i Crculo de Lectore~
A los pensadores jvenes

de Espaa
NOTA PRELIMINAR
La introduccin, todos los captulos de la primera parte yel primero

de la segunda parte de este libro son la transcripcin punto menos
que literal de las lecciones que dentro de las actividades que promueve el Colegio Libre de Ernritos, y bajo el ttulo de A vueltas con
el alma, di en Madrid a lo largo del primer trimestre de 1994.
Con ellas me propuse componer un prembulo histrico -no completo, daro est, pero suficiente para mis fines- a la prosecucin del
camino iniciado en El cuerpo humano. Teora actual (1989) y Cuerpo y
alma (1991), que eso quiere ser el que ahora se publica: un paso ms
en el empeo de elaborar una teora de la realidad y la vida del hombre adecuada a las exigencias y las posibilidades de la ciencia y el pensamiento actuales.
El carcter incompleto de ese prembulo se me ha hecho ms evidente a la hora de dar forma imprimible al texto de mis lecciones,
ahora captulos de un libro. Desde el I, El alma en Platn, hasta
el v, El alma en Leibniz, me atrevo a pensar que todo lo esencial
acerca del tema queda aceptablemente expuesto en estas pginas. No
as en el salto del captulo V al VI, El alma en Kant, porque la psicologa de Ladee y su idea del alma, aunque no aadan nada imprescindible para pensar sobre el tema lo que hoy puede y debe pensarse, no
dejan de tener valor histrico. Algo semejante debe decirse de la psicologa delleibniziano C. W olff y del sensualismo de Condillac. Ms
grave es tal vez la deficiencia en lo tocante al pensamiento del siglo
XIX, de cuya varia actitud ante el problema del alma slo he considerado la ms tajantemente negativa de los materialistas Vogt, Moleschott y Bchner. Sobre el alma o en torno a ella escribieron los idealistas alemanes y los cultivadores de la Naturphilosophie, Maine de Biran
y los espiritualistas franceses, Lotze, Auguste Comte, Wundt, tantos
ms, y nada o casi nada digo acerca de ellos. Pero yo no intent entonces ni intento ahora hacer una historia de la psicologa; he que-
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Nota preliminar
rido tan slo mostrar, describiendo algunos de sus hitos ms importantes, cmo esa historia dista mucho de ser un proceso uniforme y
lineal.
Siguiendo principalmente a Zubiri, pero teniendo muy en cuenta la
ineludible leccin de Ortega, pionero en el descubrimiento de la funcin anmica del intracuerpo, en la segunda parte del libro he intentado ofrecer al lector una alternativa intelectualmente situada entre el
materialismo atmico-molecular en que consciente o inconscientemente se han apoyado tantos cientficos y pensadores de la segunda
mitad del siglo pasado y el primer cuarto del nuestro, y la tradicin
del dualismo antropolgico, sea hilemrfico o cartesiano su signo.
Aspiro a que mi propuesta parezca ms razonable que cualquiera de
los dos trminos de esa opcin y a que, en consecuencia, pueda ser
aceptada tanto por los creyentes en alguna de las concepciones religiosas del mundo hoy vigentes, como por quienes vivan ntimamente
apartados de toda religin positiva. Si no se la considera aceptable y se
me ofrece otra basada en mejores razones, dir para mfecerunt meliara potentes, y sin vacilar la adoptar como ma.
P. L. E.
Mayo de I994
INTRODUCCIN
El problema del alma humana es a fines del siglo xx un problema ya

definitivamente resuelto? A comienzos de nuestra centuria, as pareca proclamarlo el poeta Manuel Machado. Su poema Yo, poeta decadente, termina con este par de estrofas:
Porque ya)
una cosa es la poesa
y otra cosa lo que est
grabado en el alma ma.
y tras esa expresin confesional del contraste entre su vida, la del seorito golfo, y su ideal, ser verdadero poeta, se hace cuestin de lo
que acaba de escribir y aade estos cuatro versos:
Grabado) lugar comn.
Alma) palabra gastada.
Ma ... No sabemos nada.
Todo es conforme y segn.
Alma, palabra gastada. Por qu? Slo por el abuso que de ella haban hecho los escritores modernistas, baste recordar el ttulo de la revista Alma espaola, o porque as lo pensaban por aquellas fechas
-1909 es la del poema- no pocos sabios de nota?
y cuando nuestra centuria se extingue, he aqu el minsculo suceso
que me ha relatado un colega. En un curso universitario sobre el pensamiento de Platn, el profesor pregunta a uno de sus oyentes: Dgame: qu sabe usted acerca de la idea del alma en Platn?. Y el interrogado responde: Ni s nada, ni quiero saber nada. Yo paso de
alma. Esto es: Para m, eso que ustedes llaman alma es cosa superflua.
La potica sentencia de Manuel Machado y la prosaica respuesta del
expeditivo alumno, indicarn que a lo largo del siglo xx se ha ido ha-
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ciendo el alma nocin a extinguir? Tras tantos siglos en que la palabra

alma ha sido tema de la reflexin filosfica, trmino del lenguaje religioso y comodn retrico del habla amorosa y sentimental, habr
perdido su vigencia, ser uno de esos vocablos cuya definicin en el
diccionario va precedida por la abreviatura ant.?
No parece probable. Leo la entrada correspondiente
al trmino
alma en el Diccionario Histrico de la Lengua Espaola +un alarde
de erudicin y de rigor intelectual, compuesto, si no me equivoco,
por Rafael Lapesa- y descubro en l, unas directas, otras metafricas,
hasta 37 acepciones autorizadas por textos literarios compuestos desde la Edad Media hasta la segunda mitad de nuestro siglo: Elemento
psquico o espiritual de los seres humanos y principio inmaterial de su
vida, Parte del ser humano que sobrevive a su muerte corporal,
rgano de la vida afectiva, sede del sentimiento y la imaginacin,
Persona a quien se tiene amor o cario, rgano de las actividades
intelectuales y morales del ser humano, as como de su vida religiosa,
nimo, resolucin, valor, y as hasta 37 enunciados. Como corrigiendo a su hermano, Antonio Machado siente que alma no es para
l palabra gastada, y escribe:
El alma del poeta
se orienta hacia el misterio.
Qu pensara Antonio Machado al escribir esos versos? Qu pensar
nosotros, por nuestra parte? Atenido no ms que a ese bosque de significaciones que la palabra alma posee en nuestro idioma, tratar de
orientarme en l distinguiendo previamente los tres sentidos cardinales que en su uso pueden tener los nombres sustantivos:
1. El nombre expresa la realidad de la cosa nombrada, bien directamente percibid a por nuestros sentidos (perceptos: perro, mar, estrella), bien mental y universalmente concebida (conceptos: nacin, patria, justicia), bien aplicado a un ente creado por la imaginacin o la
fantasa (fictos: centauro, Ipiter, Hamlet).
Para los hispanohablantes, la palabra perro es el nombre de una
cosa fsicamente existente, dotada de propiedades o notas que especfica e individualmente la caracterizan. Esto es un perro, pensamos o
decimos al veda.
La relacin entre el nombre de la cosa y las propiedades o notas en
ella percibidas, es de algn modo esencial, como pensaba Cratilo
In trod uccin
en el dilogo platnico que lleva su nombre? Cuando Adn en el Paraso fue dando nombre a cada uno de los animales recin creados,
procedi segn la tesis de Cratilo? O esa relacin no depende sino
del arbitrio de quienes inventaron el nombre en cuestin, como en
ese mismo dilogo opina Hermgenes? Y en el caso de que esta ltima
haya sido la pauta para la invencin de nombres, hay alguna similitud semntica en la diversa etimologa de las palabras perro) cbien, dog)
caney Hund, etc.? o entro a discutido. Me limito a repetir lo que antes he dicho: que para los hispanohablantes, perro es el nombre de
una cosa perceptible para nuestros sentidos o referible a percepciones
sensoriales anteriores, en el caso de los conceptos y los fictos.
2. El nombre expresa la realidad de una cosa que no podemos percibir directamente, pero cuya existencia real y fsica nos vemos obligados a admitir como sujeto o agente de las propiedades en que indirectamente se manifiesta.
He aqu la palabra hidrgeno. Nadie ha visto ni tocado el hidrgeno; pero nadie que est en su sano juicio podr negar la realidad fsica del elemento qumico as llamado, en tanto que titular de las propiedades que fsica y qumicamente le caracterizan. Otra cosa es que la
molcula del hidrgeno la entendamos como sustancia, con Aristteles, o como sustantividad, con Zubiri.
3. El nombre no expresa la realidad fsica de la cosa nombrada,
sino un particular modo de su apariencia o su comportamiento; no
dice qu es la cosa, sino cmo es, segn alguno de sus varios modos de
realizar su ser. El nombre, en suma, sustantiva lo que no pasa de ser
un modo de presentarse una parcela de la realidad, no la realidad propiamente dicha y realmente sustantiva.
Zubiri ha denunciado con energa la sustantivacin que el pensamiento moderno ha impuesto a los conceptos de espacio, tiempo y
conciencia. Para Newton, el trmino espacio nombrara la realidad
fsica del continente infinito y vaco en que estn contenidas todas las
cosas que vemos y tocamos. Ms cerca, en esto, de Aristteles que de
Newton, los fsicos y los filsofos actuales ven el espacio como la propiedad de las cosas materiales por su condicin de espaciosas. Para
tantos psiclogos modernos, la conciencia viene a ser una fluyente
pantalla interior, en la que se nos aparecen los actos psquicos -percepcin, recuerdo, pensamientode que nos damos cuenta; as,
desde Descartes, en W. [ames, en Bergson, en Freud. El hecho de ser
consciente ha sido sustantivado.

No parece ms razonable pensar, con Zubiri, que la conciencia es el carcter comn de ciertos actos
psquicos? El trmino alma habr sido secularmente
entendido
como una sustantivacin, acaso innecesaria, de lo que nos hace percibir la experiencia ntima de nuestra actividad personal?
Basta tan sumaria reflexin acerca de los varios sentidos en que pueden usarse los nombres llamados sustantivos, para llegar a un mdico
resultado inicial. El trmino alma no nombra, desde luego, una
cosa sensorialmente perceptible, un percepto. Un positivista rampln
-varios hubo en el siglo XIX -dijo a don Federico Rubio, positivista
tambin, pero ms avisado: Nunca en mis vivisecciones y en mis experimentos me he topado con algo a que pudiera llamar alma. A lo
cual respondi el gran cirujano: Tampoco yo he podido trasvasar a
cucharadas eso que llaman oxgeno. No; lo que llamamos alma no
puede ser objeto de percepcin directa. Entonces, vuelvo a mi interrogacin anterior, qu es lo que en realidad nombra la palabra alma?
Dos respuestas veo.
En tanto que realidad inmaterial, dice la primera, el alma no puede
ser directamente percibida; pero varias de las actividades del hombre
-su pensamiento, el ejercicio de su libertad, etc.- obligan a admitir su
existencia real ya considerarla principio constitutivo de la total realidad del hombre. Ella es lo que en cada uno de nosotros realmente
vive, quiere, entiende, ama, etc. Si se trata del alma -deca Mayans
en su Rethorica- se debe observar que en cuanto anima se llama alma; en cuanto entiende, entendimiento; en cuanto recuerda, memoria,
y en cuanto discurre o juzga, juicio Mucho antes, y ms radicalmente, haba afirmado Platn que el pensamiento
es un silencioso
dilogo del alma consigo misma. Con cuantas variantes doctrinales
se quiera, tal ha sido la actitud comn de los tericos del dualismo antropolgico,
la visin filosfica del hombre como la unin de un
cuerpo material y un alma incorprea.
Mas tambin cabe pensar, respuesta segunda, que la palabra alma
nombra tan slo uno de los modos particulares de la actividad del
hombre, y que, como los trminos espacio y conciencia, designa
la deliberada o indeliberada sustantivacin del carcter comn de los
actos llamados mentales, anmicos o psquicos. Lo cual, si somos intelectualmente
exigentes, nos obligar a plantearnos un nuevo
y hondo problema: decir en qu consiste el principio de que son ex-
Introduccin
presin factual los actos de vivir, entender, querer, recordar y juzgar;

en definitiva, saber de manera satisfactoria qu es lo que en cada uno
de nosotros vive, entiende, quiere, recuerda y juzga; o, ms concisa y
radicalmente, conocer lo que realmente es el hombre.
En la primera parte de este libro mostrar lo que varios de los pensadores ms eminentes en la historia de la cultura occidental-Platn,
Aristteles, Toms de Aquino, Descartes, Leibniz, Kant, Bergson, Ortega, Zubiri- pensaban y sentan al escribir en sus respectivos idiomas
la palabra castellana alma. En la segunda, muy osadamente, tratar
de dar una respuesta personal a este espinoso problema.
Mas no puedo iniciar mi empeo sin algunas advertencias preliminares, tocantes a la razn de haberme metido yo en tan espeso berenjenal filosfico y a mi tan discutible capacidad para moverme con
solvencia dentro de l.
No soy filsofo ni historiador de la filosofa; filofilsofo, amigo de
los amigos de la sabidura me llam a m mismo en el prlogo a mi lejano libro Medicina e historia. Soy tan slo un incorregible aficionado
a conocer con cierto rigor teortico, por tanto filosfico y cientfico,
las cosas que ms directamente me han interesado, y a tener en cuenta
lo que sobre ellas han dicho cuantos con genialidad o simplemente
con talento las han estudiado. He querido siempre, en suma, que los
mejores fuesen mis maestros, e incluso mis amigos, si esto me ha sido
posible.
Cuando se iniciaba mi madurez, el azar y el destino me llevaron a
ser historiador de la Medicina. Y operando sobre lo que yo intelectualmente soy, pronto esta dedicacin me puso, entre otras, ante esta
serie de problemas: qu han dicho de la enfermedad los que seriamente la han estudiado?; y a continuacin: qu es el hombre, en
tanto que sujeto paciente y agente de la enfermedad?; y por consiguiente: qu han enseado acerca del hombre los cientficos y los filsofos que se han empleado a fondo en el conocimiento de la realidad humana?; y puesto que tantas veces y de tantos modos se ha
afirmado que el cuerpo y el alma componen la unitaria realidad del
hombre, qu han dicho de su cuerpo y de su alma los cientficos y los
filsofos que explcitamente se han propuesto responder a tal interrogacin?
Desde mis primeros cursos extra universitarios, hace no menos de cincuenta aos, hasta mis libros El cuerpo humano. Teora actual (1989)
Introduccin
y Cuerpo y alma (1991), buena parte de mi vida intelectual ha sido una

guadinica, pero nunca cancelada ocupacin con la ltima de esas interrogaciones. He ledo, he aprendido, y la reflexin sobre lo ledo y
lo aprendido me ha llevado a revisar de manera profunda mis iniciales
ideas acerca de lo que realmente son, en tanto que entidades especficamente humanas, eso que todos llamamos cuerpo yeso que tantsimas han llamado y siguen llamando alma.
Las pginas subsiguientes dicen, creo que con suficiente rigor, lo
que sobre el alma pensaron esos nueve egregios varones, y aaden
algo a lo que sobre el alma y el cuerpo he dicho yo en los dos libros
que acabo de mencionar. Aquellos a quienes con alguna seriedad interese lo que de veras son, por el hecho de ser hombres, y lean con alguna atencin estas pginas, se dirn a s mismos -grave trance para
m- si vala o no vala la pena el hecho de haberlas compuesto.
Primera parte
EL PROBLEMA DEL ALMA

EN LA HISTORIA
21
EL ALMA EN PLATN
De manera a la vez temtica y precisa, el problema filosfico del alma
no qued planteado hasta Platn. Es cierto que en los poemas homricos aparece ms de una vez la palabra psykh (alma), como nombre
de algo ms o menos contrapuesto al soma (cuerpo); pero su significacin es imprecisa y polismica. Es tambin cierto que los pensadores presocrticos, desde Tales hasta Demcrito, proponen distintas
ideas acerca de la realidad de lapsykh en general y de lapsykh humana
en particular. Pero slo con Platn adquirir precisin formal el problema de la existencia y la realidad del alma humana.
Tres etapas deben ser discernidas en el curso de ese empeo: la llegada del filsofo a la preocupacin por el problema del alma, la solucin a tal problema propuesta en el Fedn y la evolucin de la antropologa platnica ulterior a ese dilogo.
1. Descubrimiento
del problema del alma
En dos direcciones se orient, como es sabido, la vocacin personal

de Platn, la poltica y la filosfica. Que el Platn joven pens seriamente dedicarse a la poltica, claramente lo demuestra un texto de su
famosa carta VII: Tena el propsito de entregarme a la poltica tan
pronto como pudiese disponer de m mismo, dice en ella (3 24b).
Bien conocida es la historia de su fracaso como poltico, cuando tuvo
ocasin de intentar serlo. Ms debe interesarnos cmo accedi a la filosofa, y cmo la filosofa le condujo a pensar sobre el alma.
Por boca de Scrates, su maestro, revela Platn las vicisitudes de su
definitiva dedicacin a la filosofa. Cuando joven le atrajo la especulacin de los physiolgoi, los pensadores que desde Tales de Mileto y
Anaximandro venan meditando acerca de la physis: su comn pesquisa de lo que realmente son las cosas naturales; esto es, del orden y
las causas de los movimientos observables en el cosmos. Especial-
ijJ~~nm.m!)Ue~\~K]Ef~Uli~ff~~
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22
El problema
del alma en la historia
mente le sedujo Anaxgoras, con su idea del nous (el intelecto) como
principio rector de la dinmica del mundo. Pero Anaxgoras no pas
de explicar la accin del nous como lo hacan los restantes physiolgoi, y
lo que a Platn le interesaba ante todo -como a Scrates, y por esto le
eligi como maestro- era saber con precisin por qu algo es bueno o
es malo, tanto para el hombre individual como para la comunidad,
para la polis; por qu, en el caso de Scrates, a los jueces que le haban
condenado les pareci justa una sentencia tan gravemente injusta, y
por qu lo mejor para Scrates fue la decisin de someterse pacficamente a ella y morir como verdadero filsofo.
Ya en este camino, no puede extraar que en sus dilogos de juventud, y ms an en los de su madurez =Cratiio, Banquete, Fedn, Repblica, Teeteto, Fedro, Parmnides= sea frecuente el empleo del trmino
psykh; pero slo en el Fedon llegar a ser estrictamente temtica la exposicin de lo que la psykh era para l. Vemoslo.'
II. La realidad del alma en el Fedn

