Revista Acadmica de la Escuela de Filosofa

Abril-octubre 2015

Metanoia

N 1

Revista Acadmica de la Escuela de Filosofa

Abril-octubre 2015

Metanoia

N 1

Metanoia N1

Revista Metanoia N 1
Revista acadmica de la Escuela Profesional de Filosofa de la Universidad
Antonio Ruiz de Montoya.
Abril-octubre 2015

CONTENIDO

DIRECTOR
Jean Christian Egovil
CONSEJO ACADMICO
Richard Bernstein / David Ingram / Augusto Hortal / Alberto Cordero
Lecca / Roberto Rubio / Rafael Fernandez-Hart, SJ / Soledad Escalante /
Gonzalo Gamio / Csar Escajadillo / David Villena
De la presente edicin: Universidad Antonio Ruiz de Montoya
Av. Paso de los Andes 970 / Pueblo Libre / Lima 21-Per
Telf. (51-1) 7195990
www.uarm.pe

Lima, octubre de 2015

PRESENTACIN

ARTCULOS

Voluntad Y Reflexin:
La Libertad del Hombre en el Slex
del Divino Amor de Antonio Ruiz
de Montoya

Martin Heidegger y La Crtica a la

Indeterminacin Ontolgica de
La Conciencia
En La Fenomenologa Husserliana

23

La Nocin de Reconocimiento en
la Hermenutica Gadameriana
La Estructura Ldica de la Vida y su
Autointerpretacin Hermenutica

40

La Filosofa en los
Albores del Virreinato

63

RESEA DE LIBROS

100

En Defensa de
Causas Perdidas

100

COLABORADORES

108

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PRESENTACIN

Nuestra universidad en estos momentos experimenta cambios

importantes no solo en su estructura arquitectnica (edificios, aulas y
espacios nuevos) y en su estructura interna (personal nuevo, oficinas
nuevas, mayor nmero de alumnos, etc.), sino tambin experimenta
cambios en su estructura espiritual. Y me refiero con el concepto
estructura espiritual a los ideales universitarios y humanos con los cuales
fue fundado este centro de estudios. Ideales heredados de la tradicin
universitaria medieval que en el siglo XVII fueron reelaborados por los
jesuitas y siglos ms tarde fueron nuevamente reelaborados por un
grupo de jesuitas en el Per para fundar en los aos 90 la Escuela de
Filosofa y Pedagoga Antonio Ruiz de Montoya, antecesora de nuestra
universidad. Desde entonces, el estudio de las artes, de las letras y de
las ciencias constituye un noble proyecto humanista de formacin
de futuros profesionales cuya contribucin al pas desde la creacin
de la Escuela hasta la fundacin de la universidad se contextualiza en
una sociedad que ha experimentado cambios importantes, desde un
panorama nacional muy sombro de crisis material y espiritual, de guerra
y muerte, de pobreza y hambre durante los aos 90 hasta nuestros das
en donde el Per -en una mejor situacin- se proyecta dar pasos de
cambio hacia un mejor pas.

En este contexto, nuestra Escuela de Filosofa ha iniciado desde
aproximadamente un ao atrs el proyecto de elaboracin y edicin
de una revista acadmica en donde confluyan las diversas opiniones
filosficas. La Escuela necesitaba de un espacio para publicar las
investigaciones tanto de los alumnos como de los profesores, sean tesis
y ponencias; ya que, debemos concebir siempre que toda Escuela de
Filosofa por su naturaleza misma debe promover la investigacin y la
posterior publicacin de los resultados, porque de este modo se genera
el debate que tan auspicioso resulta para el ambiente universitario y la
consecuente y necesaria incidencia social.

Metanoia N1

As, pues, en el transcurso del tiempo el proyecto inicial ha
ido consolidndose en este espacio acadmico y virtual cuyo nombre
nos evoca al cambio. No en vano el adjetivo metanoia en griego est
emparentado con el verbo metanoeo que significa cambiar de opinin y
reflexionar. Optamos, entonces, por un ttulo que no solo nos evoque un
cierto significado, sino que nos promueva a seguir realizando reflexiones
para luego ser escritas y divulgadas. En efecto, este espacio acadmico
est abierto a todas las tendencias filosficas, pues la apertura a todos los
modos de pensar y opinar es parte de nuestra esencia. No obstante, las
ideas deben ser expresadas con rigurosidad, claridad y con un lenguaje
alturado propio de un dilogo acadmico.

Estamos seguros de que este primer nmero es el auspicioso
inicio de una serie de muchos nmeros ms. Deseamos tambin contribuir
con la creacin de nuevas ideas, de nuevos saberes, de generar nuevos
espacios ms de discusin, de movimiento de ideas y reflexiones; porque
donde hay movimiento existe el cambio; y donde hay cambio existe lo
novedoso.

En esta oportunidad, nuestro primer nmero cuenta con la
colaboracin de una pluralidad de filsofos peruanos y extranjeros.
Tenemos la colaboracin de Rodrigo Sandoval Ganoza (Universidad
Antonio Ruiz de Montoya), de Milko Pretell (UNMSM), de Jos Luis
Obregn (PUCP), de Oscar Yangali (PUCP) y de Leandro Catoggio
(CONICET-UNMdP, Argentina). Contamos, asimismo, con la resea
elaborada por Claudia Crdova (UARM). A todos ellos expreso mi
agradecimiento por confiar en el proyecto de la Revista Metanoia. El
Consejo Acadmico y mi persona agradecen del mismo modo a quienes
nos acompaaron desde el inicio y siguen hacindolo brindndonos su
apoyo y sus opiniones.

Metanoia N1

ARTCULOS

Jean Christian Egovil

DIRECTOR

Metanoia N1

Metanoia N1

Voluntad Y Reflexin:
La Libertad del Hombre en el Slex del
Divino Amor de Antonio Ruiz de Montoya
Oscar Edmundo Yangali Nez
Pontificia Universidad Catlica del Per

Resumen: En el Opsculo II del Slex del Divino Amor de Antonio Ruiz de

Montoya vemos un desarrollo de cmo purgar la voluntad del hombre
con la finalidad de que ste pueda llegar a ser libre en Dios. A primera
vista tenemos la impresin de que al hablar de la abolicin de una actitud
reflexiva de la voluntad nos referimos a la aniquilacin de la misma
voluntad del hombre en Dios, no tanto en unidad, sino en una negacin
de la misma. La tesis que defendemos en el presente trabajo sostiene que
Ruiz de Montoya, en base a una distincin de dos usos de la voluntad,
muestra claramente en qu medida participa la voluntad desnuda del
hombre en Dios para encontrar su libertad. Gracias tambin a este
desarrollo es que puede comprenderse que para la mstica de este padre
espiritual una voluntad libre no excluir tanto la comunin con Dios
como el favor al prjimo, por lo cual es ubicada dentro de la tradicin
Cristiano-catlica.
Palabras Claves: voluntad/desnudez/participacin/libertad/mstica.
Abstract: In the Opuscule II of the Firestone of Divine Love of Antonio
Ruiz de Montoya we see a development of how to purge the will of the
man with the purpose to become free in God. At first glance we have
the impression that the talk of abolition of a reflexive attitude of the will
refers an annihilation of the same will of man in God, not so much in
unity, but in a denial of the same will. The thesis we defend in this paper
argues that Ruiz de Montoya, on the basis of a distinction between two
uses of will, clearly shows in what extent participate the nude will of

Metanoia N1
man in God to find his freedom. Also thanks to this development it can
be understood that for the mystic of this spiritual father a free will does
not exclude both the communion with God as the favor to the neighbor,
whereby is located within Christian-catholic tradition.
Keywords: will/nudity/participation/freedom/mystic.
I. En torno al Slex del Divino Amor
El Slex del Divino Amor1 de Antonio Ruiz de Montoya es un escrito que
muestra la profundidad espiritual de este misionero. Esta obra refiere un
conocimiento experiencial de Dios y posee una serie de caractersticas
con las que relacionamos al Slex con una obra mstica. Diversas
influencias pueden ser rastreadas entre sus lneas, entre ellas grandes
escritores msticos como San Agustn, Pseudo-Dionisio o San Juan de
la Cruz, entre otros. Sin embargo, podramos enfrentar problemas a la
hora de interpretar algunas ideas expuestas por Ruiz de Montoya2, ya
que no puede negarse que el texto contiene algunas expresiones las
cuales podran interpretarse por una va denominada pseudo-mstica
si no comprendemos el contexto en que aparecen ni el significado que
les fueron atribuidas . Es prudente sealar que hacer un anlisis sobre
algunas expresiones de esta obra nos brinda una mayor claridad sobre
este problema.

Por qu hay que discurrir siquiera un poco en torno al contexto
de esta obra de Ruiz de Montoya? Qu nos puede decir ello acerca del
problema de la voluntad y la reflexin al mencionar este tema? En primer
lugar, debo especificar que este no es un trabajo acerca del rastreo de

Metanoia N1
diversas influencias en esta obra de Ruiz de Montoya, aunque s es
necesario mencionar ciertas corrientes msticas que supuestamente
podran haber influenciado en ella y as discutir sobre la concepcin que
desarrolla este padre espiritual acerca de la voluntad y la reflexin en el
Opsculo II de este escrito.

Mencionamos tres corrientes pseudo-msticas de alrededor de
la poca de Ruiz de Montoya en las que podemos ver en qu respectos
tendra que caer nuestro autor para poder ser tildado de poco ortodoxo4.
Andrs Melquiades nos menciona las caractersticas de algunas de estas
corrientes. Por ejemplo, en primer lugar, tenemos el caso de la corriente
de los alumbrados o va iluminativa, o de los que se dejan a la disposicin
divina, sin hacer nada, a no ser que se les sugiriese debidamente por
inspiraciones o revelaciones divinas5. En segundo lugar, podemos
mencionar tambin el caso de los erasmistas, de quienes se vislumbra
claramente un espritu con urea de mediocridad, heredada en parte
por la devocin moderna, sin plena determinacin de escalar las cimas
de la unin con Dios, donde incluso el seguimiento de Cristo se reduce
a una imitacin moral y no a una bsqueda de transformacin6. Y, en
tercer lugar, el caso de los quietistas, donde la oracin en quietud era
tan largamente vivida al punto de olvidar los trabajos de purificacin
y de costosa ascensin al monte de la unin con Dios, pues creyeron
que el camino fcil y seguro era el dejarse a Dios y no desarrollar
ninguna actividad que pudiera estorbarla. A eso llamaron aniquilacin
o va ntima7. Mediante estas corrientes msticas Andrs Melquiades nos
menciona corrientes que llamamos pseudo-msticas por el rompimiento
con algunos o muchos elementos bsicos de la doctrina cristiana.

Trabajo para el cual he empleado la siguiente edicin: RUIZ DE MONTOYA, ANTONIO, Slex del Divino Amor,
Introduccin, transcripcin y notas de Jos Luis Rouillon Arrspide, Lima: PUCP, 1991, la cual a partir de ahora
ser citada simplemente como Slex.
2
Cabe indicar que la obra no fue escrita en principio para un pblico en general sino para un amigo de Antonio
Ruiz de Montoya: el jesuita Francisco del Castillo.
3
Las corrientes pseudo-msticas se denominan as debido a su falta de ortodoxia con algunas de las enseanzas bsicas de la doctrina cristiana por lo cual no figuran como verdaderas expresiones de espiritualidad.
Sus seguidores otorgaban demasiada importancia a la inspiracin divina, descuidaban ciertas verdades de la
fe, o ponan poco nfasis en la accin. Podemos mencionar, por ejemplo, a corrientes de dicho perodo como los
alumbrados, los erasmistas, los quietistas, etc.

4
Como qued sealado, no es propsito en este trabajo hacer una exgesis de diversos escritos entre Ruiz
de Montoya versus enseanzas de escuelas pseudo-msticas; sin embargo, es prudente mencionar algunas
enseanzas de stas, para precisar ms adelante por qu las concepciones de voluntad y reflexin que maneja
este padre espiritual no seran compatibles con el pensamiento de estas corrientes.
5
MELQUADES, ANDRS, Historia de la mstica de la edad de oro en Espaa y Amrica, Madrid: B.A.C., 1994, pp.
275-276.
6
Ibd., pp. 283-284.
7
Ibd., pp. 450-451.

Metanoia N1

A lo largo del Slex aparentemente podemos ver algunas
expresiones que nos llaman la atencin acerca de la mstica que ensea
este padre espiritual en la medida que nos pueden parecer propias de una
pseudo-mstica. En base a lo mencionado sobre lo que conceban estas
corrientes pseudo-msticas podemos citar algunas palabras de Ruiz de
Montoya que nos podran estimular esta sospecha: Pon vigilante estudio
e infatigable cuidado en que tu entendimiento haga fuga de lo temporal
a lo eterno, de la carne al espritu, de lo visible a lo invisible, del suelo al
cielo y de ti mismo a Dios8, palabras con las que podramos sospechar
algo as como que Ruiz de Montoya sugiere que nuestro pensamiento
aspire a Dios en desmedro de nuestras vidas individuales, el aqu y ahora,
lo corporal, entre otras cosas. O, por ejemplo, cuando Ruiz de Montoya
escribe: Estmate por nada, pues de la nada saliste al ser que tienes. () Y
no te contentes con aplicar a esta aniquilacin la imaginacin sola. Excita
actos de tu voluntad. Y en cuanto en ti hicieren de honor, de estimacin y
confianza, recbelo como lo hiciera una estatua ()9, con lo que podemos
pensar que nuestro autor aboga por una aniquilacin en total sentido y
hasta quin sabe si de nosotros mismos. O tambin, por ejemplo: Ten
por cierto que agrada a Dios mucho ms una voluntad quieta y sosegada,
ajustada a su divino querer, sin esa virtud que pretendes; que si, por
alcanzarla, te fatigases e inquietases mucho10, dndonos a entender que
es mejor mantenerse quietos y sosegados a un agrado de la voluntad
divina pero sin necesariamente comprender esa quietud que nos sugiere.

Estas palabras ledas aisladamente pueden darnos indicios de
provenir de una pseudo-mstica y por eso es necesario explicar ms
detenidamente las palabras de Ruiz de Montoya en el marco de lo que
significa la voluntad. Definitivamente creer que la salvacin del alma se
alcanza por medio de un abandono de la realidad, contraponiendo una
realidad espiritual independiente del cuerpo, buscando una aniquilacin
o extincin total, como si se descuidara el mandamiento de la caridad
con el prjimo, entre otras cosas, no son parte de las enseanzas

Slex, II, 2, p. 64.

Slex, II, 17, p. 90.
10
Slex, II, 20, p. 92.
9

10

Metanoia N1
bsicas cristianas ni de su mstica. Lejos de eso, podran considerarse
interpretaciones no ortodoxas respecto del mensaje espiritual cristiano11.
Ahora bien, quiz no sera imposible pensar que Ruiz de Montoya
haya sido influenciado por diferentes autores, pseudo-msticos o no,
y viceversa. Sin embargo, el que algn escritor haya utilizado algunas
expresiones como fuente de inspiracin de otros msticos reconocidos
o no por la Iglesia no es determinante para decir que pueda pertenecer
a una corriente pseudo-mstica12. Por este motivo es conveniente
desarrollar una explicacin de cmo Ruiz de Montoya comprende la
voluntad y su ejercicio en el Opsculo II.
II. Voluntad y reflexin: desnudez del deseo.
El propsito de la presente parte consiste, entonces, no tanto en
mencionar las expresiones a lo largo del Slex que nos puedan parecer
ambiguas, sino en analizar los conceptos de voluntad y reflexin en
el Opsculo II, estudiando muchas de estas expresiones para poder
esclarecer mejor cul es el significado de esta obra apoyndonos en
dichos conceptos.

Podemos pasar al anlisis de ciertas expresiones con las que
Ruiz de Montoya enuncia sus pensamientos msticos en torno a los
cuales explicaremos por qu son relevantes las concepciones acerca

11
Es ms que sugerente sealar que algunas de estas corrientes, adems, aparecen pocas dcadas antes de
la muerte de Ruiz de Montoya e, incluso, el caso del quietismo, es un par de dcadas posterior (MELQUIADES,
ANDRS, Op. cit., pp. 450-464). Por lo que hablar sobre influencias entre un escritor y otro es muy borroso, al
punto que si realmente hubo alguna influencia, pudo haber ocurrido en cuanto un manejo de ciertas expresiones. Pero la tendencia final de una obra mstica, es decir, su contenido y significado, se da por la fe de su autor
y no tanto por las influencias que pudo haber tenido, en caso las tuvo. A lo largo del Slex, pese a una cierta
ambigedad de ciertas expresiones, se lee claramente la intencin final de Ruiz de Montoya donde siempre
invita a seguir la fe cristiana sin manejar expresiones propias de una va pseudo-mstica.
12
Carlos Alberto Gonzlez en una nota a pie de pgina nos menciona que, por ejemplo, tal fue el caso de
Gregorio Lpez, pues desgraciadamente la buena memoria de este contemplativo se vio empaada cuando
los quietistas y jansenistas creyeron hallar en ciertas facetas de su espiritualidad un apoyo para sus propias
doctrinas. (GONZLEZ, CARLOS, El Slex del Divino Amor, de Antonio Ruiz de Montoya: El testimonio mstico de
un misionero entre los guaranes, en: Teologa (75), Buenos Aires: PUCA, 2000, pp. 38-39). Acaso culparemos
a Ruiz de Montoya de haber podido influenciar a pseudo-msticos bajo las mismas condiciones en caso hubiera
sido as?

11

Metanoia N1
de la voluntad y reflexin como eje de la discusin y no la simple
problematizacin de frases o expresiones.

Nos dice Ruiz de Montoya en el Slex: () te atormentan los
sayones que en tu voluntad tienes, del puesto que pretende, de la honra
que buscas, de la comodidad a que aspiras, de la soberbia que te arrastra,
de la envidia que te come las entraas, del engao que te tiene entretenido
()13. Con estas palabras refiere nuestro autor a una voluntad enferma.
Ahora, en qu consiste dicha voluntad enferma? Por qu nuestro autor
considera mala esta condicin de la voluntad? Asumimos que con estas
palabras nuestro autor nos recuerda que somos conscientes de qu
tenemos en la memoria que llevamos luego a la voluntad. Esta voluntad
al padecer todas estas condiciones muestra claramente que ella podra
verse libre de ellas respondiendo a una respectiva salud que el mismo
Ruiz de Montoya nos invita a obtener. Es en esta concepcin de salud
donde vemos cmo nuestro autor considera una buena salud para la
voluntad, ya que todo presupone una salud del alma tambin otorgada
por nuestros actos y afecciones. Por tanto, para entender la salud del
alma es necesario considerar cmo entiende la salud de la voluntad este
padre espiritual.

Nos dice: Si deseas ajustar la voluntad a lo dulce y sabroso de
la virtud, debes valerte de una valiente y determinada mortificacin,
con la cual debes limpiar con rigor y eficacia no slo lo que est pegado
y arraigado a tu voluntad viciosa, sino el olor y sabor y resabios que de
los malos afectos suelen quedar14. Es aqu donde nuestro autor comienza
a hablarnos ya no slo de la voluntad ni tan slo de cmo procurarle
una salud, sino que nos adelanta ciertas expresiones que indican que
para abandonar una voluntad viciosa no basta con que ella cambie
su direccin de los vicios a las virtudes, sino que debe limpiarse ella
totalmente del olor y sabor y resabios que de esos malos afectos suelen
quedar en la voluntad. Estas percepciones adicionales considera Ruiz de
Montoya son el verdadero apego a los vicios y, por tanto, las causas que
nos conducen a la perversin de nuestra voluntad. Estas percepciones
son, pues, como impresiones que se insertan en nuestra voluntad y la
hacen tender al vicio como una segunda naturaleza condicionante. Ruiz
de Montoya considera por esta razn que sanar la voluntad requiere de

12

Metanoia N1
manera necesaria una supresin de estas percepciones adicionales tanto
como tender tu voluntad a Dios, sumo Bien.

Luego de estas palabras, nuestro autor nos brinda un discurso
acerca de cmo purgar la voluntad, enseando que la voluntad debe
ser recogida a lo invisible15, es decir, a Dios. Llega a utilizar incluso la
expresin formar en uno un verdadero crucifijo, cuyo artfice ha de ser tu
voluntad con afectos prcticos16. Es en formar la voluntad como Ruiz de
Montoya considera que llega la buena salud a ella y, por tanto, al alma.
() cuidado en no prendar tu voluntad en cosa alguna (); porque, si la
captivas en algo, ya no es libre. Y es de tal condicin que toda su felicidad
pone en hacerse esclava y, aunque siente penossimos afanes de esa
esclavitud, tiene tan mal gusto que se sustenta de ellos. () Tenle particular
en conservar tu voluntad libre. Y esto lo alcanzars cuando la entregues
totalmente a su dueo, que es Dios, tu amoroso Seor y querido Padre.17

Ruiz de Montoya pone en claro que la voluntad se enferma
siempre generando un apego por el vicio, tambin llamndolo un mal
gusto. A esto podemos llamar una perversin de la voluntad, donde
vemos que no desarrollar un amor por Dios, causa que la voluntad no
se vea libre de los vicios ni de enfermarse. Por lo tanto, la voluntad debe
despejarse de mirar las cosas, pues ellas pueden generar apego. Es slo
mediante una voluntad despejada que podemos mirar a Dios, y es esto a
lo que se refiere nuestro autor cuando seala que la voluntad ciega cobra
vista18.

El siguiente texto del Slex coloca los conceptos de los que Ruiz
de Montoya desarrolla en lo sucesivo como punto de partida acerca de la
voluntad y la reflexin: Abstrae tu voluntad no slo en las cosas de gusto
o disgusto que a ti te puedan causar, () Procura que ni lo uno ni lo otro

13

Slex, II, 5, p. 82.

Slex, II, 7, p. 83.
15
Slex, II, 10, p. 85.
16
Slex, II, 11, p. 86.
17
Slex, II, 13, p. 87.
18
Slex, II, 14, p. 88.
14

13

Metanoia N1
haga en tu voluntad presa19. Con estas palabras Ruiz de Montoya hace
referencia que la bsqueda por Dios, sumo Bien, debe darse abstrayendo
la voluntad no slo de las cosas que produzcan gusto sino tambin
disgusto y viceversa. No es una eliminacin del deseo en s, pues l debe
conducirnos a Dios finalmente, pero s una eliminacin de la bsqueda de
gusto o disgusto en lo que uno haga: Pues en amar y sentir que amas hay
dos actos, qudate con aqul y renuncia a ste, con lo que redobladamente
hars acto fino de amor20.

Por qu este padre espiritual hace nfasis en esta distincin
entre amar y sentir que se ama? Este es el punto central al cual llegamos
en torno a las concepciones de voluntad y reflexin en el Opsculo II de la
obra del Slex. Desarrollar estos conceptos puede ofrecernos una mejor
aproximacin para conocer su pensamiento y ayudar a comprender el
significado de su obra antes que seguir una interpretacin arbitraria de
ciertas expresiones.

