Antropologia Filosofica

Secretaria de Proyeccin Universitaria
UNIVERSIDAD FASTA
Avellaneda 3341
B7602HDQ - Mar del Plata - Repblica Argentina
TE ++54 223 4757076
www.ufasta.edu.ar/proyeccion
proyeccion@ufasta.edu.ar
Ilustracin de tapa: Nstor Villar Errecart

Diseo grfico: Dis. Araceli Rossotti
Diseo Pedaggico: Prof. Valeria Mara Celeste Fernndez,
Prof. Alberto del Valle Utrera
Supervisin de Contenidos: Vicerrectorado de Formacin
Correccin: Prof. Carina Andrea Fernndez San Miguel
Coordinacin Tcnica: Nstor Gabriel Bautista
Coordinacin General: Lic. Adrin Nelso Lomello
Queda hecho el depsito que dispone la Ley 11.723.

Prohibida la reproduccin parcial o total de este libro, su
tratamiento informtico y la transmisin por cualquier forma o medio, ya sea electrnico, mecnico, por fotocopia,
por registro u otros mtodos, sin el permiso previo y por
escrito de los titulares del copyright.
by Universidad FASTA
ISBN N 987-20294-6-6
IMPRESO EN ARGENTINA
Primera Edicin - Octubre de 2003
Imprenta: Editorial Martn, Catamarca 3002 Mar del Plata, Repblica Argentina
Tel 0223 4752173. E-mail: editorialmartin@speedy.com.ar Aprobada provisoriamente por Res. Min. N 456/91 conforme lo establece en el art. N 64 de la Ley de Educacin Superior 24521
ste curso ha sido preparado para principiantes, entendindose aqu

por tales a aquellas personas que abordan el aprendizaje de los principios, es decir, de las verdades fundamentales, segn las cuales se comprende
luego todo lo que nos sale al paso.
Aunque no se requiere formacin filosfica previa como condicin sine qua

non s se exige o pide cierta disciplina de estudio, ya sea la que se haya
adquirido en el ciclo de enseanza media, o durante los aos de vida universitaria (o nivel terciario).
Y si an no se ha tenido disciplina de estudio, podr accederse bajo la condicin de una firme decisin para adquirirla. La explicacin es muy simple: se
trata de abordar una ciencia y no un mero comentario asistemtico.
Podramos precisar entonces, los tipos de destinatarios de este curso: alumnos de los ltimos aos de la escuela media (Polimodal); alumnos de nivel
terciario o universitario; docentes de cualquier nivel de enseanza; profesionales (cualquier profesin y edad); investigadores de cualquier rama del saber,
aunque preferentemente se ordena a aquellos que investigan al hombre (Psiclogos, mdicos, antroplogos, bilogos, socilogos, polticos, etc.); adultos
que, aunque no dediquen su vida a lo acadmico tienen real inters por cultivar la Filosofa.
Lic. Humberto Gerardo Medina
UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica
OBJETIVOS GENERALES DEL CURSO

De lo dicho en la reciente presentacin podemos excogitar los siguientes objetivos:
Ofrecer un servicio formativo en orden a la cultura como realidad integral del

dinamismo perfectivo del hombre, desde el tono propio del rigor acadmico
universitario.
Orientar los esfuerzos de modo especial a la asuncin y transmisin de las

verdades y los bienes de la cultura catlica.
Ensear al hombre en sus principios constitutivos; tanto en lo que hace al ser

como al obrar humanos. El alumno debe obtener una imagen fundamental de
la naturaleza humana.
Que este curso sirva para abrir el horizonte de temas ms perfectos que
lleven al alumno a continuar su formacin en orden a un mayor desarrollo de la
vida terica y de la moral.
EL TEMA DEL CURSO

El hombre es el ser que se investiga a s mismo; si bien sta sentencia no es una
definicin del hombre, est profundamente implicada en ella. El hombre es el ser
que no se conoce desde un comienzo, pero que busca conocerse a travs de un
complejo proceso de investigacin.
Pero esa investigacin le resulta tremendamente difcil. Una de las dificultades
con las que tropieza el que se inicia en este estudio es la multiplicidad de aspectos
que encierra la vida humana. En efecto, el hombre tiene un cuerpo compuesto de
minerales al tiempo que contiene la vida vegetativa (su cuerpo crece, se desarrolla y
tiene capacidad reproductiva o generativa para conservar la especie). Por encima de
las funciones vegetativas se despliega en el hombre la vida animal (sensibilidad-afectividad). Finalmente, el hombre desborda el reino animal: tiene vida espiritual, lo
que le hace aspirar a lo absoluto, a trascender el mundo, por su entendimiento y su
voluntad. No en vano los antiguos llamaban al hombre el microcosmos, porque en
l vean como un resumen de todas las cosas.
A la complejidad del hombre se le suma lo problemtico de estar situado en los
confines de dos universos: el de los cuerpos y el de los espritus. Por esta razn,
cuando Santo Toms quiere resolver en su Suma Teolgica el tema de la constitucin fundamental del ser humano, pone su tratamiento despus de haber estudiado
qu es un espritu y qu es una creatura corprea:
Despus de la consideracin acerca de la creatura espiritual (los ngeles) y la
corporal1 hay que considerar acerca del hombre, que se compone de espiritual y
corporal sustancia2.
Con esta sentencia ordenadora de todo autntico tratado del hombre segn la
1
Todo lo que hay en este mundo, los entes mviles, compuestos de materia y forma, como
veremos en la unidad I.
S. Th., I, q. 75, prlogo. SOBRE EL MODO DE CITAR LAS OBRAS DE SANTO TOMS VASE
LA EXPLICACIN COLOCADA AL FINAL DEL PRESENTE MDULO.
Filosofa cristiana, se determina el puesto del hombre en el concierto de los seres.

Constituye el resultado comprensivo de toda una serie de investigaciones filosficoteolgicas que se ha desplegado en los siglos de la cultura catlica.
Nosotros nos hemos propuesto aqu el desafo de conducir a los estudiantes para
que lleguen a vislumbrar al menos la fundamental composicin ontolgica del
microcosmos humano, respetando segn los parmetros de cierta pedagoga, los
peldaos naturales del progreso intelectivo del hombre. Y este orden pedaggico
exige que comencemos por lo ms sencillo, es decir, por lo que est ms cercano a
nuestra experiencia cognoscitiva primordial.
En hombre comienza conociendo el mundo circundante, y despus se experimenta a s mismo en el mundo, va progresivamente abriendo su horizonte de conocimiento hacia el mundo todo y reflexiona una y otra vez sobre s mismo para
captarse, para saber cul es su puesto, su sentido.
La conciencia de s no resulta en el hombre clara desde un principio. La primera
percepcin que tiene de s le dice que es pero no le dice qu cosa es.
As comenzamos, mirando los rboles, las plantas del jardn, los paisajes del
entorno... oyendo el canto de los pjaros, los sonidos del viento... las voces... aprendemos del contacto afectivo concreto con nuestros seres queridos, con animales y
plantas... nos tomamos el tiempo suficiente para apreciar la piedra y el agua, la luz
y el fuego... En la infancia, casi toda la experiencia cognoscitiva viene producida y
garantizada por las fuerzas de la naturaleza. Esta naturaleza despliega el conocimiento y el afecto a travs del juego y del vnculo espontneo. Y slo entonces,
despus de este proceso natural de recepcin del mundo en nuestro interior3, comienza nuestra natural reflexin sobre nosotros mismos a indagar a partir de esta
crucial pregunta: qu soy yo? qu es el hombre?.
Esta experiencia, llevada a una exigencia de rigor en pro de la certeza sistemtica, constituye el fundamento metodolgico de la ciencia antropolgica. Y no podra ser de otra manera, dado el modo propio de ser alcanzada la verdad por parte
del hombre: siempre necesita una experiencia fontal, si de veras quiere asegurar su
actividad filosfica-cientfica. Por ello es necesario que el estudiante se permita el
tiempo de experimentarse a s mismo, sea respecto del presente, sea recuperando
con la memoria su experiencia de s en el pasado.
Este curso quiere colaborar con este auto descubrimiento, iluminando la experiencia personal de los alumnos desde los principios ya articulados por la Filosofa. Y
si esto se logra, se podr apreciar desde los principios todo lo que el hombre es y
despliega en su vida terrenal: sentimientos, amistad, familia, patria, religin, ciencia,
trabajo, dolor, etc.
La Antropologa Filosfica ser entonces luz al servicio de otras ciencias para que
el conjunto de los saberes acerca del hombre orienten toda la actividad humana a la
verdadera felicidad.
3
El nio entrega su mirada, est vido de mundo, de ser. Y se halla muchas veces en cierto
xtasis, pues se deja cautivar por las maravillas. En el hombre adulto esta experiencia est
casi siempre mediatizada por el dominio que la razn ejerce sobre las cosas, que impide
muchas veces el descanso contemplativo. Si aprendemos a apreciar esas experiencias, sin
caer en la absurda petulancia de considerarlas cosas de nios y nada ms, empezaremos a
entender al hombre, a entendernos profundamente como seres naturalmente destinados a
abrazar la totalidad de las cosas, como una marcha hacia lo absoluto. Para ello se nos han
dado las bellezas, las bondades, los misterios que llenan el mundo que habitamos.
10
Sabemos que nuestro esfuerzo responde a un verdadero desafo, enfrentando

dificultades que parecen invencibles: la imagen del hombre aparece hoy desdibujada.
Enormes multitudes transitan sin saber el sentido del paso del tiempo, porque se
desconocen a s mismas. Nosotros queremos colaborar para que tenga otra vez el
resplandor primigenio. Se trata de despejar el matorral al que nos ha llevado el sin
fin de ideologas que han desfilado en estos ltimos siglos; unas despus de otras,
unas contra otras; todas pasajeras, infundadas, con pretensiones utpicas o
deformantes de la realidad humana, en fin, infecundas por haberse apartado de la
Tradicin cultural en un vano intento de novedad y auto-fundamentacin.
Queremos presentar nuevamente al hombre, lo ms clara y brevemente posible,
a fin de que el pensamiento que aqu exponemos sea fiel al tesoro de cultura que se
ha elaborado durante siglos y ha cristalizado en la obra de Santo Toms de Aquino,
maestro y doctor insigne de la cristiandad. Creemos que slo as aparecer la faz del
hombre con su verdad tan antigua y tan nueva.
11
NUESTRA FUENTE: SANTO TOMS

La doctrina que aqu presentamos expone los principios de la naturaleza humana segn el pensamiento de Santo Toms de Aquino. Su pensamiento ha sido
consagrado por la Iglesia al punto de ser considerado el maestro ms recomendado
para aprender la doctrina cristiana, siempre subordinado al nico Maestro, Jesucristo, el Seor. Entre todos los ttulos que la Iglesia Catlica le ha asignado a Santo
Toms resplandece para nuestra ocasin el de Doctor Humanitatis, experto en
humanidad.
Consideramos un requisito de honestidad aclarar esto desde el principio y brindar al lector una mnima pero adecuada justificacin:
El pensamiento de Santo Toms ofrece la ventaja de ser la mejor articulacin
que se ha realizado hasta ahora de los resultados de las distintas filosofas con la
Filosofa cristiana. Ha sabido articular a Platn con Aristteles y San Agustn, a
todos los Padres de la Iglesia y a los pensadores de su tiempo, meditando y seleccionando los mejores argumentos, refutando los errores y aferrndose ante todo al
amor a la verdad. Ha abierto el camino para incorporar en su sntesis las verdades
que puedan hallarse en cualquier Filosofa, indicando el mtodo del dilogo en el
horizonte de la unidad del saber.
Su pensamiento es uno de los ms precisos conceptualmente, de los ms
abarcativos, y siempre dispuesto a recibir el aporte de otras ciencias o pensamientos. Toms no nos ha dejado un pensamiento congelado sino viviente, asentado
sobre el fundamento de la sabidura que viene de lo alto y abierto a recibir las
verdades de donde quiera que vengan, para seguir construyendo el edificio de la
verdad completa.
La visin antropolgica de Toms de Aquino es teolgico-filosfica, en ese orden
de prioridad; es catlica. En ella encontraremos la interpretacin cristiana del hombre, pero articulando perfectamente los resultados de ambas ciencias. Nosotros
llegaremos slo hasta la explicacin de los principios fundamentales de la naturaleza humana, desde una argumentacin filosfica, es decir, partiendo de principios al
alcance de nuestra razn natural, recurriendo, cuando sea preciso, a nociones tomadas de la Teologa.
Todo esto no nos impedir, a su debido tiempo, confrontar esta doctrina con
otras escuelas o autores, conservando siempre el lmite fijado para un curso de
principiantes.
Y finalmente, a todas estas prerrogativas de la obra intelectual del Aquinate
(Santo Toms de Aquino), hay que agregar, desde el punto de vista pedaggico,
una ltima justificacin: la necesidad que todo aprendiz tiene de seguira un maestro. Nosotros proponemos seguir a Toms.
En efecto, la debilidad de los que recin comienzan a aprender manifiesta la
necesidad de seguir el discurso del pensamiento de alguien que est reconocido por
su autoridad en la historia del pensamiento. Y esto es an ms indispensable cuando se trata de una ciencia tan ardua como la Antropologa.
Si bien alguna confrontacin es conveniente a un buen dinamismo pedaggico,
hay que proceder en ello con cautela y en una medida adecuada a la mente de los
principiantes.
12
Finalmente, el que adquiera una disciplina podr llegar a disentir del maestro,
por qu no?. Esto no nos debe sorprender, tenemos que admitirlo, aceptarlo. Por
ello aclaramos que no pretendemos imponer dogmticamente lo que Santo Toms
argumenta, mxime en una materia que no es de fe sino de estricta razn como
lo es todo objeto que aparece en el mbito filosfico. El mbito de la fe lo reservamos para las verdades del Dogma, definidas y enseadas por el Magisterio de la
Iglesia Catlica y fuentes de otra ciencia ms elevada, a saber, la Teologa que es
Sacra Doctrina.
Sabemos, sin embargo, que un elevado bien se seguir para aquellos que amen
la verdad y busquen ayuda en esta enseanza para alcanzarla, aunque sea slo en
el dinamismo de seres viadores (en camino), precisamente para caminar en la
alegra de una Verdad que ya lleg, pero que es ante todo Esperanza, por lo infinito
que promete.
MAPA CONCEPTUAL DEL CURSO
CIENCIA
PERSPECTIVA FILOSFICA:
se investiga desde la sola razn
OBJETO FORMAL: principios del ser y el obrar humanos
PERSPECTIVA TEOLGICA:
se investiga desde la Revelacin
ANTROPOLOGA
SUBALTERNACIN
TEOLOGA: el hombre a imagen y semejanza

de Dios, destinado a la gloria.
METAFSICA: el hombre como espritu,
abierto al ser en su totalidad.
FILOSOFA DE LA NATURALEZA: el hombre
como ser corpreo, el el cosmos.
EL HOMBRE ES
UN VIVIENTE
SEMOVENTIA-INMANENCIA PERFECTIVA
CONTIENE TRES
GRADOS DE VIDA
VEGETATIVO: su cuerpo recibe una vida

muy equilibrada.
SENSITIVO: un mundo de sensaciones,
afectos y movimentos.
RACIONAL: especifica al hombre sobre el
resto de los animales.
VIDA INTELECTIVA
DEL HOMBRE
ENTENDIMIENTO-ABSTRACCIN -HBITOS
(especulativos:intelecto, ciencia, sabidura)
(prcticos: prudencia,arte)
VOLUNTAD-LIBERTAD-VIRTUDES:
Justicia, Fortaleza, Templanza.
(MORALES-CARDINALES)
EL HOMBRE ES PERSONA: a imagen y semejanza de Dios,

destinado por la gracia a lagloria.
13
ORGANIZACIN DE LOS CONTENIDOS DEL CURSO

INTRODUCCIN: LA CIENCIA ANTROPOLGICA
1. El objeto de la Antropologa Filosfica
2. El orden de la Antropologa en el conjunto de las ciencias
UNIDAD I: ELEMENTOS DE FILOSOFA DE LA NATURALEZA
1. La composicin materia y forma
2. La composicin sustancia y accidentes
3. El cambio en las sustancias corpreas
4. La causalidad en las sustancias corpreas
UNIDAD II: ESTUDIO FILOSFICO DE LA VIDA
1. El descubrimiento filosfico de la vida en las sustancias corpreas
2. La unidad sustancial de alma y cuerpo
3. Emanacin de potencias del alma y su especificacin
4. Distincin de las potencias operativas del alma y grados de vida
5. Generacin y orden de las potencias operativas del alma
UNIDAD III: LA ACTIVIDAD SENSITIVA DEL HOMBRE
1. La actividad de los sentidos externos
2. Distincin y comparacin de los sentidos externos y sus objetos
3. El problema del error en los sentidos externos
4. La actividad de los sentidos internos
5. Las pasiones del alma
UNIDAD IV: LA ACTIVIDAD DEL ENTENDIMIENTO HUMANO
1. El objeto del entendimiento humano
2. El intelecto agente y la abstraccin
3. El intelecto posible como memoria intelectiva
4. La accin de entender
5. El concepto o palabra mental: trmino de la accin de entender
6. El acto de juzgar por composicin y divisin
7. La razn: movimiento del entendimiento humano
8. La conversin a las imgenes en la actividad del entendimiento humano
9. Lo especulativo y lo prctico en la actividad del entendimiento humano
10. Los primeros conceptos y el hbito de los primeros principios
11. La conciencia como auto-conocimiento
12. Ciencia y Sabidura
13. La superacin del cuerpo y la subsistencia del alma humana
14
14. Los hbitos prcticos perfectivos del entendimiento humano

15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano
UNIDAD V: LA VOLUNTAD HUMANA
1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad
2. Los modos de libertad del acto humano
3. La voluntad como motor de las acciones humanas
4. La libertad como semoventia perfecta
5. La perfeccin de la voluntad en general
6. La voluntad se perfecciona por modo de hbito: las virtudes morales
UNIDAD VI: LA PERSONA HUMANA Y SU DIGNIDAD
1. Todo hombre es una persona.
2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios
15
LAS HERRAMIENTAS DIDCTICAS

1. El presente material editado est preparado con herramientas o recursos
didcticos que permiten al alumno resolver la dinmica de aprendizaje que depende
de la iniciativa del alumno. Esto no le exime de la necesidad de recurrir a las consultas al profesor, inexorables en el campo de la Filosofa, para afianzar los conocimientos y alcanzar mayor madurez en los mismos.
2. Contiene ante todo el desarrollo temtico que el alumno necesita aprender
para aprobar las evaluaciones parciales y la evaluacin final, precedidos, en cada
unidad temtica, por una breve presentacin, objetivos especficos y un mapa conceptual.
3. El contenido explicitado es suficiente material de reflexin para el estudio de
cada unidad, dados los objetivos generales de un curso de principiantes. Puede, sin
embargo, ser con mucha ventaja completado por la lectura de una bibliografa
complementaria, cuya indicacin adjuntamos al final del desarrollo de cada unidad.
4. Se aade adems una lista de actividades de aprendizaje, las cuales consisten en sugerencias formativas para el alumno, fundadas en la experiencia filosficoteolgica de los docentes. El alumno puede enriquecerlas con sus propias experiencias o actividades de propia invencin. No tienen por fin inmediato la evaluacin,
sino slo orientar la iniciativa de los alumnos para una mejor comprensin de los
temas explicados en cada unidad temtica.
5. Se coloca tambin una breve ejercitacin a modo de auto evaluacin, utilizando para ello el mtodo de opciones mltiples. Sirve para que el alumno comience a ensayar su capacidad de discernimiento (eligiendo una de tres opciones)
de los temas estudiados. Al final del presente mdulo figuran las respuestas correctas para que el alumno confronte lo realizado.
6. Se ofrecer tambin la posibilidad de participar en foros de discusin sobre
temas de actualidad vinculados con las lneas temticas del curso. La participacin
es de carcter libre y para hacerlo el alumno debe simplemente acceder al sitio del
foro en la pgina dedicada a este curso, leer los comentarios de los dems participantes y realizar su aporte, comentario, discusin, objecin, etc.
Los foros tienen fecha de inicio y de cierre, como se establecen en el rgimen
enviado con los materiales.
7. Al final del presente mdulo se coloca un vocabulario fundamental de trminos filosficos. El mismo sirve para que el alumno posea una referencia rpida y
breve del significado fundamental de los vocablos. Responde a la necesidad de ir
adquiriendo el lenguaje propio de la Filosofa realista. Una lista de las palabras
contenidas en este vocabulario aparece al final de cada unidad temtica, para que
el estudiante pueda tener un rpido recorrido de las mismas al estudiar cada una de
las unidades.
8. Siguiendo al Vocabulario aparece una explicacin acerca del modo de citar
las obras de Santo Toms, herramienta que el alumno debe aprender si quiere
ingresar en el modo habitual de referirnos al pensamiento del Aquinate.
omo introduccin al presente curso se hace necesario situar al alumno

en el mbito cientfico que circunscribe la temtica de este curso. Para
ello es necesario delimitar el objeto de la ciencia que tratamos, a saber, la Antropologa, y establecer las relaciones de subordinacin que sta guarda respecto de otras ciencias que la nutren.
Presentamos aqu la Antropologa en su doble faz: filosfica y teolgica,
estableciendo luego especialmente el vnculo con los conocimientos de la Fsica
filosfica y de la Metafsica, ltimo horizonte que abre la comprensin del hombre a su destino trascendente de ser espiritual.
OBJETIVOS DE LA INTRODUCCIN
Situar al alumno en el mbito cientfico del presente curso.
Conocer la amplitud y profundidad del saber antropolgico, sus lmites, su
jerarqua entre las ciencias.
TEMARIO DE LA INTRODUCCIN
1. El objeto de Antropologa Filosfica.
2. El orden de la Antropologa en el conjunto de las ciencias.
20
MAPA CONCEPTUAL
CIENCIA
OBJETO
FORMAL
MATERIAL
QUO
QUOD
* Objeto material: el hombre.
LA CIENCIA ANTROPOLGICA
* Objeto formal quod: los principios primeros

del ser y el obrar humanos (distingue de las
Ciencias particulares sobre el hombre)
* Objeto formal quo: la sola luz de la razn
natural del hombre (distingue del
conocimiento del hombre propio de la Sacra
Doctrina)
SACRA DOCTRINA O TEOLOGA SOBRENATURAL

(Sabidura Teolgica)
SUBALTERNACIN
SABIDURA HUMANA: METAFSICA
CIENCIAS: Matemticas... Lgica... Filosofa de la

zoologa, etc.
SACRA DOCTRINA
LA CIENCIA ANTROPOLGICA
Se subordina especialmente a
METAFSICA
FILOSOFA DE LA NATURALEZA
21
LA CIENCIA ANTROPOLOGICA
1. El objeto de la Antropologa Filosfica
Nos internamos en la ciencia sobre el hombre, tratando de aprovechar lo ms
que podamos la luz natural de nuestra razn y se hace necesario primero aclarar el
sentido que damos a esta expresin: Antropologa o Ciencia acerca del hombre.
Para esto tenemos que aclarar ante todo que entendemos por ciencia el conocimiento de algn gnero de cosas por sus causas o principios, adquiridos por demostracin y por ello dotados de certeza, sistematizados en una unidad comprensiva.
Ahora bien, cada ciencia se especifica o define por su objeto, el cual puede
entenderse de dos modos: el objeto material y el objeto formal.
El objeto material es aquella realidad sobre la cual cae la mirada del cientfico en general, es decir, sin considerar todava ninguna distincin de aspectos.
El objeto formal, en cambio, es aquel aspecto especialmente considerado en

una cosa, el cual emerge como forma a partir de la materia, por lo que ha
recibido el nombre de objeto formal.
As, por ejemplo, tanto la antropologa como la poltica estudian al hombre: se
dice entonces que ste es objeto material de ambas. Pero cada una estudia alguna
formalidad propia, a saber: la Poltica estudia el orden de la actividad humana al
bien comn, y la antropologa los principios constitutivos del ser y los dinamismos
del ser humano, como dijimos.
Y sucede aun que dentro de una misma formalidad, hay que distinguir ciencias
diversas segn la luz por la que esa realidad se contempla. Se distingue entonces
entre objeto formal quod y objeto formal quo. El objeto quod es el aspecto que
se considera en la cosa estudiada (es el sentido ms conocido de la expresin objeto formal, segn acabamos de explicar distinguindolo del objeto material). El
objeto quo es la luz desde la cual se realiza el conocimiento de un mismo objeto
formal quod, es como una formalidad dentro de la formalidad.
Habr que precisar, segn esto, el objeto de la antropologa que estudiamos:
el objeto formal quod de la Antropologa Filosfica consiste en las primeras
causas o principios de la naturaleza humana, a diferencia de las dems ciencias
sobre el hombre, que se detienen a considerar causas de aspectos parciales del ser
humano.
Pero hay que distinguirla tambin de la consideracin del hombre en la ciencia
teolgica. Distinguimos entonces por el objeto formal quo: la Antropologa Filosfica conoce por las solas luces de la razn humana, mientras que la teolgica conoce por las luces de la Revelacin, conforme el dinamismo de la Teologa Sobrenatural o Sacra Doctrina. Nuestro curso, como ya hemos dicho, se cie a la perspectiva
Filosfica con oportunas referencias a la perspectiva teolgica.
22
2. El Orden de la Antropologa en el conjunto de las

Ciencias
Las ciencias y las artes se ordenan entre s por una relacin de subalternacin o
subordinacin.
Si bien cada ciencia o arte tiene autonoma en cuanto dispone de lo necesario
para investigar o efectuar en su propio objeto formal (mtodo propio, herramientas),
esa autonoma no es absoluta ms que en la ciencia o el arte supremos; antes
bien, toda ciencia o arte que no sea supremo necesita ser iluminado en algn sentido por otro. El que ilumina se llama subalternante y el iluminado se llama subalterno.
Esta subalternacin se verifica en virtud de la universalidad o perfeccin del
objeto: la ciencia o el arte son subalternantes cuando su objeto es ms universal o
perfecto, como se ve que la Fsica depende de la Metafsica (la primera estudia el
ente mvil, mientras que la segunda estudia los principios de todo ente en cuanto
tal); o el arte de construir naves se subordina al arte de navegar (porque la perfeccin de la nave se ordena a un fin ulterior que es el perfecto navegar); o como el arte
de ordenar la economa se subordina al arte del bien comn universal de la comunidad (pues el Bien comn contiene y supera al bien econmico).
Conviene pues considerar a qu ciencias se subordina la antropologa, de cules
recibe la luz que le otorga sentido: como el hombre est compuesto de espiritual y
corporal sustancia, la ciencia ahora en cuestin estar subalternada a aquellas que
nos explican los principios constitutivos del cuerpo y del espritu.
En el primer caso, nos remitiremos a la Filosofa de la Naturaleza (ciencia del
ente corpreo o mvil, como veremos). En el segundo caso, nos remitiremos a la
Metafsica (ciencia de lo ms inmaterial y abstracto, y por ello, conocedora de la
vida de los espritus). Y entre estas dos ciencias, se dar, naturalmente, tambin
una subalternacin: ya que la Metafsica es subalternante de toda ciencia humana, la Filosofa de la naturaleza tambin deber someterse a su luz.
Por encima de toda sabidura humana, aparece la Teologa Sobrenatural o Sacra Doctrina, cuyo objeto formal (quod) es Dios mismo conocido a la luz de la
Revelacin divina (quo), como dijimos. Esta ciencia se apoya como en sus principios en la verdad revelada por Dios mismo, articulada por la Iglesia en las expresiones del credo cristiano. Desde la meditacin de los principios contenidos en la Revelacin, la inteligencia teolgica procede a sus conclusiones mediante el uso de la
razn humana. Es una ciencia que desciende de lo alto, como participacin de la
ciencia divina (ciencia de Dios sobre s mismo) en la razn humana y se extiende a
considerar la totalidad de las creaturas desde Dios y en orden a Dios como principio
y fin de todo.
Nuestro curso de Antropologa responde a esta subalternacin final, aunque en
nuestro desarrollo llegaremos slo a exponer el conocimiento filosfico, no sin abrir
el horizonte de la Teologa, cuando el tema y la ocasin lo requieran.
En sntesis, nuestro curso se despliega con la luz de la razn (Objeto formal quo)
para indagar al hombre (Objeto material) en sus principios (Objeto formal quod), aunque tendremos que hacer alusiones oportunas al mbito de la Teologa sobrenatural.
23
LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL

VOCABULARIO FINAL
Absoluto / Relativo
Intuicin
Abstraccin / Individuacin por la
Libertad
materia
Absurdo / Coherente / posible / probable / idntico
Acto / Potencia / Movimiento

Agente / Paciente
Alma / Espritu
Apetito
Arte / tcnica
Belleza
Bien / Mal
Causa / efecto
Certeza / Duda / Opinin
Ciencia / Sabidura
Concepto / juicio / raciocinio
Conocimiento
Contingente / Necesario
Deduccin / Induccin
Demostracin
Ente / Ser
Esencia / Existencia / Sustancia / Forma / Naturaleza
Especulativo / Prctico
Espritu
Evidencia
Filosofa / Teologa (sobrenatural)
Forma / Materia
Gnero / Diferencia / Especie
Hbito operativo / virtud / vicio
Inmanente / transitivo
Intelecto / Inteligencia / Pensamiento
/ Entendimiento / Razn
Mtodo
Movimiento
Objeto / Sujeto
Obrar / Operar
Orden
Pasin (del alma)
Perfeccin
Persona
Potencias del alma
Principio / Fin / Finalidad
Sentidos
Ser
Singular / particular / Universal
Sustancia / Accidente
Trascendental / les
Unvoco / Equvoco / Anlogo
Uno / mltiple
Verdad / error
Vida / viviente / inanimado
Voluntad
24
BIBLIOGRAFA RECOMENDADA
Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra.

Primera Parte, Captulo VII: La demostracin y la ciencia.
Maritain, J. Introduccin a la Filosofa. Bs. As. Club de lectores, 1985 u otra.

Captulo I, II parte: Conclusiones, La Filosofa y las ciencias particulares; La
Filosofa y la Teologa.
ACTIVIDADES DE APRENDIZAJE
Estas actividades de
aprendizaje que le
proponemos son
una gua para la reflexin, relacin,
comprensin y anlisis de los temas
desarrollados en esta
unidad
1. Escriba tres frases que considere usted importantes en los siguientes temas:
CIENCIA:
ANTROPOLOGA:
SUBALTERNACIN:
TEOLOGA:
2. Busque en dos o tres diccionarios la palabra ciencia y confronte el significado que all aparece con el contenido enseado en esta introduccin.
3. Elija una ciencia que estudie al hombre que no sea la antropologa, e intente
definir su objeto formal. Luego averige si existe tal definicin en manuales de
esa ciencia.
4. Elabore al menos dos ejemplos de relacin de subalternacin entre ciencias
que estudien algo de la naturaleza del mundo.
5. Elabore una explicacin acerca de la necesidad de dar unidad a los saberes y
relacione sus conclusiones con la situacin que observa en las ciencias hoy (segn su conocimiento o experiencia del mundo cientfico).
25
AUTOEVALUACIN
1)
a- Toda ciencia se especifica por su mtodo.
b- Toda ciencia se especifica por su subordinacin a la metafsica.
c- Toda ciencia se especifica por su objeto.
2)
a- El hombre se estudia en Filosofa a la luz de la Fe.
b- El hombre se estudia en Filosofa a la sola luz de la experiencia sensible.
c- El hombre se estudia en Filosofa a la luz de la sola razn natural.
3)
a- La antropologa filosfica se subalterna a las matemticas y a la Teologa.
b- La antropologa filosfica se subalterna a la metafsica y a la Filosofa de la
naturaleza.
c- La antropologa filosfica se subalterna a la biologa y a la sociologa.
4)
a- La ciencia superior se llama subalternante.
b- La ciencia superior se llama subalterna.
c- La ciencia superior se llama autnoma.
5)
a- La Metafsica es subalternante de todas las ciencias humanas.
b- La Metafsica es subalternante de toda ciencia en absoluto.
c- La Metafsica slo es subalternante de las ciencias filosficas.
6)
a- La Antropologa necesita los conocimientos de la Fsica para entender el
espritu.
b- La Antropologa necesita los conocimientos de la Metafsica para entender el
espritu.
c- La antropologa necesita los conocimientos de la biologa para entender el
espritu.
7)
a- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofa por el objeto formal quo.
b- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofa por el objeto formal quod.
c- La Sacra Doctrina se distingue de la Filosofa por el mtodo.
Seleccione la afirmacin correcta (slo

una) y luego verifique las claves de
autoevaluacin al final del mdulo
26
8)
a- La Sociologa abarca todos los conocimientos de la Antropologa.
b- La Sociologa ilumina a la Antropologa.
c- La Antropologa ilumina a la Sociologa.
9)
a- La ciencia se caracteriza por estar siempre cambiando sus conocimientos.
b- La ciencia se caracteriza por la certeza demostrativa de sus principios.
c- La ciencia se caracteriza por ser un conocimiento de pocos hombres.
10)
a- El objeto formal quo es el aspecto principal que se estudia de algo.
b- El objeto formal quo es la luz con la que se estudia el objeto formal quod.
c- El objeto formal quo es la causa ltima de algo.
on esta unidad nos situamos en una ciencia llamada comnmente

Filosofa de la Naturaleza o cosmologa (tambin: Fsica filosfica). Es
la ciencia que estudia a los entes mviles o corpreos, entendiendo como tales
a los entes compuestos de materia y forma, a distincin de los espritus, que
consisten slo en formas sustancialmente inmateriales (los ngeles).
Se trata pues del mundo, tal como se entiende normalmente este vocablo,
como aquello distendido en las coordenadas del tiempo y el espacio, aunque
para ser ms precisos, tenemos que decirle mundo visible o mundo sensible, porque es el que cae inmediatamente ante nuestros sentidos (entre los
cuales la vista ocupa un papel primordial, como veremos ms adelante).
El mundo de los espritus es en tal sentido el mundo inteligible, que quedar
para el tratamiento de unidades posteriores, las ms importantes, por cierto.
OBJETIVOS DE APRENDIZAJE
1. Ofrecer al alumno una base conceptual que le permita entender la constitucin fsica del hombre, en tanto ste es una creatura perteneciente al
mundo material.
2. Contactarse con el modo propiamente filosfico para tratar los temas,
teniendo como horizonte de reflexin, antes que el hombre mismo, la totalidad del mundo, como conjunto ordenado de realidades que manifiestan una
jerarqua de perfecciones, segn la perfeccin de la forma sobre la materia.
3. Sobre ese horizonte de reflexin, aprender a observar en su conjunto los
fenmenos del cambio y los diversos tipos de causalidades que fundamentan
y dinamizan el universo.
TEMARIO DE LA UNIDAD I
1. La composicin materia y forma.
2. La composicin sustancia y accidentes.
3. El cambio en las sustancias corpreas.
4. La causalidad en las sustancias corpreas.
30
MAPA CONCEPTUAL
Materia prima-forma sustancial.

* MATERIA Y FORMA
Materia segunda-forma accidental.
SUSTANCIA
* 10 PREDICAMENTOS
ACCIDENTES
ENTE MVIL
CANTIDAD
CUALIDAD
RELACIN
ACCIN
PASIN
LUGAR
POSICIN
TIEMPO
POSESIN
MATERIAL
INTRSECAS
* 4 GNEROS DE CAUSAS
EFICIENTE
EXTRNSECAS
* CAMBIOS
SUSTANCIAL
ACCIDENTAL
FORMAL
FINAL
31
ELEMENTOS DE FILOSOFIA DE LA NATURALEZA

1. La Composicin Materia y Forma
Todos los entes mviles o corpreos estn compuestos de dos co-principios:
materia y forma.
La materia es el elemento o principio potencial a partir del cual se edifica o
genera algo, mientras que la forma es el principio activo, es decir, que da el ser de
determinada especie a la materia.
As, por ejemplo, en el hombre sus huesos, su carne, su piel son la materia. La
forma es el alma racional que determina que esa materia sea humana y no de otra
especie animal.
Todos los entes

mviles o corpreos estn compuestos de dos
co-principios:
materia y forma.
Tenemos entonces un principio potencial, previo, y mltiple: la materia, y un

principio activo, constitutivo del nuevo ser y unificador de los elementos: la forma.
La forma se distingue en sustancial y accidental.
La primera es principio constitutivo de la sustancia corprea,

mientras que la segunda es slo una perfeccin que sobreviene como complemento a la sustancia ya constituida.
As, por ejemplo, el alma humana es la forma sustancial del hombre porque es
el principio activo que constituye la sustancia u hombre concreto, dndole la vida al
cuerpo; mientras que el color tostado, blanco o negro en la piel es una forma accidental que sobreviene al hombre ya constituido.
Por esto se distingue tambin entre materia prima y materia segunda.
La materia primera es aquella que se utiliza en la constitucin de la sustancia: por ej. la carne y los huesos son la materia prima de la sustancia humana.
La materia segunda es la sustancia ya constituida pero que est en potencia

para recibir formas accidentales: el hombre es la materia segunda que puede ser
coloreada por el sol (el color es forma accidental) siendo siempre la misma
sustancia.
2. La Composicin Sustancia y Accidentes1

Una sustancia es un ente individual que existe en s mismo; un accidente, en
cambio, es una entidad que slo tiene existencia en otro y no en s mismo. As Pedro
es una sustancia, y su figura o tamao es un accidente. Pedro existe en s, pero la
figura es de Pedro y no existen figuras solas, separadas de alguna sustancia corprea
(ya que la figura es como la terminacin de la cantidad y sta es un accidente de la
materia).
Una sustancia es
un ente individual
que existe en s
mismo
Los accidentes sobrevienen a las sustancias finitas y en ella inhieren, sea para
Los accidentes sobrevienen a las

sustancias finitas y
en ella inhieren
1
Slo en Dios todo es sustancial. En toda creatura hay distincin entre sustancia y accidente,
pero nosotros slo trataremos esta composicin respecto de las sustancias corpreas.
32
complementarlas (sentido originario), sea para afectarlas o destruirlas. As, por ejemplo, el color puede embellecer una sustancia, la disposicin de los rganos colaborar
con la salud, o, en el sentido de la destruccin, el calor puede afectar de tal modo
una sustancia que termine por quemarla o consumirla.
En las sustancias corpreas o mviles hay nueve categoras accidentales (llamadas predicamentos), descubiertas por Aristteles: cantidad, cualidad, relacin,
accin, pasin, lugar, posicin, tiempo y posesin. Demos algunos ejemplos: esta
noche (tiempo) ir de paseo (accin) con mi esposa (relacin) al cine (lugar) de la
calle Alberti (posicin); aunque estoy un tanto cansado (pasin) debo hacerlo pero
cuidando de abrigarnos bien (posesin)...
Algunos accidentes pueden realizarse principalmente en la materia y otros en la
forma. As, por ejemplo, la cantidad afecta a la materia, mientras que los hbitos
morales (Ej. generosidad, afabilidad, etc.), que son un modo de cualidad, afectan
principalmente el alma del hombre, que es su forma sustancial, como veremos.
3. El Cambio en las Sustancias Corpreas

Los entes corpreos estn sujetos al cambio, son entes mviles; estn expuestos
al influjo de fuerzas que causan en ellos mutaciones, sustituyendo una forma por
otra, como de una mesa puedo construir un banco o una puerta, asumiendo unas
formas en otras a modo de materia, como el agua asume al Hidrgeno y al Oxgeno, o simplemente corrompiendo alguna forma, como cuando alguna sustancia es
destruida. El surgimiento de un nuevo ente corpreo implica el uso de otros entes
como materia (como cuando el mineral es asimilado por la planta, o el hidrgeno es
asimilado por el agua), sometiendo la forma sustancial del primero al del segundo,
o incluso construyendo un ente con destruccin de otro (como cuando el animal se
come una fruta y la asimila).
Aunque tambin podramos decir que el espritu (anglico o humano) es susceptible de algn tipo de cambio (slo Dios es absolutamente inmvil), los cambios que
en l se verifican son siempre como simple paso de la potencia al acto, sin prdida.
Esta movilidad de los entes corpreos se explica por su constitucin de materia
y forma.
En efecto, las mutaciones de los cuerpos se explican por la aparicin-desaparicin o por la intensificacin-remisin de alguna forma sobre un sustrato material.
Ejemplo de aparicin sera el caso de la constitucin del agua, ya mencionado.
Ejemplo de destruccin es lo inverso.
Ejemplo de intensificacin-remisin es como crece el calor del agua al contacto
con el fuego y viceversa, respectivamente.
Los cambios pueden ser ms o menos profundos, es decir, afectar a la esencia o
sustancia misma de las cosas o slo modificar en ella algo accidental. Los primeros
se llaman cambios sustanciales y los segundos se llaman cambios accidentales.
Los cambios sustanciales son en dos direcciones: la generacin y la corrupcin de
una sustancia. Ej.: el surgimiento del agua a partir de sus elementos o la descomposicin de aquella en estos; el surgimiento de un rbol o su muerte, respectivamente.
Los cambios accidentales slo modifican en algo a la sustancia, permaneciendo

sta. Ej.: calentamiento del agua, cambio de figura o tamao de un mismo rbol,
etc.
Los entes que pueblan el universo de lo mvil son: los minerales, los vegetales,
los animales en general y los hombres. Todos ellos constituyen sustancias compuestas de materia y forma.
4. La Causalidad en las Sustancias Corpreas

El tema de la causalidad corresponde a un importante tratado de la metafsica.
Puede ser considerado en general, aplicado a la relacin de Dios con las creaturas
(Dios es causa primera de todas ellas), o a la relacin entre las creaturas (causalidad
segunda).
Nosotros traeremos ahora solamente el tratamiento de la causalidad aplicado a
las creaturas corpreas. En estas se verifican cuatro gneros de causas:
material,
formal,
eficiente y
final.
En efecto, para que exista una creatura corprea, se necesita una materia sobre
la que inhiera alguna forma, como hemos visto, y as tenemos la causa material y
la causa formal; pero se requiere para ello de una causa eficiente o agente, es
decir, la causa que produce la cosa, por educcin de la forma en una determinada
materia.
As, por ejemplo, un carpintero es causa eficiente o agente productor de la
mesa... pues educe, es decir, saca la forma de mesa a partir de la materia previa:
la madera (aunque tambin podra tratarse de otra materia prima, como el hierro, el
mrmol, etc).
La causa final es el trmino perfectivo hacia el cual una cosa tiende. En el
ejemplo dado, sera el fin para el cual el carpintero destina su produccin.
Pero como todo lo que despliegue alguna accin est orientado hacia algo por
su propia forma, se dice la sentencia: todo agente obra por un fin (principio de
causalidad final o principio de finalidad)... La razn est en que todo agente obra
por su forma, y sta mira siempre hacia su acto ltimo o acto de ser. As, cuando la
inteligencia humana despliega sus dinamismos, lo hace mirando a su acto perfectivo: a ser inteligente en acto.
Entre las causas hay un orden de prioridad: la materia es por la forma, pero la
forma es por el agente y el agente slo acta en vistas del fin. Por esto, se llama a la
causa final causa de las causas.
Decir que una cosa es causa es decir que pone algo de s en el ser del efecto, y
esto ocurre diversamente segn el gnero de causa:
la causa material pone alguna condicin o lmite (como cuando decidimos
Entre las causas

hay un orden de
prioridad: la materia es por la forma, pero la forma
es por el agente y
el agente slo acta en vistas del
fin. Por esto, se
llama a la causa
final causa de las
causas.
33
34
qu material usar en alguna construccin, tratamos de pensar cul ofrece menos

lmites para alcanzar la forma buscada);
la causa formal pone el grado de perfeccin en el efecto, su modo esencial

(como es por ejemplo, de diverso grado de perfeccin, el que una misma materia
sea receptiva de una forma o de otra, as como las sustancias inorgnicas participan de ms perfeccin al integrar el cuerpo humano que al estar en una roca);
la causa eficiente comunica o participa su propia forma al paciente (Ejemplo: cuando es generado un nuevo ser humano, los padres, que son con-causas de la generacin, en el orden de la causa eficiente, le transmiten algo de su
ser al hijo: en primer lugar, los padres humanos le transmiten al hijo la naturaleza humana; adems, le transmiten algo de la naturaleza individual de cada uno:
el parecido que tiene el hijo respecto del padre o de la madre2);
por ltimo, la causa final, la cual pone en el efecto la atraccin y la perfeccin ltima (como Dios atrae al hombre como su ltima perfeccin o felicidad).
Es de capital importancia obtener desde el principio de nuestro estudio una
imagen del mundo que integre las composiciones estudiadas (materia y
forma, sustancia y accidentes) con la comprensin del mltiple dinamismo establecido por los distintos gneros de causa.
Toda vez que se pretenda dar explicacin de algo de este mundo aparecern
estas nociones, aun cuando se trate de cosas ntimas del alma humana, pues nuestra alma es un ser en el mundo.
El universo entero puede ser visto entonces como un conjunto estructurado o
compuesto en recproca causalidad, segn un orden de jerarqua entre las causas,
en conexin necesaria con la causa primera que es Dios.
5. Conclusiones de la Unidad I
El hombre aparece en primer lugar como una sustancia que se genera del mismo
modo que se genera cualquier cuerpo: por va de la composicin de una materia
prima con su forma sustancial.
Este modo de composicin nos pone en el universo de los cambios o mutaciones, de las cosas sujetas a generacin y corrupcin; el mundo de causalidades
mltiples.
Por estos principios podemos empezar a entender tan basto conjunto de cosas,
entre las cuales el hombre est inmerso.
El hombre es sustancia, pero est determinado por muchas categoras accidentales, que muchas veces le ayudan o complementan y otras veces le afectan y
destruyen. Es materia de muchas perfecciones; es a la vez, artfice de su destino.
El hombre es causa, pero es tambin efecto. En el trascurso de los temas tendremos que ir delineando el modo en que esto se verifica, la medida de la actividad
humana y de su protagonismo en el orden de la perfeccin del universo.
2
Y as se entiende la sentencia: todo agente obra por su forma (especfica o individual),
pues, como vimos al tratar de la composicin materia-forma, la forma es el principio activo (la
materia es principio pasivo).
Si todo agente obra por su forma y as obra por un fin, tendremos que saber a
ciencia cierta cmo es la forma humana, para saber cul es el fin o perfeccin al
que tiende todo el accionar humano.
ste es nuestro hbitat. Si bien sabemos que nuestro destino es principalmente
espiritual, sabemos que no se alcanza sino mediante el devenir del hombre en el
tiempo-espacio, en el mundo de las cosas mviles y en l debe el hombre conformarse hacia su ltimo destino.
Es muy comprensible, al respecto, la experiencia angustiosa del cambio del hombre
antiguo, que se vea muchas veces como un puro flujo de sensaciones o apariencias,
que acababan en la enfermedad y la muerte.
35
36

VOCABULARIO FINAL
Absoluto / Relativo
Intuicin
Libertad
materia

Agente / Paciente
Alma / Espritu
Apetito
Arte / tcnica
Belleza
Bien / Mal
Causa / efecto
Ciencia / Sabidura
Conocimiento
Deduccin / Induccin
Demostracin
Ente / Ser
Esencia / Existencia / Sustancia /
Forma / Naturaleza
Espritu
Evidencia
Forma / Materia
Intelecto / Inteligencia / Pensamiento / Entendimiento / Razn
Mtodo
Movimiento
Objeto / Sujeto
Obrar / Operar
Orden
Pasin (del alma)
Perfeccin
Persona
Potencias del alma
Sentidos
Ser
Trascendental / les
Uno / mltiple
Verdad / error
Voluntad
37
Ponferrada, G. E. Introduccin al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u
otra. Segunda parte, Captulo VII, c: estructura del ser fsico.