Se trata de un dilogo indirecto. Platn hace que Fedn, discpulo
de Scrates y acompaante de su maestro en el ltimo da de ste,
cuente a su amigo Equcrates cuanto se dijo y se hizo en la prisin
del Prtico, desde la salida del sol hasta el punto del atardecer en
que el condenado bebi la cicuta y muri. Una leve enfermedad
impidi a Platn hallarse aquel da entre los acompaantes de Scrates.
Claro ejemplo de la dialctica platnica es el dilogo Fedn: En l,
en efecto, complementaria y magistralmente emplea los dos magnos
recursos para dar expresin a lo que la mente humana considera ser
verdad: ellogos, la palabra que convence, bien de modo enteramente
racional, esto es, haciendo evidente la verdad de aquello sobre que habla, bien de modo slo razonable, hacindola aceptable por la sana razn, yel mythos, la palabra que persuade, que no otro fue para Platn
el sentido profundo de los relatos as llamados.
1. Muy expresamente
quiero hacer constar la gran vala de la tesis doctoral La naturaleza del alma como raz normativa y como causa ltima en elfilosofar de Platn, de Ana
Esther Velzquez, leda en 198) Yslo en parte publicada. Un testimonio ms, y de los
ms altos, de la excelencia alcanzada por el helenismo espaol en las ltimas dcadas.
El alma en Platn
Para lograr el convencimiento, el recurso principal es el razonamiento, la metdica voluntad de aprehender -con xito o sin l- la
verdad de aquello que como tesis se afirma. Para alcanzar la persuasin, adems del mito, el relato que encanta, acaso el recurso supremo sea el ejemplo, la directa mostracin de que quien habla confirma con su vida lo que como verdad y pensamiento est proponiendo.
Pues bien: en el Fedn, Scrates -ya travs de l, Platn- trata de
convencer con razonamientos de algo que considera verdadero, su
idea de la existencia y la consistencia del alma humana, por tanto de la
realidad del hombre, y procura persuadir mediante un mito, el del
Hades, y mediante su ejemplo, la serena ejecucin de la sentencia condenatoria, de que, entendida como l la entiende, la muerte debe ser
alegremente aceptada por el filsofo y por cualquier hombre, cultive o
no la filosofa.
Sumariamente expuestas, he aqu las verdades a que ante el hecho
de la muerte puede llegar de manera convincente la razn del filsofo:
la. Que el hombre, la realidad del hombre, consiste en la unin de
dos elementos reales, el alma y el cuerpo. Por s y en s misma, el alma
tiene realidad.
2". Que el alma es en el hombre lo divino, lo invisible, lo inmortal,
lo puro, lo que permite la contemplacin de la verdad, la belleza y el
bien, lo que por naturaleza debe en l imperar. Es por otra parte ingenerable, anterior por esencia a su unin con el cuerpo; razn por
la cual el conocimiento de las ideas es en su raz reminiscencia.
Aprender es en cierto modo recordar algo que inconscientemente ya
se saba.
3". Que el cuerpo es en el hombre lo trreo, lo visible, lo mortal, lo
impuro, lo que con sus apetitos y pasiones perturba el conocimiento
de la verdad, la belleza y el bien, lo que por naturaleza debe obedecer.
El cuerpo, en suma, es prisin del alma (su tumba: soma, sema; haban
dicho los rficos). Platnicamente, como prisin ver su cuerpo fray
Luis de Len:
Cundo ser que pueda
libre de esta prisin volar al cielo..')
El problema del alma en la historia
dice el poeta en su Oda a Felipe Ruiz. Y como tumba, Quevedo,

este estremecedor endecaslabo:
en
Menos me hospeda el cuerpo que me entierra.

Platn acumula dicterio s contra el cuerpo: Cosa mala, en la que el
alma est como amasada; intruso que perturba; demencia de la
que hay que librarse o slo usar cuando su empleo sea de rigurosa necesidad.
4a Que el cuerpo y el alma son separables, adems de ser distintos; relativamente en vida, cuando el alma se emplea con ahnco en
buscar y contemplar la verdad, la belleza y el bien (el pensamiento,
dice Platn, es un secreto y silencioso dilogo del alma consigo
misma; al pensar, aade, el alma se repliega sobre s misma desde
cada uno de los puntos del cuerpo), cuando se afana por conseguir
la pureza, abstenindose de los placeres impuros o corporales; total y definitivamente
separable y separada, cuando sobreviene la
muerte. El destino del cuerpo es la muerte y la corrupcin; el destino del alma, la vida y la perduracin, puesto que en ella tiene la
vida su principio.
5". Que, en cualquier caso, el destino de las almas no es igual para
todas. Para las almas purificadas en vida por obra de la ascesis del
cuerpo y la bsqueda empeada de la verdad, la belleza y el bien, su
destino es el acceso al Hades, convenientemente
conducidas por daimanes, y la gozosa convivencia eterna con los dioses y con las otras almas puras y divinizadas. La esforzada procura de perfeccin es la aret
(la virtud) suprema, y de ah el precepto de separar lo ms posible el
alma del cuerpo y acostumbrada a ser para s misma, a recogerse sobre
s [...] desatada de las ataduras del cuerpo, como si uno se hubiese
muerto (67C). Bien otro es el destino de las almas impuras por haberse entregado viciosamente a los placeres del cuerpo; stas arrastran
consigo algo del cuerpo, siguen siendo somatoides y vagan por entre
las tumbas, acaso para reencarnarse.
6a Que si la vida ha sido moralmente lo que segn lo dicho deba
ser, la muerte es ms bien deseable que temible, no slo para el filsofo -para l, por excelencia- tambin para el que, sin serlo, como l
se comporte. Lo cual, precisa Platn, no justifica el suicidio, ni debe
conducir a l; el hombre debe vivir preparando su muerte y esperar a
que los dioses y la moira (el hado) decidan el momento de morir. La
El alma en Platn
religiosidad popular de los espaoles, tan poco intelectual,

hace muchos aos este bien conocido terceto:
invent
Al final de la jornada)
el que se salva es quien sabe.
El que no) no sabe nada.
De vivir entre nosotros, Scrates y Platn hubiesen replicado con este
otro:
Al final de la jornada)
el que sabe es quien se salva)
y no el que no sabe nada.
El que sabe segn lo que respecto del sabio pensaron Scrates y
Platn.
As concebidas la vida y la muerte del hombre, cul fue para Platn
la realidad del alma, bajo su condicin de invisible, divina, incorprea
e inmortal? Fue tambin inmaterial o, como luego se dir, espiritual?
A mi juicio, no. Puesto que al pensar el alma se repliega en s misma
desde todos los puntos del cuerpo, su consistencia real no poda ser
sino la de una materia sutilsima, invisible e impalpable, apta para extenderse por todas las partes del cuerpo y para, llegado el caso, concentrarse en una de ellas; el cerebro, en el caso del pensamiento, o el
corazn, en el de la ira o el amor. La concepcin del alma como realidad inmaterial o espritu, surgir con el cristianismo, como consecuencia de adaptar a la antropologa y la teologa cristianas el pneuma
griego. Pneuma, espritu, es Dios (Joh. 4, 24), YHagion Pneuma el Espritu Santo. En cualquier caso, el alma del hombre fue para Platn
nica, aunque, como veremos, integrada por tres partes distintas segn el modo de su actividad.
La verdad de todas las precedentes afirmaciones acerca del alma
-tal es la tesis principal del Fedn- es a un tiempo verdad de razn y
verdad de creencia, y as lo hace ver Scrates con su sucesiva apelacin
al razonamiento, al mito y al ejemplo.
Que el alma humana es in corprea e inmortal, en cuanto que precede a la generacin del cuerpo, lo demuestra Platn con su personal
interpretacin del aprendizaje. ste, en efecto, sera tan slo ocasin
para poseer lo que se aprende, no causa de tal posesin. Aprender es
recordar algo que ya exista en el alma del aprendiz, y as lo demostra-
26
ra el hecho de que, convenientemente interrogado, el rudo e ignorante esclavo de Menn -como el M. Jourdain de Moliere respecto de
la prosa -sabe geometra sin saber que ya la saba. Sin nombrar explcitamente otro de sus dilogos, el Menn, a la doctrina en l contenida
alude Platn cuando en el Fedn se propone demostrar la incorporeidad y la preexistencia del alma. No en su propio pensamiento, sino en
el de Herclito -aunque sin nombrarlo- se apoya Platn en esa primera parte de su razonamiento. Ocurre en los movimientos del cosmos que lo contrario procede de lo contrario: de lo caliente nace lo
fro y de lo fro lo caliente en el devenir de la naturaleza. Cumpliendo
esta ley, de lo vivo procede lo muerto, y de lo muerto lo vivo. Lo cual
exige que algo sobreviva a lo que muere; el alma, en el caso del hombre. Pese al juvenil rechazo de ella, la cosmologa presocrtica es
punto de apoyo para la antropologa del Platn maduro.
Por otra parte -segundo punto de la argumentacin- la conviccin
de que lo semejante slo puede ser rectamente conocido por lo semejante obliga a distinguir en el objeto del conocimiento dos modos radicalmente distintos entre s, el tocante a las cosas sensibles y el relativo a las ideas universales. Por tanto, concluye Platn, en la realidad
del hombre debe haber dos principios de operacin: el cuerpo con sus
sentidos, y el alma, afn en su consistencia a las puras, incorpreas e
inmortales ideas de las cosas. Por el alma puede habitar el hombre en
el topos ouranios o lugar celestial de las Ideas.
Un tercer argumento propone Platn. Las ideas opuestas entre s,
como lo caliente y lo fro, se excluyen mutuamente. As lo hacen tambin las cosas en cuya realidad tienen parte esencial esas ideas, como el
fuego y la nieve en el caso propuesto. Por tanto, el calor desaparece
del fuego cuando el fuego se extingue, y el fro de la nieve cuando la
nieve se funde; permanecen, en cambio, la cosa que estaba fra y la que
estaba caliente. Razn por la cual el alma, que como principio vital
participa esencialmente en la vida del hombre, no puede admitir en s
13.muerte, debe ser en s misma un athnaton, algo inmortal. Suponiendo, habra que decir a Platn, que el principio de la vida sea el
alma, tal como l la entiende. A lo cual de algn modo responde el filsofo que el alma no es inmortal porque de hecho est dando la vida,
sino porque esencialmente puede darla y la da (10 5 b- 1o6a).
Pero todos estos argumentos demuestran racional y categricamente, como si fueran teoremas matemticos, la verdad real de lo que
El alma en Platn
pretenden demostrar, o slo muestran que las precedentes afirmaciones son, s, razonables, pero no pasan de ah? As parece pensado Platn, cuando llama creencia al hecho de admitidas, y propone un
-rnito para reforzar la voluntad de aceptadas y la conviccin de que son
verdaderas: Que sean as o algo as -escribe- las cosas referentes a
nuestras almas ya sus moradas [tras la muerte], me parece [... ] que vale
correr el riesgo de creerlo; porque es bello tal peligro [el peligro de
que no sean ciertas], y es preciso encantarse a uno mismo con el mito
[el mito del Hades] que tan extensamente
os he contado (1 14d).
Cumpliendo
la pauta dialctica antes expuesta, Platn quiere aadir
al lagos (el razonamiento)
el mythos (el relato persuasivo).
y como argumento final para que la conviccin y la persuasin sean
verdaderamente
eficaces, Platn aade el ejemplo. En este caso, el talante sereno, jovial, con que Scrates acepta la sentencia condenatoria, ingiere la cicuta y se enfrente con la terminacin de su vida. De varios modos lo hace ver. Cuando a Critn, preocupado por el decoro
del enterramiento
del maestro, le manifiesta su indiferencia a tal respecto, porque el cuerpo que ser enterrado ya no ser Scrates.
O cuando se despide de sus hijos. O cuando dice a Critn, preocupado ste por si ya se ha puesto o todava no se ha puesto el sol-anterior al ocaso deba ser la ingestin del veneno+, que su idea de la
muerte le impide tener en cuenta si sta llega un poco antes o un poco
despus. O cuando va indicando cmo progresa en l la accin de la
cicuta. O cuando, en fin, pide al fiel Critn que no olvide pagar a Esculapio el gallo de que le son deudores (1 15-II8). Con todo ello, este
mensaje quiere dejar en herencia a sus discpulos: Puesto que yo, Scrates, muero como veis, creed resueltamente cuanto sobre la muerte
y el alma os he dicho.
Una observacin suscita la lectura del Fedn: la radical, en cierto
modo escandalosa hostilidad contra el cuerpo que lleva consigo la
concepcin platnica del alma, hostilidad que proseguir en todas las
ulteriores ideas maniqueizantes
de la pureza, no ser ms rfica que
helnica, si por genuinamente
helnica tenemos la altsima estimacin del cuerpo humano que expresa la estatuaria griega? En otro de
sus dilogos, el Gorgias (451 e), el propio Platn reproduce y hace suya
la jaculatoria de Simnides con que en Atenas solan iniciarse los banquetes entre amigos:
El problema
Tener salud es lo primero y mejor para un mortal;

lo segundo) haber nacido hermoso de cuerpo;
lo tercero) tener dinero honestamente ganado;
lo cuarto) disfrutar de la Juventud con los amigos.
A este comn sentir dio magnfica expresin la estatuaria helnica. De
modo formalmente religioso, dando portentosa figura humana a los
dioses de su pueblo. No es preciso tener ante los ojos, para recordarlas, las efigies de Zeus, Hera, Dernter, Apolo, Afrodita, Poseidn ... ,
que esculpieron los cinceles de Fidias, Clamis, Policleto, Praxteles y
Escopas. De modo puramente humano, dotando de belleza suprema
a la figuracin del cuerpo del hombre, as, entre tantos otros ejemplos, el Discbolo de Mirn, el atleta de Clamis, el Dorforo de Policleto. Cuando Platn tena ante s esos prodigios, poda pensar que
el cuerpo debe ser para el hombre lo que acerca de l dej dicho
en el Pedonr'
lII. Del antisomatismo
del Fedn a los dilogos de la senectud
Respecto de la realidad y la excelencia del alma, nada vara esencialmente en la ulterior obra de Platn; respecto de la realidad y el valor
del cuerpo, s, y no en escasa medida. As va a mostrrnoslo un rpido
examen de dos de los ltimos dilogos platnicos, el Filebo yel Timeo.
El cuerpo humano en el Filebo, Tema de este dilogo es el problema del placer. En qu consiste el placer? Puede decirse que algn
placer sea ticamente bueno? De la purificacin de la vida se afirma en
el Fedn que consiste en habituar al alma a separarse del cuerpo;
slo as podemos experimentar en esta vida placeres puros. Pero
aqu surge el problema: slo la contemplacin anmica de la verdad,
el bien y la belleza puede engendrar placeres puros, y conceder por
tanto la ktharsis, la purificacin?
Un nuevo y ms sutil matiz aade a esta tajante idea la definicin
del placer puro que ofrece el Fileho: es aquel cuya ausencia no es pe1.
I. Sobre las diversas etapas y los distintos

modos de considerar el cuerpo los escultores de la antigua Grecia, vase mi libro El cuerpo humano. Oriente y Grecia antigua
(I989)
El alma en Platn
nasa ni sensible, y cuya presencia nos produce plenitudes sentidas,