Ruiz de Montoya reconoce en Dios el sumo Bien, y nuestra
voluntad debe tornarse a l sin vacilacin: Rinda tu voluntad a la
naturaleza, que siempre intenta volar alto. Estmate por nada, pues de
nada saliste al ser que tienes. Mrate como el hongo que sale del estircol21.
Queda claro a lo que se refiere nuestro autor en cuanto que nuestra
voluntad debe aspirar a Dios como a la causa primera de todo ser. Slo
rindiendo nuestra voluntad a la suya es que sta alcanza su plenitud,
pues de l venimos y a l debemos ir.

Metanoia N1
las cenizas de tu fnix ms gloriosa vida. 22

Ruiz de Montoya nos habla de tornar la voluntad en nada, pero
no de aniquilarla por nada, sino al divino incendio donde ya purgada
recibir gloriosa vida. El empleo de esta metfora nos da luces acerca de
este divino amor que nos trata de ensear este padre espiritual.

El problema que probablemente suscita nuestra discusin,
podra ser de a qu se refiere Ruiz de Montoya con una voluntad ya
muerta. Es necesario indicar que por esta voluntad muerta se refiere a la
muerte de la concuspiscencia23, condicin necesaria de toda desviacin
con la que el hombre pervierte su voluntad. Para ello ser preciso explicar
mejor cmo entiende Ruiz de Montoya la voluntad y tambin el trnsito
de sta en su eleccin por Dios, sumo Bien.

Es en el captulo quinto donde nuestro autor desarrolla ms
claramente este punto. Ya que de la voluntad depende toda eleccin
del hombre, sta podr ser considerada como eje en la concepcin que
nuestro autor orienta para el alma. En la obra de tus actos internos hay
dos actos: el primero, directo, y es la misma obra acerca del objeto. () es
el segundo de reflexin que haces al primero. Y es una advertencia y juicio
que de que aquel primer acto lo hiciste (...)24. As, Ruiz de Montoya nos dice
que la voluntad directa (el primer uso de la voluntad) es ms plena que la
reflexiva (el segundo uso de la voluntad), pues presupone comprender lo
bueno de algo sin detenerse en esa comprensin o sin depender de ello.
Nos dice que, el primer acto es puro y limpio de virtud, mientras que el
segundo es como fruto que en tu voluntad se engendra25.

Tales deben ser los afectos de tu voluntad, la cual deben afectar a que te
tengan por el ms intil y vil de toda criatura. [] As desears, si es gusto
de Dios, que te aniquile y vuelva en aqul caos de la nada, de donde te sac.
[]; con que tu voluntad ya muerta, al calor del divino incendio, recibirn

Y as, el acto de tu voluntad hizo de amar a Dios en s, slo consiste en

no sentir satisfaccin de haberlo hecho ni en reflexin o gusto que,
correspondiendo la divina gracia a tu acto, sientes; consiste slo en que

19

22

20

23

Slex, II, 16, p. 89.

Slex, II, 16, p. 89.
21
Slex, II, 17, p. 89.

14

Slex, II, 17, p. 90.

Que ser entendida para nosotros en la mstica de Ruiz de Montoya como la reflexividad de la voluntad.
24
Slex, II, 1, pp. 95-96.
25
Slex, II, 1, p. 96.

15

Metanoia N1
t lo hagas voluntariamente. Y no te engaes (error es comn), pensando
que no lo haces con plena voluntad o que es diminuta, porque no sientes
el segundo acto de deleite y gusto. En el primero concurri el Seor con
tu voluntad y en el segundo no, negndote el sentimiento, la reflexin y
satisfaccin de haberlo hecho. () Srvate de ejemplo el enfermo que, sin
masticar el manjar ni gustar de l, lo pasa entero; y es cierto que queda
alimentado, aunque no haya gustado su dulzura.26

Con estas palabras Ruiz de Montoya ensea que ms que
disfrutar los bienes hay que realizarlos, pero ms que nada nos estara
prohibido su disfrute en tanto ello nos distraiga de la continuacin de
su realizacin. Dios slo concurre con nuestros actos en cuanto los
realizamos conforme a su voluntad, por el contrario, regocijarnos en
nuestros mritos nos inclinar a no obedecerle.

Hasta aqu podemos elucidar ya cules son las concepciones en
torno a la voluntad y la reflexin en el Opsculo II del Slex. La voluntad
debe tornarse a Dios, prescindiendo de aquello que la hace tender al mal.
Este tenderse al mal o al vicio, nuestro autor lo ve no en el uso mismo de
nuestra voluntad, sino en la reflexin que hacemos sobre nuestros actos
en un sentido congratulatorio. Ruiz de Montoya nos invita a hacer el bien
sin reflexionar si nos gusta o no hacer algo mientras lo realizamos, sino
simplemente hacer lo bueno sin reflexin sobre el sabor de nuestros
actos, pues eso ser lo ideal: () no desmaye tu voluntad ni te aflija. Huye
de hacer reflexin en ese decaimiento. () Y mira al que metido en una
pieza obscura y llena de humo, con que se ve ahogar, procura con aliento
hallar salida27.

As, damos cuenta clara de a dnde quiere llegar nuestro autor
con estas palabras, pues todava resulta borroso saber qu entendemos
por supresin de esa reflexin.
As no llegaste al ltimo escaln de la voluntad totalmente obscura, pero

26

Slex, II, 1, p. 96.

Metanoia N1
llegars cuando quede totalmente despojada, aun de aquello poco que le
queda de activo, de poder desear que fuese voluntad y que no dejase de serlo.
Y viene a quedar en un acto meramente pasivo, sintiendo en la voluntad
slo acto de dejarse despojar de todo, sicut agnus coram tondente se.28

Con estas palabras encontramos un problema que a su vez
debemos esclarecer. Cmo entender ese despojo de la voluntad? Nos
dice Ruiz de Montoya, despojar a la voluntad del deseo de ser voluntad,
y de no dejar de serlo. Con esto, se busca el fin de que la voluntad
quede meramente pasiva a la influencia de Dios sintiendo, por tanto, la
necesidad de despojarse de todo. Entonces, el despojo de la voluntad,
debe entenderse as, como una desnudez de s mismo.

Ahora bien, esto nos debe conducir a pensar en una aniquilacin
de la propia voluntad? Qu querra decir Ruiz de Montoya, entonces,
cuando afirma que una voluntad debe despojarse de s misma? Podramos
pensar que nuestro autor se muestra reacio a aceptar la voluntad del
hombre y su felicidad individual. Sin embargo, hay que sealar que a
lo que Ruiz de Montoya se refiere puede ser comprendido en cuanto
slo deba quedar un remanente de la misma para poder hacer un uso
directo de ella tornndonos a Dios en todos nuestros actos. Por lo tanto,
es necesario comprender que al decir que la voluntad debe desnudarse
de s misma refiere a la voluntad en cuanto posee una sujecin a la
concuspiscencia, nuestra debilidad o, en palabras de Ruiz de Montoya,
un uso reflexivo de la misma.

No debemos permitir, en ese sentido, que la voluntad mantenga
el deseo de ser voluntad y de no dejar de serlo en tanto mantenga su
reflexividad o sentimiento congratulatorio acerca de sus actos. Esto
causara una detencin en la voluntad conforme al actuar de Dios a
travs de ella, pues permanecera la tendencia a s misma y a otorgarse
primaca en contraposicin a la voluntad de Dios. Por lo tanto, el nico
acto que debemos realizar es el despojarnos de todo deseo e inclinacin

27
28

16

Slex, II, 7, p. 100.

Slex, II, 9, p. 101.

17

Metanoia N1
que nos conduzca a amar, incluso los bienes, si no es a travs de Dios. Por
esta razn tambin es pertinente sealar que no sera apropiado pensar
que Ruiz de Montoya nos hablara de la eliminacin del deseo entendido
como una aniquilacin del mismo, pues de todas formas debemos desear
la voluntad de Dios.

Nos habla, entonces, de un despojo del deseo por las cosas,
una desnudez del deseo sin despojar a la voluntad del deseo por Dios.
Ser a partir de este despojo o desnudez del deseo que el hombre vaca
su voluntad de toda aquella inclinacin que lo podra precipitar a los
vicios, dejando slo la actitud pasiva que necesita para que Dios obre su
voluntad en l, y ste a travs de l: () la substraccin de todo lo activo,
que qued solamente en lo pasivo, es en tu entendimiento y en tu voluntad,
en slo el trmino de tus propios actos internos de tu voluntad, esto es, de
intencin, de gozo, de eleccin, de satisfaccin, de paz, aliento y otros ()
substrados, con la niebla de la negacin del concurso divino29.

La voluntad, entonces, no es mala sino en cuanto tiende al mal,
cuando el deseo del hombre no est desnudado para amar a Dios, cuanto
se halla en manos de la concuspiscencia, no en un despojo total de su
voluntad en aras del divino amor. La voluntad debe tender a lo divino,
y desear a Dios como fin supremo. No debemos amar las cosas por s
mismas, ya que inmediatamente ello abre las puertas a un uso reflexivo,
que abre a su vez las puertas para un apego por las cosas, y todo ello
impide llegar a Dios: () y consisten en que esfuerces tu voluntad a una
perfectsima resignacin y la ms fervorosa que pudieses con la voluntad
divina () teniendo siempre en tu memoria por certsimo que la mdula
y centro de tu voluntad no est en el segundo acto de reflexin sino en el
primero30.
III. La verdadera libertad del hombre.
Ruiz de Montoya aboga por una voluntad presta a todo trabajo interno

29
30

Slex, II, 10, pp. 101-102.

Slex, II, 11, p. 102.

18

Metanoia N1
que no padece sin aliento otro acto ms que unirse con Dios en su amor.
As obra la voluntad con sentimiento pasivo sin sentir los actos heroicos
(agradecimiento, amor, unin, apetito de la voluntad, etctera), con la
substraccin del segundo acto obrando slo con el pasivo sin alguna
reflexin31.

As el entendimiento abstrado de los sentidos recibe por medio
de la luz divina la comunicacin de cosas altsimas. Y, como la voluntad
padece y ama todo lo que el entendimiento le ministra, concurre el
hombre en xtasis cuando siente ese obrar de Dios en l, cuando su
voluntad y la de Dios se hacen una: () que obra en ella [la voluntad] sin
que ella obre ms que aquella aplicacin pasiva al trabajo32.

Aqu se da con el xtasis la eliminacin del deseo por lo mundano
hacia la liberacin de la voluntad que acontece verdaderamente cuando
el obrar de ella concurre con Dios. Como vimos, no es una negacin de la
voluntad en s misma sino la bsqueda de un obrar pasivo. A esto Ruiz de
Montoya llama rapto33, lo cual ser tambin concepto base para esta obra
34
. Ahora bien, lo que nos interesa es que en el primer acto de la voluntad,
el uso directo, no hay apetencias inseguras, pues la voluntad no busca el
gozar de sus buenos actos sino el gozar de Dios mismo, fuente infinita,
en el concurrir de los mismos.

As, Ruiz de Montoya reconoce el deseo desordenado en la
voluntad como obstculo para concurrir con la voluntad de Dios, aunque
crea que es necesaria la voluntad para conducir al hombre a Dios sealando
como necesario el uso directo o primer acto de la voluntad. Para el uso
directo de la voluntad es necesario, por supuesto, un asentimiento de la
misma voluntad que busque comprender a Dios como el sumo Bien y se

31

Slex, II, 12, pp. 102-103.

Slex, II, 13, p. 103.
33
Slex, II, 13, p. 103.
34
No es nuestra intencin detenernos en este tema pero es prudente mencionarlo para que el lector lo tenga
presente si ello le conlleva algn inters pertinente. Por otro lado, es a esta vida de la voluntad que Ruiz de
Montoya seala que es para apetecerlo todos y es seguro, pues el otro uso de la voluntad es slo llevado a
culmen por pocos y es riesgoso. A esto refiere Augusto Castro con el ttulo La mstica es para todos: indios,
nios e idiotas, en el Captulo 1, subcaptulo 3 Mstica y Escolstica, Antonio Ruiz de Montoya, 3.1 El silex
del divino amor: conocimiento y amor de la primera causa (CASTRO, AUGUSTO, La Filosofa entre nosotros, Cinco
siglos de filosofa en el Per, Lima: PUCP, 2009, p. 59).
32

19

Metanoia N1
disponga a participar de l. Lo que considera nuestro padre espiritual
como algo malo no es, por tanto, a lo que se vuelve la voluntad salvo
que antes de ello se haya dado un volverse sobre s misma, un pecado
de soberbia donde el hombre rechace la presencia de Dios en sus actos,
es decir, afirme su voluntad sin afirmar la voluntad de Dios. Es en este
punto donde la mstica de Ruiz de Montoya diferira de otras corrientes
que aspiren a una aniquilacin o disolucin de nuestra voluntad. Esas no
seran las expresiones de este padre espiritual, adems de establecer la
diferencia entre uso directo y uso reflexivo de la voluntad salvndose de
caer as en una total abolicin de la voluntad o de algn tipo de pseudomstica sin el favor o amor al prjimo. Es as como Ruiz de Montoya
concibe el espritu mstico de concurrencia o participacin de Dios por
medio de nuestros actos y de entrega al prjimo.
Un vuelo repentino, sin saber cmo ni quin le da las alas, ni adnde va a
parar su curso. Y apenas lo empez, cuando reconoce que, ya ha hecho su
viaje. Que dale satisfaccin. Que fue muy lejos y tan cerca que, sin salir de
s, se vio en regin extraa, donde sin ver le mostr la experiencia tantas
cosas que, aunque hizo concepto de ellas, no tiene facultad para decirlas.
Conoci vivamente la voluntad que estaba viva y que viva poseda de su
propio Dueo, que es la misma Vida. Y, si discierne en ella para conocer
algo, halla un caos inmenso, en que la Vida increada habita. Queda con
estos conocimientos alentada el alma, edificada, fuerte, quieta y sosegada.
La voluntad, no arrepentida de haber muerto, desea morir ms en s para
unificarse ms en la Vida, que reconoce ser inmortal e increada.35

La voluntad debe recogerse dejndose poseer por su propio
dueo, Dios. Es en esta posesin de la que nos habla Ruiz de Montoya
que nos sita en el recobrar una vida nueva glorificada por Dios mismo a
partir de una libre aceptacin por parte del hombre.
Porque el Esposo divino, aunque arroja sus brazos al cuello de su alma
amada, no se le da a conocer, y simul se apodera de su voluntad y hace
35

Slex, II, 18, pp. 107-108.

20

Metanoia N1
que sta ame lo que ni ve ni conoce; y antes que pueda hacer discurso el
entendimiento en lo que ha de amar, ya tiene hecho acto de amor. Con que
vers claramente la transformacin que de tu voluntad hiciste, dndole
otra forma de la que en ti tena, con que haces acto de amor voluntario con
no voluntad tuya.36

Es por este amor de Dios que se apodera del alma amada que
sta puede realizar actos de amor pese a no tener un conocimiento
totalmente claro. En esto consiste fundamentalmente la transformacin
de la voluntad, a saber, en que todo acto autnticamente voluntario
concurre o participa formalmente de la voluntad de Dios.

Es con este acto de amor voluntario con que Ruiz de Montoya se
refiere al uso directo de la voluntad, pero siempre complementando esta
afirmacin con que ese acto de amor es un obrar pasivo. Seala Ramos:
() al pensamiento y la obra de Ruiz de Montoya se le ha caracterizado
como una mstica de la accin, esto es propio de la espiritualidad jesuita,
en donde existe una sntesis entre la contemplacin (teora) y la accin
(praxis)37. As tambin, nos da al final del Opsculo II unas ltimas
palabras que concluyen a qu est llamado el hombre finalmente, luego
de haber tornado su voluntad a la de Dios: Y lo que ms a la mano puedes
tener son actos fervorosos de amor, de renunciacin a todo lo visible,
de complacencia de no tener ya voluntad tuya, de agradecimiento, de
urbanidad de que el Seor sea glorificado, de que todos le conozcan, adoren
y reverencien por los siglos de los siglos. Amn38.

Ruiz de Montoya parte para estos actos de amor de un uso
directo de la voluntad. As, con este ejercicio del hombre es que podemos
ver cmo nuestro misionero diferira de corrientes pseudo-msticas
ya que la vivencia espiritual del Slex nos induce a concurrir con este
divino amor en nuestros actos. Nos dice Dejo acerca del Slex de Ruiz de
Montoya que: nos permite concluir la hiptesis formulada anteriormente
36

Slex, II, 20, p. 109.

RAMOS, MANUEL, Slex del Divino Amor: el concepto de contemplacin en la obra de Antonio Ruiz de Montoya,
Lima: UNMSM, 2014, pp. 85-86. Link: http://cybertesis.unmsm.edu.pe/bitstream/cybertesis/3752/1/Ramos_
lm.pdf. Consultado el 24 de Febrero del 2015 a las 20:00 horas.
38
Slex, II, 21, p. 110.
37

21

Metanoia N1
debido a que es el nico texto de ndole mstica escrito por un misionero
jesuita en el que desde la experiencia misional se llega a definir una
posicin espiritual que define la contemplacin indisociable de la accin
apostlica39. Para la fe de este padre espiritual ser imperativo que para
que exista un verdadero amor al prjimo, trabajo y caridad por los dems,
deben estar estos actos en sintona con el querer de Dios, el sumo Bien
y fuente de todo acto de amor, es decir, su santa voluntad. Esta es por
aadidura, entonces, la verdadera libertad de la voluntad, la cual reside
ntimamente en Dios.

Metanoia N1

Martin Heidegger y La Crtica a la

Indeterminacin Ontolgica de La Conciencia
En La Fenomenologa Husserliana
1

Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza

Universidad Antonio Ruiz de Montoya

Resumen:
A partir de las lecciones de 1925, Prolegmenos para una historia del
concepto de tiempo, proponemos una alternativa de articulacin de la
crtica heideggeriana a la fenomenologa husserliana en torno al problema
del ser de la conciencia. Ello nos permitir identificar la motivacin de
fondo de la aparente separacin entre fenomenologa y hermenutica,
asumiendo esta crtica como inmanente a la fenomenologa.
Palabras Clave: Hermenutica analtica existencial fenomenologa
trascendental ontologa fundamental facticidad
Abstract:
From the 1925 lecture History of the Concept of Time. Prolegomena, we
propose an option to articulate the Heideggerian critique to Husserlian
Phenomenology through the problem of the being of the consciousness.
In this manner, we will be able to identify the background of the
motivation for the division between Phenomenology and Hermeneutics,
assuming this critique as immanent to Phenomenology.
Keywords: Hermeneutics existential analytic transcendental
phenomenology fundamental ontology facticity
39

DEJO, JUAN, La sntesis de theoria y praxis en la educacin jesuita: el testimonio del Slex del divino amor de
Ruiz de Montoya, ponencia presentada en el campus de la Universidad Antonio Ruiz de Montoya en un ciclo de
Actividades Acadmicas y Culturales en la mesa redonda: Los jesuitas en la educacin colonial, siglo XVII, Lima:
2010, p. 9. Link: http://es.scribd.com/doc/114541653/Theoria-y-Praxis-en-la-educacion-jesuita-peruana-siglo-XVII. Consultado el 25 de Febrero del 2015 a las 21:00 horas.

22

Este artculo es un adelanto de nuestra investigacin para la tesis de Licenciatura, a sustentarse en Noviembre de 2015.

23

Metanoia N1
Detrs de todas las cuestiones acerca de lo intencional, lo psquico,
acerca de la
conciencia, la vivencia, la vida, el hombre, la razn, el
espritu, la persona, el yo o el
sujeto lo que se encuentra es la
definicin tradicional del hombre animal rationale.
MARTIN HEIDEGGER 2
I. Introduccin
En Ser y tiempo y, en general, en la obra pblica de Heidegger durante las
primeras tres cuartas partes del siglo veinte, es difcil seguirle la pista en
detalle a la crtica y ruptura que el filsofo de Messkirch pretende haber
hecho con respecto a la fenomenologa de su maestro. Las preguntas
que abordarn a cualquier lector concienzudo y preocupado por la
metafilosofa giran en torno a la relacin entre la fenomenologa que
con tanto esfuerzo Husserl busca establecer como ciencia rigurosa y la
analtica existencial que para Heidegger constituye el camino alternativo
hacia la fenomenologa: es la hermenutica un modo de hacer
fenomenologa? La analtica existencial es un proceder trascendental?
Suscribe Heidegger la fenomenologa original de las Investigaciones
lgicas por encima de su evolucin posterior?

La relacin se complejiza an ms si tenemos en cuenta el
desarrollo que experimentan las teoras de ambos: tanto por la posible
clasificacin en Heidegger I y Heidegger II, como por los pasos
husserlianos desde la fenomenologa descriptiva hacia la fenomenologa
trascendental3. O si nos dejamos guiar por la autointerpretacin tarda
heideggeriana, por ejemplo, a travs de la conocida correccin que Martin
Heidegger le propone al ttulo del libro del jesuita William Richardson: no
se trata de explicar su paso from Phenomenology to Thought sino through
Phenomenology to Thought, aun cuando defienda que el pensar sigue

2
Prolegmenos para una historia del concepto de tiempo, J. Aspiunza, trad., Madrid: Alianza Editorial, 2006, 13,
p. 160. En adelante, Prolegmenos.
3
Cf. Moran, Dermot, 2. Edmund Husserl fundador de la Fenomenologa, en: Moran, Dermot, Introduccin a la
fenomenologa, Barcelona: Anthropos y Mxico: Universidad Autnoma Metropolitana Iztapalapa, 2011, pp.
67-68

24

Metanoia N1
solamente el impulso originario de la fenomenologa ya que
la Fenomenologa, en el sentido de Husserl, pas a designar extensivamente
una posicin filosfica determinada, esbozada ya por Descartes, Kant y
Fichte. Se qued completamente al margen de la historicidad del pensar ().
La cuestin del ser desplegada en Ser y tiempo se aparta de esta posicin
filosfica opuesta, y ello con base en lo que yo an hoy creo ser mantenerse
ms ajustadamente fiel al principio de la fenomenologa.4

A pesar de las referencias ambiguas de Ser y tiempo (que
confundan al propio Husserl, pues tras la primera lectura aprob
los pasos en los que su discpulo encaminaba a la fenomenologa 5),
encontramos all una breve pista que nosotros mostraremos como posible
eje articulador para comprender la crtica de Heidegger y poner sobre
los rieles adecuados la evolucin heideggeriana de la fenomenologa.
En el pargrafo cuarenta y tres, Dasein, mundaneidad y realidad, a
partir de un anlisis del falso problema epistmico del mundo externo,
Heidegger menciona el defecto de la solucin de la intencionalidad: esta
es ontolgicamente indeterminada 6.

