Nul nest mchant volontairement : encore une fois.

Ou : lanti-intellectualisme platonicien (Ltitia Mouze)

Nul nest mchant volontairement : encore une fois.

Ou : lanti-intellectualisme platonicien
Ltitia Mouze
Matre de confrences lUniversit Toulouse II Le Mirail
Spcialise en philosophie ancienne (Platon et Aristote, notamment),
en philosophie politique et en philosophie de lart,
et sur les rapports entre philosophie et littrature.
Ex-lve de lE.N.S., agrge, docteur en philosophie avec une thse,
Le lgislateur et le pote : une interprtation des Lois de Platon
sous la direction dAndr Laks, remanie et publie aux ditions Septentrion .

Nul nest mchant volontairement : le paradoxe, dit socratique, est bien connu, et se
passe de guillemets, voire de commentaires sinon ironiques, ou rudits. De fait, il a t
beaucoup comment. Il existe en particulier son sujet un excellent article dAnne Merker1,
rigoureux et magistral, auquel je renvoie immdiatement le lecteur : les considrations que je
vais ici proposer forment avec lui un doublet, et je ne prtends nullement remplacer, ni
surpasser, les analyses dj faites. Alors pourquoi cet article, pourquoi un nouvel article sur
une question dj si (bien) traite ? A quoi bon ?
La question nest pas rhtorique, et elle nest pas non plus trangre mon propos, je
veux dire ce qui constitue lobjet de ces pages. Cest dun mme geste que jespre justifier
la fois la formule socratique et mon propre geste de commentateur en montrant quil nest
pas vain de consacrer un n-ime article une question si classique, et que ce paradoxe peut
donner penser, en-dehors du sens quil revt lintrieur de la pense platonicienne.
Je suis en accord avec tout ce quAnne Merker a crit. Je voudrais seulement ici
accentuer autre chose, qui mimporte, de mme quelle a de son ct mis en lumire laspect
qui lui importait elle. En loccurrence, de manire apparemment paradoxale, elle a montr
que la formule socratique tait linverse dun anglisme : un ralisme thique. De mon ct,
sa suite, je voudrais montrer quelle est aussi linverse dun intellectualisme. Ce nest pas
chez moi, pas plus que chez elle, got du paradoxe : tout dpend videmment, mais mieux
vaut le rappeler, encore et toujours du sens que lon donne aux termes. On a en effet
coutume dexpliquer cette thse en faisant valoir que seule une action commise en
connaissance de cause peut tre dite volontaire, et que pour Platon on ne peut pas savoir ce
qui est bien, bon, sans le faire, ncessairement, de sorte que la vertu est identifie la
connaissance, et que cest cette identification intellectualiste qui donne sens et cohrence
au paradoxe. Cest vrai, mais cest insuffisant. Si lon en reste l, la thse est toujours en
contradiction directe, vidente, incontournable avec lexprience : on peut parfaitement savoir
quon fait mal, voire quon se fait du mal en faisant mal, sans pouvoir ou vouloir pour autant
sen empcher, ou rsister au plaisir que cela peut procurer. Platon ne lignore pas : il est
mme le premier souligner, maintes reprises, le caractre apparemment inacceptable, faux,
de ce quil avance, comme en tmoignent les rticences, les sarcasmes, auxquels se heurte le
1

Nul nest mchant de son plein gr , Lire Platon, d. sous la direction de Luc Brisson et Francesco
Fronterotta, pp. 191-200.
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Socrate des dialogues Ah toi, Socrate, sexclame Polos, il est vraiment difficile de te
rfuter ! Mais ne sais-tu pas que mme un enfant te rfuterait ? () On na pas besoin pour te
rfuter daller chercher des faits bien loigns dans le temps. Parce que ce qui sest pass tout
rcemment suffit te rfuter 2. Et cela reste le cas, mme si lon identifie la vertu au savoir
ou, plus prcisment, si lon procde cette identification sans prciser ce quil faut entendre
par l. Or, et cest l la clef de tout mon propos clef aussi apparemment paradoxale que la
formule dont je voudrais essayer de faire entendre la profondeur il faut comprendre cela
comme lexpression dun anti-intellectualisme.
La mthode que jadopterai ne consistera en rien dautre que dans la lecture
empathique des textes. Lire et comprendre, cest avant tout sentir, ce qui implique
daccompagner le mouvement par lequel un tre pose quelque chose, fait tre quelque chose
ici, en loccurrence, une thse. Nest-ce pas cela, con-natre ? Natre avec, refaire le chemin
de naissance. Et lobjectivit scientifique dans tout cela ? La question est trop vaste, complexe
et subtile pour cet article. Je me contenterai ici de faire observer que ds lors que le sentir est
duqu, il est bien un outil pertinent et mme le seul outil dont nous disposons. Cest de la
mme manire que Platon, comme Aristote dailleurs, fait de lhomme excellent, achev, le
critre moral3. Je ne cherche ici nullement mriger en critre intellectuel du vrai concernant
les dialogues platoniciens dont je vais tenter une lecture : il appartient mes lecteurs de juger
de son bien-fond. Je veux seulement ici esquisser un argument en faveur dune mthode
rsolument non scientifique au sens o on lentend actuellement (cest--dire trs
confusment), mais rsolument scientifique au sens selon moi platonicien, et vrai, du
terme.