Segunda Parte: el ente mvil en general.
ENTE MVIL:
MATERIA:
FORMA:
SUSTANCIA:
ACCIDENTES:
CAMBIO:
CAUSALIDAD:
2. Contemple un paisaje en el que pueda observar cosas diversas y enumere
las sustancias que observa. Distinga el grado de unidad de cada una de ellas
(la piedra no alcanza la unidad del rbol, por ejemplo... y el aire, las estrellas?).
3. Piense en usted mismo y distinga su ser sustancial de los accidentes (tanto
accidentes que note en su cuerpo como los que note en su interioridad) que le
modifican. Trate de discernir cules de los accidentes son ms importantes
para su ser sustancial.
4. Elija algn ser natural y trate de indagar en l los cuatro gneros de causas.
5. Busque conversar con alguien dedicado a la ciencia Fsica y consltele
sobre su conocimiento de la composicin materia-forma en los seres materiales, sobre la causa final de las mismas... dialogue sobre el modo que tiene la
ciencia actual de comprender la estructura y finalidad del dinamismo en el
universo.
aprendizaje que le
proponemos son
unidad
38
AUTOEVALUACIN
1)
a- La constitucin propia del ente mvil es materia-forma.
b- La constitucin propia del ente mvil es materia prima-forma accidental.
c- La constitucin propia del ente mvil es sustancia-accidentes.
2)
a- La sustancia existe en otra sustancia que es accidental.
b- La sustancia sostiene en la existencia a los accidentes.
c- Los accidentes tienen existencia propia.
3)
a- Los accidentes son seres poco importantes.
b- Los accidentes son seres que inhieren en una sustancia.
c- Los accidentes son seres que aparecen y desaparecen.
4)
a- La causa se expresa de algn modo en el efecto.
b- La causa aparece completamente en el efecto.
c- Hay causas que no imprimen nada suyo en el efecto.
5)
a- El cambio se explica filosficamente por el desplazamiento de los tomos.
b- El cambio se explica filosficamente por la cantidad de energa.
c- El cambio se explica filosficamente por la constitucin materia-forma.
6)
a- El cambio sustancial es el que afecta algo importante.
b- El cambio sustancial es la accin recproca de dos sustancias.
c- El cambio sustancial es el que afecta la constitucin sustancial de algo.
7)
a- La materia es acto de la forma.
b- La forma es acto de la materia.
c- La forma es potencia para muchas materias.
8)
a- Todo agente obra por beneficio propio.
b- Todo agente obra por un fin.
c- Todo agente obra por necesidad.
9)
a- Todo efecto muestra la existencia de una causa.
b- Slo los efectos ms perfectos muestran la existencia de la causa.
c- A veces los efectos mnimos indican la existencia de una causa.
10)
a- La forma es por la materia.
b- La forma recibe el ser de la materia.
c- La materia recibe el ser de la forma.
39
n el mundo de los cuerpos, el cosmos de la generacin y de la corrupcin, el fenmeno de la vida emerge como un modo de perfeccin superior a la corporeidad misma. Hallamos en el mundo los seres vivientes.
El reino de la vida ha sido y seguir siendo un gran misterio para las ciencias en
general. Pensemos por ejemplo en las dificultades que suscita el tema del origen
de la vida en nuestro planeta. Todava no se ha dado una explicacin cientficamente probada del surgimiento de la vida, es decir, de la causas de la vida en el
mundo.
Para la mayora de los cientficos la vida es un fenmeno harto atractivo pero que
encierra innumerables misterios. Se supone que emerge desde la materia
inorgnica, pero no se sabe cmo ha ocurrido este hecho. Muchos ensayos en
laboratorio han dado como resultado slo una aproximacin material al asunto:
la sntesis de aminocidos no es ms que eso. La cuestin es ms formal, pues los
aminocidos slo constituyen el principio material del viviente en este mundo, es
decir, el cuerpo orgnico.
Se supone adems que el dinamismo de la vida en el mundo se ha desplegado
segn un orden evolutivo que va desde los organismos unicelulares hacia los
animales ms completos, entre los cuales descuella el hombre. Pero los pasos
fundamentales de esa evolucin permanecen en la penumbra del misterio. Las
diversas teoras evolucionistas (pues son varias) no han podido todava dar una
respuesta acabada.
Sabemos que en el tiempo hubo un despliegue progresivo de perfecciones, y de
eso nadie que est en sus cabales podra dudar. Pero esto no es todava la teora
de la evolucin.
La Iglesia Catlica apoya con fervor las investigaciones, pero no porque crea dar
lugar a la explicacin del surgimiento de la vida a partir de las simples leyes fsicoqumicas de la materia inanimada, ni tampoco porque crea que es posible hallar
la explicacin del hombre slo por evolucin de los dinamismos del mono u
otro animal. La Iglesia ha examinado a fondo los argumentos de las teoras
evolucionistas y ha decidido apoyar la seria investigacin, es decir, la que no es
ideolgica (es decir, con pre-juicios antirreligiosos), asentando desde el comienzo la existencia de principios filosficos y teolgicos explicativos del origen
del mundo y del hombre que se ponen por encima de las ciencias llamadas
positivas. Y no se trata de una posicin tomada contra la razn, sino precisamente por conocer el campo propio de la razn, la Iglesia sabe hasta dnde
llegan los recursos de las ciencias.
En fin, estos y muchos otros temas que sacuden el mbito de las investigaciones
humanas sobre la vida, manifiestan que estamos ante un autntico misterio, es
decir, un hecho que puede ser conocido, pero slo en parte, pues su ltima
inteleccin escapa a la humana ciencia.
En esta unidad tenemos que explicar, hasta donde nos sea posible, lo esencial del
fenmeno de la vida y describir la conformacin de los distintos grados de vida
que conocemos segn nuestra experiencia natural, humana, aunque esto nos
posibilitar hacer aproximaciones a una comprensin ms acabada de la vida, es
decir, a una comprensin metafsica de la misma, que alcanza a Dios mismo,
pues Dios es suma vida.
44
1. Comprender el fenmeno de la vida en toda su extensin y profundidad,
hasta donde nos sea posible.
2. Adquirir el uso de los trminos que expresan la realidad de la vida en el
cuerpo (alma potencias vegetativas) y de aquellos que hacen al conocimiento y la tendencia (tanto de la esfera sensitiva o animal como de la esfera
humana o racional).
TEMARIO DE LA UNIDAD II
1. El descubrimiento filosfico de la vida en las sustancias corpreas.
2. La unidad sustancial de alma y cuerpo.
3. Emanacin de potencias del alma y su especificacin.
4. Distincin de las potencias operativas del alma y grados de vida.
5. Generacin y orden de las potencias operativas del alma.
MAPA CONCEPTUAL
VIDA = SEMOVENTIA - ACCIN INMANENTE
CUERPO = Materia prima - Orgnico.
EN LOS CUERPOS
ALMA = Forma sustancial - Acto primero.
POTENCIAS = Principios de operaciones

o actos segundos.
ESPECIFICACIN: potencia - acto - objeto.
5 GNEROS: vegetativo - sensitivo - apetitivo

locomotivo - intelectivo.
Nutritiva.
Vida vegetativa
Aumentativa.
Generativa.
Sentidos
Externos
Tacto.
Gusto.
Olfato.
Odo.
Vista.
Sentidos
Sentido comn.
Imaginacin.
Estimativa.
Memoria.
Apetitos
Sensitivos
Concupiscible.
Grados de vida
Con sus potencias
Vida sensitiva
Internos
Locomotiva
Entendimiento
Vida racional
Voluntad
Irascible.
45
46
ESTUDIO FILOSOFICO DE LA VIDA

1. El Descubrimiento Filosfico de la Vida en las
Sustancias Corpreas
En el mundo encontramos algunos cuerpos que tienen vida y otros que no la
tienen. La vida en este mundo se verifica en grados diversos, desde los organismos
unicelulares hasta la vida intelectiva o espiritual en el hombre.
A fin de descubrir cul sea la nota esencial del vivir, la observacin del
fenmeno de la vida en los cuerpos merece especial atencin sobre todo en dos
momentos: el comienzo de la vida y su final. Se trata de percibir la distincin entre
el hecho de tener vida y el de no tenerla, y para ello sirve observar cmo el proceso
generativo (por ejemplo, la reproduccin de los vegetales) termina distinguiendo la
nueva vida de la del progenitor, constituyndose una nueva sustancia... y cmo la
muerte manifiesta la prdida de esa sustancialidad-vital.
En la concepcin de un nuevo ser humano, la
materia (vulo y
espermatozoide)
es asumida en la
unidad del huevo cigota; y as
surge una nueva
sustancia-viviente.
En la concepcin de un nuevo ser humano, la materia (vulo y espermatozoide) es asumida en la unidad del huevo cigota; y as surge una nueva sustanciaviviente. A partir de ese instante, el nuevo ser viviente tiene ya el dominio de sus
operaciones, independientemente de sus progenitores; despliega un maravilloso conjunto de dinamismos de crecimiento y de perfeccionamiento en general; la madre
slo le sirve de proteccin externa (le otorga el hbitat adecuado y le provee alimento).
En cuanto a la muerte de un ser humano, los mdicos, quienes tienen la responsabilidad de declararla oficialmente, atienden a la ausencia de ciertos movimientos
que se conocen como centrales de la vida (en el cuerpo). El apagamiento de la vida
muchas veces es paulatino, perdindose primero el uso de la actividad consciente,
luego de la actividad sensitiva y finalmente de las funciones orgnicas del cuerpo. Al
constatarse esto ltimo (ausencia de actividad cerebral-cardio-respiratoria) el mdico procede a declarar la muerte clnica. En todos los casos la prdida de la vida
conlleva la desaparicin de la propia actividad del viviente, lo que implica no slo
que ya no alcanzar ms perfecciones sino que no podr sostener la que posee bajo
ningn aspecto.
Aparece as en la observacin del fenmeno de la vida el hecho de que el viviente sea origen de cierta actividad propia que termina en s mismo, en alguna perfeccin propia, por ejemplo, perfeccionando su propio cuerpo (as los procesos de la
nutricin) o manteniendo la perfeccin alcanzada, mientras se pueda.
Esta nota caracterstica del vivir tiene dos aspectos: consiste en primer lugar en
cierto dominio de la propia actividad, como origen primero de la misma, sin
necesidad de provocacin desde lo exterior. En Filosofa esta nota caracterstica del
vivir se llama semoventia o auto-mocin, en grados diversos segn la especie
del viviente; y en segundo lugar el vivir implica que esa actividad se dirige como a su
fin hacia algo del propio sujeto que la realiza. Este segundo aspecto corresponde a
lo que se llama acciones inmanentes (de in-manere: permanecer dentro), como
se ve por ejemplo que la accin de nutrirse tiene su origen primero en el viviente y va
a parar a la perfeccin del propio cuerpo del viviente.
Y as podemos distinguir el viviente del inanimado porque ste ltimo no se

mueve sino que es movido por otro y sus acciones son transentes o transitivas (que
pasan a otro), como cuando el fuego calienta o el serrucho corta, o un mineral
reacciona con otro para formar una nueva sustancia.
A veces se pretende oponer a esta teora de la vida el hecho de que los minerales
tienen alguna actividad propia porque todo ente acta segn su naturaleza, como el
hierro acta con sus propias caractersticas en alguna combinacin qumica. Pero
no es esto lo que negamos al afirmar el dominio de la propia actividad al que
llamamos semoventia; no consideramos a los inanimados como pura pasividad,
pues esto equivaldra a reducirlos a pura materia, pero nosotros hemos dicho que
todo cuerpo es materia-forma, y la forma es principio activo; la materia prima
absoluta es inexistente.
Con la palabra semoventia significamos no solamente que la actividad emana
segn la propia forma o naturaleza del ente sino que el propio ente es el origen
primero de sus actividades vitales en cuanto tales ; es decir, su actividad no viene
provocada desde afuera como en el caso de los entes inanimados. Nunca la actividad de una sustancia inanimada se dirige a la propia perfeccin sino que pasa a
otro (es transitiva o transente, como dijimos).
Los entes inanimados no son entes que retienen la perfeccin sino que por ellos
pasa como teniendo por destino a otro, como se ve que unos entes se ordenan a
la constitucin de otros, sea como materia, sea como ayudando a modo de causas
eficiente subordinada, como el sol influye en la construccin de la planta...
Y cuando las plantas o los animales se usan para otro como alimento, este
hecho no se verifica en cuanto son vivientes, sino en cuanto son cuerpos cuya
disposicin los hace aptos como alimento, y precisamente, para ser as utilizados,
deben morir y ser asimilados como mera materia.
Veamos un texto fuente que sintetiza lo que dijimos:
...de los seres, que ostensiblemente viven, podemos inferir a quines pertenece el vivir, y a cules no. Mas la vida conviene claramente a
los animales... Es preciso distinguir los seres que viven, de los que no
viven, segn aquello, por lo que se dice viven los animales: y esto se
observa en la primera manifestacin de la vida, as como en su ltima.
Ahora bien: el primer signo de la vida en el animal es la produccin de
movimientos espontneos propios; y decimos que vive, en tanto que
estos movimientos se observan en l; mas, cuando cesa de moverse
por s mismo, o es movido solamente por otro, entonces se dice que
no tiene vida o que est muerto. De donde resulta evidente que son
vivientes propiamente los seres, que se mueven por s mismos de alguna manera... As pues se llaman vivientes todos los seres, que se mueven y obran por s mismos...1.
S. Th. I, q. 18, a. 1, in c.
47
48
2. La Unidad Sustancial de Alma y Cuerpo

La vida de las sustancias corpreas se explica reconociendo que en su constitucin el principio formal-sustancial o acto primeramente constitutivo de su ser
sustancial es algo especial, viviente y dador de vida al cuerpo, y que llamamos
alma.
En efecto, toda sustancia corprea est constituida por dos co-principios: materia prima y forma sustancial. La forma sustancial le hace ser y ser lo que es.
Cuando hablamos, pues de alma y cuerpo, nos referimos a esos mismos co-principios pero aplicados al ser viviente: el cuerpo es la materia que recibe la vida del
alma, que es la forma sustancial-viviente, como la forma del agua es la forma
sustancial que da el ser y el obrar como agua.
Y as se prueba la existencia del alma, pues sin un principio primero o forma
que d la vida, no hay manera de explicar la vida de los cuerpos.
Y se define al
alma como acto
primero de un
cuerpo orgnico
que tiene la vida
en potencia.
Y se define al alma como acto primero de un cuerpo orgnico que tiene la

vida en potencia.
El vivir es acto primero o sustancial que da el operar con propio dominio, como
en las sustancias corpreas da toda una serie de capacidades operativas que se
despliegan en el transcurso del tiempo de vida (tema que en breve expondremos)
y se dicen actos segundos.
... Aristteles no dice que el alma sea solamente el acto del
cuerpo, sino acto de un cuerpo fsico, orgnico, que tiene la vida en
potencia...se dice que el alma es el acto del cuerpo, puesto que por
ella el cuerpo existe, y est organizado y tiene la vida en potencia. Se
dice empero acto primero comparativamente al acto segundo, que es
la operacin...2.
El alma no es un cuerpo, sino acto de un cuerpo, precisamente el acto que le
constituye como viviente. Es importante que vayamos recalando permanentemente en la distincin acto-potencia, forma-materia. Tenemos que superar el
modo materialista al que nos han estado acostumbrando en las escuelas de nuestro tiempo, que no ven ms que materia, aunque con ste trmino no designan
propiamente la materia sino algo unificado (lo que nosotros llamamos materiaforma) con la intencin de evitar nuestra distincin y as no comprometer el pensamiento en una marcha hacia lo espiritual o forma pura.
Si hablamos de cuerpo con vida, es que no estamos hablando simplemente de
cualquier cuerpo, sino de alguna composicin materia-forma, en la cual el
cuerpo es materia receptora de una perfeccin o forma que es la vida. Si los cuerpos
viviesen por el slo hecho de ser cuerpos, todo cuerpo vivira, lo cual es absurdo;
choca con la experiencia ms elemental. Para tener vida, debe darse una composicin materia-forma muy especial, en la cual la forma sustancial no slo otorga la
corporeidad segn determinada especie sino que da la vida.
...se dice ser alma el primer principio de vida, que anima a todos
los seres vivientes (corpreos); pues llamamos animados a los seres
(corpreos) que viven, e inanimados a los que carecen de vida... es
bien notorio que no es alma cualquier principio de operacin vital,
pues en tal caso sera alma el ojo, que es cierto principio de la visin
(que es accin vital)... es evidente que el ser principio de vida o viviente no es cosa que conviene al cuerpo, precisamente por ser cuerpo: de
otro modo todo cuerpo sera viviente o principio de vida. Conviene
pues a algn cuerpo ser viviente...por ser tal cuerpo; y lo que es tal en
acto lo es en virtud de algn principio que se dice acto suyo...3.
Y si el alma es la forma sustancial de la sustancia corprea viviente, debe estar
presente como acto sustancial en todo el cuerpo, porque nada sera parte de
algo si no tuviese la forma sustancial de eso. As la forma sustancial del agua, est
en cada molcula y en cada tomo; de lo contrario, la parte que no est recibiendo
el ser de esa forma sustancial sencillamente no sera parte de esa sustancia.
El alma pues est tanto en el brazo como en los pies o en el cerebro...
... si el alma estuviese unida al cuerpo nicamente como motor,
se podra decir que no est en cada parte del cuerpo, sino en una sola,
por la cual dara movimiento a todas las dems. Pero, estando el alma
unida al cuerpo como su forma, es necesario que est en el cuerpo
todo y en cada una de sus partes; porque no es forma accidental del
cuerpo, sino su forma sustancial. Pero la forma sustancial no es solamente la perfeccin del todo, sino tambin la de cada parte; pues,
componindose el todo de partes, la forma del todo, que no da el ser
a cada una de las partes, es una forma, que es composicin y orden,
como la forma de una casa; y tal forma es accidental, mientras que el
alma es una forma sustancial, y por consecuencia debe necesariamente ser la forma y el acto, no solamente del todo, sino tambin de cada
parte... el acto est en aquello, de que es acto; y por lo tanto el alma
est en todo el cuerpo y en cada una de sus partes...4.
Se ve entonces que las sustancias vivientes de este mundo estn constituidas por
una unin sustancial de alma y cuerpo. Esto vale tanto para las plantas como
para los animales y el hombre. El hombre no es ni slo el alma, ni slo el cuerpo,
sino el alma y el cuerpo conjuntamente:
...la definicin de los seres naturales no significa nicamente la forma, sino la
forma y la materia. La materia es pues parte de la especie en los seres naturales...
dado que debe pertenecer a la sustancia de la especie todo cuanto es comn a la
sustancia de todos los individuos contenidos bajo esa especie...5.
3. La Emanacin de Potencias del Alma y su Especificacin

La observacin del fenmeno de la vida a travs de los distintos reinos que lo
configuran en el mundo, nos permite afirmar con certeza la existencia de diversas
operaciones vitales, es decir, operaciones que apuntan a alcanzar diversas per-
S. Th. I, q. 76, a. 4, ad 1.
S. Th. I, q. 75, a. 1, in c.
S. Th. I, q. 76, a. 8, in c. En este artculo expone Santo Toms bellamente otro argumento
tomado de la doctrina a cerca del todo y de la parte, pero creemos que para comenzar es
suficiente con el argumento que expusimos.
5
S. Th. I, q. 75, a. 4, in c.
3
4
49
50
fecciones segn el viviente de que se trate. Ejemplos: crecimiento y desarrollo del

cuerpo, conocimiento, afectividad, reproduccin, etc.
Tenemos que distinguir el alma de sus potencias. Santo Toms lo prueba distinguiendo entre el acto primero y los actos segundos: entre el ser y el obrar.
El alma es para el cuerpo su acto primero o dador de la vida, constitutivo de la
sustancia segn una especie de viviente. Ese acto primero es permanente, pues es
acto de ser de determinada especie. Pero hay tambin actos segundos u operaciones vitales (diversas), las cuales son intermitentes, como puede verse en los
movimientos del corazn, o de la nutricin en general, o bien observando cmo, en
ciertos momentos pensamos, y en otros no (como cuando dormimos profundamente).
Esos actos segundos son por lo tanto, originados no inmediatamente por el alma
sino mediante ciertos principios potenciales, que a veces obran y a veces no. Estas
potencias son entonces principios prximos de las operaciones vitales, pues si bien
el alma es principio remoto, o primero de toda la vida de la sustancia corprea, no
produce las operaciones directamente sino a travs de potencias operativas que
emanan de ella. Veamos:
... (el alma) por su propia esencia es un acto...Si la esencia misma
del alma fuese el principio inmediato de su operacin, quien tiene
alma ejercera siempre en acto operaciones de vida, como el que tiene
alma est siempre vivo en acto; porque el alma, no por ser forma es
un acto ordenado a otro ulterior, sino que es el ltimo trmino de la
generacin. Segn esto el que el alma se halle todava en potencia para
otro acto no le compete por su propia esencia en el concepto de forma, sino por razn de su potencia: y as es que el alma misma, en
cuanto depende de su potencia, es la que se dice acto primero, ordenado al acto segundo. Se observa empero, que el que tiene alma no
siempre se halla en acto ejecutando operaciones vitales: razn por la
que en la definicin del alma se dice que es el acto del cuerpo, que
tiene la vida en potencia; sin que esta potencia excluya no obstante al
alma...6.
Sigamos: Cmo
se distinguen las
potencias del alma
entre s? Las diversas potencias se distinguen unas de
otras por sus
objetos
Sigamos: Cmo se distinguen las potencias del alma entre s? Las diversas
potencias se distinguen unas de otras por sus objetos, ya que toda potencia
se ordena a un acto determinado como la potencia de crecer en las plantas se aplica
a su acto que es crecer, tomando el alimento del entorno. Y ese acto de crecer, a
su vez, apunta como objeto a alcanzar el tamao adecuado segn la especie del
vegetal. La potencia se conoce por su acto y ste por su objeto.
Esto vale tanto para una potencia pasiva, como para una potencia activa.
As en la vista, que es potencia pasiva o receptora, el color (objeto propio de la
vista) es como el principio que imprime en ella su forma (semejante a la impresin
de una forma cualquiera en una materia, aunque debemos advertir siempre que al
tratarse de una accin vital, el origen primero de esta actividad es el propio viviente,
claro que su accin no se verifica sino con cierta pasividad).
Tratndose de una potencia activa (en capacidad de actuar alguna forma por s
misma) el objeto es a modo de trmino o fin, como es el caso mencionado del
desarrollo del cuerpo vegetal: el objeto (tamao y forma adecuada el cuerpo) es el

fin de la operacin.
... la potencia en su propio concepto se ordena al acto. Por lo cual
la razn de la potencia debe tomarse del acto a que se ordena; y en
consecuencia diversificarse, segn se diversifique la razn del acto. La
naturaleza del acto se diversifica segn la diversidad de razn del objeto; pues toda accin o lo es de potencia activa, o de potencia pasiva. El
objeto se refiere al acto de la potencia pasiva como principio y causa
motora: as el color, en cuanto mueve la vista es principio de la visin;
pero al acto de potencia activa se refiere el objeto como a su trmino
y fin: as el objeto de la potencia aumentativa es el mximo de perfeccin o lmite final del aumento. La accin pues se especifica segn
estos dos trminos, a saber: principio y fin: como la calefaccin difiere
del enfriamiento, en que aquella procede de lo clido activo a lo clido
pasivo; y este de lo fro a lo fro. Luego necesariamente las potencias
deben diversificarse segn sus actos y objetos... 7.
4. Distincin de las potencias operativas del alma y grados de vida

Los distintos objetos de las diversas potencias se distinguen segn el grado de
universalidad de la forma que aspiran a alcanzar.
Se distinguen as cinco gneros: vegetativo-sensitivo-intelectivo-apetitivolocomotivo.
El gnero vegetativo tiene por objeto slo el cuerpo unido al alma, por lo que sus
potencias miran ya sea a la constitucin del tamao y la forma de cuerpo como
a su conservacin o reproduccin.
El gnero sensitivo es ms universal que el vegetativo, pues mira ms all del
propio cuerpo del viviente, hacia algo exterior; apunta a incorporar en s mismo
las formas de las cosas que rodean al viviente (proceso cognoscitivo); se extiende
pues a toda forma sensible, y no slo a la forma del propio cuerpo.
El gnero intelectivo, que tambin tiene como objeto (en tanto que es intelectivo
en potencia) algo exterior y en esto supera en universalidad al sensitivo, pues se
dirige a alcanzar las formas de todas las cosas en absoluto (abstracto, como
veremos). No est limitado a las formas que existen en la materia sensible sino
que se extiende a las formas inmateriales, a la totalidad del ser.
El gnero apetitivo tiene tambin por objeto algo exterior, pero no en cuanto algo
que el sujeto trae a existir en s mismo (como es el caso del conocimiento sensitivo o intelectivo del hombre) sino en cuanto el alma misma se siente inclinada
a salir hacia el objeto exterior.
El gnero locomotivo mira tambin a un objeto exterior como saliendo hacia l
pero en cuanto es trmino del movimiento de lugar.
...Los gneros de las potencias se distinguen segn sus objetos:
porque cuanto ms noble es una potencia, tanto ms universal es el
objeto... En efecto: alguna potencia del alma tiene por objeto slo el
51
52
cuerpo unido al alma; y este gnero de potencia del alma se llama

vegetativo, por cuanto la potencia vegetativa no obra sino sobre el
cuerpo, al que est unida el alma: hay otro gnero de potencias del
alma, que se refiere a un objeto an ms universal, es decir, a todo lo
sensible, y no solamente al cuerpo unido al alma: y hay un tercer
gnero de potencias del alma, cuyo objeto es todava ms universal,
sindolo no solamente todo cuerpo sensible, sino tambin todo ente
sin excepcin. De donde resulta evidente que la operacin de estos dos
ltimos gneros de potencias del alma recaen no slo sobre alguna
cosa adjunta, sino sobre las extrnsecas. Debiendo empero estar el
agente unido de algn modo al objeto de su operacin, es menester
que la cosa extrnseca, objeto de la operacin del alma, se refiera a
sta bajo un doble concepto:1 segn que tiene naturaleza apta para
unirse al alma, y estar en ella por su semejanza; y bajo este aspecto son
dos los gneros de potencias, el sensitivo respecto del objeto menos
comn, que es el cuerpo sensible, y el intelectivo respecto del objeto
ms comn, cual es el ente universal; 2 en cuanto el alma misma se
inclina y propende al objeto exterior, y en este concepto resultan otros
dos gneros de potencias del alma: el apetitivo, por el que el alma se
dirige hacia el objeto exterior como a su fin, que es lo primero en la
intencin; y el locomotivo, en cuanto el alma tiende al objeto extrao
como al trmino de su operacin y movimiento; puesto que todo animal se mueve para conseguir algo, que desea e intenta...8.
Una vez distinguidos los gneros, podemos observar cmo se hallan incluidos en
tres grados de vida en este mundo: vida vegetativa, vida sensitiva y vida racional.
Los gneros apetitivo y locomotivo no constituyen grados de vida distintos
sino que se incluyen en la vida sensitiva y racional, pues todo el que conoce tiene
apetito hacia lo conocido y como lo apetecido sea algo distante, se hace necesaria
la locomocin, como es el caso de los animales ms desarrollados:
...Los modos de vivir (los cuales determinan tipos de alma
en los vivientes corpreos) ...unos solo tienen el vegetativo, como
las plantas; otros adems del vegetativo el sensitivo, pero sin el
locomvil, cuales son los animales inmviles, como ciertos moluscos;
otros tienen adems el movimiento local, y estos son los animales
perfectos, que necesitan de muchas cosas para vivir, y que tienen precisin de moverse, para procurarse lo que les es necesario distante de
ellos: y por ltimo hay seres vivientes, que tienen adems el intelectivo, como los hombres. El apetitivo no constituye un grado de vivientes, pues todos los que estn dotados de sensibilidad tienen tambin
apetito9.
S. Th. I, q. 77, a. 1, in c.
S. Th. I, q. 77, a. 3, in c.
8
S. Th. I, q. 78, a. 1, in c.
9
S. Th. I, q. 78, a. 1, in c.
7
En el nivel de la vida vegetativa se observan tres potencias operativas: la nutritiva, la aumentativa y la generativa; As nos lo ensea Santo Toms:
...la parte vegetativa consta de tres potencias: porque lo vegetativo
tiene por objeto... el cuerpo vivificado por el alma, el cual exige tres
operaciones del alma: una por la que adquiera el ser, y esto se ordena
a la potencia generativa; otra por la que el cuerpo vivo adquiere las
proporciones que debe tener, cuya operacin es propia de la potencia
aumentativa; y otra por la cual el cuerpo del viviente se conserva en su
ser y magnitud propia, y tal es el objeto de la potencia nutritiva... y a la
generativa sirven tanto la aumentativa como la nutritiva, as como a la
aumentativa la nutritiva10.
Las potencias aumentativa y nutritiva se orientan a que el individuo alcance
el tamao y la forma adecuados de la especie, como por ejemplo, que el organismo
humano posea lo que debe tener para servir correctamente a una vida humana.
Podramos cifrar en esto lo que llamamos comnmente salud o, ms precisamente, salud fsica: consiste en que el cuerpo sea bien conformado y las funciones
de cada rgano puedan ejercerse eficazmente en orden a la totalidad, es decir, al
hombre. Se trata de desarrollar los rganos necesarios con su debida disposicin de
tamao y funcionalidad (a esto mira la palabra forma, es decir a la virtud de
cada rgano y del conjunto).
La constitucin del organismo viviente se verifica mediante los procesos de la
alimentacin: incorporacin y asimilacin de materiales del entorno. Se trata todava de la constitucin materia-forma, pero ya en el nivel de perfeccin de la vida:
el vegetal tiene un impulso vital, es decir, que emerge de s mismo y asume los
materiales que le llegan del entorno (agua, aire, sol, minerales...) y los usa para la
constitucin del organismo segn la forma de la especie.
La potencia generativa es lo ltimo a lo que mira todo este desarrollo: una vez
que el viviente vegetativo ha sido constituido perfectamente, puede engendrar otro
ser viviente de su misma especie. El sentido que aqu aplicamos del trmino generacin abarca no slo la aparicin de una sustancia que antes no exista (sentido
opuesto a corrupcin) sino el de la procedencia de un ser sustancial completo a
partir del progenitor y de su misma naturaleza especfica. Esta capacidad mira a
la subsistencia de la especie, superando as la caducidad de los individuos.
La vida sensitiva consta de facultades cognoscitivas llamadas sentidos, facultades apetitivas llamadas apetitos sensitivos y, en los animales ms perfectos,
de locomocin.
Entre los sentidos hay algunas potencias que tienen por objeto lo exterior-material-individual, apto para existir en el sujeto por su forma (como vemos u omos, que
incorporamos las formas de lo visto u odo).
10
S. Th. I, q. 78, a. 2, in c.
53
54
Hay sentidos externos y sentidos internos.
Los sentidos externos son cinco: tacto (objeto: temperatura, humedad, dureza, rugosidad...); gusto (objeto: los sabores); olfato (objeto: los olores); odo
(objeto: los sonidos); vista (objeto: los colores).
Los sentidos internos son cuatro: sentido comn (objeto: todas las sensaciones externas); imaginacin (objeto: representacin de una semejanza de las cosas percibidas por los sentidos externos, segn rasgos todava individuales); estimativa (objeto: lo til o nocivo al animal); memoria (objeto: lo pasado segn el
antes y el despus).
Los apetitos sensitivos son dos: el apetito concupiscible (objeto: el bien fcil); el
apetito irascible (objeto: el bien difcil).
Por ltimo, la potencia locomotriz, que existe en los animales perfectos. En
efecto, la capacidad de moverse existe en primer lugar en el apetito sensitivo, pero
slo como imponiendo el movimiento, mientras que se necesita, para que pueda
moverse el animal que haya otra potencia que habilite las partes del cuerpo para
ejecutar ese movimiento; de lo contrario, el movimiento no se realiza.
De hecho, algunos animales que no estn ordenados por la naturaleza a conquistar algo distante, tienen apetitos pero no locomocin:
...aunque los sentidos y el apetito sean los primeros motores en
los animales perfectos, sin embargo estas potencias consideradas como
tales no bastaran para moverlos... porque los animales inmviles tienen sensibilidad y apetito, y sin embargo no tienen potencia motora: y
sta no solamente reside en el apetito y los sentidos, como imponiendo el movimiento, sino tambin en las partes mismas del cuerpo, a fin
de habilitarlas para obedecer al apetito del alma que las mueve, como
lo prueba el hecho de que, cuando los miembros estn privados de su
disposicin natural, no obedecen al apetito por el movimiento11.
En cuanto a la vida racional del alma humana, posee adems las potencias
intelectivas, que son el entendimiento y la voluntad.
Por el entendimiento o razn, el hombre tiende a conocer las esencias de las
cosas y el ser absoluto. Por la voluntad se orienta a su real y efectiva posesin, es
decir, a la unin con el bien universal.
No hay ms que
una sola alma en
el hombre, que
contiene todas las
perfecciones inferiores.
Una sola alma, la humana, posee los tres grados de vida mencionados. No hay
ms que una sola alma en el hombre, que contiene todas las perfecciones inferiores.
La razn est en que las formas superiores siempre contienen eminentemente las
perfecciones de la formas inferiores:
...el alma sensitiva, nutritiva e intelectiva es numricamente una
misma en el hombre.... Se advierte que las especies y las formas de las
cosas difieren entre s, segn que son ms o menos perfectas. As en el
11
S. Th. I, q. 78, a. 1, ad 4.
orden de la naturaleza los seres animados son ms perfectos que los

inanimados, los animales ms que las plantas, los hombres ms que
los animales... (Aristteles) De an. l. 3, t. 30 y 31 compara las diversas
almas a las especies de figuras de las cuales una contiene a otra como
el pentgono contiene al cuadriltero, y le excede. As pues el alma
intelectiva contiene en su virtud todo lo que hay en el alma sensitiva de
los brutos y en la nutritiva de las plantas...12.
5. Generacin y Orden de las Potencias Operativas del

Alma
Las potencias emanan del alma, pues sta es la raz de toda la vida en un
viviente corpreo. Esta emanacin debe entenderse como cierta resultancia a modo
como emanan los accidentes propios de alguna sustancia.
... las potencias del alma son ciertas propiedades naturales de la
misma. El sujeto es causa de sus propios accidentes...13... ...los accidentes propios no emanan del sujeto por medio de transformacin
alguna, sino por cierta resultancia o como consecuencia natural, al
modo que de una cosa resulta (o proviene) naturalmente otra, como
de la luz el calor14.
Pero es importante observar que este conjunto de potencialidades se realiza en el
hombre que es uno slo. Muchas actividades de un solo y mismo ente. Debe por ello
ordenarse cada actividad hacia aquello que es perfeccin nica del sujeto, como
totalidad unificada.
Para observar este orden de las potencias entre s, Santo Toms distingue dos
tipos de orden: el orden de la generacin, y el orden de la perfeccin.
En el orden de la generacin, las realidades imperfectas preceden a las perfectas,
pero absolutamente hablando, es decir, segn el orden de la perfeccin, lo perfecto
es antes que lo imperfecto, el acto precede a la potencia.
Y pone como ejemplo de esta precedencia de lo perfecto, el mando que ejerce
nuestro entendimiento sobre nuestra sensibilidad.
En tal sentido, al desarrollarse el ser humano durante las etapas del crecimiento,
aunque primero aparezcan las potencias inferiores (las vegetativas...) no lo hacen
sino ya determinadas al servicio de las potencias superiores, como se ve que la
nutricin prepara no cualquier cuerpo sino un cuerpo apto para la sensibilidad (al
producir rganos para ello como el ojo, el odo, la piel, etc.). Y as la sensibilidad se
prepara para la inteleccin. En tal sentido se puede interpretar este texto:
...1 segn el orden de la naturaleza, como las cosas perfectas
12
S. Th. I, q. 76, a. 3, in c.
S. Th. I, q. 77, a. 6, s/c.
14
S. Th. I, q. 77, a. 6, ad 3.
13
...segn el orden
de la naturaleza,
las cosas perfectas
son naturalmente
anteriores a las
imperfectas; segn el orden de la
generacin y del
tiempo, de lo imperfecto se procede a lo perfecto.
55
56
son naturalmente anteriores a las imperfectas; 2 segn el orden de la

generacin y del tiempo, como de lo imperfecto se procede a lo perfecto. Segn el primer orden las potencias intelectuales son anteriores
a las potencias sensitivas, y por eso las dirigen e imperan; as como
igualmente las potencias sensitivas a las del alma nutritiva. El segundo
es inverso, por cuanto en la marcha de la generacin las potencias
nutritivas preceden a las sensitivas, puesto que aqullas preparan el
cuerpo a las operaciones de stas, que a su vez son anteriores a las
intelectivas...15.
6. Conclusiones de la Unidad II
Conocemos la vida por sus operaciones. As llegamos a advertir la nocin esencial de semoventia e inmanencia de las acciones vitales.
Y como la vida no puede ser explicada desde la simple composicin de los
cuerpos, es preciso advertir que estamos en presencia de un principio especialsimo,
dador de vida al cuerpo, a modo de su acto primero o forma sustancial.
Por las operaciones conocemos el alma y su jerarqua entre los vivientes. Distinguimos sus potencialidades segn el grado de perfeccin o universalidad al que
tienden y las agrupamos en tres grados de vida: vegetativo, sensitivo y racional.
Esto nos permite ya tener una serie de nociones claves para interpretar la naturaleza humana: el hombre es cuerpo y es vida.
A partir de ahora corresponde comenzar a elevarnos en la consideracin de las
esferas ms perfectas de la vida, que se hallan en el hombre, a saber, la vida
sensitiva y la vida racional. No abordaremos detalladamente la vida vegetativa pues
la consideramos de poca importancia a la hora de entender el rango ontolgico del
hombre.
Para este ltimo cometido, que constituye el objeto principal de nuestro curso,
tenemos que abordar de lleno los temas que descubren la espiritualidad humana, es
decir, los temas del conocimiento y sus correspondientes apetitos.
15
S. Th. I, q. 77, a. 4, in c.
57

VOCABULARIO FINAL
Absoluto / Relativo
Intuicin
Libertad
materia

Agente / Paciente
Alma / Espritu
Apetito
Arte / tcnica
Belleza
Bien / Mal
Causa / efecto
Ciencia / Sabidura
Conocimiento
Deduccin / Induccin
Demostracin
Ente / Ser
Forma / Naturaleza
Mtodo
Movimiento
Objeto / Sujeto
Obrar / Operar
Orden
Pasin (del alma)
Perfeccin
Persona
Potencias del alma
Sentidos
Ser
Singular / particular /
Universal
Trascendental / les
Unvoco / Equvoco /
Anlogo
Uno / mltiple
Verdad / error
Espritu
Voluntad
Evidencia
Forma / Materia
58
Verneaux, R. Filosofa del hombre. Barcelona. Herder, 1967 u otra. Captulo
I: La vida; Captulo XVII: el alma humana.

Tercera parte, Captulo XII, punto 2: el alma y sus potencias.
aprendizaje que le
proponemos son
unidad
VIDA:
ALMA:
POTENCIAS OPERATIVAS:
2. Consulte un manual de biologa que se utilice en las escuelas de enseanza
media (si puede acceder a un manual universitario mejor) y extraiga conceptos
sobre la nocin esencial de la vida que all encuentre. Luego confrntelo con la
nocin estudiada en esta unidad.
3. Busque tres ejemplos que le parezcan adecuados para comparar el viviente
con el no viviente, segn los conceptos estudiados.
4. Elabore una concatenacin de acciones de distintas potencias del alma humana (al menos tres) que se hallen ordenadas desde la menos perfecta a la ms
perfecta.
5. Detngase a observar su propio pensamiento, trate de captar la semoventia
propia de la accin de pensar (impulso espontneo, dominio del obrar, inmanencia perfectiva).
59
AUTOEVALUACIN
1)
a- El animal se caracteriza por la complejidad de su biologa.
b- El animal se caracteriza por el movimiento local.
c- El animal se caracteriza por la vida sensitiva.
2)
a- El alma es esencialmente motor del cuerpo.
b- En un viviente corpreo el alma es forma sustancial del cuerpo.
c- En un viviente corpreo el alma es motor de algunos rganos importantes.
3)
a- Las potencias del alma son principios de acciones hacia fuera.
b- Las potencias del alma su principios prximos de operaciones.
c- Las potencias del alma son fuerzas para que el alma crezca.
4)
a- Las potencias inferiores sostienen a las potencias superiores.
b- Las potencias inferiores sirven a las potencias superiores.
c- Las potencias inferiores tienen vida independiente de las superiores.
5)
a- El cuerpo es la materia que recibe la vida del alma.
b- El cuerpo es el fundamento de la actividad del alma.
c- El cuerpo es la forma que recibe la vida del alma.
6)
a- El hombre tiene un alma por cada grado de vida.
b- El hombre tiene un alma y un grado de vida.
c- El hombre contiene en su nica alma los tres grados de vida.
7)
a- El cuerpo y el alma estn unidos por un rgano.
b- El cuerpo se une al alma por el pensamiento.
c- El cuerpo y el alma estn unidos como materia y forma.
8)
a- La vida ms perfecta implica mayor movimiento.
b- La vida ms perfecta implica ms dominio del propio obrar.
c- La vida ms perfecta implica mayor cantidad de rganos.