Como seala Steven Crowell7, la ausencia de publicaciones entre
la tesis de habilitacin y Ser y tiempo impidi una lectura completa de
la evolucin heideggeriana, empoderando su autointerpretacin tarda.
Sin embargo, con la publicacin de las Gesamtausgabe esta situacin
es revertida. La edicin iniciada en 1975 de la mayora de lecciones

4
Heidegger, Martin, Carta al padre William Richardson, I. Borges-Duarte, trad., en: Anales del seminario de
historia de la filosofa, n13 (1996), p. 15. La carta original es de 1962.
5
Segn Rizo-Patrn, recin despus de la lectura de un texto de Georg Misch de 1929, Filosofa de la vida y fenomenologa, y una re-lectura de Ser y tiempo, Husserl habra cado en cuenta del distanciamiento de Heidegger,
expresando el problema en su conferencia Fenomenologa y Antropologa de 1931 (cf. Rizo-Patrn, Rosemary,
Captulo VIII. Heidegger y la repeticin de Husserl: entre la adecuacin y la apodicticidad, en: Rizo-Patrn,
Rosemary, Husserl en dilogo. Lecturas y debates, Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del
Per y Siglo del Hombre Editores, 2012, pp. 310-311).
6
Heidegger, Martin, Ser y tiempo, J. E. Rivera, trad., Santiago de Chile: Trotta, 2012, 43, p. 225. En adelante ST.
7
Cf. Crowell, Steven, Heideggers Phenomenological Decade, en: Crowell, Steven, Husserl, Heidegger and the
Space of Meaning, Northwestern: Northwestern University Press, 2001, pp. 115-128.

25

Metanoia N1
que Heidegger dicta antes de 19278 revela un trabajo constante y de
mltiples influencias bien documentadas. Ello rompe con la idea de Ser
y tiempo como una obra ex nihilo y nos permite rastrear el sentido de la
acusacin sutil de la indeterminacin ontolgica de la conciencia en la
crtica inmanente a la fenomenologa que se plantea en 1925, con las
lecciones publicadas hoy bajo el nombre Prolegmenos para una historia
del concepto de tiempo, donde Martin Heidegger sienta las bases de su
radicalizacin del mtodo fundado por Husserl y expone un primer
ensayo (en palabras de Rizo-Patrn, un borrador fenomenolgico9) de
su obra de amplia repercusin, Ser y tiempo.
II. La crtica inmanente de Prolegmenos
Las lecciones que a travs de Prolegmenos llegan hasta nosotros
tendran un propsito ulterior que no es alcanzado en esta obra de 1925,
aunque refiere al proyecto de Ser y tiempo. Sin embargo, posee una
justificacin para la superacin de la fenomenologa trascendental que
Heidegger ensaya en la obra de 1927: si bien Husserl busc liberar a la
teora del conocimiento de las premisas positivistas que la dirigan hacia
el escepticismo10, Heidegger radicaliza esta separacin entre filosofa
y ciencia positiva planteando un mbito originario que permanecera
velado para la ciencia y que rene o es la gnesis por igual de lo histrico
y lo natural. Lo novedoso de la propuesta heideggeriana estriba en la
ubicacin de su bsqueda en lo que denomina Dasein humano: hay
una trama de cosas unitaria y originaria que permanece encubierta, y a

La primera publicacin de una de estas lecciones, es de la contempornea a Ser y tiempo, Los problemas
fundamentales de la fenomenologa (semestre de verano de 1927) que se publica en idioma original en 1975.
Las obras que a nosotros nos interesan particularmente, Prolegmenos para una historia del concepto de
tiempo (semestre de verano de 1925) e Introduccin a la investigacin fenomenolgica (semestre de invierno
1923/24) se publican en idioma original en 1979 y 1994, respectivamente.
9
Rizo-Patrn, Rosemary, Captulo XII. Heidegger, Ricoeur y Boehm, cuestionando Ideas I, en: Rizo-Patrn,
Rosemary, Husserl en dilogo. Lecturas y debates, Lima: Fondo Editorial de la Pontificia Universidad Catlica del
Per y Siglo del Hombre Editores, 2012, p. 392.
10
Husserl, Edmund, El Psicologismo como relativismo escptico, en: Husserl, Edmund, Investigaciones lgicas
(vol. 1), M. Morente y J. Gaos, trad., Madrid: Alianza Universidad, 1985, pp. 109-138.

26

Metanoia N1
la que jams se podr volver a llegar por ms que se junten luego ambos
dominios: naturaleza y espritu en el todo de la existencia [Dasein]
humana 11.

Como veremos ms adelante, Heidegger acusa a Husserl de
no haber sido suficientemente radical al momento de separarse de los
prejuicios de la ciencia moderna. En ese sentido, su teorizacin de
la conciencia se pierde en premisas que la filosofa debera cuestionar
y, finalmente, producir por s misma en tanto que lgica originaria
o lgica productiva12. A decir de Heidegger, el contexto clave que
envuelve el aparecer de la fenomenologa (y que la condiciona, segn la
crtica del filsofo alemn) es el de la predominancia del empirismo en
confluencia con una filosofa que se ubica a s misma como sierva de la
ciencia, lo que desencadena el predominio de filosofas de la conciencia
donde, sin embargo, el estatuto de la misma no ha sido cuestionado, por
lo que heredara diversos prejuicios de la psicologa:
Es significativo que las ciencias naturales, por lo que hace al empleo de
su propio mtodo, penetren en un territorio reservado tradicionalmente
a la filosofa. La tendencia de esa psicologa [de dos vertientes: fisiolgica,
en tanto positivista, y heredera de Descartes, en tanto que no cuestiona
la nocin de conciencia como percepcin interior] que es una ciencia
natural es instalarse ella misma en el dominio de la filosofa, es ms, en el
curso de su subsiguiente desarrollo convertirse incluso en la ciencia bsica
de la filosofa. 13

De esta manera, hacia fines del siglo XIX, la ciencia originaria

11

Heidegger, Martin, Prolegmenos, 1, p. 16.

Ese alumbrar la realidad verdaderamente filosfico, precientfico, resulta ser lo que yo llamo una lgica
productiva, esto es, un alumbrar previo, penetrando conceptualmente en lo que seran posibles dominios de
objetos para las ciencias (Heidegger, Martin, Prolegmenos, 1, p. 17) El mismo trmino ser usado en la Introduccin de Ser y tiempo (Heidegger, Martin, ST, 3, p. 31). Husserl tambin lo advierte en la Introduccin a las
Investigaciones lgicas cuando afirma que la lgica, a diferencia de las matemticas, no puede andar a ciegas,
ingenuamente, sin cuestionarse las premisas que utiliza. De hecho, por esa claridad filosfica respecto a los
actos cognoscitivos que la fenomenologa aportar, esta ser la raz de diferentes ciencias (Husserl, Edmund,
Investigaciones Lgicas, pp. 215-216)
13
Hedegger, Martin, Prolegmenos, 4, p. 31.
12

27

Metanoia N1
que da razn de ser a la filosofa como disciplina cientfica (y al servicio de
la ciencia) ser la psicologa. En palabras de Heidegger, el razonamiento
que gobierna esta conclusin es el siguiente: Si el conocimiento es un
acto de la conciencia, habr una teora del conocimiento slo cuando
se haya establecido lo que es la vida psquica, la conciencia, y se haya
investigado cientficamente, es decir, segn el mtodo de las ciencias
naturales. 14

Sin embargo, una nueva posibilidad emerge de la obra
psicolgica de Franz Brentano. A decir de Martin Heidegger, por fin se
libera de transplantar el mtodo de la fisiologa (de las ciencias naturales)
a la investigacin de la vida psquica15. Es as como lo emprico para
Brentano en la obra Psicologa desde un punto de vista emprico (1874) no
refiere a la induccin positivista de las ciencias naturales sino al abandono
de prejuicios tericos para el estudio de las cosas segn las cosas mismas;
premisa que deviene en mxima suprema de la fenomenologa y a la cual
Heidegger declara radical fidelidad:
ms inusual y absolutamente contrario a la forma habitual de filosofar
es el tipo de penetracin y de apropiacin que la obra [Investigaciones
lgicas] demanda. Sigue una marcha que en todo momento supone el
indagar; exige que se vaya haciendo paso a paso presente expresamente en
la intuicin y que se vaya comprobando aquello de que se trata16.

Hasta este punto pareciera que a Heidegger interesa slo
ese rigor cientfico que la mxima A las cosas mismas! expresa. Sin
embargo, veremos que su filiacin a la fenomenologa es ms sofisticada,
y que la crtica ya mencionada a los prejuicios husserlianos en torno
a la conciencia se articula de una manera fina y conocedora de los
descubrimientos fundamentales de la disciplina inaugurada por Husserl.
Por ello, como crtica inmanente, debemos seguir las reticencias
heideggerianas tal como se dan en el empleo mismo de los conceptos de

14

Ibd., 4, p. 36.
Ibd., 4, p. 37.
16
Ibd., 4, p. 43.
15

28

Metanoia N1
la fenomenologa.

Por un lado, Heidegger parece suscribir en todo a la teora
husserliana de la intencionalidad. Sin embargo, el caso que toma de
ejemplo con especial nfasis en el mundo en torno (la percepcin de
una silla que nos estorba el paso) sera algo incmodo para el aparato
conceptual de Investigaciones lgicas. Heidegger declara que intentio
se suele entender en la fenomenologa tambin en cuanto pensar
[Vermeinen]17, mientras que en una aproximacin ingenua a este
acto de percepcin se evidencia la predominancia de lo prctico. Para
el autor de Ser y tiempo, el vnculo terminolgico de la fenomenologa
con el griego no sera gratuito, pues en l se encuentra una
interpretacin del dirigir-se-a (descripcin heideggeriana formal de la
intentio) determinada. Si todo acto (temor, esperanza y amor son
los ejemplos que utiliza Heidegger) se insertan en la esfera de la noesis,
ocurre en la fenomenologa una interpretacin de la esfera prctica que
enraza en la terica18, es decir, una extrapolacin de categoras, una
traicin a la cosa misma. Esto no quiere decir que Heidegger rechace la
intencionalidad (piedra de toque de la fenomenologa), sino que intenta
expresar su naturaleza ms ntima. De hecho, defender a Husserl de la
interpretacin neokantiana (que lo acusa de dogmatismo metafsico)
y a semejanza de las lecturas contemporneas de Dan Zahavi o Klaus
Held19, Heidegger comprendera la indagacin en la intencionalidad
siguiendo una peticin de abstencin de prejuicios metafsicos.
Asimismo, maneja una versin de la intencionalidad ms cercana a Ideas
relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica (1913)
que a Investigaciones lgicas debido a que incluye en la correlacin ms
que el polo de la conciencia.20 Sin embargo, la crtica a la predominancia
17

Ibd., 5, p. 68.
Loc. cit.
19
Cf. Held, Klaus, Husserls Phenomenological Method, en: Welton, Donn (ed.), The New Husserl, Indiana:
Indiana University Press, 2003, pp. 3-31 y Zahavi, Dan, The Early Husserl: Logic, Epistemology and Intentionality, en: Zahavi, Dan, Husserls Phenomenology, Stanford: Stanford University Press, 2003, pp. 7-42.
20
Sobre este punto puede revisarse el artculo de Rizo-Patrn, ya citado lneas arriba. Nos referimos a la
correlacin noesis-noema, que sera subyacente a la comprensin heideggeriana de la intencionalidad como
intentio e intentum. Cf. Rizo-Patrn, Rosemary, Captulo XII. Heidegger, Ricoeur y Boehm, cuestionando Ideas I,
pp. 393-394.
18

29

Metanoia N1
de lo terico permanece, pues enraza en un problema ontolgico que
Husserl heredara de Brentano:
Brentano toma en su teora lo psquico en el sentido tradicional de lo
perceptible inmanente, de lo consciente inmanente (siguiendo la traza
de la teora cartesiana). El carcter propio de lo psquico queda sin
determinar, de tal manera que no se saca a relucir como originariamente
debera de qu es estructura la intencionalidad. Es ste un asunto que en la
fenomenologa de hoy en da tampoco se halla todava resuelto21.

En este contexto, Heidegger declara que la fenomenologa
requiere un desarrollo ms radical22, apuntando desde ya a la analtica
existencial. Como vamos a ver, la crtica inmanente heideggeriana apunta
hacia la insuficiencia de la (in)determinacin ontolgica de la conciencia.
Con esta interpretacin coinciden Dermot Moran23, Mara Paredes24 y
Steven Crowell25.
Con respecto a la intuicin, Heidegger parece entenderla tal como
se explica en Investigaciones lgicas26, sin embargo, enfatiza en la
regionalidad de la evidencia, es decir, esta sera en cada caso siempre
de distinta especie y rigor dependiendo de los actos intuitivos que
involucra27. Aunque no detalla aqu en qu modo es que la evidencia
vara, s acusa un elemento que ser central para su crtica a Husserl:
Es un sinsentido pretender trasplantar una posibilidad de evidencia

Metanoia N1
la matemtica, por ejemplo a otros tipos de aprehensin. Lo mismo
se puede decir de la idea de rigor de la demostracin terica, que por
su propio sentido se basa en el correspondiente concepto de evidencia
en cada caso, sea filosfico, teolgico o fsico28. Como sabemos por
Introduccin a la investigacin fenomenolgica (1923), la acusacin a
Husserl por trasplantar un tipo de evidencia a todo tipo de mtodo
es recurrente29. Esto no quiere decir, por supuesto, que la evidencia no
sea al mismo tiempo universal, en el sentido en que es una funcin de
todos los actos (no slo los epistmicos), sino que se habra trasladado el
propsito matemtico de certeza al mbito de lo humano.

Finalmente, Heidegger seala que el a priori no es un tema
acabado en la fenomenologa; se halla envuelto en prejuicios tradicionales
y supone la tematizacin del problema del tiempo (tema de toda la
investigacin heideggeriana). Sin embargo, distingue la comprensin
husserliana de la kantiana, pues la fenomenologa demostrara que el a
priori no depende de la subjetividad30. Para Heidegger, el a priori no
es un rasgo de la actuacin, sino un ttulo del ser. El a priori no slo
no es nada inmanente, primariamente inherente a la esfera del sujeto,
es que tampoco es nada transcendente, especficamente arraigado en
la realidad31. As, la comprensin fenomenolgica del a priori defiende
su universalidad, su indiferencia con respecto a la subjetividad y su
alcance intuitivo.

21

Heidegger, Martin, Prolegmenos, 5, p. 69. El resaltado es nuestro.

Ibd., p. 70.
23
Moran, Dermot, Heideggers Transcendental Phenomenology in the Light of Husserls Project of First
Philosophy, en: Crowell, S. y Malpas, J. (eds.), Transcendental Heidegger, Stanford: Stanford University Press,
2007, p. 140.
24
Paredes, Mara, Intencionalidad y comportamiento en Heidegger, en: Paredes, Mara, Teoras de la intencionalidad, Madrid: Sntesis, 2007, p. 135.
25
Crowell, Steven, Does the Husserl/Heidegger Feud Rest on a Mistake? An Essay on Psychological and
Transcendental Phenomenology, en: Husserl Studies, n18 (2002), pp. 123-140.
26
La intuicin debe comprenderse como un ver que no supone exclusivamente sensibilidad sino, ms bien,
un intuicin amplia cuya caracterstica principal es la presentacin en persona que a travs del encabalgamiento de actos (en palabras de Alejandro Vigo) permite hablar tambin de intuicin categorial. Cf. Vigo,
Alejandro, Intuicin categorial, en: Thmata, n 28 (2002), pp. 187-212.
27
Heidegger, Martin, Prolegmenos, 6, p. 74.
22

30

29

En esta obra, Heidegger seala que En esta doble tendencia de purificacin [de la conciencia, purificacin
trascendental y eidtica] () est viva la preocupacin por asegurar un campo de objetos que pueda lograr
una constriccin absoluta (Heidegger, Martin. Introduccin a la investigacin fenomenolgica, Garca Norro,
trad., Madrid: Sntesis, 2008, 10, p. 91). Mantngase en mente las observaciones que Rizo-Patrn hace a la
inexactitud de la crtica heideggeriana, a partir de una aproximacin gentica a la fenomenologa de Husserl.
La distincin entre apodicticidad y adecuacin permite afirmar que las evidencias fenomenolgicas sern,
pues, evidencias finitas, ligadas a una determinada contingencia y facticidad (Rizo-Patrn, Rosemary, Captulo VIII. Heidegger y la repeticin de Husserl: entre la adecuacin y la apodicticidad, p. 322). Sin embargo, no
es tema de este artculo la exactitud o inexactitud de la crtica heideggeriana, sino su modo de articulacin.
30
El a priori no se restringe a la esfera de la subjetividad; es ms, () en principio no tiene en absoluto nada
que ver con la subjetividad (Heidegger, Martin, Prolegmenos, 7, p. 101).
31
Loc. cit.

31

Metanoia N1

III. La radicalizacin de la fenomenologa por el problema de la

conciencia
En primera instancia, Heidegger afirma que como actividad de
investigacin, el principio de la fenomenologa ser exclusivamente aquel
que dirija la indagacin, al margen de cualquier contenido. Sin embargo,
cuando identifica al principio con una mxima (a las cosas mismas) tiene
que suponer al mismo tiempo que esta es una determinada posibilidad
del Dasein humano32. Veamos ahora la justificacin y el carcter de la
radicalizacin heideggeriana de la fenomenologa.

En principio, la intencionalidad es el campo fundamental desde el
cual distinguir los objetos que, en su surgimiento, la fenomenologa tuvo
por propsito aclarar. Ahora bien, esto se extiende, como sabemos, a la
totalidad de las actuaciones y la totalidad de lo ente en su ser33. Por ello,
el (1) campo y la (2) mira de la fenomenologa sern [1] la intencionalidad
[2] en su a priori34 (con lo que las actuaciones del conocimiento
terico no sern sino una parte de la esfera total de actuaciones35),
mientras que su (3) tratamiento ser el de la descripcin analtica. Sin
embargo, si no se atiende a la superacin de prejuicios metafsicos que
la intencionalidad supone, la descripcin de esta ser simplemente
comprendida como descripcin de lo psquico o psicologa descriptiva.
Por ello, Heidegger emprende una labor de des-encubrimiento de lo que
podra estar oculto, incluso, en la misma fenomenologa, puesto que la

32

Heidegger, Martin, Prolegmenos, 8, p. 103. Como vemos, asoma una contradiccin: Heidegger intenta
defender la neutralidad de la actividad investigadora de la fenomenologa, sin embargo, como l mismo ha
expuesto, el contenido que la fenomenologa mantiene es el que se tematiza bajo los ttulos de intencionalidad, intuicin categorial y a priori. A su vez, se debe decir que la hermenutica supone que el mtodo est especialmente condicionado por el contenido y, ms an, por el investigador, de all que se sustente su proceder
en la pre comprensin del Dasein, tal como se explica en Ser y tiempo (Cf. Heidegger, Martin, Ser y tiempo, Cap.
V). Finalmente, la analtica existencial de Ser y tiempo se sostiene en esta demanda.
33
Heidegger, Martin, Prolegmenos, 8, p. 105.
34
Ibd., 8, p. 106.

32

Metanoia N1
dificultad del autntico trabajo fenomenolgico radica justamente en
mantenerse crtico, en sentido positivo, consigo mismo36. Se evalan
las conclusiones husserlianas sobre la conciencia despus de la epoj y,
luego, se analiza el punto de partida de la ideacin que permite acceder
a la intencionalidad en su a priori. Creemos que intencionalidad y
conciencia son, para nuestros fines, conceptos intercambiables.

Tras la epoj (primera reduccin que re-conduce hacia el
mbito de la conciencia, dirige hacia lo trascendental) y la reduccin
eidtica (que describe de manera esencial lo que encuentra), se arriba
al campo puro de la conciencia. As, la regin de la conciencia pura,
luego de las mencionadas reducciones, se presenta como un mbito de
posicin absoluta. La reflexin (aprehensin inmanente de la vivencia)
tiene un objeto dado absolutamente, de existencia incuestionable37. A
partir de ello, Heidegger establece la afinidad de Husserl con Descartes:
la conciencia como regin absoluta presenta las caractersticas que
Descartes encontraba en la res cogitans. As pues, tras su anlisis de
las caractersticas de la conciencia, Heidegger concluye que Esas
caractersticas del ser no se han obtenido con la vista puesta en el ser
mismo de lo intencional, sino ponindolo a la vista en cuanto aprehendido,
dado, constituyente o ideante y concebido en cuanto esencia38. Por
ello, Heidegger afirmar que lo que a Husserl dirige no es el problema
del ser de la conciencia, antes bien, se tratara del problema de cmo
hacer de la conciencia un objeto de la ciencia en trminos absolutos,
misma preocupacin que habra guiado a Descartes. Esta es tambin la
conclusin de su Introduccin a la investigacin fenomenolgica.

Si la determinacin post-epoj falla, es decir, si en la reduccin

35
En ello, Heidegger coincide con el Husserl de 1913 (ya sea de Ideas I o de la segunda edicin de las Investigaciones lgicas), aunque ya est indicado desde 1907 en La idea de la fenomenologa.
36
Ibd., 9, p. 117
37
Vase nuevamente nuestra nota al pie nmero 28, donde se seala la crtica de Rizo-Patrn a esta lectura
somera de Heidegger.

33

Metanoia N1
justamente se prescinde de la realidad de la conciencia, dada en la
actitud natural del hombre fctico39, podramos desandar los pasos para
encontrar el mbito de respuesta al problema del ser de la conciencia en
la actitud natural. Ya que la investigacin de la intencionalidad en su a
priori recurre a la ideacin y de acuerdo con la descripcin de la intuicin
categorial no se trata sino de un acto fundado en cierta individuacin
concreta, el primer paso a seguir es la determinacin del suelo ejemplar,
el campo de las individuaciones concretas de las vivencias del cual se
va a hacer resaltar ideativamente su estructura de intencionalidad40.
Esto es, el error de la epoj estriba en haber omitido la existencia fctica
humana para determinar su esencia.

Volvamos entonces al momento anterior a las reducciones, en
las que la existencia an no ha sido puesta de lado. Husserl llama a este
momento actitud natural; qu caractersticas se pueden extraer de
la realidad de lo intencional, previamente a las reducciones, para luego
tenerlo en cuenta al momento de hacer una consideracin eidtica
que incluya el ser de la regin conciencia adems de su estructura
purificada? El error fundamental de Husserl (y el aporte fundamental
de Heidegger) es que hasta Ideas I comprende la actitud natural
mbito que debera ser tratado como fctico (Wirklichkeit) en
tanto realidad espacio-temporal (Realitt). Lo intencional se entiende
(prejuiciosamente), en la actitud natural, segn los parmetros de los
acontecimientos reales del mundo, el de los seres vivos que estn ah
(vorhanden sind) objetivamente, instalados segn su ser en el estrato

38
Ibd., 11, p. 139. No hemos desarrollado aqu el anlisis completo que hace Heidegger de la conciencia
husserliana, sino sus conclusiones, exclusivamente. El punto central de su anlisis crtico es que las determinaciones de la conciencia no se elaboran a partir de una interrogacin directa a la misma, sino por relacin,
analoga o en respuesta a un anlisis de otros elementos. As, el carcter inmanente se alcanza por una observacin de la relacin entre la conciencia y sus propios actos (reflexin); con respecto a la dacin absoluta,
esta tambin se extrae por la comparacin entre el modo de dacin de los objetos trascendentes (fsicos) y
la reflexin, no por observacin de la conciencia misma. En tercer lugar, el carcter absoluto se le otorga por el
tipo de funcin que ejerce, i.e. la constitucin. Finalmente, la pureza es el modo de trato que la fenomenologa
(en tanto eidtica) le da, no su carcter ontolgico propio.
39
Ibd., 12, p. 141.
40
Ibd., 10, p. 127.