Lidentit entre justice et bonheur

Le paradoxe socratique soppose directement une thse, ou plus exactement un
constat, dont Glaucon et Adimante montrent, au dbut de Rpublique II, quil a laval des
potes : la thse selon laquelle, linverse, nul nest juste de son plein gr 4. La raison en
est que, comme la montr au livre I Thrasymaque, lhomme injuste lemporte toujours sur
lhomme juste, qui sa justice ne profite donc pas5. Le discours potique, sous-tendu par un
certain nombre de croyances concernant les dieux, leur corruptibilit, linexistence dune
relle providence divine6, corrobore cette thse, laquelle Glaucon et Adimante demandent
Socrate de sopposer. Il lui faut donc montrer, contre les potes, que justice et bonheur sont
intrinsquement et analytiquement lis, de mme que, rciproquement, injustice et malheur.
Si cest le cas, alors on aura du mme coup montr que nul nest injuste de son plein gr .
Telle est en effet la traduction plus rigoureuse que lon peut donner du fameux paradoxe
traduction qui, peut-tre, rend moins lesprit provocateur de la formule, mais a lavantage de
mieux nous faire sentir ce dont il sagit, comme on le verra. Nul nest injuste ou mauvais
de son plein gr. Pourquoi ?
Cest tout dabord la dfinition de la justice construite dans la Rpublique dans toute
sa prcision qui permet de le comprendre. Cette dfinition repose elle-mme sur la
2

Gorgias, 470c-d (trad. Canto, GF)

Cf. Rp. IX, 580b sqq., Aristote, Ethique Nicomaque, VI, 5
4
Cf. Rp. II, 358c, 359b, 366d
5
Cf. Rp. I, 343a sqq.
6
Cf. en Rp. II, 362 e sqq. le discours dAdimante, qui prsente en particulier le discours potique sur le rapport
entre bonheur et justice.
3

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dmonstration de lexistence en lme comme dans la cit de trois parties : la partie

rationnelle, la partie colrique et la partie apptitive auxquelles correspondent au niveau
politique trois classes, celle des gardiens-chefs, celle des gardiens, et celle des producteurs7.
Or de mme que chaque individu est par nature apte une tche, de mme chaque partie de
lme comme de la cit est naturellement destine une fonction propre. A la raison, comme
aux gardiens-chefs, il revient de commander. Au cur (et aux gardiens), il revient de
sassocier la raison (et aux dirigeants) pour matriser le dsir (et les producteurs), par
dfinition tranger la raison. La justice consiste dans le fait que chaque partie (de lme, de
la cit) soccupe de ses affaires propres sans empiter sur le territoire des autres8. Ainsi
dfinie, la justice est donc le nom du principe de spcialisation sur lequel repose la cit,
comme la montr Socrate au livre II, au dbut de son examen. Si en effet les hommes se
regroupent, cest prcisment, a-t-il montr, parce que leurs diffrences de nature les rend
aptes une tche particulire, de sorte que le plus efficace, du fait de la multiplicit des
besoins humains besoin de nourriture, besoin de vtements, besoin de maisons, etc. , cest
que chaque individu, plutt que de tendre lautarcie en pourvoyant seul tous ses besoins,
sassocie avec dautres et que les diffrents membres de la communaut ainsi constitue se
rpartissent, en fonction de leurs aptitudes naturelles, les diffrents secteurs de la production.
La justice est donc essentiellement politique dans la mesure o elle suppose pour
sexercer un rapport une altrit (intrieure ou extrieure). La justice, cest lunit
harmonieuse dune multiplicit, harmonie fonde en nature. Ainsi comprise, elle est analogue,
tant pour lme que pour la cit, la sant du corps9. Or ce qui correspond pour lme ce que
reprsente la sant pour le corps, cest le bonheur. On peut donc conclure, lissue du livre IV
de la Rpublique, que la justice et le bonheur sont dune certaine manire identiques, en tout
cas, que la justice implique ncessairement le bonheur et inversement. Si donc tre juste
cest tre heureux de mme que pour le corps tre en bonne sant cest tre bon on
commence comprendre que nul nest injuste de son plein gr : nul en effet nest malheureux
de son plein gr. Nul ne choisit le malheur.

Injustice et mchancet
Une prcision est ici ncessaire, afin de justifier un apparent glissement conceptuel.
Jai en effet identifi mchant et injuste . La raison en est que pour Platon,
lexcellence, la vertu laret cest la justice, dans la mesure o elle consiste en dfinitive
concider avec soi-mme : lme comme la cit sont justes lorsque les trois parties qui les
constituent sont bien ordonnes et en accord, accomplissant chacune sa fonction propre10. Or
telle est bien galement la dfinition de lexcellence11. Inversement, le vice, la kakia, est
identique linjustice cest la non-concidence avec soi.
En tmoigne un texte important du livre IX des Lois (860c sqq), qui permet de prciser
ce quil faut entendre et donc aussi ce quil ne faut pas entendre par mchant . Le
contexte est celui du code pnal mis en place dans la cit que les trois interlocuteurs

Cf. Rp. IV, 435b sqq.

Rp. IV, 443a-b
9
Rp. IV, 444c sqq.
10
Cf. Rp. IV, 443a-b
11
Sur ce point, je me permets de renvoyer mon article La justice ou la nature des choses selon Platon , paru
dans louvrage collectif La Justice, dirig par Guy Samama (Ellipses, novembre 2001, pp. 25-40).
8

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tablissent en paroles , logi12. LAthnien, meneur du dialogue, raffirme clairement le

fameux paradoxe : Tous les mchants (kakoi), dans toutes leurs fautes, sont
involontairement mchants 13. Peut-il ds lors maintenir la classique distinction pnale entre
injustices volontaires et involontaires (akousia te kai hekousia adikmata)14 ? La solution
rside dans la distinction entre injustice (adikma ou adikia, selon) et dommage (blab). On
peut en effet causer autrui un dommage volontaire ou involontaire15. En ce cas, le premier
seul est une injustice, le second lui nest mme pas une injustice 16. Et lAthnien
dajouter : Ce nest pas en effet, mes amis, le simple fait de donner quelquun quelque
chose ou, au contraire, de le lui enlever que nous devons qualifier brutalement (hapls) de
justice ou dinjustice ; mais au contraire le caractre ou lintention de justice quon met dans
cet acte davantager ou dendommager quelquun (allean thei kai dikaii tropi chrmenos
tis pheli tina ti kai blapti), voil ce que doit considrer le lgislateur 17. La justice ou
linjustice, en tant que distincte du tort, du dommage extrieur, ne concernent que la
disposition intrieure (le caractre, thos, ou lintention, tropos). Ce qui constitue linjustice
nest pas le fait objectif du dommage : cest cet tat de lme (lequel peut ou non dboucher
sur un dommage extrieur objectif), que Platon considre comme toujours involontaire. Et cet
tat est bien identique mchant , mauvais (kakos).
Or ladjectif kakos signifie avant tout dfectueux . La kakia, le vice ou la
mchancet, doit tre comprise comme on la vu dans son opposition laret. Ds lors, si
lme excellente ou vertueuse est celle qui accomplit parfaitement ce pour quoi elle est faite,
ce qui suppose quelle soit bien ordonne, que le cur (thumos) sallie avec la raison (nos)
pour diriger et subordonner lapptit (epithumia) linverse, lme mchante, mal ordonne,
est dfectueuse, naccomplit pas correctement sa fonction propre. On peut donc aussi traduire
le fameux paradoxe dune faon qui le rend bien moins paradoxal : Nul nest dfectueux
volontairement .
Toutefois, pour en comprendre pleinement le sens, et aussi, du mme coup, la
lgitimit au moins platonicienne, il faut sentendre sur ce que signifie de son plein gr ou
volontairement .