60
9)
a- Cada potencia del alma busca un objeto propio.
b- Cada potencia del alma busca la perfeccin de algn rgano.
c- Cada potencia del alma se busca a s misma como fin.
10)
a- El hombre es cuerpo y alma espiritual.
b- El hombre es cuerpo y sensaciones.
c- El hombre es slo un ser inteligible.
61
Lea atentamente el texto, realice el prctico y envilo al tutor
LISTA DE PROFESIONES MBITOS CIENTFICOS: Medicina en general, Psiquiatra, Psicologa, Sociologa, Ciencias polticas, Filosofa, Ciencias de la
Educacin.
TRABAJO PRCTICO N 1
A continuacin, usted encontrar una lista de profesiones o mbitos cientficos que estudian al hombre. Elija tres y luego procure una entrevista a personas
que ejerzan esa profesin (una de cada rubro elegido) sobre el tema de la
comprensin que l ha obtenido del alma humana en la ciencia que ha estudiado
(qu es el alma humana, qu relacin tiene con el cuerpo, qu importancia le
otorga al tema en su profesin, y toda pregunta que usted crea conveniente).
Despus de la entrevista, realice una sntesis ordenada (distinguiendo los resultados por profesiones) y envela al profesor segn fecha establecida.
l hombre pertenece al gnero de los animales, cuya vida consiste en lo

sensitivo, pero en la vida humana lo sensitivo no es lo ltimo en el orden
del proceso perfectivo, por lo que toda la sensibilidad humana est naturalmente
al servicio del entendimiento.
En esta unidad trataremos en detalle la vida sensitiva del hombre. Sin duda
veremos la sensibilidad como un modo de vida compartido con los dems animales, pero apuntaremos sobre todo a discernir el sentido de la sensibilidad al
servicio del espritu humano.
Y respecto de esto, en primer lugar nos preguntamos: a qu aspecto de la vida
humana nos referimos al hablar de la sensibilidad? La respuesta puede ser
muy compleja, pues abarca una multiplicidad de fenmenos que experimentamos cotidianamente: sensaciones de diversos tipos, emociones, capacidad para
percibir en detalle las cosas (como cuando alguien dice tener ms sensibilidad
para algo que otro)... movimientos apasionados-emociones...
En una primera aproximacin, a modo de presentacin fenomenolgica, podemos decir que la sensibilidad es esa dimensin vital que se pone primaria e
inmediatamente en juego en todo nuestro conocimiento espontneo y natural,
en nuestro primer contacto con la realidad que nos rodea y que provoca en
nosotros una serie de reacciones afectivas espontneas que determinan nuestro
estado de nimo. Situmonos pues ante este fenmeno: percepciones, sensaciones, contacto inmediato con las cosas del mundo, emociones, atraccin de lo
que agrada, repulsin de lo feo o de lo que inmediatamente aparece como
inconveniente (malo)... De todos estos hechos no tenemos dudas, se verifican en
nosotros y podemos tener de ellos una primera y general caracterizacin al
alcance de todos.
A travs de los sentidos recibimos el mundo con sus cosas en nuestra interioridad y nos hallamos afectados por esta percepcin. As, por ejemplo, al salir
por la maana a trabajar: cruzo un sector de la ciudad caminando, por ese
entorno de cosas, calle, automviles, personas que van y que vienen, ruidos de
motores, voces, aves que levantan vuelo, un perro que atraviesa la calle, el
reflejo del sol, la promesa de un buen da, edificios, rostros ms o menos cercanos, negocios, casas, los diversos olores de la ciudad, el fro o el calor, las
noticias, el caf de la maana... todo estas cosas y muchas ms configuran el
paisaje cotidiano que recibo en mi interior en ese momento del da. Esta percepcin es en principio puramente pasiva, es decir, receptiva. Recibo las cosas que
pasan a estar adentro de m, configurndome, determinndome. Dicho de otro
modo, el mundo no resbala sobre m sino que se instala en m y me afecta con
sus cosas, de tal manera que despus de ese contacto experimento esta doble
sensacin: algo en m ha cambiado, aunque yo sigo siendo el mismo.
La sensibilidad presenta la modalidad de la receptividad del mundo tal cual es.
Y esa recepcin de las cosas, que me salen al paso, provoca en m reacciones
afectivas: agrado o desagrado de las condiciones del clima, la tranquilidad de
una plaza o la alegra del sol en invierno, los nervios por la tardanza del micro,
la alegra de encontrar amigos o la desazn de toparme con mis enemigos o con
personas desagradables, el impacto de las noticias cantadas por los canillitas, la
sensacin de fuerzas del primer caf de la maana...
66
Es una experiencia universal la imposibilidad que el hombre tiene de sustraerse

por completo al propio entorno, lo cual no significa que el entorno lo determine
totalmente. El hombre es libre, como veremos, y puede tomar distancia, pero
hasta cierto punto. La razn de esto est en que el hombre tiene como rasgo de su
esencia el ser sensitivo. Y no queda otra posibilidad para la apertura del mundo
interior del hombre que este contacto abierto y arriesgado con el mundo de las
cosas concretas que le rodean. Si el hombre se siente agobiado por la ciudad,
puede procurar para su vida el descanso de otros mbitos como los paisajes naturales, las jornadas de quietud y repliegue espiritual, las vacaciones, etc... pero esto
no le exime de recibir ineludiblemente, todos los das, su mundo circundante que
le afecta el nimo, empezando por el entorno que ha configurado en su propia
casa.
Se trata de un conocimiento y una tendencia que tienen que ver con nuestra
experiencia inmediata de las cosas del mundo. Este dinamismo cotidiano es sin
duda, muy conocido para nosotros en cuanto tenemos de l abundante experiencia. Pero cuando queremos conocer la naturaleza de la sensibilidad y el detalle de
sus movimientos advertimos un proceso complejo (ojo, odo, imaginacin... afectividad). Esto da origen a la necesidad de una ciencia que se ocupe de la piquis
humana.
...nuestra sensibilidad no aparece
aislada de nuestro pensamiento y
n u e s t r a
voluntad,sino
compenetrada
con estos dinamismos de la esfera superior del
psiquismo humano.
Otra dificultad reside en que nuestra sensibilidad no aparece aislada de nuestro pensamiento y nuestra voluntad, sino compenetrada con estos dinamismos de
la esfera superior del psiquismo humano. Nuestro mundo perceptivo y tendencial
incluye en forma espontneamente articulada el concurso de todos los sentidos,
del pensamiento y de todos los apetitos.
Tenemos que asumir ahora el desafo de la distincin, enumeracin y caracterizacin de cada una de las facultades psquicas que intervienen en este delicado y
complejo proceso cognoscitivo-tendencial llamado sensibilidad.
Como las potencias del alma se definen por su objeto, habr que establecer
muy bien el objeto de cada potencia sensitiva del hombre.
Luego habr que considerar todo esto en movimiento, segn el orden natural
de sus operaciones, y finalmente tendremos que tratar de contemplar el significado de conjunto que arroja la dimensin sensitiva en la totalidad de la vida humana.
Queremos que el alumno alcance a valorar la propia experiencia sensitiva en
orden a la totalidad de la vida humana. Para ello tendr que llegar no slo a
memorizar la teora fundamental sino que es preciso que llegue a poseer la habilidad de interpretar la experiencia desde el discernimiento de los dinamismos sensitivo-afectivos.
En cuanto a la esfera del conocimiento sensitivo, el alumno debe ser capaz de
superar el craso materialismo que tiene atrapada la mente de muchos cientficos y
parece hoy ser moneda corriente cuando se quiere explicar el conocimiento. Debe
comprender con claridad el carcter inmaterial de todo conocimiento.
En cuanto a la esfera de lo afectivo o pasional, el alumno debe ser capaz de
distinguir una pasin de otra, expresar el orden esencial que hay entre las pasiones
y esbozar los principios generales que ordenan el gobierno humano de las mismas.
67
Objetivos de Aprendizaje
1. Desplegar el panorama de la sensibilidad humana, distinguiendo las facultades psquicas que la constituyen y mostrando cmo se articulan sus dinamismos
respectivos.
2. Incorporar el lenguaje propio de la realidad cognoscitiva y tendencial de la
sensiblidad humana, aprendiendo fundamentalmente a distinguir las operaciones de este nivel de vida respecto de la esfera racional.
Temario de la Unidad III

1. La actividad de los sentidos externos.
2. Distincin y comparacin de los sentidos externos y sus objetos.
3. El problema del error en los sentidos externos.
4. La actividad de los sentidos internos.
5. Las pasiones del alma.
MAPA CONCEPTUAL
P A S I O N E S D E L A L M A
APETITO CONCUPISCIBLE
(de lo fcil)
APETITO IRASCIBLE
(de lo arduo o difcil)
De lo bueno
De lo malo
De lo bueno
De lo malo
presente o ausente
AMOR
presente o ausente
ODIO
acercndose
ESPERANZA
lejano
TEMOR
ausente
DESEO
ausente
FUGA
presente
GOZO
presente
TRISTEZA
alejndose
DESESPERANZA
cercano
AUDACIA
presente
IRA
68
S E N T I D O S
* TACTO: temperatura, rugosidad

dureza, humedad
SENTIDOS
EXTERNOS
SENSIBLES
PROPIOS
* GUSTO: sabores
* OLFATO: olores
* ODO: sonidos
* VISTA: colores
SENSIBLES COMUNES: nmero, tamao, movimiento, figura.
SENSIBLES PER ACCIDENS: sustancia.
SENTIDO COMN: las sensaciones mismas
IMAGINACIN: representacin sensitiva intencional

(fantasma)
SENTIDOS
INTERNOS
ESTIMATIVA COGNITATIVA: lo til o nocivo
MEMORIA: lo pasado segn el antes y el despus
69
LA ACTIVIDAD SENSITIVA DEL HOMBRE

1. La Actividad de los Sentidos Externos
Los sentidos externos reciben las formas del mundo circundante mediante un
proceso de alteracin de los rganos del cuerpo, segn el objeto de cada sentido (por
los colores, la vista; por los sonidos, la audicin...); sus actos no pueden realizarse
sin esta presencia inmediata que los afecte. Expliquemos un poco este proceso de
alteracin:
Hay tres tipos de cambio en los cuerpos: cambio de lugar (locomocin), cambio
de cantidad (aumento o disminucin) y cambio de cualidad (alteracin). Para entender lo que sucede en el acto de los sentidos externos tenemos que prestar atencin a los procesos de alteracin, como cuando algo cambia de color o de figura, o
de temperatura...
Pero la alteracin en los cuerpos se produce segn las cualidades llamadas de la
tercera especie o cualidad pasible: cambios de color, o temperatura, por ejemplo.
... no todos los accidentes tienen de suyo influjo inmutativo (de
alteracin o cambio de cualidad), sino solo las cualidades de la tercera
especie (color, sonido, etc...1), segn las cuales sobreviene la alteracin: las nicas, por ello, que son objetos de los sentidos...2.
Las sensaciones requieren para su acto de la presencia de las cosas del mundo
ante las facultades (sensitivas), con sus cualidades en acto (cualidades de la tercera
especie) ejerciendo su influjo inmutativo (alterante) sobre el rgano del sentido. As,
por ejemplo, en cuanto cierro los ojos o desaparece la luz, productora de los colores,
la visin cesa por no disponer ya de la presencia de su objeto ante ella.
El objeto de los sentidos externos es siempre algo actualmente presente en una
cosa externa, del mundo material, capaz de afectar el rgano correspondiente al
sentido de que se trate, como lo es el color para la vista, pues el rgano de sta, que
es el ojo, recibe la alteracin del color.
A partir de esta inmutacin se inicia nuestro conocimiento sensitivo. Cada sentido externo dispone de un rgano muy bien determinado, apto para ser alterado por
determinada cualidad: Ej. el ojo respecto del color, producido por la luz; la piel
respecto del calor, etc. A esas cualidades capaces de mover o alterar nuestros sentidos les llamamos cualidades sensibles o simplemente sensibles.
Pero para captar el sentido cognoscitivo de estas alteraciones hay que distinguirlas del modo propio de las alteraciones fsicas, que se verifican en las sustancias
corpreas.
La cualidad es un accidente forma accidental- que determina a una sustancia y puede ser de
cuatro especies (consultar un tratado de Fsica y Metafsica tomista). La tercera especie se llama
cualidad pasible y all se agrupan las cualidades que determinan la alteracin de un ente
fsico (por lo que se dice que ha padecido alteracin), como el cambio de color o de figura. En
estas cualidades, la aparicin de una nueva cualidad implica la desaparicin de su contraria,
como cuando se adquiere un color, se pierde otro. Cfr. Milln Puelles, A. Fundamentos de
Filosofa. Madrid, Rialp, 1969. pp. 263-266 y 508. (Captulos X y XVIII, respectivamente).
2
S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 1.
70
Se observa una alteracin comn con los dems cuerpos del mundo, en la cual
el paciente es asimilado a la forma del agente, como cuando el fuego asimila por el
calor a un leo. En este tipo de alteracin, llamada alteracin o inmutacin
fsica, el sujeto alterado (paciente) pierde su forma anterior, en mayor o menor
medida, segn la intensidad del influjo del agente. As el calor va calentando el leo
hasta que, finalmente le hace perder su figura y hasta su forma sustancial, transformndolo en cenizas. Lo mismo ocurre cuando un cuerpo cambia de un color a otro;
si pasa, por ejemplo, de amarillo a verde, es necesario que pierda el amarillo para
ganar el verde, siempre hablando del mismo cuerpo o extensin corprea, claro.
Pero este tipo de alteracin o inmutacin slo es el inicio del proceso cognoscitivo
sensorial. Podemos observar, por ejemplo, cmo se produce en la sensacin del
tacto, respecto del calor: el calor (objeto del tacto) altera la piel (rgano del tacto);
y mientras ms se prolonga el influjo o ms intenso es ms alterada se ve la piel,
perdiendo la forma que tena (el grado de calor o incluso la figura, para ganar una
nueva cualidad).
Sin embargo, esto es slo la antesala del conocimiento. No podemos reducir
el conocimiento a un proceso fsico. Con una argumentacin muy sencilla lo
probamos: si el conocimiento en cuanto tal consistiera en una alteracin fsica, todo
cuerpo que se altera se dira cognoscente (por ejemplo, el agua que se calienta), lo
que resulta absurdo.
...lo propiamente cognoscitivo
de las sensaciones consiste pues
en llegar a poseer
la forma de lo
otro sin su materia.
Demos el paso decisivo: lo propiamente cognoscitivo de las sensaciones consiste

pues en llegar a poseer la forma de lo otro sin su materia. Se trata de una recepcin inmaterial; al menos en algn grado de desprendimiento de la materia. Es
ste un tema arduo que debemos entender muy bien, para avanzar en nuestro
estudio del conocimiento y la espiritualidad del hombre.
Que yo conozca el rbol significa que he incorporado por mi sensibilidad su
forma, pero sta no se halla en m hecha de madera y otros tejidos. No ingresa en
mi interioridad la materia concreta e individual de ese rbol, sino su forma, en algn
grado ya desprendida de su materia, al menos, de su materia individual y concreta3.
Y observamos adems, que la forma del rbol no es recibida como la materia
recibe a la forma sino que se recibe tal cual es, sin la limitacin propia de individuacin de una materia cuantificada concreta.
Si no advertimos esta inmaterialidad en las sensaciones, no podemos explicar
que se trate de un conocimiento, pues reducir la recepcin sensorial a un proceso
de pura alteracin fsica es quedar en el plano de las acciones entre cuerpos y no
descubrir el ente cognoscitivo que ya aparece aunque se trate de un nfimo grado
del mismo.
3
Los grados de inmaterialidad manifestarn los grados del conocimiento, como iremos viendo
en el avance de los temas.
Pensemos el siguiente caso: si mis sensaciones no recibieran el calor ms que

materialmente, yo no podra decir que conozco el calor, sino slo que me estoy
calentando (la piel, el cuerpo, en general), pues ste es el modo de recibir una forma
en una materia, de modo individual: mi cuerpo individual calentndose al recibir la
forma calor, la cual, a su vez, ser recibida en mi cuerpo segn el lmite que le
ofrece mi materia concreta. Pero la experiencia me dice que no slo ocurre este tipo
de alteracin, sino que llego a conocer lo que es el calor, y esto implica que aun
despus de ser calentado mi cuerpo o mi piel, es decir, cuando el calor ya no est
materialmente, yo conservo el calor como algo conocido; y esto no se podra
hacer, si yo no recibiese, junto con la alteracin fsica, la forma de lo conocido sin
materia, de tal modo que en cierto punto ya no necesite de la presencia actual del
objeto inmutante.
Es cierto que el acto de los sentidos externos no se produce sin la presencia
actual de las cosas externas inmutando a travs de sus cualidades sensibles; pero si
esas facultades no tuviesen adems la capacidad de recibir las formas sin la materia, nada podramos incorporar y retener como conocimiento de las cosas, ya que
una nueva alteracin hara desaparecer la anterior (como la sucesin de un sonido
por otro).
As, por el tacto se percibe el calor de algo o su figura y sta recepcin pasa a la
intimidad del sujeto, permaneciendo an despus de que ha cesado la alteracin
fsica del rgano. El sujeto cognoscente no acumula materialmente el calor por el
hecho de que tenga en su memoria muchas percepciones de cosas calientes. A esa
recepcin sensible, pues, de las formas de las cosas que consiste en el enriquecimiento inmaterial del cognoscente sensitivo se le llama alteracin o inmutacin
espiritual, en lo que consiste la recepcin propiamente cognoscitiva:
...Hay empero dos clases de inmutacin o alteracin: una
natural, por la que lo inmutado recibe la forma de lo inmutante segn
su ser natural, como el calor es recibido por lo calentado; y otra
espiritual en cuya virtud esa recepcin de forma se realiza segn el
ser espiritual, cual la forma del color en la pupila, que no por esto
resulta pintada. Ahora pues: para la operacin del sentido se requiere
inmutacin espiritual, por la que la impresin intencional de la forma
sensible se verifique en el rgano del sentido: de lo contrario, si bastase
la sola alteracin natural, para experimentar la sensacin; todos los
cuerpos naturales sentiran, en el hecho de recibir la tal alteracin4.
Por no advertir este segundo modo de alteracin, muchos pensadores redujeron
el conocimiento a puros mecanismos o procesos fsico-qumicos, con lo cual quedaron sin explicar el conocimiento; sencillamente lo redujeron a alteracin fsica.
Para citar slo casos paradigmticos de esta posicin, podemos mencionar a los
S. Th. I, q. 78, a. 3, in c.
71
72
primeros filsofos griegos, llamados cosmlogos, entre los cuales se destaca la teora de EMPDOCLES, para quien el conocimiento se realiza por lo semejante, es
decir, el conocimiento del agua, por el agua que tiene el que conoce, el fuego por el
fuego, mediante efluvios que salen de las cosas y llegan a los sentidos:
vemos la tierra con la tierra, el agua con el agua, el divino ter con el ter, con
el fuego el fuego destructor, el amor con el amor, y el odio, en fin, con el daino
odio5.
Para DEMCRITO (y los atomistas, en general) esos efluvios sern slo migracin de tomos en el vaco; movimientos de partculas que migran de las cosas
hacia nuestros sentidos para reproducir las cosas en nosotros6.
Y mucho ms adelante, sin el estado de ingenuidad propia de aquellos filsofos
que dieron origen a la Filosofa, hallamos en el pensamiento moderno a los empiristas,
llamados as por el reclamo que hacen de la experiencia en el saber cientfico,
aunque ellos reducen la experiencia a la experiencia de los sentidos (negando una
experiencia intelectiva, por ejemplo) y reduciendo a su vez la experiencia sensible
al influjo fsico de las cosas. Tal es el caso de DAVID HUME, para quien incluso el
pensamiento es como un resabio debilitado de las sensaciones. Su posicin se explica si comprendemos que slo reparan en la inmutacin fsica mientras que la
inmutacin espiritual les pasa inadvertida o a veces resulta negada ex-profeso en
virtud de un prejuicio contra la doctrina de la abstraccin, propia del pensamiento
de Aristteles y el de Santo Toms.
Nos bastan estos autores para exponer toda una lnea de tendencias en el pensamiento, que es antigua y es moderna, y llega hasta nuestros das (los errores se
repiten, muchas veces sin saberlo).
Hoy nos encontramos con otro caso similar, aunque desgraciadamente implicado en el quehacer cientfico. Se trata del pensamiento de aquellas personas que
investigan en NEUROCIENCIAS. Se sabe que esta rama de la bio-medicina
ha hecho grandes avances gracias a los recursos otorgados por la resonancia magntica y las computadoras en general. Se ha podido mapear el cerebro, detectar
diversas zonas en actividad segn diversas actividades del hombre (sueo, recuerdos, etc.). Con esto, insisto, se ha realizado un gran avance en orden a solucionar
problemas de la salud humana. Se alcanza un conocimiento ms preciso de las
lesiones y de su gravedad...
Pero no en pocos casos, se cree, ingenuamente o no, que esos descubrimientos
equivalen a haber descubierto sin ms el alma misma, las facultades del conocimiento y todas las actividades que estos trminos conllevan. Es un grave error y un
dao para la ciencia adoptar esta posicin no reflexionada con madurez, extrapolando
problemas filosficos al mbito y al mtodo de las ciencias actuales, por cierto, muy
acotados y limitados (esto no se piensa demasiado en nuestros das, claro).
Texto de Empdocles citado por Aristteles en De an., Libro I, Captulo 1 (404 b).
6
V. Copleston. F. Historia de la Filosofa. Barcelona, Ed. ARIEL. Tomo I. Grecia y Roma. Parte II.
Captulo 16: Demcrito de Abdera.
En primer lugar, esta ltima posicin desconoce la antigua doctrina de

Aristteles que sita la mayora de las funciones psquicas en el algn rgano del
cuerpo. l y Santo Toms reconocern fehacientemente esa organicidad incluso
en los sentidos internos (sentido comn, imaginacin, memoria, estimativa).
Decir que las funciones mentales estn ligadas a la actividad cerebral, incluso,
detallando zonas, redes neuronales, etc. en general, no constituye una novedad
absoluta. Muchas de las cosas descubiertas por ellas ya eran conocidas por los
mdicos medievales, aunque sin la precisin posibilitada por el recurso de la computacin, claro.
Lo que est en juego no es afirmar o negar el uso del cerebro en las funciones del
psiquismo humano.
El error proviene en pretender reducir todo lo psquico a un puro fenmeno
orgnico-cerebral. Hacer esto es desconocer el fenmeno mismo del conocimiento, es decir, negar las experiencias ms fundamentales que tenemos del conocer, o
mutilarlas, prestando atencin a ciertos aspectos (la actividad cerebral) y olvidando
otros (por ejemplo, el mundo de recuerdos que yo experimento en m mismo al
recordar y que aparecen a mi conciencia sin que yo observe nada del cerebro). Pero
no es lcito en la ciencia recortar la experiencia y pretender hablar de la totalidad. Lo
cierto es que experimentamos ambas cosas: vemos el cerebro y vemos los recuerdos. cmo conciliar ambas experiencias?
Las personas que identifican sin ms recuerdo o pensamiento con actividad
neuronal hacen violencia al pensamiento. Miran lo de fuera y no miran lo de dentro
(la autocaptacin del yo pensante o sintiente, o recordante...). y si les preguntamos
dnde estn las imgenes que yo estoy ahora recreando en mi interior? responden muy airosos en el cerebro, pero lo cierto es que (para ser buenos cientficos,
segn el mtodo experimental), nunca se han encontrado imgenes ni sentimientos en el cerebro. Ninguna autopsia los hall ni los podr hallar.
Insistimos dnde estn mis imgenes? puedes hallarlas con alguna resonancia? puedes ver desde fuera todo el mundo de cosas que hay en mi interior?
Creo que por ahora es suficiente con esta reflexin. Volveremos para ahondar
este precioso tema al tratar de lo ms inmaterial que hay en el hombre, a saber, el
entendimiento.
2. Distincin y Comparacin de los Sentidos Externos y

sus Objetos
Recapitulemos lo dicho hasta aqu: los sentidos externos conocen a partir de la
alteracin producida en sus rganos por algunas cualidades de las cosas materiales
externas al sentido, pero no se verifica la sensacin como conocimiento sino por la
alteracin inmaterial que es puramente receptiva, pura ganancia, sin prdida alguna.
Veamos ahora en detalle los sentidos externos: son cinco, y cada uno de ellos
tiene su objeto propio (o sensible propio): para la vista los colores, para el odo
los sonidos, para el olfato los olores, para el gusto los sabores, para el tacto la
...en pretender
reducir todo lo
psquico a un puro
fenmeno orgnico-cerebral.
Hacer esto es desconocer el fenmeno mismo del
conocimiento...
73
74
temperatura, la rugosidad, la humedad, la dureza7. El objeto propio es aquel que

define a la potencia.
Existen ciertas cualidades que son percibidas por diversos sentidos, en virtud de
lo cual se denominan sensibles comunes: movimiento, nmero, extensin y
figura (Ej. puedo experimentar el movimiento tanto con la vista como con el tacto,
etc).
Sin embargo, estas cualidades se perciben a travs de los sensibles propios,
como la vista no puede percibir una figura si sta no tiene color, y el odo no puede
percibir un movimiento si este no tiene sonido, etc.
Y tambin ingresa a travs de los sentidos, la sustancia misma de las cosas, que
no es, sin embargo sensible por s misma (per se) sino que a la sustancia la percibe
el sentido slo accidentalmente (per accidens) es decir, en cuanto ingresa junto
con los sensibles propios y comunes.
Esta terminologa no hace ms que aplicar la distincin sustancia-accidentes,
es decir, ser en s o por s - ser en otro o por otro de un modo analgico: lo que por
s es percibido, porque afecta directamente al sentido mediante el rgano de ste, se
llama sensible per se (o esencialmente sensibles) y lo que es percibido por la
sensibilidad solamente porque va unido a lo sensible per se, se llama sensible per
accidens.
Tenemos que notar que al respecto los sensibles comunes son algo intermedio
entre per se y per accidens: tiene en comn con los primeros (los sensibles
propios de cada sentido externo) el hecho de que alguna inmutacin producen
(como lo constata Santo Toms mostrando que no altera del mismo modo una
superficie grande que una pequea), pero tiene en comn con los segundos (los
sensibles per accidens), en que no son percibidos sin los sensibles propios o cualidades propiamente sensibles por s.
Queda entonces el siguiente orden: sensibles propios sensibles comunes sensibles per accidens:
...el tamao, la figura y dems cualidades anlogas, llamadas sensibles comunes, son medios entre lo sensible per accidens y los
sensibles propios, que son objetos de los sentidos: porque los sensi-
...ensea Aristteles De anima, l. 2, t. 106 y sig. que el sentido del tacto es genricamente
solo uno, pero se divide en muchos sentidos especficamente, por lo cual acta sobre diversas
contrariedades: mas estos sentidos no se hallan separados o distribuidos en diversos rganos,
sino que residen asociados en todo el cuerpo, no hacindose notar por eso su distincin. Pero
el gusto, perceptivo de lo dulce y lo amargo, aunque en la lengua est unido al tacto, no as en
el resto del cuerpo, en lo que fcilmente se distingue del tacto. Pudiera no obstante decirse que
cada una de todas aquellas contrariedades convienen en un solo gnero prximo y todas en un
gnero comn, que es el objeto del tacto en su nocin comn; mas ese gnero comn es
innominado, como lo es asimismo el gnero prximo de lo clido y lo fro (S. Th. I, q. 78, a.
3, ad 3) ... el sentido del gusto es... cierta especie de tacto, residente slo en la lengua: mas
no se distingue genricamente del tacto, y s solo comparativamente a otras especies, que se
difunden por todo el cuerpo. Pero, si el tacto es un solo sentido nicamente por la unidad de
razn comn del objeto, habr de decirse que se distingue el gusto del tacto segn el diverso
concepto de la respectiva inmutacin: dado que el tacto la experimenta natural, y no espiritual
solamente, en cuanto a su rgano y segn la cualidad, sobre que propiamente acta; al paso que
el rgano del gusto no experimenta por necesidad inmutacin natural segn la cualidad propiamente sometida a su accin (de modo que la lengua se haga dulce o amarga), sino segn la
cualidad preliminar, fundamento del sabor, es decir, segn la humedad (o lquido) objeto del
tacto (S. Th. I, q, 78, a. 3, ad 4).
bles propios primariamente y de suyo modifican el sentido respectivo,

por ser cualidades alterantes; mientras que los sensibles comunes se
reducen todos a la cantidad: y efectivamente esto es bien notorio en
cuanto al tamao y el nmero; la figura es cualidad sobre la cantidad,
consistiendo la idea de figura en el contorno de la magnitud; el movimiento y el reposo se dejan sentir, segn que el sujeto se halla de uno
o de varios modos en relacin con el volumen del sujeto o de la distancia local en cuanto al movimiento aumentativo y al local (respectivamente); o tambin segn las cualidades sensibles, como en el movimiento de alteracin: as que sentir el movimiento y la quietud es en
cierto modo sentir una sola cosa y muchas. Ms como la cantidad es el
sujeto prximo de la cualidad alterativa, a la manera que la superficie
es el sujeto del color; por esta razn los sensibles comunes no mueven
el sentido primariamente y por s, sino por razn de la cualidad sensible, como la superficie a causa del color: sin que por eso sean sensibles
per accidens, por cuanto (los sensibles comunes) inducen alguna
diversidad en la inmutacin del sentido; puesto que el sentido se
inmuta de diverso modo por una superficie grande que por otra pequea, dado que aun la blancura misma se dice grande o pequea,
distinguindose as segn su propio sujeto8.
Los sensibles comunes (nmero, extensin, figura y movimiento) se fundan en la
cantidad y slo pueden alterar a travs de los sensibles propios, como, por ejemplo,
no es posible percibir la figura sin la rugosidad recibida en el tacto o sin el color
recibido en la vista...
La sustancia en s slo es percibida por la sensibilidad por accidente, pues no
altera el sentido bajo ningn aspecto. Ingresa, sin embargo por los sentidos y por ello
de algn modo se dice sensible, aunque per accidens.
...Tngase presente sin embargo que lo que es por accidente no
diversifica la especie; pues, siendo accidental el color al animal, la
diversidad de colores no diversifica las especies de los animales; y s la
diferencia en lo que por s existe en ellos... no toda diversidad de
objetos diversifica las potencias del alma, sino sola la diferencia en
aquello a que la potencia se ordena por s; a la manera que los sentidos
se refieren por s a la cualidad pasible9, que por s se divide en color,
sonido y dems; y por esto una es la potencia sensitiva del color (la
vista), y otra la del sonido (el odo). Pero a una cualidad pasible, tal
como la del color, puede sobrevenir otra, como la de msico o gramtico, grande o pequeo, hombre o piedra: y he aqu por qu las potencias del alma no se distinguen por tales diferencias10.
S. Th. I, q. 78, a. 3, ad 2
Como veremos al tratar de la actividad sensitiva, ms adelante.
10
S. Th. I, q. 77, a. 3, in c.
9
75
76
...a medida que el

conocimiento es
ms perfecto, el
grado de desprendimiento de la
materia es mayor.
Ahora demos un paso ms: a medida que el conocimiento es ms perfecto, el

grado de desprendimiento de la materia es mayor. Esto puede observarse ya en la
comparacin recproca de los sentidos externos. Se trata de atender a la alteracin
o cambio de forma que sucede en el objeto sentido y/o en el rgano del sujeto que
siente.
En tal aspecto, segn el grado mayor de alteracin que se verifique en el acto de
un sentido, nos hallamos ms cercanos a los procesos meramente corpreos, es
decir, menos cognoscitivos. As podemos observar las alteraciones que suceden respecto de las cosas y por las cuales se huele, o saborea... pero tambin el grado de
alteracin en los rganos como la alteracin grave que sufre la piel ante el calor...
En esta direccin, seala Santo Toms que la vista es el sentido menos
alterado, y por ello el ms cognoscitivo de los sentidos externos, que llega
a ms cosas y con mayor distancia; posee pues mayor universalidad, criterio en el
que venimos insistiendo a propsito de la perfeccin vital:
...en algunos sentidos, como en la vista, solo se efecta una
inmutacin espiritual; al paso que en otros tiene lugar adems de esa la
natural, ya por parte del objeto nicamente, o ya tambin por la del
rgano. Por parte del objeto la transmutacin natural se verifica por
cambio de lugar en el sonido, objeto del odo, y que se produce por la
percusin y consiguiente conmocin del aire; en tanto que en el olor,
que es el objeto del olfato, hay verdadera alteracin, toda vez que es
indispensable cierta descomposicin del cuerpo mediante la accin del
calor, para que exhale olor: y por parte del rgano hay natural
inmutacin en el tacto y en el gusto, puesto que la mano se calienta al
contacto de lo clido y la lengua se impregna en la humedad de los
sabores... Los rganos del olfato y del odo ninguna inmutacin natural experimentan, al sentir, como no sea por accidente. La vista, como
exenta de alteracin tanto en el rgano como en el objeto, es el ms
espiritual y perfecto de los sentidos, y el ms comn; siguindole en
orden el odo; y luego el olfato, que se ejercen con inmutacin natural
en el objeto... Los ms naturales son el tacto y el gusto... y de aqu es
que los otros tres no funcionan por medio alguno adherente, a fin de
que no afecte al rgano alguna transmutacin natural, cual sucede en
estos dos sentidos11.
3. El Problema del Error en los Sentidos Externos

Histricamente se ha hecho uso y abuso del tema del error en los sentidos.
Quin no recuerda el caso del palo metido en el agua, que se nos presenta como
quebrado cuando en verdad no lo est? Este tema, nos parece, ha llegado a tener
incluso cierta repercusin popular.
11
S. Th. I, q. 78, a. 3, in c.
El problema de los defectos o engaos a los que podemos llegar a causa de

nuestra sensibilidad fue puesto como tema relevante en la Filosofa Griega por
Parmnides, quien neg el valor de las sensaciones para afirmar como nico conocimiento verdadero el de la razn. Se opona con ello a la posicin de Herclito
para quien todo es un continuo fluir, tal es el testimonio de los sentidos. Platn
intent salirse de una y otra posicin haciendo una sntesis, refutando incluso a los
sofistas que ponan el conocimiento como algo cambiante al modo de las sensaciones12; pero no logr despejar el camino respecto del valor de las sensaciones.
En efecto, para Platn las sensaciones slo dan origen a opiniones, no a la
ciencia, y tienen a lo sumo la funcin de motivar el recuerdo o reminiscencia de las
ideas que son innatas en el hombre y tradas desde el otro mundo (Platn crea en
la preexistencia del alma en otro mundo ms perfecto o mundo de ideas y la reencarnacin...). Las sensaciones slo muestran las apariencias o sombras del verdadero ser, el cual no se halla en este mundo sino en el mundo de lo inteligible (ideas).
Sin la ingenuidad de estos filsofos, el tema retorna con vigor en la Filosofa de
RENATO DESCARTES. Este pensador no duda en calificar de engaosos a
los sentidos. Y el nico argumento que esgrime es que se comprueba a veces que
nos han engaado. De all en ms le negar todo valor a las sensaciones, volver a
arrinconarse en una razn cerrada sobre s misma. Perder la puerta de entrada de
la realidad al conocimiento humano Qu opin Santo Toms al respecto?:
... (el sentido) no se engaa acerca de su propio objeto, como la
vista respecto del color, a no ser per accidens a causa de algn impedimento en el rgano, como cuando el paladar de los calenturientos
juzga dulce lo amargo, por tener la lengua saturada de malos humores.
Pero acerca de los objetos sensibles comunes engase el sentido, al
juzgar sobre el tamao o la figura, como cuando juzga que el sol tiene
un pie de dimetro, siendo como es mayor que la tierra; y mucho ms
se engaa acerca de las cosas sensibles per accidens, como cuando
juzga miel la hiel por la semejanza del color. La razn de esto es
evidente; porque cada potencia se ordena per se a su propio objeto;
como ella misma, y las cosas de esta ndole permanecen siempre en el
mismo estado, por consiguiente, mientras subsiste la potencia, no falla
el juicio que forma de su propio objeto13.
En primer lugar el Aquinate nos indica que tratndose del objeto propio de
cada sentido no puede haber engao, a no ser porque su rgano especfico est
daado en algn grado, como sucede con las enfermedades de la vista, del gusto,
del odo, etc.
Pero de esto no puede tomarse pretexto para acusar a los sentidos externos de
engaadores, ya que no cae en su responsabilidad la enfermedad, y por otro lado,
12
13
Puede leerse con provecho su Teeteto.

S. Th. I, q. 85, a. 5, ad 3.
... (el sentido) no

se engaa acerca
de su propio objeto...
...acerca de los
objetos sensibles
c o m u n e s
engase el sentido...
...y mucho ms se
engaa acerca de
las cosas sensibles
per accidens...
77
78
nunca lo anormal predomina sobre las fuerzas de la naturaleza, como se prueba

considerando la totalidad de la vida y de las sensaciones, y la totalidad del gnero
humano que siente.
La explicacin est en que el sentido es una potencia cuyo acto implica una
simple recepcin de lo dado. Es potencia pasiva, por lo que ella no produce
ninguna actividad sobre su objeto ms que el salir a recibirlo.
Es la razn la que propiamente se equivoca porque en su accin hay composicin y divisin entre nociones distintas, y no simple entendimiento de algo. La actividad de componer o dividir hace posible el error, por ejemplo: decir que la pared es
blanca cuando en realidad es celeste (el tema de la composicin y el error se ver en
detalle al tratar del entendimiento humano).
Ahora bien, a medida que un objeto es menos propio de la sensibilidad, posibilita mayor error en los sentidos. En tal sentido el Anglico menciona a los sensibles comunes (tamao y figura) y mucho ms el sensible per accidens o sustancia.
La causa se entiende fcilmente: ninguna potencia falla en su objeto propio, a no
ser por accidente externo, como se vio sobre el rgano de los sentidos cuando estn
enfermos o daados. Pero en cuanto aparece un elemento o condicionante extrao
a la facultad, puede errar sta tratando de alcanzar el objeto suyo por esos medios.
De todos modos, aunque puede admitirse estos problemas en los sentidos externos, de ninguna manera puede desconfiarse en general de ellos porque esto es
obviar el testimonio general de la experiencia humana (comn y cientfica) y cerrar
al conocimiento la experiencia fontal desde donde, como nica puerta, puede el
hombre ingresar en el conocimiento natural de las cosas del mundo, y por stas, de
todas las cosas en general.
4. La Actividad de los Sentidos Internos

Pasemos ahora a los sentidos internos, que tienen por objeto la posesin
cognoscitiva sensible en la intimidad del sujeto. As ingresamos en la zona de la
intimidad del animal o el hombre. Precisamente en esto superan los internos a los
externos en cuanto perfeccin cognoscitiva o inmaterial: el sentido interno realiza la
posesin ntima de las formas sin materia, con independencia de la afeccin directa
e inmediata de lo otro.
El proceso de los sentidos internos comienza as: una vez llevados al acto los
sentidos externos, el contenido de esas sensaciones es recibido por los sentidos internos.
No se trata de la fuerza de las impresiones que llegan hasta lo ms ntimo, tal
como lo pensaba el mecanicismo materialista, especialmente DAVID HUME sino
de una actividad originada en y desde el interior del animal, que aspira o tiende al
conocimiento, para lo cual necesita traer a su intimidad las formas de las cosas del
mundo.
Analicemos brevemente la secuencia sensitiva interna: la fuente o raz de esta
actividad de interiorizacin se llama sentido comn 14. Su objeto es la sensacin

misma; es sensacin de la sensacin15. Por el sentido comn comienza la captacin que el alma hace de s misma, aunque todava muy imperfectamente. Por esta
facultad sentimos la visin, la audicin, etc.
Se trata de una facultad que contiene de algn modo a todas las sensaciones,
pudiendo discernir entre lo visto y lo odo, etc. As, por ejemplo, podemos distinguir
entre lo blanco y lo dulce, pues hay blanco sin dulce y dulce sin blanco, pero para
esto no alcanzan la vista (que conoce lo blanco y no lo dulce) ni el gusto (que
conoce lo dulce y no lo blanco) pero como es evidente que lo distinguimos, preciso
es admitir que tenemos una facultad que los recibe a ambos (lo blanco y lo dulce) y
puede discernirlo. Los recibe precisamente desde la vista y el gusto y entonces los
posee en la unidad y los discierne:
... a discernir lo blanco de lo dulce no alcanzan ni la vista ni el
gusto, por cuanto el que discierne entre dos cosas forzoso es las conozca una y otra; de donde se infiere ser de la competencia del sentido
comn el juicio de discernimiento, al que se refieran como a su trmino comn todas las percepciones de los sentidos, y que perciba tambin las operaciones de los sentidos... Claro es que esto no est al
alcance del sentido propio, que no conoce sino la forma de lo sensible,
de que se siente afectado, y en cuya afeccin a inmutacin se consuma
la visin, pero a la cual subsigue otra modificacin en el sentido comn, que percibe la visin16.
Al actuarse el sentido comn mediante la recepcin efectuada desde las
sensaciones externas, la sensibilidad puede ya consumar esa recepcin como
conocimiento produciendo una representacin ntima de la cosa conocida.
A esta representacin sensible (de la singularidad material del objeto) le
llamamos imagen o fantasma. A la potencia que la produce le llamamos imaginacin o fantasa.
Recin con la imagen producida por la sensibilidad interna se consuma la posesin ntima de la forma de las cosas, aunque todava en un grado imperfecto,
comparado con el conocimiento intelectivo.
El sentido comn requiere para su acto que las sensaciones externas estn en
acto, lo que a su vez implica que estn presentes las cosas externas por cuyas
cualidades reciben la inmutacin. Al actuarse el fantasma el alma ya no requiere
ms de esa presencia; alcanza a consumar una primera fase del conocimiento: la
posesin inmaterial (en cierto grado: sensible) de las formas de las cosas del mundo
material. Estamos todava ante un hecho sensitivo. Lo que se percibe en la sensibilidad interna es todava alguna forma con las condiciones individuales que le determina la materia.
14
...el sentido interior no se llama comn como predicado genrico, sino en concepto de
comn raz y principio de los sentidos externos. S. Th. I, q. 78, a. 4, ad 1.
15
Razn por la cual Aristteles le llam conciencia sensitiva a semejanza de la conciencia
propiamente dicha que es intelectual: acto por el que el entendimiento se capta a s mismo,
pensamiento del pensamiento, entendimiento del entender.
16
S. Th. I, q. 78, a. 4, ad 2.
Lo que se percibe en la sensibilidad interna es todava alguna forma con las condiciones individuales que le determina la materia.
79
80
En el hombre la imaginacin est bajo cierto influjo de la razn, por lo que se

explica la creatividad en la imaginacin humana, la cual permite al hombre el
arte. En efecto, ste consiste en articular o formar a partir de cierta materia concreta, lo que implica, por un lado, percepcin individual de las cosas con sus partes
(la cual se alcanza por los sentidos) y a su vez poder para distinguir y comparar, y as
poder componer de diverso modo, y esto es facultad de la razn humana, como
veremos.
Sigamos: a partir de la formacin de la imagen se inicia como una segunda fase
del conocimiento sensitivo interno: hasta ahora se ha llegado a captar las formas de
las cosas tal como aparecen al sentido externo (con colores concretos, figuras, etc.),
pero en esta segunda fase se capta algo ms, que no cae ya como objeto propio de
esos sentidos. Se trata de la accin de la memoria y la cogitativa (estimativa en el
animal). Veamos:
En cuanto a la cogitativa, es lo que en los animales se llama comnmente
instinto o estimativa, porque es una valoracin espontnea e impulsiva que le permite al animal conocer lo til o nocivo, lo bueno o malo respecto de su naturaleza,
como lo son, el hecho de distinguir entre una presa y un predador, entre un sexo y
otro, o el hecho de discernir el momento de apareamiento... Los hombres tenemos
este instinto (estimativa), pero el mismo no es en nosotros determinante de la conducta, mientras que en los animales s lo es. En los hombres se habla ms bien de
cogitativa, porque esta facultad se halla ya influida por el pensamiento (del latn
cogitare: pensar).
La cogitativa conoce algo que no puede ser percibido propiamente por los sentidos externos: el contenido de bondad o maldad en concreto, no lo que es bueno
o malo en general, que ser objeto del entendimiento.
La cogitativa avanza en la desmaterializacin de las formas, es decir, en la
marcha hacia lo esencial de las cosas, lo que constituir el acto propio del entendimiento, como veremos. Y este avance prepara el acto mismo del entendimiento. Se
est ya al borde de la abstraccin intelectual, porque lo que se percibe tiene que ver
ms directamente con la sustancia de las cosas materiales del mundo, ms que con
sus cualidades sensibles. As, la oveja no huye del lobo por el color de ste o la figura
sino por su totalidad, pues percibe al lobo como su enemigo mortal.
Un ejemplo del uso de la cogitativa por el hombre es la percepcin de la simpata
o antipata de la gente o la rpida captacin que tenemos del buen o el mal estado
con que una persona es recibida en un ambiente determinado. La capacidad para
percibir contenidos de bondad concretos de situaciones individuales que permiten
luego decidir cmo vamos a actuar (por ejemplo para ser justos o valientes en
situaciones concretas, etc).
Es por ello, muy importante para alcanzar la virtud de la prudencia (virtud de
obrar segn la recta razn tema de otro unidad-), pues aunque yo sepa en general
qu es bueno y qu es malo, necesito percibir situaciones concretas, cargadas de
seres singulares que configuran una situacin nica e irrepetible conmigo... y entonces debo percibir en concreto, para poder aplicar los principios morales universales.
Luego hallamos la memoria sensitiva cuya actividad tambin es comparativa
en concreto, pero bajo el aspecto de lo pasado segn el orden del antes y el

despus. Su actividad compara los singulares (cosas y acontecimientos, en general)
segn el orden en que se han sucedido.
La memoria se apoya sobre el acto de la cogitativa, como puede verse al usar la
memoria (recuerdo) pues se recuerdan mejor las cosas que han sido valoradas (en
bien o en mal).
La memoria nos permite conocer el tiempo, aunque tal conocimiento no surge
hasta que no se verifica el acto del entendimiento que establece una medida o
parmetro. En efecto, el tiempo es la medida del movimiento segn el antes y el
despus. Esta medida es puesta por la razn mediante la adopcin de un movimiento que se toma como unidad (el segundo, el minuto, la rotacin de la tierra, o cual
sea), pero esto no sera posible sin la distincin sensitiva entre el antes y el despus,
lo cual es conocido por la comparacin de la memoria.
Ntese que aqu todava no hablamos de la memoria de ideas (la que ser
tratada en la unidad sobre la actividad del entendimiento humano). Nos referimos
aqu a la memoria de singulares-materiales que nos son conocidos por el espectculo de nuestro mundo circundante, siempre en movimiento, es decir, segn un
antes y un despus.
Para concluir ponemos un magnfico texto del Aquinate, que sintetiza todo lo
dicho hasta aqu:
...para la vida del animal perfecto se requiere que no solamente aprenda los
objetos sensibles presentes, sino tambin en su ausencia: de lo contrario, siendo el
movimiento y la accin del animal efectos consiguientes a su aprensin, no se movera en busca de cosas ausentes; como se ve que hacen especialmente los animales
perfectos... Necesariamente pues debe el animal por su alma sensitiva no slo recibir
las especies sensibles durante su inmutacin en presencia de ellas, sino adems retenerlas y conservarlas... Ntese tambin que, si el animal se moviese nicamente al
influjo de las impresiones de sus sentidos, que le halagan o contristan, no sera
menester atribuirle ms que la aprensin de las formas percibidas por los sentidos,
que le deleitan o repugnan: le es empero necesario buscar o eludir algunas cosas, no
solo porque sean aptas o inconvenientes para sentir, sino tambin por razn de otras
conveniencias o utilidades y perjuicios; como la oveja huye a la aproximacin del
lobo, no tan solo por la repugnancia de su color o figura, sino como del enemigo de
su naturaleza... Es pues una necesidad para el animal percibir esas intenciones que
no percibe el sentido externo; y que exista en l algn otro principio de la tal percepcin: dado que la de las formas sensibles se efecta por su inmutacin sensible, mas
no as la de las dichas intenciones. He aqu por qu para la recepcin de las formas
sensibles le han sido dados el sentido propio y el comn... y a la retencin o
conservacin de las mismas se destina la fantasa o imaginacin... depsito de las
formas recibidas por los sentidos. Para percibir las intenciones, que los sentidos no
alcanzan, est la fuerza estimativa; como para conservarlas la memorativa, especie de archivo de esas intenciones, cuyo indicio se echa de ver en que el principio del
recuerdo en los animales arranca de alguna de ellas, por ejemplo, la de nocivo o
conveniente... respecto de las sobredichas intenciones... los otros animales las perciben tan slo por cierto natural instinto, y el hombre mediante cierta confrontacin.
De aqu el que la llamada en aquellos potencia estimativa natural en el hombre se
81
82
llame cogitativa (o discursiva), que por medio de cierta comparacin descubre

dichas intenciones: por lo cual se llama tambin razn particular, a la que los mdicos asignan rgano determinado, cual es el centro del cerebro; por cuanto ella confronta las intenciones individuales, como la intelectiva las universales. Por parte de la
memorativa (el hombre) no slo tiene memoria, como los dems animales, en el
recuerdo instantneo de lo pasado, sino tambin reminiscencia, con la que inquiere
como silogsticamente (como cierto razonamiento comparativo) el recuerdo de lo
pasado respecto de las intenciones individuales...17.
5. Las Pasiones del Alma