gratas y exentas de dolor (S r ab). A diferencia del placer puro, el placer impuro lleva consigo un punto de dolor o surge como consecuencia de un doler anterior. Recordando, sin duda, el placer de rascarse la
pierna en el lugar en qlle la cadena carcelaria la haba oprimido (Fedn, 8oc), se es el que como ejemplo de placer impuro menciona Scrates en el Filebo .
Hay, sin embargo, placeres corporales que sean puros, en este riguroso sentido? Para el autor del Fedn, no: El alma piensa y vive
del modo mejor cuando no le sobreviene perturbacin alguna, ni
por causa del odo o la vista, ni por obra del dolor o del placer
(6sc), escribe. Ver y mirar, or y escuchar perturban la adquisicin
y el ejercicio de la virtud. Pero el autor del Eilebo ensear que la
contemplacin de un bello paisaje o de una superficie diestramente
coloreada puede ser placentera. Cundo y por qu? De lo que yo
hablo -dice Scrates a Protarco, su interlocutor en el dilogo- es
de lneas rectas, y de lneas circulares, y de las superficies y los slidos que de ellas provienen, con ayuda, ya de giros, ya de reglas y
escuadras ... Tales formas son bellas, no relativamente, como otras,
sino siempre bellas, bellas en s mismas, por naturaleza, y encierran
en s placeres de ningn modo comparables con el del cosquilleo;
bellos son asimismo los colores de este gnero, y fuente de placeres (5 rcd). Platn viene a ser el santo patrono de la pintura que
de Czanne pasa a Juan Gris, Picasso, Kandinsky y Mondrian. El
arte de pintar, que es cosa mentale, exige saper vedere, afirm Leonardo: el pintor cumple bien su oficio, haba afirmado Platn,
cuando ensea el placer de reducir a geometra y color los objetos
que sus cuadros representan. Tambin el sentimiento de la buena
salud, tan esencialmente somtico, pertenece a esta serie de placeres
a la vez corporales y puros. Y otro tanto se afirma de los perfumes
y los sonidos gratos.
Para el Platn de la senectud, el cuerpo ha dejado de ser el gran enemigo. A la vez, el sublime placer del conocimiento deja de ser placer
puro, porque la sed de saber y el dolor de olvidar lo que antao se
supo pone en l una vena de ansiedad penosa (yaa). De ah las frmulas definitivas para bien entender la pureza y el recto vivir: la pureza es una divinizacin del hombre, lograda mediante una esforzad a
vida de su alma y su cuerpo en la verdad y en la belleza (Teet. 176ab);
El problema
el recto vivir es una mezcla de placer y conocimiento,

llamente ordenada (Fil. 6Ib).'
vida mixta be-
2. El cuerpo humano en el Timeo. En La Escuela de Atenas,

el tan conocido y tan esplndido fresco de Rafael, Platn aparece mirando al
cielo y portando en sus manos un ejemplar de su Timeo. Si la mirada
del filsofo se dirige hacia la totalidad del cosmos, acert el gran pintor. Si, contraponindola
a la de Aristteles, quiso decimos que se
aparta de la tierra, err, porque el Timeo viene a ser, en alguna medida, un innovador retorno de Platn a la physiologa que de joven le
atrajo y luego abandon. He aqu la solemne frmula con que expresa
su idea del universo en su conjunto: Viviente visible que envuelve
todos los vivientes visibles, dios sensible formado a semejanza del
dios inteligible, mximo, ptimo, hermossimo y perfectsimo, as ha
nacido el Cosmos (Tim. 92C). Bien explcitamente recibir este mensaje el neoplatonisrno del Renacimiento. El origen de Atenas, el mito
de la Atlntida, los dos modelos del mundo y la divinidad, la doctrina del alma del mundo, la astronoma y la teora del lugar en el espacio, la necesidad en el orden csmico, una concepcin de los elementos en la que se combinan ideas de Ernpdocles, Pitgoras y Demcrito, otra de los meteoros ... ; todo esto contienen las pginas del
Timeo. Poda faltar en ellas una descripcin del hombre en cuerpo
y alma?
En cuanto al alma humana, la idea expuesta en el Fedn -su carcter incorporal, inmortal, divino, etc.- contina vigente en el Timeo;
pero una ms atenta consideracin de lo que el Cllerpo es y hace,
continuacin de la iniciada en el Filebo ; le obliga a distinguir en el
alma tres partes, casi tres almas, una superior y racional tnous, to logistifln), otra sensible y apetitiva (thyms) to thymoeids) y otra vegetativa y concupiscible (epithyma) to epithymetikn), respectivamente
localizadas en el cerebro, el corazn y las vsceras abdominales.
Hasta de una cuarta, alma genital, podra hablarse (9Ia). En la
mente de Platn ha surgido as el problema de la relacin entre el
alma y el cuerpo.
l. Ms sobre la idea platnica

de la pureza, en mi ensayo Lo puro y la pureza a la luz
de Platn, recogido en La empresa de so' hombre (1968).
El alma en Platn
Una interpretacin netamente teleolgica informa este captulo de

la antropologa platnica. El alma racional est alojada en el interior
del crneo, porque la cabeza es en el hombre lo alto, lo noble, lo que
le aproxima al cielo; tal sera la razn de ser de la posicin erecta del
cuerpo humano. Y la cabeza tiene forma redondeada, porque el hombre es microcosmos, mikrs kosmos, como haba dicho Demcrito.
Convenientemente
separada del alma racional por el cuello, el alma
animal e irascible tiene su sede en el corazn. Y no menos convenientemente separada de sta, el alma vegetativa y concupiscible asienta en
el interior del abdomen. El sistema vascular garantiza la comunicacin entre las tres. Ingenuamente
teleolgica es tambin la explicacin de la gran longitud del tubo intestinal; es ste as para que su
exoneracin pueda no ser muy frecuente, cosa que dificultara nuestro comercio con las Musas. Piensa Platn, en fin, que en la brillante
superficie del hgado se reflejan como en un espejo ciertas afecciones
del alma, y esto es lo que da fundamento fisiolgico a las prcticas adivinatorias de tantos pueblos.
La funcin del myels (la mdula, entendida como sustancia blanda
contenida en una envoltura sea), da unidad a la varia relacin entre
el alma y el cuerpo. El myels es para Platn, en efecto, la parte
del cuerpo en que primordialmente
tienen su sede los lazos de la
vida, el lugar en que de manera ms directa echa el ancla el alma. El
alma racional e inmortal la echa en el cerebro; las dos almas inferiores y
mortales, en la mdula espinal, y desde ella irradiaran su accin rectora
sobre el corazn y sobre las vsceras abdominales. No resisto la tentacin de mostrar con un texto cmo la ley de lo mejor rige la fisiologa
platnica: como fuente de que brota, hecha palabra, la mente del
hombre, la boca es la ms bella y la mejor de todas las fuentes (75e).
IV. Conclusin
Cabe preguntarse, como colofn de todo lo expuesto, qu es lo que la
concepcin platnica del alma ha legado a la historia ulterior de la antropologa. A mi modo de ver, lo siguiente:
l. Distincin
funcional y real entre el alma y el cuerpo, y consideracin de tal distincin como lo ms razonable, aunque no
como verdad conclusivamente
racional, para entender lo que el
hombre es.
El problema
La tesis de la perduracin del alma humana allende la muerte.

3. La idea de la localizacin corporal de las diversas funciones del
alma, implcita en la idea del papel psicofisiolgico del myels.
4. Para bien y para mal, una idea del ascetismo que devala la importancia del cuerpo en la vida del hombre; la consideracin de una
pureza asomtica como la meta suprema de la vida en el mundo.
Algo heredar y algo rechazar de este legado Aristteles, mximo
discpulo de Platn.
2.
33
11
EL ALMA EN ARISTTELES
Acierto y error hay en la figura de Platn que Rafael de Urbino ofrece
en La Escuela de Atenas, y asimismo los hay en la efigie de Aristteles.
Como Platn mira hacia el firmamento,
Aristteles mira hacia la
tierra. Lo cual es ciertamente aceptable, porque el Estagirita convirti
las celestes e invisibles Ideas platnicas en Formas terrenales y sensibles; mas tambin es errneo, o al menos incompleto, porque bien explcitamente proclam el filsofo que todas las realidades fsicas se
mueven hacia Dios, su primer motor. Todos los entes se mueven
hacia el Thes +escribe-, en cuanto que aspiran a participar de lo
eterno y divino (De ano 415ab).
No fue muy temprana en Aristteles la concepcin del alma humana como eidos, como forma del cuerpo. Discpulo de Platn durante veinte aos, esencialmente platnica es la idea del alma que expone en el Eudemo, dilogo compuesto en su juventud; mas no ser
sta la concepcin de la psicologa correspondiente
a su fsica y su metafsica ms personales. Sea cualquiera la opinin acerca de la unidad
interna del tratadito De anima +Iaeger vio en l dos partes cronolgicamente separables-, en l est y con l ha logrado su grande y secular
prestigio el pensamiento
psicolgico del genial filsofo. Tratar de
exponerlo en sus lneas esenciales.
1. Conceptos del sistema de Aristteles sobre los que se basa
su idea del alma
Cinco veo yo, tres de ellos apareados: materia y forma,
acto, sustancia y accidente, causacin y movimiento.
potencia
1. Materia y forma) potencia y acto. Metafsicamente

entendida, la materia (hyle) de una cosa -un mineral, una planta, un animal o un hombre- es aquello por lo cual ha podido ser 10 que ella es y est siendo.
34
Su realidad, por tanto; no consiste sino en poder ser, en ser pura

potencia (dYnamis). Pero en esa realidad es posible distinguir dos
modos; si se quiere, dos grados: la materia primera, inteligible o general, la correspondiente a la posibilidad de ser de todo lo fsicamente
existente, y la materia segunda sensible o particular, aquello de que
materialmente est hecha una cosa determinada, un elemento (aire,
agua, tierra y fuego), en el caso del modo ms simple del ser csmico,
o la que como sustrato de todas sus posibles formas llamamos mrmol, arcilla o carne animal. Para Aristteles, la materia es increada e
imperecedera, y, como tal, fundamento perenne del eterno retorno de
las formas del mundo.
En el pensamiento de Aristteles, la forma ieidos, morph) no es
slo, como para nosotros, la figura con que se nos presenta una cosa,
su aspecto visible; en su sentido originario y metafsico es tambin
aquello por lo cual el puro poder ser de la materia primera y la materia segunda (su dynamis) ha llegado a ser lo que la cosa real yefectivamente es, lo que es en acto (su enrgeia). La forma aristotlica, en
consecuencia, es todo lo que est siendo y haciendo la materia por ella
informada; la entera apariencia sensorial, no slo visiva, y la entera actividad propia de la cosa en cuestin; el latido cardaco, valga este
ejemplo, pertenece al eidos, a la forma del corazn, y la forma llamada caballo es lo que especifica la materia de que slo por serio estn hechos todos los caballos. Se abre as el problema de la individuacin de los entes fsicos, tan discutido cuando el aristotelismo penetra
de lleno en el pensamiento medieval: si para explicar la individualidad de
una cosa (la de este caballo o la de este hombre) es o no es necesario admitir una forma individual distinta de la forma especfica del caballo o del hombre.
2. Sustancia y accidente. Cuando veo un caballo, veo tres cosas fundidas en una; un bulto material recortado en el espacio (una cosa);
aquello por lo cual todos los hispanohablantes llamamos caballo a
ese bulto (un caballo, como conjunto de las notas que caracterizan al
gnero zoolgico Equus); las diversas peculiaridades por las que se individualiza el caballo que tengo ante m (este caballo, en tanto que alazn o tordo, grande o chico, quieto o galopante, en pie o acostado,
etc.) Pues bien: Aristteles llama sustancia primera (prote ousa) al
principio que da realidad bsica e individual al caballo que estoy
El alma en Aristteles
35
viendo, sustancia segunda (deutera ousa) al principio por el cual ese

caballo individual es genrica y especficamente caballo, y accidentes
(symbebekta) a las distintas particularidades con que la realidad del
caballo se realiza y manifiesta en el que yo veo (tal color, tal talla, tal
lugar, tal actividad, etc.); y piensa que, en el sentido antes consignado, tanto la sustancia primera como la sustancia segunda son la
forma que sustenta y determina la realidad especfica e individual de
ese caballo; en trminos tcnicos, su forma sustancial. Todos y cada
uno de los entes del universo son, en consecuencia, realizaciones especficas e individuales de los innumerables modos con quelas correspondientes formas sustanciales actualizan la pura potencia que es la
indiferenciada materia primera.
Con el nombre de categoras (kategorai), una bsica y radical, la sustancia, y nueve como atributos de ella, Aristteles enumera hasta diez
modos de ser in concreto los entes del cosmos: sustancia (hombre, cabailo), cantidad (grande, pequeo), cualidad (rubio o moreno, alazn
o tordo), relacin (doble, triple), lugar (el donde de la cosa),
tiempo (el cuando de la cosa; ayer, ahora), situacin (yacer o estar
en pie), posesin (tener armas el que est armado, tener espacio propio una especie animal), accin (lo que se hace: comer, hablar, andar)
y pasin (lo que se padece: estar triste o cansado).' y por pensar que la
forma sustancial est bajo los accidentes, dndoles realidad y fundamento, y no variando ella aunque los accidentes varen, llamar hypokemenon o hypstasis a la sustancia, nombres que los latinos traducirn por substantia, subiectum y suppositum. El realismo aristotlico es,
pues, rigurosamente sustancial, temticamente basado en la idea de
sustancia .
Causa. Aristteles concibe la causalidad de un modo rigurosamente ontolgico, y no meramente fenomnico, como por obra de
Galileo ser regla en el mundo moderno. Causa es lo que hace que
una cosa haya llegado a ser lo que es. Y as concebida, la causalidad
adopta cuatro modos distintos, aunque complementarios entre s: el
modo material, el eficiente, el formal y el final. Causa material es
aquello de que est hecha la cosa en cuestin; aquello, por tanto, sin
lo cual no existira. El mrmol es la causa material de la estatua. Causa
3.
lo
Me atengo a la enumeracin
cannica. No es la nica en la obra de Aristteles.
36
eficiente, aquello en cuya virtud la cosa se produce; la accin del cincel manejado por el escultor, en el caso de la estatua. Causa formal,
la forma a que la causa eficiente da lugar;
muestra. Causa final, en fin, la significacin
sas eficiente y formal: la veneracin religiosa
tua de Zeus, la admiracin y el recuerdo en
lsofo.
la efigie que la estatua

y el sentido de las cauen el caso de una estael de la efigie de un fi-
Movimiento. Tambin con mentalidad
ontolgica -inteleccin de
la realidad segn el ser +define Aristteles el movimiento: Actualidad de la potencia en tanto que potencia (Phys. Z01a 9-15), dice su
clebre frmula. Una cosa se mueve -ms generalmente: varacuando est llegando a ser en acto lo que era y est siendo en potencia. En consecuencia, el movimiento de las cosas sublunares puede
adoptar cuatro modos diferentes: el sustancial, paso del no ser al ser
(la generacin de un ser vivo) y paso del ser al no ser (su muerte y su
descomposicin); el cualitativo (cambio en la cualidad de una cosa:
el de la manzana, cuando pasa de ser verde a ser amarilla); el cuantitativo (aumento o disminucin de tamao, incremento o decremento en la concentracin de una sustancia disuelta); el local (desplazamiento en el espacio), el modo de cambiar una cosa al que la
mecnica galileana y el lenguaje popular reductiva y nicamente llaman movimiento.
Apoyado en esta serie de conceptos, por igual ontolgicos y cosmolgicos, elabor Aristteles su idea del alma.
4.
Il. Realidad y actividad del alma