Volontaire, involontaire, ignorance et connaissance

Est accomplie akn, de son plein gr, laction que le sujet accomplit par un
mouvement qui vient de lui, par opposition un mouvement effectu sous la contrainte, et
que les Grecs nomment forc , biaios. Contrairement Aristote18, Platon ntablit pas une
typologie systmatique des mouvements akn et hekn . Il nen reste pas moins que lon
trouve en certains passages des lments de rflexion, comme cest le cas dans la Rpublique.
Une rflexion sur la distinction savre ncessaire lorsque lon est confront des cas peu
clairs. Si en effet, lvidence, mettant dans la main dun homme un poignard, on le contraint
tuer au moyen de celui-ci un autre, en accompagnant son geste, il sagit dune action
accomplie hekn. Que faut-il dire et penser, en revanche, dune action accomplie, par
exemple, en tat dbrit ? Le meurtrier, sil sagit encore de cela, ntait certes plus en
12

Cf. ce sujet la fin du livre III des Lois, 702d

Lois IX, 860d, trad. A. Dis, Les Belles Lettres, 1956.
14
Ibid., 860e
15
Ibid., 862a
16
Ibid.
17
Ibid., 862b
18
Cf. Ethique Nicomaque, III, 1-3
13

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possession de toutes ses facults, mais, dune part, il est responsable de ltat dans lequel il
sest mis, et dautre part, mme ainsi, est-il lgitime de dire que lacte est hekn ? Autre
exemple : un homme sous influence, que lon a persuad en le trompant, agit-il encore akn ?
Pour Platon, non.
Il faut tablir comme dirigeants de la cits, explique-t-il en effet en Rpublique III,
ceux des gardiens qui sont capables de faire tout au long de leur vie ce quils estimeront tre
lintrt de la cit19. Il me semble donc quil faut les observer tous les ges de la vie, pour
voir sils sont aptes garder ce principe, et si, mme quand on les soumet la magie ou la
violence, ils russissent ne pas rejeter, en loubliant, lide quon doit faire ce qui est le
meilleur pour la cit. De quelle forme de rejet parles-tu ? Je vais te le dire, rpondis-je. Il
me parat quune opinion sort de lesprit par un mouvement volontaire ou involontaire ; par
un mouvement volontaire lopinion fausse chez celui qui comprend dans un second temps ;
par un mouvement involontaire toute opinion vraie. Ce qui concerne lopinion quon quitte
volontairement , dit-il, je le comprends ; mais ce qui concerne lopinion quon quitte
involontairement , jai encore du mal le comprendre. Et quoi ? Ne penses-tu pas toi
aussi, dis-je, que cest contre leur volont que les hommes sont privs des biens, mais
conformment leur volont quils sont dbarrasss des maux ? Nest-ce pas qutre dans le
faux concernant la vrit est un mal ? et qutre dans le vrai est un bien ? Etre dans le vrai,
nest-ce pas, selon toi, opiner sur les choses telles quelles sont rellement ? Mais si, dit-il,
tu as raison, et je suis bien davis que cest contre sa volont que lon est priv dune opinion
vraie. Et donc cela vous arrive parce quelle vous a t drobe, ou quon sest soumis la
magie, ou la violence ? () Quand je dis qu elle vous a t drobe , je veux parler de
ceux quon a persuads de changer davis, et de ceux qui oublient : parce que pour les uns
cest le temps, pour les autres un argument, qui la leur enlve sans quils sen aperoivent ()
En revanche en disant on est soumis la violence , je veux parler de ceux quun chagrin ou
une souffrance a fait changer dopinion () Et en parlant des hommes soumis la magie ,
ce que je crois, tu pourrais dsigner toi aussi ceux qui auront chang dopinion soit parce
quils ont t envots par le plaisir, soit parce que, sous leffet de la peur, ils ont redout
quelque chose. Mais oui, dit-il, apparemment tout ce qui nous trompe exerce sur nous une
magie .20
La premire chose remarquable ici cest que cest par le biais dune rflexion sur
lignorance, et de notre rapport elle que le volontaire et linvolontaire sont dfinis. Pour
commencer, on quitte volontairement une opinion fausse pour une vraie ds lors que dune
manire ou dune autre on a reconnue celle-ci pour vraie. Cet exemple manifeste ce que
Platon entend par volontaire . Car ds lors quon saperoit quon se trompait, cest--dire
ds lors que lon reconnat effectivement pour vraie une opinion, elle a dores et dj pris la
place de lancienne, de la fausse. Elle la remplac sans que lon ait eu pour cela accomplir
un acte volontaire, cest--dire sans que cela rsulte dune dcision, dun acte de la volont
entendue comme facult spare. Autrement dit, il ny a pas quelque chose comme une
succession entre une opinion fausse, la reconnaissance de sa fausset, et son remplacement
dans un troisime temps par lopinion vraie quon dcide alors dadopter. Le mouvement
plein et entier de reconnaissance de la vrit est le mme mouvement que celui qui consiste
remplacer en son me le faux par le vrai. Reconnatre le vrai cest ladopter : il ne sagit pas
de deux oprations successives ni mme distinctes. Et cest prcisment en cela que consiste
19