34

Metanoia N1
fundamental de toda realidad, en el ser material de las cosas (), en el
sentido de un fenmeno natural41. El fallo de Husserl es resaltado por
las comillas de estrato fundamental en la narracin de Heidegger. El
filsofo de Freiburg reclama una concepcin positivista de la actitud
natural en Husserl, quien habra considerado como mbito primigenio
u originario aquel que las ciencias naturales determinaron. Antes de
investigar la realidad pre-reducciones (Wirklichkeit), la determin como
realidad espacio-temporal (Realitt).

Este error, a decir de Heidegger, estara motivado por un
afn epistmico husserliano. Al ser el propsito de su proyecto una
teora de la razn, la determinacin de lo real se ve empaado por
el prejuicio de aquello hacia lo que se dirige el conocimiento (en este
caso, el conocimiento exacto; acusacin relacionada con el problema
que sealamos al explicar la intuicin categorial). As, llegamos a que la
conciencia (en el mbito de la actitud natural, previa a la consideracin
eidtica que las reducciones hacen posible) es vivencia emprica,
personalidad psquica, unidad emprica y a partir de estas nociones
se establece la oposicin con la conciencia en sentido absoluto, no
relativizable. Para Heidegger, la consideracin de la intencionalidad en
la actitud natural se estara sometiendo, nuevamente, a las premisas
de una conciencia absoluta que se quiere constituyente, con lo que las
conclusiones sobre el error husserliano en la determinacin pura de la
conciencia coinciden con aquellas sobre la comprensin de la facticidad:
Heidegger piensa que se trata de una suerte de sometimiento a las
demandas de evidencia de las ciencias exactas.

La posicin de partida husserliana estara errada en tanto que no
considera que el hombre, en el mbito de la actitud natural, no se piensa
a s mismo (en primera instancia) en tanto que objeto de la naturaleza
en el mundo espacio-temporal. Heidegger se pregunta: no es sta ms
bien una actitud naturalista en lugar de natural?
Para nada en absoluto es sa una experiencia natural, sino que encierra

41

Ibd., 12, p. 144.

35

Metanoia N1
en s una posicin terica bien definida, la de que todo ente se entiende
a priori en cuanto discurrir legalmente reglado de acontecimientos que
tienen lugar en la exterioridad espaciotemporal del mundo. () a travs de
esa llamada actitud natural se enmascara justamente el ser especfico de
los actos.42

As, Heidegger concluye que el ser de lo intencional, en el
desarrollo de la fenomenologa, no es examinado con propiedad. Aquello
que se define como conciencia pura no resulta satisfactorio para el
problema planteado (sera una solucin absurda, dice el autor de Ser
y tiempo), y lo que se cree descubrir como caractersticas del ser de la
conciencia (no de su estructura eidtica, sino de su dacin originaria) no
es sino una metbasis desde las categoras de la realidad naturalista.

El conocimiento del modo de ser de la conciencia sera
fundamental en tanto que a partir de este se categoriza al resto de
regiones de ser. La crtica de Heidegger consiste en que se pretende
lograr la diferencia ms radical de ser sin llegar verdaderamente a
cuestionarse acerca del ser de los entes que intervienen en la diferencia43.
Y el problema radica tanto en la falta de pregunta en torno al ser de
estos entes como con respecto al sentido del ser mismo, en general (Sein
berhaupt).

Cmo puede suceder algo as en el ncleo de la fenomenologa
si es que su surgimiento es justamente la oposicin al naturalismo y la
distincin de s misma frente a los defectos tericos que el psicologismo
acarreaba? La solucin husserliana a los problemas del psicologismo para
la fundamentacin de la lgica estriba en distinguir el acto considerado
idealmente (el contenido de un acto psicofsico) y el acto mismo (ser real
del juicio). As, el mbito naturalista tendra en el segundo un mbito de
accin (en tanto se trate de un proceso psicofsico), mas no en el primero
(que corresponde a la fenomenologa). Sin embargo, dice Heidegger que
justamente la realidad de eso real de los actos queda indeterminada. El

42
43

Ibd., 12, p. 146

Ibd., 13, p. 148.

36

Metanoia N1
ser del juicio, el ser del acto, es decir, el ser de lo intencional, no se
cuestiona, de tal modo que siempre queda la posibilidad de entender esa
realidad en el sentido de los procesos psquicos naturales. Digamos que
fascin de tal modo el descubrimiento, o el redescubrimiento de lo ideal,
que se cedi lo otro, los actos y los procesos, a la psicologa44.

Ello dirige a Heidegger a explicaciones que ya engarzan con
su propia tematizacin del Dasein: el Dasein no puede llegar a su
ser ms que cuando se rebela contra ese modo de ser suyo que es el
abandonarse45.
IV. Conclusiones
En primera instancia, debemos resaltar nuevamente que los argumentos
de la crtica heideggeriana han sido varias veces rebatidos por los
conocedores a profundidad de la obra husserliana. La acusacin
principal de haber sucumbido al deseo cartesiano de evidencia no aplica
cuando uno lee Ideas I desde una perspectiva gentica, teniendo adems
en cuenta las observaciones que Husserl hizo a varios de los pargrafos
de su obra de 1913 en aras de una mejor comprensin. En definitiva,
la interpretacin aislada de cualquiera de las obras husserlianas corre
un riesgo enorme de caer en lugares comunes. Por ello, vale la pena
tener en cuenta lo que el mismo Husserl sealaba sobre su trabajo
fenomenolgico y que Heidegger, probablemente faltando a la tica
profesional, simplemente pas por alto:
El camino desde las Investigaciones lgicas hasta las Ideas es, si de la meta
filosfica nos desviamos hacia la psicolgica, el camino que va desde el
primer descubrimiento, todava imperfectamente aclarado y deslindado, de
la tarea, hasta el cultivo sistemtico del arte de consultar a la subjetividad
de conciencia misma, sin dejarse ofuscar por prejuicios naturalistas, y
exponerla, como quien se asienta en ella, a partir de ella misma, a partir

44
45

Ibd., 13, p. 150

Ibd., 13, p. 165.

37

Metanoia N1
de su propia esencia.46

Sin embargo, tampoco podemos ser indiferentes a la poderosa
influencia de Heidegger en la filosofa del siglo XX, tanto porque demarc
la interpretacin de la obra de Husserl, como porque determin el futuro
de la fenomenologa y las obras de todos sus sucesores. La distincin
entre fenomenologa y hermenutica ha signado la historia de la filosofa,
y aunque los argumentos iniciales para esta separacin hayan sido
errados, motivaron la ereccin de un corpus terico valioso per se, como
la vigencia de Ser y tiempo testifica. Por ello, el estudio de sus causas
est ms que justificado y nos traer mayor claridad sobre el destino de
la fenomenologa en el siglo XXI.

Como hemos visto, el propsito de Heidegger fue separarse an
ms del psicologismo: ya no por como ste explicaba el conocimiento
de esencias (lo que qued superado con Investigaciones lgicas), sino
porque cierta ontologa de fondo determinaba insospechadamente
toda comprensin de la distincin ms radical de ser. Sin separarse
de la fenomenologa (pues en ella Heidegger vea la nica salida de
aquellos prejuicios sobre el ser de la conciencia) le plantea una crtica
contundente en dos etapas: a) el carcter de la conciencia (pura) despus
de las reducciones no es suficientemente preciso ni sujeto a la cosa
misma de la que se trata, y b) en la comprensin de la facticidad (actitud
natural) opera una seria falencia que la vincula con la ontologa de las
ciencias naturales. La explicacin que ensaya Heidegger refiere a cierta
pretensin epistmica de Husserl, ms detallada en su Introduccin a la
investigacin fenomenolgica; pero la salida a este problema (la variable
ms interesante, en todo caso, para la evolucin de la fenomenologa)
estara en preguntarse cul es el ser de la conciencia y qu quiere decir
ser?

Metanoia N1
que se trata de una crtica inmanente, una radicalizacin o una
pretendida superacin interna, provocada por el compromiso riguroso
fundamental de la fenomenologa. sta ser imposible de comprender
si se supone una ruptura, un salto o un giro de 180 grados. Justamente,
la aparente ambigedad heideggeriana al marcar su distancia de la
fenomenologa posterior a las Investigaciones lgicas, se debe a que la
figura del borrn y cuenta nueva est totalmente fuera del panorama.
La fenomenologa es, para Heidegger, la escalera que le permite una
superacin nunca antes ensayada en la historia de la ontologa47, pero
ello significa que algunas mximas, descubrimientos y procederes
fenomenolgicos deben ser conservados. Aqu hemos visto uno de los
ejes de la crtica y, en este camino, hemos intentado dejar en claro que a
este no se llega por el abandono radical de las vas husserlianas. En una
investigacin ms completa abordaramos adems otras acusaciones
como el problema (ms popular) de la relacin entre teora y praxis, la
supuesta preocupacin husserliana por la evidencia de tipo matemtico
o la postura de Heidegger con respecto al trascendentalismo. Recin con
todas estas crticas unificadas y evadiendo los lugares comunes de las
malas lecturas de la obra de Husserl, podremos llegar a comprender la
muy peculiar superacin que la hermenutica inaugura.

La tensin entre las investigaciones husserlianas y
heideggerianas es evidente, pero tambin debe quedar claro, ahora,

46

Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro primero:
Introduccin general a la fenomenologa pura, Zirin, trad., Mxico, DF: FCE, 2013, Eplogo, p. 486.

38

47

Husserl, Edmund. Ideas relativas a una fenomenologa pura y una filosofa fenomenolgica. Libro primero:
Introduccin general a la fenomenologa pura, Zirin, trad., Mxico, DF: FCE, 2013, Eplogo, p. 486.

39

Metanoia N1

La Nocin de Reconocimiento en la
Hermenutica Gadameriana
Mg. Jos Luis Obregn Cabrera
Pontificia Universidad Catlica del Per

Metanoia N1
practical dimension of Gadamers hermeneutics that Gadamer develops
in his major work Truth and Method, to show the primacy of recognition
on concepts such as fusion of horizons, understanding and language;
and its ethical implications especially in the field of dialogue between
cultures.
Kerywords: Gadamer recognition hermeneutics praxis understanding
I. Introduccin

Resumen: Se suele ubicar la filosofa de Gadamer como una filosofa de

las ciencias humanas, de la teora hermenutica o de la metodologa de las
ciencias. No obstante, se pasan por alto sus reflexiones de carcter tico
y poltico con respecto a problemas actuales como son el dilogo entre
culturas, el dilogo interreligioso, la exclusin de las minoras, etc., temas
donde se hace patente la concepcin de hermenutica como praxis. En
tal sentido, quisiera mostrar que la nocin de reconocimiento es un tema
transversal a la obra de Hans-Georg Gadamer. Con tal objetivo el artculo
comenzar examinando la dimensin prctica de la hermenutica que
Gadamer desarrolla en su obra principal Verdad y mtodo, para mostrar
la primaca del reconocimiento en conceptos como fusin de horizontes,
comprensin y lenguaje; y sus implicancias ticas especialmente en el
mbito del dilogo entre culturas.
Palabras Clave: Gadamer - reconocimiento hermenutica praxis
comprensin
Abstract: Gadamers philosophy is usually placed as a philosophy of the
human sciences, of hermeneutic theory or methodology of science.
However, other philosophers overlook his reflections on ethical and
political character with regard to current social issues such as intercultural
dialogue, interreligious dialogue, the exclusion of minorities, etc., issues
which become clear conception of hermeneutics as praxis. In this sense,
I would like to show that the notion of recognition is an axes theme in
the work of Hans-Georg Gadamer. The aim of the article is examined the

40

En esta presentacin quisiera mostrar que la nocin de reconocimiento

es un tema transversal a la obra de Hans-Georg Gadamer, y que en
efecto a travs de ella se hace patente la concepcin de hermenutica
como praxis. Se suele ubicar la filosofa de Gadamer como una filosofa
de las ciencias humanas, de la teora hermenutica o de la metodologa
de las ciencias, pero considero que se pasa por alto sus reflexiones de
carcter tico y poltico con respecto a problemas concernientes a la
praxis, como son el dilogo entre culturas, el dilogo interreligioso, la
exclusin de las minoras, etc. Por ello, quisiera mostrar que la nocin
de reconocimiento, un tema de especial relevancia para la tica y la
filosofa poltica, adquiere centralidad en la hermenutica gadameriana.
Con tal objetivo abordar en un primer momento el anlisis del concepto
de formacin y de obra de arte como juego, que desarrolla Gadamer en
Verdad y mtodo,1 para mostrar las implicancias del reconocimiento en
dichos conceptos. Y posteriormente, enfatizando la dimensin prctica
de la hermenutica, mostrar la centralidad del reconocimiento en
conceptos hermenuticos fundamentales como fusin de horizontes,
comprensin y lenguaje; y las implicancias ticas de dichos conceptos
especialmente en el mbito del dilogo intercultural.

Gadamer, Hans-Georg, Verdad y Mtodo. Fundamentos de una hermenutica filosfica. Salamanca: Sgueme,
1977. (En adelante ser citado como VM ).

41

Metanoia N1
II. El concepto humanista de fomacin (Bildung)
La comprensin del otro es un tema eje en la obra principal de Gadamer,
Verdad y mtodo, y en sus escritos posteriores. En su obra, comienza
analizando lo que implica comprender a otro a partir del concepto
humanista de formacin que a su vez est vinculado al de cultura
(Bildung). Al respecto dice Gadamer:
() en la formacin uno se apropia por entero aquello en lo cual y a travs
de lo cual uno se forma. En esta medida todo lo que ella incorpora se integra
en ella, pero lo incorporado en la formacin no es como un medio que haya
perdido su funcin. En la formacin alcanzada nada desaparece, todo se
guarda.2

Esta cita nos remite a la definicin de ser humano como un
ser viviente que tiene la tarea de producirse a s mismo, mediante
una apropiacin e integracin paulatina de lo ajeno en su propio ser.
Por eso afirma Carlos B. Gutirrez que en el humanismo herderiano el
hombre es su propia invencin.3Ahora bien, Gadamer reconoce que la
formulacin del concepto de formacin es de inspiracin hegeliana,
al sealar que Hegel pens la profundidad de la formacin como un
ascenso a la generalidad. As entendida, la formacin no se reduce a una
mera acumulacin de conocimientos tericos, sino que apunta a que
el hombre se convierta en un ser espiritual general. La formacin se
entiende como reconocimiento en cuanto supone un movimiento que va
de lo particular a lo general:
Reconocer en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento
fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo desde
2

VM, p. 40
Cf. Gutirrez, Carlos B., Gadamer humanista, en: Alcal, Reyes (coord.), Gadamer y las humanidades II,
Mxico: UNAM, 2007, p. 29. Gracias al concepto de formacin la experiencia de la vida cobra una importancia
fundamental para la tradicin humanista. Ello hace, como define Jess Conill, que el ideal de la razn ilustrada
se muestre en su versin humanista, con un carcter experiencial, y no meramente formal. Cf. Conill, Jess,
tica hermenutica: crtica desde la facticidad, Madrid: Tecnos, 2006, p. 63.
3

42

Metanoia N1
el ser otro () En ese sentido el individuo se encuentra constantemente
en el camino de la formacin y de la superacin de su naturalidad, ya
que el mundo en el que va entrando est conformado humanamente en el
lenguaje y costumbres.4

La formacin supone entonces un reconocimiento de lo extrao
en lo propio, aqu se expresa la esencia y la riqueza de saber humanista.
Este tema atraviesa las distintas temticas de Verdad y mtodo, y
enuncia en gran medida la particularidad de la hermenutica misma.
De acuerdo a Hegel, la formacin es reconocimiento porque se trata del
reconocimiento de una conciencia individual en algo otro, es decir, el
espritu se reconoce a s mismo en su ser otro. Debemos advertir que
reconocerse en el otro no supone una absoluta enajenacin de s mismo.
Por el contrario, la esencia de la formacin est determinada por el
retorno a s mismo, aunque est a su vez mediada por la enajenacin.

Hasta aqu queda claro que la formacin del hombre implica un
ascenso, una superacin de su ser natural. Esto significa, como afirma
Carlos B. Gutirrez, que a medida que el hombre va ganando experiencia
en la vida, tiene la tarea de armonizar su propia individualidad conforme
a su razn.5 Es por esto que el reconocimiento que tiene lugar en
la formacin representa para el hombre una elevacin de un saber
particular a un saber general, esto es, un saber compartido con los otros,
con la comunidad.

En ese mismo sentido, Gadamer recupera tambin el concepto
humanista de sensus communis (sentido comn), con el propsito de
aclarar en la nocin de reconocimiento propia de la formacin. Nos
recuerda Gadamer que en la antigedad clsica, la retrica (a diferencia
de los discursos sofsticos) era el arte que proporcionaba la verdadera
sabidura de la vida. La retrica, el arte del hablar bien (eu legein), que
significaba dos cosas: decir algo bien y decir lo correcto y verdadero.
Precisamente Gian-Battista Vico, a partir de esta tradicin humanstica
de la retrica, va a cuestionar con gran agudeza y a poner lmites al

4
5

VM, p. 43
Cf. Gutirrez, Carlos B., op. cit., p. 30.

43

Metanoia N1
saber y la metodologa matemtica de la ciencia moderna, destacando la
sabidura de los antiguos mediante el concepto de sensus communis:
Lo que a nosotros nos interesa aqu es lo siguiente: sensus commnunis
no significa en este caso evidentemente slo cierta capacidad general
sita en todos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda la
comunidad. Lo que orienta la voluntad humana no es, en opinin de Vico,
la generalidad abstracta de la razn, sino la generalidad concreta que
representa la comunidad de un grupo, de un pueblo, de una nacin o del
gnero humano en su conjunto.6

El sentido comn es el sentido que funda la comunidad. La
prioridad que Gadamer otorga a la formacin del sentido comn
radica en que es el sentido propio de la comunidad, que hace posible
la formacin de la persona. La formacin humana no se debe reducir a
la sabidura de escuela que se queda en modelos abstractos y tericos,
nos dice Dora Garca.7 La formacin est referida a una generalidad
concreta, porque se adquiere en la vida de una comunidad real y
concreta. Ah se encuentra el papel del sentido comn, que consiste en
conservar las costumbres y tradiciones propias de la comunidad en su
funcin prctica, instaurndose as como principio de accin y no solo
como dato de conocimiento.8 Por ello, la formacin del sentido comn es
esencial para la convivencia humana, pues agrega Jess Conill, equivale a
un sentido comunitario que participa de lo bueno y lo verdadero (que es
imposible de sustituir con el conocimiento de la ciencia).9

VM, p. 50
Cf. Garca, Dora Elvira, El sensus communis gadameriano, concepto base para el humanismo. Acercamientos y
coincidencias con G.-B. Vico, en: Alcal, Reyes (coord.), Gadamer y las humanidades II, Mxico: UNAM, 2007, p.
115.
8
Cf. Garca, Dora Elvira, op. cit., p. 115. Por otra parte, Catalina Gonzlez muestra que la interpretacin que
lleva a cabo Gadamer del sentido comn viquiano es una especie de saber histricamente legado, como un
acervo de juicios que nos permiten conducir nuestras acciones, lo que le permitir a Gadamer sentar las bases
para su reivindicacin de la tradicin. Cf. Gonzlez, Catalina, Sensus communis: de la imaginacin en Vico, a la
tradicin en Gadamer, en: Ideas y valores, Bogot: Universidad Nacional, N 120, 2002, p. 88.
9
Cf. Conill, Jess, tica hermenutica: crtica desde la facticidad, Madrid: Tecnos, 2006, p. 68
7

44

Metanoia N1

De acuerdo a esta concepcin, el sentido comn es un sentir
universal que posee todo ser humano y que est constituido por la
humanitas. Nos dice Dora Garca que la humanitas consiste en una
especie de sociabilidad natural que motiva a los hombres a ser solidario
con los otros y a ver por los dems en un sentido mutuo.10 De esa manera,
el reconocimiento y la comprensin del otro slo es posible mediante el
sentido comn. Podramos decir que el reconocimiento est en la base
del sentido comn, pues Vico habla de la comprensin del otro como una
capacidad humana orientada por una facultad imaginativa que permite
entrar en los otros puntos de vista, para as comprenderlos.11
En este sentido, me parece interesante mostrar de acuerdo con la
investigacin de Jess Conill y contra la interpretacin gadameriana,
que Kant no est tan alejado de esta concepcin clsica del sensus
communis.12Como sabemos, una de las mximas kantianas que definen el
principio del sensus communis viene a ser el pensar en lugar del otro,13 que
10
Cf. Garca, Dora Elvira, El sensus communis gadameriano, concepto base para el humanismo. Acercamientos y
coincidencias con G.-B. Vico, op. cit., p. 117. Es de notar que para Vico esta sociabilidad natural est constituida por la libertad y el pudor. Vico intenta derivar una teora de las facultades humanas y costumbres, hablando
de dos principios de humanidad que animan toda accin humana, stos son la vergenza (pudor) y la libertad
(libertas). De manera que todos los seres humanos poseen estos principios.
11
Ibid. En un sentido ms amplio, podemos decir que puesto que todos pertenecemos a determinadas tradiciones, la comprensin de los otros pueblos requiere tambin del sentido comn.
12
Cf. Conill, Jess, tica hermenutica: crtica desde la facticidad, op. cit., p. 70 71. A pesar de que la
interpretacin gadameriana del sentido comn en Kant se restringe al mbito de la esttica, me parecen muy
pertinentes las correcciones que plantea Conill, para mostrarnos que los conceptos bsicos del humanismo
desarrollados por Gadamer, en efecto, tienen un ineludible sentido tico y que, adems, no estn desvinculados del pensamiento kantiano. Conill, Jess, op. cit., p. 64.
13
Por sensus communis hay que entender la idea de un sentido que es comn a todos, esto es, de una facultad de
juzgar que en su reflexin tiene en cuenta, en pensamiento (a priori), el modo representacional de cada uno de los
dems, para atener su juicio, por as decirlo, a la entera razn humana () Ahora bien: esto ltimo sucede por atener el propio juicio a otros juicios, no tanto efectivametne reales, como ms bien meramente posibles, y ponerse en
el lugar de los otros. Kant, Inmanuel, Crtica de la facultad de juzgar, Caracas: Monte vila, 1992, 40, p. 204.
Al respecto podemos considerar la interpretacin poltica que lleva a cabo tambin Hannah Arendt, quien en La
vida del espritu define el juicio a partir del concepto kantiano de juicio esttico, sacando sus consecuencias
polticas. En principio, Arendt enfatiza que Kant se refiere al juicio como el modo de pensar extensivo o
tambin como pensar con una mentalidad amplia. Este pensar extensivo se lleva a cabo comparando nuestro
juicio con otros juicios ponindonos en el lugar del otro, y la facultad que permite esta comparacin es la
imaginacin. Son las consecuencias de este pensar extensivo las que resultan para Arendt de un gran carcter
poltico, ya que mediante la fuerza de la imaginacin podemos hacer presentes a los otros y movernos as en
un espacio potencialmente pblico. Cf. Arendt, Hannah, La vida del espritu, Barcelona: Paidos, 2002, p. 455.