Mirada la concepcin aristotlica del alma desde la historia del pensamiento filosfico ulterior a la innovacin que el cristianismo introdujo, hay que deslindar con cierto cuidado lo que en esa concepcin
es y no es el alma.
1. Qu es y qu no es el alma. Dos definiciones
ofrece el tratado aristotlico De anima: una perteneciente a lo que el alma hace, es aquello
por lo cual vivimos, sentimos y pensamos (414a 1Z), y otra relativa
a lo que el alma es, la entelequia primera de un cuerpo fsico que
tiene vida en potencia (41za Z7); tal es el caso del organismo
El alma en Aristteles
37
animal, en tanto que cuerpo perteneciente al cosmos. Atengmonos a

esta ltima.
Dejando de lado, por el momento, el trmino entelequia, y considerando tan slo la peculiar realidad del alma humana, conviene
precisar brevemente lo que en este caso significan, dentro del pensamiento de Aristteles, las expresiones cuerpo fsico y vida en potencia. Cuerpo fsico es la materia segunda de la realidad del hombre, aquello de que materialmente su cuerpo est hecho. Y en tanto
que propiedad del cuerpo fsico, vida en potencia significa que ese
cuerpo puede vivir, que naturalmente es capaz de vivir, pero que para
vivir en acto -para existir de modo viviente- es necesaria la accin del
alma como principio animador.
El alma es, pues, ente real y, en el sentido aristotlico de los dos trminos, forma y entelequia. Ente real, no ente de razn, como pensaron los que, siguiendo el pensamiento pitagrico, vieron el alma
como la simple armona de los elementos que componen el cuerpo.
Forma y, ms an, entelequia, actividad propia de un cuerpo (estar
siendo en acto: sintiendo, pensando, etc.) que si no existe para l impedimento exterior (si el medio no se opone y a ello coopera) ejecuta
plenamente la accin de vivir (logra su finalidad, su telos, y de ah la
estructura de la palabra entelequia), porque tiene en s todo lo que
para ello necesita. Consiguientemente,
el alma humana es:
a. Forma sustancial -sustancia primera o especfica y sustancia segunda o individual; substantia, subiectum- de todos los accidentes del
individuo en cuestin: cantidad, cualidad, relacin, etc.
b. Principio y causa eficiente, formal y final de todo lo que al vivir
hace el hombre, desde comer y digerir hasta pensar y querer. En virtud del alma digerimos y pensamos, en el alma tiene su eidos nuestro
ser y por ella tienen sentido en el cosmos todos nuestros movimientos
(De ano 415b 8ss.).
C. El alma humana, en fin, es forma nica. En el hombre no hay tres
almas, cada una subordinada a la superior, como el Platn del Timeo
parece afirmar; hay un alma nica, dotada de tres facultades diferentes, la vegetativa, la sensitiva o animal y la racional o humana. En ella
tienen su causa tanto la nutricin como el pensamiento.
Es casi incomprensible la idea que de la funcin del cerebro tuvo
Aristteles. Cuando en el pensamiento griego era nocin comn la
localizacin de las actividades psquicas en el encfalo -como es sa-
38
bido, ya en el siglo VI a: C. la haba descubierto y formulado Alcmen

de Crotona-, Aristteles lo desconoce, y atribuye al cerebro no ms
que una funcin reguladora de la humedad y la temperatura. El resuelto cardiocentrismo de su fisiologa le hace retroceder en este
punto hasta la lejana y olvidada tradicin homrica; la regin que rodea al corazn -dice textualmente- es el principio de las sensaciones
(De parto ano 656a 28). En cambio, contradiciendo a Anaxgoras, para
quien el hombre es inteligente porque tiene manos, sostendr que
tiene manos porque es inteligente. Como toda su cosmologa, la morfologa biolgica de Aristteles es rigurosamente teleolgica: el cuerpo
humano es como es y se forma como se forma para hacer lo que hace, y
en el alma racional tiene su causa y su principio el telos, la finalidad de la
estructura y los movimientos corporales del hombre.
Todo esto es para Aristteles el alma humana. Mas no acabaramos
de entender la psicologa aristotlica si no tuvisemos en cuenta lo
que el alma no es en ella, contemplada esa psicologa desde la que sobre su base se construy en la Edad Media. Tanto para Aristteles
como para los medievales, el alma no es materia, aunque de la materia
necesite para, actualizada por la forma, llegar a ser sustancia completa;
como tal forma, el alma es incorporal e inmaterial. Pero, en claro contraste con la tesis del aristotelismo medieval, el alma humana no es espritu, y en consecuencia no puede existir como forma separada de
la corruptible materia segunda que informa y actualiza. En principio,
pues, el hilemorfismo de Aristteles se aparta netamente del dualismo
antropolgico de Platn. Pero tal apartamiento, es radical? Puede
decirse que la antropologa aristotlica haya dejado de ser dualista? Lo
veremos. y por otra parte: si en tanto que forma sustancial el alma no
es materia, ni espritu, ni mero ente de razn, qu modo de realidad
posee? Pregunta sta extensible a todas las formas sustanciales del universo. Que yo sepa, nada dice a tal respecto la metafsica de Aristteles. Interrogado el filsofo acerca del tema, acaso respondiese que la
forma sustancial es en s misma anigma, enigma.
2. Pasemos a la segunda
de las cuestiones propuestas: la actividad
del alma) lo que el alma hace. Genricamente, ya lo sabemos: el alma
es causa y principio de cuanto el hombre hace; no slo en tanto
que ser pensante y valen te, tambin como organismo que se nutre
y siente.
El alma en Aristtelcs
39
Aristteles describe la actividad nutricional y generativa del alma

humana en sus tratados De partibus animalium y De generatione animalium, y reserva al titulado De anima el estudio de las operaciones
que nosotros solemos llamar anmicas o psquicas: el conocimiento y
el movimiento (no slo el local, en tanto que consecutivo a la decisin libre, tambin los que dan lugar a las afecciones del alma,
como el deseo y el placer).
Expondr sumariamente la psicologa aristotlica del conocimiento; actividad en la cual se integran dos operaciones anmicas, la sensacin, con la memoria y la imaginacin como sus consecuencias inmediatas, y la inteleccin, el pensamiento propiamente dicho.
a. Para entender lo que para Aristteles es la sensacin es preciso
distinguir previamente entre la sensibilidad, la facultad de recibir sensorialmente la apariencia de las cosas, y lo sensible, en sus tres posibles
modos: sensible propio o particular (tal color, tal sonido), sensible comn, que engloba muy diversas manifestaciones de lo sensible
(movimiento, reposo, nmero, figura, magnitud) y sensible por accidente (la blancura como blancura de una cosa, y no como blancura
en s). En la percepcin de los sensibles propios no hay error; lo hay en
la de los sensibles comunes, y en mayor medida en la de los sensibles
por accidente. La sensibilidad y lo sensible son potencias (modos de
poder ser) que se actualizan en un acto sinttico y jerrquicamente
superior, la sensacin.
Cada uno de los diversos gneros de la sensacin +los cinco de la
enumeracin tradicional- tiene su sede en el correspondiente rgano
corporal: el ojo, el odo, etc. De ellos, dos, el tacto y el gusto, actan
por contacto directo entre la sensibilidad y lo sensible; los tres restantes requieren para su actividad la existencia de un medio interpuesto
(la vista, lo difano, la luz; el olfato, lo dosmon, la irradiacin olorosa;
el odo, lo diekhs, el aire resonante), y se hallan sometidos a la ley del
mesotes o justo medio, la zona de la intensidad del estmulo en que
ms convenientemente actan. El tacto, no, y esta es una de las razones por las que Aristteles lo considera biolgica y psicolgicamente
bsico respecto de todos los dems. Conocer es primariamente tocan>, tomar contacto con lo cognoscible, y secundariamente ver.
La actividad de sentir humanamente no sera completa si sobre esos
cinco sentidos no existiese un sentido comn (koin asthesis, sensorium commune), en cuya virtud se funden unitariamente las sensacio-
nes particulares y se tiene conciencia del hecho de sentir. Adems de

ver y or, el sujeto sabe que ve y oye. El sentido comn estara localizado en el corazn (De somno et vigilia, 455 a 1 2SS.)
La psicologa estoica (Posidonio) heredar de Aristteles la tesis del
alma nica y, perfeccionando la idea platnica del myels, localizar en
tres presuntos ventrculos del cerebro las tres principales facultades
psquicas: la memorativa en el posterior, la cogitativa en el medio y la
imaginativa en el anterior. El cristiano Nemesio de Emesa transmitir
esta doctrina a la Edad Media y el Renacimiento.
b. Consiste la memoria -facultad no estudiada por Aristteles en
De anima, sino en un tratado especial- en la retencin duradera de la
imagen sensible. Muchos animales comparten con el hombre el ejercicio de esta facultad. Propia del hombre es la rememoracin, cuyos recursos son, preludiando las leyes de la asociacin que formular la
psicologa del siglo XIX, la semejanza, el contraste y la contigidad.
Junto con la memoria, la imaginacin es la facultad del alma inmediatamente superior a la sensacin e intermediaria entre ella y el intelecto. Consiste en una sensacin liberada de su contenido particular y
concreto; de lo inmediatamente visto y lo inmediatamente odo, en el
caso de la visin y la audicin. Pero, a diferencia de la memoria y la rememoracin espontnea, la imaginacin no es una facultad pasiva;
lleva consigo cierta accin, que de algn modo anticipa la actividad
puramente mental del intelecto.
3. La doctrina aristotlica del intelecto ha perdurado vigente hasta
hoy mismo; por lo menos, entre los continuadores de la filosofa escolstica. Consiste esencialmente en describir la conversin de las especies sensibles, las impresiones que la percepcin sensorial deja en el
alma -por ejemplo: las imgenes caninas que la memoria conserva
como consecuencia dever un perro, y otro, y otro-, en especies inteligibles, ideas universales ms o menos formalizadas en conceptos
-la idea del perro que tienen, cultos o incultos, todos los hombres
que han visto perros, y el concepto del perro que posee y formula el
zologo-; tal es, para Aristteles, la actividad propia de la inteligencia
humana. Tres momentos, en consecuencia, deben ser distinguidos en
la gnesis de las especies inteligibles:
a. La sensacin de lo individual concreto -este perro- obtenida por
la fusin en el sensorio comn de todas las sensaciones particulares a
El alma en Aristte!es
que ese individuo canino pueda dar lugar. Respecto de la formacin

de las especies inteligibles, la inteligencia es tanquam tabula rasa,
como lmina de cera en la que nada hubiese grabado. La idea platnica de la reminiscencia de ideas innatas como explicacin psicolgica
del aprendizaje -recurdese lo dicho en el captulo precedente- es tajantemente rechazada por Aristteles. El problema planteado en el
Menn debe ser resuelto de otro modo. La nocin -si se quiere, la
idea- est en potencia en la sensacin, pero no es anterior a ella.
b. Para que la especie sensible se constituya formalmente como idea
universal y concepto -para que el acto de conocer sea pensamiento
propiamente dicho, y no meramente pensamiento discursivo-, es precisa la actividad del nous, del intelecto; actividad que lleva consigo dos
operaciones sucesivas: la recepcin de las sensaciones comunes producidas por el sensorium commune (esto es lo que hace el nous pathetiks, el intelecto en tanto que paciente o pasivo) y su consecutiva transformacin en especies inteligibles, ideas y conceptos universales, obra
propia del nous poietiks, intelecto activo o agente. Dos funciones del
nous cualitativamente distintas entre s, o dos partes de l, por tanro
del alma, cuya unicidad explcitamente afirma Aristteles?
Necesariamente hay que inclinarse por este segundo trmino de la
opcin. El intelecto pasivo, dice Aristteles, es forma de formas sensibles, de imgenes, y en consecuencia tiene que estar unido al cuerpo,
ser de algn modo corporal y perecedero. El nous pathetilzs desaparece con la muerte del individuo a que pertenece. Por contraste, el intelecto activo es forma pura y nada comn tiene con el cuerpo. Como
el alma platnica, es, pues, incorpreo, separable de toda materia corporal, inmutable, inmortal, eterno; es, en definitiva, aquello por lo
cual el hombre es un animal ms divino que todos los restantes, el
ente que en la realidad sublunar ms se aproxima a la realidad de
Dios, primer motor del universo y acto puro (De ano 430a 18). Lo cual
obliga a Aristteles a afirmar que el nous poietiks le llega al embrin
humano desde fuera, thyrathen (De gen. ano 36b 27 Y 737ab). Ese
fuera, ser la esfera ms exterior del cosmos, cuya sutilsima materia es ingenerada e incorruptible, por tanto eterna? Parece lo ms posible. El nous poietiks ser en definitiva otro gnero de alma, como
taxativamente se afirma en De anima (413b 27)?
De modo subrepticio y enigmtico, el dualismo antropolgico de
Platn perdura en Aristteles. En tanto que incorpreo e imperece-
42
dero, el nous poietiks es <fsicay metafsicamente distinto de la materia

del cuerpo. Quiere esto decir que sea enteramente inmaterial? Acaso
no lo concibi Aristteles -esta es al menos la opinin comn de sus
intrpretes -como el ms sutil entre todos los modos de la materia
csmica? Dentro del problema que plantea la genrica realidad de las
formas sustanciales -salvo que no se las vea como entes reales, sino
como construcciones mentales del Estagirita, por tanto como innecesarios entes de razn-, muy especial relieve muestra el de la realidad
del nous poietiks, por un lado parte del alma y por otro alma de otro
gnero.
IIl. Conclusin
Cristianizada por los aristotlicos del siglo XIII, la psicologa de Aristteles ha tenido un enorme influjo en la historia del pensamiento occidental. El prximo captulo lo har patente. Pero incluso dentro del
resultado de esa tan influyente cristianizacin, suscita no pocas interrogaciones de carcter histrico y crtico. Por lo menos, las siguientes:
La En primer lugar, la tocante a la consistencia real del nous poietiks. Acabo de exponerla.
z." Puesto que el trmino nous poietiks nombra una actividad genricamente humana, es nico para todos los hombres, como pensaron
Alejandro de Mrodisia y Averroes, o se halla individualizado en la realidad de cada hombre? Y en este caso, en qu consiste tal individualizacin?
3.a Es verdaderamente convincente -sobre todo, si con los aristotlicos medievales se admite la condicin intrnsecamente espiritual
del nous poietiks-lo que Aristteles dice acerca de la conversin de las
especies sensibles en especies inteligibles?
4.a La presunta eviternidad del nous, puede en el rigor de los trminos ser llamada inmortalidad, vida perdurable allende la muerte? El
alma humana, es en parte mortal, en cuanto nous pathetiks, y en
parte inmortal, en cuanto nous poietiks?
Con todas estas interrogaciones tendrn que habrselas los aristotlicos de la Edad Media.
43
111
EL ALMA EN TOMS DE AQUINO

Desde los apologistas del siglo II, como San Iustino y San Ireneo,
hasta los filsofos del siglo xx, como Blondel y Zubiri, pasando por
Clemente de Alejandra y Orgenes, San Agustn y San Anselmo, San
Alberto Magno y Toms de Aquino, Descartes y Leibniz, todos los
cristianos que han reflexionado sobre la realidad del hombre, cualesquiera que hayan sido su punto de partida y su mentalidad, se han
sentido ntimamente obligados a considerar presupuestos de su reflexin tres graves asertos, porque esencialmente pertenecen los tres al
cuerpo de la fe cristiana: que el hombre fue creado por Dios a su imagen y semejanza; que la vida del hombre no acaba con su muerte, es
tambin vita venturi saeculi, segn el Credo; que lo que vivir perdurablemente -exspecto resurrectionem mortuorum, dice la frmula cannica- es el hombre entero. Estas tres proposiciones nombran realidades o procesos en s mismos misteriosos, y como tales racionalmente
indemostrables. Lo ms que puede hacerse es mostrar que esos asertos
no son absurdos, que pueden ser razonablemente admitidos por la inteligencia, acaso para iluminarla; o como dicen los telogos, que para
los tres hay praeambula fidei, hechos y razonamientos que de algn
modo y en alguna medida los hacen admisibles por la razn. Lo cual
exige, dira Platn, que en su proposicin se junten la dialctica (razones), la persuasin (el mito, platnicamente entendido) yel ejemplo
(que quien las propone las haya incorporado a su vida).
Veamos cmo estos tres resultados se dieron en la doctrina de
Santo Toms de Aquino acerca del alma.
1. La visin cristiana del alma antes de Toms de Aquino
Mirada a vista de pjaro, la teologa de los primeros siglos del cristianismo pas de la cristologa (en qu pudo consistir la realidad de
Cristo) a la escatologa (qu ser del individuo humano despus de su
44
El problema
muerte). En ambos casos hubo, sin embargo, frente al notorio antisomatismo de los gnsticos en los siglos 1 y II, una resuelta estimacin
teolgica y filosfica del cuerpo humano.'
Qu es lo que se salva o se condena cuando el hombre muere, todo
el hombre o slo una parte de l? Tal fue la pregunta fundamental.
y la respuesta difiri segn la mentalidad del respondiente fuese ms
bien platnica o -asentada sobre un deficiente conocimiento de Aristteles- ms bien aristotlica.
Dualismo platnico hubo, sumo ejemplo, en Hugo de San Vctor.
Para l no hay unin sustancial entre el alma y el cuerpo; si ste se
salva es por obra de un especial beneficium creatoris. En qu consiste,
pues, la condicin personal del hombre, en virtud de qu es el hombre persona? Slo por el alma?
Cierto aristotelismo incipiente se descubre en otros. Gilberto de la
Porre ve en el hombre el resultado de la animacin de un cuerpo por
la incorporacin de un alma. Persona es el hombre en cuerpo y alma,
y la totalidad del ser humano es lo que tras la muerte resucita. Ms
prximo a Aristteles se halla Guillermo de Auxerre: el alma es definida como forma y perfeccin del hombre, y sin el cuerpo, en s y
por s misma, no llega a ser persona.
El platonismo pona en peligro la unidad del individuo humano;
tomado a la letra, el aristotelismo haca difcil dar razn filosfica de
la inmortalidad y la espiritualidad del alma. La polmica entre uno y
otro modo de entender la realidad del hombre era inevitable, y los intentos de conciliarlos, tal el de Pedro Lombardo, no fueron muy convincentes. Dentro de ese dividido horizonte filosfico y teolgico surgi la figura de Toms de Aquino.
II. La antropologa del aristotelismo cristianizado
Alberto de Bollstadt, ms tarde San Alberto Magno, dio el primer
paso importante hacia la cristianizacin del pensamiento aristotlico.
Su discpulo Toms de Aquino dar el paso definitivo. La obra de la
llamada Escuela de Traductores de Toledo y, sobre todo, la amplia
versin latina de los textos aristotlicos que por encargo de Toms
l. No poco se apart de ella, ms para mal que para bien, buena parte de la asctica
cristiana de la Edad Media y el mundo moderno.
El alma en Toms de Aquino
45
llev a cabo Guillermo de Moerbeke, permitieron realizar tan importante hazaa.