Je paraphrase Rpublique III, 412d-e

Rp. III, 412e-413c (trad. Pachet, Folio Essais, 1993. Au cours de cet article, je citerai toujours la Rpublique
dans cette traduction).
20

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le volontaire. Or il repose ici essentiellement sur une connaissance. Cest la possession du vrai
qui est en lorigine, ou mme plus exactement la dfinition.
A linverse, est involontaire le mouvement accompli dans, par et vers lignorance. En
effet, tout le monde dsire le vrai. Ds lors, si quelquun est dans le faux, on est en droit de
voir l quelque chose dinvolontaire. Or on peut tre dans le faux du fait davoir abandonn
une opinion vraie. Dans ce cas-l, le mouvement, dit Socrate, est involontaire. Pourtant, il
saccomplit de la mme faon que le mouvement prcdent : celui qui, en possession dune
opinion vraie, est persuad, tort, de sa fausset, et de la vrit de lopinion contraire, celuil, met la place de la premire, dans un mme mouvement, lopinion fausse. On pourrait
dire que le mouvement est volontaire. Sil est involontaire, cest parce que ce que nous
dsirons tous, cest le vrai, et si nous savions que notre premire opinion tait vraie, nous ne
laurions pas abandonne. Autrement dit, seul le mouvement procdant dune connaissance
vraie est un mouvement volontaire. Cest pourquoi Socrate peut opposer ce mouvement-l
tous les autres, quils soient accomplis sous laction dune persuasion, dun argument, sous
laction dune magie ou dune violence : tous procdent de lignorance. Sont ainsi distingus
trois cas dignorance : celle qui procde dune persuasion, celle qui rsulte de loubli, et enfin
celle dont les affects sont cause.
La persuasion peut nous garer, car nous pouvons tre branls par un discours (logos)
dans nos croyances. Ceci nest possible que lorsque nous sommes en possession, non dun
savoir, mais dune opinion, comme le montre le Mnon21. Ds lors que notre opinion est
fausse, laction qui en procde est involontaire car fonde sur une reprsentation fausse qui
nous loigne de ce que nous cherchons en vrit, cest--dire notre bien22. Si nous savions,
nous agirions autrement. Cest parce que nous ne savons pas que nous agissons de cette faon.
Le mouvement est donc bien involontaire.
Dans le deuxime cas de figure, cest le temps qui a effac lopinion vraie : nous
avons oubli ce que nous savions. Largumentation reste la mme : nous navons plus
dopinion vraie, notre action est donc involontaire.
Dans le troisime cas, lopinion vraie est efface, recouverte par les affects, parmi
lesquels Socrate distingue trois types, et pour lopinion vraie deux manires de nous tre
substitue. Lorsque cest le plaisir ou la peur qui nous font changer davis dans le mauvais
sens, il sagit de magie. Lorsque cest le chagrin devant une preuve ou la souffrance (inflige
par un autre), il sagit de violence.
Dans tous les cas de figure, ce qui oppose les actes volontaires aux actes involontaires,
cest que les premiers sont accomplis dans la lumire du vrai, de la connaissance, tandis que
les seconds sont accomplis dans et par lignorance, quelle que soit lorigine de celle-ci. Si les
actes qui procdent de linjustice sont involontaires, cest parce quils reposent sur une
ignorance concernant le bien : nous confondons bonheur et plaisir.

Bonheur, plaisir et justice.

Cest lobjet de la dmonstration Polos dans le Gorgias23. Socrate en effet dfinit la
rhtorique comme une flatterie. Polos sinsurge, au nom de la considration dont les orateurs
font lobjet dans la cit. Socrate en revanche nie cette considration : Les orateurs ne sont21