Hemos dicho que a todo conocimiento le sigue un apetito (proporcionado al
modo del conocimiento). Hablar de la sensibilidad implica tambin hablar del nivel
correspondiente de apetitividad o tendencia.
Para entenderlo necesitamos distinguir los sentidos en los que se aplica el trmino apetito: entendemos esencialmente por apetito una inclinacin hacia un bien
determinado. En tal sentido, podemos hablar del apetito natural que todas las
cosas tienen, pues cada cosa busca su propio bien (y por ello Aristteles defina el
bien como lo que todas las cosas apetecen, es decir, segn la inclinacin de su
naturaleza). Y as podemos hablar del apetito natural de la vista hacia el color, de
la inteligencia hacia la esencia de las cosas, de la voluntad hacia el bien universal... como se ve, se trata siempre de la inclinacin que sigue inmediatamente a la
fuerza de la naturaleza de cada cosa.
Pero hay ciertas inclinaciones que no estn incluidas en la naturaleza de algo y
que surgen slo cuando el sujeto ha conocido algo como bueno para l. Se trata de
los apetitos elcitos, es decir, apetitos que subsiguen a algn modo de conocimiento.
Son apetitos provocados por la incorporacin de las formas de otras cosas (mediante el conocimiento) mientras que el apetito natural sigue slo a la propia forma
natural del sujeto, en cuanto mira a la perfeccin ltima de su naturaleza.
Y como en el hombre hay dos esferas de conocimiento, a saber, los sentidos y el
entendimiento, es preciso que haya dos esferas tendenciales: los apetitos sensitivos,
que, como ya vimos son dos (concupiscible e irascible) y el apetito racional, que es
uno slo y se llama voluntad.
...el apetito natural es la inclinacin de cualquier ser a algo por
su naturaleza, por lo cual cada potencia apetece naturalmente lo que
le conviene: mas el apetito del animal es consiguiente a la forma
que ha recibido (por el conocimiento), y para l requiere una potencia
especial del alma: no siendo bastante la percepcin sola; pues se apetece una cosa tal cual es en su naturaleza; y no est en la potencia
aprehensiva (cognoscitiva) segn su naturaleza, sino segn su semejan-
17
S. Th. I, q. 78, a. 4, in c.
za. Por lo cual es evidente que la vista apetece solo lo visible para su
acto, esto es, para ver; mientras que el animal apetece la cosa vista por
la fuerza apetitiva, no solamente para verla, sino tambin para otros
usos: y, si el alma no tuviese necesidad de las cosas percibidas por los
sentidos sino para el ejercicio de ellos, es decir, para sentirlas; no sera
necesario admitir entre las potencias del alma como un gnero especial el apetitivo, puesto que le bastara el natural de las potencias18.
Al hablar de pasiones del alma nos referimos al basto conjunto de movimientos
que agitan el corazn humano y llamamos comnmente afectos, emociones,
sentimientos. Cada uno de estos trminos tiene un matiz diverso, pero se trata de
distinciones en la consideracin de una misma realidad que aqu nombramos con el
vocablo pasin. El trmino afecto hace hincapi en el impacto que tienen las
realidades que vivimos cotidianamente en nuestro corazn, que nos afectan o alteran, hacindonos as padecer en cierto modo. El trmino e-mocin resalta, en
cambio, el aspecto del movimiento que los afectos implican. Nos experimentamos
movilizados por la realidad, atrados, repelidos. Con el trmino sentimiento nos
referimos al origen de esas afecciones que nos mueven: los sentidos. Todo este
fenmeno se considera bajo el nombre de pasiones del alma, terminologa que
asume el contenido de las otras expresiones.
Las pasiones del alma son movimientos sbitos del apetito sensitivo que producen modificaciones en el cuerpo del hombre.
El trmino pasin est tomado de las categoras accidentales del ser, entre las
que aparece la dupla accin-pasin. Estas categoras implican siempre un agente
y un paciente. El agente es el que realiza la accin y el paciente es el receptor de la
accin. Por la accin, el agente le comunica su forma al paciente, el cual padece
o es modificado, llevado a la forma del agente, como cuando el fuego quema un
trozo de madera...
Pero cuando predicamos la pasin respecto del alma hay que tener una serie de
cuidados. El trmino en cuestin se aplica al alma slo en sentido amplio,
ya que el alma no es un cuerpo, por lo que no puede ser alterada del mismo modo
que se alteran los cuerpos.
Se trata de movimientos de los apetitos sensitivos. Estos se movilizan ante
la percepcin del bien sensible, es decir, de las cosas que agradan o caen bien a los
sentidos. Ejemplos: una msica agradable, un paisaje bello, una comida sabrosa,
una persona con hermosa figura... Estos movimientos se producen sbitamente, es
decir, repentinamente pues se trata de movimientos espontneos, con la espontaneidad propia de lo natural.
Las pasiones provocan siempre alteraciones en el cuerpo del animal.
Ejemplos: se altera el ritmo cardaco, mengua la tonicidad muscular, se produce un
18
S. Th. I, q. 78, a. 1, ad 3.
Las pasiones provocan siempre

alteraciones en
el cuerpo del
animal.
83
84
debilitamiento general del organismo, se segregan algunas hormonas, aparecen temblores... Y la razn est en que se trata de movimientos sensitivos, es decir, vinculados con la percepcin segn rganos del cuerpo y que movilizan al cuerpo hacia lo
apetecido, como imponiendo el movimiento que se har usando tambin la potencia locomotiva, en los animales perfectos, como se vio.
El apetito de las cosas agradables simple y directo (concupiscible) tiene por
pasin primera el amor, principio del movimiento del apetito hacia el bien sensible.
Al amor contina el deseo o concupiscencia, que tira hacia el objeto amado
ausente. Es el complemento del amor cuando el bien est ausente19.
El deseo tiene ms de pasin (de padecer) que el amor ya que la ausencia del
objeto hace padecer ms al sujeto, que es llevado a la bsqueda del objeto por
necesidad, por carencia. El amor en cambio tiene cierto aspecto de carencia y cierto
aspecto de plenitud, en cuanto perdura an en posesin de lo amado.
Completando la lnea de pasiones concupiscibles que se refieren al bien est el
gozo o deleite, que es un reposo-fruitivo en la posesin o unin con el bien amado.
Se denomina su objeto como el bien presente.
Si lo que se percibe es un mal el primer movimiento es el odio. El odio es la
pasin que inaugura la lnea de pasiones que rechazan el mal percibido por los
sentidos.
Al odio continua la fuga o aversin, si el objeto malo est ausente. Es una fuerza
apetitiva que tira a alejarse del mal.
Cuando el mal est presente, es decir, unido al sujeto, se produce la tristeza o
dolor psquico.
El apetito que tiene por objeto los bienes y los males con obstculos (irascible),
inicia sus movimientos con la esperanza, pasin que tiene por objeto el bien arduo
futuro posible. Se trata del bien que ya ha despertado amor (lo primero que el bien
percibido despierta), pero se ha incluido en esa percepcin algn obstculo que
impide al sujeto unirse al bien.
Si la percepcin excluye la posibilidad de alcanzar el bien amado surge en el
nimo la desesperanza. Esperanza y desesperanza se oponen por el acercamiento o
alejamiento del sujeto respecto del bien o del mal20. El que est esperanzado tiene
un nimo que lo va acercando al bien, mientras que el que desespera, se va
alejando del bien. La posibilidad del bien, aunque ste sea difcil, engendra en el
nimo una tensin de acercamiento, de direccionamiento hacia el bien y de algn
modo como anticipando la alegra de la unin. De ah que algunas personas sean
alegres no por la posesin o unin concluida con el bien, sino por la carga de
esperanza que tienen en el alma, ya que la esperanza es capaz de anticipar algo del
gozo definitivo.
19
Con la expresin presente o ausente nos referimos a la unin o separacin que el sujeto
tiene con el objeto del apetito (ya sea el bien o sea el mal).
20
La oposicin por alejamiento o acercamiento, verificada en pasiones del apetito irascible se
entiende si se considera que en este apetito se trata del bien o del mal con obstculos, es
decir, con algo interpuesto, que impide en cierta medida el movimiento hacia el bien o para
huir del mal, permaneciendo como suspendida en tensin, sea de alejamiento o de acercamiento.
Respecto de las pasiones irascibles sobre el mal, la primera es el temor, que se

opone a la esperanza slo por el carcter de maldad en el objeto percibido. El temor
surge espontneamente cuando se percibe un mal arduo (difcil del vencer), futuro y
posible. El temor es tendencia a huir, alejarse del peligro, pero que sufre (padece)
la dificultad que eso implica.
Tan pronto como ese mal se acerca, puede dar lugar a otra pasin contraria al
temor: la audacia, opuesta al temor porque ella es tendencia de acometimiento
contra el mal.
Si el mal se percibe presente con cierta ofensa (en que consiste su arduidad o
dificultad especial) se despierta la pasin de la ira, cuyo movimiento tiende a la
venganza de la ofensa inferida.
No existe pasin contraria a la ira, pues no puede existir un bien-arduo-presente
ya que si est presente el bien, esto es, unido al sujeto, se produce slo el gozo o
deleite. En nada puede ser arduo el bien posedo. El mal en cambio puede, adems
de provocar dolor (tristeza), ofender.
Todas las pasiones son naturalmente buenas porque son movimientos espontneos de la naturaleza animal, siendo, todo lo natural, bueno. Las pasiones se
hallan en la vida animal para garantizar el bien del animal, sea su subsistencia
individual sea la conservacin de la especie.
La bondad moral de las pasiones en cambio, depende del uso que de ella
hace la voluntad. En efecto, la voluntad, por ser el apetito racional, propio del
hombre, es libre de usar en buen o en mal sentido a las pasiones. As, por ejemplo,
si alguno usa de la ira y la audacia para defender algo justo, la pasin participa del
orden de la bondad moral, proveniente de la voluntad recta.
La bondad moral de las pasiones, depende del

uso que de ella
hace la voluntad.
El gobierno de las pasiones presenta en el hombre algunas dificultades, ya

que su dinamismo no se somete despticamente a la voluntad.
En efecto, el dominio desptico es el que tiene, por ejemplo, la voluntad sobre la
mano para tomar algn objeto a su alcance. En cuanto se dan las circunstancias y
la voluntad mueve, la mano no opone resistencia. Desptico significa aqu que el
sbdito no puede decir no.
Ahora bien, el hombre no puede cambiar de estado de nimo sbitamente con
slo decidirlo.
Qu uso hace entonces la voluntad de las pasiones? Debe decirse que a pesar de
la cierta independencia de las pasiones, existe un dominio por parte de la voluntad. En razn de pertenecer a un mismo sujeto los apetitos sensitivos y la voluntad,
las pasiones se remiten naturalmente a esta ltima, aunque no despticamente,
como ya dijimos. Por ejemplo, la ira no puede llevarnos a agredir a alguien sin el
consentimiento de la voluntad, porque el motor primero de los actos humanos es
sta ltima.
Por otro lado, la voluntad puede despertar pasiones obligando al pensamiento y
a la imaginacin a motivarlas para determinadas ocasiones (Ej.: Para enfrentar al
enemigo).
La vida virtuosa implica un gobierno poltico y no desptico de las pasiones del
La vida virtuosa
implica un gobierno poltico y no
desptico de las
pasiones
del
alma..
85
86
alma; un gobierno racional de las pasiones implica aceptacin de sus movimientos,

dar cabida a los mismos en momentos prudentemente considerados, encauzar sus
fuerzas para la consecucin de metas cada vez ms nobles. En definitiva, se trata de
respetar el corazn humano ordenndolo a los fines de la recta razn (que miran a
la felicidad del hombre).
4. Conclusiones de la Unidad III

El hombre es el animal ms perfecto, y en cuanto tal, toda su sensibilidad se
halla ordenada a la vida intelectiva.
Esta es la razn por la cual los hombres poseen la sensibilidad desarrollada en
ms alto grado de perfeccin que cualquier animal. Esto no significa que por separado, todos los sentidos sean en el hombre superiores a todos y cada uno de los
sentidos de todos los animales, lo cual es absurdo.
As, el alma humana sale con sus impulsos vitales (el ejercicio de sus potencias
operativas) hacia el mundo, instalando al hombre como un cuerpo viviente entre
otros cuerpos (funciones vegetativas), generando los rganos necesarios para recibir
la inmutacin de las cosas, indispensable para iniciar el proceso cognoscitivo; trayendo las formas que se reciben por la inmutacin de los rganos a la intimidad y
vinculndose con las cosas mediante el afecto provocado (las pasiones).
Conocimiento y tendencia realizan en el hombre su primera fase, presente a lo
largo de toda nuestra vida: percepcin sensitiva del mundo (y su recreacin hasta la
posibilidad del arte), vnculo de unin o repulsin con las cosas o con las personas
o vivientes del entorno.
Aprehensin al punto de poder ser todas las cosas del mundo visible, impulso
que dinamiza los afectos y los movimientos del hombre en el mundo . Todo esto es
la sensibilidad humana.
La importancia? nada menos que aprender a conocer esta zona de nuestra
psicologa que no se deja gobernar despticamente pero que es necesario gobernar.
La educacin de los sentidos y del mundo pasional constituye un paso fundamental
para la edificacin del hombre. Su ignorancia conduce a numerosas frustraciones.
Su conocimiento puede brindar luces para que cada uno se disponga en orden a la
felicidad y el bien completo de la persona y de la comunidad.
87

VOCABULARIO FINAL
Absoluto / Relativo

materia
Absurdo / Coherente / posible /

probable / idntico

Agente / Paciente
Alma / Espritu
Apetito
Arte / tcnica
Belleza
Bien / Mal
Causa / efecto
Ciencia / Sabidura
Conocimiento
Deduccin / Induccin
Demostracin
Ente / Ser
Forma / Naturaleza
Espritu
Evidencia
Forma / Materia
Intelecto / Inteligencia / Pensa
miento / Entendimiento / Razn
Intuicin
Libertad
Mtodo
Movimiento
Objeto / Sujeto
Obrar / Operar
Orden
Pasin (del alma)
Perfeccin
Persona
Potencias del alma
Sentidos
Ser
Trascendental / les
Uno / mltiple
Verdad / error
Voluntad
88
Ponferrada, G. E. Introduccin al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985 u
otra. Segunda parte, Captulo VIII, c: vida sensitiva.

Tercera Parte, Captulo XIII: El psiquismo inferior.
aprendizaje que le
proponemos son
unidad
I.Escriba 3 palabras que considere usted muy vinculadas a los siguientes

temas:
SENTIDOS:
SENSIBLES:
SENTIDO COMN:
IMAGINACIN:
MEMORIA:
ESTIMATIVA:
PASIONES:
AMOR:
GOZO:
TEMOR:
ESPERANZA:
TRISTEZA:
IRA:
II.Elabore un pequeo reportaje sobre la vida de los sentidos (externos e
internos) y realcelo a algn profesor de Filosofa o de psicologa que acceda
a su pedido. Tenga en cuenta que tal vez la terminologa que l usa sea
distinta, por lo que deber preguntar con cierta adaptacin general, como,
por ejemplo, preguntando por sensaciones, sueos, imaginacin fantasa, sin entrar en detalles terminolgicos. Luego, compare los resultados
con lo visto en este mdulo.
III.EXPERIENCIA FILOSFICA: busque un momento para estar en silencio
y captar su actividad sensitiva (uno por uno sus sentidos). Ej. durante el da
en algn paisaje o bien en su propia casa, etc. Es una experiencia libre que
tiene como objetivo que usted aprenda a conocer su propia sensibilidad.
Preste atencin a cada una de las percepciones... trate de focalizar distintas
percepciones sobre lo mismo (Ej. Ver y or un pjaro... Perciba cmo todo lo
que recibe del entorno va quedando impreso en su interior y puede recrearlo
con su imaginacin... cierre los ojos y compruebe el poder de su imaginacin... compruebe que lo que percibe le afecta en un sentido o en otro, con
agrado o con rechazo. Si puede, pngase a escribir brevemente lo experimentado.

IV. Coloque en sus manos una piedra y describa su sensacin tctil, brevemente.
Coteje lo experimentado con lo estudiado acerca de los sentidos externos y en
especial del tacto.
V. Si ha realizado el ejercicio anterior, responda a esta pregunta: qu es lo que
principalmente ha percibido: la materia o la forma? Explquese brevemente.
VI. Relate una experiencia en la que usted piense que ha intervenido su cogitativa.
VII.Relate un recuerdo (algn hecho protagonizado por usted) y distinga en l lo
propio de la fantasa de lo propio de la memoria sensitiva.
VIII.Qu relacin general observa usted entre los sueos y la diversidad de
potencias del alma humana? Describa brevemente.
IX. Redacte un ejemplo para cada uno de estos casos: a) una persona que pasa
del temor a la audacia; b) del amor al odio; c) de la esperanza a la desesperanza
y vuelta; d) de la tristeza al gozo; e) de la tristeza a la ira.
X. Elabore un ejemplo en el que se reprima indebidamente una pasin del alma.
XI. Elabore un ejemplo en el que se pierda el control de una pasin.
XII.Elabore un ejemplo en el que logre un gobierno poltico de alguna/s pasiones.
89
90
AUTOEVALUACIN
1)
a- La sensacin se define como una accin del tacto.
b- La sensacin se define por el movimiento de algunos rganos afectados.
c- La sensacin se define como conocimiento inmediato del singular material.
2)
a- Cada sentido externo se define por su rgano corpreo.
b- Cada sentido externo se define por su sensible propio.
c- Cada sentido externo se define por su servicio a la inteligencia.
3)
a- La figura es un sensible propio.
b- El color es un sensible propio.
c- El movimiento es un sensible propio.
4)
a- El sentido comn tiene por objeto los sensibles comunes.
b- El sentido comn tiene por objeto las sensaciones mismas.
c- El sentido comn tiene por objeto el pensamiento comn de la gente.
5)
a- La imaginacin tiene por objeto los sueos.
b- La imaginacin tiene por objeto la creacin artstica.
c- La imaginacin tiene por objeto la representacin sensible intencional.
6)
a- La memoria tiene por objeto el recuerdo.
b- La memoria tiene por objeto lo pasado segn antes y despus.
c- La memoria tiene por objeto recordar lo que agrad.
7)
a- La alteracin de los sentidos externos no supera la alteracin fsica.
b- La alteracin de los sentidos externos es completamente inmaterial.
c- La alteracin de los sentidos externos es doble: fsica y espiritual.
8)
a- El apetito sensitivo busca conocer con los sentidos.
b- Apetito sensitivo busca la unin con lo sensible que agrada.
c- Apetito sensitivo busca el orden de los sentidos.
9)
a- El concupiscible es de lo fcil, el irascible es de lo difcil.
b- El concupiscible es de lo difcil, el irascible es de lo fcil.
c- El concupiscible y el irascible tiene dificultades diversas.
10)
a- Las pasiones del alma son modificaciones en el cuerpo.
b- Las pasiones del alma implican modificaciones en el cuerpo.
c- Las pasiones del alma son incorpreas.
91
legamos al nivel de la vida que caracteriza la perfeccin del hombre: la

vida racional. Por ella el ser humano se sita como el animal ms perfecto al tiempo que como el inferior de los espritus. Ni pura sensibilidad porque
ya posee vida intelectiva, ni puro espritu porque es tambin animal.
La esfera ms decisiva, en la cual se compromete la madurez del hombre, su
obrar responsable y su felicidad es la esfera del entendimiento y la voluntad. No
porque en la felicidad humana no intervengan las otras dimensiones (la salud
corporal, por ejemplo, o la dimensin afectiva...) Antes bien: sabemos que el
hombre es una unidad compleja de muchas dimensiones de la vida. Pero lo
cierto es que entre esas dimensiones hay una jerarqua, y el bien ms propio del
hombre es aquel que le realiza en aquello que le hace precisamente hombre y le
distingue del resto de los animales: entendimiento y voluntad.
En efecto, al alcanzar el hombre la edad madura debe poseer un desarrollo
adecuado de su inteligencia, comprender en sus rasgos fundamentales los
grandes temas de la existencia humana y del mundo, de tal manera que esto le
permita tomar con xito las grandes decisiones (vocacin, matrimonio, profesin, ciudad...)
Nos metemos en la esfera donde se decide la realizacin moral del hombre o su
frustracin. No podemos olvidar que en este horizonte aparece el gran problema del bien y el mal, ese misterio que envuelve la existencia humana y resulta
decisivo. Ser objetivo de la moral brindar una ms acabada visin de estos
temas, pero ello no ser posible sin recurrir a los principios que determinan
nuestra vida intelectiva y volitiva.
En cuanto al entendimiento, tema propio de esta unidad, tendremos que definir su objeto, presentar sus principales dinamismos y de modo especial el modo
en que progresa hacia la perfeccin.
El presente conocimiento de la inteleccin humana servir de base para luego
abordar tratados ms especficos como los tratados de Lgica o Epistemologa
(teora de las ciencias), etc.
Tendremos que abrir los temas de la inteligencia terica como los de la inteligencia prctica, a fin de brindar al alumno la visin ordenada de los principios, los
medios y los fines del conocimiento humano. Pretendemos poner nuestras reflexiones al servicio del paradigma que concibe al hombre como un ente ordenado a un estado perfecto de contemplacin, para lo que habr que mostrar que
el conocimiento prctico es, aunque de enorme presencia en la vida humana,
slo un medio.
Como uno de los objetivos primordiales tendremos el de otorgar una comprensin lo ms adecuada posible de la inmaterialidad propia del entendimiento
humano, lo que permitir situarlo entre los dems intelectos al tiempo que permitir distinguirlo perfectamente del conocimiento sensitivo.
96
1. Adquirir las nociones ms profundas respecto de la comprensin de nuestra realidad intelectiva, tan desfigurada en algunas corrientes de pensamiento.
2. Vislumbrar el nivel de inmaterialidad propio del entendimiento (muy superior al de la sensibilidad) y percibir la elevacin de la actividad intelectiva del
hombre por los grados de abstraccin, obteniendo un sustento adecuado para
despus abordar cursos de desarrollo netamente metafsico.
Temario de la Unidad IV
1. El objeto del entendimiento humano.
2. El intelecto agente y la abstraccin.
3. El intelecto posible como memoria intelectiva.
4. La accin de entender.
5. El concepto o palabra mental: trmino de la accin de entender.
6. El acto de juzgar por composicin y divisin.
7. La razn: movimiento del entendimiento humano.
8. La conversin a las imgenes en la actividad del entendimiento humano.
9. Lo especulativo y lo prctico en la actividad del entendimiento humano.
10. Los primeros conceptos y el hbito de los primeros principios.
11. La conciencia como auto-conocimiento.
12. Ciencia y Sabidura.
13. La superacin del cuerpo y la subsistencia del alma humana.
14. Los hbitos prcticos perfectivos del entendimiento humano.
15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano.
97
MAPA CONCEPTUAL
ESENCIA DE LAS COSAS MATERIALES

OBJETO
DEL ENTENDIMIENTO
HUMANO
EL SER EN CUANTO TAL
PROCESO GENERAL:
ABSTRACCIN (INTELECTO AGENTE)
RECEPCIN (INTELECTO POSIBLE - MEMORIA)
EXPRESIN (CONCEPTO)
AFIRMACIN-NEGACIN / COMPOSICIN -DIVISIN (JUICIO)

ESPECULATIVAS
PROCESIN DE CONCLUSIONES (RACIOCINIO)
PRCTICAS
HBITOS PERFECTIVOS
SABIDURA
ESPECULATIVOS
CIENCIA
ENTENDIMIENTO
PRCTICOS
PRUDENCIA
ARTE
98
LA ACTIVIDAD DEL ENTENDIMIENTO HUMANO

1. El Objeto del Entendimiento Humano
Como toda facultad del alma, el entendimiento ha de definirse por su objeto. Y
sobre esto hay que considerar dos aspectos: el objeto al que tiende nuestro entendimiento en virtud de la constitucin y lmite propio de la naturaleza humana, en
cuanto es un animal racional, y el objeto al que se dirige en cuanto es un intelecto. Veamos:
El entendimiento humano posee como objeto propio la esencia de las cosas
materiales. Tal es el objeto de nuestro entendimiento en cuanto est inmerso en el
mundo de los entes corpreos (y est ante todo unido sustancialmente a un cuerpo).
Inmediatamente por encima del conocimiento animal, es decir, sensitivo, se halla el intelecto humano que conoce las esencias, a diferencia de los sentidos que slo
conocen propiamente algunos accidentes.
Comencemos entonces por elevarnos sobre el objeto de la sensibilidad, hasta
que logremos advertir este salto ontolgico que pone al hombre por encima del resto
de los animales y le vincula con los ngeles y con Dios mismo:
Las formas de las cosas del mundo nos son conocidas a travs de los sentidos.
El proceso sensitivo va operando ya un determinado grado de inmaterialidad o
conocimiento, como vimos en la unidad anterior; pero al llegar al entendimiento, las
formas de las cosas se vuelven absolutas, es decir, universales, necesarias, como
inmutables, infinitas.
Pongamos un ejemplo: miro el rbol de mi jardn, ese rbol concreto... y dejo
que mi alma lo conozca... me entrego a su conocimiento... tal vez logre recoger
sensaciones tan ricas que ello me permita recrearlo en mi fantasa cuantas veces
quiera... pero al llegar al entendimiento, los datos ingresan en la zona de lo absoluto, pues el entendimiento capta el ser rbol de tal manera que no slo lo puede
aplicar a mi rbol sino a cualquier rbol, y en esto consiste la universalidad, pues
es aplicable o predicable de infinitos rboles.
El entendimiento considera en absoluto, quiere decir, considera las formas de las cosas tal cual son en s mismas y no segn estn realizadas de una
manera o de otra en las cosas materiales. Las separa de la materia; y es esta inmaterialidad la que funda la universalidad de nuestras ideas, ya que as puede
predicarse de todos los individuos o particulares en los que esa forma existe, aunque
en ellos exista limitada por las condiciones de la materia concreta.
Es necesario admitir en nosotros la existencia de contenidos mentales que son
universales, vlidos para aplicarlos a innumerables individuos, pero que han
sido sacados de la percepcin de los individuos que nos rodean. Negar que tengamos contenidos universales en la mente o negar que los hayamos obtenido de la
recepcin sensible de la cosas del mundo slo es posible traicionando las experiencias elementales que disponemos de nuestro conocimiento. Experimentamos que
primero vemos y luego pensamos sobre lo visto; experimentamos que nuestras ideas
se aplican a las cosas concretas de un modo universal, ms all de cada individuo.
Existi una corriente del pensamiento llamada NOMINALISMO1 a la que podemos situar a partir del siglo XIV (no sin antecedentes medievales, claro). Esta
corriente sostuvo, en general, que nuestro pensamiento slo conoce individuos, y
que cuando pretendemos comprender a diversos individuos bajo una misma palabra, la unidad resultante es slo una unidad de nombre (de ah que se llame a esta
corriente nominalismo), que no existe en la realidad de las cosas nada en comn
entre un individuo y otro, pero que nuestro conocimiento, por no poder captar a
fondo la realidad de cada cosa, no puede ms que envolverlas en nombres comunes.
Herederos del nominalismo son los EMPIRISTAS ingleses, especialmente
DAVID HUME, del que hemos hablado algo respecto de su teora de las sensaciones
y el pensamiento. Ya que para l el pensamiento es slo resabio debilitado de las
impresiones que efectan las cosas en los sentidos, no puede esperarse que comprenda que nuestro entendimiento capta la esencia de las cosas, pues la sensibilidad
es receptiva slo de cualidades individuales.
Pero esto desconoce tambin una experiencia elemental: experimentamos que
nuestros contenidos mentales son universales a la vez que se refieren a las cosas
individuales. No nos sirve cientficamente recurrir a una simple negacin de una de
las dos experiencias.
Incluso las mismas realidades accidentales de las cosas (color, movimiento,
figura, etc...) el entendimiento las recibe en absoluto... entiende el color como
color, ms all de este color individual que tengo ante m... entiende el rojo como
rojo, ms all de ste rojo concreto... De modo que podemos decir que el entendimiento todo lo entiende en su esencia, aunque al comienzo slo sea una captacin confusa, sin la claridad ni la distincin adecuada como para formular una
definicin o una nocin bien establecida.
Y con lo dicho podemos abordar el siguiente texto:
...el alma intelectiva conoce las cosas en su naturaleza absoluta,
por ejemplo, la piedra en cuanto es piedra absolutamente hablando.
De donde se infiere que la forma de la piedra se halla absolutamente
segn su propia razn formal en el alma intelectiva; la cual por lo tanto
es una forma absoluta, y no compuesta de materia y forma: porque, si
el alma intelectiva fuese compuesta de materia y forma, las formas de
las cosas seran recibidas en ella como individuales; y as no conocera
sino lo singular, como sucede a las potencias sensitivas, que reciben las
formas de las cosas en los rganos corporales; pues que la materia es
el principio de la individuacin de las formas...2.
A fin de dar justo lugar a la teora de la inmaterialidad del conocimiento, tenemos que esforzarnos por evitar la consideracin de la abstraccin como un recorte
1
2
Ver en alguna historia de la Filosofa, especialmente a Guillermo de Ockam.

S. Th. I, q. 75, a. 5, in c.
...experimentamos que nuestros

contenidos mentales son universales a la vez que se
refieren a las cosas individuales.
99
100
de la realidad. La palabra abstraccin se encuentra en el lenguaje comn de

los hombres, aunque muchas veces tergiversado su significado y hasta con un uso
peyorativo (sinnimo de irreal por oposicin a lo concreto = real). Tendremos
que superar este prejuicio: separar la forma de la materia es superar los lmites de
sta, ya que la materia es potencia y la forma es acto, como se vio. Y por ello
cuanto ms separada est una forma de la materia, tanto es ms cognoscitiva:
... cuanto ms inmaterialmente tiene algn ser la forma del objeto
conocido, tanto ms perfectamente lo conoce: y por lo tanto el entendimiento, que abstrae la especie no solamente de la materia sino tambin de sus condiciones materiales, que la individualizan, conoce ms
perfectamente que los sentidos, que reciben la forma del objeto conocido, sin materia s, pero con sus condiciones materiales...3.
Estamos pues en las antpodas de un craso materialismo, el cual ha adoptado
en la historia muchas expresiones, aunque todas convergen en la confusin del
proceso cognoscitivo con las cadenas de acciones y reacciones fsico-qumicas de
los minerales, mejor o peor explicadas.
Pero demos un paso ms: Se dijo que el objeto del entendimiento en las condiciones de la vida presente es la esencia de las cosas materiales; sin embargo, el
entendimiento en cuanto tal las trasciende en busca del ser mismo en absoluto; el
ser en toda su amplitud y profundidad. En esto consiste el objeto adecuado
del entendimiento; y se llama as porque es el objeto que alcanza a llenar el
apetito natural de la inteligencia. Es el objeto a la medida del entendimiento, no ya
en tanto que est unido a un cuerpo sino en tanto es un entendimiento, se adecua
a su naturaleza intelectiva en cuanto tal, pues todo entendimiento (humano, anglico, divino) se define por su relacin al ser en cuanto tal, es decir, con lo absoluto en
sentido propio:
La accin del entendimiento recae sobre el ente en general4...
...El entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el comn concepto
de ente5.
El entendimiento humano apunta a la totalidad del ser porque esto es lo que
caracteriza a todo entendimiento o intelecto en cuanto tal: la referencia a la infinitud del ser, poseda en la intimidad cognoscitiva.
Comenzamos entendiendo el ser que hay en las cosas, pero luego nuestro entendimiento se vuelve sobre el ser mismo, en cuanto tal, para buscar la plenitud de su
actividad, y entonces surgen las preguntas absolutas (metafsicas): qu es el ser, en
cuanto tal? por qu hay seres en lugar de no haber nada? Cul es el origen del ser
de todo? por qu hay distincin entre un ser y otro? hay algo que sea, en sentido
absoluto, es decir, sin lmites?
S. Th. I, q. 84, a. 2, in c.
S. Th. I, q. 79, a. 2, in c.
5
S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.
4
101
Nos lanzamos entonces hacia el conocimiento del ser absoluto, aunque, en esta
vida, no podremos superar una inteleccin imperfecta, bajo la modalidad de la
composicin propia de nuestros conceptos. Entendemos al ser slo a travs de las
formas de las cosas del mundo, de las cuales conocemos su modo de ser o esencia.
Por esta apertura infinita al ente, se dice que nuestra alma puede llegar a ser
todas las cosas, no slo las sensibles como los animales sino tambin las inteligibles.
Somos infinitos aunque slo en potencia pues slo Dios es todo el ser en acto.
Concluyamos, pues: el objeto de nuestro entendimiento en sentido ltimo es el
ser en cuanto tal, pero lo primero que conocemos es la esencia de las cosas materiales, aunque bajo el concepto comn de ente, para ir luego profundizando en el
ente en cuanto tal hasta alcanzar el conocimiento metafsico: estudio del ser en
cuanto ser, como veremos ms adelante.
2. El Intelecto Agente y la Abstraccin

Si admitimos que el contenido de nuestras concepciones intelectuales es universal, esencial, necesario, pero que, sin embargo, no se alcanza sino a travs de la
recepcin sensitiva de las formas del mundo, que son inmersas en la materia y por
ello individuales y sujetas a permanente cambio, necesitamos admitir tambin que
en el entendimiento humano hay una luz o virtud (capacidad o potencia activa)
que realiza el paso de lo sensible a lo inteligible en la mente del hombre.
Pensemos esto: las formas se hallan en las cosas del mundo en estado de individuacin, como la forma de la piedra se halla como forma de esta piedra y no
de todas. Cmo es posible que al llegar a nuestro entendimiento, la forma de
piedra ya pueda predicarse de cualquier piedra?. Este salto de la forma individuada
a la forma universal-esencial... necesita explicacin.
Al respecto, y con justa razn, han visto muchos filsofos que las formas sensibles en cuanto tal no tienen virtud para imprimir algo directamente en el entendimiento.
En efecto, en cuanto las formas son todava sensibles, es decir, formas sin la
materia individuante concreta pero todava conteniendo las condiciones materiales-individuantes (color, figura, dimensiones...) no son en acto inteligibles, es decir,
completamente desprovistas de la materia individual, y por ello no pueden actuar
sobre el entendimiento, el cual es sin materia y de ese slo modo puede ser afectado o recibir alguna forma.
Como se ve, esto exige que se admita la existencia de lo que Aristteles
llam intelecto agente, virtud del alma humana cuya accin consiste en hacer en acto el inteligible que en las imgenes todava est en potencia.
...las formas existentes en la materia no son inteligibles en acto...
Pero nada se reduce de la potencia al acto sino mediante algn ser en
acto, como el sentido se constituye en acto por lo sensible en acto; de
donde se infiere la necesidad de reconocer en el entendimiento alguna
Por esta apertura

nuestra alma puede llegar a ser todas las cosas...
102
virtud, que haga inteligibles en acto las especies6 por la abstraccin de

sus condiciones materiales, y esta necesidad es la de admitir un entendimiento agente7.
Es muy importante que se advierta esto: estamos ante el salto de una esfera
perfectiva del ente a otra que la supera abismalmente. No basta la sensibilidad para
explicar el pensamiento:
...no puede decirse que el conocimiento sensible sea la causa perfecta y total del conocimiento intelectual; sino ms bien a modo de
causa material8... ...los colores tienen el mismo modo de existencia
en la potencia visiva que la materia corprea individual, y por este
motivo pueden imprimir su semejanza en el rgano de la vista; pero
las imgenes, como semejanzas que son de individuos y existentes en
los rganos corpreos, no tienen el mismo modo de existir que el
entendimiento humano... por consiguiente no pueden influir con su
virtud en el entendimiento posible. Pero en virtud del entendimiento
agente resulta cierta semejanza en el entendimiento posible de la conversin del entendimiento agente sobre las imgenes...9.
Pero tampoco es posible explicar el conocimiento intelectivo del hombre como
no proveniente de las sensaciones que se verifican por los rganos del cuerpo, como
pensaban Platn y todos los innatistas en sus distintas versiones.
Esta posicin desconoce no slo la experiencia comn que tenemos del conocer,
sino tambin la natural unin que el cuerpo humano tiene con el alma y est
entonces llena de incongruencias. Santo Toms sintetiz los principales argumentos
contra este INNATISMO. Observemos cmo el Aquinate apela en primer lugar a
la experiencia que tenemos del conocimiento:
...Vemos pues que el hombre en ocasiones conoce solo en potencia, tanto por los sentidos como por el entendimiento; y pasa despus
de esa potencia al acto... De donde se infiere... que el entendimiento,
con el cual el alma entiende, no posee especies algunas naturalmente
infusas, sino que al principio se halla en potencia respecto de todas
estas especies. ...Platn supuso que el entendimiento del hombre est
naturalmente lleno de todas las especies inteligibles: pero el cuerpo, al
cual se halla unido, le impide pasar al acto. Esta opinin no parece
razonable: 1 porque, si el alma tiene un conocimiento natural de
todas las cosas, no es posible al parecer que olvide, hasta el punto de
ignorar que lo tiene; porque ningn hombre olvida lo que conoce
naturalmente, por ejemplo, que el todo es mayor que la parte, y axiomas semejantes. Ms inconveniente an parece, suponiendo natural al
alma el estar unida al cuerpo... porque repugna que la accin natural
6
Formas por las cuales nuestro entendimiento es capaz de entender en acto, como se comprender al tratar de la actividad conceptual, judicativa y raciocinativa del hombre.
7
S. Th. I, q. 79, a. 3, in c.
8
S. Th. I, q. 84, a. 6, in c.
9
S. Th. I, q. 85, a. 1, ad 3. En I, 79, 3, ad 1. Santo Toms insiste en que no hace falta un sentido
agente, pues lo sensible ya est en acto en las cosas que impactan en los rganos de los
sentidos. Con el entendimiento sucede distinto, como estamos viendo: ... las cosas sensibles
existen en acto fuera del alma; y por tanto no haba para qu admitir el sentido agente.
de un ser sea totalmente frustrada por algo que le es natural. 2 ...porque, cuando falta algn sentido, nos vemos privados del conocimiento
de todo lo aprehensible mediante l; a la manera que el ciego de nacimiento no puede tener idea alguna de los colores: lo cual no sucedera,
si las especies de todas las cosas inteligibles se hallaran naturalmente
grabadas en el entendimiento del alma. Por lo tanto debe decirse que
el alma no conoce las cosas corporales por especies naturalmente innatas en ella10.
He aqu una gran cuestin: es posible que el hombre olvide absolutamente lo
que ha conocido con tanta claridad? As se supone que el hombre conoca en el
mundo de las ideas de Platn. Cmo explicar que los ciegos de nacimiento nada
pueden saber acerca del color? Si tuviesen las ideas innatas esto podra superarse,
pero no es as. Slo se suplen algunas percepciones a travs de otros sentidos, pero
la del color, que slo tiene lugar por la vista, permanece siempre ignorada mientras
no se tenga la posibilidad del ejercicio de la vista.
Y si nuestro cuerpo, en cuanto tal, estorbara a nuestro entendimiento, como
pensaba Platn, no podra yo decir que es mi cuerpo, porque esto implicara que
hay unin natural entre cuerpo y alma y, como no puede la naturaleza obstaculizarse
a s misma en sus propias acciones (naturales), caeramos en el absurdo.
Por otro lado, la unin natural de nuestro entendimiento con nuestro cuerpo est
atestiguada por la conciencia, que es un acto del entendimiento por el cual ste
capta el propio yo en su radical unidad: as al pensar se que soy yo quien pienso
y al captar mis sentimientos s que soy yo quien siento, y que siento con este cuerpo
que es mo11. Aunque esta experiencia no baste para explicar a fondo cada dinamismo (cuerpo-sensacin-entendimiento) sino que para ello sea necesario diligente y
sutil investigacin, s basta para descubrir y aceptar con plena certeza la unidad
natural de mi pensamiento con mi cuerpo, a menos, claro, que yo me niegue a
aceptar la experiencia consciente, pero entonces estoy perdido, pues ya no tengo
cientficamente a qu aferrarme para comenzar a investigar.
Es necesario, pues admitir que hay una fuerza de abstraccin en nuestro entendimiento, que produce los inteligibles en acto a partir de las imgenes de la sensibilidad, separando la esencia de los accidentes, lo universal de lo individual, lo necesario de lo contingente.
...el entendimiento agente produce lo universal, haciendo abstraccin de la materia... esto compete al entendimiento agente, como
inmaterial que es12.
Esa accin es llamada en el mbito de la Lgica13 simple aprehensin por
tratarse de un acto simple en el cual el entendimiento capta una nica realidad,
separndola de la materia; la aprehende.
10
S. Th. I, q. 84, a. 3, in c.
Tambin testimonio esto cuando digo con mi entendimiento, por ejemplo: tengo hambre,
pues el hambre es del cuerpo, pero del cuerpo mo, y no digo cunta hambre tiene mi
cuerpo!...
12
S. Th. I, q. 79, a. 5, ad 2.
13
La Lgica como ciencia es parte de la Filosofa y cuyo objeto es el orden del conjunto de obras
que realiza el entendimiento humano en el proceso que conduce a la verdad.
11
103
104
3. El Intelecto Posible como Memoria Intelectiva

Al entendimiento en tanto que va hacindose todas las cosas por las formas obtenidas en virtud de la abstraccin operada por el intelecto agente, le llamamos intelecto posible o entendimiento posible. Posible o paciente, es lo mismo;
se quiere decir que es la capacidad pasiva o receptiva de las formas de las cosas, por
las que las entiende luego a stas.
A estas formas recibidas o impresas en el entendimiento le llamamos especies inteligibles (como a las formas impresas en los sentidos le llamamos especies sensibles):
...el entendimiento posible toma la forma de cada cosa, segn que recibe las
especies de cada uno de los objetos...14.
Se va conformando as la memoria de todo cuanto recibimos del mundo, con
todas las especies impresas.
Por lo que en el entendimiento humano hay que distinguir entonces dos capacidades segn la distincin real entre el acto y la potencia:
...la potencia del entendimiento agente que difiere del entendimiento posible; porque respecto de un mismo objeto la potencia activa, que hace que el objeto est en acto, debe ser otro principio diverso
del de la potencia pasiva, que es movida por el objeto existente en
acto...15.
Es esta potencialidad abierta a recibir infinitud de formas abstractas, en virtud
de la propia inmaterialidad, la que le hizo decir a Aristteles que por el entendimiento, el alma humana puede llegar a ser todas las cosas, aunque al principio lo es slo
en potencia, como una tabla rasa...
Esta verdad implica en primer lugar que cuando pasamos de la mera capacidad
de conocer al conocimiento en acto, nuestro entendimiento es asimilado por la
forma de la cosa de lo otro. De algn modo nos hacemos lo otro, aunque esto no
significa que dejamos de ser nosotros mismos sino al contrario, ya que el ser
cognoscente implica al menos en alguna medida, serlo todo, por lo que al ir siendo
por las formas de lo otro, se realiza ms l mismo en cuanto es un ser por naturaleza
destinado a ello.
Esto sucede primero en la esfera sensitiva, como vimos al tratar del proceso de
los sentidos. Pero al llegar al entendimiento ya podemos decir que nos hacemos
todas las cosas en absoluto, pues el entendimiento se dirige a todo el ser, mientras
que la sensibilidad slo se dirige al ser material.
Pero el lmite de nuestro entendimiento est en que al principio todo lo es slo en
potencia, mientras que el ngel tiene ya desde el principio de su existencia todo el
14
15
S. Th. I, q. 79, a. 6, in c.
S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.
105
conocimiento en acto, aunque con cierto lmite de su esencia, y Dios lo es todo en

acto puro, absolutamente hablando.
Sin embargo, tenemos que esforzarnos por superar aqu las imgenes que puedan hacernos creer que esto se produce tal como se imprimen las formas en una
porcin de materia, como un sello en una cera. Hay que tener cuidado con el lmite
de las comparaciones.
En efecto, la pasividad del entendimiento no es del mismo modo como
la materia es pasiva respecto de la forma que recibe. En primer lugar porque
la materia recibe a la forma como su sujeto receptor o ser en potencia. Y como el
ser en potencia slo puede recibir un acto limitado (segn la medida de la potencia),
la forma as recibida es coartada, no pudiendo existir segn toda su pureza, como
la blancura no puede ser nunca totalmente pura en las cosas materiales pues siempre es remisa en mayor o menor grado.
En segundo lugar, porque la materia no recibe sin prdida de algo, como cuando
uno se enferma o se sana, que pierde cierta complexin o conformacin del cuerpo.
De all que Santo Toms ponga que el conocer es cierta pasin en el sentido del
simple paso de la potencia al acto, como siempre en ganancia, sin prdida alguna
de ningn gnero. As se entiende el siguiente texto:
...una cosa puede ser pasiva de tres maneras: 1 en el sentido
ms propio, es decir, cuando el sujeto es privado de una cosa, que le
conviene por su naturaleza o segn su propia inclinacin, como si el
agua pierde por el calor su frescura, o el hombre enferma o se entristece; 2 en sentido menos propio, cuando al sujeto se le quita algo, ora
le convenga o no; bajo cuyo aspecto se dice paciente, no solo el que
enferma o se entristece, sino aun el que sana o se regocija o experimenta cualquiera modificacin o movimiento; 3 por ltimo y en general se dice que uno es paciente, por el solo hecho de que, estando en
potencia con respecto a algo, lo recibe sin prdida o desprendimiento;
y de este modo se puede decir paciente todo ser que pasa de la potencia al acto, aun cuando adquiera una perfeccin. As es como nuestro
entendimiento es pasivo: y esto es notorio, por cuanto su accin...
recae sobre el ente en general... el entendimiento humano... se halla
en potencia respecto de las cosas inteligibles, y al principio es segn la
expresin de Aristteles De an. l. 3, t. 14 como una tabla rasa, sobre
la cual nada hay escrito...16.
La memoria intelectiva del hombre no debe ser confundida con la memoria
sensitiva, cuyo objeto es lo pasado segn el antes y el despus17.
16
S. Th. I, q. 79, a. 2, in c.
Puede leerse con provecho las palabras de Santo Toms comparando la memoria intelectiva
con la memoria propia de lo pasado o memoria sensitiva en S. Th. I, q. 79, a. 6, ad 2.
17
La memoria intelectiva del

hombre no debe
ser confundida
con la memoria
sensitiva...
106
4. La Accin de Entender
Una vez recibida en el entendimiento posible la forma de la cosa conocida,
puede entonces el entendimiento producir su accin propia, que es el entender.
Entonces an se dice que el entendimiento pasa de la potencia al acto, pero no ya
como antes de no tener absolutamente nada impreso en s de las cosas del mundo.
Al principio el entendimiento humano est en pura potencia (como tabla rasa),
luego, por medio de la accin de abstraer, produce la especie inteligible que se
imprime en el entendimiento posible. Pero esta especie, si bien es ya cierto acto
respecto del estado primero de mera potencia, todava est en potencia respecto de
un acto ulterior que es la accin de entender.
Se dice entonces que en la memoria intelectiva del hombre estn las formas
de las cosas aprehendidas a modo de hbito o ciencia, que es cierto estado
intermedio entre la mera potencia el acto final de entender18. As dir Santo Toms
que el entendimiento humano.
... a veces est en acto primero, que es la ciencia, y llmase entonces entendimiento en hbito, y otras en acto segundo, que consiste en
el entender...19.
Entender es cierto tipo de accin, a saber, una accin vital (inmanente,
que termina en el propio sujeto, como vimos al tratar de la vida y sus operaciones).
Ahora bien, toda accin se realiza segn alguna forma (la forma es el
principio activo de todo agente), como la accin de calentar se realiza segn la
forma del calor, que pasa de un cuerpo a otro (pasa del sujeto al objeto de la
accin, como lo expresa Santo Toms).
Las acciones inmanentes tambin se ejercen por una forma y por esto el conocimiento, en cuanto es cierto tipo de accin, procede a partir de alguna forma. Para
mostrarlo, Santo Toms compara la accin de entender con la accin de ver.
En el caso de la vista, es la forma o semejanza de lo visto, por la cual se ejerce
la accin del alma llamada visin, la cual es de suyo receptiva de determinada
cualidad (color, figura...).
En el caso del entendimiento, su accin, es decir, el entender, se realiza por la
forma abstracta impresa en l. Se trata sin embargo de una accin mucho ms
perfecta que la visin, no slo por la diferencia en el grado de separacin de la
materia de los contenidos del pensamiento respecto de los de la sensibilidad, sino
tambin porque la vista no ejerce su accin sino mirando hacia afuera, en actitud
pasiva y siempre dependiente de la presencia inmediata de lo otro. No supera definitivamente la dualidad del sujeto cognoscente con la cosa conocida. Esta supera-
18
19
Ms adelante veremos ms en detalle el tema de los hbitos del entendimiento.