El pensamiento de Aristteles fue bsico para alcanzar lo que Toms de Aquino se propona: dar razn filosfica de la fe cristiana,
hacerla filosficamente razonable. El filsofo por antonomasia es
el Estagirita en la obra del gran telogo. Mas no slo telogo, tambin filsofo original fue el cristianizador de Aristteles. As lo demuestra la genialidad con que en su tiempo y para su tiempo supo
armonizar entre s toda una serie de saberes y actitudes: entre la fe
y la ciencia, segn 10 que sta era en el siglo XIII; entre el mundo
espiritual y el mundo sensible; entre la realidad del sujeto que conoce y la realidad del objeto conocido; entre la inteligencia y la voluntad; entre los fines del individuo y los fines de la sociedad; y, en
lo que a nuestro tema concierne, la realidad y la naturaleza del
alma, entre la psicologa aristotlica y los postulados de la fe cristiana.
La propuesta tomista se levanta sobre una tcita conviccin: que el
alma humana existe y que por esencia es espiritual. Dos no formulados argumentos, obvios, al parecer, legitimaran esta conviccin inicial. Dice el primero: la inteligencia humana conoce especies inteligibles, y por su carcter universal, stas no pueden ser materiales;
luego en la realidad del hombre hay algo no material. Conclusin
explcitamente ratificada por el segundo argumento:
el hombre
siente y sabe que siente, piensa y sabe que piensa; y puesto que esta
reflexin o retorsin de la mente sobre s misma no la puede realizar
la materia, el alma existe, y por su condicin espiritual puede ser
imagen y semejanza de Dios. Esto sentado, cmo entender que un
espritu inmaterial e incorruptible puede ser principio de animacin
y actividad de un cuerpo material y corruptible? Y, por otra parte,
cmo concebir la radical unidad y la evidente unicidad del individuo humano?
La respuesta de Toms de Aquino puede ser condensada, con J.L.
Ruiz de la Pea, en las siguientes tesis:
r ." El alma es, en el sentido aristotlico del trmino, forma del
cuerpo. Toda la realidad del alma se agota en hacer vivir y actuar
al cuerpo, en tanto que materia primera y segunda, y por tanto en
constituir la sustancialidad del conjunto. Como forma del cuerpo, el
alma realiza su esencia, su peculiar modo de ser espritu, incorpo-
46
rndose al cuerpo, anirrindolo y comunicndole su ser. Las funciones del cuerpo son autorrealizacin del alma.
2. a El alma racional es la forma nica del cuerpo: anima forma unica
corporis, dice enrgicamente Santo Toms. No hay pluralidad de almas. El alma racional asume y realiza humanamente las funciones vegetativas y animales del ser humano. El hombre digiere como los caballos y piensa como los ngeles, dir el dominicano y tomista fray
Luis de Granada. No creo que a su hermano de Orden y maestro intelectual hubiese complacido enteramente esta visin centurica -angeloequina, ms bien- de la realidad del hombre. El hombre digiere
humanamente, no como los caballos, y piensa como tal hombre, no
como los ngeles, le hubiese replicado.
3. a El cuerpo del hombre es cuerpo humano slo por ser materia informada por el alma. El cadver de un hombre no es un cuerpo humano, yel cuerpo no preexiste a la accin informante del alma. Decir
cuerpo humano es decir alma.
4." El alma no preexiste al cuerpo, mas, para su existencia, el cuerpo
es condicin de posibilidad. Ahora bien: como su ser no depende del
cuerpo, es por esencia incorruptible; no preexiste al cuerpo, pero le
postexiste.
5.a Tanto el alma como el cuerpo son sustancias incompletas;
slo en virtud de su unin sustancial constituyen una sustancia
completa.
6." En s misma, y como espritu informante, el alma no es persona; persona es el hombre entero. Con su muerte, Cristo, que
como persona era Dios y no hombre -su cuerpo viviente lo componan una persona divina y dos naturalezas, una divina y otra humana-, no pas a ser hombre muerto y dej de ser persona humana,
puesto que su naturaleza como hombre haba perecido.
7.a Puesto que el cuerpo es por esencia corruptible, y el alma es
por esencia incorruptible, la muerte es -tiene que ser- la separacin
del alma y el cuerpo. Tras la muerte y hasta la resurreccin de la
carne existe un alma separada, capaz de informar nueva materia para
dar lugar al cuerpo glorioso o al cuerpo condenado.
No puede negarse sutileza y grandeza a la doctrina antropolgica de Toms de Aquino. Lo cual, vista desde el nivel de puestro
tiempo, no la exime de ser problemtica. Hasta cinco problemas
principales veo yo en su formulacin:
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l. La individuacin
ontolgica y psicolgica del individuo humano. Somtica y psicolgicamente, los hombres son distintos entre s; cada
uno es cada uno, dice nuestro pueblo. De qu depende el hecho de
esa individualidad? No, por supuesto -piensa Santo Toms-, de la ndole de la forma sustancial del hombre, por tanto de su alma. La
forma sustancial es de la especie, de lo equino, en el caso del caballo, y de lo humano, en el caso del hombre; de lo que todos los
. individuos son por ser hombres: humanamente inteligentes, libres,
etc. Pero de qu modo y en qu medida un individuo humano es inteligente y ejercita su libertad? La tan repetida frmula tomista para
definir el principio de individuacin dice as: materia signata quantitate; la individualidad depende del modo y la medida con que la materia del individuo se halle diversamente cuantificada. Al caballo individualle individualizan su talla, la proporcin interna de su figura, la
intensidad y el matiz de su color, su velocidad en la carrera, etc., y al
individuo humano ser ms alto o ms bajo, ms rubio o ms moreno,
ms o menos inteligente, ms valiente o ms cobarde, ms joven
o ms viejo. Conclusin: puesto que la cantidad afecta a la materia, la
individualidad depende del cuerpo, segn lo que ste empez a ser
desde su concepcin y lleg a ser en el curso de su vida extrauterina. El
alma humana hace vivir y pensar; la ndole del cuerpo hace que se viva
de un modo o de otro y que se piense con mayor o menor inteligencia.
Separndose de Santo Toms, Escota pens que no slo individualiza
la materia corprea, que tambin lo hace laforma corporis, el alma. En el
individuo Pedro hay cierta petreitas, cierta peculiar forma Petri junto
-o con- la forma hominis. Qu pensar hoy acerca de todo esto?
2. La conceptuacin de la materia. Siguiendo fielmente a Aristteles
-a este respecto, la secuacidad es enteramente fiel-, Toms de Aquino
piensa que la materia es pura potencia, un puro poder ser. La actividad especfica de los diversos cuerpos vivientes -plantas, animales u
hombres- depende exclusivamente de sus respectivas almas, principios y causas de ella. Pero la materia, incluso la materia primera, no
es de algn modo activa? Desde el hilemorfismo escolstico, as lo
pens Surez; y desde fuera de l, mucho ms radicalmente, Leibniz y
casi toda la ciencia moderna.
3. La hominizacin del embrin. Cundo y cmo el fruto de la concepcin -vulo fecundado o zigoto en el lenguaje actual- se convierte
en individuo humano, si en s mismo todava no lo era?
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El tomismo originario pens que, en el caso del hombre, el producto de la concepcin va siendo sucesivamente informado por un
alma vegetativa (es un vegetal, en cuanto a su actividad), un alma sensitiva (es ya un animal) y un alma racional (llega a ser un individuo humano); de tal manera, que cuando surge una de estas almas asume ntegramente la actividad de la anterior. Dios crea ex nihilo el alma
racional y espiritual de cada individuo -su forma sustancial- y la infunde en el cuerpo del embrin cuando la materia segunda de ste ya
es idnea para recibida. Tras el descubrimiento de la naturaleza celular de la fecundacin, el tomismo reciente -muy explcitamente en
Gredt- se ha visto obligado a revisar este fragmento de la antropologa tomista: Dios infunde un alma espiritual en el producto de la concepcin tan pronto como ste se forma; desde que existe, el vulo fecundado es potencialmente hombre, es hombre en potencia. Con lo
cual, y desde un punto de vista a la vez cientfico y filosfico, queda
satisfactoriamente resuelto el problema de la hominizacin del embrin humano?
4. La muerte y el alma separada. Puesto que el alma es en s y por s
misma incorruptible, la muerte tiene que consistir, como ya apunt,
en su separacin del cuerpo; ste se corrompe y, como forma separada, el alma pervive, mejor, sigue existiendo, porque no se puede
llamar vida a su problemtica existencia. Entre la muerte del cuerpo
y la resurreccin de la carne, un alma separada es lo que queda del
hombre.
Ante el problema de la muerte yel destino del alma, la ruptura con
Aristteles o una considerable modificacin de su doctrina fueron
inevitables. Es cierto que el nous poietiks aristotlico, en tanto que inmortal y separable, perdurara tras la muerte, mas no el nous pathetiks; conviccin sta que obliga al Estagirita a pensar que acaso aqul
sea, ms que una parte del alma, otro gnero de alma.
Para Toms de Aquino, en cambio, tanto el intellectus agens como
el intellectus passivus o possibilis, no son partes, sino actividades del
alma entera, y de acuerdo con esta opinin entiende la inteleccin
como formacin de especies sensibles y conversin de stas en especies inteligibles. El alma entera, no solamente el intelecto activo es lo
que perdura tras la muerte, y -aunque en modo distinto del aristotlico- esto es lo que obliga a considerar como un dualismo mitigado el
hilemorfismo aristotlico y el aquiniano.
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La presunta realidad del alma separada es objeto de estudio detenido en la Suma contra Gentiles. Se nos dice de ella que no conoce lo
sensible (n, 96), que como no tiene memoria, est entendiendo siempre en acto (II, 97), que puede comunicarse con las otras almas separadas (II, 98) Yque, por tanto, puede conocer lo singular (II, 100). Pero
se dira que en la mente del telogo hay cierto malestar cuando tiene
que decir algo preciso a la realidad propia del alma separada: su transitoria existencia es inconveniente a su naturaleza (S. Theol. 1,89), y aun
contraria a ella (Contra Gent. II, 70, YS. Theol. 1, II8, 3); el estado del
alma en el cuerpo es ms perfecto que fuera de l (Suppl. 75, 2). Ms
llegar a decir: el alma unida al cuerpo se asemeja a Dios ms que la
separada del cuerpo (Quaest. de pot. Dei 5, r oad 5 y 9, zad 14); tesis
que revela, s, una alta estimacin del cuerpo humano, pero poco inteligible como doctrina metafsica acerca de la problemtica realidad del
alma separada y, a mi modo de ver, no muy concorde con la condicin de imagen y semejanza de Dios que concede al hombre su alma,
en tanto que tal alma.
5. El alma y el cuerpo tras la resurreccin de la carne. Cmo ser el
cuerpo glorioso de las personas que se salvan? En un osado y a la vez
ingenuo alarde de imaginacin, el telogo medieval dedica no pocas
pginas de la Suma contra Gentiles a decimos cmo ser el cuerpo gratuita y misteriosamente animado por el alma de la persona difunta,
ahora nueva y definitivamente encarnada: ser inmortal, porque la
esencial incorruptibilidad
del alma es comunicada in aeternum al
cuerpo glorioso (IV, 82); no tendr necesidad de comer, porque la actividad del cuerpo glorioso no producir desgaste de materia (IV, 83);
tendr rganos sexuales, pero no los utilizar, porque si los cuerpos gloriosos se reprodujeran, daran lugar a un nmero indefinidamente creciente de cuerpos humanos que seran gloriosos sin haber
hecho mritos para ello (IV, 83); el aparato digestivo y los rganos
sexuales, an no utilizados, seguirn existiendo, aunque slo por
mantener dignamente la integridad anatmica del cuerpo que muri
(IV, 88); tendr edad, pero invariable, porque es conveniente que todos los hombres resuciten con la edad en que Cristo muri, que es la
edad juvenil, aquella en que la naturaleza humana alcanza su perfeccin (IV, 89); gozar de sutileza y agilidad sumas, pero ser palpable y
tendr color (S. Theol. 3, 9, 54)
Puede extraar que la teologa de nuestro siglo haya revisado a
El problema
fondo la ingenua y osada escatologa de Toms de Aquino? La des mitologizacin propuesta por Bultmann, no es ineludible en la actualidad, si se quiere que la fe y la esperanza cristianas, por esencia suprarracionales, sean consideradas razonables por las personas cultas
de nuestro siglo?
III. Juicio histrico de la antropologa de Toms de Aquino
Imposible negar importancia, valenta y sutileza a la cristianizacin
del aristotelismo que en el siglo XIII llev a cabo Toms de Aquino.
Mirada desde el punto de vista que impone el propsito de este libro,
slo elogios merecen la estimacin tomista del cuerpo y la asctica de
ella derivada; asctica, dicho sea de paso, tan mal cumplida entre los
cristianos por la frecuente y sesgada contraposicin de lo temporal
y lo eterno y por las no menos frecuentes invectivas contra un materialismo entendido sin distingos. Pero la filosofa tomista, es
acaso philosophia perennis, en el sentido fuerte de esos trminos, y no
en el que le dio su creador, el genial y optimista Leibniz?
En la segunda mitad del siglo XIII, no lo pensaron as el obispo de
Pars, tienne Tempier, y el arzobispo de Canterbury, Robert Kildwardy, que tan expeditivarnente condenaron varias de las tesis tornistaso Ni Pedro Juan de Olivi, discrepante -poco afortunado, por cierto- de la doctrina de la forma nica.
Comenzaron a cambiar las cosas con el Concilio de Viena del Delfinado (1311-1312). En l se conden a Olivi y fue rehabilitado Santo
Toms. Y desde esa fecha -pese a San Buenaventura ya Escoto, por el
lado franciscano, y a Molina y Surez, por el jesutico- cada vez han
sido mayores el prestigio y la influencia del tomismo en el pensamiento catlico. La encclica Aeterni Patris, de Len XIII, y la inteligente renovacin de la filosofa tomista en Lovaina y en Friburgo de
Suiza, han sido muy eficaces en el empeo de dar vigencia en nuestro
siglo a la obra del Doctor Angelicus o Divus Thomas.
Pero por s solo, puede ser llamado el tomismo philosophia perennis,
como con tanta arrogancia han solido hacer sus devotos? Vengamos a
nuestro tema, y preguntmonos:
slo mediante el pensamiento tomista pueden hacerse filosficamente razonables los postulados antropolgicos de la fe cristiana que antes enunci? No pocos pensadores de nuestro siglo se lo han preguntado.
IV
EL ALMA EN DESCARTES
No podra entenderse la idea cartesiana del hombre y el alma sin advertir que en la mente del filsofo, y no slo como filsofo, tambin
como hombre, haba dos creencias fundamentales, esencialmente distintas entre s, pero entre s complementarias. Una de orden religioso:
su fe en el Dios del cristianismo -crea religiosamente en l, en su realidad, pero se senta filosficamente obligado a buscada con su inteligencia- y su tcita aceptacin de las tesis cristianas acerca de la realidad y el destino del hombre que en el captulo precedente mencion. Otra de orden secular: su creencia en la soberana capacidad de
la razn matemtica para conocer con certidumbre y verdad la realidad del cosmos.
En la historia de la cultura occidental, Descartes personifica la salida de la crisis en que desdeel siglo XIV se hallaba la concepcin medieval del mundo y de Dios; o, con otras palabras, la iniciacin de la
gloriosa etapa de la filosofa europea tcnicamente llamada moderna. Muy brillantemente describi Ortega los sucesivos trances de
esa crisis en sus lecciones En torno a Galileo. Desde el nominalismo
de Ockam -escribir, por su parte, Zubiri-, el pensamiento filosfico, hasta entonces razn creada, ltimamente vlida en tanto que
apoyada en la razn increada de Dios, ir subrayando progresivamente su carcter creado sobre su carcter racional, para convertirse
a la postre en pura criatura de Dios (del Dios en que se cree), infinitamente alejada del Creador, y recluida ms y ms en s misma.
Solo ahora, sin mundo y sin Dios (sin el Dios en que sigue creyendo), el hombre se ve forzado a rehacer el camino de su filosofa
(ms aun, su vida entera) apoyado en la nica realidad para l substan te, la de su propia razn. Alejada de Dios y de las cosas, en posesin tan slo de s misma, la razn tiene que hallar en su seno los
mviles y los rganos que le permitan llegar de nuevo al mundo y
a Dios.
El problema
En tanto que sumo representante de esa bsqueda, Descartes inicia

el pensamiento moderno dando nuevas razones para llegar intelectualmente al Dios de la fe cristiana y creyendo a la vez que la razn
matemtica, mximo atributo de una mente, la humana, creada por
Dios a su imagen y semejanza, es el instrumento supremo para reconquistar con la inteligencia la realidad y la verdad del mundo. Dentro
de ese magno propsito se inscribe la concepcin cartesiana del mundo y del hombre.
1. Punto de partida y mtodo