Il sagit du texte clbre qui distingue lopinion vraie de la connaissance : la premire est instable car non
fonde, elle nest pas en mesure de remonter la cause dans laquelle elle est enracine (Mnon 97e sqq.).
22
Cf. Gorgias 466c sqq., en particulier 467c sqq.
23
Cf. Gorgias 474c sqq.
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ils pas tout-puissants dans leurs cits ? rtorque Polos24. Tel nest pourtant nullement lavis
de Socrate, et largument quil avance est que les orateurs ne font pas ce quils veulent, ce qui
est la condition pour parler lgitimement de puissance. Ils ne font pas ce quils veulent, mme
sils font ce qui leur parat tre le meilleur. En effet, si on se trompe sur le meilleur, alors on
ne fait pas ce quon veut : le vouloir est toujours, par dfinition, par essence, ordonn au
meilleur25. Faire ce qui est rellement le meilleur, et non pas seulement ce qui nous parat tel,
suppose la capacit de le connatre. Cest pourquoi Socrate fait admettre Polos que, si un
homme, priv dintelligence (non m echn), a les moyens de faire ce qui lui parat tre le
meilleur, on ne dira pas de lui quil est tout-puissant26. Il reste lui faire admettre que le bien,
en soi et pour soi, consiste dans la justice. Cest en faisant reconnatre Polos lidentit du
beau et du bien que Socrate le rfute. Par consquent, ceux qui sont injustes sont ceux qui
nont pas compris quils font ainsi leur propre malheur, cest--dire encore ceux qui ne savent
pas que justice et bonheur sont identiques, ainsi que injustice et malheur. Seulement cela
suppose quil soit possible de ne pas le savoir. Nest-ce pas l nouveau paradoxal ?
Comment peut-on ignorer son propre malheur ? Il faut pour cela que la perception
subjective de notre propre condition ne soit pas critre du bonheur et du malheur, cest--dire
que le malheur ne soit pas identique la sensation de souffrance, laquelle met en jeu le corps.
En dautres termes, si lon a du mal accepter le paradoxe socratique, cest parce quon ne
parvient pas se dfaire, en tant quindividus incarns, mes plonges dans un corps, dune
identification du bonheur et du plaisir, du malheur et de la souffrance. Tel est le sens de
lexemple dArchlaos que Polos oppose Socrate27 : linjustice de ce tyran est ce qui lui a
permis daccder au pouvoir, aux honneurs, la richesse. Cest pourquoi aussi les tentatives
de Socrate pour tablir sa thse dans le Gorgias sont fondes sur la dissociation du bonheur et
du plaisir. Callicls lui rsiste, et rsistera jusquau bout, bien que finalement rduit au
silence. Mais cest de bout en bout sur ce point que Socrate fait porter largumentation. Il
commence par lui opposer un mythe sicilien, qui identifie lme envahie par les passions
une passoire : Lme des tres irrflchis (anotoi) est comme une passoire, incapable de
rien retenir cause de son absence de foi et de sa capacit doubli 28. Rien ne comble en effet
celui qui mne une vie drgle. Callicls rtorque que cela ne le convainc pas de changer de
vie, et Socrate propose alors une seconde image : la vie de lhomme drgl est semblable
un tonneau perc que lon est ds lors contraint de remplir sans cesse, jour et nuit, en
sinfligeant les plus pnibles peines tandis que la vie de lhomme temprant est comme un
tonneau plein de denres prcieuses dont il ny a plus se proccuper 29. Tu ne me convaincs
pas, Socrate, rtorque Callicls. Car lhomme dont tu parles, celui qui a fait le plein en luimme et en ses tonneaux, na plus aucun plaisir, il a exactement le type dexistence dont je
parlais tout lheure : il vit comme une pierre. Sil fait le plein, il nprouve plus ni joie ni
peine. Au contraire, la vie de plaisirs est celle o on verse et on reverse autant quon peut dans
son tonneau. 30 Socrate contre-attaque en tentant de lui faire reconnatre quil faut distinguer
entre des plaisirs bons et des plaisirs mauvais, alors que Callicls identifie rsolument le bon
et lagrable. Il sensuit une succession darguments de Socrate qui cherche mettre en
lumire les consquences difficilement acceptables de cette thse. Un des arguments dcisifs
est le suivant. De mme que la sant et la maladie ne coexistent pas dans le corps, de mme le
24

Ibid., 466b
Ibid., 468a-c
26
Ibid. 466e (trad. M. Canto lgrement modifie)
27
Ibid., 471a
28
Ibid., 493c
29
Ibid., 493d sqq.
30
Ibid., 494a-b
25

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bonheur et le malheur ne coexistent pas dans lme. Il sensuit que si nous trouvons des
choses dont un homme puisse se dbarrasser en mme temps quil les possde, il est vident
que ces choses ne sauraient tre le bien et le mal 31. Or tout besoin et dsir est pnible et ce
qui est agrable, cest de les satisfaire. Il est ainsi agrable de boire quand on a soif, quand on
prouve cette douleur quest la soif. Dans ce cas, douleur et plaisir se mlent
inextricablement. Ils sont donc distincts du bonheur et du malheur, du bien et du mal, lesquels
sont, eux, incompatibles32.
Si donc le bonheur ne sidentifie pas au plaisir, compris comme quelque chose qui met
en jeu ncessairement le corps dans son lien et son unit avec lme ventuellement, l nest
pas la question alors le bonheur est le bien de lme seule, et cest la justice. Seulement,
pour parvenir rellement les dissocier, il faudrait parvenir sarracher son corps et cet
arrachement, nous ne pouvons ici-bas quy tendre : cest la mort qui accomplira la dliaison,
comme le montre le Phdon. En attendant, et de manire invitable, le corps fait obstacle la
connaissance, toute connaissance cest--dire toute connaissance authentique et donc en
particulier cette connaissance fondamentale de lidentit entre justice et bonheur :
Tant que nous aurons le corps, et quun mal de cette sorte restera ml la pte de notre
me, il est impossible que nous possdions jamais en suffisance ce quoi nos aspirons ; et,
nous laffirmons, ce quoi nous aspirons, cest le vrai. Le corps en effet est pour nous source
de mille affairements, car il est ncessaire de le nourrir ; en outre, si des maladies surviennent,
elles sont autant dobstacles dans notre chasse ce qui est. Dsirs, apptits, peurs simulacres
en tout genre, futilits, il nous en remplit si bien que, comme on dit, pour de vrai et pour de
bon, cause de lui il ne nous sera jamais possible de penser, et sur rien. Prenons les guerres,
les rvolutions, les conflits : rien dautre ne les suscite que le corps et ses apptits. Car toutes
les guerres ont pour origine lappropriation des richesses. Or ces richesses, cest le corps qui
nous force les acqurir, cest son service qui nous rend esclaves. Et cest encore lui qui fait
que nous navons jamais de temps libre pour la philosophie, cause de toutes ces affaires.
Mais le comble cest que mme sil nous laisse enfin du temps libre et que nous nous mettons
examiner un problme, le voil qui dbarque au milieu de nos recherches ; il est partout, il
suscite tumulte et confusion, nous tourdissant si bien qu cause de lui nous sommes
incapables de discerner le vrai. Pour nous, rellement, la preuve est faite : si nous devons
jamais savoir purement quelque chose, il faut que nous nous sparions de lui et que nous
considrions avec lme elle-mme les choses elles-mmes 33 .
Tant que nous ne serons pas dlis morts nous ne pouvons esprer parvenir une
connaissance parfaitement claire de lidentit de la justice et du bonheur. Cest pourquoi nous
ne pouvons pas ne pas rsister, au fond de nous, au paradoxe socratique. Nous ne pouvons pas
ne pas prendre le bien apparent pour le bien rel, car nous ne parvenons pas comprendre que
nous sommes notre me cest--dire ni notre corps, ni mme lunion de notre me et de
notre corps. Nous sommes notre me et seule notre me est relle, car elle est immortelle,
cest--dire soustraite au devenir, inengendre et incorruptible. Or seul est rellement ce qui
est soustrait au changement, au temps34. Seule elle est vritable, donc seul le bien de lme est
un bien rel35. Le bien propre du corps, le plaisir, est un bien apparent dans la mesure o il est
le bien de quelque chose qui nest pas rellement, cest--dire pas pleinement. Seulement
31