S. Th. I, q. 79, a. 10, in c.
107
cin slo se opera en la sensibilidad interna y mucho ms en el entendimiento.

En efecto, el acto de entender se efecta en plena intimidad del sujeto cognoscente,
y en virtud de la capacidad activa propia de la forma que se ha adquirido por la
abstraccin. Cuando pensamos, nuestro entendimiento acta una y otra vez desde
esas especies impresas, aunque slo por una especie en cada accin de entender.
Veamos:
...la especie inteligible es para el entendimiento, como el medio
por el cual entiende... Hay dos clases de accin: la una inmanente en
el agente, como ver y entender; y la otra transente a algn objeto
exterior, como calentar y cortar. Estas dos acciones se producen segn
alguna forma: y, as como la forma de la accin que se dirige hacia un
objeto exterior es la semejanza del objeto de esta accin, como el calor
que calienta es la semejanza del objeto calentado; as mismo la forma
por la cual se produce la accin inmanente en el agente es la semejanza del objeto (entendido o visto)... el alma conoce por las especies
inteligibles las cosas que se hallan fuera de ella20.
Y sintetiza la nocin de acto de entender con lo dicho acerca de la memoria o
posesin en hbito de esas formas que entonces estn en cierto modo todava en
potencia, como dijimos:
...las especies inteligibles estn alguna vez en el entendimiento
solamente en potencia, y entonces se dice que el entendimiento est
en potencia; pero otras veces estn dando al acto su ltimo complemento, y en este caso entiende en acto; y otras en fin existen de una
manera media entre la potencia y el acto, que es cuando se dice que el
entendimiento se halla en hbito: y segn este ltimo modo es como el
entendimiento conserva las especies, aun cuando no entienda en acto21.
En cada accin de entender entendemos slo una cosa. No podemos
entender ms que una cosa por vez. Esta conclusin emana de considerar la unidad
del acto. Aunque a veces entendemos varias cosas a la vez, slo podemos hacerlo
considerando la diversidad de cosas en alguna nocin comn o unitiva:
...el entendimiento puede entender simultneamente muchas cosas por modo de una sola, pero no muchas como muchas... porque el
modo de cada accin es determinado por la forma, que es su principio. As pues todo cuanto el entendimiento es capaz de entender bajo
una sola especie (forma), pudelo entender simultneamente... La razn consiste en que es imposible que un mismo sujeto sea perfeccionado a la vez por muchas formas de un mismo gnero y de especies
diversas, como lo es que un mismo cuerpo y bajo el mismo punto de
vista reciba a la vez colores o figuras diferentes. Siendo pues todas las
20
21
S. Th. I, q. 85, a. 2, in c.
S. Th. I, q. 79, a. 6, ad 3.
En cada accin
de entender entendemos slo
una cosa.
108
especies inteligibles de un solo gnero, como perfecciones que son de

una sola y misma potencia intelectiva... resulta ser imposible que un
mismo entendimiento sea perfeccionado a un tiempo por diversas especies inteligibles, para entender as cosas diversas en acto 22.
5. El Concepto o Palabra Mental: trmino de la accin

de entender
La accin de entender termina en la produccin del concepto o palabra mental. Se trata del fruto interior (inmanente) de este modo perfecto de vivir
que es el entender.
Tal es el modo de conocer del entendimiento. Y los hombres, por el hecho de
tener entendimiento, alcanzamos la verdad hablando. Es ms: en la palabra interiormente expresada consumamos el conocimiento hasta donde nos es posible,
segn la medida de la naturaleza y del alcance de cada entendimiento particular.
Esto explica por qu los hombres experimentamos la necesidad de hablar, es
decir, no slo para comunicar el conocimiento a otro, sino porque est en la esencia
misma del entender el emitir la palabra mental como fruto y consumacin de la
accin misma de entender en la intimidad del sujeto. Es accin inmanente, potencia
del ser ante s mismo.
El que entiende, puede, al entender, decir orden a cuatro distintos
elementos del conocimiento: a saber, a la cosa que entiende, a la especie inteligible por la que el entendimiento se constituye en acto, a su
entender, y a la concepcin del entendimiento...la especie inteligible
por la que el entendimiento es constituido en acto, es considerada
como el principio de la accin del entendimiento... la mencionada
concepcin es considerada como el trmino de la accin, y como algo
constituido por la misma. Pues el entendimiento forma con su accin
la definicin de la cosa, o tambin la proposicin afirmativa o negativa.
Esta concepcin del entendimiento en nosotros es llamada propiamente palabra, verbum...23.
El entender culmina en esta palabra
mental porque ella
expresa el ser (de
lo conocido) a la
intimidad del
cognoscente...
El concepto expresa en la intimidad del cognoscente, no como un reemplazo

insatisfactorio, es decir, como si la necesidad del concepto proviniese slo de la
incapacidad que tiene nuestra mente de intuir las esencias en las cosas. De hecho,
el conocimiento anglico de s mismo es intuitivo y culmina en un verbo o concepto
de s mismo. Dios mismo tiene un Verbo de s.
El entender culmina en esta palabra mental porque ella expresa el ser (de lo
conocido) a la intimidad del cognoscente siendo en ese acto de conocer una sola y
la misma cosa el que conoce y lo que conoce.
22
23
S. Th. I, q. 85, a. 4, in c.
De Pot. Dei. q. 8, a. 1, in c.
109
Queremos decir que el concepto es algo esencial al conocimiento por cuanto

culmina la accin vital del sujeto que ya se ha hecho la cosa conocida y entonces
la manifiesta para s en s, aunque despus se exteriorice en la palabra oral, escrita
o gestual.
(el verbo mental es...) cierta semejanza concebida en el entendimiento acerca de la cosa entendida, y que la voz significa... palabra
interior que es significada por la palabra exterior...24.
Para entender esto hay que distinguir la forma abstrada por la accin del entendimiento agente, la cual se llama especie impresa, de la obra que produce la
accin de entender, en virtud de la capacidad activa que brinda la posesin de
aquella forma. As como cualquier cosa que obra, obra por su forma, es decir,
produce algo a partir de la forma propia (y esto vale tanto para las acciones que
terminan en algo extrnseco al sujeto como para las acciones inmanentes al sujeto),
cuando el entendimiento produce su accin propia, que es el entender, termina en la
generacin de una obra que es semejanza de lo aprehendido, en la cual el entendimiento entiende o culmina su acto.
Santo Toms compara la accin sensible con la accin intelectiva para mostrar
que ambas concluyen en la produccin de alguna representacin en la cual se
consuma la accin de conocer:
...hay en la parte sensitiva dos clases de operacin: una consiste
nicamente en la inmutacin, y esta operacin del sentido queda consumada desde el momento en que es alterado por el objeto sensible; y
la otra, en que la imaginacin se forma alguna imagen de una cosa
ausente, o aun jams vista. Estas dos operaciones se verifican unidas
en el entendimiento: porque primeramente se considera la afeccin
del entendimiento posible, en cuanto es informado de la especie inteligible; y ya as informado forma por un segundo acto la definicin, o
la composicin, que expresa por medio de la palabra...Las palabras
pues no significan las especies inteligibles mismas; sino las ideas, que el
entendimiento se forma, para juzgar de las cosas exteriores25.
6. El Acto de Juzgar por composicin y divisin

En continuidad con las ltimas palabras del texto recin citado, debemos exponer ahora la doctrina acerca del juicio o acto de juzgar, que produce nuestro entendimiento una vez que ha concebido en su intimidad la representacin de la esencia
de algo.
Juzgar es tambin emitir una palabra; una palabra que afirma o niega.
Ahora bien, afirmar es decir que algo es, o es tal o cual cosa; negar es decir que
algo no es o no es tal o cual cosa.
24
25
IV C.G., c.11.
S. Th. I, q. 85, a. 2, ad 3.
Juzgar es tambin emitir una

palabra; una palabra que afirma o
niega. Ahora
bien, afirmar es
decir que algo
es, o es tal o
cual cosa...
110
Juzgar es como un cierto estado perfecto o final de la palabra mental, en el cual

en un solo acto, el entendimiento se pronuncia acerca del ser de una cosa (aunque
sea para negarlo, cuando dice que algo no es).
Es un acto que pone la cosa entendida en consonancia con el ser, que es el
objeto adecuado del entendimiento y bajo cuya nocin entendemos todo lo que
entendemos.
Todo juicio consiste en una afirmacin o negacin. Afirmar es pronunciar el
ser, negar es contrariarlo. Esto ocurre con todos los verbos que se usan en las oraciones: pues el verbo o indica directamente el ser mismo, sea como cpula (Ej. La casa
es blanca) o significando el ser en cuanto tal (Ej. el rbol es o existe) o indica alguna
accin, la cual consiste en que un agente comunica el propio ser (en acto) a un
paciente (ser potencial o receptor).
Toda accin se reduce al ejercicio de un ser en acto, por lo que el juicio afirmativo pronuncia explcita o implcitamente el ser, y el juicio negativo lo contrara de
igual modo.
Ahora bien, el juicio que pronuncia la mente humana en s misma (primero para
s necesariamente y despus para los dems no necesariamente) se efecta por
modo de composicin o divisin. Al afirmar componemos y al negar dividimos.
Ej: Pedro es bueno, es una afirmacin y compone la bondad con Pedro como
sujeto de la misma; Juan Carlos no es bueno, es una negacin y divide el atributo
de bondad de Juan Carlos como sujeto.
La explicacin de que los hombres no podamos llegar a la perfeccin del acto de
entender sino componiendo y dividiendo estriba en la necesidad natural que tenemos de avanzar paulatinamente de la potencia al acto de entender.
Por ello nuestro entendimiento se asemeja a las cosas del mundo, que son
generadas por pasos sucesivos, a travs del tiempo, parte por parte. Esto implica
que en nosotros el conocimiento no puede darse por una simple consideracin esencial, por un simple acto contemplativo, sino que necesariamente, cuando conocemos avanzamos componiendo o dividiendo dos o ms cosas.
Dios, en cambio, lo entiende todo en una nica y simplicsima idea que se
identifica en todo con el ser divino; y los ngeles entienden las cosas por una simple
consideracin de las esencias, que ellos tienen como especies infusas en su intelecto,
totalmente inmateriales; entienden as todo lo pertinente a esa esencia.
Los hombres entendemos a partir de la abstraccin de formas, de su materia,
tradas del mundo exterior por la sensibilidad... y no entendemos en alguna esencia
todo lo que le compete sino que captamos las propiedades por separado, como
adjuntas a la esencia y revelando algo de la misma.
...el entendimiento humano necesita entender componiendo y
dividiendo: porque, como pasa de la potencia al acto, tiene cierta analoga con los seres susceptibles de generacin, los cuales no tienen
inmediatamente su perfeccin, sino que la adquieren sucesivamente.
Del mismo modo el entendimiento humano no adquiere en su primera
aprensin el conocimiento perfecto del objeto, sino que primeramente
aprende algo de l, como la quididad de la cosa misma, que es el

primero y el propio objeto del entendimiento, y despus entiende las
propiedades y accidentes y dems condiciones circunstanciales de su
esencia. Y segn esto ha menester componer y dividir los objetos aprehendidos, unos con otros, y proceder de una composicin y divisin a
otra, lo cual es raciocinar... 26.
7. La Razn: movimiento del entendimiento humano

El raciocinio o razonamiento es un movimiento del entendimiento humano, que va de ciertos juicios llamados premisas hacia uno final llamado conclusin,
o, como lo dice el texto recin citado, proceder de una composicin y divisin a
otra.
Por esto distinguimos entre intelecto y razn. Si bien en un sentido amplio
pueden tomarse como sinnimos, en un sentido estricto se usa el trmino razn
para significar lo caracterstico del entendimiento humano como movimiento que
avanza procediendo de principios o premisas a conclusiones, distinguindose del
acto de entender, en sus diversos aspectos, y que llamamos intelecto.
En tal sentido, decimos que el entendimiento anglico no es racional sino slo
intelectivo.
Es propio pues del estado imperfecto del entendimiento en el hombre, que necesita moverse... progresar... discurrir... por lo que razonar se compara con el entender
como el movimiento respecto del reposo en el acto final, terminativo:
...entender es aprender simplemente la verdad inteligible; y raciocinar es discurrir de uno a otro concepto, para conocerla. He aqu por
qu los ngeles, que poseen un conocimiento perfecto de la verdad
inteligible segn su natural modo de ser, no han menester discurrir de
una nocin a otra, sino que perciben la verdad de las cosas simplemente y sin discurso... en tanto que los hombres llegan a conocer la
verdad inteligible procediendo de una cosa a otra... Es pues evidente
que el raciocinar es respecto de entender, lo que moverse es a reposar,
o adquirir a tener: propio aquello de ser imperfecto, y esto otro del
perfecto27...
Las premisas son los juicios que actan como principios u origen de ese movimiento llamado razonamiento.
Desde la luz de esos principios se ilumina alguna cosa, y desde esta accin de
iluminar emerge alguna verdad que se contena en potencia en las premisas, pero
que por s solas no podan dar a luz en el entendimiento humano a causa del lmite
de la luz natural del entendimiento agente:
26
27
S. Th. I, q. 85, a. 5, in c.
S. Th. I, a. 79, a. 8, in c.
111
112
...las conclusiones se encuentran

en los principios
slo en potencia
...las conclusiones se encuentran en los principios slo en potencia28.

Tal es la condicin del entendimiento humano, que no llega a la verdad por una
simple consideracin sino que necesita sacar muchas verdades por un movimiento que procede de poner las cosas a la luz de los principios.
Parte entonces siempre de cierto acto inmvil, que es como primer motor del
raciocinio, luego raciocina (se mueve o procede) y extrae la conclusin y entonces
vuelve sobre los principios o premisas para contemplar la conclusin como contenida en ellos. Este acto final es tambin cierto acto inmvil, en reposo terminativo.
... Y, como el movimiento parte siempre de lo inmvil, y va a
terminar en algo que est en reposo; de aqu que el raciocinio humano
procede por la va de investigacin o de invencin, partiendo de
ciertas nociones simplemente entendidas, que son los primeros principios; y volviendo despus por va de juicio resolutorio a comprobar con esos mismos principios las nuevas nociones as adquiridas...29
Investigar es ir de los principios a la conclusin. En el dinamismo cientfico esto
implica muchas veces un proceso ms o menos extenso, de delimitacin del problema, formulacin de hiptesis, bsqueda de datos, localizacin de los principios
iluminantes en cada caso...
Pero toda investigacin termina en un acto nico, en el cual se contempla la
conclusin en las premisas, es decir, en los principios, y es cuando acaba o se
perfecciona el conocimiento cientfico, obtenindose nuevos principios que son articulados en la jerarqua de los principios de una ciencia.
...no se da el raciocinio o discurso cuando observamos cmo se encuentra la
conclusin en las premisas, considerando ambas simultneamente; pues no consiste en esto la argumentacin, sino el juicio de la misma...30.
8. La Conversin a las Imgenes en la Actividad del Entendimiento Humano

El entendimiento humano se halla naturalmente convertido a las imgenes
(conversio ad phantasmatha). Esto significa que el entendimiento humano, en
virtud de ser un entendimiento naturalmente unido a un cuerpo y destinado a alcanzar lo inteligible por la sensibilidad, est naturalmente como mirando a las imgenes. Nuestro entendimiento busca su objeto propio volcndose sobre las imgenes
que provienen de la sensibilidad para producir la abstraccin de la forma universal, como ya hemos visto.
Esto vale no solamente para comprender el modo que tiene nuestro entendimiento de alcanzar lo inteligible, a saber, por la accin de abstraer la forma de la
materia que efecta el entendimiento agente en la imagen, sino para comprender
todo acto de entender por parte del hombre.
El entendimiento humano nada puede entender en acto sin mirar hacia
las imgenes. Cada vez que un hombre se pone a pensar le vienen imgenes. La
razn de esto es que se trata de un entendimiento naturalmente unido a un cuerpo
y ordenado a conocer a travs de ste, como se vio. Veamos:
...para que el entendimiento entienda en acto, no solamente adquiriendo la ciencia de nuevo, sino tambin utilizando la ya adquirida,
requirese el acto de la imaginacin y de las dems potencias... Cada
cual puede experimentar en s propio que, cuando uno intenta conocer alguna cosa, frmase algunas imgenes a modo de tipos, en los
cuales como que contempla lo que desea entender. De aqu proviene
tambin que, cuando queremos hacer que entienda otro alguna cosa;
le proponemos ejemplos, de los cuales l pueda formarse imgenes,
para entenderla. La razn de esto consiste en que la potencia
cognoscitiva es proporcionada al objeto cognoscible: as que el entendimiento del ngel, que est totalmente separado del cuerpo, tiene por
objeto propio la sustancia inteligible separada del cuerpo, y mediante
esta especie inteligible conoce las cosas materiales. Mas el objeto propio del entendimiento humano, que se halla unido al cuerpo, es la
forma o naturaleza existente en la materia corporal, y por estas naturalezas de las cosas visibles se eleva a algn conocimiento de las cosas
invisibles. Siendo empero esencial a esta naturaleza el existir en algn
individuo, que no es sin materia corprea, como es esencial a la naturaleza de la piedra el existir en tal o cual piedra, y a la del caballo existir
en tal o cual caballo, y as de lo dems; infirese de aqu que no puede
conocer completa y verdaderamente la naturaleza de la piedra o de
otra cosa cualquiera material, sino que se la conoce como existente en
particular. Pero lo particular lo aprendemos por los sentidos y la imaginacin: y de consiguiente, para que el entendimiento entienda su
objeto propio es necesario que se dirija a las imgenes sensibles, y que
as considere la naturaleza universal existente en un objeto particular...31
Como se ve en el texto citado, sta es la razn por la cual en la enseanza de
cualquier materia es necesario poner a los seres humanos adecuados ejemplos. Los mismos no son otra cosa que casos particulares que ayudan a comprender algo universal; y es totalmente inconveniente que el maestro avance en la
enseanza de cosas muy abstractas sin recurrir adecuadamente a ejemplos, pues
cuando l aprendi los tuvo, preciso es que para ayudar a otro a aprender, los
conduzca por el natural camino de la inteligencia humana.
Por esta conversin natural a las imgenes, el entendimiento llega a conocer las
cosas del mundo material, primero, por cuanto tienen de inteligible en ellas en
potencia, hacindolo inteligible en acto por la luz del intelecto agente, y luego,
captando al mismo singular material por cierta reflexin sobre las imgenes y por
ellas sobre el singular.
En efecto, los individuos del mundo material (compuestos de materia y forma),
28
C. G. I, c. 57, 3.
Idem.
30
C. G. I, c. 57, 1.
31
S. Th. I, q. 84, a. 7, in c.
29
113
114
en virtud de estar individuados por la materia, que es principio potencial respecto

de la forma, no pueden ser conocidos directamente por la luz intelectiva, ya que
sta descubre el contenido formal o inteligible de las cosas que caen en la sensibilidad. No se conoce sino lo que est en acto, pero en las cosas materiales lo actual es
la forma, y eso es lo que descubre el entendimiento humano por la abstraccin.
Pero los individuos materiales, en cuanto tales, slo son objeto directo de los
sentidos, que son potencias orgnicas, aptas para recibir por ello la materia segn
sus caractersticas individuales por la inmutacin del rgano del sentido.
Luego de la abstraccin, el entendimiento reflexiona sobre las imgenes para
aplicar el contenido inteligible al singular material al que ese contenido corresponde.
Veamos:
...nuestro entendimiento no puede conocer directa y primariamente lo singular en los seres materiales. La razn de esto es que el
principio de la singularidad en las cosas materiales es la materia individual; y nuestro entendimiento...entiende abstrayendo de esta materia
la especie inteligible. Siendo el resultado de esta abstraccin lo universal, sguese que nuestro entendimiento no conoce directamente sino
los universales: pero indirectamente y como por cierta reflexin puede
conocer los singulares; porque...aun despus que el entendimiento ha
abstrado las especies inteligibles, no puede por ellas entender en acto,
sino recurriendo a las imgenes sensibles, en las cuales entiende las
especies inteligibles...As pues entiende directamente lo universal mismo por la especie inteligible; e indirectamente lo singular, representado por medio de imgenes; y de este modo formula esta proposicin:
Scrates es hombre32.
La conversin a las imgenes nos pone as ante el conocimiento de las realidades del mundo material, que est sujeto al cambio, como vimos, ya que en sus
cosas operan permanentemente causas externas que las afectan en mayor o menor
medida. Es el mundo de las generaciones y corrupciones de sustancias.
Podemos decir que es un mundo marcado por la contingencia, en contraposicin con el mundo de los espritus puros (ngeles) y de Dios, que tienen el carcter
de lo necesario.
Contingente es lo que tiene aptitud tanto para ser como para no ser (dejar de
ser). As sucede por ejemplo con el hombre, que es engendrado, nace, crece...envejece,
se enferma y muere... Es un ser contingente.
Pero el contenido del entendimiento es algo necesario ya que todo lo capta en
universal, como vimos. La forma abstracta de la piedra es algo de algn modo
necesario por cuanto representa a todas las piedras en su estructura esencial, no
sujeta a cambio. Nuestras ideas son seres con cierta necesidad, mientras que las
32
S. Th. I, q. 86, a. 1, in c.
cosas del mundo son cambiantes y contingentes.

Podra entonces preguntarse hasta qu punto conocemos realidades contingentes mediante conceptos que las fijan en algo necesario? Este es el planteo que
despist al famoso HERCLITO (de los tiempos presocrticos de la Filosofa griega).
A lo que respondemos que nos es posible elevarnos a lo necesario a partir
de lo contingente, porque nunca hay algo totalmente contingente. En todo ente
contingente hay siempre algo de necesidad, de lo contrario el ente no podra existir:
...Nada hay tan contingente, que no contenga en s algo necesario: as el hecho mismo de correr Scrates es de suyo contingente;
pero la relacin de su acto de correr con el movimiento es necesaria,
puesto que necesariamente se mueve Scrates, si corre. Por otra parte
todo lo contingente lo es por razn de la materia, dado que se llama
contingente lo que puede ser o no ser. La potencia pertenece a la
materia, mas la necesidad es inherente a la razn de forma, por cuanto lo que es consecuencia de esta existe necesariamente con ella. Adems la materia es el principio de individuacin, y el concepto de universal radica en la abstraccin de la forma de su materia particular...
las cosas contingentes en su propio concepto de tales son conocidas
directamente por el sentido e indirectamente por el entendimiento,
por el que lo son tambin las razones universales y necesarias de los
contingentes mismos. Por consiguiente, si atendemos a las razones
universales de las cosas sensibles, todas las ciencias tienen por objeto
lo necesario; pero, si se consideran las cosas en s mismas, hay ciencias
cuyo objeto es lo necesario y de otras lo es contingente33.
9. Lo especulativo y lo prctico en la actividad del

entendimiento humano
Hacia dnde marchan todos nuestros pensamientos? Esta pregunta, como
mucha otras, es susceptible de variadas respuestas. Podemos decir ante todo que
marchan hacia Dios, porque Dios es la verdad absoluta y nuestro pensamiento no busca una verdad sino por su orden a la verdad absoluta, ya que todo
medio se busca por el fin. Prueba de ello es que conocido el lmite de una verdad
cualquiera, el pensamiento vuelve a preguntar por una verdad anterior a esa, y as
sucesivamente. Si nos detenemos en la indagacin no es porque el entendimiento
de suyo deje de buscar, sino por otros motivos, como las preocupaciones que caen
fuera del entendimiento (por ejemplo: si tengo sueo o necesito realizar alguna tarea
externa).
Esto marca la tendencia del pensamiento en un sentido absoluto. Pero puede
33
S. Th. I, q. 86, a. 3, in c.
115
116
ocurrir que el pensamiento sea dirigido hacia la realizacin de una obra, a partir de
ciertos materiales como la edificacin de una casa. Se dice entonces que posee
un fin prctico.
La distincin del entendimiento en especulativo (o terico) y prctico se funda precisamente en esto: si el fin del conocimiento es la simple contemplacin de la verdad se habla del entendimiento especulativo. Si el fin que persigue,
en cambio, es la obra, se habla del entendimiento prctico. No se trata pues de dos
potencias distintas sino el mismo entendimiento humano que se dirige con sus
dinamismos hacia fines diversos.
Pero el entendimiento prctico surge del entendimiento especulativo, que es el
dinamismo esencial del entendimiento. Lo especulativo se hace prctico por extensin, es decir, por la proyeccin de su luz, del orden esencial concebido. De all que
las mejores realizaciones de la inteligencia prctica surjan de personas que especulan mucho. Los hombres que desprecian el tiempo dedicado a especular suelen
tener realizaciones prcticas muy pobres, sea en la tcnica, las bellas artes, la poltica, o el gobierno de la propia vida34.
Corroboremos lo dicho con un texto fuente:
...el entendimiento prctico y el especulativo no son potencias
diversas. La razn es que... lo que es accidental a la naturaleza del
objeto de una potencia, no diversifica esta potencia; pues el que lo
colorado sea hombre o grande o pequeo es accidental, y por lo tanto
la misma potencia visiva percibe todos esos accidentes. Asimismo pues
lo aprendido por el entendimiento puede accidentalmente aplicarse o
no a la operacin: y en esto nicamente difieren el entendimiento
especulativo y el prctico, llamndose especulativo, en cuanto no ordena las nociones a la accin, limitndose a la sola contemplacin de la
verdad; y prctico, cuando reduce a la accin lo que percibe...35.
10. Los Primeros Conceptos y el Hbito de los Primeros

Principios
Pero como no es posible retroceder en el orden de las premisas del raciocinio
humano al infinito, preciso es admitir la existencia de ciertas verdades primeras,
conocidas sin raciocinio, es decir, por pura evidencia, y que iluminan todo el conocimiento humano. A estas verdades les llamamos primeros principios del raciocinio humano.
Y por ello tambin y porque no es aceptable el innatismo, como lo hemos expuesto, es preciso admitir que entre las nociones que se forman en el entendimiento
humano hay una que es primera y de ella dependen todas las dems segn cierto
34
35
Seguiremos profundizando este tema al abordar las perfecciones del hombre en la unidad VI.
S. Th. I, q. 79, a. 11, in c.
orden.
As lo entendi Santo Toms, para quien la primera de todas nuestras nociones
es la nocin de ser o ente, bajo cuyo concepto entendemos todo lo dems:
...El entendimiento pues se dirige a su objeto bajo el comn concepto de ente36.
Primero concebimos el ser y finalmente todo lo resolvemos en esa concepcin:
Aquello pues que primero concibe el entendimiento como evidentsimo, y en lo cual resuelve todas las concepciones es el ente (ens)37.
A partir de la nocin de ser el entendimiento humano forma las dems nociones,
en primer lugar las nociones ms directamente ligadas al ser en cuanto tal, como las
nociones de nada (no ser), lo diviso y lo indiviso (lo uno), la multitud, la verdad, el
bien...
Y con esas nociones forma nuestro entendimiento los primeros juicios, evidentes, segn los cuales razona y juzga todas las cosas. Esos juicios se forman por la
luz natural del entendimiento humano (intelecto agente) que alcanza las primeras
abstracciones, y se contienen en cierto hbito firmsimo llamado hbito de los
primeros principios o intellectus.
Es un hbito incoado es decir, ya predispuesto en la naturaleza misma del
entendimiento (paciente) y que queda conformado tan pronto como se producen
las primeras abstracciones (es decir, las que dan a conocer el ser, el no ser, la
divisin, la unidad y nociones de ese estilo, como vimos).
(...) en las cosas que caen bajo la aprehensin de los hombres
hllase cierto orden. Porque lo que primeramente cae bajo la aprehensin es el ente, cuya idea est incluida en todas las dems que cualquiera aprehende. Y por eso el primer principio indemostrable es que no
se puede afirmar y negar a la vez, lo cual se funda en la nocin de ser
y no ser, y sobre este principio se fundan todos los dems (...)38.
El movimiento a partir de primeros principios rige el pensamiento humano tanto
en el orden especulativo como en el orden prctico:
... todo juicio de la razn especulativa procede del conocimiento
natural de los primeros principios ...39 ...lo bueno es lo primero que
cae en la aprehensin de la razn prctica... por esto el primer principio en la razn prctica es ...el primer precepto de la ley que lo
bueno ha de ser obrado y buscado y lo malo evitado; y sobre esto se
fundan todos los otros preceptos de la ley de la naturaleza... todo
aquello a que el hombre tiene inclinacin natural, la razn lo aprehende naturalmente como bueno...y sus contrarios los aprehende como
36
S. Th. I, q. 79, a. 7, in c.
De Ver., I, a. 1, in c. Ver tambin S. Th. I-II, q. 94, a. 2, in c.
38
S. Th. I-II, q. 94, a.2, in c.
39
S. Th. I-II, q. 100, a. 1, c.
37
117
118
malos...40.
A partir de estas luces primigenias indagamos el mundo, conociendo sus cosas
por un movimiento que avanza de lo general a lo particular:
...nuestro entendimiento procede de la potencia al acto; y todo
lo que pasa de la potencia al acto, antes llega al acto incompleto, medio
entre la potencia y el acto, que al acto perfecto. Pero el acto perfecto,
al que llega el entendimiento, es la ciencia completa, por la que se
conocen las cosas distinta y determinadamente; y el acto incompleto
es la ciencia imperfecta, por la que se saben las cosas indistintamente
y con cierta confusin. Lo que se conoce de esta manera, concese en
acto bajo cierto aspecto, y en potencia bajo otro... 41.
Tal es el modo de conocer de nuestro entendimiento en su progreso hacia la
verdad de cada cosa. As, por ejemplo, el conocimiento que tenemos de nuestras
operaciones vitales: conocemos primero las distintas operaciones del ser humano
con un concepto vago, sin definicin y despus conocemos por distincin de cada
una de las potencias del alma, cuando alcanzamos a determinar sus objetos (como
lo hemos visto). Esto es ir de un todo potencial (confuso, vago, genrico) hacia las
partes (potencias) que contiene.
Otro ejemplo es cuando conocemos a los animales genricamente y luego precisamos su especie (perro o len, mono o ser humano -el animal racional-).
Y tambin se conoce as un todo integral, como cuando alcanzamos primero
una nocin vaga de lo que es una casa, y luego distinguimos su partes42:
...y as bien puede conocerse lo mismo un todo universal en el
que se contienen las partes en potencia, como un todo integral; porque el uno y el otro pueden ser conocidos algo confusamente, sin que
se conozcan distintamente sus partes; pero conocer distintamente lo
que un todo universal encierra, es tener conocimiento de una cosa
menos comn; como conocer el animal indistintamente, es conocerle
nicamente como animal: mas conocerlo distintamente, es conocerlo
con discernimiento de si es racional o irracional, que es conocer o
distinguir entre hombre y len. El conocimiento del animal precede en
nuestro entendimiento al conocimiento del hombre; y lo propio diramos de otro cualquier concepto ms universal comparado con lo que
es menos... 43.
Una comparacin con el conocimiento sensitivo nos ayudar a concluir el tema,
ya que hay una analoga entre la produccin del fantasma por parte de la imaginacin y la produccin del concepto por parte del entendimiento:
... igualmente que el entendimiento los sentidos pasan tambin de
40
S. Th. I-II, q. 94, a. 2, in c.

S. Th. I, q. 85, a. 3, in c.
42
La doctrina del todo y las partes es muy rica en Aristteles y Santo Toms. No ahondaremos
esto aqu por salirse de la medida del curso, pero recomendamos consultar al interesado la obra
de Aristteles llamada Metafsica, Libro V, captulo 26; y libro VII captulos 10, 11 y 17.
43
S. Th. I, q. 85, a. 3, in c.
41
la potencia al acto... nos apercibimos de lo ms comn antes que de lo

que lo es menos, bajo el doble concepto del espacio y del tiempo: con
relacin al espacio, como cuando se ve a lo lejos un objeto, lo juzgamos cuerpo antes que animal, animal antes que hombre, y antes hombre que Scrates o Platn; y en cuanto al tiempo, porque el nio
comienza por distinguir al hombre de lo que no es hombre antes que
tal hombre de otro hombre...44.
11. La Conciencia como auto-conocimiento

La conciencia es un acto por el cual el sujeto se conoce inmediatamente a s
mismo. Ya hemos aludido a un modo imperfecto de conciencia en los sentidos: el
sentido comn que es sensacin de sensacin. En nuestro tema presente, se trata
de un modo perfecto de conciencia: captacin intelectual del propio sujeto inteligente.
El hombre se capta a s mismo con su inteligencia y a ese acto le llamamos
conciencia o captacin del propio yo.
Todava se trata de un modo imperfecto de conciencia intelectiva, en virtud de tratarse de un intelecto unido a un cuerpo, por lo que no resulta plenamente
transparente para s, sino que necesariamente ha de captarse como algo compuesto
con la materia individual (cuerpo).
Ahora bien, como nuestro entendimiento viene al mundo slo en estado de
potencia respecto de todas las cosas, slo conoce lo que est en acto. Estos principios nos ayudaron a descubrir el intelecto agente. Pero implican, adems, la necesidad que tiene el hombre de actualizar su inteligencia por el conocimiento de las
cosas del mundo para luego poder captarse y conocerse a s mismo, por reflexin
perfecta.
Y de ese modo no slo se conoce el entendimiento sino que se abre el conocimiento de todo lo que el sujeto humano es, en cuanto le es dado al poder de la luz
natural del intelecto agente. Conocer entonces la voluntad, y las dems potencias,
por reflexin sobre sus actos respectivos, especialmente de las potencias que estn
ms ligadas a la vida del entendimiento mismo (Ej.: los sentidos).
...una cosa puede ser conocida, segn que se halla en acto, y no
en cuanto est en potencia Met. l. 9, t. 20... lo cual aparece con toda
claridad en las cosas sensibles; pues la vista no percibe el objeto coloreado en potencia, sino solo cuando lo est en acto: y lo mismo es
notorio respecto del entendimiento... El entendimiento humano es en
el gnero de las cosas inteligibles como ente solo en potencia... por
cuya razn tiene de suyo la virtud de entender, mas no la de ser entendido, hasta tanto que sea constituido en acto... (y puede entenderse)
44
Idem a la anterior.
119
120
de dos maneras: 1 en particular, al modo que Scrates o Platn

perciben que tienen un alma intelectiva, en el hecho mismo de percibir
que entienden; 2 de un modo universal, en cuanto consideramos la
naturaleza de la mente humana por el acto del entendimiento... para
tener el primer conocimiento acerca del alma, basta la sola presencia
de la misma, que es el principio del acto, por el que el alma se percibe
a s misma... mientras que para el segundo ... se requiere diligente y
sutil investigacin...45.
Estos principios resultan ineludibles tanto para el auto-conocimiento de cada
hombre en particular, como para el conocimiento de las leyes o principios
universales del psiquismo humano que pueda hacerse en el mbito de la Filosofa o de la psicologa clnica o educativa.
En tal sentido puede interpretarse el auge de la introspeccin provocada
como mtodo para investigar la psiquis humana, ya que el hombre se observa por
fuera pero mucho ms por dentro, precisamente por la captacin inmediata del
propio yo que efecta el entendimiento que reflexiona sobre s y cuyo acto llamamos conciencia.
12. Ciencia y Sabidura