45

Metanoia N1
viene a ser la mxima del modo de pensar extensivo, porque compara
el propio juicio con el juicio del otro. Esta definicin del sentido comn
se asemeja bastante a la concepcin viquiana, pues este modo de pensar
es capaz de abrir el propio horizonte pensando desde el lugar del otro,
o dicho de otro modo, ponindose en el punto de vista de la humanidad.
Aunque debemos constatar las diferencias con el pensamiento viquiano,
sin embargo, esta cercana con la filosofa kantiana nos lleva a considerar
la connotacin tica que posee el concepto de sentido comn y su
vinculacin con la nocin de reconocimiento en la hermenutica
gadameriana.
III. Reconocimiento y comunidad en la experiencia esttica
Por otra parte, el anlisis de la verdad en el arte en Verdad y mtodo, le
permite a Gadamer examinar una nueva concepcin de la experiencia
esttica que involucra como veremos el problema del reconocimiento
del otro a partir del concepto de formacin que hemos mostrado
anteriormente. El punto de partida de este anlisis ser el concepto de
juego.14 En efecto, Gadamer nos dice que el juego est referido al modo
de ser de la propia obra de arte. 15

En primer lugar, sabemos que para que el juego se realice es
necesario que el jugador se abandone al juego; esto es, se abandone a ese
mundo ldico que slo se rige por sus reglas y objetivos. De esa manera,
el juego es capaz de arrebatarnos y hacernos olvidar de la realidad, pues
adquiere una autonoma propia:
El sujeto de la experiencia del arte, lo que permanece y queda constante, no
14
La experiencia de la obra de arte como juego tiene consecuencias medulares para el desarrollo de una
tica de la finitud, como lo muestran las conclusiones de la investigacin de la Dra. Margarita Cepeda, quien
plantea que puede descubrirse una tica de la finitud en la filosofa de Gadamer, a partir de las similitudes
encontradas entre el concepto del arte como juego en Verdad y mtodo y la analoga de la vida como juego
(como expresin de la finitud humana) en la tradicin taosta. Cepeda, Margarita, tica hermenutica, tica de
finitud, en: Alcal, Ral, y Reyes, Jorge (coord.), Gadamer y las humanidades II, op. cit., pp. 67 77.
15
VM, p. 143. La concepcin gadameriana de la obra de arte como juego es desarrollada en varios artculos y
textos posteriores a Verdad y mtodo. Al respecto se podran consultar tambin estos libros de Gadamer: La
actualidad de lo bello, Barcelona: Paids, 1991; Esttica y hermenutica, Madrid: Tecnos, 1998; Poema y dilogo,
Barcelona: Gedisa, 1999.

46

Metanoia N1
es la subjetividad del que experimenta sino la obra de arte misma. Y ste es
precisamente el punto en el que se vuelve significativo el modo de ser del
juego. Pues ste posee una esencia propia, independiente de la conciencia
de los que juegan. 16

La nocin de juego adquiere aqu un giro radical. Lo que se nos
dice es que no son los jugadores los que juegan, sino el juego el que juega:
el protagonista es el juego mismo. Los mismos jugadores no son el sujeto,
sino el medio mediante el cual el juego se manifiesta. Gadamer explica
esta realizacin del juego atendiendo al uso lingstico del trmino con
las expresiones juego de luces, juego de las olas, juego de fuerzas. stas
son expresiones que indican un movimiento de vaivn que no se dirige
a un objetivo determinado, sino que alude a una constante repeticin.
Este movimiento pendular es lo que determina la esencia del juego, y
por esto, los jugadores quedan en un plano secundario en relacin a ese
movimiento.

Ahora bien, Gadamer profundizar en la estructura de la obra de
arte como juego especialmente en el anlisis del arte trgico y reivindicar
un elemento central de la experiencia esttica: el reconocimiento del
espectador en algo comn. Recurriendo a esa nocin de juego como
estructura de la obra de arte, Gadamer va a subrayar la participacin del
espectador en el arte dramtico:
Evidentemente es la inadecuacin y la terrible magnitud de las consecuencias
que siguen a un hecho culpable lo que representa el verdadero desafo para
el espectador. La afirmacin trgica es el dominio de este desafo. Tiene el
carcter de una verdadera comunin. Lo que se experimenta en este exceso
del desastre trgico es algo verdaderamente comn. 17
Ante el terrible drama que contempla en la representacin, el espectador
se reconoce a s mismo como un ser finito, como un ser que tambin

16
17

VM, p. 145
VM, p. 178

47

Metanoia N1
enfrenta un destino. Precisamente el espectador se identifica con el
hroe de la tragedia, se reconoce en ella llevando a cabo una experiencia
de comunidad. De esa manera, siente que comparte algo y llega a
vivir una comunin con l. En ese sentido, la comunin inherente a la
experiencia de la tragedia no slo muestra el fenmeno esttico que
constituye el arte trgico, sino tambin representa un fenmeno moral,
como aclara Grondin.18 En efecto, la experiencia esttica no supone
una abstraccin pura de la obra de arte, como lo crea la conciencia
esttica, pues el espectador no se comporta ante la obra de arte con
una distancia abstracta. Al contrario, la experiencia esttica se da como
un reconocimiento del destino y la vida del otro en uno mismo, y de esa
manera se forja una verdadera comunin con aquello representado en
el arte.

As, la experiencia del arte saca fuera de s al espectador, para
que experimente en s mismo la tragedia. Pero al mismo tiempo, al
darse cuenta que existe un sentido compartido, la tragedia le permite
al espectador retornar a su propio ser. Es decir, la tragedia saca al
espectador fuera de s para luego hacerlo regresar para s, retornar a su
propio ser. En este sentido, el arte dramtico manifiesta una forma de
reconocimiento del otro, donde el espectador se reencuentra a s mismo
en el acontecer trgico, porque lo que le sale al encuentro es su propio
mundo, que le es conocido por la tradicin religiosa e histrica. 19

Como vemos, el concepto de reconocimiento no slo constituye
la base de la nocin de formacin, sino tambin la de experiencia esttica.
En efecto, adems de ser una comunin compartida, la experiencia
esttica se manifiesta como una experiencia de reconocimiento de
lo otro. Es decir, la experiencia de una obra de arte equivale a una
experiencia de verdad en cuanto conocemos y reconocemos en la obra

Metanoia N1
algo de nuestro propio mundo, de nosotros mismos. En nuestra propia
vida estamos tan absorbidos por lo cotidiano, que el arte nos saca de
nuestro olvido del mundo, y nos hace verlo con nuevos ojos.20
IV. La fusin de horizontes como reconocimiento del otro
Por otra parte, la nocin de reconocimiento no slo es clave para la
comprensin de la obra de arte, sino tambin para explicar el fenmeno
de la comprensin del otro como fusin de horizontes, tema que ser
de suma relevancia para pensar el desafo de la diversidad cultural.
Detengmonos brevemente en el anlisis de la comprensin del otro,
el cual tiene su punto de partida en un concepto proveniente de la
fenomenologa de Husserl, el concepto de horizonte:
El horizonte es () algo en lo que hacemos nuestro camino y que hace el
camino con nosotros. El horizonte se desplaza al paso de quien se mueve.
Tambin el horizonte del pasado, del que vive toda vida humana y que est
ah bajo la forma de la tradicin, se encuentra en perpetuo movimiento. 21

El horizonte es una figura representativa de la situacin
hermenutica porque esta situacin conforma nuestro mismo ser: el
horizonte est siempre all acompandonos, haciendo el camino con
nosotros, porque conforma nuestro ser humano. La figura del horizonte
es muy iluminadora porque expresa tambin los lmites de nuestra
propia naturaleza como seres pertenecientes a una cultura, a un sistema
de creencias, a costumbres concretas y particulares.

18

Grondin pone nfasis en que la tragedia es una experiencia de comunin porque no slo constituye una
forma esttica de arte, sino tambin representa un fenmeno metafsico-moral. Esta comunin con el hroe
es posible porque la tragedia representada remite al individuo a su propia vida, de tal modo que tiene lugar
una simultaneidad con la obra trgica, una continuidad con la vida misma que anula toda distincin de la
conciencia esttica. Grondin, Jean, Introduccin a Gadamer, Barcelona: Herder, 2003, p. 81.
19
VM, p. 179.

48

20

En palabras de Grondin: [El arte] nos lleva a reconocer de nuevo el mundo en que vivimos, pero como si lo
conociramos por vez primera. Grondin, Jean, op. cit., p. 77. En el reconocimiento se manifiesta lo conocido bajo
una nueva luz. Este es el reconocimiento del verdadero mundo al cual se refera Platn en la anamnesis: Slo
en su reconocimiento accede lo conocido a su verdadero ser y se muestra como lo que es. VM, p. 159.
21
VM, p. 375.

49

Metanoia N1
Gadamer explica el fenmeno de la comprensin a partir de esta nocin
de horizonte: por ejemplo, cuando tratamos de comprender el pasado
aparentemente pareciera que debiramos trasladarnos a su horizonte
histrico, como si hubiera de comprenderlo desde el pasado mismo. Sin
embargo, cuando esto ocurre, es decir, cuando la conciencia histrica
postula dos horizontes diferentes, en realidad se est representando
meras abstracciones.22 Para el hermeneuta, el horizonte del investigador
y el supuesto horizonte de aquel pasado extrao que busca investigar
constituyen un mismo y nico horizonte desde el que adquiere sentido
la comprensin del otro.

De manera que la comprensin no equivale a un dejar el propio
horizonte para trasladarse a un horizonte alterno, pues toda comprensin
se realiza desde un nico horizonte, aquel del mismo intrprete. Al
respecto, es importante aclarar que para comprender mejor al otro es
necesario desplazarnos a su horizonte; por ello, este desplazamiento
supone: siempre un ascenso hacia una generalidad superior, que rebasa
tanto la particularidad propia como la del otro. El concepto de horizonte
se hace aqu interesante porque expresa esa panormica ms amplia que
debe alcanzar el que comprende. 23

La cita nos indica que este desplazamiento implica una
ampliacin del horizonte para ganar mayor comprensin. Precisamente
esta ampliacin que lleva a cabo la comprensin de la tradicin se define
como una fusin de horizontes: Comprender es siempre el proceso de
fusin de estos presuntos horizontes para s mismos. 24

El trmino fusin proviene de un verbo que significa fundir, y
como menciona Grondin, se utiliza para hablar de la fusin de dos metales
que se transforman en otro diferente a los anteriores, en una aleacin.25
Se lleva a cabo entonces una especie de metamorfosis. La fusin supone
una transformacin de los horizontes en una sola unidad, como pueden
ser: el horizonte del pasado y el del presente; o tambin el del intrprete

22

Cf. VM, pp. 374-375.

VM, p. 375.
24
VM, p. 377.
25
Grondin lo aclara de esta manera: El trmino que emplea Gadamer no es precisamente el de una fundicin
23

50

Metanoia N1
y el texto (cuando se trata de la comprensin de un texto o un poema);
o tambin de horizontes culturales diversos y contemporneos en uno
solo.

No obstante, debemos advertir que es problemtica la
comprensin del otro, pues se puede malinterpretar fcilmente. En
efecto, la comprensin no equivale a una confusin de horizontes, la
cual se limitara a manipular el pasado a partir del presente. En efecto,
caeramos en una mala fusin de horizontes si pensamos que interpretar
el pasado equivale a comprender solamente aquello que quiero entender
y no aquello que est diciendo verdaderamente el tema en cuestin.26
Segn Gadamer, la conciencia producida por la historia efectual no
slo equivale al reconocimiento de los propios lmites, sino que adems
nos conduce a ampliar el horizonte, es decir, a abrirse a las opiniones
de los dems. ste es el sentido por el cual, para Grondin, la fusin de
horizontes entraa una tica de la comprensin. 27

Al respecto, es importante mostrar que dicha ampliacin del
horizonte posee una dimensin prctica ineludible, en tanto supone una
especie de elevacin formativa28, como seala Carlos B. Gutirrez, que
hace al hombre ms humano. Aqu vemos cmo nocin de comprensin
del otro tiene su fuente en el concepto humanista de formacin como

(Schmelze o Schmelzung es una palabra que existe pero su uso es poco comn), sino el de Verschmelzung (fusin).
El prefijo ver- aade una connotacin ms activa, ms procesual que el verbo Schmelzen (fundir) y muy a menudo
implica dos cosas que se fusionan en una sola. Por ejemplo, es de este modo que un metalurgista () puede
fusionar dos metales, oro y plata, para hacer una aleacin. Grondin, Jean, La fusin de horizontes. La versin
gadameriana de adaequatio rei et intellectus?, en: Aguilar, Mariflor (coord.), Gadamer y las humanidades I,
Mxico D.F.: UNAM, Facultad de Filosofa y Letras, 2007, p. 27.
26
No habra fusin de horizontes cuando no escucho lo que el otro tiene que decir. Cf. Grondin, Jean, La fusin
de horizontes. La versin gadameriana de adaequatio rei et intellectus?, op. cit., p. 29. Nos detendremos con
ms detalle en este problema de la confusin de horizontes al exponer el tema de la experiencia hermenutica
en el siguiente subcaptulo.
27
La conciencia obrada por la eficacia histrica tiene algo que ver con la elaboracin de una adecuada amplitud
de horizontes. Puesto que yo s que ha actuado en m la historia, conozco tambin los lmites de mi conciencia.
Esta vigilancia, este estar despierto, es lo que me conduce a abrirme a las perspectivas de las dems personas.
() Por tanto, la conciencia obrada por la eficacia histrica incluye cierta tica del entender. Grondin, Jean,
Introduccin a Gadamer, op. cit., p. 159
28
Como seala Carlos B. Gutirrez: La fusin de horizontes () no es subsuncin sino elevacin formativa. Gutirrez, Carlos B., La alteridad de Hegel a Gadamer, en: Monteagudo, Cecilia; Tubino, Fidel (ed.), Hermenutica
en dilogo. Ensayos sobre alteridad, lenguaje e interculturalidad, Lima, PUCP: Fondo Editorial, 2009.

51

Metanoia N1
reconocimiento del otro. En efecto, la comprensin del otro tiene lugar
como ampliacin de la propia situacin hermenutica, para mirar las
cosas desde un punto de vista superior. Dicha ampliacin del horizonte
pretende ponerse en el punto de vista del otro, tratando de pensar y
juzgar desde su posicin, e incluso siendo emptico, pues pretende
experimentar lo mismo que el otro.

De ah que la fusin de horizontes entrae una funcin prioritaria
cuando se trata de pensar la diversidad cultural, el reconocimiento
del otro o el problema de la exclusin. En ese sentido, el renombrado
filsofo Charles Taylor sostiene que la fusin de horizontes es lo que
tiene que ocurrir en el entendimiento del otro, porque por medio de
esta aprendemos a desplazarnos en un horizonte ms vasto, dentro del
cual lo que antes dimos por sentado como base para una evaluacin puede
situarse como una posibilidad al lado del trasfondo diferente de la cultura
que hasta entonces nos era extraa. 29 Taylor reconoce que la fusin de
horizontes es el modo en que se realiza la comprensin de otras culturas,
porque la fusin hace posible la experiencia de la alteridad. 30

As, la fusin de horizontes implica la ampliacin del propio
horizonte, con el fin de mirar el propio prejuicio desde otra perspectiva,
y abrirse incluso a una posible transformacin del propio pensar. Dicha
ampliacin no pretende dominar la otra cultura, ni hacer prevalecer los
prejuicios. Por el contrario, como piensa Taylor, se trata de participar en
algo comn, mediante el reconocimiento del valor de la otra cultura, y la
transformacin de los prejuicios. De esa manera, la dimensin prctica
de la fusin de horizontes se expresa esencialmente en esta participacin
en un sentido comunitario, haciendo posible la creacin de espacios de
encuentro y entendimiento, y por ende, la convivencia entre diversas
culturas.

Metanoia N1
V. El reconocimiento como base del dilogo hermenutico
En este mismo captulo de Verdad y mtodo, Gadamer tambin analiza la
experiencia hermenutica a partir de la relacin dialgica entre el yo y el
t, la cual tiene lugar fundamentalmente bajo dos formas. La primera de
ellas se define en estos trminos: [El t] es reconocido como persona, pero
que a pesar de incluir a la persona en la experiencia del t, la comprensin
de ste sigue siendo un modo de la referencia a s mismo.31 En esta primera
experiencia a pesar de que el t es reconocido como persona, sin
embargo, no hay un verdadero reconocimiento del otro, porque el yo no
escucha verdaderamente lo que el otro dice, slo se escucha a s mismo.
Aqu, la comprensin como experiencia hermenutica fracasa, porque el
yo pretende tener la razn.

Por eso, Gadamer pasa a otra forma de relacin yo-t, una
relacin ms horizontal y recproca, la cual s define la comprensin en
un sentido autntico:
En el comportamiento de los hombres entre s lo que importa es, como ya
vimos, experimentar al t realmente como un t, esto es, no pasar por alto
su pretensin y dejarse hablar por l. Para esto es necesario estar abierto.
() La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de que debo
estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m, aunque no haya ningn
otro que lo vaya a hacer valer contra m. 32
Esta forma de relacin configura lo que se ha denominado tambin
el arte de no tener la razn33, el cual representa en este contexto una
condicin de la experiencia de reconocimiento, y por ende, de verdadero
dilogo. Es decir, la experiencia de reconocimiento del t slo es posible
si hay una clara apertura hacia el otro, esto es, si hay disposicin para

29

Taylor, Charles, El multiculturalismo y la poltica del reconocimiento, Mxico: FCE, 1993, p. 99. Respecto a
la interpretacin de este pasaje se puede consultar tambin Gutirrez, Carlos B., Qu quiso decir Charles
Taylor?, en: Temas de filosofa hermenutica, op. cit., p. 233 244.
30
Como seala Juan Manuel Almarza: La fusin () alude a la necesidad recproca de ampliar y modificar el
propio horizonte hasta dar cabida a la alteridad.Almarza Meica, Juan Manuel, Hans-Georg Gadamer y el comunitarismo, en: Acero, Tapia, El legado de Gadamer, op. cit., p. 45.

52

31

VM, pp. 435-436.

VM, p. 438. (Las cursivas son mas)
33
Aguilar Rivero, Mariflor, Experiencia de la alteridad. Sobre el captulo 11 de Verdad y mtodo, en: Aguilar
Rivero, Mariflor (coord.), Entresurcos de Verdad y mtodo, Mxico D.F.: UNAM, Facultad de Filosofa y Letras,
2006, p. 162.
32

53

Metanoia N1
respetar y escuchar lo que el otro dice.34 La insistencia de Gadamer en
el respeto y la escucha del otro es un tema recurrente, especialmente en
sus escritos posteriores a VM, como el libro de ensayos que lleva como
ttulo en castellano La herencia de Europa.35
No obstante, ese escuchar el otro no supone una mera abstraccin. Pepi
Patrn describe esta actitud de escucha como plantear otro concreto en
su especificidad y no slo otro general a partir de nosotros mismos.36 En
sentido hermenutico, se trata de estar dispuesto a dejarme interpelar
por el otro, pues dejar valer algo contra m supone enfrentarme a un
otro concreto, y estar atento a aquello que lo hace diferente. Esta
apertura hacia el otro posibilita realmente la experiencia dialgica, pues
mediante aquella se transforma la propia perspectiva. All es donde tiene
lugar la gadameriana fusin de horizontes, en la cual el otro enriquece
y transforma la propia perspectiva, haciendo factible la ampliacin del
horizonte.
En tal sentido, este dejarse interpelar constituye una de las bases
de todo tipo de dilogo, y en especial del dilogo intercultural. Como
sostiene Jos Prez Tapias: el dilogo intercultural requiere de una fusin
de horizontes en trminos sincrnicos que posibilite el entendimiento
recproco, dejndonos interpelar cada uno por lo que dice el otro.37 Esa
apertura a la interpelacin del otro concreto es, pues, una condicin de
la experiencia de reconocimiento de la otra cultura, de la otra tradicin.
Por ese motivo afirma Gadamer que la comprensin posee una exigencia

34
Tal como lo afirma en uno de sus artculos ms recientes: Tenemos que aprender a respetar al Otro y a lo
Otro. O lo que es lo mismo, tenemos que aprender a no tener razn. Gadamer, Hans-Georg., La diversidad de
Europa, en: La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona: Pennsula, 2000, p. 37. La insistencia de Gadamer en la
alteridad es recurrente, as tambin seala que tal vez sobrevivamos como humanidad si conseguimos aprender
que no slo debemos aprovechar nuestros recursos y posibilidades de accin, sino aprender a detenernos antes el
Otro y su diferencia, as como ante la naturaleza y las culturas orgnicas de pueblos estados, y a conocer a lo Otro
y los Otros como a los Otros de nosotros mismos, a fin de lograr una participacin recproca. Op. cit., p. 40.
35
Cf. Gadamer, Hans-Georg., La herencia de Europa. Ensayos, Barcelona: Pennsula, 2000.
36
Patrn, Pepi, Hermenutica, lenguaje y alteridad: el ideal gadameriano de un mundo razonablemente
ordenado y comprensible, en: Monteagudo, Cecilia; Tubino, Fidel (ed.), Hermenutica en dilogo. Ensayos sobre
alteridad, lenguaje e interculturalidad, Lima: Fondo Editorial PUCP, 2009, p. 96.