Ibid., 496c
Ceci est rapprocher du dbut du Phdon, o Socrate constate le mlange inextricable du plaisir et de la
douleur, en 60b.
33
Phdon 66b-e (trad. M. Dixsaut)
34
Cf. la fin de Rpublique V, partir de 475e.
35
Cf. Rp. IX, 585b sqq., en particulier 586e sqq.
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cette connaissance ne nous est pas pleinement accessible, et Socrate le souligne lui-mme en
Rpublique X.
Dune part, aprs avoir obi linjonction de ses deux interlocuteurs au livre II qui lui
demandaient un loge de la justice en elle-mme et indpendamment de toute considration
extrieure loge loppos de celui quen font les potes, qui la montrent facteur de bonne
rputation Socrate restitue la justice les rcompenses terrestres et plus prcisment
sociales dont elle fait lobjet le plus souvent , dit-il36. Il lui restitue le paratre, le dokein,
dont il lavait dissocie. Et il montre, non seulement au dbut du mythe dEr, mais galement
la fin du Gorgias et du Phdon, que linjustice aura pour consquence des chtiments postmortem, chtiments dcrits comme corporels, cest--dire forcment de manire image
puisque, prcisment, aprs notre mort, nous naurons plus de corps. Autrement dit, ce qui
peut emporter la conviction des hommes, tres incarns, cest ce qui parle leur langage dtres
sensibles. Ce quils comprennent, en dautres termes, cest le plaisir et la souffrance, et ils ne
peuvent jamais se dtacher totalement dune telle reprsentation37.
Dautre part, avant mme dvoquer ces rtributions qui justifient le lien analytique
entre justice et bonheur, Socrate fait observer quil est difficile de voir ce quest lme en
vrit, et donc de voir ce lien entre justice et bonheur, parce que ce qui nous est donn voir,
ce nest pas lme en elle-mme, seule, pure, telle quelle est rellement, mais lme mutile
par son association avec le corps et par dautres maux 38. Il faudrait, pour que la vrit de la
thse platonicienne apparaisse, que lon parvienne la regarder de faon adquate, par le
raisonnement : on la trouvera alors beaucoup plus belle, et on distinguera plus clairement en
elle les types de justice et dinjustice 39. Et Socrate dajouter : Pour le moment, () nous
lavons vue dans un tat comparable celui o on verrait le Glaucos de la mer, quand on ne
pourrait pas encore voir facilement sa nature primitive, du fait que les parties anciennes de
son corps seraient les unes brises et arraches, les autres uses et compltement mutiles par
les vagues, tandis que dautres parties se seraient incorpores lui, coquillages, algues et
pierres, de sorte quil ressemblerait plutt une bte qu ce quil tait par nature ; cest ainsi
que nous regardons lme, elle aussi, quand sa disposition est modifies par mille maux 40.
Voir sa vraie nature suppose de regarder dun autre ct, du ct de son amour de la
sagesse, de sa philosophie ; et il faut concevoir ce quoi elle sattache, et les frquentations
quelle dsire, du fait quelle est de la mme race que ce qui est divin, immortel, et toujours
existant ; et ce quelle deviendrait si toute entire elle poursuivait cela, et si, emporte par cet
lan, elle sarrachait au fond de la mer o elle se trouve prsent, et se dgageait des pierres
et des coquillages, qui prsent, parce quelle se repat de terre, se sont incorpors autour
delle, en excroissances terreuses, pierreuses et sauvages, alimentes par ces prtendus
banquets du bonheur 41. Comme dans toute la Rpublique, il sagit de changer dorientation
son regard. Tant quon reste tourn vers le sensible, on ne voit pas en vrit, lvidence reste
obscure, opaque. Il faut la lumire de lintelligible, la lumire de lIde du Bien, pour que le
bonheur de lme juste se manifeste avec clat, se constate.
Cest aussi le sens de la fin du Gorgias, du fameux mythe eschatologique qui lachve
et lie bonheur et justice, injustice et malheur post-mortem. Ce mythe commence par opposer
deux temps, un temps dit de Cronos, cest--dire sans doute mtaphoriquement notre temps
nous, en tant quil est prcisment temporel, en tant que nous sommes soumis la
36

Cf. Rp. X, 613c

Cf. Lois I, 636d-e et V, 732e, o Platon observe que les hommes sont des tres daffects.
38
Cf. Rp. X, 611b-c
39
Ibid., 611c
40
Ibid., 611c-d
41
Ibid., 611d-612a
37

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temporalit, et un temps de Zeus42. Au temps de Cronos, explique-t-il, les jugements ntaient

pas bien rendus, car ils taient rendus par des vivants et pour des vivants, cest--dire par et
pour des tres dont lme est encore enveloppe dans le corps et prisonnire, si bonne soitelle, des apparences quils suscite en tant que sujet de la sensation. Aussi les juges se
laissaient-ils prendre aux apparences de la justice et distribuaient mal propos bonheur et
malheur. Cest pourquoi Zeus est intervenu et a dcrt que dornavant les jugements seraient
rendus par des divinits infernales, dpourvues de corps, et que passeraient devant leur
tribunal des tres morts, dlis de leur corps. La nudit de lme, cest--dire son
affranchissement davec tout le sensible, est la condition de possibilit dun jugement correct.
Tel est le postulat. Par dfinition, cette nudit nest pas accomplie tant que nous sommes
vivants, incarns. Cest une autre manire, mythique ou image, de dire que, tant que nous
sommes lis notre corps, nous ne pouvons atteindre la connaissance du bien, cest--dire
savoir rellement quil est identique la justice, et non au plaisir.