Ya hemos estudiado la conformacin del hbito de los primeros principios, el
primer hbito que dispone nuestro entendimiento firmsimamente hacia las primeras verdades, fuente de todo nuestro conocimiento.
Pero ste hbito no garantiza por s slo la perfeccin del conocimiento humano.
Cuando el hombre avanza en su crecimiento del nio al joven y al adulto, aprende
de modo espontneo y asistemtico muchas cosas de sus padres, de sus amigos, y
en general de los diversos mbitos que frecuenta. Este saber asistemtico est asegurado en gran medida por la luz de los primeros principios y por la transmisin de
los conocimientos ya adquiridos por otros. Poco a poco la experiencia personal va
enriquecindose y la persona va cobrando iniciativa propia.
Con el tiempo de la escuela comienza el hombre a ponerse en contacto con las
diversas ciencias. Puede incluso alcanzar el cursado de las mismas en los niveles
superiores (la universidad) de la enseanza.
Sea de un modo o de otro, en una institucin o por aprendizaje personalizado
con un maestro, sea en forma de iniciativa casi totalmente personal, lo cierto es que
el hombre que progresa en su conocimiento tiene como meta el conocimiento de la
verdad. Pero para alcanzarla debe llegar primero a conquistar un hbito que le
perfecciona en ese conocimiento, sea respecto de las verdades ltimas en todo
gnero de cosas (y estaremos en el hbito de la sabidura), sea de las verdades
ltimas en algn gnero de cosas determinado (y estaremos en el hbito de la
45
S. Th. I, q. 87, a. 1, in c.
ciencia)
As, por ejemplo, el matemtico posee en su entendimiento el hbito respecto
del conocimiento del nmero y de sus propiedades y mltiples relaciones (ciencia
matemtica), el metafsico posee el hbito respecto del conocimiento de la totalidad del ser en cuanto tal y sus propiedades (sabidura humana).
Se trata, insistimos, de hbitos, es decir, estados de disposicin firme hacia un
acto determinado. En este caso son disposiciones del entendimiento para considerar
en acto alguna verdad. Y segn la verdad que se considere, se tratar de un hbito
distinto. De esta manera divide Santo Toms los hbitos especulativos del entendimiento humano:
...la virtud intelectual especulativa es aquella por la que el entendimiento especulativo se perfecciona para considerar lo verdadero; porque esto es su buena operacin. Mas lo verdadero se puede considerar
de dos modos: 1 como por s conocido, y 2 como conocido por
medio de otra cosa. Ahora bien: lo que es por s conocido es como
principio y lo percibe instantneamente el entendimiento; y por tanto
el hbito que perfecciona el entendimiento para esa consideracin de
lo verdadero se llama inteligencia, que es el hbito de los principios.
Mas lo verdadero que por medio de otra cosa es conocido no se percibe inmediatamente por el entendimiento, sino mediante la investigacin de la razn, y tiene el carcter de trmino; lo cual ciertamente
puede ser de dos modos: 1 siendo lo ltimo en algn gnero, y 2
siendo lo ltimo respecto de todo el conocimiento humano. Y, por
cuanto aquellas cosas que posteriormente son conocidas en cuanto a
nosotros son las primeras ms conocidas segn el orden de la naturaleza... lo que es lo ltimo respecto de todo el conocimiento humano
viene a ser lo primero y ms perfectamente cognoscible segn el orden
de la naturaleza; y acerca de esto versa la sabidura, que considera las
altsimas causas... por lo cual convenientemente juzga y ordena acerca
de todas las cosas; porque el juicio perfecto y universal no puede ser
habido sino por la resolucin de las primeras causas. Empero, para
aquello que es lo ltimo en este o aquel gnero de las cosas
cognoscibles, la ciencia perfecciona el entendimiento; y por lo tanto,
segn los diversos gneros de cosas, que pueden saberse, hay diversos
hbitos de ciencias, no obstante que la sabidura no es ms que una
sola46.
Mientras la ciencia se sita necesariamente en algn gnero de cosas
(como vimos que la matemtica se sita en el gnero del nmero y las relaciones de
la cantidad, y podramos poner tambin el ejemplo de la zoologa, en cuanto al
gnero de la vida animal, o la Fsica, en cuanto al gnero del ente mvil o material
46
S. Th. I-II, q. 57, a. 2, in c.
121
122
en cuanto tal, etc) la Sabidura o metafsica se pone ms all de todos los

gneros. Se sita en el horizonte de la totalidad del ser, concepto infinitamente
superador de todo gnero.
Esta es la explicacin de que la Sabidura sea slo una, pues se ocupa de la
totalidad, y la totalidad es una sola.
La ciencia ilumina sus conclusiones desde los primeros principios47,
mientras que la metafsica es hbito que reflexiona sobre los mismos primeros principios para establecerlos con precisin y ponerlos al servicio de nuestro
conocimiento de lo absoluto (especialmente de Dios).
Una ciencia es
ms perfecta a
medida que su
objeto est ms
separado de la
materia...
Entre ciencia y Sabidura puede tambin establecerse la distincin de los

grados de abstraccin del entendimiento humano. Una ciencia es ms perfecta a medida que su objeto est ms separado de la materia, reservndose el
nombre de Sabidura a la ciencia que tiene el objeto ms abstracto, es decir ms
universal, abarcativo de todos, comprensivo de la totalidad del ser.
Los grados de abstraccin a los que puede acceder el entendimiento humano
son tres:
El primero es el de la abstraccin Fsica, que consiste en dejar de considerar

la materia sensible individual (por ejemplo, mi propio cuerpo con sus cualidades
individuales) de cada cosa para considerar slo la materia sensible en comn (el
cuerpo humano y sus cualidades en general), es decir, como perteneciente a una
especie determinada de ente. En este grado se halla la mayora de las ciencias
pues el hombre investiga especialmente en las cosas del mundo material (sensible), como la botnica, por ejemplo, que no se cuida ya de la madera de este o
aquel rbol, sino que conoce la madera como materia de los rboles en general.
En el segundo grado de abstraccin se halla la matemtica, la cual ya no

considera nada de la materia sensible pero contina refirindose en cierto modo
a la sustancia material en cuanto es ella sujeto de la cantidad. A esta materia ya
le llamamos materia inteligible pues no es objeto propio de la sensibilidad;
aunque se trata todava de la materia inteligible comn dejando de considerar
la materia inteligible individual (pues al matemtico no importa el rbol en cuanto
es ste rbol, como unidad, sino la unidad o multiplicidad que se capta en los
rboles y da lugar a un nmero.
En el tercer grado de abstraccin hallamos la Metafsica o Sabidura humana. Las nociones involucradas en esta ciencia estn totalmente abstradas de la
materia y pueden pensarse referidas a entes totalmente inmateriales48.
...deben reconocerse ms bien dos clases de materia, la una comn, y la otra determinada o individual: comn, como la carne y el
47
...los principios indemostrables pertenecen al hbito del intellectus y las conclusiones deducidas de ellos al de la ciencia. S. Th. I, q. 79, a. 9, in c.
48
No decimos que nuestro entendimiento se dispense de imgenes con sus contenidos materiales sino que en su propio acto, ya no se refiere necesariamente a los entes materiales.
hueso; individual, como estas carnes y estos huesos. El entendimiento

pues abstrae la especie del objeto natural de la materia sensible
individual, pero no de la materia sensible comn; como abstrae la
especie del hombre de estas carnes y estos huesos, que no pertenecen
a la esencia de la especie, sino que son partes del individuo... y por lo
mismo puede concebirse sin ella, mientras que la especie de hombre
no puede abstraerse por el entendimiento de las carnes y los huesos.
Sin embargo las especies matemticas pueden ser abstradas por el
entendimiento, no solamente de la materia sensible individual, sino
tambin de la comn: no empero de la materia inteligible comn, y s
solo de la individual; porque se llama materia sensible a la materia
corprea, segn que se halla sometida a las cualidades sensibles, es
decir, al calor y al fro, a la dureza, la blandura y semejantes: al paso
que materia inteligible se llama a la sustancia sometida a la cantidad.
Es bien notorio que la cantidad es inherente a la sustancia antes que las
cualidades sensibles: por consiguiente, las cantidades tales como los
nmeros, las dimensiones y las figuras, que son los lmites de las cantidades, pueden considerarse sin cualidades sensibles, lo cual es
abstraerlas de la materia sensible; mas no sin el concepto de sustancia
sujeta a la cantidad, lo cual sera abstrada de la materia inteligible
comn; aunque bien puede considerarse sin esta o aquella sustancia,
en lo que consiste su abstraccin de la materia inteligible individual.
Hay cosas no obstante, que pueden ser abstradas aun de la materia
inteligible comn, como son el ente, la potencia y el acto y otras
anlogas, las cuales pueden existir tambin sin materia alguna, como
sucede en las sustancias inmateriales...49.
La Sabidura Metafsica ordena al hombre al conocimiento de las cosas puramente inteligibles, es decir, de los ngeles y especialmente de Dios. No debe extraar
entonces que en Metafsica haya referencias a las creaturas puramente espirituales,
aunque corresponda a un tema de la ciencia teolgica. Una vez admitida la existencia de esas creaturas por la Fe, la metafsica puede aproximarse a su conocimiento
por la analoga con el espritu humano.
Respecto de esto tenemos que decir por un lado que nuestro entendimiento no
conoce a las creaturas puramente espirituales de un modo adecuado porque su ser
es desproporcionado a la naturaleza de nuestro entendimiento:
...debe haber alguna proporcin entre el objeto y la potencia
cognoscitiva, como entre lo activo y lo pasivo, y entre la perfeccin y
lo perfectible... las sustancias inmateriales son desproporcionadas a
nuestro entendimiento en su actual estado, por cuya razn no pueden
ser conocidas por l50. ...por ms que nuestro entendimiento abstrai-
49
S. Th. I, q. 85, a. 1, ad 2.
123
124
ga de la materia la quididad del objeto material, jams llegar a algo

semejante a la sustancia inmaterial...51.
Quiere decir que no podemos descubrirlas por la sola luz de la razn, ni podemos
comprender su esencia. Slo podemos conocer algo distante por cierta analoga con
nuestro espritu; pero como nosotros nada conocemos sin imgenes, las analogas
de que nos servimos se toman a partir de las cosas materiales:
...las ciencias no pueden drnoslas en algo a conocer (a las creaturas
espirituales), sino por va de remocin y de alguna relacin con las
cosas materiales52.
Es decir, removiendo de su consideracin los lmites provenientes de la materia.
13. La Superacin del Cuerpo y la Subsistencia del Alma

Humana
Pero volvamos sobre el hombre: nuestra alma es un ser subsistente, es
decir, con existencia propia. Esto significa que existe ms all de la unin con el
cuerpo. Consecuencia de esto es la inmortalidad del alma humana.
El alma humana no muere porque no se corrompe; y no se corrompe
(disgrega) porque su ser es simple y trasciende al cuerpo. No queremos decir que en
la constitucin del hombre el cuerpo carezca de valor sino todo lo contrario: el
hombre es alma y cuerpo53. El alma sola no es el hombre sino slo su principio
constitutivo actual, forma sustancial que contiene las potencialidades del vivir humano. Pero que el alma humana trascienda al cuerpo significa que sus operaciones
vitales no se reducen a dar vida al cuerpo o a operar con el cuerpo:
...las diversas almas se distinguen segn el diverso modo en que la
operacin del alma supera la operacin de la naturaleza corporal; pues
toda la naturaleza corprea est subordinada al alma, y viene a ser
respecto de ella como su materia e instrumento. Hay pues cierta operacin del alma, que excede de tal modo la naturaleza corprea, que
ni aun se ejerce mediante rgano corporal, y tal es la operacin del
alma racional; pero hay otra operacin del alma inferior a la dicha,
que, si bien se verifica por medio de un rgano corporal, no empero
por cualidad alguna corprea: y tal es la operacin del alma sensible;
pues, aunque lo clido y lo frio, lo hmedo y lo seco y otras cualidades
corpreas anlogas sean necesarias para el ejercicio de los sentidos, no
50
S. Th. I, q. 88, a. 1, ad 3.
S. Th. I, q. 88, a. 2, in c.
52
S. Th. I, q. 88, a. 2, ad 2.
53
Vase la importancia que otorga Santo Toms al cuerpo en la constitucin otolgica del
hombre: ...el alma intelectiva... ocupa en el orden de la naturaleza el nfimo grado entre las
sustancias intelectuales, toda vez que no le es connatural el conocimiento de la verdad como a
los ngeles; sino que es preciso que lo colija de las cosas divisibles por medio de los sentidos...Pero,
como la naturaleza no falta a ningn ser en lo necesario, fue conveniente que el alma intelectiva tuviese no solamente la facultad de entender, sino tambin la de sentir. La accin empero
de los sentidos no tiene lugar sin instrumento corpreo; por lo cual convena que el alma
intelectiva se uniese a un cuerpo capaz de ser rgano adecuado de las sensaciones. S. Th. I, q.
76, a. 5, in c.
51
lo son de tal modo que mediante ellas funcione la operacin del alma
sensible, siendo requisitos nicamente para la debida disposicin del
rgano. La nfima de todas las operaciones del alma es la que se produce por un rgano corporal y por virtud de cualidad corprea: y no
obstante es superior a la operacin de la naturaleza corporal, toda vez
que los cuerpos son movidos por un principio exterior, en tanto que
esas operaciones son efecto de un principio intrnseco, el cual es comn a todas las operaciones del alma: porque todo ser animado se
mueve a s mismo de alguna manera; y tal operacin es propia del
alma vegetativa...54.
...hay ciertas operaciones del alma, que se ejecutan sin auxilio de
los rganos corporales, como el entender y el querer (acto de la voluntad); y consiguientemente las potencias, que son los principios de estas
operaciones, residen en el alma como en su sujeto (y no en el compuesto de alma y cuerpo). Pero tambin hay otras operaciones del
alma, que se ejercen por medio de los rganos corporales, como la
visin por los ojos y la audicin por los odos; y lo mismo podemos
decir respecto de todas las dems operaciones del alma nutritiva y del
alma sensitiva: por esta causa las potencias que son los principios de
estas operaciones estn en el conjunto como en su sujeto y no en el
alma exclusivamente55. ...todas estas potencias estn en el alma antes que en el hombre, no como en su sujeto, sino como en su principio56.
14. Los Hbitos Prcticos Perfectivos del Entendimiento

Humano
El entendimiento humano posee, adems de su dinamismo especulativo, tendiente a alcanzar la verdad en s misma, un dinamismo prctico, tendiente a operar
algo en alguna cosa, es decir, a iluminar la realizacin de alguna cosa, como cuando ordenamos con nuestra inteligencia la construccin de un edificio o una mesa,
etc.
Cuando nuestro entendimiento alcanza el estado de perfeccin respecto del orden de las operaciones del hombre se constituye por modo de hbito.
Hay dos hbitos que perfeccionan el entendimiento prctico del hombre: el arte
(recta razn del hacer cosas-) y la prudencia (recta razn del obrar). El primero
tiene por fin el bien de la obra realizada, mientras que el segundo persigue la bondad
de la propia persona. El artista hace bien el objeto de su arte, pero no necesariamente se hace bueno l. El prudente se hace bueno moralmente.
54
S. Th. I, q. 78, a. 1, in c.
S. Th. I, q. 77, a. 5, in c
56
S. Th. I, q. 75, a. 5, ad 2. Y por eso, si bien todas las potencias tienen al alma por principio,
las que tienen por sujeto slo al compuesto de alma y cuerpo, no subsisten despus del a
muerte, salvo como virtualidad eventual del alma: ...el entendimiento y la voluntad... necesariamente subsisten en el alma despus de disuelto el cuerpo. Otras potencias empero estn en
el conjunto como en su sujeto, como todas las de la parte sensitiva y de la nutritiva... una vez
disuelto el conjunto, estas potencias no permanecen ya en acto, sino solo virtualmente en el
alma, como en su principio o raz....
55
125
126
...el arte no es otra cosa que la razn recta de las obras que deben
hacerse, pero cuyo bien no consiste en que el apetito humano se comporte de tal o cual manera, sino en que la misma obra que se ejecuta
es en s buena. Porque en nada atae a la alabanza del artfice, en
cuanto ese artfice, con qu voluntad hace la obra, sino qu tal es la
obra que hace. As pues, el arte, propiamente hablando, es hbito
operativo, y sin embargo conviene en algo con los hbitos especulativos, por cuanto tambin a los hbitos especulativos pertenece cul sea
el objeto de su especulacin y no en qu actitud se halla el apetito
humano respecto de l. Porque, con tal que el gemetra demuestre lo
verdadero, nada importa la actitud de su parte apetitiva, si es alegre o
airado, como ni en el artfice, segn lo dicho. Por lo tanto, el arte tiene
razn de virtud del mismo modo que los hbitos especulativos, a saber, en cuanto ni el arte ni el hbito especulativo hacen buena la obra
en cuanto al uso (lo cual es propio de la virtud que perfecciona el
apetito), sino solamente en cuanto a la facultad de obrar bien57.
...Algn hbito tiene razn de virtud por el solo hecho de dar
facultad para obrar bien; y algn otro porque no slo da facultad de la
buena obra, sino tambin su uso. Pero el arte da solamente facultad
para la buena obra, porque no atiende al apetito; ms la prudencia, no
slo da facultad para la buena obra, sino tambin el uso, pues se
refiere al apetito como suponiendo la rectitud del apetito. La razn de
esta diferencia est en que el arte es la recta razn de las cosas factibles; mientras que la prudencia es la recta razn de las cosas operables; y difieren hacer y obrar porque ... hacer (facere) es acto transente a una materia exterior, como edificar, cortar y semejantes; y
obrar (agere) es acto inmanente en el agente mismo, como ver, querer,
y otros anlogos. As pues la Prudencia es respecto de estos actos
humanos, que son usos de las potencias y de los hbitos, lo que el arte
a los (factiones) hechos exteriores; porque ambas son perfecta razn
respecto de aquello a que se ordenan. Mas la perfeccin y la rectitud
de la accin en las cosas especulativas depende de los principios, segn
los cuales la razn discurre; como se ha dicho ... que la ciencia depende del entendimiento, que es el hbito de los principios y lo presupone;
pero en los actos humanos los fines son como los principios en las
cosas especulativas... Por este motivo, para la Prudencia, que es recta
razn de lo operable, se requiere que el hombre est bien dispuesto
acerca de los fines, lo cual ciertamente se verifica por el apetito recto;
y por lo mismo, para la Prudencia requirese virtud moral, por cuyo
medio el apetito se hace recto. Pero el bien de las cosas artificiales no
es bien del apetito humano, sino bien de las mismas obras artsticas y
57
S. Th. I-II, q. 57, a. 3, in c.
por lo mismo el arte no presupone el apetito recto. De aqu es que ms

es alabado el artfice que peca queriendo, que el que falta sin querer;
pero ms contrario es a la Prudencia el que uno falte queriendo que
no queriendo; porque la rectitud de la voluntad es esencial a la Prudencia y no a la razn del arte. As se ve pues que la Prudencia es
virtud distinta del arte58.
15. El Tema de la Verdad y el Error en el Entendimiento

Humano
La verdad en nuestro entendimiento es que lo que entendemos sea conforme con lo que es; es decir que la verdad en nuestro entendimiento es la conformidad con la cosa entendida. Si digo que es lo que no es, digo falsedad; si digo que
no es lo que es, digo falsedad. Decir la verdad es decir que es lo que en la realidad
es y que no es lo que en la realidad no es.
Esta serie de sentencias aclaran el sentido de la palabra verdad referida al
entendimiento humano, pues primero que nuestro entendimiento, las cosas son,
tienen una existencia y una esencia propias, dadas por el creador (Verdad suprema
y fuente de la verdad que hay en las cosas59).
La verdad es alcanzada por nuestro entendimiento cuando se pronuncia en el
juicio, pues el juicio es el acto por el que el entendimiento afirma o niega, es decir,
dice el ser o el no ser de algo. Si hay correspondencia de lo que dice con el ser, se
dice que el entendimiento o su pensamiento es verdadero.
(...) puesto que toda cosa es verdadera segn que tiene la esencia
propia de su naturaleza, es necesario que el entendimiento, en cuanto
que es cognoscente, sea verdadero en cuanto tiene la semejanza de la
cosa conocida, que es su forma en cuanto es cognoscente; y por esta
razn se define la verdad como la conformidad del entendimiento y la
cosa; por lo cual, conocer la verdad es conocer esta conformidad ... El
entendimiento puede conocer su conformidad a la cosa inteligible;
pero no la aprehende, sin embargo, en tanto que conoce acerca de
algo lo que es. Sino que entonces primeramente conoce y dice lo
verdadero, cuando juzga que la cosa se da segn es la forma que
acerca de la cosa aprehende ... ; as pues, la verdad, en el sentido y en
el entendimiento que conoce lo que es, puede existir como en cualquier cosa verdadera, pero no como lo conocido en el que conoce, lo
que se contiene en el nombre de lo verdadero. Pues la perfeccin
del entendimiento es lo verdadero en cuanto conocido. Y as, hablando propiamente, la verdad existe en el entendimiento que compone y
58
S. Th. I-II, q. 57, a. 4, in c.

El tema de la Verdad va ms all de su tratamiento antropolgico. Es una propiedad de todo
ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto es, es verdadero, sea porque es apto para ser conocido,
es decir, fecundar un entendimiento potencial, sea porque participa de la Verdad absoluta que
est en el entendimiento de Dios que ha diseado el ser de todas las cosas. Para ampliar este
tema dirigirse a un tratado de Metafsica, en la parte de ontologa, sobre las propiedades
trascendentales del ser, por ejemplo: Gilson, E. Elementos de Filosofa Cristiana. Madrid. Rialp.
1981 u otra edicin. Tercera parte, punto 6.
59
127
128
divide60.
...el error no est

en la virtud natural de nuestro entendimiento, pues
la naturaleza nunca falla...
As podemos entender tambin el error, fenmeno propio del entendimiento

humano, que compone y divide. En efecto, el error no est en la virtud natural de
nuestro entendimiento, pues la naturaleza nunca falla. As es que no fallamos en los
primeros principios, que son verdades incoadas en la naturaleza y se conocen tan
pronto como se abstrae la esencia de cada trmino de la proposicin (como el todo
es mayor que la parte se entiende tan pronto como se entiende qu cosa es todo
y qu cosa es parte).
El error proviene de alguna composicin o divisin mal hecha, es decir, de que lo
que decimos no es algo simplemente entendido sino que ha sido pronunciado
conforme a una composicin o divisin de dos o ms cosas y lo hemos hecho mal.
Ejemplo: mi automvil es veloz. Si esto no es as en realidad, he compuesto falsamente la velocidad con mi automvil.
Y si compongo y divido mal, esto es origen del mal trmino de mis razonamientos, pues el raciocinio procede de unas composiciones o divisiones a otras, de unos
juicios a otros. De modo que al razonar desde premisas errneas, voy a parar normalmente a un error (a veces, por accidente se concluye en una verdad como por
ejemplo as: todos los alumnos son estudiosos, Pepe es alumno, luego, Pepe es
estudioso, partiendo tal vez de una premisa falsa, a saber, que todos los alumnos
son estudiosos, llegando a una verdadera: que Pepe es estudioso). Pero lo normal es
que si parto de premisas errneas termine en una conclusin errnea.
Tambin voy a parar a un juicio errneo cuando mi razonamiento, aunque tenga
premisas verdaderas, no procede lgicamente correcto, es decir, cuando no hay
orden propio por el cual se proceda a la conclusin, porque se ha violentado alguna
ley de este proceso61.
Corroboremos lo dicho en textos del Anglico:
...mientras subsiste la potencia (facultad), no falla el juicio que
forma de su propio objeto62. El objeto propio del entendimiento es la
esencia de la cosa, por lo que, acerca de ella, no yerra, hablando en
absoluto; pero s puede engaarse respecto de las circunstancias de la
esencia o quididad del objeto, al referir una a otra, sea componiendo o
dividiendo, o bien raciocinando.
Por esta misma razn no puede errar acerca de aquellas proposiciones que se conocen tan pronto como es conocida la quididad de los
trminos, como sucede respecto de los primeros principios, de lo cual
resulta la infalibilidad de la verdad segn la certeza de la ciencia sobre
las conclusiones.
Puede no obstante por accidente engaarse el entendimiento acerca de la esencia en las cosas compuestas...cuando la definicin de una
60
S. Th. I, q. 16, a. 2, in c.
Puede ampliarse este tema en un tratado de Lgica formal.
62
Vase en la unidad II sobre el error en los sentidos externos
61
cosa es falsa respecto de otra, como la del crculo aplicada al tringulo;

o si una definicin es falsa en s misma, por implicar composicin de
elementos incompatibles, como si se define un ser diciendo que es un
animal racional con alas. De donde resulta que en las cosas simples, en
cuyas definiciones no cabe composicin, no podemos engaarnos; si
bien por nuestra deficiencia no llegamos a conocerlas en totalidad...63
A lo sumo, como se concluye, podemos decir que una esencia conocida con el
simple acto de abstraccin ha sido conocida vagamente, con cierta confusin o
falta de distincin de sus componentes, pero el entendimiento nunca falla en su
objeto propio, a saber, la esencia captada por simple aprehensin mediante la
abstraccin realizada por el intelecto agente que ilumina el fantasma, como se ha
visto.
15. Conclusiones
El entendimiento humano se orienta hacia lo absoluto en virtud de su completa
inmaterialidad.
Para ello realiza un proceso de abstraccin de las formas de las cosas del mundo
que en su realidad fsica estn inmersas en la materia y vienen a la intimidad del
hombre mediante las imgenes de la sensibilidad.
Esa capacidad de abstraer que tiene naturalmente nuestro entendimiento se
llama intelecto agente, el cual separa la forma de la materia e imprime la especie
inteligible en al intelecto posible, memoria de todas las especies abstradas.
A partir de esa memoria nuestra mente expresa una semejanza esencial de las
cosas conocidas (forma los conceptos), reflexiona sobre el ser para emitir juicios y
procede de unos juicios a otros por el raciocinio.
Nuestro raciocinio tiende a la contemplacin de la verdad, aunque por las condiciones de esta vida necesita iluminar cuestiones prcticas, con el fin de procurar
obras que dispongan al hombre para la perfeccin final, la cual es especulativa (la
contemplacin de la verdad absoluta, que es Dios mismo).
En este camino de progreso de nuestro entendimiento se avanza segn los grados de abstraccin y por la conquista de los hbitos que perfeccionan nuestro entendimiento.
Hay hbitos especulativos y hbitos prcticos en nuestro entendimiento: entre
los especulativos estn el hbito de los primeros principios, el hbito de la ciencia y el hbito de la Sabidura.
Entre los hbitos prcticos estn el arte y la prudencia.
Este panorama es a nuestro juicio suficiente para obtener una visin bastante
completa de nuestra vida intelectiva o racional.
Sabemos que cada uno de los temas merecera un tratamiento mayor, una
mayor explicacin, pero hemos querido hacer un curso breve que sea a la vez completo y ponga ante los alumnos sobre todo los textos fuentes para la reflexin:
remitimos al maestro.
63
S. Th. I, q. 85, a. 6, in c.
129
130
LISTA DE PALABRAS
VOCABULARIO FINAL
QUE
PUEDE
HALLAR
Absoluto / Relativo
Intuicin
Libertad
materia

Agente / Paciente
Alma / Espritu
Apetito
Arte / tcnica
Belleza
Bien / Mal
Causa / efecto
Ciencia / Sabidura
Conocimiento
Deduccin / Induccin
Demostracin
Ente / Ser
Forma / Naturaleza
Espritu
Evidencia
Forma / Materia
EN
EL
Mtodo
Movimiento
Objeto / Sujeto
Obrar / Operar
Orden
Pasin (del alma)
Perfeccin
Persona
Potencias del alma
Sentidos
Ser
Trascendental / les
Uno / mltiple
Verdad / error
Voluntad
131
Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Tercera Parte, Captulo XIV: Las facultades superiores del hombre.
Gilson, E. El Tomismo. Pamplona, EUNSA, 1978 u otra. Segunda Parte,

Captulo VI: el intelecto y el conocimiento racional.
I. Escriba 3 frases que considere usted importantes sobre los siguientes temas:
ABSTRACCIN:
MEMORIA INTELECTIVA:
VERBO MENTAL:
JUICIO:
RACIOCINIO:
PRIMEROS PRINCIPIOS:
II. Seleccione un artculo de un diario o revista y analcelo con el fin de distinguir
en l conceptos, juicios, razonamientos. Luego juzgue si le parecen bien
elaborados.
III. Tmese un tiempo adecuado para filosofar, preguntarse por cuestiones ltimas con el simple deseo de conocer cul es la verdad sobre el asunto. Al hacerlo
haga un esfuerzo por sostener la atencin en esa cuestin, hable interiormente y
trate de EXPERIMENTAR su propio pensamiento, el gozo que le trae su ejercicio
libre de preocupaciones prcticas.
IV. Busque en diccionarios de uso corriente la palabra conocimiento y confronte con lo aprendido en el curso.
V. Elija una obra literaria que le despierte inters (en lo posible, alguna obra
clsica o de algn autor reconocido por su talento artstico y cualidades morales
o religiosas). Lala detenidamente y trate de formar conceptos que le ayuden a
comprender el sentido de la obra leda.
VI. Busque en una historia de la Filosofa la concepcin del conocimiento en
DESCARTES, HUME, KANT Y HEGEL. Confronte estas teoras con lo estudiado
en textos de Santo Toms de Aquino.
Estas actividades
de aprendizaje que
le proponemos son
desarrollados en
esta unidad
132
AUTOEVALUACIN
1)
a- El objeto del entendimiento es coleccionar todas las cosas.
b- El objeto del entendimiento es la esencia del hombre.
c- El objeto del entendimiento es la esencia de las cosas.
2)
a- El intelecto agente produce el entendimiento paciente.
b- El entendimiento agente produce el inteligible en acto.
c- El entendimiento agente produce el inteligible en potencia.
3)
a- El intelecto posible recibe la forma del intelecto agente.
b- El intelecto posible recibe la forma de las cosas conocidas.
c- El intelecto posible no recibe ninguna forma extrnseca.
4)
a- El concepto es el verbo mental.
b- El concepto es la forma impresa en la mente abstracta.
c- El concepto es el resultado de la cogitativa.
5)
a- El juicio es un acto necesariamente referido al mundo material.
b- El juicio es un acto del entendimiento que afirma o niega.
c- El juicio se refiere necesariamente a lo que est compuesto o dividido.
6)
a- El raciocinio procede de premisas a conclusin.
b- El raciocinio es el inicio de la actividad intelectiva del hombre.
c- El raciocinio es el fin perseguido por la mente humana.
7)
a- El raciocinio busca siempre una aplicacin prctica.
b- El raciocinio busca siempre hacer buena la persona que acta.
c- El raciocinio busca a veces la sola contemplacin de la verdad.
8)
a- El entendimiento humano puede conocer las cosas sin recurrir a las imgenes.
b- El entendimiento humano puede conocer fcilmente las cosas espirituales.
c- El entendimiento humano conoce siempre a travs de imgenes.
9)
a- La palabra exterior es signo del concepto o palabra interior.
b- La palabra exterior es signo de los sentimientos previos al pensamiento.
c- La palabra exterior es el signo propio de los movimientos del inconsciente.
10)
a- La memoria intelectiva recibe las cosas con sus condiciones materiales.
b- La memoria intelectiva recibe las cosas inmaterialmente.
c- La memoria sensitiva recibe algunas cosas con materia, y otras sin ella.
133
TRABAJO PRCTICO N 2
Realice una narracin de lo que considera usted sus ltimas etapas de crecimiento intelectual y explique porqu considera esos acontecimientos un crecimiento en su inteligencia. Enve el trabajo segn fecha establecida.
espus de tratar sobre el entendimiento humano hay que considerar

algunos puntos capitales sobre su voluntad, ya que sta es el apetito
que subsigue a la inteleccin.
La voluntad es el apetito racional, es decir, del bien percibido por la razn.
Trataremos de explicar en qu consiste esto. Estaremos pues abordando en primer lugar el tema del objeto propio de la voluntad humana, segn el principio
que nos rige respecto de toda potencia del alma, a saber, que se especifica por su
objeto.
Y conociendo el objeto de la voluntad podremos abordar las distintas relaciones
que sta tiene con la inmensa diversidad de bienes que le aparecen en el transcurso de la vida humana.
Caracterizaremos entonces la libertad de nuestra voluntad respecto de los bienes
parciales, en tanto la razn slo los percibe como una parte del bien, y distinguiremos la tendencia fundamental de la voluntad al bien total, que reviste el
carcter de necesidad.
El tratamiento de la libertad humana estar estrechamente ligado al de las cualidades perfectivas del hombre: las virtudes, pues no hemos de entender la libertad como una mera posibilidad o condicin de indeterminacin ante los bienes,
sino ms bien como condicin de auto-perfeccionamiento.
Al tratar de la perfeccin de la voluntad humana por la conquista de las virtudes,
nos situamos en el mbito de la moral, por lo que nosotros haremos slo una
presentacin general de cada virtud principal y dejaremos el tratamiento detallado para un curso de tica.
En cuanto a la Prudencia, virtud del entendimiento prctico y por ello tratada en
la unidad anterior, ocupa cierto lugar en la presente unidad por ser la virtud
moral rectora de las dems y, por cuanto su acto no puede producirse sin el
influjo actual de la voluntad.
Las virtudes estrictamente voluntarias del hombre son, sin embargo, la Justicia,
la Fortaleza, la Templanza (y muchas otras, aunque slo trataremos de las principales, llamadas cardinales, por ser como goznes alrededor de los cuales
aparecen y crecen todas las dems).
138
1. Captar lo peculiar de este nivel apetitivo del hombre: el apetito racional,
sabindolo distinguir de los apetitos sensitivos y conociendo el modo propio
de perfeccin que le compete.
TEMARIO DE LA UNIDAD V
1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad.
2. Los modos de libertad del acto humano.
3. La voluntad como motor de las acciones humanas.
4. La libertad como semoventia perfecta
5. La perfeccin de la voluntad en general.
6. La voluntad se perfecciona por modo de hbito: las virtudes morales.
MAPA CONCEPTUAL
SU OBJETO
BIEN RACIONAL
UNIV ERSAL
TENDENCIA
NECESARIA
(aunque ese bien sea aparente)
DE EJERCICIO
MODOS
DE ESPECIFICACIN
DE CONTRARIEDAD
VOLUNTAD
RESPECTO DEL
BIEN PARTICULAR
LIBERTAD
EJECUCIN
DOMINIO
DEL ACTO
FORMA
FIN
APETITOS SENSITIVOS - LOCOMOCIN

PUEDE MOVER A
ENTENDIMIENTO
PERFECCIN
HBITOS
VIRTUDES
MORALES
(Cardinales)
JUSTICIA
FORTALEZA
TEMPLANZA
139
LA VOLUNTAD HUMANA
1. El Objeto de la Voluntad Humana y el Fundamento de
su Libertad
No es difcil constatar a qu nos referimos comnmente cuando hablamos de la
voluntad humana. Existen diversas expresiones sobre ella que circulan en el lenguaje
comn de los hombres y de ellas se pueden extraer importantes investigaciones.
Tomemos un ejemplo: cuando decimos que las cosas importantes se alcanzan
por la fuerza de la voluntad qu queremos decir?
La frase sintetiza una dimensin de la vida humana que, mirada en detalle, es
muy compleja. De no ser as, tener fuerza de voluntad sera cosa sencilla, lo cual
es evidentemente falso.
La fuerza de voluntad implica tener decisiones firmes, sobreponerse a las debilidades provenientes de nuestros estados de nimo, o del cansancio o, de enfermedades, o, en el peor de los casos, implica vencer vicios, es decir, hbitos adquiridos que
desordenan el dinamismo necesario para alcanzar lo bueno importante, que
nos proponemos.
Implica adems, perseverancia... Es una fuerza que empleamos todos los das,
pero que cobra especial importancia en los momentos de las grandes decisiones.
Como podemos ver, hablar de voluntad es hablar de una fuerza, muy importante para el desenlace de la vida humana, pero una fuerza que es preciso educar,
ejercitar. Y para poder educar la voluntad lo primero que hay que tener en cuenta es
cul es la naturaleza misma de la voluntad, a fin de respetarla y orientarla.
Por la voluntad nos movemos especialmente hacia las cosas importantes de
nuestra vida. Esto implica que aquello que inicia el movimiento de la voluntad es la
aparicin de algo importante ante nuestra conciencia. La voluntad apunta como
a cierta totalidad: mueve la totalidad de la persona hacia el bien completo.
Podemos ya decirlo: la voluntad es el apetito elcito (facultad tendencial o de
movimiento hacia un fin) que tiene por objeto el Bien universal tal como se lo
presenta la razn.
La voluntad es el apetito racional. Esto significa el apetito que sigue a la
razn en cuanto sta conoce el bien. As como el apetito sensitivo sigue al bien
particular captado por los sentidos (como vimos al tratar de las pasiones del alma),
la voluntad tiende al bien que la razn le presenta.
Existe pues en la voluntad una distincin en el objeto semejante a la que existe
respecto del objeto de la inteligencia: as como la inteligencia se dirige como a su fin
ltimo al ser absoluto, es decir, a Dios en cuanto es la verdad absoluta, la voluntad
tiende a Dios en cuanto es el bien absoluto. Pero como la razn humana, en el
estado de la vida presente avanza por el conocimiento de las esencias de las cosas
materiales, la voluntad tiende segn el grado de bondad que las cosas tienen y
segn la conexin que los bienes parciales tienen con el bien total.
Ahora bien, as como la esencia de las cosas es puesta por la razn en vnculo
140
con el ser absoluto (las verdades parciales en orden a la verdad ltima), la voluntad
todo lo ama en orden al bien absoluto o fin ltimo de la vida humana.
...es forzoso que, as como el entendimiento asiente por necesidad a los primeros principios, as tambin la voluntad anhele conseguir
necesariamente su ltimo fin, que es la bienaventuranza; puesto que
(Phys l. 2, t. 89) el fin es en lo prctico lo que el principio en lo
especulativo: por cuya razn es preciso que lo que conviene naturalmente y de una manera inmutable a un ser, sea el fundamento y el
principio de todo lo dems; toda vez que la naturaleza de la cosa es lo
primero en cada una, y todo movimiento procede de algo inmvil1.
Desde aqu se entiende que el hombre es un ser que no se sacia con las cosas del
mundo. A lo sumo (y es de desear que as sea), encuentra en las cosas y en las
personas, motivos de felicidad parcial en cuanto aquietan en cierta medida su
nimo y espritu, pero que valen slo cuando disponen al hombre a unirse con Dios,
nico bien que colma la voluntad humana.
Y esta es la razn tambin, por la que la voluntad del hombre es libre respecto
de las creaturas. Ninguna de ellas le atrae necesariamente, permaneciendo la voluntad con la potestad de buscarlas o no...
Este es el fundamento de la libertad humana: el hecho de que nuestro
entendimiento no est en posesin de la verdad absoluta, por lo que la voluntad no
adhiere necesariamente a las cosas.
Esto vale tambin para explicar por qu el hombre puede en esta vida ser libre
tambin de decir s o no a Dios, pues no le ve, es decir, no contempla el ser
absoluto, que sera naturalmente subyugante de la voluntad humana. sta no hara
otra cosa que amarle y adherirse a l.
Notemos entonces que el hombre avanza hacia el objeto ltimo y pleno de su
querer mediante opciones que versan sobre cosas particulares, bienes parciales,
pero esos bienes no son objeto de la voluntad en cuanto son parte sino en cuanto
son puestos por la razn humana (correcta o incorrectamente) como mirando al
bien total, el cual aparece en la conciencia al menos como nocin general y confusa
de felicidad.
As el amor a una persona versa sobre un bien particular, pero la voluntad lo
sigue porque de algn modo ese amor apareci en la conciencia del hombre como
motivo de felicidad. Ahora bien, la felicidad implica la totalidad del bien.
Slo el bien total
atrae como algo
necesario.
Slo el bien total atrae como algo necesario. Todo lo dems es algo particular,
que slo atrae con carcter de contingente (puede que s, puede que no).
...porque respecto de las cosas contingentes la razn puede escoger entre los contrarios, como se ve en los silogismos dialcticos y en
S. Th. I, q. 82, a. 1, in c.
la persuasin oratoria: y las acciones particulares son cosas contingentes, de modo que el juicio de la razn puede optar entre opuestas
resoluciones, y no est en la precisin de adoptar una con exclusin de
su contraria. Luego necesariamente, siendo el hombre racional, es por
el hecho mismo libre en su albedro2.
Sucede a veces que algo particular o contingente puede atraer a la voluntad
necesariamente, pero esto slo ocurre cuanto la cosa que es objeto de la voluntad
posee una conexin necesaria con el bien absoluto y as se muestra al entendimiento humano.
Veamos cmo Santo Toms explica este tema recurriendo al paralelo natural
que existe entre el dinamismo del entendimiento y el dinamismo de la voluntad.
Podremos sacar mucho provecho de su lectura:
...hay cosas inteligibles, que no tienen conexin necesaria con los
primeros principios, como las proposiciones contingentes, cuya negacin no implica la de los primeros principios, y a esas el entendimiento
no se adhiere necesariamente; en tanto que otras son necesarias a
causa de su necesaria conexin con los primeros principios, y ellas son
las conclusiones demostrables, que no pueden desecharse sin negar
los principios fundamentales, y a las que el entendimiento no puede
menos de asentir, una vez conocida esa necesaria conexin con los
axiomas mediante la deduccin demostrativa: cuya aceptacin sin embargo no le es ineludible antes de haber conocido la necesidad de su
conexin por medio de la demostracin. Lo propio sucede a la voluntad. En efecto: hay bienes particulares, que no tienen una conexin
necesaria con la bienaventuranza, puesto que sin ellos puede el hombre ser feliz, y a los que la voluntad no se adhiere necesariamente;
pero hay otros, que tienen necesaria conexin con la felicidad suprema, como que por ellos el hombre se une ntimamente a Dios, en
quien solo consiste la verdadera felicidad: y sin embargo hasta tanto
que por la certidumbre de la visin divina haya llegado a ser demostrada la necesidad de esa conexin, la voluntad no se adhiere necesariamente a Dios ni a las cosas de Dios, como por necesidad se adhiere a
l la voluntad de aquel que le ve en su esencia, y asimismo necesariamente queremos siempre ser perfectamente felices...3.
2. Los Modos de Libertad del Acto Humano

El acto humano puede ser libre en tres sentidos: realizando una operacin o no
(llamamos a esto libertad de ejercicio); adhiriendo a una cosa y dejando otra
(llamamos a esto libertad de especificacin); queriendo el bien o el mal (llamamos
a esto libertad de contrariedad).
S. Th. I, q. 83, a. 1, in c.
S. Th. I, q. 82, a. 2, in c.
141
142
La expresin libertad de ejercicio significa la potestad de la voluntad de

ejercer su acto o retenerlo. Esto ocurre precisamente porque se trata de actos cuyos
objetos no atraen necesariamente a la voluntad, por lo que sta queda ante dichos
objetos con cierta independencia. La razn compara el obrar con el no obrar y esto
funda la posibilidad de elegir uno u otro. Ejemplo: dar limosna o no darla.
En cuanto a la libertad entendida como potestad de la voluntad para elegir entre
un objeto y otro (libertad de especificacin), el fundamento es el mismo, pero
ahora se trata de una decisin que implica una comparacin de distintos objetos
por la inteligencia, los cuales son presentados a la voluntad para que elija. Una vez
realizada la comparacin por la inteligencia, es todava necesario que la voluntad
adhiera a lo que se considera mejor.
La libertad de contrariedad es la posibilidad que tiene nuestra voluntad de
elegir entre hacer el bien y hacer el mal. Esta potestad se explica porque nuestro
entendimiento conoce el bien y conoce el mal. Siendo el bien que conoce algo que
no le atrae necesariamente (slo atrae con necesidad el bien absoluto, el cual slo se
conoce propiamente en la visin de Dios) es preciso que el hombre, para realizar el
bien deba hacer ejercicio de una opcin a su favor, lo cual implica que pueda optar
por su contrario.
Que el hombre
opte por el mal no
significa que el
mal sea de suyo
apetecible.
Que el hombre opte por el mal no significa que el mal sea de suyo apetecible. La
voluntad apetece el mal slo porque el hombre pone algn bien unido a ese mal,
como cuando se quiere robar para obtener el beneficio de algo.
Y la responsabilidad moral del hombre en el acto de opcin por el mal radica en
que, a pesar de que el hombre busca obtener algn bien (real o aparente) hace
expresa opcin por el mal, del que es consciente.
3. La Voluntad como Motor de las Acciones Humanas

Aunque exista una correlacin natural entre conocimiento y apetito, tenemos
que advertir una diferencia radical: el acto de conocer en el hombre consiste en traer
la forma de las cosas a existir en la propia alma, motivo por el cual se dice que el
alma humana puede ser todas las cosas; lo propio del acto apetitivo, por el contrario, es mover al sujeto hacia la cosa apetecida (lo que es conocido como un bien).
El apetito tiene entonces razn de motor, mientras que el conocimiento no.
Pero en el hombre hay tres apetitos: dos apetitos sensitivos (concupiscible e
irascible) y un apetito racional; y como en toda diversidad que se ordena siempre
hay un principio primero, preciso es que en los actos que realiza la persona haya un
motor primero.
Ese motor primero de las acciones humanas es la voluntad.
Esto tiene muchas consecuencias. Entre otras, mencionamos en primer lugar el
hecho de que los dems apetitos no puedan mover al hombre sino apelando a la
voluntad. Demos un ejemplo: si yo deseo saciar mi apetito de placer en alguna
comida o bebida, el simple apetito de placer no puede moverme sin consultar a la
voluntad. sta puede seguir el llamado del deseo sensitivo o puede contrariarlo.
Aqu se establece una tensin dinmica entre niveles de apeticin que conviene
visualizar muy bien si se quiere comprender el modo de educar la voluntad: la
voluntad tiene potestad de aprobar o de contrariar a los impulsos pasionales. Si

stos son buenos porque se orientan a conseguir el bien moral del hombre, (como
puede suceder por ejemplo con la audacia utilizada para la conquista de alguna
virtud lo que debe hacerse segn el orden de la razn), no existen inconvenientes: la
voluntad impulsa los movimientos en continuidad y como completando al apetito
sensitivo. Pero si las pasiones tiran contra el bien moral del hombre, es decir, orientan hacia cosas o acciones que desordenan la va del hombre hacia el fin ltimo,
aparecen los problemas.
Es posible contrariar esos movimientos pasionales desordenados? Hay
casos en los que la voluntad en nada interviene?
Digamos algo al respecto: en general no slo es posible contrariar esos movimientos desordenados sino que la voluntad que se ejercita en ello llega a mitigarlos
muy satisfactoriamente, alcanzando el estado de virtud.
La voluntad en este caso, supuesta la luz de la inteligencia que gua, puede hasta
orientar hacia el bien lo que pareca un impulso desordenado, como puede aplicarse, por ejemplo, algn estado de ira a la defensa de la justicia, cuando la razn
impone su orden. No olvidemos que las pasiones son movimientos sbitos como
ciertas energas que se localizan en el cuerpo.
Las pasiones vehementes nublan la razn, y por ello disminuyen la responsabilidad moral de la voluntad, pero esto no ocurre porque la voluntad sea movida sino
porque no tiene el motivo moralmente bueno para mover bien (el bien racionalmente presentado).
Segn el mayor o menor grado en que la voluntad sea afectada de este modo
ser el grado de responsabilidad de esa persona.
Por lo general, las pasiones no nublan tanto la razn que sea imposible imputar
responsabilidad moral. Pero podemos conceder que hay casos extremos, especialmente tratndose de personas enfermas, en los que las acciones malas se realizan
sin conocimiento del mal por lo que no son imputables.
Hay casos de pasiones que son provocadas por la voluntad (pasiones consecuentes) y son por ello mismo objeto de responsabilidad moral, as como sus directas consecuencias.
Resumamos entonces hasta aqu: la voluntad mueve a los apetitos sensitivos
como motor primero aunque (como se vio al tratar de las pasiones) no de un modo
desptico sino poltico y muchas veces por un movimiento lleno de dificultades
fsicas y morales.
La voluntad mueve tambin el cuerpo, mediante los apetitos sensitivos.
Hasta all se extiende el dominio de la voluntad sobre las facultades inferiores del
hombre.
El ejercicio de la locomocin por parte del hombre implica pues a la voluntad
como motor primero, al apetito sensitivo como motor segundo o intermedio y a la
facultad locomotriz, que es la que habilita a los miembros del cuerpo para ser
movidos.
Respecto de las potencias vegetativas, la voluntad humana no tiene
ningn dominio.
143
144
Respecto del entendimiento hay que precisar un poco ms: la voluntad es primero movida por el entendimiento, en cuanto ste le presenta su objeto, a saber, el bien
universal. El entendimiento tiene entonces una prioridad de orden respecto de la
voluntad. En tal sentido el entendimiento lleva siempre la delantera, ordenando los
movimientos de la voluntad.
Pero hay cierta prioridad de la voluntad en el estado de la vida presente porque
el entendimiento nunca le presenta la totalidad del bien. Si as lo hiciera, la voluntad simplemente le seguira. Pero no sucede as. As es que la voluntad permanece
con libre albedro respecto de los bienes que el entendimiento le presenta y por ello
puede incluso mover (la voluntad) al entendimiento, cuando el objeto del entendimiento aparece como cierto bien. Esto sucede, por ejemplo, cuando nos ponemos a
estudiar: la voluntad manda al entendimiento que piense, que piense esto o aquello, que piense en el bien o que piense en el mal.
Y este movimiento de la voluntad sobre el entendimiento, insistimos, se efecta
en razn de no estar ste en estado de visin del ser absoluto-verdad absoluta,
pues entonces no movera la voluntad a pensar en ese bien sino que simplemente la
voluntad sera atrada necesariamente por el objeto de esa visin. Pero en esta vida
el entendimiento no posee esa verdad, por lo que puede ser orientado hacia una
cosa u otra por la voluntad, en cuanto ordena al entendimiento hacia algo que
apetece por bueno (real o aparente) y en razn del libre albedro de sta.
La voluntad, que es apetito del bien universal, mueve a las dems potencias,
que slo representan un bien parcial para el hombre....
...hay dos maneras de entender que una cosa mueve a otra: 1 A
modo de fin, que es como el fin mueve al agente; y en este sentido, el
entendimiento mueve la voluntad, por cuanto el bien entendido es el
objeto de la voluntad y la mueve como su fin: 2 a manera de agente,
como lo que altera mueve lo que es alterado, y lo que impele a lo
impelido; y bajo este aspecto la voluntad mueve al entendimiento y a
todas las fuerzas del alma... La razn de esto es que entre todas las
potencias activas coordinadas la que mira al fin universal, es la que
mueve a las que se refieren a fines particulares... (como) el rey, que
provee al bien comn de todo el reino, mueve por su intimacin a
cada uno de los magistrados encargados del rgimen administrativo de
las diferentes ciudades. El objeto pues de la voluntad es el bien y el fin
en general; y cada potencia se compara al respectivo bien que le es
propio, como la vista a la percepcin del color y el entendimiento al
conocimiento de lo verdadero: por lo tanto la voluntad como agente
mueve todas las potencias del alma a sus actos, a excepcin de las
potencias naturales de la parte vegetativa, que no dependen de nuestro
arbitrio4.
S. Th. I, q. 82, a. 4, in c.
145
4. La Libertad como Semoventia Perfecta