54

Metanoia N1
tica ineludible,38 pues son condiciones indispensables de todo dilogo
el respeto y la escucha al otro (en vez de suponer de forma anticipada
que ya lo comprendemos).
VI. La lingisticidad como condicin de la comprensin y el
reconocimiento
En esta perspectiva hermenutica se entiende la comprensin como
una experiencia de naturaleza lingstica, en tanto el objeto de la
comprensin y la comprensin misma suponen una estructura lingstica
de sentido. Por ese motivo, el lenguaje es un concepto fundamental de la
hermenutica filosfica. No obstante, debemos enfatizar que el lenguaje
se entiende aqu especficamente como dilogo:
La hermenutica afirma que el lenguaje pertenece al dilogo; es decir, el
lenguaje es lo que es si porta tentativas de entendimiento, si conduce al
intercambio de comunicacin, a discutir el pro y el contra. El lenguaje no
es proposicin y juicio, sino que nicamente es si es respuesta y pregunta. 39

En principio, Gadamer define el lenguaje no como algo esttico y

funcional, sino como un estar en camino hacia lo comn de unos y
otros.40 Es decir, el lenguaje se realiza en la conversacin misma, porque
se desarrolla de forma interactiva, en el intercambio de preguntas y
respuestas. Esta concepcin de lenguaje adquiere para Gadamer el
nombre de lingisticidad, que define como el fundamento del hablar
mismo que est a la base de todo hablar.41 En tal sentido, la lingisticidad
es condicin de posibilidad de toda comprensin, en tanto que todo
objeto de la comprensin (sea literario o no) supone una estructura

37
Prez Tapias, Jos, Hermenutica de las tradiciones y dilogo entre culturas. Aportaciones desde Gadamer, en: Acero y Nieves, Juan Jos, El legado de Gadamer, Granada: Universidad de Granada, 2004, p. 508.
38
Cf. Gadamer, Hans-Georg., Ciudadanos de dos mundos, en: El giro hermenutico, op. cit., p. 186.
39
Gadamer, Hans-Georg, La diversidad de las lenguas y la comprensin del mundo, en: Arte y verdad de la
palabra, Barcelona: Paids, 1993, p. 119.
40
Loc. cit.
41
Cf. Gadamer, Hans-Georg, Europa y la oikoumene. En: El giro hermenutico. Madrid: Ctedra, 1995, p. 226.

55

Metanoia N1
lingstica de sentido.42 De ah que la lingisticidad represente, en
trminos gadamerianos, la estructura ontolgica de una lengua natural
que tiene mltiples modos de darse, tantos como diversas son las mismas
lenguas. As, la lingisticidad viene a ser el mbito comn e inseparable
del lenguaje natural, del que participa todo ser humano, y desde el cual
se hace factible la experiencia hermenutica, es decir, la comprensin del
otro y la construccin del consenso.

No obstante, el trmino lingisticidad es ms complejo an,
porque expresa adems la relacin intrnseca entre lenguaje y mundo.
Para mostrar dicha relacin Gadamer acude a la definicin humboldtiana
de lenguaje como acepcin del mundo, que caracteriza la existencia del
mundo como determinada por el lenguaje: Para el hombre el mundo est
ah como mundo, en una forma bajo la cual no tiene existencia para ningn
otro ser vivo puesto en l. Y esta existencia del mundo est constituida
lingsticamente. 43

Gadamer nos dice que mediante el lenguaje el individuo se
sumerge en una determinada relacin con el mundo y con ciertos usos y
costumbres. Con lo que estar en el mundo significa estar dentro de esta
lingisticidad originaria, pues no podemos tomar distancia del lenguaje,
incluso cuando queremos entender lo que es el lenguaje mismo.44 En
ese mismo sentido, hacia el final de VM Gadamer retoma el concepto de
juego analizado en relacin a la experiencia esttica, para mostrar que el
lenguaje es tambin como un juego, en tanto es el mbito del cual todos
participamos. Por eso, Gadamer habla de juegos lingsticos, de un modo
muy similar al concepto de juegos de lenguaje del segundo Wittgenstein. 45

Sin embargo, nos interesa destacar que la definicin de
lenguaje como acepcin del mundo o como juego lingstico posee una
dimensin prctica en cuanto hace posible comprender al otro mediante
la experiencia del reconocimiento vista anteriormente. Dicha dimensin
42

Grondin, Jean, op. cit., p. 195.

VM, p. 531
44
Esto lo expresa Gadamer con estas palabras: la esencia del lenguaje implica una inconsciencia realmente
abismal del mismo. () Slo podemos pensar dentro del lenguaje, y esta insercin de nuestro pensamiento en el
lenguaje es el enigma ms profundo que el lenguaje propone al pensamiento. Gadamer, Hans-Georg, Hombre y
lenguaje (1965), en: Verdad y mtodo II, Salamanca: Sgueme, 1992, p. 147 (En adelante ser citado como VM II).
43

56

Metanoia N1
prctica radica en que el mundo es un espacio compartido con otros, y
por ende, estar en el mundo significa entenderse unos con otros.46 A lo
que agrega que entender al otro tiene una intencin moral, no lgica. 47
Se trata, pues, de una intencin moral porque entender al otro equivale a
construir una solidaridad entre las diversas culturas, la cual tiene como
condicin que los hombres sepan aprovechar los recursos del lenguaje
como dilogo, ya que como hemos dicho, el lenguaje es un estar en
camino hacia el mutuo entendimiento. 48

Pero adems, Gadamer no cree que la parcialidad de cada juego
lingstico sea un lmite para la experiencia hermenutica, al contrario,
la perspectiva de cada juego es fundamental para la experiencia de la
comprensin, es incluso su condicin de posibilidad para comprender
otra acepcin del mundo.49 Como seala Cecilia Monteagudo, estas
acepciones del mundo representan matizaciones lingsticas donde cada
una de ellas contiene en potencia a las dems matizaciones, porque cada
acepcin del mundo est potencialmente dispuesta al reconocimiento
de otras. De ah que esta concepcin gadameriana del juego lingstico
involucre una dimensin tico-poltica de la existencia.50 Por ese motivo,
45

El mismo Gadamer reconoce esta afinidad no deliberada con el concepto de juegos de lenguaje de Wittgenstein. Cf. VM, p. 19, nota 12. Ello lo seala tambin en el Eplogo de Verdad y mtodo: en este concepto (de juego)
se encierra el juego recproco de acontecer y comprender, pero tambin los juegos lingsticos de nuestra experiencia del
mundo en general, tal como los ha tematizado Wittgenstein con una clara intencin de crtica a la metafsica. VM, p. 648.
Como sabemos, la metfora del juego de lenguaje representa, para el segundo Wittgenstein, una forma de vida
determinada, donde el lenguaje y el mundo son intrnsecos, pues el mundo humano y social est conformado
lingsticamente. As entendido, un juego de lenguaje tambin en sentido hermenutico es un conjunto de
reglas cuyo uso y prctica social determina la validez de dicho juego. Cf. Wittgenstein, Ludwig, Sobre la certeza,
Barcelona:Gedisa, 1997.
46
Gadamer, La diversidad de las lenguas, op.cit., p. 123.
47
Loc. cit.
48
En estas semanas y meses no puedo en absoluto subrayar con suficiente seriedad cun crucial es la necesidad de
aprender a conseguir una solidaridad realmente efectiva entre la diversidad de las culturas lingsticas y de las tradiciones.
Esto se lograr slo lente y laboriosamente, y requiere que empleemos la verdadera productividad del lenguaje para
entendernos, en lugar de aferrarnos obstinadamente a todos los sistemas de reglas con los que diferenciar entre correcto y
falso. Gadamer, op. cit., p. 124.
49
Cf. Monteagudo, Cecilia, Gadamer y la aplicacin de su ontologa del lenguaje al fenmeno del Babel contemporneo, en: Cpeda, Margarita; Arango, Rodolfo (comp.), Amistad y alteridad: Homenaje a Carlos B. Gutirrez,
Bogot: Universidad de los Andes, 2009.
50
Cf. Monteagudo, Cecilia, Actitud fenomenolgica y actitud hermenutica en la filosofa de Hans Georg
Gadamer, en: http://revistas.pucp.edu.pe/ojs/index.php/summa/article/view/16/27, p. 8.

57

Metanoia N1
para Gadamer la diversidad de las lenguas es un tema poltico de gran
actualidad, pues desde esta perspectiva dialgica del lenguaje las diversas
comunidades pueden lograr un entendimiento comn y establecer
vnculos entre ellas que faciliten la convivencia.51 As, el lenguaje como
dilogo es el verdadero centro del ser humano, porque representa
universalmente el mbito de la convivencia humana y del consenso.

Finalmente, esta definicin del lenguaje fundamenta la
experiencia hermenutica que tiene lugar en toda comprensin, en
tanto que la comprensin del otro supone un acontecimiento dialgico
orientado a la construccin de algo comn. Considero pues que esta
concepcin del lenguaje es eminentemente prctica, en cuanto implica
el reconocimiento de la diversidad de lenguas y culturas, esto es, ser
capaz de escuchar al otro y dialogar a partir de su diferencia. De ah
que podamos concluir que la nocin de reconocimiento resulta central
y constitutiva de la hermenutica gadameriana, pues hemos visto la
centralidad del reconocimiento en conceptos hermenuticos como
fusin de horizontes, comprensin y, especialmente, en el lenguaje
como acepcin del mundo, la cual nos ha mostrado una reflexin tica
sumamente valiosa en todo mbito que supone la comprensin del otro,
como es el mbito del dilogo intercultural.

51

La diversidad de las lenguas y la comprensin del mundo es un tema de la mxima actualidad. En el fondo, se
trata del tema poltico por excelencia por el que deberemos responder ante la historia de la humanidad Gadamer,
La diversidad de las lenguas, op. cit., p. 111.

58

Metanoia N1

La Estructura Ldica de la Vida y su

Autointerpretacin Hermenutica
Leandro Catoggio
Conicet-Universidad Nacional del Mar del Plata (Argentina)

Resumen: En el presente trabajo pretendo mostrar, dos puntos relativos

al pensamiento hermenutico de Gadamer. Primero, que la hermenutica
gadameriana comprende un concepto de vida a travs de la nocin de
juego (Spiel), que se desarrolla en referencia a la experiencia de la verdad
en la obra de arte. En segundo lugar, y en relacin con esta primera
idea, voy a mostrar cmo este concepto de vida se estructura bajo la
idea de autointerpretacin a travs de la nocin central de lingisticidad
(Sprachlichkeit). Para esto ltimo me remitir a la ltima caracterizacin
que dio Gadamer de la lingisticidad como capacidad de simbolizar y
lo relacionar con la obra de Merleau Ponty para mostrar, en ltimo
lugar, cmo es posible hablar de una hermenutica de la vida en sentido
amplio; es decir, una hermenutica no restringida solamente a la vida
humana sino a la vida en sus diversas manifestaciones.
Palabras clave: juego, lingisticidad, interpretacin, smbolo, vida.
Abstract: In this paper I intend to show, two points concerning the
hermeneutical thought of Gadamer. First, that Gadamers hermeneutics
comprises a concept of life through the notion of play (Spiel), developed
in reference to the experience of truth in the artwork. Secondly, and in
relation with the idea, I will show how this concept of life is structured
on the idea of self-interpretation by the central notion of linguisticality
(Sprachlichkeit). For the latter, I will refer to the characterization that
gave Gadamer linguisticality as the ability to symbolize and I will relate it
to the work of Merleau-Ponty to show, finally, how is it possible to speak
of a hermeneutics of life in the broadest sense; that is, a hermeneutic not

59

Metanoia N1
restricted only to human life but life in its various manifestations.
Keywords: play, linguisticality, interpretation, symbol, life.
I. El juego de la vida
En su obra central, Wahrheit und Methode, Gadamer ha mostrado frente
al monismo metodolgico de las ciencias duras que la experiencia de
la verdad es, ante todo, una experiencia en sentido autntico, es decir,
un evento no restringible a un campo ntico determinado de antemano
ni planificado previamente por una regulacin del entendimiento.
Hermenuticamente, puede decirse, la verdad es la experiencia de lo real
en tanto la realidad es aquello que impele a la vida a comprenderse en su
radical finitud. Si tuvisemos que definir estrictamente qu significa la
verdad para la hermenutica ontolgica deberamos decir, simplemente,
que ella significa la experiencia de la finitud. Puede decirse que Wahrheit
und Methode en su completitud gira alrededor de esta tesis. Toda
planificacin en tanto determinacin previa de la experiencia indica una
preeminencia injustificada en ltima instancia del comportamiento de
la vida de tal o cual modo. As, por ejemplo, establecer de antemano un
novum organon, un instrumento que permita comprender la naturaleza
y la vida en su conjunto desde ciertos parmetros a priori, implica
delimitar la experiencia a una mera confirmacin o validacin de dichos
parmetros. En este sentido, la vida carece de lo vivo, de la experiencia
como apertura a su propia movilidad.

La experiencia de la verdad centralizada en el mtodo, en cierto
camino a seguir, es la pre-determinacin de la vida como planificacin,
es decir, como organizacin intencionada. La vida se convierte en un
pronstico racional, como dice Koselleck a propsito de concepto
moderno de tiempo.1 Se prev el comportamiento de los individuos
como se pronostica el tiempo. Y es ste, el tiempo, el que se muestra
racionalizado, organizado, por una planificacin que sofoca el futuro
bajo el cumplimiento o no de su productividad. La vida planificada es una

Metanoia N1
vida productiva; es decir, la sujecin de la existencia a la tecnificacin.
El tempo de la vida est tecnificado, determinado por la tcnica como
planificacin. Ustedes saben que Gadamer ha insistido mucho sobre este
punto, especficamente, sobre la diferencia entre techne y phronesis. La
techne es una elaboracin poitica que tiene su objetivo en la proyeccin
aplicativa del eidos, de lo concebido previamente y, como tal, es una
destreza que no tiene una finalidad en el individuo mismo de la accin
sino en lo obrado. En cambio, la phronesis se caracteriza por un saberse
(ein Sich-Wissen), un saber-para-s (ein Fr-sich-Wissent) del agente de
la accin.2 La techne es un arte de producir objetos, de elaborar objetos
artificiales; en cambio, la phrnesis, la racionalidad prctica, es un arte
de la vida por y para la vida misma. Puede decirse, en este sentido, que
la modernidad, a diferencia del pensamiento griego, ha tomado como
categora central la produccin tcnica, la elaboracin artificial, en
detrimento de la racionalidad prctica. La tecnificacin moderna, segn
esto, significa la preeminencia de la planificacin como un saber previo
que tiene la caracterstica de no tener un fin en la vida misma sino en su
utilidad con vistas a producir algo.

La vida, de esta manera, est administrada tcnicamente. La
tcnica moderna, que de forma parecida a la antigua artesana remite a un
proyecto previo, sin embargo, se caracteriza por la progresin artificial
que toma el modo de nuevas necesidades y consumos enajenando la vida
propia en el rendimiento productivo. Esto conlleva algo esencial para
Gadamer: la renuncia primaria de la libertad de la vida con respecto a
su propio poder-actuar (eigenes Handeln-Knnen).3 La vida moderna
es una vida enajenada en tanto el poder-actuar, el poder-hacer de la
vida, se enajena en la administracin tcnica. De hecho, para Gadamer,
el mayor peligro de nuestra civilizacin reside en el privilegio de las
cualidades de adaptacin (die Privilegierung der Anpassungsqualitten).
La potencia de adaptacin (Anpassungspotenz) exigida es lo que posibilita
comprender la vida humana moderna como funcin, estar en funcin de,

2
1

Cfr. Koselleck, R. Futuro pasado. Para una semntica de los tiempos histricos. Barcelona: Paids, 1993, p. 32.

60

Gadamer, H.G. Gesammelte Werke 1. Hermeneutik I. Wahrheit und Methode. Tbingen: Mohr, 1990, p. 321.
Cfr. Gadamer, H.-G. Vernunft im Zeitalterder Wissenschaft. Frankfurt am Main: Suhrkamp, 1991, p. 57.

61

Metanoia N1
ser funcin de, son los conceptos directrices de la accin. Su estructura
es el funcionar-para. De all que la sociedad moderna sea una sociedad
de funcionarios (eine Gesellschaft der Funktionre) y que cada uno se
concentre en la administracin de su funcin (die Verwaltung seiner
Funktion konzentriert).4 Para Gadamer de esto se desprende que surjan
las siguientes cuestiones: para quienes se trabaja aqu? (fur wen wird
hier gearbeitet?); hasta qu punto los beneficios de la tcnica estn al
servicio de la vida? (und wie weit dienen die Leistungen der Technik dem
Leben?). 5

Estas preguntas, sin dudas, nombran en el fondo la cuestin
relativa a la vida enajenada, al libre poder-hacer de la vida que se
diluye en la administracin tcnica de funciones impuestas respecto a
fines productivos. Esto es lo que Gadamer nombra como la recada o
decaimiento (Verfall) de la praxis en la tcnica.6 El trmino utilizado aqu
es el mismo que emplea Heidegger para describir la cada (Verfallen).7
Es la absorcin, la alienacin de la vida, en el Uno (das Man), es decir, la
vida entregada a la tranquilidad de estar ya diseada y asegurada por lo
planificado. La distincin entre vida propia e impropia proporcionada por
Heidegger aparece en Gadamer bajo la distincin entre praxis y tcnica
en el sentido moderno de administracin tcnica o administracin de
funciones. Y, de la misma manera, la distincin entre el comprender
(Verstehen) y la interpretacin (Auslegung) caracterizada por Heidegger
como la diferencia entre el poder-ser y la realizacin fctica de ese
poder-ser aparece en Gadamer bajo el contraste de la vida que se sabe
a s misma en la libertad de su poder-hacer y la vida determinada de
antemano por un camino, un mtodo, que conduce a una finalidad
preestablecida. A partir de esto se entiende que la destruccin (Abbau)
gadameriana se delimite a la conjuncin moderna de verdad y mtodo.

Esta conjuncin es la interpretacin moderna del poder-hacer

Metanoia N1
de la vida que termina por restringir su libertad a la productividad en
detrimento de la praxis.

De all que, frente a las crticas, Gadamer diga que la tradicin en
que vivimos no es la llamada tradicin cultural (ist nicht eine sogenannte
kulturelle berlieferung)()El mundo conocido comunicativamente
se nos transmite, traditur, siempre como una totalidad abierta. Lo
que es experiencia.8 Esto significa que la tradicin en sentido cultural
es la interpretacin, y la tradicin en su sentido ms propio es el
comprender como la totalidad abierta de la experiencia. Qu es lo que
se transmite, entonces, si no es un contenido especfico?, qu significa
que la tradicin deba entenderse como totalidad abierta, como el acto
mismo del comprender? Significa saberse finito, entender que toda
planificacin descansa en un poder-hacer delimitado. La historicidad
(Geschichtlichkeit) es la experiencia de la finitud, indica la caducidad
de toda proyeccin y la renovacin continua del poder-hacer de la vida
sin intenciones ni objetivos prefijados. La experiencia es la apertura
a nuevas experiencias, dice Gadamer en Wahrheit und Methode.9 Esto
debe entenderse como el carcter siempre renovado, no cerrado, del
hacer de la vida. El hombre experimentado no es aquel que tiene muchas
experiencias sino aquel que sabe estar abierto a la experiencia; es decir,
aquel que se comprende en la indeterminacin de toda planificacin y en
la renovacin continua de su saber de s.

La vida se presenta sin objetivos ni intenciones, esto es, sin un
diseo o plan, sea divino o humano, que cierre su apertura, su capacidad
de experimentarse a s misma. En este sentido la vida es un juego
que se juega a s mismo. No pertenece al mbito de la representacin
(Vorstellung) sino al de la presentacin (Darstellung), aquello que est
ah ms all de toda intencionalidad. Cuando Gadamer habla de la
experiencia de la verdad en la obra de arte tiene como trasfondo esta
concepcin de la vida como un juego de la naturaleza. En este sentido
toma relevancia la cita que hace Gadamer de Friedrich Schlegel que habla

Ibd., p. 60.
Ibd., p. 57.
6
Ibd., p. 60.
7
Cfr. Heidegger, M. Sein und Zeit. Tbingen: Max Niemeyer, 1963, pp. 175-180.
5

62

8
9

Gadamer, H.-G. Gesammelte Werke 2. Hermeneutik II. Tbingen: Mohr, 1993, p. 112.142 Ibd., p. 57.
Gadamer, H.G. Gesammelte Werke 1, p. 360.

63

Metanoia N1
de los juegos sagrados de la obra de arte como rplicas lejanas (ferne
Nachbildungen) del juego infinito del mundo.10 El juego es comprendido
como el movimiento de vaivn que no se fija a ningn objeto sino que
se renueva en constante repeticin. El juego es un movimiento ldico,
un movimiento repetitivo sin objetivo ni intencin. Y este movimiento
es el propio de la naturaleza. Por eso Gadamer afirma que no se puede
decir que tambin los animales jueguen (daB auch Tiere spielen) ()
Ms bien, habra que decir a la inversa, que tambin el hombre juega
(Vielmehr knnen wir umgekehrt vom Meschen sagen, daB auch er spielt.
Auch). Tambin su juego es un proceso natural (Auch sein Spielen ist
Naturvorgang).11

Esto es lo que lleva en ltima instancia al hermeneuta a decir
que el sentido del juego del hombre es una pura autopresentacin (reines
Sichselbstdarstellen) porque, justamente, l es naturaleza y en cuanto a
la naturaleza (gerade weil er und soweit er Nautur ist).12 Y, para aclarar,
Gadamer explica que no tiene ningn sentido distinguir en este mbito
un uso autntico de un uso metafrico del concepto de juego. Ms
adelante incluso agrega que la autopresentacin es un aspecto universal
de la naturaleza (ein universaler Seinsaspekt der Natur).13 El juego humano
se cumple a s mismo, sin objetivos externos, porque es naturaleza; es
decir, el juego de autopresentacin que comprende la vida en su propio
autocumplimiento. La vida, segn esto, es el movimiento ldico, el
movimiento repetitivo de su autopresentacin. Es por este movimiento
ldico de la vida que la experiencia no puede cerrarse ni planificarse.
La experiencia, en su sentido hermenutico, indica la apertura de una
libre repeticin indefinida que se diferencia temporalmente por la
interpretacin que se hace de ella. As, la obra de arte como el lenguaje
por ejemplo, son parte de la vida como manifestaciones suyas que no se
cierran sino que se interpretan en su dinamismo, en su apertura.

Metanoia N1

La identidad hermenutica, por eso, es una identidad
diferenciada, es un algo que permanece en las diversas interpretaciones.
No hay un desvanecerse en el tiempo ni una fijacin inmutable de la vida
sino que es el devenir de lo mismo en sus diversas presentaciones.
II. La lingisticidad como articulacin interpretativa originaria de la
naturaleza
Ahora bien, este concepto ldico de la vida, como mencion, posee una
caracterstica importante que Gadamer toma de Johan Huizinga, autor
del texto de referencia Homo Ludens. Esta caracterstica es que el juego
de la naturaleza no es propio del hombre sino que tambin es ejecutado
por el hombre; es decir, ese tambin indica que la naturaleza juega en
sus diferentes formas de vida. El animal juega como tambin lo hace el
hombre. Tanto para Gadamer como para Huizinga el juego indica dos
cuestiones de relevancia. Primero, que el concepto de vida tomado en
este aspecto no es antropocntrico, es decir, el hombre es una forma de
vida ms que junto a otras se manifiesta por esta modalidad dinmica.
Segundo: que el juego no es un producto cultural, no es relativo a
alguna cultura en particular ni un derivado de procesos simblicos ya
instituidos. Por el contrario, el juego precede a la cultura, la produce.
Huizinga, al inicio de su libro, dice el juego es ms viejo que la cultura
() los animales no han esperado que el hombre les enseara a jugar ()
Todos los rasgos fundamentales del juego se hallan presentes en el de
los animales.14 El espacio de juego, el lugar donde se desarrolla el juego,
no se recorta por un conjunto de reglas preestablecidas sino que, por el
contrario, es el juego mismo el que va realizando sus reglas en el acto de
jugar. El tiempo y el espacio del juego no son ms que procesos internos
a su desarrollo. El juego crea orden, dice Huizinga.15 Es decir, conlleva
la capacidad de instituir comportamientos y con ello la posibilidad de
repetir determinados modos actitudinales. Al crear cierto orden el
juego implica un esfuerzo tensivo de los jugadores, el trabajo de realizar

10

Ibd., p. 111.
Ibd., p. 110.
12
Ibd., p. 111.
13
Ibd., p. 113.
11

64

14
15

Huizinga, J. Homo Ludens. Madrid: Alianza, 2012, p. 13.