Ce que cest que savoir

Ne peut-on objecter que cette thse de Socrate, le bien cest la justice, est elle-mme
une connaissance, et mme plus prcisment cette connaissance ? Ds lors que la
dmonstration de Rpublique IV est accepte, ne peut-on considrer que lon possde la
connaissance requise qui empchera dtre injuste ?
Il nen est rien : mme une fois admise cette dmonstration, est-on empch dtre
injuste ? On voit bien demble que lon ne saurait se satisfaire de cette assertion. Elle
contredit lexprience, elle parat faible. On en retire le sentiment quil ne suffit donc pas de
savoir que justice et bonheur sont identiques pour tre juste.
La solution rside dans le sens quon donne savoir dans le sens que Platon donne
au savoir. Ce savoir ne peut tre purement intellectuel, cest--dire il ne peut pas tre
purement et simplement le rsultat dune dmonstration qui, une fois tablie et reconnue
valide, contraindrait ncessairement. Le problme est celui du lien, du passage, entre thorie
et pratique. Comment ce quon sait peut-il contraindre, peut-il dterminer des actes ? A
condition prcisment que ce quon sait on ne le sache pas intellectuellement , mais quon
le sache avec tout son tre, cest--dire avec toute son me, puisquaussi bien nous sommes
notre me43. A condition autrement dit que ce savoir ne soit pas un savoir de la raison en
lme, mais de lme tout entire. A condition que ce savoir soit aussi vident pour lme que
lexprience lest pour le corps. Ainsi, ce nest pas parce que nous savons que le feu brle que
nous retirons spontanment notre main son approche : cest seulement lorsque nous avons
fait lexprience de cette brlure, lorsque nous lavons ressentie, que, en un geste spontan,
naturel, instinctif, irrflchi, de tout notre corps, de tout notre tre, nous reculons. Cest de
cette mme faon quil faut comprendre le savoir de lme : si nous savions rellement, avec
cette mme vidence, que le malheur va de pair avec linjustice (et le bonheur avec la justice),
nous ne pourrions tout simplement pas tre injustes cela nous serait impossible. Ce que
Platon appelle savoir, ce nest pas, pas dabord, la capacit poser une thse ni la
dmontrer : cest lvidence du vrai laquelle lme ne peut se soustraire, telle la lumire du
soleil de Rpublique VI, image de cette Ide du Bien qui est la fois objet et principe de toute

42
43

Zeus est le dieu li la philosophie, par exemple dans le Phdre, 252e.

Cest ce que montre tout le Phdon.
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connaissance. Et cest bien ce que Platon entend par savoir. Cest pourquoi dans le Thte, la
science peut tre identifie par Socrate un tat de lme44.
Reprenons en ce sens les textes plus directement lis au paradoxe socratique. Platon
donne dans les dialogues deux dfinitions du mal le plus grand de lme. Tantt il lidentifie
lignorance, tantt il lidentifie linjustice. Ainsi, en Rpublique II, il pose comme thse que
nul ne voudrait admettre volontairement dans son me lignorance. De son ct, lignorance
la plus grave est tantt identifie lignorance qui signore elle-mme, tantt au dsaccord
entre la raison et les affects. Comment tout cela se concilie-t-il ? Tout dabord injustice et
ignorance se trouve identifies. Comment est-ce possible, tant donn les dfinitions de
lignorance que propose Platon ? Et comment concilier ces dfinitions elles-mmes ? Pour
effectuer cette conciliation, cest--dire pour montrer en quoi il sagit bien chaque fois de la
mme chose mais exprime diffremment, en fonction des besoins du contexte, il me semble
que lon est amen une certaine dfinition de ce quest savoir.
Le texte-clef, dans cette perspective, me parat tre celui de Lois III qui identifie
lignorance la plus grande un dsaccord entre les affects et la raison : Quand un homme,
aprs avoir jug bon ou beau quelque chose, le hait au lieu de laimer, et que ce quil trouve
mauvais ou injuste, il laime au contraire et laccueille, cest par ce dsaccord de la douleur et
du plaisir avec lopinion raisonnable (tn kata logon doxan) que je dfinis la pire ignorance, et
aussi la plus vaste, parce quelle atteint la plus grande partie de lme () Ainsi, lorsque
lme soppose la science, lopinion, la raison, qui sont naturellement faites pour
commander, jappelle cela inintelligence (anoian) 45.
Ce dsaccord entre partie rationnelle et partie irrationnelle de lme est aussi ce que
Platon appelle, en dautres textes, injustice46. De sorte quignorance et injustice sont ainsi
identifies, ce qui est bien conforme au sens du paradoxe socratique. Cest pourquoi, dans le
Sophiste, Platon peut crire que ignorante, lme lest tout fait contre son gr 47 : de la
mme faon, cest contre son gr quelle est injuste. Mais du coup, ce mme dialogue
identifie cette ignorance celle qui signore elle-mme et que lelenchos (mise l'preuve) a
pour but de rfuter. Et cette ignorance qui signore elle-mme est alors dite tre le mal
suprme. Il faut donc comprendre que le dsaccord entre la raison et les affects, qui est la
fois ignorance et injustice, est par excellence lignorance qui signore elle-mme, cest--dire
se prend pour un savoir. Cest, en dautres termes, ltat dopinion. Or cest bien ainsi qu de
multiples reprises est dcrit dans les Lois ce dsaccord entre les affects et la raison,
notamment en ce qui concerne le jugement esthtique48. Et mme, le propre de lart, pourraiton dire est de provoquer cette ignorance, de mettre en dsaccord affects et raisons, comme le
manifeste le conflit intrieur du philosophe mis en scne dans la Rpublique. Cest ce
dsaccord qui, plusieurs reprises dans les Lois, est lorigine de jugements faux. Cest ce
dsaccord en dautres termes, qui produit de lopinion, qui nous amne errer ce qui est