El principio y el mtodo del pensamiento cartesiano fue, como todos saben, el ejercicio metdico de la duda. Duda Descartes de lo
que nos dicen los sentidos, puesto que con tanta frecuencia nos engaan. Duda asimismo de lo que acerca de Dios y del mundo vena
ensendose en las Escuelas, que tan bien aprendi l -muy documentadamente lo ha demostrado Gilson- en el colegio jesutico de
la Fleche. Pero el verdadero filsofo no puede contentarse con la
duda y con el anlisis de lo que en cada ocasin la determina. Necesita salir de ella mediante una certidumbre absolutamente firme e incuestionable.
En opinin de Descartes, esa ntima e incontestable certidumbre la
concede la experiencia de que se est pensando: cogito) ergo sum,
pienso, luego existo, dice su tan repetida frmula. La cual slo puede
ser rectamente entendida sabiendo que el verbo cogitare -expresamente lo advierte el filsofo en la Meditacin II- no slo significa
pensar, tambin dudar, entender, afirmar, negar, querer, no querer,
imaginar y sentir, esto es, todo lo que psquicamente puede el hombre
hacer. Yo soy res cogitans, cosa pensante; tal es el punto de partida
de la filosofa cartesiana.
Yo s que pienso, que estoy pensando; y lo s incluso haciendo abstraccin de mi sensacin del mundo que me rodea: cierro los ojos, no
veo el mundo, me tapo los odos, no oigo el mundo, y sin embargo
sigo pensando. Pienso, en suma, prescindiendo metdicamente de mi
cuerpo y de lo que mi cuerpo pueda decirme. Es as? Puedo yo pensar, o ms radicalmente, puedo yo existir sin mi cuerpo? Tcita o expresamente, tal es, entre otras, una de las graves preguntas que han
hecho a Descartes varios filsofos de nuestro siglo.
El alma en Descartes
53
En cualquier caso, el criterio para admitir como cierta y verdadera

una proposicin consiste, segn Descartes, en que lo dicho por ella
sea para la mente claro y distinto. Son claras las percepciones y las nociones que se nos muestran patentes y abiertas, como lo que claramente se impone a la vista, lo que para nosotros es evidente; son distintas, cuando aparecen bien separadas de todas las restantes, aunque
se hallen muy prximas a ellas.
Con aquella certidumbre inicial y con este criterio de verdad se
lanz Descartes a la aventura de conocer de un modo nuevo la realidad de Dios y la realidad del mundo.
Il. Conocimiento de la realidad de Dios
Descartes es cristiano, y en cuanto hombre acepta de buen grado la
existencia de Dios como verdad defe; pero en cuanto filsofo se siente
obligado a dudar de lo que le han enseado para acceder a una certidumbre de la existencia de Dios como verdad de razn; los argumentos
para demostrada que desde la teologa de Toms de Aquino venan repitindose. En una carta al jesuita P. Vatier habla de la certeza y la evidencia de las razones que segn mi manera prueban la existencia de
Dios. No pertenece a la materia de este libro exponer cul fue esa manera del telogo Descartes. S, en cambio, lo que el filsofo pens y
dijo acerca de la realidad y el conocimiento del alma y del mundo.
IIl. Conocimiento de la realidad del mundo
Como origen y trmino de nuestra experiencia inmediata de ella, Descartes no duda de la realidad del mundo. Pese a que nuestros sentidos
puedan engaarnos en lo que concretamente nos dicen acerca del
mundo exterior, hay que creer en su realidad, porque lo que engaa
en cuanto a su apariencia es algo realmente existente, es realidad engaosa. S duda, en cambio, de que sea verdad lo que acerca de la realidad del mundo dicen la filosofa y la fsica que le ensearon en la
Fleche, y l quiere conocerla de un modo verdadero y cierto. Y cumple su propsito asumiendo y perfeccionando lo que desde el Renacimiento vienen proponiendo las rr,s~ilustres mentes.
Haba escrito Nicols de Cusa: Nada cierto tenemos en nuestra
ciencia, sino nuestra matemtica. Y en otro lugar, con notorio error
54
etimolgico, pero con inequvoca intencin semntica: Toda mensura es obra de una mens; lo primario y primero para conocer el
mundo con nuestra mente es la medicin. Error etirnolgico, porque
el trmino latino mensura, procede del verbo metior, mensus, y ste de
la raz indoeuropea me-, medir, al paso que la palabra mens, igualmente latina, se deriva de otra raz, men-, pensar. Pero lo que con su
inconsciente error etimolgico quera decir el Cusano, no puede ser
ms evidente.
Poco ms tarde, Leonardo da Vinci, en la misma lnea que icols
de Cusa, afirmar que la naturaleza es il paradiso della scienza matematica, y que la pintura requiere como condicin un super vedere, la aprehensin espacial y geomtrica de la cosa que se quiere pintar.
Un siglo despus Galileo, iniciador de la fsica moderna, coronar el sentir de todas esas sentencias. El libro de la naturaleza
-dice un clebre texto suyo- est escrito en lengua matemtica, y
los caracteres de esa escritura son tringulos, crculos y otras figuras
geomtricas. Con lo cual recreaba con mentalidad moderna algo
de lo que con mentalidad antigua y helnica haba dicho Platn en
el Timeo.
Slo incipientemente filosfica haba sido, en cuanto teora de la
naturaleza, la mecnica de Galileo. Avanzando sobre ella, Descartes
crear nuevos instrumentos matemticos para el conocimiento cientfico del cosmos, y los utilizar filosficamente para proponer una cosmologa discutible, s, en no pocos puntos, pero ya inequvocamente
moderna. Puesto que las verdades del saber matemtico se imponen a
la mente de un modo claro y distinto, pensar, la matemtica debe ser
el camino real para conocer la verdadera realidad del mundo sensible,
y por tanto el mtodo y la garanta para una ciencia de ella enteramente satisfactoria.
Muy consciente de la novedad de su pensamiento, ya a los veinticuatro aos escribir a Beckman que se propone estudiar tericamente la
presin de los lquidos mediante puntos de vista originales y componer un tratado sobre la representacin geomtrica de los movimientos
ex mea algebrageometrica. En aos ulteriores crear la geometra analtica, no como saber puramente matemtico, sino como instrumento
mental para conocer cientficamente el mundo sensible y hacer verdaderamente racional la ciencia acerca de l. Sucesivamente introducir la
nocin de cantidad de movimiento (mv), contribuir, con Snell, al
55
conocimiento geomtrico de la refraccin de la luz, elaborar una teora del arco iris ... Muy bien supo recoger este esencial aspecto de la
mente y la obra de Descartes el epitafio que para su tumba ide su
amigo Chanut: Componiendo los misterios de la Naturaleza con las
leyes de la matemtica, se atrevi a esperar que con una misma llave
podran ser desvelados los arcanos de una y otra.
IV. Realidad
del hombre
La experiencia ntima de su propia realidad y una idea fundamentalmente geomtrica de la materia fueron, unidas entre s, la va por la
cual lleg Descartes a su concepcin filosfica de la realidad humana.
Punto primero de esa concepcin: yo soy res cogitans; soy alma espiritual, puesto que la accin de pensar -o de querer, o de imaginar- no
puede ser atribuida a la materia; algo, en suma, esencialmente distinto
de mi cuerpo. Ser alma es lo que me cualifica y determina como hombre, y en consecuencia como persona.
Punto segundo: tambin soy materia, la materia que veo y toco al
ver y tocar mi cuerpo. Ahora bien: qu es la materia en general, bajo
su diversa apariencia sensible? No mera potencia, no pura posibilidad
de ser algo, como Aristteles afirm y en las Escuelas se viene enseando. Para el gemetra Descartes, la nota ms elemental y esencial
de la materia es la extensin. Todo cuerpo material es extenso, tiene
su extensin, y por eso resiste a mis sentidos cuando me pongo en
contacto con l. Contra la doctrina entonces tradicional, la materia
no es pura pasividad, puesto que la propiedad de tener extensin y resistir lleva consigo la existencia de un principio de actividad. Y puesto
que tener extensin es lo primero en la materia, debo concluir que soy
res extensa, a la vez que res cogitans.
En suma: en tanto que hombre, yo soy simultneamente res cogitans y res extensa, dos cosas o sustancias completas; y aunque tan ntimamente se hallen unidas entre s en mi cuerpo viviente, mental y
realmente separables son unas de otras. Entonces, qu es el alma
y qu el cuerpo en la unitaria y viviente realidad del hombre? Cmo
una y otro se relacionan entre s?
V. Qu es el alma
Debo repetido: mi alma, y por extenslOn el alma de todos y cada
uno de los hombres, es una sustancia espiritual capaz de pensar y de
querer, y en consecuencia dotada de inteligencia y libertad. Ella me
permite decir yo -en mi afirmacin yo pienso; desde el origen
de la filosofa moderna, la certidumbre del yo acerca de s mismo
ser constantemente el punto de partida del filsofo-, y ser as motor consciente de m mismo. Como sustancia esencialmente distinta
del cuerpo, puede existir sin l. Del modo ms explcito lo afirma
Descartes: Puesto que tengo una idea clara y distinta de m mismo,
en tanto que solamente soy una cosa que piensa y carece de extensin, y puesto que, por otra parte, tengo una idea distinta del
cuerpo, en tanto que es una cosa extensa que no piensa, es cierto
que yo) es decir) mi alma, por la cual yo s que soy, es entera y verda. deramente distinta de mi cuerpo y que puede ser y existir sin l
, (Medit.
VI).
Por ser alma puede afirmarse que el hombre es imagen y semejanza de

Dios, su creador; mas no primariamente por su inteligencia, como haba
afirmado Santo Toms de Aquino, sino primariamente por su libertad, y
consiguientemente por su voluntad, en tanto que realizadora de aqulla,
como desde Escota vena sosteniendo la teologa franciscana.
Mi voluntad, dice de modo bien explcito Descartes, es principalmente quien me hace conocer que llevo en m la imagen y la semejanza de Dios (Medit. 1V Y Princ. 1, 35, 37 Y 39). Es as porque
la voluntad puede quererlo todo, querer infinitamente, y la libertad
no consiste slo en elegir antes de la accin entre los fines que la inteligencia le propone, tambin en decidirse, en determinarse a la ejecucin de una accin inteligente. Voluntarismo de la razn ha llamado Zubiri al pensamiento de Descartes.
Cabe preguntarse: ante la realidad del mundo, cul es el trmino
que pretende alcanzar el ejercicio libre y racional de la voluntad? Para qu existe el hombre ante las cosas, dejando aparte el fin ltimo de
su existencia, que slo religiosamente puede ser concebido? La respuesta salta a la mente: para, conocindolas, gobernadas en su beneficio. Con especial energa denunci Heidegger esta clara voluntad de
dominio del pensamiento cartesiano, y, tras l, de la lnea ms central
de todo el pensamiento moderno; con nitidez lo dice el propio Des-
57
cartes en las pginas finales del Discurso del mtodo. N o parece improcedente elevarle a santo patrono intelectual de la tcnica moderna.
De todo lo cual se deduce que, como para Platn, tampoco para
Descartes sea problema admitir la existencia de las almas separadas del
cuerpo cuando ste muere (cartas a Mersenne de noviembre y abril de
1630; A. YT. I, 152 Y 144-145), Y que la soberana felicidad de la vida
perdurable no consiste ms que en la contemplacin de la majestad
divina 0{edit. III). En la vida perdurable, qu hace el cuerpo? En
cuanto yo s, Descartes no se propuso semejante tema.
La referencia al infinito poder y a la indeficiente veracidad de Dios,
del cual, por su alma, es imagen y semejanza el hombre, menudea en
la obra de Descartes. Por su alma conoce el hombre la verdad; la cual
no slo es aceptable como tal verdad por ser clara y distinta la percepcin que le ofrece; tambin, ltimamente, por la posibilidad de referida a la veracidad absoluta e infalible de Dios, fundamento de todo.
Por mi alma soy res cogitans, espritu, y por mi cuerpo res extensa,
materia. Pero cmo mi cuerpo es res extensa?
VI. Qu es el cuerpo
En tanto que materia y res extensa, el cuerpo humano es espacial y
mensurable; por tanto, matematizable, y no slo en sus proporciones
estticas, como en los cnones de Durero y Leonardo, tambin en todos sus movimientos y actividades. Puesto que es materia, nuestro
cuerpo est esencialmente sometido a las leyes de la mecnica. La misin de la ciencia, por consiguiente, es conocer el modo como en l se
realizan esas leyes. Slo as podr damos la verdad de lo que realmente es. El alma es espiritual, los cuerpos son simples mquinas. Seguramente sin conocer la Antoniana Margarita de Gmez Pereira,
Descartes lo reitera: en los animales no existe un alma animal. El
alma del hombre es espiritual y pensante, no animal, aun cuando, por
estar tan estrechamente unida al cuerpo, experimenta como pasiones
-las passions de Fme que tan metdica y pormenorizadamente
describi- ciertos movimientos y afecciones del cuerpo.
La reduccin del cuerpo humano a puro mecanismo no poda conducir en Descartes, tan atento al estudio de los movimientos de la naturaleza, al menosprecio intelectual de lo que el cuerpo es. Todo lo
contrario. Par de Aristteles, aunque con tan distinta mentalidad, fue
El problema
el filsofo del cogito en su afn por conocer la anatoma y la fisiologa

del hombre. Ms cabe decir: en cuanto al conocimiento cientfico del
cuerpo humano -para Aristteles, simple parte de una biologa general-, no ha habido en toda la historia un filsofo equiparable a Descartes. Casi la totalidad de un volumen de las Oeuvres de Descartes de
Adam y Tannery est dedicada a sus tratados y apuntes anatmicos y
fisiolgicos.
Adems de conocer y utilizar la ya abundante literatura anatmica
de la poca -muy especialmente, el Theatrum anatomicum de Caspar
Bauhin-, Descartes debi de asistir a disecciones anatmicas durante
su estancia en Holanda, y por su cuenta fue vivisector de ternerillos.
y tanto estim esta dedicacin a la anatoma animal, como va analgica para el conocimiento del cuerpo humano, qu~ cuando un visitante curioso le pidi acceder a su biblioteca, su respuesta fue conducirle a la estancia donde practicaba sus vivisecciones.
No puede ser objeto de este libro la detenida exposicin de los saberes anatomofisiolgicos de Descartes y de las sutiles interpretaciones
mecnicas de lo que sus lecturas y sus observaciones le ensearon. S
debe serlo la noticia de algo que en mi opinin no han advertido los
estudiosos de su obra: el horizonte y el sentido que el saber cosmolgico y anatomofisiolgico
tuvo en su mente.
Tal como Descartes lo entiende, en ese saber hay dos planos, correspondientes a otros dos puntos de vista, uno ideal e imaginativo y otro
aproximativo y real. Su Trait de PiIomme va incluido en el titulado De Monde ou Trait de la Lumiire; pero el mundo en l descrito
no es el que nuestros sentidos perciben, sino el que Dios quiso hacer
al creado, tal como la mente del filsofo osa imaginarlo. En consecuencia, los hombres que lo habitan son entes ideales, criaturas compuestas por un alma espiritual, res cogitans, y un cuerpo material, res
extensa, concebida por Dios como mquina sutilsima y perfectsima,
a cuyo total conocimiento no puede llegar nuestra inteligencia finita,
aunque sta haya sido creada por Dios a su imagen y semejanza. La
misin del filsofo consistir, pues, en describir y entender del mejor
modo posible lo que en la realidad del mundo y del hombre alcanzan
a desvelar sus sentidos y su entendimiento,
para luego imaginar de
manera razonable lo que sobre ese lmite tiene que ser el sutilsirno y
perfectsimo cuerpo humano que Dios quiso crear y cre. Slo as
puede entenderse que Descartes no hable du Monde, del Mundo
59
que todos vemos, sino de mon Monde, de mi Mundo, del mundo que Dios cre y l imagina; o que en el Discurso del mtodo diga que
se contentar suponiendo que Dios formase el cuerpo de un hombre
enteramente semejante al de los hombres que vemos, o que en sus
cartas al P. Mersenne declare su propsito de describir cmo se produce la generacin de los animales en mi Mundo y hablar del hombre en mi Mundo; o, en fin, que en el comienzo del Trait de
fHomme escriba: Estos hombres -los hombres ideales de que ha hablado en el Trait de la Lumiere, a continuacin del cual va, como
dije, el Trait de PlIommeestarn compuestos de un Alma y un
Cuerpo, y es preciso que os los describa ... . Bien se ve que el mecanicisma cartesiano es a la vez descriptivo, matemtico, metafsico y teolgico. Como el del mdico Borelli, cuando poco ms tarde afirme
que Deus geometriam exercit, o como el de Leibniz, cuando conciba el
acto de la creacin del universo con estas solemnes palabras: Calculando hizo Dios el mundo.
As concebido el conocimiento del cuerpo, tres vas y tres etapas haba de tener en la ciencia de Descartes: la observacin disectiva y vivisectiva, incipienternente ayudada por una tosca experimentacin; la
comparacin de la actividad fisiolgica del cuerpo humano -digestin, movimiento del corazn, termognesis, actos reflejos- con la de
las mquinas fabricadas por la industria del hombre -relojes, fuentes
artificiales, molinos, y muy en primer trmino los autmatas, por los
que tanto inters mostr el filsofo+; la matematizacin de 10 observado, en cuanto ella. sea posible, puesto que en ella tiene su meta ltima la ciencia del cosmos.
VII. Relacin entre el alma y el cuerpo