Ibd., p. 28.

65

Metanoia N1
algo. Y la repeticin aqu es esencial hasta instituir el comportamiento
ajustado. Esto puede verse en cualquier juego con pelota de los nios, los
movimientos se repiten sin cesar hasta que se logra ajustar el esfuerzo
corporal correcto. Tambin los bebs juegan y realizan un esfuerzo
tensivo en el aprendizaje de sujetar algo con la mano o lanzan una y
otra vez un juguete para medir distancias y, principalmente, evaluar
la capacidad exploratoria de su cuerpo. Los gatos tambin hacen algo
similar al jugar con una pelota de lana, por ejemplo; o los perros al
morderse suavemente en una supuesta lucha. El juego es el medio por
el cual los animales, humanos y no-humanos, exploran su corporalidad y
determinan comportamientos en el medio.

De esto se desprende que el juego, en tanto significa el
movimiento pre-simblico de la vida, es el proceso de institucin del
comportamiento (Verhalten). En el juego, en el movimiento repetitivo
de la vida sin intencin ni objetivos prefijados, se presenta el sentido
como aquello que lleva a los agentes a comportarse de uno u otro
modo. Lo simblico es aquello que muestra esto vinculando lo visible a
lo invisible, remitiendo toda significacin lingstica a una significacin
pragmtica primaria. De esta manera, la funcin de presentacin
(die Dartellungsfunktion) que tiene el smbolo radica en esa conexin
(Zusammenhang) que hace del aparecer un documento (ein Dokument)
en que los contratantes se reconocen desde la invisibilidad de un tiempo
antiguo. Gadamer lo expresa as: La tessera hospitalis es un resto (ein
Rest) de vida vivida en otro tiempo (ehemals gelebten Lebens), y atestigua
con su existencia aquello a lo que se refiere, es decir, deja que el pasado
se vuelva presente y se reconozca como vlido (als gltig erkennen).16
Eso reconocido como vlido, lo que viene de un pasado lejano, es lo
instituido por el crculo vital del movimiento repetitivo de la vida: el
modo comportamental de los individuos. En este sentido Ricoeur afirma
que lo simblico es una actividad ligada, es decir, la funcin simblica
siempre se vincula con tal o cual actividad no simblica o pre-lingstica.
Mientras que la metfora se sita en el universo del logos el smbolo, en

Metanoia N1
cambio, se localiza en la lnea de divisin entre bos y logos. Debido a
esto Ricoeur aclara que el smbolo nace en el punto en que fuerza y
forma coinciden. 17

De esta forma, la apertura del poder-hacer de la vida a travs
del juego muestra la capacidad que tiene de inventar lo visible, de hacer
que en lo simblico prevalezca el trasfondo de la invisibilidad prelingstica del esfuerzo tensivo por realizar algo. Es esto mismo lo que
Gadamer va a nombrar con su concepto central de lingisticidad. En
la entrevista que le concede a Grondin durante el ao 1996 Gadamer
afirma que la lingisticidad es la capacidad de simbolizar (Sprachlichkeit,
so knnte man es auch sagen, ist Symbolfhigkeit).18 No es lenguaje ni una
capacidad relativa solamente al lenguaje. Es decir, la lingisticidad es
aquella capacidad que tiene la vida de instituir significacin de uno u
otro modo. Ella es la esencia del aparecer debido a que es la esencia
de la simbolizacin. En este sentido la lingisticidad es el trascendental
de la simbolizacin porque es su condicin de posibilidad necesaria y
universal. Es el proceso que posibilita la simbolizacin en tanto indica el
acto comportamental instituido por el cual se articula fuerza y forma. La
capacidad de simbolizar de la lingisticidad es la capacidad de articular
fuerza y forma, es la capacidad de abrir el entorno como mundo. Ahora
bien, esto conlleva, segn lo que venimos viendo, dos cuestiones de
importancia:
1. Si mencionamos que el juego es el proceso por el cual se llega a la
cultura, a lo simblico, y l no es propio del hombre sino tambin de los
animales, entonces, la lingisticidad no es un concepto que indica la
articulacin entre fuerza y forma tambin en otras formas de vida como
la de los animales?
2. Si la lingisticidad es la capacidad de simbolizar, entonces, qu se
entiende por capacidad?; es el nombre hermenutico para el poderhacer de la vida? Si es as qu es efectivamente esa capacidad?, puede
17

16

Gadamer, H.G. Gesammelte Werke 1, p. 158-159.

66

18

Ricoeur, P. Hermenutica y accin. Bs. As.: Prometeo, 2008, p. 31.

Grondin, J. (ed.). Gadamer-Lesebuch. Tbingen: Mohr, 1997, p. 291.

67

Metanoia N1
localizarse en algn lugar, remitirla a algo concreto que permanece en la
vida ms all de toda cualidad adaptativa?
III. Autointerpretacin de la naturaleza
El punto de trasfondo a estas cuestiones es lo fundamental. Dicho punto
es el poder-hacer de la vida, el comprender mismo, que posibilita toda
tradicin cultural. Toda tradicin cultural, toda cualidad adaptativa que
se exige, descansa en la esencialidad de la posibilidad de ser de una u otra
forma; es decir, en algo capaz de soportar diversas variaciones de formas.
Cul ese soporte que posibilita vincular diversas formas de vida?, qu
es lo que oficia de materia (hyle)? La corporalidad, es el cuerpo vivo la
capacidad donde la fuerza toma forma. El cuerpo vivo en su vnculo con
otros cuerpos vivos es la fundacin (Stiftung), la primera articulacin del
sentido. El proceso de instituir significacin es la exploracin corporal,
el supuesto de toda forma de vida que en su repeticin adquiere diversos
modos comportamentales. El movimiento ldico de la vida no deja de
apoyarse en esta idea y es lo que Gadamer denomina dilogo prelingstico (vorsprachlichter Dialog).19 Es el camino hacia el lenguaje
desde una estadio de encuentro intersubjetivo previo a la palabra. La
lingisticidad es la exploracin corporal, el ejercicio repetitivo del
cuerpo vivo en relacin con su ambiente que instituye comportamientos
posibilitando toda apertura lingstica. La corporalidad de la vida en
su actividad es el ncleo de articulacin primario que posibilita toda
institucin simblica. Hay mundo porque hay un agente corporal. En
este sentido, la lingisticidad como capacidad (Fhigkeit) no deja de ser
una habilidad encarnada. Pero no una habilidad restringida a un rgano
en particular, no es la capacidad de ver del ojo o la capacidad de las
piernas de caminar, en el sentido moderno mecanicista de comprender
el organismo por la accin individual de sus rganos sensoriales. Ella
remite a la habilidad que posee la corporalidad como unidad de sentido a
travs de su interaccin con el entorno (Umwelt). Es la totalidad corporal

Metanoia N1
de la vida la que instituye significacin, no sus partes por separado. Y la
historicidad (Geschichtliche) es ese dinamismo, justamente, esa apertura
exploratoria de entorno.

Este dilogo pre-lingstico entre organismo y entorno es el
que Merleau-Ponty, en el curso dedicado a la tematizacin del concepto
de naturaleza, caracteriza de forma precisa a partir de los lineamientos
del bilogo von Uexkll. All puede observarse que Merleau-Ponty
entiende ese dilogo a partir de la diferencia entre animales superiores
y animales inferiores.20 Dicha diferencia se establece, sintticamente,
entre el entorno abierto, propio de los animales superiores, y el entorno
cerrado de los animales inferiores. El carcter de cierre le viene dado a
stos ltimos por la respuesta directa que tienen frente a los estmulos.
Se trata, dice Merleau-Ponty, de una dinmica simple de flujo y reflujo.
La movilidad de estos animales est restringida a su entorno inmediato
debido a que mantienen con l una suerte de cohesin o unidad. Y dicha
cohesin es ocasionada por el carcter de rplica o copia de su estructura
orgnica con el entorno. As, en estos animales inferiores, el sistema
nervioso se forma (se monte) como una rplica de mundo exterior. 21 El
ejemplo que pone el fenomenlogo es el de los animales invertebrados
como el caso del pulpo o el erizo de mar. stos se describen por una
movilidad mnima con respecto al entorno, no tienen ms que ondas de
excitacin (vague dexcitation). As, este carcter de rplica o copia de
la estructura orgnica conduce a algo esencial: lo animales inferiores no
tienen capacidad exploratoria. Es decir, el entorno resulta cerrado en
cuanto estos tipos de animales no implican en su movilidad un cuerpo
capaz de producir variaciones en dicho entorno. De all que mencione
que su agencia sea una agencia explosiva, es decir, una actividad que
estalla en el entorno en el sentido de estar aprisionada a l.
Los animales superiores, por el contrario, poseen un entorno abierto.
Esto significa que entre el mundo exterior y el organismo viviente
existe un conjunto (ensemble) de operaciones que se caracterizan por
20

19

Gadamer, H.-G. Gesammelte Werke 8. sthetik und Poetik I. Tbingen: Mohr, 1993, p. 357.

68

21

Merleau-Ponty, M. La nature. Pars, Seuil, 1995, p. 225.

Ibd., p. 226.

69

Metanoia N1
ordenar (ordonne), coordinar (coordonne) e interpretar (interprte) los
estmulos recibidos (1995: 226).22 Lo que hay aqu es una traduccin de
los estmulos recibidos por el sistema nervioso al sistema lingstico del
animal, una operacin hermenutica de interpretacin que se ofrece
entre el organismo y su entorno. Esta actividad de traduccin es la
interpretacin del animal en su lenguaje singular; es decir, en el estilo
comportamental que tiene de dirigirse en su entorno. El estilo (style) es
el modo de actuar que instituye mundo. El estado comunicativo entre el
organismo y el entorno se observa en la actividad de los rganos como
movimiento orgnico exploratorio que es comprendido en el sentido
de interrogacin y la actividad proyectiva frente a los estmulos como
realizacin o cumplimiento de exploracin en el sentido de respuesta.
Aqu, a diferencia de los animales inferiores, tenemos frente a las meras
ondas de excitacin una informacin fina (informations fines) y el
movimiento es entendido en su capacidad exploradora. Capacidad, sta,
que se estructura en la dinmica dialogal entre entorno y cuerpo vivo. En
la medida en que el animal acta en su entorno lo interpreta y, al mismo
tiempo, se autointerpreta bajo los condicionamientos ambientales.
De esta manera, los animales superiores no implican una agencia
explosiva sino circular, una agencia en que no existe una rplica exacta
del organismo respecto al entorno sino una neoformacin (Neubildung)
del entorno a partir de los condicionamientos interpretativos del
organismo. Este concepto de neoformacin, tomado de von Uexkll,
seala otros dos conceptos internos a la formacin del entorno.23 El
llamado Merkwelt (mundo-percibido, sealizado, inscripto) y el Wirkwelt
(mundo-obrado o actuado). El primero es propio de la intervencin de los
rganos sensoriales y el segundo de la actividad del cuerpo en conjunto
en tanto comportamiento o estilo. As, la neoformacin del entorno es
una inscripcin perceptiva orgnica obrada de tal o cual modo. Y ese
obrar es caracterizado, a su vez, por un tercer concepto denominado

Metanoia N1
Merkzeit (inscripcin-temporal).24 Ahora bien Merleau-Ponty aclara que
este Merkzeit no es un hecho de consciencia sino un modo particular de
ser del estilo que se manifiesta en el comportamiento del animal. De esta
manera, esta triple caracterstica de la neoformacin es lo que le lleva a
entender al filsofo la vida como la apertura de un campo de accin (la
vie comme louverture dun champ dactions).25 O, como dice unas pginas
despus, una potencia de inventar lo visible (une puissance dinventer
du visible). 26
Un ejemplo de neoformacin del entorno por un animal superior es
el que pone Merleau-Ponty en el caso del cangrejo. ste se comporta
utilizando la anmona de mar segn dos fines diferentes. Por un lado
la utiliza como camuflaje de su caparazn para protegerse de posibles
amenazas y, por otro lado, la misma anmona le sirve de nutricin, le
aporta alimentos. A continuacin de esta descripcin Merleau-Ponty
dice lo siguiente: Dicho de otro modo, hay aqu un comienzo de cultura.
La arquitectura de smbolos, que el animal aporta desde su lado, define
tambin, al ser de la Naturaleza, una especie de pre-cultura.27 Y luego
agrega, por ltimo, que el entorno es menos una orientacin sobre un
fin que una interpretacin de smbolos (interprtation de symboles).
Como se puede ver, la inscripcin interpretativa del cangrejo descansa
en la habilidad orgnica que tiene de emplear en diversas direcciones
su comportamiento respecto al entorno. El carcter simblico, en
este sentido, no deja de ser la remisin de lo instituido, la proteccin
y la nutricin, a dichas habilidades orgnicas denominadas Merkwelt
en el vnculo relacional que tiene con otras especies. As cada accin
del medio es condicionada por la accin del animal y sta, a su vez, es
condicionada por su comportamiento en el medio respecto de otras
especies. Hay con el entorno, de este modo, una mutua implicacin.
Segn esto, entonces, tenemos que la lingisticidad en tanto capacidad

24
22

Cfr. Loc, cit., p. 226.

23
Uexkll, von. J. Streifzuge durch die Umwelten von Tieren und Menschen. Bedeutungslehre. Hamburg: Rowohlt,
1956, p. 46-70.

70

Merleau-Ponty, M. La nature, p. 227.

Loc., cit., p. 227.
26
Ibd., p. 248.
27
Ibd., p. 231.
25

71

Metanoia N1
exploradora del organismo oficia ante los estmulos recibidos una
operatividad interpretativa ligada a las nociones de mundo-inscripto y
mundo-obrado; es decir, un comportamiento ligado a la percepcin de
los rganos sensoriales que en su temporalidad inmanente producen
su entorno producindose a s mismos. Esta auto-produccin, sin
embargo, no deja de ser al mismo tiempo una co-produccin del entorno
entendiendo esto bajo tres tipos de vnculos: la relacin que tiene el
animal con su propio cuerpo, la relacin de su cuerpo con su medio
espacial (territorio) y la relacin con otros organismos vivos, la interanimalidad, que puede dividirse en el vnculo con otros animales de la
misma especie y otros de diferente especie o modos comportamentales
distintos. 28
Este triple vnculo son los m
odos comunicativos bsicos que
existen entre el organismo y su entorno. De esto se desprende que el
modelo de individuacin del organismo sea titulado biohermenutico; es
decir, una concepcin intermedia entre preformacionismo y el epigenismo
que se caracteriza por una estructura comunicativa descentrada. Es lo
que Pradeu ha titulado interaccionismo biolgico. Segn este autor
todo organismo construye su entorno y, recprocamente, es construido
por l.29 El modelo biohermenutico se ubica en esta perspectiva de
la filosofa de la biologa. La individuacin de la vida no responde ni a
una estructura previa, a priori, del organismo (performacionismo) ni a
la unilateralidad de la influencia del entorno (epigenismo). El individuo
es un resultado abierto de la circularidad interpretativa organismoentorno. Y aqu con esta idea hermenutica de circularidad se rechaza de
plano toda comprensin dialctica; es decir, organismo y entorno no son
polos opuestos. Si fuera de ese modo deberan ser entes ya constituidos,
individuados, pero el interaccionismo radica en, justamente, sealar el
proceso por el cual se constituyen dichos entes. En relacin con esto
otro punto importante a destacar en este modelo biohermenutico

Metanoia N1
es que el origen del individuo orgnico no es prstino ni una totalidad
cerrada. En la medida en que el organismo es un producto de su accin
con el entorno bajo la triple modalidad comunicativa que se mencion
antes entonces l es un efecto heterogneo y no una construccin
homognea. El carcter comunicativo de su modo de ser hace que su
estructura sea en parte un producto del vnculo con la diversidad ntica
del entorno. Su constitucin se debe a una heterogeneidad de elementos
que a lo largo de su historicidad orgnica fue tanto incorporando como
excluyendo de su corporalidad.

Esta interaccin es la que indica la individuacin como un
proceso comunicativo descentrado. Debido a esto no se puede marcar
como origen o como fundamento una entidad especfica. Lo que tenemos
es un proceso, un modo de articulacin significativa que no se cierra
en ningn punto. No tiene ni punto de llegada ni un punto de partida
singular. Y, por ello, tanto el entorno como el organismo en particular
tienen una lgica circular de respuesta-motivo. Todo ente es motivo del
entorno y, al mismo tiempo, es una respuesta a l. Lo que tenemos en
esta articulacin es una relacin reversible, de ida y vuelta. El carcter
descentrado y circular implica la reversibilidad de las instancias
implicadas. Merleau-Ponty destaca esto, justamente, diciendo que la
reversibilidad (revrsibilit) es acto a dos caras (acte deux faces).30
Respecto a la actividad del hombre tenemos, por ejemplo, que ver y
ser visto son parte del mismo proceso, igualmente escuchar y hablar,
percibir y ser percibido; en suma, la actividad es igual a pasividad (activit
= passivit).31 La circularidad es la forma del proceso de articulacin de
toda simbolizacin y la reversibilidad es el acto interpretativo que indica
la imposibilidad de establecer la ontognesis del individuo orgnico
desde un punto de vista unilateral.

28

Ibd., p. 227.
Pradeu, Th. Qu es un individuo biolgico? en Ludwig, P. Pradeu, Th. (ed.) El individuo. Perspectivas
contemporneas. Buenos Aires: Nueva visin, 2014, p. 95.

29

72

30
31

Merleau-Ponty, M. Le visible et linvisible. Paris: Gallimard, 1964, p. 312.

Loc., cit., p. 312.

73

Metanoia N1
IV. Conclusin
Segn esto, y para concluir, la interpretacin es el medio a partir de cual
se inscribe el mundo y, por ello mismo, conlleva en su accin los rasgos
de la sedimentacin y repeticin; los rasgos que abren el entorno en la
misma medida en que instituyen significacin. Es decir, el movimiento
ldico de la vida que mediante el proceso de la lingisticidad instala la
lgica hermenutica de la vida, el movimiento infinito de la respuesta
y el motivo. El crculo hermenutico es, bajo esta idea, susceptible de
una doble lectura. Por un lado, es el vnculo entre la unidad orgnica y el
entorno. La relacin entre la singularidad del cuerpo vivo particular y la
totalidad del entorno constituido por otros entes, orgnicos e inorgnicos.
Por otro lado, es el vnculo inmanente al cuerpo vivo singular. Es la
correspondencia entre el organismo como una unidad global de accin y
las diferentes funciones orgnicas en particular. El cuerpo es una unidad
en la que cada rgano slo posee sentido en remisin a la totalidad de
la corporalidad actuante. La lingisticidad es el camino que realiza el
organismo para instituir su mundo, para hacer de su medio un entorno
significativo. Y la forma para hacerlo es la indicada por Merleau-Ponty:
un acto de traduccin, una articulacin por la exploracin corporal del
entorno que hace del organismo mismo y el medio una interpretacin
simblica. Es a partir de esta simbolizacin primaria que la vida se
manifiesta como tal. Es a partir de esta simbolizacin primaria que la
vida es el movimiento ldico de la apertura del mundo que se transmite
de generacin en generacin.