La libertad es una propiedad del ente intelectivo, en el cual consiste la vida
perfecta. Esta sentencia encierra toda una doctrina metafsica sobre la vida que
manifiesta la perfeccin vital en consonancia con la libertad.
La argumentacin debe comenzar recapitulando el concepto de semoventia que
hemos abordado al tratar de la esencia del vivir. El viviente es fuente de sus movimientos, de su obrar. Y cuanto ms perfecta es la vida, tanto ms perfectamente es
el sujeto fuente de sus operaciones.
Y as, si se compara los distintos grados de vida respecto de la semoventia,
observamos el fenmeno de la libertad emergiendo en la vida ms perfecta:
La vida vegetativa, que consiste en la vida en el cuerpo, posee el dominio en
cuanto a la ejecucin de sus acciones como son el crecer, desarrollarse y reproducirse. Sin embargo, no cae en su dominio ni la forma de los movimientos ni el fin que
estos persiguen, todo lo cual viene ya determinado en la naturaleza de cada especie
vegetal. As observamos que un ciprs ejecuta los movimientos de crecimiento o
reproduccin, pero stos despliegan siempre la misma forma y se dirigen siempre
hacia el mismo fin en todos los cipreses, ya que forma y fin estn determinados en
la especie. ste es el lmite de la semoventia vegetal.
Los animales, los cuales se caracterizan por la vida sensitiva, trascienden en
cierta medida al cuerpo, en cuanto poseen ya vida cognoscitiva, la que consiste en
la posesin inmaterial del ser. Esto le permite al animal poseer las formas de otras
cosas (llegar a ser todas las cosas sensibles), aunque el lmite se halla en que su
conocimiento est todo inmerso en las condiciones de la materia. Tal es el conocimiento sensitivo, como hemos visto, por lo que el fruto interior (el fantasma) es
siempre representativo de algo particular-accidental, y no de algo universal-esencial
como lo es el fruto del entendimiento.
Segn esto, podemos comprender que la semoventia animal supere a la del
vegetal en cuanto sus movimientos no slo son ejecutados por el sujeto sino que
reciben de ste la determinacin de la forma. La razn est en que las formas de los
movimientos animales es segn las formas que ste conoce del mundo exterior.
Sin embargo, el sujeto animal no tiene en su dominio determinar el fin de esos
movimientos, el cual le viene puesto por naturaleza. Cada especie animal posee un
instinto que ordena sus movimientos al fin, sea de la conservacin del individuo o
de la conservacin de la especie.
En el hombre hay ya vida intelectiva, la cual consiste en la posesin inmaterial (cognoscitiva) de todo ser. Esta infinitud completa, al menos como apertura a lo
absoluto, le da al hombre una semoventia especial. El hombre es dueo de sus
actos porque no slo los ejecuta o determina en sus movimientos, sino que llega
incluso a determinarles el fin. El instinto no es el que define los movimientos humanos.
As, por ejemplo, cuando alguien decide hacer un negocio, lo hace poniendo
una intencin propia para ese negocio, como puede ser ayudar a alguien o enriquecerse.
El hombre es
dueo de sus actos porque no slo
los ejecuta o determina en sus
movimientos,
sino que llega incluso a determinarles el fin.
146
Este dominio del propio acto es lo que llamamos libertad. Y lo poseen todos los
entes intelectivos. Dios es absolutamente libre.
...hay ciertos seres, que se mueven a s mismos sin relacin a la
forma y fin, que por naturaleza les son inherentes; concretndose a la
ejecucin del movimiento; por cuanto la forma por el que obran, y el
fin, que se proponen, les son determinados por la naturaleza; tales son
las plantas, que bajo la forma que la naturaleza les ha impuesto, se
mueven a s mismas sin otra tendencia en la ejecucin de sus movimientos que la de crecer o decrecer. Hay otros, que se mueven adems, sin limitarse a la ejecucin del movimiento, sino tambin en relacin con la forma, principio de su movimiento, y que adquieren por s:
tales son los animales, cuyos movimientos tienen por principio, no la
forma impuesta por la naturaleza, sino la que reciben por medio de los
sentidos: por cuya razn, cuanto ms desarrollados tienen los sentidos, con tanta mayor perfeccin se mueven a s mismos; puesto que
los animales, que no tienen otros sentidos que el del tacto, no poseen
otro movimiento propio que el de la dilatacin y contraccin, como
las ostras, cuyo movimiento es poco ms perfecto que el de las plantas. Los que estn dotados de completa sensibilidad, no solo para
percibir lo que tocan y los rodea, sino tambin para conocer lo distante se mueven a s mismos, marchando hacia los objetos lejanos. Y,
aunque estos animales reciben por los sentidos la forma, que es el
principio de su movimiento, no por eso se proponen por s mismos el
fin de su accin o de su movimiento, sino que se lo impone la naturaleza, que les obliga a obrar segn la forma que sus sentidos han percibido. Por consiguiente, sobre estos animales estn los que se mueven a
s mismos con tendencia al fin, que se proponen; lo cual es propio de
los que se hallan dotados de razn o inteligencia, a la que compete la
proporcin del fin y de los medios a l conducentes, y referir lo uno a
lo otro. De donde resulta que la ms perfecta manera de vivir es la de
los seres inteligentes, que son los que se mueven con mayor perfeccin; y se prueba, porque en un solo y mismo hombre la fuerza intelectual mueve a las potencias sensitivas, y stas a su vez con su imperio
a los rganos, que ejecutan los movimientos: as tambin en las artes
vemos, por ejemplo, a la que hace uso de la embarcacin, que es la
nutica, mandar a la constructora, que le da forma; y esta a la que no
hace ms que preparar los materiales para la obra. Mas, aunque nuestro entendimiento se dirige a ciertos actos por s mismo; sin embargo
los hay, que le son impuestos de antemano por la naturaleza, cual es la
aceptacin de los primeros principios, que no puede menos de admitir; como ni dejar de querer el ltimo fin. Por lo tanto, si bien es cierto
que obra movido por s mismo en algunas de sus funciones, en otras
recibe el impulso de alguna causa exterior...el ser cuya naturaleza es su
inteligencia misma, y al que no le es impuesto por causa alguna extraa; lo que por naturaleza le pertenece, es el que posee la vida en su
grado sumo: tal es Dios, y por lo mismo Dios tiene vida en el ms alto
grado... porque su inteligencia es necesariamente perfectsima y siempre en acto5.

Esto no implica una oposicin entre libertad y naturaleza. La naturaleza
se refiere al ser esencial de cada cosa, en cuanto la esencia es principio de operaciones. Dentro de esas operaciones las hay que son libres. Libre no significa slo que
algn movimiento no est determinado por la naturaleza, como si el acto libre fuese
en perfeccin ms all de la naturaleza, sino que el objeto de la accin tiene razn
de algo parcial, y que por ser el sujeto naturalmente algo referido a lo universal, no
est determinado a ello.
Y as podemos entender que Dios mismo tenga una naturaleza y sea absolutamente libre. Es libre porque tiene semoventia perfectsima, es decir, en l su obrar
es lo mismo que su ser. Pero se dice libre respecto de las creaturas, no respecto de s
mismo. Dios ama la creatura con libertad, pero se ama a s mismo necesariamente
y esto no es imperfeccin, sino perfeccin suprema, pues se ama necesariamente lo
que se conoce como absolutamente perfecto.
De este modo, nos salimos de la dialctica entre libertad y naturaleza, que han
diseminado algunos pensadores modernos (Kant, por ejemplo). Es ms, el acto ms
perfecto del hombre, al alcanzar la visin que le hace feliz (visin de la esencia
divina), es un acto en consonancia con la naturaleza (aunque sea sobrenatural,
pues lo sobrenatural supone y eleva la naturaleza) y no es un acto libre, pues entonces Dios es amado necesariamente.
5. La Perfeccin de la Voluntad en General

El estado perfecto de la voluntad consiste en la quietud o regocijo de la unin
con el bien universal. Hacia all tienden todos los impulsos voluntarios del hombre.
Ese estado de gozo completo y definitivo que merece el nombre de Felicidad
Perfecta, slo se alcanza en la unin con Dios, ser-verdad-bondad en sentido absoluto. La Fe cristiana ordena toda la vida del hombre hacia all utilizando las palabras del mismo Cristo para referirse a aquella ltima realidad: el Reino de los cielos,
la Vida Eterna...
Desde el punto de vista filosfico, Aristteles elabor su doctrina de la felicidad
que es posible alcanzar en esta vida. Santo Toms le dio un lugar en su sntesis
doctrinal, asignndole el calificativo de Felicidad imperfecta.
La felicidad humana ha de tratarse siempre de un acto, pues nadie es feliz
propiamente hablando cuando slo est en potencia. Se trata de un acto supremo,
mximo, pues no podemos llamar felicidad a un acto intermedio, a no ser con
expresa conciencia de la distancia analgica que se est usando al hablar. Se tratar adems de un acto mximo de la potencia ms noble del hombre pues entre
S. Th. I, q. 18, a. 3, in c.
147
148
todas las operaciones de que ste es capaz la que ms gozo le brinda es la potencia
ms propia, que le define por encima del resto de los animales: el entendimiento. Se
tratar adems del acto mximo del entendimiento que alcanza su objeto mximo.
Ahora bien, ese acto no puede consistir en otra cosa que en un acto que contempla
a Dios mismo6.
Pero Cmo ordena el hombre su vida a este fin? Cmo hacemos para aspirar
efectivamente a la unin con Dios en esta y en la otra vida?
Por lo que toca a la voluntad humana, aunque la felicidad no consista propiamente en un acto suyo sino que redunde en su gozo a causa de la posesin del bien
absoluto por parte del entendimiento contemplativo, es la voluntad ordenada la
que dispone al hombre para asaltar la felicidad (que es contemplativa y por ello,
insistimos, acto del entendimiento).
Dicho de otro modo, si no se tiene recta voluntad, bondad moral, resulta imposible para el hombre ejercer la parte superior de su espritu que le hace acceder a lo
sublime, a lo divino.
Pongamos un ejemplo: sin amigos no se puede ser feliz. Esta expresin puede ser
falsa referida a la amistad entre hombres si la consideramos en absoluto, pues
siendo la Felicidad humana un acto de unin con Dios, podra ella cerrarse en esta
nica relacin: la persona humana y Dios. Pero habiendo Dios dispuesto tanto por
el plan de la creacin como por el de la redencin, de un movimiento efectuado
entre amigos, stos se vuelven en tal sentido indispensables para la felicidad. Pero
volvamos a nuestra cuestin: puede una persona humana moralmente desordenada vivir bien la amistad? Acaso no perjudicar con sus vicios la amistad misma?
Pensemos en una persona injusta. Si tiene el vicio de no dar lo que al otro corresponde, no har lo mismo muchas veces con sus amigos?
Otro: una persona presa de la cobarda o de los placeres desmedidos, podr
tener el sosiego necesario para elevar el alma a Dios? No necesitar acaso una
voluntad ejercitada en la valenta y mesurada en los placeres?
Estos y muchos ejemplos ms pueden exponerse. Todos confluyen a mostrar que
para el asalto de la felicidad es necesario hacerse buenos moralmente por el recto
ejercicio de la voluntad. La perfeccin de la voluntad es indispensable para la felicidad humana.
No pretendemos decir que la felicidad llegue como una especie de conclusin
gimnstica o disciplinaria. No es tan sencillo. Frente a las fuerzas del hombre se
alzan las fuerzas del mal o de la complejidad de la ciudad del hombre que est llena
de infortunios, aun para los ms ejercitados.
Pero tampoco caeremos en el relativismo de considerar iguales todos los cami-
6
El tratamiento detallado del tema de la Felicidad puede hallarse al comienzo del curso de tica
o en un manual de tica cristiana, especialmente inspirada en la enseanza de Santo Toms de
Aquino.
149
nos o en el escepticismo de considerar imposible la misma felicidad.

Es cierto que la felicidad slo se hace efectiva por la ayuda de Dios (es,
finalmente, un don), pero no es menos cierto que la perfeccin de la voluntad
humana por el libre ejercicio de cada persona, que se empea da tras da en ello,
es perfectamente dispositiva para ser feliz.
Hay cierta medida de felicidad humana aqu en la vida presente, y que es
necesario buscar y para ello es necesario disponer la voluntad.
6. La Voluntad se Perfecciona por modo de Hbito: las

Virtudes Morales
La disposicin recta de la voluntad se efecta por modo de perfeccin habitual.
Por el constante ejercicio de los actos voluntarios y libres del hombre, orientados
hacia los objetos que hacen bueno al hombre, la voluntad va con-formndose.
El hbito es una fuerza dispositiva firme, cualidad estable que ordena la potencia hacia un acto determinado con firmeza semejante a la fuerza de la naturaleza,
de donde resulta que llamemos a los hbitos segundas naturalezas.
Y sabemos que para formar un hbito es necesario muchas veces el repetido
ejercicio del acto, hacia el cual quedar conformada la potencia, cuando se logre el
hbito. Y tratndose de los hbitos de la voluntad, esta repeticin ser indispensable para alcanzar el hbito (a excepcin de los hbitos infundidos por Dios, tema
propio de un tratamiento teolgico).
La disciplina es el orden de la razn ejercitado por la fuerza de la voluntad,
hasta alcanzar el hbito. Una vez logrado ste, las acciones se producen con facilidad, prontitud y deleite (aun los hbitos viciosos suelen producir deleite, aunque no
otorguen paz al alma, como veremos).
Y an despus de conquistar el hbito, es preciso continuar la disciplina, claro
que ya sin las dificultades o sacrificios del comienzo. Y este ejercicio es necesario en
primer lugar para evitar que el hbito se pierda, porque, aunque se trate de una
disposicin firme y muy arraigada, la falta de ejercicio durante un tiempo prolongado comienza a desdibujar el hbito.
En segundo lugar, es necesario ejercitar el acto cada vez con mayor intensidad
pues de esa manera los hbitos crecen.
El estado del alma que conquist hbitos, es de una gran estabilidad, porque no
se halla sujeta al cambio permanente segn las condiciones externas que afectan el
nimo. Claro que aqu interesa visualizar de modo particular los hbitos buenos,
que llamamos virtudes.
Las virtudes de la voluntad humana son virtudes morales porque ponen al
hombre ntegro en orden o en desorden respecto del bien o fin de la vida humana.
No ocurre esto necesariamente con todos los hbitos del entendimiento humano,
porque la mayora de ellos slo perfeccionan al entendimiento. Podemos observar
esto fcilmente considerando los diversos hbitos cientficos o artsticos, los cuales
La disciplina es
el orden de la razn ejercitado por
la fuerza de la voluntad
150
pueden ser conquistados sin la bondad moral de la persona7.

En este sentido se hablar en moral de virtudes ticas (las que hacen al orden
moral de la persona) y virtudes dianoticas (las que slo perfeccionan al entendimiento).
Entre las virtudes del entendimiento hay una que es virtud moral, y precisamente la ms perfecta de las virtudes morales humanas: la PRUDENCIA, recta
razn del obrar. Hemos tratado algo de ella al ver los hbitos del entendimiento
prctico.
Se trata de un hbito perfectivo de nuestro entendimiento a la vez que ordenador de la vida moral del hombre. La rectitud de la razn consiste en la verdad, es
decir, en la adecuacin de nuestro conocimiento con el ser de las cosas, de nuestra
naturaleza, de Dios mismo.
Ahora bien, cuando la razn recta ilumina las acciones del hombre ordena rectamente hacia el fin. Y si se trata del fin ltimo de la vida humana estamos ante un
acto de prudencia. El arte tambin ilumina las acciones del hombre pero slo
persigue como fin la bondad de la cosa que se hace (recta razn del hacer, como
vimos). La prudencia busca hacer bueno al hombre mediante su operacin, es
decir, hacerlo perfecto, ya sea en orden a s mismo, o a los dems, o a Dios. Todo
orden moral implica la integridad del hombre y por ello compromete su felicidad, su
estado de perfeccin en cuanto hombre.
De modo que el hombre prudente es aquel que gobierna con inteligencia lcida,
hacia el verdadero fin ltimo. Esto puede considerarse respecto de la propia vida de
cada persona o respecto de alguna comunidad: compete al prudente gobernar, para
lo que se requiere, por lo tanto, recto conocimiento del fin (el Bien Comn) aplicado
al obrar de la comunidad toda. Por ello el acto propio de la Prudencia se llama
Imperio. Se trata de una orden dada bajo el influjo de la voluntad. Por ser orden se
trata de un acto del entendimiento, pero no de un orden terico, sino prctico, para
lo que es preciso la fuerza de la voluntad que tiende a la realizacin del acto.
El acto de la prudencia establece el puente entre el conocimiento intelectivo que
es necesariamente universal y nuestras acciones concretas, que son necesariamente
particulares y llenas de particularidades (por ejemplo, llena de circunstancias). Para
que el hombre realice un acto moralmente bueno es preciso no slo que posea el
conocimiento de la ciencia o los valores morales en general sino que adquiera la
habilidad de leer en cada situacin concreta y aplicar esos conocimientos en el
aqu y ahora, en tales o cuales circunstancias. Este acto que aplica el orden se llama
imperio, acto principal y propio de la prudencia. De esta manera lo concreto es
llevado a la luz y perfeccin de lo universal en la medida de lo posible.
La Prudencia es pues virtud rectora del orden moral de la vida humana. Se dice
7
Consultar un manual o tratado de tica fundamental. El orden moral es el orden de los actos
humanos hacia el fin ltimo de la vida es decir hacia la felicidad, por lo que un hbito es moral,
propiamente hablando, cuando dispone para un acto que involucra la integridad del dinamismo
espiritual del hombre, (sea ordenando o desordenando).
que es forma de las otras virtudes morales. Un ejemplo bastar para mostrar lo
que se quiere decir: un acto de valenta puede desviarse hacia la temeridad. La
diferencia estriba en que la temeridad es ciega, se sale del orden de la razn, mientras que la valenta no. La temeridad es un problema, es un vicio, origen de otros
males. La valenta es la virtud. Es siempre la razn la que pone el orden, la medida
de las acciones de todas las dems virtudes, por lo que cualquier otro acto de virtud
moral requiere de un acto de prudencia. Esta est necesariamente presente en los
actos de las dems virtudes morales.
Y con esto ya abrimos la reflexin sobre esas otras virtudes morales. Todas
tienen como sede la voluntad del hombre: Justicia, Fortaleza y Templanza son las
principales, las cuales reciben, junto a la Prudencia, el nombre de virtudes cardinales, porque son el epicentro de todo el organismo moral del hombre. En el ser
humano se desarrollan muchas otras virtudes morales (Ej. Magnanimidad, paciencia, magnificencia, humildad, generosidad, afabilidad...), pero en las cuatro cardinales se halla el centro alrededor del cual nacen y crecen las dems.
A la Prudencia le sigue, en orden de importancia la Justicia, disposicin firme
de la voluntad para dar a cada uno lo que corresponde. Hay justicia entre los
miembros de la comunidad (justicia conmutativa), justicia de los sbditos al Estado
(justicia legal), y justicia del Estado hacia los sbditos (justicia distributiva). Tambin
puede hablarse de la justicia de hijos a Padres (piedad) o de las creaturas racionales
al creador (religin, cuyo acto es el culto).
A continuacin estn las virtudes que regulan el orden interno de la persona
humana respecto de s misma. Y este orden es necesario y arduo porque el hombre
tiene serios problemas para gobernar las pasiones, especialmente los deseos de placer y los temores.
En efecto, tanto los deseos de placer como los temores pueden desviar al hombre del bien percibido por la razn. Es notable cunto puede influir una pasin para
que el hombre se aparte del bien que su misma razn haba concebido.
Aparecen entonces como necesarias las virtudes FORTALEZA y TEMPLANZA. La primera controla los temores, la segunda los deseos de placer.
Entre las virtudes hay una fuerza recproca (sinergia) de unidad. Crecen todas
juntas, aunque tengan importancia y perfeccin diversa una de otra. As, por ejemplo, aunque la Prudencia sea forma para la fortaleza (el ejemplo que vimos) el acto
mismo de la Fortaleza colabora a la Prudencia, en cuanto dispone la voluntad para
enfrentar los peligros y de ese modo facilita el acto de imperar el orden de la razn
propio de la Prudencia.
Y as se contempla el orden de la perfeccin habitual de la voluntad, el cual no
consiste en otra cosa que en habituarse, es decir, disponerse firmemente, para seguir
el orden de la razn recta.
7. Conclusiones de la Unidad V
Cuando se trata de educar o de orientar a alguna persona (o a nosotros mismos)
es de capital importancia conocer en qu consiste el objeto de la voluntad humana.
La voluntad quiere todo lo que quiere por algo ltimo que es el bien universal. Es
151
152
el modo que tenemos de avanzar entre los bienes de esta vida: ejercitando la libertad para disponer los medios en orden a la felicidad.
Tomar las grandes decisiones de la vida, ser coherentes con ellas, perseverar,
tener disciplina... todo esto implica la educacin de la voluntad humana.
En sntesis, podemos decir que se trata de aprender a querer y a impulsarse a s
mismos hacia la perfeccin.
A partir del tratamiento que hemos dado a la cuestin se abren numerosas
consideraciones necesarias para avanzar en el conocimiento del hombre. Son, no
slo las consideraciones tericas de un ahondamiento en los principios constitutivos
del ser y el dinamismo humanos, sino sobre todo las consideraciones prcticas que
despliega la ciencia tica, la cual debe necesariamente llegar a abordar lo ms
cerca posible la realidad particular del hombre, hasta donde compete a la ciencia,
claro. Ms all de esta consideracin estaremos en el plano de la Prudencia, que es
virtud con contenido singular (de la vida de cada uno).
153

VOCABULARIO FINAL
Absoluto / Relativo
Intuicin
Abstraccin / Individuacin por
Libertad
la materia
Absurdo / Coherente / posible /

probable / idntico

Agente / Paciente
Alma / Espritu
Apetito
Arte / tcnica
Belleza
Bien / Mal
Causa / efecto
Ciencia / Sabidura
Conocimiento
Deduccin / Induccin
Demostracin
Ente / Ser
Forma / Naturaleza
Espritu
Evidencia
Forma / Materia
Mtodo
Movimiento
Objeto / Sujeto
Obrar / Operar
Orden
Pasin (del alma)
Perfeccin
Persona
Potencias del alma
Sentidos
Ser
Trascendental / les
Uno / mltiple
Verdad / error
Voluntad
154
Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra. Tercera Parte, Captulo XIV: Las facultades superiores del hombre.
Gilson, E. El Tomismo. Pamplona, EUNSA, 1978 u otra. Segunda Parte,

Captulo VIII: el apetito y la voluntad.
aprendizaje que le
proponemos son
unidad
VOLUNTAD
LIBERTAD
VIRTUD MORAL
II. Converse con personas de diversos oficios o profesiones, edades, estados de
vida... con el fin de recabar las opiniones ms comunes que existen acerca del
tema de la felicidad humana (es posible?, en qu radica?...). A veces es muy
til hacerlo a modo de reportaje.
III. Elabore algunos ejemplos en los que la voluntad se ponga en conflicto con
los apetitos sensitivos.
IV. Busque en una historia de la Filosofa la concepcin de la libertad en el
pensamiento de Jean Paul Sartre y confrntela con la que hemos estudiado en
esta unidad.
V. La voluntad humana apetece necesariamente el bien absoluto. Dios es el
bien absoluto y, sin embargo, el hombre no apetece necesariamente a Dios.
Cmo explicara esta aparente contradiccin?.
155
AUTOEVALUACIN
1)
a- La voluntad es apetito racional.
b- La voluntad es apetito de lo difcil.
c- La voluntad es apetito de lo fcil.
2)
a- La voluntad apetece necesariamente el bien del todo.
b- La voluntad apetece necesariamente el bien moral.
c- La voluntad apetece necesariamente la felicidad.
3)
a- La libertad se funda en el aspecto parcial del bien que conocemos.
b- La libertad se funda en el poder absoluto de la razn humana.
c- La libertad se funda en las fuerzas instintivas del hombre.
4)
a- La libertad de ejercicio es poder hacer el bien o el mal.
b- La libertad de ejercicio es poder hacer o no hacer.
c- La libertad de ejercicio es poder ejercitar bien o mal.
5)
a- La libertad es un fin para la vida humana.
b- La libertad es un fin para todos los seres vivientes.
c- La libertad es un medio para alcanzar la felicidad.
6)
a- La voluntad humana puede mover a otras facultades del hombre.
b- La voluntad humana no puede mover a ninguna otra potencia.
c- La voluntad humana mueve a todas las potencias del hombre.
7)
a- La voluntad humana obedece siempre a la razn humana.
b- La voluntad humana puede mover a la razn humana.
c- La voluntad humana no puede mover a la razn humana.
8)
a- La voluntad humana tiende esencialmente al bien universal.
b- La voluntad humana tiende esencialmente hacia todo bien particular.
c- La voluntad humana tiende esencialmente tanto al bien como el mal.

156
9)
a- La perfeccin de la voluntad humana radica en las fuerzas del cuerpo humano.
b- La perfeccin de la voluntad humana radica en el apasionamiento por algo.
c- La perfeccin de la voluntad humana radica en la conquista de hbitos buenos.
10)
a- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Prudencia, Justicia, Fortaleza, templanza.
b- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Fortaleza, Templanza y generosidad.
c- Las virtudes que principalmente perfeccionan la voluntad humana son: Justicia, Fortaleza, Templanza.
157
TRABAJO PRCTICO N 3
Realice una narracin de un acontecimiento vivido por usted en el cual se haya

requerido de un gran esfuerzo de voluntad y explique, segn lo estudiado en el
curso, la manera en que se relacion esa potencia del alma con las dems (apetitos
sensitivos, inteligencia, locomocin). Enve el trabajo segn fecha establecida.
odo el que pronuncia la palabra persona percibe, al menos en un grado

de cierta confusin conceptual, que est nombrando algo sublime, importante... que est diciendo una excelencia respecto de alguien.
Y as tambin, todo el que dice persona, se coloca en ese acto dentro del
pensamiento cristiano, aun sin saberlo.
A quien quiera corroborar esto le bastara con prestar atencin al modo en que
los autores enconados con el pensamiento cristiano llaman a los hombres: no
usan jams el trmino persona, prefiriendo, en cambio, hablar de individuo o
sujeto.
Es que el trmino persona se origin para significar algo excelso, una dignidad
especial que emparienta a los hombres con lo divino.
Trataremos ahora este gran tema: qu significa ser persona y en qu medida esto
debe entenderse del ser humano.
Para responder a esta ltima pregunta ser necesario, conforme al mtodo de
Santo Toms, hacer referencia al conjunto analgico de aplicacin de la palabra
persona: Dios, los ngeles y el hombre.
El hombre aparece asumido en el universo de las personas. Nos referimos al
conjunto de los entes destinados a la unin con Dios en virtud de su naturaleza
espiritual, segn los grados de participacin: por el conocimiento intelectual, por
el don de la gracia santificante y por el don perfecto de la gloria final: el universo
de los entes hechos a imagen y semejanza de Dios.
162
1. Integrar los contenidos aprendidos en las unidades anteriores en una visin completa del hombre como persona. Se trata de una integridad que
mira a lo ms profundo del hombre, a lo ms perfecto del ser que est hecho
a imagen y semejanza de Dios.
2. Adquirir con este tema un fundamento para juzgar las realidades de la
vida humana, individual y social de nuestros das, tiempo de graves problemas para la dignidad personal.
Temario de la Unidad VI
1. Todo hombre es una persona.
2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios.
MAPA CONCEPTUAL
DIVINA : sentido excelso, eminente de persona
PERSONA = SUSTANCIA INDIVIDUAL DE NATURALEZA RACIONAL

(Subsistencia)
(Espiritual)
a Imagen y semejanza del creador, segn su naturaleza intelectiva

segn el don de la gracia santificante que diviniza,
y segn el estado perfecto final de la gloria
ANGLICA
CREADA
HUMANA
163
LA PERSONA HUMANA Y SU DIGNIDAD

1. Todo Hombre es una Persona.
La explicacin de lo que sea el ser humano alcanza su respuesta ms sublime en
esta sentencia: el hombre es una persona. No se trata de una definicin del hombre,
pues algo se define cuando se dice lo que esa cosa es esencialmente, aquello que le
pone como especie determinada y le distingue de todas las dems especies. As se
hace cuando se dice que el hombre es el animal racional, siendo animal el gnero
prximo, y racional su diferencia especfica. Lo racional especifica al hombre
entre los animales en cuanto designa el modo de perfeccin propia que le eleva por
encima de todos ellos y le vincula con las creaturas espirituales. Pero a su vez
distingue al hombre de toda creatura espiritual en cuanto racional designa el
lmite de la intelectualidad humana, como se vio: razn implica movimiento de una
verdad a otra, paso de la potencia al acto en el conocimiento de la verdad.
Cuando decimos que el hombre es persona, entonces, no estamos definiendo al
hombre, sino explicando o profundizando en esa definicin, a la luz de la metafsica
y la Teologa cristianas, colocndolo entre los seres ms sublimes. De modo que
todo hombre es persona pero no toda persona es hombre. Son personas los ngeles,
y Dios mismo es persona (tres personas en una misma divinidad, como lo confiesa
el cristianismo).
Qu entendemos entonces por persona? Se hace necesaria una explicacin.
Es fcil constatar que el uso comn de la palabra persona evoca cierta
dignidad especial. As decimos, por ejemplo, que alguien merece respeto porque es
una persona, o que no puede ser tratado como una cosa ms porque es una persona. No decimos eso en cambio de un perro o un caballo. A lo sumo, cuando observamos algn atropello contra los animales nos compadecemos porque sabemos
que sufren, de un modo muy semejante a nosotros, que tambin somos animales.
Pero muchas veces el trmino persona se toma simplemente como sinnimo de
hombre y esto es un error, o, muchas veces, obedece al modo confuso y general de
las concepciones comunes de los hombres.
Para entender lo que significa persona tenemos que ser fieles a la historia de su
significado. Se trata de una palabra latina con un significado dado principalmente en el mbito teolgico1. Es una palabra acuada y cultivada por el
cristianismo, es decir, un trmino propio de la cultura catlica.
La etimologa de este trmino se pierde en el mundo griego: se la hace derivar
del griego prosopon que significa mscara del teatro, la cual, al tener cierta concavidad permita la resonancia de la voz, de donde se deriv el latn per-sonare, aplicado luego a los personajes de importancia, y despus usado en el mbito jurdico.
Ntese el reticente uso que se hace del trmino persona en los mbitos de pensamiento
anti-cristianos, como, por ejemplo, entre los abortistas. Se prefiere el trmino individuo o
sujeto. En el mejor de los casos aparece en su connotacin jurdica (personera jurdica).
164
Pero el uso que hoy tenemos de este trmino, como designando la elevada dignidad
del hombre, proviene de la Teologa Dogmtica, ciencia elaborada por la Iglesia
Catlica. Veamos.
El dogma catlico se vio en serios peligros de tergiversacin cuando comenzaron
a aparecer las herejas, entre las cuales sobresalieron aquellas que atentaban
nada menos contra el credo cristiano, que profesaba la fe en Dios uno y Trino
(una sola y misma divinidad eterna, perteneciente al Padre, al Hijo y al Espritu
Santo).
Algunas herejas identificaban a los tres en todo, poniendo slo una distincin de
modalidades manifestativas (el modalismo de Sabelio)... otras distinguan tanto
que no ponan la divinidad en el Hijo o en el Espritu Santo...
Se haca necesario precisar el sentido de la fe cristiana para salvar la fe de los
creyentes.
Se acuaron entonces algunos trminos filosficos: por un lado el trmino consustancialidad u homoousios (Cristo, el Hijo, es con-sustancial con el Padre, es
decir, son la misma sustancia) y por otro lado el trmino persona.
Y as se expres la fe cristiana: La divinidad es una sola sustancia o naturaleza,
eterna, inmutable, omnipotente... que pertenece a tres personas distintas entre s.
El Padre no es el Hijo, el Espritu Santo no es ni el Padre ni el Hijo... los tres son el
mismo Dios en sustancia... misterio que slo se entender cuando sea corrido el
velo del Reino de los cielos: la visin beatfica.
...la persona es la
sustancia individual de naturaleza racional.
Este uso teolgico de la palabra persona fundament su cultivo filosfico en

busca de una precisin metafsica de su significado. Ser entonces el autor Manlio
Torcuato Severino Boecio quien elaborar una definicin metafsica del trmino
persona que se har clebre en el cristianismo: la persona es la sustancia individual de naturaleza racional.
Aunque esta definicin de persona no fue aceptada por todos los pensadores
cristianos, afortunadamente fue la escogida por Santo Toms para abordar el tema
de la persona, claro que, como es de suponer, reinterpretada a la luz de la
propia metafsica del Aquinate (la metafsica del acto de ser).
As queda explicado el significado de la palabra persona como un calificativo
ontolgico de la dignidad de las sustancias espirituales. La persona es un modo
especialsimo de individualidad-sustancial, a saber, la que corresponde a los seres
espirituales.
De esta manera se va desde la nocin de sustancia, muy importante para le
metafsica tomista, hacia la nocin de persona, como un modo especial de aquella:
...aunque lo universal y lo particular se hallen en todos los gneros, sin embargo, lo individual se encuentra de una manera especial en
el gnero de la sustancia; porque la sustancia se individualiza por s
misma, en tanto que los accidentes se individualizan por el sujeto, que
es la sustancia: as se dice tal blancura determinada, en cuanto que
existe en el sujeto. Por lo cual es conveniente que las individualidades
sustanciales tengan un nombre especial, que las distinga de las dems,
y por eso se denominan hipstasis o sustancias primeras. Mas todava
165
lo particular y lo individual existen de una manera ms especial y perfecta en las sustancias racionales, que son dueas de sus actos; por
cuanto no son solamente movidas, como los dems seres, sino que
obran por s mismas: y la accin es de lo singular. Por lo cual los
singulares racionales han recibido entre todas las sustancias un nombre especial que los distingue; y este nombre es la palabra persona.
He aqu por qu en la definicin de la persona se dice que es una
sustancia individual, en cuanto significa lo que tiene de singular en el
gnero de sustancia; y se aade que es de naturaleza racional en cuanto significa lo singular dentro de las sustancias racionales2.
En qu consiste este carcter especialsimo de singularidad que compete a
las creaturas espirituales? Precisamente en que son subsistentes, es decir, existen por
s mismas.
En efecto, todo espritu, en virtud de su inmaterialidad completa, subsiste en s
mismo (supuesto, claro, en el caso de las creaturas, el acto creador y sustentador de
todo ente finito por parte de Dios).
As, los ngeles, que son personas porque son sustancias puramente espirituales,
una vez creados, subsisten en s mismos.
En el caso del ser humano, la subsistencia le viene de tener un alma racional, y
por ello subsistente. Su alma tiene subsistencia, aunque cabe aclarar que al ser el
hombre un ente compuesto de alma y cuerpo (forma sustancial y materia prima),
no decimos que la persona sea slo el alma sino el compuesto de alma y cuerpo,
puesto que persona es el individuo sustancial y el alma sola del hombre no es el
individuo sustancial humano sino su forma sustancial.
Cuerpo y alma constituyen la persona humana, aunque la subsistencia le viene
al hombre por el carcter espiritual de su alma.
2. La Persona Humana como Imagen y Semejanza de

Dios
El cristianismo posee una cultura en la que el hombre, varn y mujer, alcanzan
su verdadera estatura. Estn hechos a imagen y semejanza de Dios:
...(el alma) de los brutos es producto de alguna virtud corprea,
mientras que el alma humana proviene de Dios; y para darlo as a
entender, se dice Gen. 1, 24 respecto de los otros animales, produzca
la tierra alma viviente; pero en cuanto al hombre dcese que inspir en
su rostro un soplo de vida... porque el hombre es inteligente, y los
animales brutos no lo son...3.
El hombre es el menor de los espritus y el mayor de las sustancias corpreas.
2
3
S. Th. I, q. 29, a. 1, in c.
S. Th. I, q. 75, a. 6, ad 1.
Cuerpo y alma
constituyen la persona humana...
166
Posee un alma que da vida a un cuerpo pero que es tambin espritu, en tensin
hacia Dios. Por esto ltimo, al igual que los ngeles, se dice que est hecho a
imagen y semejanza de Dios.
...(el alma humana) se halla colocada en los confines del mundo
de los espritus y del de los cuerpos, y por lo mismo concurren en ella
virtudes de estas dos clases de criaturas4.
El hombre no slo es una semejanza de Dios, como puede serlo cualquier creatura,
ya que Dios imprime como agente primero, una semejanza suya en todas las cosas,
sino que es imagen5, pues no se dice imagen cualquier semejanza sino la semejanza en la naturaleza de la especie: Dios es Espritu, el hombre es espritu:
...no se puede decir que porque una cosa se haga blanca a semejanza de otro es a su imagen, ya que la blancura es un accidente
comn a muchas especies. Se requiere para el concepto de imagen
que sea semejanza segn la especie... O al menos por un accidente
propio de la especie, y principalmente segn la figura, como se dice
que est la imagen del hombre en el cobre6.
El dinamismo del espritu humano alcanza incluso a expresar el misterio ntimo
de Dios revelado en Cristo: la Trinidad de Personas divinas, el Padre, el Hijo, el
Espritu Santo7:
... la imagen divina en el hombre se considera segn el verbo
concebido del conocer de Dios, y el amor de all derivado...Por esto
Agustn dice que la mente se recuerda y conoce y ama a s; y cuando
esto contemplamos, vemos una trinidad, que no es an el mismo
Dios, pero s a imagen de Dios...8.
Slo cabe decir

que es imagen
perfecta de Dios
su Hijo nico:
Jesucristo...
Distinguimos, sin embargo, el sentido imperfecto en el que el hombre se dice

imagen de Dios. Cuando Dios afirma en el texto del Gnesis hagamos al ser humano a nuestra imagen, como semejanza nuestra (Gn. 1,26), la preposicin a
debe entenderse como movimiento de perfeccionamiento, pues hay mucha distancia entre las creaturas y el creador, por ms que algunas se llamen su imagen.
Slo cabe decir que es imagen perfecta de Dios su Hijo nico: Jesucristo: l es la
imagen de Dios invisible... (Colos. 1, 15):
...el primognito de toda creatura (Cristo) es la imagen perfecta
de Dios...y por esto se dice imagen y nunca a imagen...9
El hombre, que ya es a imagen de Dios por su espritu, est destinado, finalmente, a perfeccionar esa imagen. Un primer grado que nos eleva como imagen de
4
S. Th. I, q. 77, a. 2, in c.
...solamente en la criatura racional se encuentra esta semejanza por modo de imagen... y
en las dems criaturas por modo de vestigio... La imagen representa segn la semejanza de la
especie... el vestigio a la manera que el efecto representa a su causa, lo cual no alcanza a
semejanza de especie. As las huellas estampadas por los animales en su marcha se llaman
vestigios... (I, 93, 6, in c.).
6
I, 93, a. 2, in c.
7
La imagen de la Trinidad divina en el alma humana se comprender mejor al estudiar con ms
detalle la vida del entendimiento y de la voluntad, como haremos en las correspondientes
unidades.
8
S. Th. I, q. 93, a. 8, in c.
9
S. Th. I, q. 93, a. 1, ad 2.
5
Dios por encima de nuestra natural espiritualidad es la realidad de la gracia divina,

don que infunde Dios en el alma humana para darle un ser y un obrar sobrenaturales. As el hombre que se convierte a Cristo y se bautiza recibe la gracia para ser
hijo de un modo ms perfecto y obrar as las obras que le inspire el Espritu de
Dios (especialmente por el dinamismo de las virtudes teologales de la Fe, la Esperanza y la Caridad). Pero an la realidad de la gracia es preparatoria para la ms
perfecta imagen que de Dios puede tener el hombre: la imagen de la gloria, que
consiste en la perfeccin alcanzada en la visin intelectual de Dios cara a cara...
de Dios tal cual es, en su esencia y Trinidad. Esa visin ltima por la que el hombre
es feliz asumido en el xtasis divino, se produce por el lumen gloriae o luz de la
gloria. Por ese acto perfecto de conocimiento y amor el hombre expresa segn la
mxima medida que puede la imagen de Dios:
...en lo que ms imita la natura intelectual a Dios es en que Dios
se conoce y se ama. Por consiguiente, podemos considerar desde
tres aspectos la imagen de Dios en el hombre: uno segn la
aptitud natural para conocer y amar a Dios, la cual consiste en la
natura misma del espritu10, que es comn a todos los hombres.
Otra, segn que el hombre conoce y ama a Dios actual o habitualmente, aunque de un modo imperfecto, y esta imagen surge de la conformidad que da la gracia. Tercera en fin, segn que el hombre conoce
a Dios en acto y le ama perfectamente, y sta es la imagen segn la
semejanza de la gloria... La primera se halla en todos los hombres;
la segunda slo en los justos y la tercera en los bienaventurados nicamente11.
3. Conclusiones de la Unidad VI
De lo dicho no podemos menos que concluir que hablar de persona humana
implica mirar a todo hombre como alguien poseedor de excelsa dignidad, y por ello,
merecedor de un respeto especialsimo y un trato y una atencin altamente calificados.
La dignidad de todo hombre se funda en el ser persona. Esta expresin encierra
una luz tan grande que puede proyectarse sobre toda la vida humana, individual y
socio-poltica. El hombre, por ser persona, posee un estatuto ontolgico que lo sita
por encima de todas las cosas disponibles para fines ajenos, por ejemplo. As se
entienden las reacciones del cristianismo frente a todos los atropellos a la dignidad
personal, como cuando se decide la muerte de la persona que an no ha nacido
(aborto).
Es que la persona no es algo que deviene o surge del desarrollo de las potencias
vitales, como algunos errneamente piensan. Uno no se hace persona porque ejer-
10
Y bajo esta nocin los ngeles son ms perfectamente imagen de Dios que nosotros: ...con
relacin a aquello en que primariamente se considera la razn de imagen, que es la natura
intelectual; y bajo este aspecto la imagen de Dios es ms perfecta en los ngeles que en los
hombres, porque la natura intelectual es ms perfecta en ellos... (I, 93, 3, in c).
11
S. Th. I, q. 93, a. 4, in c.
167
168
cite ms o menos el entendimiento o se incorpore ms o menos a la sociedad. Todo

ser humano es persona desde el comienzo de su existencia. Se trata de una
palabra con significado ontolgico. No designa el resultado de algn proceso o
dinamismo individual o colectivo.
El establecimiento y defensa de ciertos derechos que custodian la libertad y
preservan a las personas del abuso que proviene muchas veces de poderes explotadores se fundamentan en la comprensin de esta palabra (en lo econmico, poltico, etc.).
La persona es alguien destinado a la trascendencia espiritual. Dicho de
otro modo, la persona no se consume sino que con ella se dialoga, se trabaja
mancomunadamente y se contribuye a procurar todo lo que en esta vida sea acorde
a su dignidad.
La persona no es propiedad de nadie, excepto Dios. Ni siquiera los padres podran decir que son dueos absolutos de sus hijos, porque slo tienen la potestad de
mandar sobre ellos en virtud de la crianza y la educacin, pero, finalmente, llega el
da en que cada persona se asume moralmente a s misma y responde slo ante
Dios.
Semejante rango ontolgico implica, como se ve, asumir la responsabilidad de
la propia existencia, hasta donde le compete al hombre el dominio de las cosas. Por
ser persona se es responsable en una gran medida del propio destino.
La dignidad de la persona es el fundamento de todos los derechos y reclamos
que se hacen desde la perspectiva cristiana sobre los distintos mbitos en los que se
configura el vivir humano. As, por ejemplo, puede hablarse de la dignidad del trabajador o la dignidad del trabajo, por cuanto el trabajo no es un simple aplicar fuerzas
sino una realizacin personal y por lo tanto ordenada a la perfeccin del hombre.
Tambin puede hablarse de la dignidad de la mujer, por cuanto la mujer desarrolla actividades a veces semejantes al varn y otras diversas. En todas ellas se compromete la dignidad de la mujer en cuanto es persona (Ej. maternidad, cuidado del
hogar, trabajos, actividades culturales, etc.).
Hasta aqu nos permitimos llegar en el presente curso. Una visin metafsica de
la persona es el fundamento para una perspectiva tica de la misma. Slo desde
este orden de luminosidad podrn afrontarse los innumerables problemas concretos
que aquejan hoy a la sociedad y en los que se compromete cotidianamente la
dignidad de la persona. Sin este fundamento, los discursos permanecern a la deriva, a merced de los vientos de las ideologas de turno.
169

VOCABULARIO FINAL
Absoluto / Relativo
materia
Intelecto / Inteligencia / Pensamiento /

Entendimiento / Razn
Intuicin
Absurdo / Coherente / posible / Libertad

probable / idntico

Agente / Paciente
Alma / Espritu
Apetito
Arte / tcnica
Belleza
Bien / Mal
Causa / efecto
Ciencia / Sabidura
Conocimiento
Deduccin / Induccin
Demostracin
Ente / Ser
Forma / Naturaleza
Espritu
Evidencia
Forma / Materia
Mtodo
Movimiento
Objeto / Sujeto
Obrar / Operar
Orden
Pasin (del alma)
Perfeccin
Persona
Potencias del alma
Sentidos
Ser
Trascendental / les
Uno / mltiple
Verdad / error
Voluntad
170
-Ponferrada, G. E. Introduccin al Tomismo. Bs. As. Club de lectores, 1985
u otra. Segunda parte, Captulo VIII, i: La persona.
Fsbery, A. La cultura catlica. Bs. As., Tierra Media, 1999. Captulo XIV:
Persona y cultura catlica.
aprendizaje que le
proponemos son
unidad
PERSONA:
DIGNIDAD:
ESPRITU:
II. Elija un artculo de algn peridico o revista en el que le parezca que se ha
atentado contra la dignidad de la persona. Trate de explicar en qu sentido
preciso considera que se ha violentado esa dignidad, segn los conocimientos
obtenidos en este curso acerca del hombre.
III. Busque definiciones de persona en diversos diccionarios y confronte con lo
aprendido.
IV. Entreviste algn profesor que diga no ser cristiano o no adherir a la doctrina
cristiana y pregntele qu opina de la dignidad de la persona (utilice este trmino expresamente, no lo reemplace por hombre, sujeto...).
V. Resuelva el siguiente problema: desde tiempos muy remotos el hombre ha
montado a caballo. representa este hecho un atropello a la dignidad del
caballo?
171
AUTOEVALUACIN
1)
a- Toda persona es hombre.
b- Todo hombre es persona.
c- Toda sustancia es persona.
2)
a- La persona es unidad sustancial de cuerpo y alma espiritual.
b- La persona es sustancia completamente espiritual.
c- La persona es sustancia individual de naturaleza racional.
3)
a- Toda persona es de suyo disponible para fines.
b- Toda persona tiene dignidad de fin.
c- Toda persona se basta absolutamente a s misma.
4)
a- La dignidad del hombre consiste en ser imagen y semejanza de los ngeles.
b- La dignidad del hombre consiste en ponerse al servicio del cosmos.
c- La dignidad del hombre consiste en su ser espiritual.
5)
a- La persona humana consiste en el alma espiritual.
b- La persona humana consiste en la perfeccin de su cuerpo.
c- La persona humana consiste en la unidad de cuerpo y alma espiritual.
6)
a- La imagen de Dios en el hombre radica en su capacidad de pro-crear.
b- La imagen de Dios en el hombre consiste en la pasin del amor.
c- La imagen de Dios en el hombre consiste en la espiritualidad de su alma.
7)
a- La dignidad de la persona humana implica tener derechos.
b- La dignidad de la persona humana implica ser absolutamente libre.
c- La dignidad de la persona humana implica no servir a los dems.
8)
a- Dios es persona en sentido metafrico.
b- Dios es persona en sentido eminente.
c- Dios es persona en sentido figurado.