La comunicacin de las sustancias, tal fue el nombre que tcnicamente se dio al problema de la relacin entre el alma y el cuerpo, fue
tema tpico en el pensamiento del siglo XVII. Lo impuso, como es
obvio, la difusin de la antropologa cartesiana. Cmo el alma, sustancia espiritual, puede comunicarse con el cuerpo, sustancia material?
Es cierto que en alguno de sus textos Descartes mitiga un tanto el
radical dualismo de su idea del hombre: El alma del hombre es realmente distinta del cuerpo, aunque se le une tan estrechamente que
60
El problema
compone una misma cosa con l, dice en Resumen de las meditaciones, en la Meditacin VI y en Respuesta a las cuartas objeciones; mentem
corpori realiter et substantialiter esse unitam, llega a decir en una carta a
Regius (A. y T. lIT, 393) y, con parecidas palabras en el artculo 30 de
Les passions de Fme. Contra lo que escribi Aristteles, el alma no es
como un piloto en su navo (respuestas 5. a y 6. a a las Objeciones de Gassendi a las Mditations). Pero, con todo, el alma y el cuerpo son real y
esencialmente distintos entre s. Entonces cmo entre s se comunican?
Cuando la princesa Isabel le hace esa pregunta en una de sus cartas,
Descartes le responde que tal comunicacin es un hecho evidente;
tanto, que no necesita demostracin. Los hombres sentimos el
mundo y nos movemos voluntariamente en l, y la evidencia de ese
sentir y esta accin es inmediata. Por tanto, para saber lo que es la
unin del alma y el cuerpo hay que vivir y abstenerse de meditar [...]
experiencias ciertas y hasta demasiado evidentes nos la hacen conocer
todos los das y de la manera ms evidente [...] Es una de las cosas que
nos son conocidas por s mismas, y las oscureceramos cuantas veces
queramos explicadas recurriendo a otras.
Aun con tales reservas -ral vez motivadas por su deseo de no hacer
demasiado tcnica su correspondencia con la sutil princesa-, Descartes nos dice dos cosas sobre el problema de la comunicacin entre
el alma y el cuerpo:
La Que cierta intervencin
de Dios es necesaria para que tal comunicacin se establezca: Bajo el comn concepto de sustancia, segn
el cual fueron creadas, la sustancia crporea y la mente o sustancia
pensante son res (cosas) que, para existir necesitan el concurso de
Dios (Principios 1 y Ir).
2." Que, aun cuando de modo limitado y falible, la mente humana
es capaz de imaginar cientficamente cmo se establece de hecho la relacin entre el cuerpo y el alma.
Puesto que la sensacin de lo que acontece en el cuerpo y la
conciencia de la decisin de moverlo tienen su sede en el cerebro, en
el cerebro tiene que producirse la comunicacin entre el cuerpo y el
alma; y el hecho de que la glndula pineal sea en aqul parte nica y
central, lo razonable es pensar que ella es el lugar a donde, conducidos por los nervios, concurren los espritus animales procedentes
del cuerpo, y desde donde, tambin por los nervios, son impulsados
61
hacia los msculos para suscitar el movimiento corporal. Mecanizando

el pneuma psykhikn de Galeno y el spiritus animaLis de los latinizadores
del galenismo, Descartes concibe los esprits animaux como corpsculos sutilsimos, producidos en el corazn izquierdo y refinados en el cerebro, que rapidsimamente se desplazan de las partes sensibles hacia el
cerebro y la glndula pineal, para sentir el mundo, y de la glndula pineal y el cerebro hacia los msculos, para mover el cuerpo. El alma,
piensa Descartes, no es capaz de modificar la cantidad de movimiento
(mv) de esos corpsculos, pero s su direccin, y as acta en la glndula
pineal para responder con el movimiento a la sensacin. Tal es la clave
que permite explicar la gnesis de las pasiones del alma, tan minuciosamente clasificadas y tan bellamente descritas en el famoso tratado de
ese ttulo, y del concepto de movimiento reflejo de los espritus -cierre inmediato del prpado cuando de modo imprevisible un objeto exterior amenaza alojo; apartamiento inconsciente de la mano o el pie
cuando algo les quema-, por vez primera enunciado en la historia.
Descartes no pasa de ah en su explicacin fisiolgica de las relaciones entre el cuerpo y el alma. Ms all ir Malebranche, su fiel, aunque
algo discrepante seguidor. Consciente de que por s solas, por su respectiva naturaleza, no pueden actuar una sobre otra las dos sustancias
que componen la realidad del hombre, convencido, adems, de que
en la naturaleza creada no hay verdaderas potencias -si se creyera
que el Sol da movimiento y vida a todas las cosas, escribe, se caera
en el paganismo, se adorara a estas fuerzas benficas o terribles-,
Malebranche recurre a la voluntad omnipotente de Dios para explicar
la accin del alma sobre el cuerpo y del cuerpo sobre el alma. Tal es el
nervio de su doctrina de las causas ocasionales y divinas, habitualmente llamada ocasionalismo. He aqu un texto bien significativo:
Slo Dios puede mover los espritus animales, slo l puede y sabe
hacerlos pasar del cerebro a los nervios y de los nervios a los msculos
[...] Dios, por otra parte, ha querido que yo tuviese ciertos sentimientos, ciertas emociones cuando hay en m ciertas huellas, ciertas conmociones de los espritus. Ha querido, en una palabra, y quiere sin
cesar que las modificaciones de la mente y del cuerpo sean recprocas.
Tal es la unin y la dependencia natural de las dos partes de que estamos compuestos. Me pregunto si no es apelar abusivamente a la omnipotencia de Dios -en definitiva, usar y abusar de Dios- este modo
de resolver el problema de la comunicacin de las sustancias.
El problema
VIII. El legado antropolgico de Descartes

Entre tanta agua pasada, me atrevo a pensar que de la antropologa
cartesiana queda lo siguiente:
l. La viva atencin al conocimiento
cientfico del cuerpo humano.
Tantas veces descuidado por los filsofos, en Descartes ha tenido ese
conocimiento su ms egregio cultivador durante los siglos que transcurren desde Aristteles hasta Bergson, Zubiri y Merleau-Ponty.
2. La ambicin -si se quiere, la utopade reducir el conocimiento
cientfico de la actividad del cuerpo a leyes matemticas, ms all de
su posible y primaria comparacin con las mquinas que fabrica la industria del hombre.
3. La sutileza en la ordenacin y la descripcin de las pasiones del
alma.
4. La intencin neurofisiolgica -la consideracin unitaria de la
actividad del cerebro- subyacente a su ingenua y pintoresca idea de
la glndula pineal. La unidad de toda la actividad psquica, no slo la
atribuible al sensorium commune de Aristteles y los aristotlicos, es lo
que con esa curiosa idea tena en cuenta Descartes, y lo que con ella
quiso explicar.
v
EL ALMA EN LEIBNIZ
Dos textos autobiogrficos pueden servir de prtico a esta reflexin
sobre la idea leibniziana de alma. Uno: La filosofa cartesiana es la
antecmara de la verdad, y es difcil avanzar sin haber pasado por ella;
pero uno se ve privado del verdadero conocimiento de las cosas si en
ella se detiene. El otro: Cuando buscaba las ltimas razones del mecanicismo y de las leyes del movimiento qued sorprendido viendo
que era imposible encontrar esas razones slo en las matemticas,
y que era necesario regresar a la metafsica.
Juntos entre s esos dos textos, son varias las interrogaciones que
suscitan. Por lo menos, tres:
r ." Qu haba en el pensamiento cartesiano para que Leibniz viese
en l una ineludible antecmara para el conocimiento de la realidad?
A mi entender, el mtodo propuesto por Descartes en su famoso Discurso (duda metdica, atenimiento a la experiencia de uno mismo
como bsico criterio de certidumbre) y, por otra parte, la conviccin
de que la razn matemtica es el ptimo recurso para adentrarse en el
conocimiento del mundo visible.
2.' Por qu la filosofa de Descartes no pasaba de ser, a su juicio,
antecmara de otra filosofa ms satisfactoria? Las pginas subsiguientes mostrarn algunas de las diferencias entre las concepciones leibniziana y cartesiana del cosmos.
3.a Puesto que la razn matemtica slo nos ofrece smbolos mentales de la realidad de las cosas, y no lo que tal realidad es en s misma,
en qu consisti para Leibniz el regreso a la metafsica de que tan
explcitamente habla?
Desde el punto de vista que ahora importa, la idea leibniziana del
alma, intentar dar respuesta a estas interrogaciones.
64
El problema
I. Idea filosfica de la materia

La primera y bsica diferencia entre las cosmologas leibniziana y cartesiana concierne al modo de entender la realidad de la materia.
El universo, inmenso conjunto en el que estn y actan los cuerpos
y las almas de los hombres, es por lo pronto materia. Razn por la
cual, para lograr un conocimiento satisfactorio de los entes del cosmos, el hombre entre ellos, es condicin inicial y necesaria saber con
verdad y precisin lo que la materia es.
Reiterar la respuesta de Descartes: la materia es esencialmente res
extensa, extensin cuantificada por la magnitud de la cosa material y
cualificada por la figura geomtrica y la concrecin sensible que se nos
ofrece. Consiguientemente,
esa es para Descartes la realidad de nuestro cuerpo.
Bien distinta fue la respuesta de Leibniz. La extensin no es para l
la esencia de la materia; no pasa de ser una propiedad suya, en la que
se manifiesta algo ms profundo que la extensin; a saber, la esencial
exigencia de extensin que en s mismos poseen los cuerpos extensos;
en definitiva, un conato ltimo de su realidad. Incluso considerada
como res extensa, la materia se nos revela como una actividad radical y
concentrada, en cuya virtud los cuerpos materiales son impenetrables.
La impenetrabilidad de un cuerpo, qu es sino actividad de resistir,
re-accin a la accin de intentar la penetracin en l?
Conclusin: en tanto que extensa y, por consiguiente, en tanto que
raz y agente de todos los restantes modos de manifestarse -peso, color, sonido, olor, acciones qumicas, etc.-, la materia es en s misma
actividad, fuerza, vis. La realidad de ser cosa consiste ltimamente
en ser fuerza. Im. Anfang war die Kraft; en el principio era la
fuerza, dir en un clebre monlogo el Fausto goethiano.' Toda una
lnea del pensamiento renacentista y posrenacentista
- Paracelso,
Giordano Bruno, Van Helmont, Glisson -alcanza en Leibniz su culminacin filosfica.
Metafsicamente considerada, la materia es ante todo fuerza, vis,
empricamente realizada en las distintas fuerzas o vires -movimiento,
peso, calor, luminosidad, color, acidez, alcalinidad- con que se nos
1, Dir luego Fausto,
como frmula definitiva: Im Anfang pardie Tat!, en el principio era la accin, Ambas frmulas coinciden en el dinamicismo de Leibniz.
El alma en Leibniz
manifiesta; cada una de las cuales puede y debe ser cientficamente estudiada mediante su metdica reduccin a medida y su ulterior matematizacin. Ms concisamente: la materia es a la vez fuerza y objeto matematizable.
En principio, as inicia Leibniz el cumplimiento de su propsito de
regresar a la metafsica desde las matemticas y la mecnica, pero
sin renunciar a ellas.
II. Relacin entre la metafsica y la mecnica

La realizacin total de ese propsito haba de poner a Leibniz ante
otro de los temas principales de la ciencia y la filosofa de la poca: la
resurreccin del atomismo antiguo.
Un filsofo, Gassendi, y un cientfico, Boyle, fueron los principales
artfices de esa resurreccin. Con ellos, la estequiologa especulativa
de los atomistas antiguos - Leucipo, Demcrito, Epicuro, Lucreciose convirti en la estequiologa cientfica +Dalton, Avogadro, Boltzmann- de la fsica y la qumica modernas. Desde Dalton hasta el descubrimiento de la radiactividad, un cuerpo simple, valgan como ejemplo el azufre y el hierro, es un conjunto de corpsculos insecables
(-tomon, en griego, es lo no divisible), en principio idnticos entre
s, tanto cuantitativamente
(peso atmico) como cualitativamente
(propiedades fsicas y qumicas); y un cuerpo compuesto, as el sulfuro de hierro, el formado por las molculas resultantes de la combinacin entre el hierro y el azufre.
Tajantemente se opone Leibniz a esta concepcin de la materia.
Puesto que es cuerpo espacial, dir, el tomo tiene que ser divisible.
Lo es mentalmente; basta imaginar la operacin de dividido. Realmente lo ser en cuanto se disponga de las tcnicas que permitan su
fragmentacin. De gozo habra saltado Leibniz si hubiese podido conocer la obra de los esposos Curie y la obtencin experimental de partculas elementales.
Hasta dnde ser posible llevar el fraccionamiento
ideal del
tomo? Mentalmente, nada ms claro: hasta el punto matemtico, ente
de razn carente de dimensiones. De l podemos decir que es infinitamente pequeo, y esto obliga a preguntarse por el modo de manejar
matemticamente lo infinitamente pequeo. Desde Euclides hasta
Descartes, los matemticos -queda intacto el problema de por qu
66
El problema
fue as- no haban sentido la necesidad de plantearse tal problema.

Muy vivamente la sintieron Newton y Leibniz. Cada uno a su modo, ambos crearon el concepto matemtico de infinitsimo, toscamente definible como un ente de magnitud siempre inferior a cualquiera que pueda imaginarse, e iniciaron as la existencia de uno de
los ms importantes dominios del saber matemtico, el clculo infinitesimal, tan fecundo desde entonces para el estudio de la variacin
continua de las magnitudes fsicas: el peso, la velocidad, la temperatura, etc.
y si la materia es esencialmente fuerza, y si todo cuerpo material, incluso los mal llamados tomos, es mentalmente divisible ad infinitum, cul ser en ella el trmino de las sucesivas divisiones? Ser,
piensa Leibniz, un algo infinitesimal, energtico y no perceptible
por la observacin, pero cuya realidad est exigida por la razn para
explicar de modo metafsicamente suficiente, ms all, por tanto, de
lo que nos dice su conocimiento experimental y matemtico, lo que
las cosas realmente son; en suma, unpunto metafsico, fsicamente concebible como punto de sustancia o punto sustancial en los cuerpos materiales que en verdad merezcan el nombre de sustancias; los entes
csmicos cuyo principio de accin est en ellos mismos. Quiero repetido: el punto sustancialleibniziano
es un ente metafsico o de razn,
pero cuya realidad fsica viene exigida a nuestra mente por lo que la
observacin y el saber cientfico nos dicen acerca de las cosas materiales; realidad consistente en ser principio activo y causa eficiente de las
fuerzas derivadas o vires +rnovimiento, calor, luz, etc.- en que la realidad primaria de las cosas, su vis constitutiva, emprica y matemticamente se nos manifiesta. Sustancia simple la llam Leibniz en un
primer momento; mnada, la llamar luego.
En consecuencia, un cuerpo material empricamente perceptible
podr ser una de dos cosas: o una masa informe constituida por un
nmero infinito de sustancias corpreas elementales, cada una de
ellas una mnada animadora de un mnimo, infinitesimal cuerpo orgnico, as en el caso de una roca o de una masa lquida; o un cuerpo
orgnico compuesto, el constituido por una mnada central y dominante, principio de accin del todo, y por un infinito nmero de mnadas subordinadas, as en la planta, en el animal y en el hombre. En
cualquier caso, presntese como masa informe o como cuerpo orgnico sensorialmente perceptible, un cuerpo material es como un jar-
El alma en Lcibniz
dn lleno de plantas, un estanque lleno de peces o un rebao de ovejas. Ms aun: cada hoja de cada planta, cada miembro de cada animal
y cada gota de los humores de ste son, a su vez, tal jardn, tal estanque o tal rebao.
La monadologa, la concepcin de la realidad desde esa central idea
de la mnada, es la clave metafsica del sistema filosfico de Leibniz.
Puesto que en la nocin leibniziana de la mnada tiene su fundamento el modo como su autor entendi la realidad del alma humana,
no ser inoportuno resumir breve y sencillamente sus notas esenciales:
La La mnada es sustancia simple; por tanto inmaterial,
creada ab
initio por Dios y, salvo una decisin aniquiladora de la omnipotencia
divina, fsicamente indestructible.
2." Aunque la realidad de la mnada cumple el principio
de razn
suficiente, slo por nuestro entendimiento es cognoscible. Ni nuestros sentidos ni nuestra imaginacin pueden acceder a ella.
3.a La mnada consiste primariamente en ser fuerza y principio de
fuerzas; es la vis primitiva de todas las vires derivativae observables en
el universo.
4. a En las plantas, los animales y el hombre, la mnada es vida y
alma, y es algo anlogo a la vida y el alma, literal expresin de Leibniz, en las sustancias corpreas que solemos llamar inanimadas. Segn grados y modos diversos, todo vive en la Naturaleza. En consecuencia, la realidad del cosmos es a la vez mondica, desde un punto
de vista metafsico, y mecnica, en tanto que fsica y sensible.
5. a La realizacin inmediata de la vis primitiva de la mnada adopta
dos modos distintos: la percepcin y la apeticin.
La percepcin, consistente en la reduccin de lo diverso a lo uno, relaciona a la mnada con todas las dems. Metafricamente concebida,
es como el ruido del mar, del cual omos la parte prxima a la costa,
pero que en grados cada vez menos intensos nos llega desde la infinitud de la masa del agua marina. Hay en ella tres niveles: la capacidad
de reaccin mecnica o qumica, la sensacin y la percepcin consciente o apercepcin.
La apeticin, necesario paso de una percepcin a otra, porque nunca
es plenamente satisfactorio lo percibido, es la respuesta mecnica, instintiva o consciente -pero slo matemticamente
cognoscible por
nuestra ciencia- a lo que en cada percepcin se recibe.
68
6.a Hay un nmeroinfinito

de mnadas; en el universo no existe el
vaco. En ese infinito y armonioso conjunto hay que distinguir cuatro
grados:
a. Dios, mnada creadora y sustentadora de todas las dems. A diferencia de las restantes, todas ellas sustancias corpreas, cuerpos, la
mnada divina es puramente espiritual.
b. Los ngeles. Para Leibniz, los ngeles no son espritus puros:
Soy de la opinin ms comn entre los antiguos filsofos y Padres
de la Iglesia, y pienso que los ngeles son zoa (animales) y que tienen
cuerpos animados, aunque bien diferentes de los nuestros en vigor y
sutileza (Gerhardt VIII, 502).
c. Los seres vivientes terrestres: hombres (mnadas espirituales),
animales (mnadas sensibles) y plantas (mnadas vegetativas).
d. Las sustancias compuestas que el vulgo llama inanimadas, cuyo
principio de accin, lo repetir, es alma o algo semejante al alma.
7. a En todas las mnadas creadas hay alma y vida: mnadas espirituales dotadas de inteligencia sublime en los ngeles, mnadas espirituales dotadas de inteligencia sensible en los hombres, mnadas no
espirituales dotadas de percepcin y apeticin inconscientes en los
animales y mnadas slo activas en forma de movimientos fsicos en
las sustancias corpreas inanimadas.
8.a La realidad del mundo sensible es a la vez supramecnica, en los
infinitos principios mondicos que la constituyen, y mecnica, en
todas las manifestaciones particulares de esos infinitos y diversos principios activos. La condicin supramecnica de los entes csmicos se
expresa en la unitaria ordenacin de las causas finales a que tienden
sus mltiples actividades -causa final del movimiento del cosmos es
su esencial tendencia hacia Dios, tendencia no cognoscible, claro
es, mediante el mecanicismo y la matemtica+; y su condicin mecnica, en la necesaria apelacin a la matemtica para entender racional
y cientficamente las vires derivativae en que se realiza y manifiesta la
vis primitiva en que consiste la mnada. Todo se hace en las almas
+dice Leibniz- como si no hubiera cuerpos, y todo se hace en los
cuerpos como si no hubiera almas.
El alma en Leibniz
III. Conocimiento del mundo