44

Cf. Thtte 187a o, lissue de la rfutation de la thse qui identifie la science la sensation, Socrate
affirme : Ce nest pourtant pas que nous ayons entam la discussion dans ce but, trouver ce que la science ne
saurait tre : ctait pour trouver ce quelle est. Cependant nous voici assez avancs pour ne la chercher
absolument pas dans la sensation, mais sous le nom, quel quil soit, que porte lme quand, ne faisant appel qu
elle-mme, elle a affaire elle-mme aux ralits (trad. M. Narcy, GF, 1994). Dans la note 341, M. Narcy
renvoie Rpublique VI, 511d, o la science est dsigne comme un tat, pathma, de lme.
45
Lois III, 689a-b (trad. E. Des Places, Les belles Lettres, 1951)
46
Cest ce qui ressort de la dfinition de la justice et de linjustice en Rpublique IV, 443a-b.
47
228c
48
Cf. Lois II, 655d-656a
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bien le propre de lopinion, comme le montre Socrate dans le Mnon par exemple49. Et selon
que les affects ou la raison lemporte, le jugement sera faux ou vrai. Mais il sera dans les deux
cas opinion, instable. Ce qui donc rend fausse lopinion, cest le fait que le jugement (au sens
de : lassertion, la thse) est dtermin par les affects comme cest le cas dans
lidentification entre bonheur et plaisir, bon et agrable. Cette thse que soutient Callicls est
en mme temps la thse que les affects sont seuls critres pertinents pour dcider de ce qui
est, cest--dire, car cest la mme chose pour Platon, de ce qui vaut il ny a en effet aucune
dfinition neutre, dfinir cest toujours valuer, comme chez Nietzsche. Cest donc quand on
est dans lopinion, cest--dire lignorance qui signore elle-mme, cest--dire encore
linjustice (domination des affects sur la raison) que lon croit que le bon cest lagrable, et
que par consquent il est possible dtre mchant volontairement.
Connatre lidentit du bien et de la justice ne sera donc possible lme que
lorsquelle sera enfin dbarrasse du corps. Tant quil est l, et quand bien mme elle serait
philosophe, elle ne peut connatre rellement, authentiquement, cette identit. Le corps, qui
spontanment identifie le bien avec son plaisir propre et inversement, len empche. Ce savoir
est un savoir de lme seule, de lme tout entire. Le philosophe, qui dsire le vrai, est celui
qui est au moins capable de poser cette thse de lidentit du bonheur et de la justice. Mais
mme lui, tre incarn, pour cette raison ne la sait pas jusquau bout. Son vidence, cest-dire sa vrit, lui reste en partie opaque, du fait de lobstacle corporel. Il nest donc pas
labri de mal agir.
En dautres termes, la preuve que lon a atteint ce savoir ce sont ou ce seraient les
actes : on la atteint ds lors quil dtermine nos actes, ds lors que sa seule prsence rend
impossible lacte injuste. Le vritable savoir, pour Platon, cest celui qui se traduit ispo facto
dans la pratique. Ds lors quon est dans la vrit, il y a unit du thorique et du pratique.
Leur sparation est le fait de lincarnation, de lobstacle que le corps constitue pour le savoir
de lme, quil empche daccder son exprience propre. Le sensible, autrement dit, est la
fois le lieu et la cause de la sparation de la thorie et de la pratique 50. Au niveau intelligible,
cest--dire de ltre vritable, ils sont indissociables.
La thse nul nest mauvais de son plein gr nous invite considrer cette unit, sans
laquelle elle na pas de sens, et que donc elle signifie, manifeste. Autrement dit, lidentit
entre vertu et savoir sur laquelle elle repose, et qui nest rien dautre quune formulation
diffrente delle, est tout le contraire dun intellectualisme, cest--dire de quelque chose qui
dissocie lintellect et le reste, et qui rend tout intellectuel. Ce nest pas la vertu qui est
intellectualise, cest le savoir qui est "this", et cela change tout.

La sparation
Ce qui permet daccder pleinement, me semble-t-il, au sens du paradoxe socratique,
cest ce que Platon ne cesse de prsenter comme le prsuppos philosophique cest--dire :
du philosophe comme philosophe51 , savoir le prsuppos de lexistence dautre chose que
le sensible, cest--dire lintelligible, et, corollairement, le prsuppos que seul lintelligible
49

Cf. Mnon 97e sqq.

Chez Aristote en revanche, cest au niveau logique, cest--dire au niveau de la considration intellectuelle,
que les domaines se distinguent, que les aspects sont spars.
51
Cf. ce sujet les remarquables analyses de M. Dixsaut, en divers lieux, articles et ouvrages, en particulier bien
sr Le naturel philosophe (Vrin, 1985 ).
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est vritablement, le sensible tant en devenir, et donc ml de non tre. Cest ce dualisme,
cest--dire cette sparation encore que le sensible et lintelligible ne soient pas exactement
spars, puisquils sont en rapport et que le sensible participe lintelligible dont il est
limage qui fonde la thse socratique. En revanche, jai essay de montrer que celle-ci ne
pend sens que si justement le savoir est conu de faon non spare. En dautres termes :
nul nest mchant volontairement nest vrai que si lme, spare du corps, constitue bien
notre identit, mais si, dautre part, on se refuse considrer le savoir comme lactivit dun
intellect spar.
Se pencher une n-ime fois sur le paradoxe socratique cest se donner loccasion de
penser lunit des choses, contre la sparation qui caractrise notre monde et notre mode de
pense ; et en particulier une occasion de rflchir ce que nous appelons savoir . La
conception platonicienne en effet va lencontre de la reprsentation actuelle fonde sur la
sparation des facults, la reprsentation qui veut que le savoir soit "objectif", cest--dire
"neutre", cest--dire encore saisie purement intellectuelle, froide, de ce qui est. Pour Platon,
cela na rien dun savoir : du savoir authentique, nous ptissons, au contraire, il nous
dtermine, nous fait agir dans une direction prcise. Cest pourquoi, dans cette perspective, ne
mrite le nom de savoir que ce qui a une incidence pratique le reste nest que bavardage.
Cest ce que donne entendre et penser le paradoxe socratique. Savoir, cest sentir,
montre Platon. Le savoir est empathique, il est union avec son objet. Cest donc un geste que
chacun a ritrer pour soi-mme : personne ne peut laccomplir notre place. Il faut
chaque fois refaire le chemin.

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