172
9)
a- Lo propio de la persona es la sustancialidad.
b- Lo propio de la persona es la subsistencia.
c- Lo propio de la persona es la existencia propia.
10)
a- El hombre es la ms perfecta imagen de Dios entre las creaturas.
b- El ngel es la ms perfecta imagen de Dios entre las creaturas.
c- Cristo es la ms perfecta imagen de Dios entre las creaturas.
173
VOCABULARIO FILOSFICO DEL MDULO

Absoluto / Relativo: absoluto es lo que es o se considera en s mismo y no
por relacin a otro. Se basta a s mismo, sea en algn gnero o por encima de todos
ellos. Relativo es su contrario: lo que es o se considera en relacin a otro y no en s
mismo. Por ello mismo es algo necesariamente limitado.
Abstraccin / Individuacin por la materia: La Abstraccin es la accin

cognoscitiva que consiste en separar la forma de la materia. Se aplica especialmente a la accin del entendimiento agente, que separa el quid o esencia de las cosas de
su materia. Las formas en la materia estn individualizadas por la cantidad concreta. La materia cuantificada es entonces principio potencial que individua y coarta la
forma. Separadas de la materia, las formas adquieren toda su universalidad.
Absurdo / Coherente / Posible / Probable / Idntico: absurdo es lo
contradictorio, es decir, que no puede ser. Al menos uno de los extremos contrarios
es falso o no existe, ya que nada puede ser y no ser al mismo tiempo en el mismo
sentido. Se usa mucho la observacin de los absurdos en los razonamientos que van
a para a conclusiones que chocan con la experiencia elemental de todos los hombres o, en ciencia avanzada, con los supremos principios de la razn humana; lo
coherente es lo que se aviene o tiene algn modo de unidad. Esto puede ser, a su
vez, slo posible (muchas veces no es real, aunque sea coherente, como sucede
con razonamientos perfectamente articulados pero que no se construyen con juicios
que expresen algo real), o tal vez probable, cuando sin alcanzar la certeza de
realidad, se orienta hacia ella el pensamiento. La coherencia alcanza su mxima
expresin cuando estamos ante una identidad como cuando decimos que Dios es
la vida (no decimos que tenga vida sino que se identifica con la vida, por lo que en
l todo es vida, mxima o absoluta).
Acto / Potencia / Movimiento: acto es la perfeccin del ser en cuanto est

ya hecho, realizado, existente. Se dice tambin acto el movimiento que es un acto
imperfecto (acto del ser en potencia en tanto est en potencia, pues cuando llega al
acto terminal ya no se mueve). La potencia en cambio es el ser que dice orden
hacia un acto, como mera posibilidad o como capacidad real, como cuando decimos que tenemos la facultad de pensar o sentir, hablamos de una potencia que
mira hacia un acto propio. Son palabras analgicas del pensamiento metafsico,
que slo se entienden mediante ejemplos que distinguen el acto de la potencia en el
contexto de la nocin de ser: el acto es a la potencia como el estar despierto al estar
dormido, como la luz a la oscuridad, como el estar edificando al tener la capacidad
de edificar. El acto se dice sobre todo de la forma comparada con la materia (que
es su potencia) y especialmente se dice del existir o acto de ser, comparado con
toda potencia de ser, incluyendo a las mismas formas (que respecto del existir son
potencia).
Agente / Paciente: entendemos por agente al ser que es causa de alguna
accin u obra, y por paciente, el ser en el que se recibe esa accin con su efecto.
Alma / Espritu: El alma es principio o acto primero de la vida en un cuerpo

orgnico. Como todo acto primero de un cuerpo, es forma sustancial del mismo.
Tienen alma todos los vivientes corpreos (vegetales, animales, hombre). El alma
humana es adems de forma vital del cuerpo, espritu, es decir, principio orientado
174
de suyo a lo absoluto, al ser divino. La espiritualidad equivale al ser intelectivo.

Por encima del hombre estn los seres puramente espirituales o ngeles. De ellos no
se dice que tienen alma sino simplemente que son espritus. Dios es el Espritu
absoluto es decir, en quien el ser es lo mismo que el entender, mientras que todos los
espritus creados slo participan del ser intelectivo.
Apetito: tendencia o inclinacin hacia algn bien (y por lo tanto rechazo del
mal). Hay apetitos naturales y apetitos elcitos. Los naturales son tendencias determinadas en la naturaleza de cada cosa, como tiende naturalmente la raz de los
rboles hacia la tierra, por ejemplo, o la inteligencia hacia la verdad. Los elcitos son
tendencias que surgen del conocimiento que presenta al apetito algo con razn de
bien (lo presenta no slo como verdad sino como bien), como cuando amamos a
alguien porque lo percibimos bueno para nuestra felicidad. Dentro de los elcitos se
hallan los apetitos sensitivos y el apetito racional. Los apetitos sensitivos son movidos por las percepciones de bienes o males sensibles (lo agradable o desagradable a
los sentidos, lo bueno o malo para naturaleza animal) y son dos: el concupiscible y
el irascible. El primero es del bien o el mal que llegan con facilidad. El irascible es del
bien o el mal con cuyo vnculo el alma experimenta alguna dificultad u obstculo. El
apetito racional o voluntad es del bien o el mal conocidos por la razn, por ello tiene
por objeto en primer lugar el bien universal.
Arte / tcnica: El arte es recta razn del hacer. Hbito de la razn prctica que conduce la buena produccin de obras externas a la inteligencia. Incluye no
slo las bellas artes sino todo el hacer humano, que los griegos llamaban poiesis.
Belleza: esplendor del ser por su forma o perfeccin (armona, proporcin y unidad). Lo bello agrada, sea a los sentidos, sea a la razn. Es una
propiedad del ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto ser es bello y todo lo bello es ser.
Es una propiedad derivada de la verdad y el bien pues se refiere tanto a la inteligencia como a la voluntad.
Bien / Mal: El bien es lo que todo ser apetece segn su naturaleza. Esta
definicin pertenece a la Fsica aristotlica y se refiere a la perfeccin que las cosas
buscan segn la inclinacin de su naturaleza propia. En terminologa metafsica se
dice que el bien es una propiedad trascendental del ser: todo ser, en cuanto es, es
bueno. Lo contrario del bien es el mal, es decir, aquello que contrara la naturaleza
de una cosa (en el sentido primero al que hemos aludido o sentido fsico), o dicho
metafsicamente, es la ausencia de un ser que debera estar (en virtud de la naturaleza de las cosas).
Causa / efecto: La causa es un principio del que procede algn ser. Lo que
procede de una causa se llama efecto. El principio de causalidad dice: todo lo
que no es por s, tiene una causa, es decir, es por otro (tiene condicin de efecto).
Entre la causa y el efecto hay una relacin de participacin: el efecto participa en
alguna medida de la causa; el efecto manifiesta siempre algo de la causa. / Hay
cuatro gneros de causa: causa material (los elementos de los que algo est hecho,
como el agua se hace de Oxgeno e Hidrgeno; o bien el sujeto en el que inhiere
alguna forma, como la piel es la materia en la que inhiere el color); causa formal
(principio activo que determina el modo de ser de una cosa; puede considerarse
intrnsecamente como el principio realmente constitutivo de un ser, o como causa
formal extrnseca o ejemplar, a saber, el modelo segn el cual algo se hace);
causa eficiente (principio productor de algo; puede interpretarse dentro de este

gnero la causa instrumental que sera una causa eficiente secundaria; y tambin
puede asimilarse aqu la causa motriz o productora del movimiento); causa final
(la perfeccin ltima a la que algo est ordenado por naturaleza; a veces se distingue entre fin prximo y fin remoto, o entre fin sujetivo y fin objetivo). El orden de las
causas es como sigue: la materia es por la forma, pero el compuesto de materia y
forma es por la causa eficiente o agente, y este no acta sino por un fin. El fin es la
causa de las causas.
Certeza / Duda / Opinin: la certeza es el grado completo de firmeza con

que el entendimiento emite un juicio (seguridad en lo que se dice). La certeza se
apoya en la evidencia (sea sensible o intelectual). La duda, en cambio es la suspensin del juicio respecto de algo, porque los motivos o evidencia no alcanzan para
inclinar ni para el s ni para el no, ni para esto ni para aquello. La opinin es un
grado intermedio, pues se emite un juicio con cierto temor a equivocarse (se admite
la posibilidad del error). Hay grados de certeza: metafsico o absoluto (propio del
conocimiento de principios absolutamente vlidos, para cualquier universo posible,
por referirse al ser en cuanto tal), fsico (propio de las ciencias de las cosas naturales,
cuyas leyes no se refieren al ser en cuanto tal sino a un tipo de seres determinado,
cuyas leyes valen para esa naturaleza, en las condiciones en las que existe, pero no
necesariamente para todo universo posible) y moral (propio del conocimiento que
tenemos del comportamiento humano, que admite siempre la sorpresa del libre
albedro).
Ciencia / Sabidura: la ciencia es conocimiento cierto (dotado de certeza,

en mayor o menor medida) por las causas adquirido por demostracin. Las causas
que procura la ciencia son universales, es decir, la ciencia no busca conocer las
causas particulares de un hecho concreto, sino las causas que universalmente producen un determinado tipo de hecho o cosa, para poder interpretar as la totalidad
de hechos o cosas en algn gnero determinado de seres. Toda ciencia se especifica
por su objeto formal, el cual determina un mtodo apropiado a cada ciencia. El
mtodo cientfico debe adecuarse al objeto que se estudia, de modo que no hay un
solo mtodo cientfico sino tantos como ciencias. Los conocimientos obtenidos
por una ciencia se sistematizan segn el orden de universalidad: los principios ms
universales explican a los menos universales / Cuando la ciencia tiene por objeto las
ltimas causas en todos los gneros de cosas se habla de Sabidura. Esta dignidad
corresponde a la ciencia metafsica, ciencia del ser en cuanto ser y sus propiedades.
Concepto / juicio / raciocinio: el concepto es una palabra interior de la

mente; expresin en la cual la mente entiende la cosa conocida, a modo de representacin de su esencia. Es la obra en la que termina la accin de entender. Signo
del concepto es la palabra exterior, oral o escrita, o gestual / El juicio es acto del
entendimiento en el que ste afirma o niega algo del ente. El juicio humano compone o divide, es decir, afirma o niega. Toda afirmacin es una composicin: Ej. La
casa es bella, es un juicio que compone la belleza con la casa. Toda negacin es una
divisin: Ej. La casa no es bella, es un juicio que divide la belleza de la casa / El
raciocinio es el movimiento por el cual la mente procede de ciertos juicios llamados
premisas o principios, a otro llamado conclusin. Se compara el raciocinio con el
acto de juzgar como el movimiento con el acto o reposo en la perfeccin.
175
176
Conocimiento: ser inmaterial. La inmaterialidad del conocimiento se realiza segn grados distintos: sensitiva (el animal), intelectiva (el hombre, el ngel,
Dios).
Contingente / Necesario: contingente es lo que puede tanto ser como no
ser. Lo necesario es lo que no puede no ser ni ser de otro modo.
Deduccin / Induccin: terminologa usada en Lgica y Epistemologa
para designar dos direcciones distintas del razonamiento: el movimiento deductivo
parte de principios o leyes universales y se dirige a una conclusin particular; el
movimiento inductivo parte de la observacin de casos particulares para concluir en
una ley o principio universal. Se trata, como se ve, de una terminologa muy general, que merece despus ser precisada segn modalidades diversas en esos movimientos.
Demostracin: trmino usado para designar el raciocinio que obtiene como
conclusin un conocimiento cientfico. Concluye con el rigor propio de cada ciencia.
Hay dos modos de demostrar: a) las causas a partir de los efectos, cuando stos nos
son conocidos primero que aquellas; se llama a esta va demostracin quia (por
qu) y sirve por ejemplo para conocer el alma humana, el psiquismo humano en
general, o para conocer a Dios a travs de las creaturas, o incluso en Fsica, cuando
a travs de los efectos del tomo se conoce su estructura; b) los efectos a partir de
las causas, cuando stas nos son ms conocidas que aquellos; se llama a esta va
demostracin propter quid y se usa por ejemplo en matemticas, cuando a partir
de los axiomas se deducen consecuencias.
Ente / Ser: el vocablo latino ens se traduce unas veces como ente y otras
como ser. Significa algo que es o tiene ser. En mayor precisin metafsica se reserva
el ser (esse es el infinitivo del verbo ser en Latn) para el acto de ser o existir, dejando
ente para lo que est compuesto de una esencia y su acto de ser.
Esencia / Existencia / Sustancia / Forma / Naturaleza: la primera composicin del ser es en esencia (essentia) y existencia (esse). Esta composicin
distingue a toda creatura de Dios, que no tiene ninguna composicin sino que es
absolutamente simple, es decir, su esencia es lo mismo que su acto de ser (es el
mismo ser subsistente). En la palabra ser/ente referida a las creaturas se incluye
siempre esta composicin, a veces acentuando la esencia o quididad (el qu) de
algo y a veces acentuando la existencia o acto de ser de una cosa. La esencia o
quididad es el modo o medida de ser de las cosas. En las creaturas, la esencia se
comporta respecto del ser como la potencia al acto. / A veces se usan esencia y
sustancia como sinnimos (lo sustancial como el ncleo esencial de una cosa), pero
en mayor precisin se reserva sustancia para el ser que tiene existencia propia. /
Tambin se usa esencia como sinnimo de forma, haciendo la salvedad de que en
las creaturas materiales, la esencia incluye la forma y la materia, aunque sea la
forma el principio que efecta la constitucin del ente. / Tambin se vincula esencia
con naturaleza, pero sta ltima tiene un significado ms dinmico: es la esencia
como principio de operaciones y no slo como estructura fundamental.
Especulativo / Prctico: terminologa que divide el dinamismo del entendimiento humano segn el fin sea contemplar la verdad o realizar una obra, respectivamente. Los antiguos griegos dividan en Terico-prctico-poitico, pues en lo que
hemos llamado prctico distinguan el edificio del recto obrar del hombre (praxis) y
la recta inteligencia para hacer bien las cosas exteriores (poiesis). En Santo Toms
estas dos ltimas dimensiones del saber reciben los nombres de Prudencia y arte,
respectivamente, como conformando los dos hbitos prcticos del entendimiento; o
dicho de otro modo, el mbito del agere y el facere, respectivamente.
Espritu: ser que subsiste sin materia. Al ser sin materia, es o se dirige a lo
absoluto, segn el grado de espiritualidad. No es lo mismo que alma, pues hay
almas que slo subsisten en unin con el cuerpo, como el alma de los animales y las
plantas. El alma del hombre es, adems de alma (forma vital de un cuerpo) espritu,
es decir, es sin materia y por ello tiende a lo absoluto. Los ngeles no son almas sino
slo espritus. Dios es espritu absoluto.
Evidencia: claridad o perfeccin de la verdad de una cosa. Hay cosas que
son muy evidentes o verdaderas en s pero no necesariamente lo son para nosotros,
porque los hombres conocemos lo ms verdadero con mucha dificultad y despus
de mucha investigacin. La evidencia o patencia de las verdades tiene para el
hombre diversos grados y modos de acceso. Hay evidencias sensibles, como la
visin clara de alguna cosa externa, y evidencias intelectuales, como el conocimiento de los primeros principios o la propia experiencia interna del hombre, segn
grados. Sobre las evidencias se construye todo el conocimiento humano. Todo raciocinio se asegura (certeza) cuando se apoya en algo evidente.
Filosofa / Teologa (sobrenatural): las ciencias supremas que el hombre
puede alcanzar en esta vida son la Filosofa y la Teologa. La primera es ciencia de
la totalidad de las cosas por sus ltimas causas a la luz de la razn. La segunda es
la ciencia a cerca de Dios y todas las cosas en relacin con Dios, segn la luz de la
Revelacin. Entre ambas ciencias comparten temas pero la luz desde la que se
estudian es diversa (objeto formal quo).
Forma / Materia: Forma en general es el modo de ser de algo. En las creaturas
corpreas se distingue de la materia como constituyendo una sola sustancia a partir
de dos co-principios: materia prima y forma sustancial. La forma es el principio
activo o acto respecto de la materia que es su potencia. La materia se define como
el ente que es pura potencia para algn modo de ser, como la madera est en
potencia para varias cosas. Hay formas sustancialmente inmateriales (como los
ngeles) y hay formas que slo existen inmersas en la materia (como las formas de
todas las cosas del mundo sensible, a excepcin del alma humana). Hay formas
sustanciales (constituyen una sustancia unidas a la materia prima) y formas accidentales (modifican o determinan algo accidental). La materia puede ser ex qua
(de la cual algo se hace), in qua (sujeto en el cual algo se realiza) y circa quam
(acerca de lo que algo trata, como objeto, como se dice de la materia de alguna
ciencia).
Gnero / Diferencia / Especie: la forma de las cosas creadas se distingue

en gnero y diferencia especfica. La especie completa incluye al gnero y a la
propia diferencia. As el hombre est en el gnero animal y su diferencia especificante
es la racionalidad. La especie humana es animal-racional. El gnero es siempre el
mbito entitativo potencial que recibe el ser en acto por la diferencia. Esta ltima
es siempre un acto que se aade a la potencia del gnero. / El trmino especie se usa
177
178
tambin como sinnimo de forma cuando se trata de formas abstractas, existentes

en el conocimiento (especies sensibles y especies inteligibles). Dios, que es acto puro,
est sobre todos los gneros.
Hbito operativo / virtud / vicio: una hbito operativo es una cualidad

consistente en disposicin firme de una potencia del alma (inteligencia o voluntad)
hacia un acto determinado. Si el hbito es perfectivo de la naturaleza se dice virtud (hbito operativo bueno); si el hbito dispone mal, es decir, es destructivo de la
naturaleza del sujeto, se dice vicio).
Inmanente / transitivo: inmanente significa literalmente que permanece
dentro. Se usa especialmente para designar el carcter propio de las acciones vitales. / su contrario, transitivo o transente, significa que su efecto pasa a otro sujeto,
es decir, termina fuera del sujeto que acta.
Intelecto / Inteligencia / Pensamiento / Entendimiento / Razn: sin

pretender sentar autoridad definitiva sobre el uso de estas palabras, queremos aclarar aqu el uso que nosotros le damos en el tratamiento de los diversos temas del
curso. Estos trminos se usan muchas veces como sinnimo (junto al de razn).
Tomados en general designan la facultad y/o actividad propia del conocimiento
humano por distincin de las facultades sensitivas (mientras el sentido capta slo
formas individuales-materiales, el entendimiento capta formas universales), aunque
cabe aclarar que en ese sentido amplio, algunos de esos trminos se usan para
designar a los seres superiores al hombre, es decir, los ngeles (inteligencias o
intelectos puros). Pero en terminologa filosficamente ms precisa designamos
con cada palabra aspectos distintos de la misma actividad: por entendimiento
designamos estrictamente slo la facultad o potencia, mientras que por inteligencia designamos el acto de entender y por razn designamos el movimiento o
acto imperfecto del entendimiento que transita de las premisas a la conclusin. Con
el trmino pensamiento incluimos a la vez el acto de inteligencia o de razn;
Con el trmino intelecto designamos precisamente el hbito de los primeros
principios, incoado naturalmente en el entendimiento humano. En cuanto a la distincin entre la capacidad activa de abstraer los universales de los individuos materiales y la capacidad pasiva de recibirlos en el entendimiento, usaremos indistintamente intelecto agente-intelecto paciente, respectivamente, o entendimiento agenteentendimiento paciente.
Intuicin: acto cognoscitivo que se produce por la presencia directa e inmediata del objeto ante el cognoscente.
Libertad: potestad de la voluntad de elegir entre una cosa y otra, entre
hacer algo y no hacerlo, o incluso entre hacer bien o mal. Esta potestad le viene de
estar de suyo ordenada a lo absolutamente bueno, pero no a los bienes limitados en
cuanto tales, por lo que, respecto de ellos permanece libre.
Mtodo: camino establecido para llegar a algo, sea terico, como en las
ciencias, sea prctico como en las tcnicas.
Movimiento: acto de un ser en potencia en cuanto est en potencia. Es un
acto imperfecto, no terminado.
Objeto / Sujeto: objeto es aquello que est ante algo como su forma o
perfeccin, sea a modo de principio activo (y el sujeto recibe esa accin o padece) o
a modo de trmino perfectivo. As, el objeto de la vista es el color (la vista recibe el
color); el objeto del entendimiento es la esencia de las cosas como trmino perfectivo. / El sujeto es el ente en el que algo reside (como se dice, por ejemplo que la
voluntad es sujeto de virtudes) o el ente del que se predica algo (como se dice por
ejemplo que el hombre es el sujeto de las acusaciones), o el ente que tiende hacia
algo como a su objeto.
Obrar / Operar: obrar es comunicar el ser. El obrar depende del ser: cada
ser obra segn lo que es. El obrar ms perfecto es el de Dios, que puede comunicar,
no slo alguna forma de ser sino el ser mismo (en esto consiste la creacin) sin
presupuesto alguno (de la nada). Las creaturas tiene siempre un obrar limitado y
necesitan colaboracin de algo extrnseco. A medida que un ser es menos perfecto,
ms necesita de cosas exteriores para el obrar. Podemos observar en las operaciones
del alma humana esa necesidad de cosas externas segn diversos grados de potencias
Orden: recta disposicin de las partes en un todo en virtud de algn principio

jerarquizante.
Pasin (del alma): movimiento sbito del apetito sensitivo con modificaciones corporales.
Perfeccin: acto, plenitud. Es un trmino analgico, que admite grados.

Persona: Sustancia individual de naturaleza racional. Posee dignidad, es un
fin en s mismo y no un medio).
Potencias del alma: Principios prximos de las operaciones vitales. Son
capacidades del alma para ejecutar acciones (de diversas formalidades segn la
diversidad de las potencias) con el fin de alcanzar la perfeccin de la naturaleza.
Son mltiples y cada una se define por su objeto propio.
Principio / Fin / Finalidad: se entiende por principio, en general, aquello de

lo cual algo se sigue; o simplemente lo primero en algo. Por fin, en cambio, se
entiende el trmino perfectivo al que una cosa tiende (tambin significa la destruccin de una cosa, como cuando decimos que la pelcula lleg a su fin, pero este no
es el sentido en que se usa el vocablo en metafsica). El fin es cierto principio, por
cuanto es lo primero en la intencin de todo agente (ser que obra) aunque sea lo
ltimo en la ejecucin. / El principio de finalidad dice: todo agente obra por un fin:
omne agens agit propter finem.
Sentidos: facultades cognoscitivas cuyo objeto es lo singular corpreo, percibido a travs de ciertas cualidades (Ej. Color, figura, movimiento, sonido...).
Ser: nocin primersima de nuestra inteligencia bajo la cual se forman y
entienden todas las dems. Es la nocin ms universal y perfecta, y la ms analgica,
a su vez. Se compone en nuestra mente de dos aspectos: la esencia y la existencia:
lo algo cuyo acto es ser.
Singular / particular / Universal: se llama singular al individuo, el cual

puede ser material como por ejemplo una piedra, o inmaterial, como por ejemplo,
un ngel. / Lo particular se toma a veces como sinnimo de singular, aunque a
veces significa un conjunto de singulares que no constituyen la totalidad de algo / Lo
179
180
universal es algo uno que se predica de muchos. A veces se toma por universal la
totalidad colectiva de algo, como puede ser un enjambre (totalidad de las abejas),
pero el sentido ms filosfico del universal se refiere al contenido esencial que puede
predicarse de muchos individuos (infinitos, en realidad) como la esencia humanidad se puede predicar de infinitos individuos humanos.
Sustancia / Accidente: entendemos por sustancia el ser que existe en s

mismo, tiene existencia propia; y por accidente, el ser que existe slo en otro.
Las sustancias con algn grado de imperfeccin son complementadas o determinadas por algn accidente que existe en ella como en su soporte (existencial). El
trmino sustancia es a veces sinnimo de esencia o naturaleza, pero se dice en
primer lugar (sustancia primera) del supuesto o individuo existente en s.
Trascendental /trascendentales: Que es, est o se dirige ms all de algo.
Se usa en Filosofa para designar las realidades que trascienden el mundo, especialmente a Dios, ser absolutamente trascendente. Tambin se usa para designar las
propiedades de todo ser en cuanto ser: propiedades trascendentales, a saber: Uno,
verdad, bien. belleza.
Unvoco / Equvoco / Anlogo: La univocidad es la propiedad de un

concepto o vocablo de significar siempre lo mismo, en la misma medida, respecto
cosas distintas, como se dice de todos los hombres la humanidad. / Equivocidad,
en cambio es la propiedad de algunas palabras de significar cosas enteramente
distintas, como banco puede significar la institucin financiera o el banco para
sentarse en la plaza. / Entre lo unvoco y lo equvoco encontramos que algunos
conceptos son anlogos: la analoga es un propiedad nica, que se predica de
diversos, en parte del mismo modo y en parte de modo diverso, como la salud se
predica del paciente o de la comida (que se dice sana). Las realidades comparadas
se denominan analogados. Veamos los diversos tipos principales de analogas: 1)
cuando entre los analogados hay uno principal, en quien se realiza la propiedad
analgica principalmente, mientras que en los otros slo se realiza de modo secundario o incluso puede no realizarse, se habla de analoga de atribucin, como
cuando se predica la el ser o la bondad o la belleza de Dios y de los ngeles o los
hombres: el analogado principal es Dios; o como cuando se predica la salud del
organismo y de la comida, o la orina: el analogado principal es el organismo. Estos
ejemplos sirven para mostrar a su vez dos tipos de analogas de atribucin: el primer
ejemplo es analoga de atribucin intrnseca: la realidad analogada es intrnseca a
todos los analogados, aunque hay uno que es principal; el segundo ejemplo es
analoga de atribucin extrnseca: la propiedad analogada slo est propiamente
en el analogado principal, y de los otros slo se predica extrnsecamente, por modo
de causa o efecto (as, la comida es sana como causa material de la salud, la orina
es sana como efecto del organismo sano); 2) cuando entre los analogados no hay
uno que sea principal sino que todos los analogados realizan segn medidas diversas la propiedad analgica, se habla de analoga de proporcionalidad en virtud de
darse proporcin o medidas diversas de la propiedad analgica en los distintos
analogados, sin que haya entre ellos uno que sea principal. As, por ejemplo, cuando comparamos en el trmino amor, la pasin y la voluntad humana. No podemos negar que el amor existe en el hombre como pasin y como perfeccin de la
voluntad, pero es ms perfecto este ltimo, es decir, hay mayor medida de amor en
la voluntad que en el apetito concupiscible, sede de la pasin del amor. Hay quienes
llaman a esto una analoga de proporcionalidad propia porque propiamente se
realiza la propiedad analgica en los analogados, aunque no hay ninguno que sea
principal, sino slo ms o menos perfecto; y distinguen as de la analoga de proporcionalidad impropia que corresponde a lo que se conoce como metfora, como
cuando se dice qu alegre es este paisaje.
Uno / mltiple: lo uno es la indivisin del ser. Propiedad trascendental del

ser en cuanto ser. Todo ser en cuanto ser es uno y todo lo uno es ser. La divisin es
un modo de no ser. / La multiplicidad es ontolgicamente posterior a la unidad y en
ella se funda.
Verdad / error: la verdad es una propiedad trascendental del ser: su trascendental referencia a la inteligencia. Todo ser, en cuanto ser, es verdadero, es decir,
dice un orden a la inteligencia, sea creada (relacin de causa a efecto, como conocemos las cosas porque son) sea divina (relacin de efecto a causa pues toda cosa
es efecto de la verdad divina). Es la adecuacin del ser y la inteligencia. / El error es,
por el contrario, una inadecuacin del entendimiento con el ser de las cosas. Es un
fenmeno propio del entendimiento humano porque ste compone y divide, y en
componiendo o dividiendo mal consiste el error, como cuando digo que la pared es
blanca y en realidad no lo es, estoy componiendo mal la blancura con la pared.
Vida / viviente / inanimado: la vida consiste esencialmente en el dominio

del propio obrar, el cual consiste en acciones inmanentes. A medida que un viviente
es ms perfecto, ms inmanente es el fruto de sus acciones. / El ser inanimado por
el contrario, se caracteriza por ser movido por otro, siendo sus movimientos de
carcter transitivo (el trmino est fuera del sujeto).
Voluntad: apetito racional. Su objeto es por ello el bien universal, ya que la

inteligencia descubre lo bueno en su razn esencial.
181
182
CMO CITAMOS LAS OBRAS DE SANTO TOMS

A continuacin colocamos una breve explicacin sobre el modo de citar las obras
fuentes, es decir, las obras de Santo Toms, de las que hemos seleccionado textos
para el presente curso. Es muy conveniente dedicar un breve tiempo a leer estas
indicaciones.
LA SUMA TEOLGICA
La Suma Teolgica de Santo Toms de Aquino (en adelante S. Th.) se divide en
tres partes (I-II-III), cada una de las cuales tiene un pequeo prlogo. (La segunda
parte de esta obra se subdivide a su vez en dos: I-II y II-II -primera parte de la segunda;
segunda parte de la secunda-).
Cada parte de la S. Th. consta de un determinado nmero de cuestiones (q si es
alguna cuestin singular o qq si son dos o ms cuestiones las que se citan.), las
cuales, a su vez, constan de un determinado nmero de artculos (a en singular y
aa en plural). A veces las cuestiones pueden tener un prlogo, que citaremos con
esa misma palabra.
Dentro de cada artculo hay: argumentos que objetan la tesis, llamados comnmente objeciones y se citan poniendo arg. seguido del nmero de argumento, por
ejemplo, arg. 1 significa objecin primera.
Despus de las objeciones aparece un breve argumento contra esas objeciones que
generalmente es alguna cita de alguna autoridad, como por ejemplo, de las Sagradas
Escrituras y se cita poniendo s/c, que significa las palabras latinas sed contra =
pero contra ...
Despus del s/c viene la respuesta principal al cuestionamiento del artculo y se
llama cuerpo del artculo y se cita poniendo in c. (en el cuerpo).
Y finalmente aparecen una por una las respuestas a las objeciones formuladas al
principio y se citan poniendo ad ms el nmero de objecin a la que se responde,
por ejemplo, ad 1 significa a la objecin primera...
Ejemplos:
S. Th., I, q. 1, a. 1, in c. significa: Suma Teolgica, primera parte, cuestin
primera, artculo uno, en el cuerpo del artculo.
S. Th., I-II, q. 1, a. 1, ad 1. significa: Suma Teolgica, primera parte de la
segunda, cuestin primera, artculo primero en la respuesta a la primera objecin.
OTRAS OBRAS DE SANTO TOMS

Hemos colocado algunas citas de otra Suma de Santo Toms que se llama
Suma contra los gentiles y se abrevia como C.G. Esta obra est dividida en cuatro
libros, los cuales se citan con nmeros romanos (I, II, III, IV). Cada libro contiene un
determinado nmero de captulos que se citan con nmeros comunes. Ej. IV C.G.,
c.11. Suma contra los gentiles, libro cuarto, captulo once.
Aparece tambin otra obra llamada De Potentia Dei (sobre el poder de Dios), que
se abrevia como De Pot. Dei. Esta obra est dividida en cuestiones (q) y stas a su vez
en artculos, los cuales tienen una estructura parecida a los artculos de la Suma
Teolgica. Ponemos como ejemplo, el texto citado por nosotros: De Pot. Dei. q. 8, a.
1, in c. Significa De Potentia Dei, cuestin ocho, artculo uno, en el cuerpo del artculo.
183
AUTOEVALUACIN - AFIRMACIONES CORRECTAS

INTRODUCCIN
1): C
2): C
3): B
4): A
5): A
6): B
7): A
8): C
9): B
10): B
UNIDAD I
1):A
2):B
3):B
4):A
5):C
6):C
7):B
8):B
9):A
10):C
UNIDAD II
1): C
2): B
3): B
4): B
5): A
6): C
7): C
8): B
9): A
10): A
UNIDAD III
1): C
2): B
3): B
4): B
5): C
6): B
7): C
8): B
9): A
10): B
UNIDAD IV
1): C
2): B
3): B
4): A
5): B
6): A
7): C
8): C
9): A
10): B
UNIDAD V
1): A
2): C
3): A
4): B
5): C
6): A
7): B
8): A
9): C
10): C
UNIDAD VI
1): B
2): C
3): B
4): C
5): C
6): C
7): A
8): B
9): B
10):C
184
185
NDICE GENERAL
Presentacin General
Los destinatarios de este curso...................................................................7
Objetivos generales del curso......................................................................8
El tema de este curso................................................................................8
Nuestra fuente: Santo Toms....................................................................11
Organizacin de los contenidos del curso.........................................................13
Mapa conceptual del curso......................................................................12
Organizacin del curso............................................................................13
Las herramientas didcticas......................................................................15
Introduccin: La Ciencia Antropolgica
Presentacin de la introduccin.....................................................................19
Objetivos de la introduccin.......................................................................19
Temario de la introduccin........................................................................19
Mapa conceptual de la introduccin...............................................................20
Desarrollo de la introduccin........................................................................21
1. El objeto de la antropologa filosfica........................................................21
2. El orden de la antropologa en el conjunto de las ciencias.............................22
Lista de palabras.......................................................................................23
Bibliografa recomendada para la introduccin................................................24
Actividades de aprendizaje de la introduccin..................................................24
Autoevaluacin de los contenidos introductorios..............................................25
Unidad I: Elementos de Filosofa de la Naturaleza
Presentacin de la unidad I.........................................................................29
Objetivos de la unidad I............................................................................29
Temario de la unidad I.............................................................................29
Mapa conceptual de la unidad I.....................................................................30
Desarrollo de la unidad I.........................................................................31
1. La composicin materia y forma..........................................................31
2. La composicin sustancia y accidentes..................................................31
3. El cambio en las sustancias corpreas......................................................32
4. La causalidad en las sustancias corpreas.................................................33
Lista de palabras.....................................................................................36
Bibliografa recomendada para la unidad I.....................................................37
Actividades de aprendizaje de la unidad I........................................................37
Autoevaluacin de la unidad I.......................................................................38
Unidad II: Estudio Filosfico de la Vida
Presentacin de la unidad II..........................................................................43
Objetivos de la unidad II..........................................................................44
Temario de la unidad II...........................................................................44
Mapa conceptual de la unidad II...................................................................44
Desarrollo de la unidad II.........................................................................46
1. El descubrimiento filosfico de la vida en las
sustancias corpreas............................................................................46
186
2. La unidad sustancial de alma y cuerpo.....................................................48

3. Emanacin de potencias del alma y su especificacin.................................49
4. Distincin de las potencias operativas del alma y grados de vida..................51
5. Generacin y orden de las potencias operativas del alma..............................55
Lista de palabras....................................................................................57
Bibliografa recomendada para la unidad II....................................................58
Actividades de aprendizaje de la unidad II......................................................58
Autoevaluacin de la unidad II....................................................................59
Trabajo Prctico N 1
Unidad III: La Actividad Sensitiva del Hombre
Presentacin de la unidad III.........................................................................65
Objetivos de la unidad III.........................................................................67
Temario de la unidad III...........................................................................67
Mapa conceptual de la unidad III...................................................................67
Desarrollo de la unidad III............................................................................69
1. La actividad de los sentidos externos.........................................................69
2. Distincin y comparacin de los sentidos externos y sus objetos....................73
3. El problema del error en los sentidos externos............................................74
4. La actividad de los sentidos internos.....................................................78
5. Las pasiones del alma.........................................................................82
Lista de palabras....................................................................................87
Bibliografa recomendada para la unidad III..................................................88
Actividades de aprendizaje de la unidad III.....................................................88
Autoevaluacin de la unidad III...................................................................90
Unidad IV: la actividad del entendimiento humano
Presentacin de la unidad IV.........................................................................95
Objetivos de la unidad IV.........................................................................96
Temario de la unidad IV...........................................................................97
Mapa conceptual de la unidad IV...................................................................97
Desarrollo de la unidad IV.........................................................................98
1. El objeto del entendimiento humano.....................................................98
2. El intelecto agente y la abstraccin....................................................101
3. El intelecto posible como memoria intelectiva...........................................104
4. La accin de entender..........................................................................106
5. El concepto o palabra mental:trmino de la accin de entender.............108
6. El acto de juzgar por composicin y divisin.........................................109
7. La razn: movimiento del entendimiento humano....................................111
8. La conversin a las imgenes en la actividad delentendimiento humano......112
9. Lo especulativo y lo prctico en la actividad delentendimiento humano.......115
10. Los primeros conceptos y el hbito de losprimeros principios.................116
11. La conciencia como auto-conocimiento................................................119
12. Ciencia y sabidura..........................................................................120
13. La superacin del cuerpo y la subsistencia del alma humana.................124
14. Los hbitos prcticos perfectivos del entendimiento humano..................125
15. El tema de la verdad y el error en el entendimiento humano.......................127
Lista de palabras..................................................................................130
Bibliografa recomendada para la unidad IV..................................................131
Actividades de aprendizaje de la unidad IV....................................................131
Autoevaluacin de la unidad IV...............................................................132
Trabajo prctico N 2.............................................................................134
Unidad V: la voluntad humana
Presentacin de la unidad V.......................................................................137
Objetivos de la unidad V.........................................................................138
Temario de la unidad V...........................................................................138
Mapa conceptual de la unidad V..................................................................138
Desarrollo de la unidad V.........................................................................139
1. El objeto de la voluntad humana y el fundamento de su libertad..................139
2. Los modos de libertad del acto humano..................................................141
3. La voluntad como motor de las acciones humanas..............................142
4. La libertad como semoventia perfecta..............................................145
5. La perfeccin de la voluntad en general.............................................147
6. La voluntad se perfecciona por modo de hbito: las virtudes morales...........149
Lista de palabras...................................................................................153
Bibliografa recomendada para la unidad V.................................................154
Actividades de aprendizaje de la unidad V..................................................154
Autoevaluacin de la unidad V................................................................155
Trabajo prctico N 3...........................................................................157
Unidad VI: la persona humana y su dignidad
Presentacin de la unidad VI.......................................................................161
Objetivos de la unidad VI.........................................................................162
Temario de la unidad VI.........................................................................162
Mapa conceptual de la unidad VI................................................................162
Desarrollo de la unidad VI.........................................................................163
1. Todo hombre es una persona............................................................163
2. La persona humana como imagen y semejanza de Dios...........................165
Lista de palabras..................................................................................169
Bibliografa recomendada para la unidad VI................................................170
Actividades de aprendizaje de la unidad VI...................................................170
Autoevaluacin de la unidad VI.................................................................171
Vocabulario filosfico del mdulo................................................................173
Cmo citamos las obras de Santo Toms....................................................182
Autoevaluacin - respuestas correctas......................................................183
Otros cursos de Formacin a Distancia....................................................185
187

Antropologia Filosofica

Diunggah oleh

Informasi Dokumen

Judul Asli

Hak Cipta

Format Tersedia

Bagikan dokumen Ini

Bagikan atau Tanam Dokumen

Opsi Berbagi

Apakah menurut Anda dokumen ini bermanfaat?

Apakah konten ini tidak pantas?

Hak Cipta:

Format Tersedia

Antropologia Filosofica

Diunggah oleh

Hak Cipta:

Format Tersedia

Secretaria de Proyeccin Universitaria

Ilustracin de tapa: Nstor Villar Errecart

Queda hecho el depsito que dispone la Ley 11.723.

ste curso ha sido preparado para principiantes, entendindose aqu

Aunque no se requiere formacin filosfica previa como condicin sine qua

Lic. Humberto Gerardo Medina

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

OBJETIVOS GENERALES DEL CURSO

Ofrecer un servicio formativo en orden a la cultura como realidad integral del

Orientar los esfuerzos de modo especial a la asuncin y transmisin de las

Ensear al hombre en sus principios constitutivos; tanto en lo que hace al ser

EL TEMA DEL CURSO

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

Filosofa cristiana, se determina el puesto del hombre en el concierto de los seres.

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

Sabemos que nuestro esfuerzo responde a un verdadero desafo, enfrentando

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

NUESTRA FUENTE: SANTO TOMS

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

MAPA CONCEPTUAL DEL CURSO

TEOLOGA: el hombre a imagen y semejanza

VEGETATIVO: su cuerpo recibe una vida

EL HOMBRE ES PERSONA: a imagen y semejanza de Dios,

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

ORGANIZACIN DE LOS CONTENIDOS DEL CURSO

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

14. Los hbitos prcticos perfectivos del entendimiento humano

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

LAS HERRAMIENTAS DIDCTICAS

omo introduccin al presente curso se hace necesario situar al alumno

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

* Objeto material: el hombre.

* Objeto formal quod: los principios primeros

SACRA DOCTRINA O TEOLOGA SOBRENATURAL

SABIDURA HUMANA: METAFSICA

CIENCIAS: Matemticas... Lgica... Filosofa de la

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

El objeto formal, en cambio, es aquel aspecto especialmente considerado en

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

2. El Orden de la Antropologa en el conjunto de las

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

LISTA DE PALABRAS QUE PUEDE HALLAR EN EL

Abstraccin / Individuacin por la

Absurdo / Coherente / posible / probable / idntico

Acto / Potencia / Movimiento

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

Milln Puelles, A. Fundamentos de Filosofa. Madrid, Rialp, 1969 u otra.

Maritain, J. Introduccin a la Filosofa. Bs. As. Club de lectores, 1985 u otra.

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

Seleccione la afirmacin correcta (slo

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

on esta unidad nos situamos en una ciencia llamada comnmente

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

Materia prima-forma sustancial.

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica

ELEMENTOS DE FILOSOFIA DE LA NATURALEZA

Todos los entes

Tenemos entonces un principio potencial, previo, y mltiple: la materia, y un

La primera es principio constitutivo de la sustancia corprea,

La materia segunda es la sustancia ya constituida pero que est en potencia

2. La Composicin Sustancia y Accidentes1

Los accidentes sobrevienen a las

UNIVERSIDAD FASTA Antropologa Filosfica