De acuerdo con esta ltima sentencia, el recto conocimiento del
mundo exigir estudiado de dos modos complementarios entre s:
como si todo l estuviese mecnicamente ordenado, esto es, ordenado
segn sus causas eficientes, y como si todo l estuviese sometido a una
ordenacin supramecnica, es decir, segn sus causas finales. Slo
una metafsica razonablemente integradora, piensa Leibniz, podr enlazar armoniosamente la creencia en esta finalidad y el conocimiento
cientfico de aquella eficiencia.
Clave de esta visin del mundo es la realidad creadora y ordenadora
de Dios, mnada suprema, tanto de lo infinitamente grande, el universo en su conjunto, como de lo infinitamente pequeo, las innumerables mquinas naturales u orgnicas de que el universo est
compuesto. Con su infinito poder, Dios crea, sustenta y conoce lo infinito. No parece inadecuado decir que, para Leibniz, Dios opera creadora, sustentadora y cognoscitivamente segn un clculo infinito;
Cum Deus calculat fit mundus, escribi. Imagen y semejanza de Dios,
finito en su realidad, infinito en su imaginacin y en su ambicin, lo
propio del hombre es conocer y gobernar el mundo en que vive mediante el clculo infinitesimal que l y Newton han inventado. No
es difcil advertir la existencia de una sutil conexin entre la concepcin cartesiana del mundo como mi Mundo y la idea leibniziana
del Cosmos como la obra visible de un clculo infinito slo posible
en Dios.
Contemplado a esta luz, es perfectamente comprensible el entusiasmo de Leibniz por los hallazgos de su amigo el microscopista
Leeuwenhoek. La exploracin de la materia mediante el recin inventado microscopio permite descubrir seres vivos, animlculos infusorios se les llam, que si no son infinitamente pequeos -los postulados por la razn metafsica de Leibniz jams podran ser perceptibles con nuestros instrumentos de observacin-, sern ms y ms
diminutos a medida que se perfeccionen los recursos tcnicos de
nuestra visin. Con mucho ingenio descubri esa secreta pretensin
de los microscopistas de su tiempo, y de la filosofa de Leibniz tras
ellos, un epigrama de [onathan Swift, que traducido a la letra dice as:
Los naturalistas observan que una pulga tiene sobre s otras ms chicas que la devoran, y stas otras ms pequeas an, para picadas; yas
sucesivamente, hasta el infinito. And soproceed ad infinitum. El infinitismo, una de las ms esenciales notas de la mentalidad del Barroco,
queda certera y burlescamente expresado.
Qu no dira Leibniz, si hoy viviese, ante la apasionada caza de los
quarks y del bosn de Higgs a que tan ernpeadamente se entregan los
fsicos en los centros de aceleradores de partculas, y de la preocupacin de Heisenberg por saber lo que realmente es una partcula elemental? Por lo menos, esto: La tcnica va permitiendo un acercamiento
asinttico a lo que en mis tiempos yo llam punctum metaphysicum o
point de substance, Y acaso aadiera: Tendr fin este caminar de la
tcnica y la teora hacia lo infinitamente pequeo].
IV. Vida y alma
En el mundo todos los entes viven, cada uno a su modo y en su
grado. El primario panvitalismo de Paracelso y Van Helmont cobra
profundidad y sutileza en la mente de Leibniz. Examinemos con algn pormenor cmo el pensamiento leibniziano da razn cientfica y
filosfica de dos particulares formas en los dos niveles de la vida universal que ms importan a mi propsito: la mnada animal y la mnada humana.
l. La mnada animal. Antes del tiempo, y como todas las creadas, la
mnada animal era una idea en la mente de Dios y cobr existencia
real con la creacin de los mecanismos orgnicos infinitamente pequeos que regidos por ella y capaces de sensacin inconsciente y de
apeticin instintiva, forman el organismo-mecanismo que es cada uno
de los individuos que componen cada especie zoolgica.
Desde un punto de vista emprico y cientfico, cmo cada animal
llega a ser, se hace? Lo veremos en el caso que ms directamente nos
interesa, el de la mnada humana.
2. La mnada humana: vida y alma del hombre. Cada hombre, piensa

Leibniz, es una mnada espiritual, animadora y rectora de las infinitas
mnadas que componen su cuerpo -cuidado: no confundir estas metafsicas unidades leibnizianas con las clulas de que desde Schleiden
y Schwann viene hablando la biologa-; y puesto que la mnada l1Umana est dotada de libertad, y sta se realiza en acciones slo mecni-
El alma en Leibniz
7I
camente cognoscibles por nuestra ciencia, puede decirse que el cuerpo

viviente del hombre es un ente csmico a la vez libre y automtico, un
animal en cuya realidad se funden el mecanismo del autmata y el ejercicio del libre albedro, y cuya existencia, misteriosa a la postre, slo
por obra de la omnipotencia de Dios ha sido posible.
Atenido a la biologa de la poca, Leibniz entiende el hecho natural
de la gnesis del hombre radicalizando metafsicamente el preformacionismo de Leeuwenhoek, Hartsoker y Vallisnieri, ms aun, tratando de conciliar entre s las dos formas antagnicas de la embriologa preformacionista, el animalculismo y el ovismo.
Frente a la orientacin de la embriologa de Aristteles y Harvey,
segn la cual la formacin del embrin consiste en la paulatina configuracin de una masa originariamente informe (paso de lo informe a
la forma, epignesis), la embriologa del Barroco afirm que el embrin resulta del crecimiento del minsculo animal formado por la
conjuncin de la semilla masculina y la femenina (desarrollo por crecimiento de lo originariamente forme, preformacin). Los animalculistas (Hartsoeker, Andry) pensaron que el transmisor de esa forma es
el espermatozoo que Leeuwenhoek haba descubierto; los ovistas (a
su cabeza, Vallisnieri), que el sujeto de la forma especfica e individual
es lo que a la fecundacin aporta el ovario femenino, la formacin llamada entonces huevo y hoy vulo. El bsico mecanicismo de
Leibniz haba de inclinarle al preformacionismo, porque sin una intervencin inmediata de la omnipotencia
divina no se ve cmo
una masa material informe, slo mediante sus fuerzas o potencias naturales puede formar en el tero materno una minscula maquinita
tan compleja como la humana; y su nimo conciliador haba de moverle a mediar entre la tendencia animalculista de Leeuwenhoek y la
ms elaborada doctrina de Vallisnieri (carta a Bourguet, Gerhardt IlI,
57 1). En cualquier caso, se vio obligado a distinguir filosficamente
entre preformacin y preexistencia, y a concebir, en trminos de
infinitud metafsica y no imaginable la afirmacin que el ovismo impuso a Vallisnieri: que el ovario de Eva contena las innumerables,
pero no infinitas formillas de todos los individuos del gnero humano, hasta el fin de los tiempos. La intervencin de la omnipotencia
de Dios, ineludible para entender que el cosmos sea como es y haga lo
que hace, no la pona Leibniz en la conversin de la materia informe
en materia forme, sino en el momento de la creacin de los primeros
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hombres; mas no para' imaginado intuitivamente,

cosa imposible,
sino para concebido metafsicamente como tesis simultneamente
exigida por la ciencia y la razn.
Qu es, pues, el hombre, qu es el alma humana? Con toda valenta nos da Leibniz su pensamiento en su respuesta a las objeciones de
Boyle: Al Alma yo la considero como un Autmata inmaterial, cuya
constitucin interna es una concentracin o representacin de un
Autmata material, tesis con la cual piensa reducir a falso problema
el de la comunicacin de las sustancias (Gerhardt IV, 549). No es difcil percibir la analoga y la diferencia entre esta concepcin del hombre creado por Dios como realidad ltima de cada uno de los hombres
que vemos, y la subyacente a las descripciones cosmolgicas y anatomofisiolgicas de Descartes.
3. Actividad de la mnada humana: el psiquismo del hombre. Pginas
atrs indiqu la especificacin humana de las dos actividades bsicas y
universales de la mnada: la percepcin y la apeticin, conscientes ambas en el caso del hombre. Mas no slo percepcin y apeticin conscientes hay en la actividad de la mnada humana; hay tambin -genial
descubrimiento de Leibniz- percepciones y apeticiones inconscientes.
Unas y otras realizan en nuestra vida la accin que en nosotros producen el todo del universo y la reaccin a ellas consecutiva; sin que lo advirtamos, nos hacen ser plenamente nosotros mismos, y el mutuo
juego de ellas sera el fundamento metafsico de una de las notas esenciales de nuestra psicologa, la inquietud. No slo de ideas claras y distintas vive el hombre como tal hombre, est diciendo Leibniz a Descartes con esta concepcin integral del psiquismo humano.
Esta esencial actividad de la mnada humana es, por otra parte, la
clave de la solucin que da Leibniz al problema de la comunicacin
de las sustancias. Descartes y Malebranche la haban concebido como
la mutua relacin entre el alma espiritual, en tanto que res cogitans, y
el cuerpo material, en tanto que res extensa. Consecuente con su metafsica, Leibniz la ve inscrita en el cuadro de la relacin de las mnadas
entre s; y en el caso del hombre, como relacin entre la mnada rectora de cada vida humana y las infinitas mnadas particulares que hacen de nuestro cuerpo un cuerpo orgnico.
Su primera respuesta a ese problema fue la hiptesis de un vinculum
substantiale entre mnada y mnada, tesis que ha dado lugar a muy
El alma en Leibniz
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diversas interpretaciones.
Su respuesta definitiva fue la magna idea de
la armona preestablecida, Entre la mnada rectora de cada hombre y
las infinitas mnadas que la constituyen como cuerpo orgnico no
hay interaccin y mutua influencia; hay -y tal es la base del optimismo cosmolgico leibniziano, tan malignamente
entendido
por
Voltaire- una armona establecida por Dios en el momento mismo de
la creacin del universo; concierto en cuya virtud las mnadas hacen
lo que hacen como relojes que independientemente
entre s fuesen
marcando permanente e invariablemente
la misma hora. Libre y conscientemente
realizada en el caso del hombre, sensible e instintivamente en el del animal, fsica y qumicamente en los seres que llamamos inanimados, pero de modo necesariamente mecnico, la armona
de todos los cuerpos csmicos, ms all del mal y de la enfermedad,
constituir la clave ltima de la creacin entera. Ni siquiera la muerte
humana es en ella verdadera muerte, es tan slo el paso al nuevo y definitivo estado que la conducta de cada hombre haya merecido en su vida
terrenal.
V. El puesto del hombre en el cosmos

Doscientos aos antes de que Max Scheler hiciese famosa esta expresin, con ella pudo ser titulada la antropologa
de Leibniz.
Si no astronmica, s metafsicamente
instalada en el centro de la
totalidad del cosmos, la mnada humana, vis, fuerza, especfica y personalmente cualificada entre todas las del universo, se realiza y opera
segn causas eficientes mecnicas y causas finales supramecnicas,
armoniosamente
unificadas entre s. Aqullas conciernen a la seriacin
universal de las cosas y son humanamente
cognoscibles mediante la
razn matemtica; stas deben ser referidas a la decisin de Dios respecto a su conjunto, y aunque misteriosas en s mismas, el principio
de la razn suficiente obliga a afirmar su realidad.
Por especial decreto de Dios, escribe Leibniz, las almas dotadas de
razn, los hombres hechos a su imagen y capaces de relacin con l,
no solamente son partes de la mquina del universo, del cual l es el
primer motor, son tambin ciudadanos del ms perfecto Estado, se
del que Dios es monarca (Gerhardt VI, 517). Y en otra pgina: Las
leyes de la naturaleza estn hechas con tanto orden y tanta sabidura,
que sirven a ms de un fin; y as Dios, que acta como inventor y ar-
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quitecto respecto de las Mquinas y las Obras de la naturaleza, acta

como Rey y Padre con las sustancias que tienen inteligencia, y cuya
alma es un espritu formado a su imagen. Y respecto de los espritus,
su reino, del cual los hombres son ciudadanos, es la ms perfecta monarqua que puede imaginarse (Gerhardt VI, 545).
Admirable Leibniz, grandioso Leibniz. Pero su obra filosfica, genial contribucin a la historia del pensamiento universal -o, como l
dira, a la paulatina edificacin sucesiva de una siempre inconclusa philosophia perennis- poda acaso arrogarse la pretensin de ser
la philosophia perennis definitiva? En modo alguno. La historia seguir y, varios decenios ms tarde, Kant propondr otro modo de entender, de intentar resolver, ms bien, el problema antropolgico que
haba planteado Platn.

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Alma, cuerpo, persona

PEDRO LAN ENTRALGO

A los pensadores jvenes

La introduccin, todos los captulos de la primera parte yel primero

El problema del alma humana es a fines del siglo xx un problema ya

ciendo el alma nocin a extinguir? Tras tantos siglos en que la palabra

consciente ha sido sustantivado.

presin factual los actos de vivir, entender, querer, recordar y juzgar;

y Cuerpo y alma (1991), buena parte de mi vida intelectual ha sido una

EL PROBLEMA DEL ALMA

del problema del alma

En dos direcciones se orient, como es sabido, la vocacin personal

del alma en la historia

II. La realidad del alma en el Fedn

El problema del alma en la historia

dice el poeta en su Oda a Felipe Ruiz. Y como tumba, Quevedo,

Menos me hospeda el cuerpo que me entierra.

religiosidad popular de los espaoles, tan poco intelectual,

El problema del alma en la historia

del alma en la historia

Tener salud es lo primero y mejor para un mortal;

del Fedn a los dilogos de la senectud

I. Sobre las diversas etapas y los distintos

nasa ni sensible, y cuya presencia nos produce plenitudes sentidas,

del alma en la historia

el recto vivir es una mezcla de placer y conocimiento,

vida mixta be-

2. El cuerpo humano en el Timeo. En La Escuela de Atenas,

l. Ms sobre la idea platnica

Una interpretacin netamente teleolgica informa este captulo de

del alma en la historia

La tesis de la perduracin del alma humana allende la muerte.

1. Materia y forma) potencia y acto. Metafsicamente

El problema del alma en la historia

Su realidad, por tanto; no consiste sino en poder ser, en ser pura

viendo, sustancia segunda (deutera ousa) al principio por el cual ese

cannica. No es la nica en la obra de Aristteles.

El problema del alma en la historia

la efigie que la estatua

Movimiento. Tambin con mentalidad

Il. Realidad y actividad del alma

animal, en tanto que cuerpo perteneciente al cosmos. Atengmonos a

El problema del alma en la historia

bido, ya en el siglo VI a: C. la haba descubierto y formulado Alcmen

Aristteles describe la actividad nutricional y generativa del alma

El problema del alma en la historia

nes particulares y se tiene conciencia del hecho de sentir. Adems de

que ese individuo canino pueda dar lugar. Respecto de la formacin

El problema del alma en la historia

dero, el nous poietiks es <fsicay metafsicamente distinto de la materia

EL ALMA EN TOMS DE AQUINO

del alma en la historia

El alma en Toms de Aquino

llev a cabo Guillermo de Moerbeke, permitieron realizar tan importante hazaa.

El problema del alma en la historia

El alma en Toms de Aquino

El problema del alma en la historia

El alma en Toms de Aquino

del alma en la historia

del alma en la historia

En tanto que sumo representante de esa bsqueda, Descartes inicia

1. Punto de partida y mtodo

En cualquier caso, el criterio para admitir como cierta y verdadera