Metanoia N1

La Filosofa en los
Albores del Virreinato
Milko Hamilton Pretell Garca
Universidad Nacional Mayor de San Marcos

Resumen: La presente nota busca llenar un vaco dentro de la historia

filosfica del Per y Amrica. Contiene los resultados preliminares de
una investigacin que sobre el devenir de la filosofa durante el primer
siglo del Virreinato del Per (creado en 1542) vengo desarrollando de
manera independiente y autnoma. En el primer apartado propongo una
caracterizacin de la filosofa que llega al Reino del Per: la Escolstica
Barroca. Seguidamente doy noticia de los primeros claustros acadmicos
fundados en Per por diversas rdenes religiosas durante la primera
mitad del siglo XVI. En los siguientes dos apartados informo sobre el
programa acadmico de la Facultad de Artes y Filosofa de la Universidad
San Marcos (fundada en 1551) y de la Ratio Studiorum de los colegios
jesuitas, y discuto la metodologa propia del quehacer de la Escolstica
Barroca. Finalmente cierro esta nota con una nmina de los docentes
de la Facultad de Artes y Filosofa con quienes cont la Universidad San
Marcos durante su primer siglo de existencia.
Palabras claves: Escolstica barroca, Filosofa colonial, Artes y Filosofa,
Universidad San Marcos, Virreinato del Per.
Abstract: The present note aims to fill a void in the history of philosophy
in Peru and the Americas. It contains the preliminary findings of an
independent research project on the development of philosophy during
the first hundred years of the Viceroyalty of Peru (created in 1542). In the
first section, I propose a characterization of the philosophical tradition
that arrives in the Kingdom of Peru: the Baroque Scholastic. Next, I offer
a recount of the earliest academic cloisters founded in Peru by diverse

74

75

Metanoia N1
religious Orders during the first half of the 16th century. In the next two
sections, I review the curriculum of the Faculty of Arts and Philosophy
of San Marcos University (founded in 1551) and the curriculum of Ratio
Studiorum of Jesuitical schools, and discuss the philosophical practices
of Baroque Scholasticism. Last, I provide a list of known lecturers of the
Faculty of Arts and Philosophy of San Marcos University during its first
century of existence.
Keywords: Scholastic Baroque, colonial philosophy, arts and philosophy,
San Marcos University, Viceroyalty of Peru.
I. Preliminar
Existe un gran vaco epocal en nuestra historia filosfica, la cual principia
con el estudio de Felipe Barreda Laos: Vida intelectual de la colonia1, y
culmina con el texto de Mara Luisa Rivara de Tuesta: Filosofa e historia
de las ideas en Latinoamerica2, y que pasa previamente por los dos
principales trabajos de Augusto Salazar Bondy: La filosofa en el Per3
e Historia de las ideas en el Per contemporneo4. En efecto, en cuanto
a la filosofa desarrollada durante los siglos XVI-XVII, la profusidad de
datos es menor que la correpondiente a los siglos posteriores, y es que
la informacin vertida no se funda en un anlisis filosfico de las fuentes
textuales filosficas mismas5, como lo sealara el propio Salazar Bondy:

Barreda Laos, Felipe, Vida intelectual de la colonia (educacin, filosofa y ciencias): ensayo histrico crtico. Lima:
Imprenta La Industria, 1909. Tuvo sucesivas ediciones con nuevo ttulo: Vida intelectual en el Virreinato del
Per. 2da Ed. Buenos Aires: Talleres grficos argentinos L. J. Rosso, 1937. 3ra Ed. Lima: UNMSM-Fondo Editorial,
1964.
2
Rivara de Tuesta, Mara L., Filosofa e historia de las ideas en Latinoamerica. Lima: Fondo de Cultura Econmica, 2000.
3
Salazar Bondy, Augusto, La filosofa en el Per: Panorama histrico (Philosophy in Per: A Historical Study).
Washington: Unin Panamericana, 1954. Tuvo una segunda edicin revisada y ampliada: La filosofa en el Per:
Panorama histrico. Lima: Editorial Universo, 1967.
4
Salazar Bondy, Augusto, Historia de las ideas en el Per contemporneo. Lima: Moncloa, 1965. Una reciente
edicin con el mismo ttulo: Lima: Fondo Editorial del Congreso del Per-Banco Central de Reserva del Per,
2013.
5
El primer registro de textos filosficos fue emprendida por Manuel Meja Valera: Fuentes para la historia de la
filosofa en el Per, Lima: UNMSM, 1963. Si bien Barreda Laos indica haber llevado a cabo un estudio textual, su
interpretacin postivista no le permiti arrojar un balance favorable sobre dichas obras. En el caso de Salazar
Bondy y Mara Luisa Rivara de Tuesta, el primero no acusa lectura y anlisis de obra filosfica alguna, lo mismo

76

Metanoia N1

Aunque la situacin ha mejorado en los ltimos aos, son todava pocas

las investigaciones sobre los principales movimientos doctrinarios y las
instituciones de enseanza vinculadas con la filosofa, y se carece an de
monografas sobre muchas figuras, en algunos casos muy caractersticas e
influyentes. Faltan, adems, los enfoques histricos-sociales indispensables
para la recta inteligencia de la peripecia de las ideas.6

De esta manera, nuestra historia oficial verti una caracterizacin
negativa sobre la filosofa desarrollada durante el periodo virreinal. Fruto
en realidad de prejuicios surgidos entre la segunda mitad del s. XVIII y el
proceso de independencia, pues durante este lapso se conjugaron el (a)
sentir anticlerical ilustrado7(importado con las reformas borbnicas8) y el
(b) sentimiento antihispano9, lo cual arroj como resultado el rechazo a la
produccin filosfica desarrollada desde la instauracin de la Academia

que la segunda, salvo o concerniente al P. Jos de Acosta S.J. Por otra parte, el anlisis minucioso de la obra
flosfica de Juan de Espinosa Medrano e Isidoro de Celis, es el primer estudio textual propiamente dicho en
nuestra historia filosfica; cfr. Redmond, Walter, La Lgica en el Virreinato del Per. Lima: PUCP-FCE, 1998. Por
ltimo, tenemos el relativamente reciente trabajo de rescate textual coordinado por Jos Carlos Balln, La
complicada historia del pensamiento filosfico peruano, siglos XVII-XVIII (seleccin de textos, notas y estudios). Lima:
Vicerrectorado Acadmico de la UNMSM-Universidad Cientfica del Sur, 2011.
6
Salazar Bondy, Augusto, La filosofa en el Per: Panorama histrico. Lima: Editorial Universo, 1967. p. 9
7
En este sentido esgrime Manuel Vidaurre (1823): Ellos [los clrigos] han querido esclavizar a los seculares
[] han querido que cerremos los ojos a su ambicin y sus desrdenes. Su escudo fue la educacin de la
juventud, y la debilidad de un sexo que llamaban piadoso. En Coleccin Documental de la Independencia del Per.
Lima: Comisin Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Per, Lima, 1971. T. 1, Los Idelogos. Vol.
5, Plan del Per y otros escritos. p. 298.
8
Expresaba Jos Baquijano y Carrillo (1781): Carlos [] monarca sabio, previene, se depuren en la enseanza las preocupaciones de los partidos, las extravagancias de las sectas, y los envejecimientos absurdos de
la escuela. Ordena que olvidando el servil respeto que de edad en edad se ha transmitido para esos antiguos
dioses de la filosofa y la moral, slo se atienda al clamor de la razn y la evidencia. En Coleccin Documental de la
Independencia del Per. Lima: Comisin Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Per, 1976. T. 1,
Los Idelogos. Vol. 3, Jos Baqujano y Carrillo. p. 92.
9
Lo verificamos en la denuncia hecha por Manuel Vidaurre: Basta decir que muchos [espaoles] vienen
pobres, se hacen ricos y aborrecen a sus propios hijos por ser nacidos en estos pases. Nos han querido ver
como inferiores o esclavos, pagando la debilidad con que posponiendo a nuestros compatriotas les hemos
entregado nuestros caudales y nuestras hijas sin otro examen que el ser nacidos en Espaa. Cfr. Vidaurre,
Manuel. En Coleccin Documental de la Independencia del Per, 1971. T. 1, Los Idelogos. Vol. 5, Plan del Per y
otros escritos. p. 298.

77

Metanoia N1

Metanoia N1

limensis10. Es as como se esboz una primera caracterizacin contra la

escolstica:

Francisco Garca Caldern13 se sitan tambin bajo esta frula, pues para
el positivismo la escolstica signific:

(i) preocupacin exclusiva por la transmisin de doctrinas (escolar o

escolstica),
(ii) problemas heredados inconexos con su poca (medieval-no moderna),
(iii) acato ciego a las autoridades filosficas y teolgicas (teolgicadogmtica),
(iv) exagerado formalismo en las discusiones (silogstica-ergostista),
(v) estancamiento del desarrollo filosfico (anquilosada-no moderna),
(vi) sometimiento de los seculares por parte del clero (clerical).

(i) quietud intelectual, es decir, saber memorstico (pasividad intelectual),

(ii) obstculo a nuevas formas de investigacin (falta de inventiva),
(iii) freno al desarrollo del pensamiento autnomo (falta de originalidad),
(iv) exposicin conceptual, retrica y formalista (silogstica-ergotista),
(v) predominio de prejuicios teolgicos (dogmtica-teolgica).

Un siglo despus, la Generacin del Novecientos recoger
esta caracterizacin y verificar en la filosofa Escolstica una Edad
Oscura11, pues frente al desarrollo logrado por la razn ilustrada, las
discusiones bizantinas del Escolasticismo poco o nada haban logrado
nuestros pensadores durante el Virreinato12. Tal es el caso de la lectura
positivista de Barreda y Laos, caso paradigmtico por haber realizado
una confrontacin textual. Igualmente los ensayos de Javier Prado y

10
Sealaba Toribio Rodrguez de Mendoza en un informe sobre los exmenes en el Real Convictorio de San
Carlos (Carta del 29 de Octubre de 1791): Los libros adoptados en la ereccin de Universidades [], son los
ms obscuros de toda la obra de Aristteles, cuyo merito por otra parte es incomparable [...] No hay lectura
ms ingrata, ni penosa: y su inteligencia, aquella que sea capaz de satisfacer, es desesperada en sentir de
los ms sabios antiguos y modernos, cuyos irrecusables testimonios sera fcil aglomerar, si formara una
disertacin, y si no hablara con V.E. que sabe muy bien y por s mismo, la uniformidad de consentimiento de los
sabios sobre la espesisima oscuridad de dichos Libros. En Coleccin Documental de la Independencia del Per.
Lima: Comisin Nacional del Sesquicentenario de la Independencia del Per, Lima, 1972. T. 1, Los Idelogos. Vol.
2, Toribio Rodrguez de Mendoza. p. 90
11
Sentencia Mariano Iberico: en efecto [] encontramos la misma petrificacin de la religiosidad representada en los pensadores por las disquisiciones formalistas y conceptuales [] si alguna vez comentaron
doctrinas contemporneas, lo hicieron con tal antipata y tal prejuicio teolgicos, que acababan por robarles
toda fecundidad y por mantener sin esperanza alguna de evolucin, la rutina minuciosa de las inteligencias.
Iberico, Mariano, La filosofa, en Mercurio Peruano, Ao IV, Vol. VI, N 36 y 37 (Lima, jun.-jul. de 1921), pp. 437-452
12
Son tres siglos transcurridos bajo la dominacin de Espaa: al principio, poca de indisciplina y de lucha;
luego, de colonizacin; por fin, de quietud intelectual y moral. Es nuestra Edad Media. Garca Caldern, Francisco, Amrica Latina y el Per del Novecientos, antologa de textos. Lima, UNMSM - COFIDE, 2003. p. 85

78

Por otra parte, la lectura marxista asume que la filosofa solo
sirvi como elemento de dominacin colonizadora de la Corona espaola,
pues trajo consigo un modo de pensar totalmente ajeno a nuestra
realidad. Y es que en la interpretacin de la realidad peruana que lleva
a cabo Jos Carlos Maritegui tributaria del marxismo, corresponde a
este ltimo enfoque14 y que resumo de la siguiente manera:
(i) manejo del poder temporal por parte del poder espiritual (teolgicadogmtica),
(ii) anquilosada y retrica ortodoxia de telogo espaol (silogsticaergotista),

13
Nuestra herencia mental es tambin contraria a las originales investigaciones, a la nota personal de los
estudios. Desde el coloniaje hemos vivido de una ciencia pasiva, de un saber repetidor e inmodesto, con el fcil
brillo de la elocuencia, pero sin las severas vestiduras de la investigacin metdica y paciente. En Garca Caldern, Francisco, Amrica Latina y el Per del Novecientos, antologa de textos. Lima: UNMSM - COFIDE, 2003. p. 53.
14
Espaa nos trajo el Medioevo: inquisicin, feudalidad, etc. Nos trajo luego, la Contrarreforma: espritu reaccionario, mtodo jesutico, casuismo escolstico. De la mayor parte de estas cosas, nos hemos ido liberando,
penosamente [...].Y si la Conquista es una empresa militar y religiosa, el Coloniaje no es sino una empresa
poltica y eclesistica. La inaugura un hombre de Iglesia, Don Pedro de la Gasca. El eclesistico reemplaza
evangelizador. El virreinato, molicie y ocio sensual, traera despus al Per nobles letrados y doctores eclesisticos, gente ya de otra Espaa, la de la Inquisicin y de la decadencia. El pensamiento escolstico fue vivo y
creador en Espaa, mientras recibi de los msticos calor y ardimiento. Pero desde que se congel en frmulas
pedantes y casuistas, se convirti en yerto y apergaminado saber de erudito, en anquilosada y retrica ortodoxia de telogo espaol. [] Una teologa vulgar, un dogmatismo formalista, mezcla confusa y abrumadora
de las doctrinas peripatticas con el ergotismo escolstico. Siempre que la Iglesia no ha podido suministrar
verdaderos conocimientos cientficos, ha apelado al recurso de distraer y fatigar el pensamiento, por medio de
una gimnasia de palabras y frmulas y de un mtodo vaco, extravagante e infecundo. Cfr. Maritegui, Jos
Carlos, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana. Lima: Orbis, 2005. p. 156.

79

Metanoia N1
(iii) yerto y apergaminado saber de erudito (dogmatismo-falta de
originalidad),
(iv) docencia inepta y oligrquica, conservadora espaola (forma de
dominio).

De esta manera, se complet la ruptura dialgica, perdindose
la estructura conceptual sobre la que se se desarollaron las discusiones
filosficas de los primeros siglos de la Academia limensis, y peridndose
tambin la comprensin del latn empleado en la redaccin de las
diversas obras acadmicas, como lo hace patente Javier Prado:
Aqu, en el Per, se lea en latn discursos que no se comprendan y que,
sin embargo, se argumentaban en la misma condicin; haba sabios que
tenan frmulas para resolver, nuevos Pico de la Mirndola, todas las
proposiciones de las ciencias; aqu se solucionaba lo divino y lo humano
por medio de la religin y de la autoridad del maestro, aunque reinara la
mayor ignorancia no slo en las ciencias naturales sino tambin en las
filosficas y aun en las enseanzas de Bossuet y Pascal. 15

Las consecuencias obvias de estos enfoques e interpretaciones,
basadas no en estudios textuales directos, es que nuestros intelectuales
no desarrollaron ni incrementaron el saber filosfico. Acrisolados los
prejuicios, Salazar Bondy, deseando que se hubiese trasplantado el
denominado pensamiento moderno, es decir, el modelo cartesiano16, va
a considerar que la escolstica:
(i) es un sistema de corrientes forneas (no es originaria),
(ii) no se puede desligar del sistema poltico eclesistico (teolgicaescolstica),

Metanoia N1
(iii) tiene una clara finalidad formativa de dominacin (colonizadora),
(iv) es una reflexin terica ajena a los problemas propios (anatpica),
(v) es un pensamiento conservador antimoderno (dogmtica).

Con tal desazn a cuesta y prosiguiendo sobre esta lnea
interpretativa, se hace fcil comprender el por qu de la inquietud
que asaltar a Augusto Salazar Bondy cuando se interroga si existi o no
existi una filosofa propia en Amrica.

Esta lnea interpretativa decant hacia mediados del siglo
XX la concepcin de que la filosofa Escolstica imperante durante el
Virreinato fue (a) la prolongacin de un saber dogmtico ajeno a nuestra
realidad, lo cual (b) gener nuestro atraso cientfico-intelectual en
oposicin al avance del pensamiento filosfico moderno y que (c) sirvi
como instrumento de sujecin y control colonial17.

Pero si todo lo vertido no se ha hecho en referencia a estudios
textuales, se suscitan interrogantes diversas: Cul es el estado en que
llega la filosofa a Amrica? Cules son los primeros centros de irradiacin
filosfica? Cmo se formaban filosficamente los jvenes estudiantes?
Qu es lo que se enseaba y discuta durante tal periodo? Quines
son nuestros primeros filsofos? Las respuestas son necesarias para
articular el nacimiento de la Academia limensis y delinear el contexto en
el cual surge y se despliega el desarrollo de la filosofa en estas latitudes.
II. Escolstica Barroca
La filosofa llega a nuestra regin de la mano de los primeros eclesiales
y las rdenes clericales a las cules estaba adscritos hacia la primera
mitad del siglo XVI, periodo de gran agitacin intelectual en el cual
estn en juego los intereses de comprensin del mundo que tiene como
eje transversal la catolicidad18, todo lo cual ser debatido desde las aulas

15

Prado, Javier, Estado social del Per durante la dominacin espaola. Lima: Imprenta de El Diario Judicial, 1894.
Citado por Maritegui, Jos Carlos, Siete ensayos de interpretacin de la realidad peruana. Lima: Orbis, 2005. p.
166.
16
Cfr. Salazar Bondy, Augusto, Existe una filosofa de nuestra Amrica? Mxico, Siglo Veintiuno editores, 1968.
pp. 11-12.

80

17
Cfr. Salazar Bondy, Augusto, Existe una filosofa de nuestra Amrica? Mxico, Siglo Veintiuno editores, 1968.
pp. 11-12.
18
Pena Gonzalez, Miguel A., Aproximacin histrica al concepto Escuela de Salamanca. Salamanca: Universidad
Pontificia de Salamanca, 2008. p. 22.

81

Metanoia N1
de La Sorbona a Praga, de Salamanca al Colegio Romano, de Mxico a
Lovaina, de Coimbra a Padua, o de Bohemia a Lima.
Estamos ciertamente ante la continuidad formal de la Escolstica, pero
por su modo de proceder y por el amplio radio de desarrollo es una
nueva versin: la Escolstica Barroca, denominacin que tomo de Daniel
Novotny19. Y aunque Carlo Giacon la denomin Segunda Escolstica para
diferenciarla del neotomismo surgido en el siglo XX20, pues su finalidad
era sealar la preponderancia y reapertura del pensamiento tomista, as
como su difusin durante los siglos XVI-XVIII que de hecho ocurri,
en realidad estamos ante un novedoso periodo cuyo rasgo distintivo es el
corresponder a un periodo de maduracin de las lneas de pensamiento
21
abiertas desde la Orden de San Francisco, principalmente la de Duns
Scoto y secundariamente la de Guillermo de Ockham.
Entonces, la filosofa llega en un periodo sumamente agitado y
controversial en el cual estn en juego (i) dos formas diametralmente
opuestas de concebir y comprender la realidad toda: (a) el sistema
estructural analgico de la concepcin del ser planteado por Aristteles
y admitida por el Aquinate, y (b) el sistema estructural univocista

19
Novotny, Daniel D., In defense de Baroque scholasticism, en: Studia Neoaristotelica, 6 (2009/2), p. 209233. University of South Bohemia. El mismo estudio en una versin ms sinttica puede revisarse en la obra
del mismo autor: Ens rationis from Suarez to Caramuel: a study in scholasticism of the Baroque Era. USA: Fordhan
University Press, 2013.
20
Un periodo della storia della filosofia, che non stato ancora fatto oggetto di uno studio dinsieme, e
quello che riguarda la rinascita de la filosofia scolastica durante i secoli XVI, XVII, XVIII... Questa rinascita della
filosofia scolastica fu talvolta chiamata col nome di Scolastica spagnola... Cio non ostante lappellativo sembra
troppo ristretto ed esclusivo. I primi grandi nomi, che sincontrano della predetta rinascita, sono quello di due
grandi domenicani italiani, il cardinale Tommaso de Vio da Gaeta e Franceso dei Silvestri da Ferrara; illustre poi,
al pari dei suoi confratello gesuiti spagnoli, il nome del cardinale Roberto Bellarmino... In vista di queste considerazioni, e tenuto presente che, dopo la seconda decadenza, si ebbe nel secolo XIX, e si ha nel presente, una
nuova e ben piu criticamente fondata rinascita della filosofia scolastica, mi son gia permesso, prescindendo da
denominazioni nazionali o temporali, e con allusione alle tre accademie platoniche, di chiamare con gli appellativi di Prima, Seconda e Terza Scolastica i tre periodi di questa filosofia. Giacon, Carlo. La Seconda Scolastica.
Torino, Nino Aragno editore, 2001. 1ra reed. Tm. 1, pp. 3-5.
21
Muralt, Andre, La apuesta de la filosofa medieval: estudios tomistas, escotistas, ockhamistas y gregorianos.
Madrid: Marcial Pons, 2008.

82

Metanoia N1
formulado por Duns Scoto22; e igualmente (ii) dos asunciones metafsicas
totalmente antagnicas, conocida como la confrontacin entre la via
antiqua (realista) y la via modernorum (nominalista). Por otra parte,
se asiste a (iii) la autonomizacin de la gnoseologa con respecto de la
ontologa23, fruto del abandono de la metafsica eidtica platnica24, cuya
versin difundida fue el ejemplarismo agustiniano. Y finalmente, (iv) hay
una renovacin metodolgica en cuanto al aprendizaje y desarrollo de la
filosofa, en el cual Espaa e Italia marcarn pautas muy importantes25.
Esta agitacin ve renovadas todas las escuelas e incluso surge una nueva: la
escuela jesutica, siendo uno de sus ms grandes representantes incluso
de todo este periodo Francisco Surez, cuyas Disputationes metaphysicae
son texto clave para comprender los cambios paradigmticos al interior
de este ltima forma de la Escolstica. Y aunque es un periodo estudiado
solo en cuanto a algunas figuras o temticas, y no como un todo por lo
cual no est delimitado ni caracterizado en tu totalidad y complejidad26,

22

Cfr. Len Florido, Francisco, Una estructura filosfica en Historia de la Filosofa, en: Anales del Seminario
de Historia de la Filosofa, num. 17 (2000), pp. 196-216, Madrid: Servicios de Publicaciones de la Universidad
Complutense. Especialmente pp. 199-202.
23
Antonio Pea Cabrera ha dejado un estudio aclaratorio con respecto al por qu la nocin de concepto relacionado ntimamente con la nocin del esse obiectivum slo tendr cabida hacia el siglo XIV. Cfr. Pea Cabrera,
Antonio, Los universales y el problema del concepto en el Medioevo, en : Dianoia, vol. 22 num. 22 (1976), pp.
1-16, Mxico: UNAM.
24
Cfr. Ua Jurez, Agustn, Guillermo de Ockham rechaza las Ideas. El giro filosfico de la modernidad y
Platn, en: Anales del Seminario de Historia de la Filosofa, num 8 (1990-1991), pp. 9-40, Madrid: Servicios de
Publicaciones de la Universidad Complutense.
25
Tal es el caso de Francisco de Vitoria O.P. (1486-1546) y de Toms de Vio Cayetano O.P. (1469-1534),
quienes vieron como necesario renovar la enseanza de la Teologa, por lo cual sustituyeron la lectura del
Libro de las Sentencias de Pedro Lombardo por el de la Suma Teolgica de Santo Toms. Por otra parte, el
modus parisiensis de enseanza fue introducido con amplia aceptacin por el P. Vitoria en Espaa, Cfr. Garca
Villoslada, Ricardo, La universidad de Pars durante los estudios de Francisco de Vitoria O.P. (1507-1522). Roma:
Universit Gregoriana, 1938; especialmente las pp. 308-319. Por otra parte, los jesuitas desde el Colegio
Romano se sirvieron del modus parisiensis para gestar su Ratio Studiorum, aplicada al o largo de su amplia red
de Colegios. Cfr. Astrain, Antonio, Historia de la Compaa de Jess en la asistencia de Espaa. Tomo IV: Aquaviva
(segunda parte) 1581-1615. Madrid: Razn y Fe Est. Tip. Sucesores de Rivadeneyra, 1913. Especialmente el
Libro primero, pp. 1-42.
26
Pretell Garca, Milko H., Cursos filosficos jesuitas en el Virreinato del Per. Ponencia presentada en el
Simposio Internacional El imaginario jesuita en los reinos americanos, Biblioteca Nacional del Per (BNP)
Universidad Antonio Ruiz de Montoya (UARM), LIMA, realizado el 19 y 20 de agosto del 2014.

83

Metanoia N1
sin embargo es posible esbozar algunos rasgos distintivos sobre la base
del contenido de los textos de dicha poca27.

Se pueden sealar como rasgos iniciales y distintivos de la
Filosofa Escolstica Barroca los siguientes:
(i) Estuvo conformado por tres escuelas filosficas: tomista, escotista y
jesutica, la cual aglutin nominalismo y empirismo.
(ii) Los debates se realizaron desde las ctedras, lo cual qued registrado
en manuscritos y textos editados.
(iii) Los filsofos tuvieron una actitud ms flexible frente a Aristteles,
Santo Toms o Escoto.
(iv) Se consider la existencia de una comunidad y no personalidades
individuales (como los modernos), por ello los filsofos tomaban en
cuenta los argumentos y posiciones de sus contemporneos.
(v) Hubo una gran preocupacin por el pensamiento sistemtico, por lo
cual fue preeminente la existencia y formulacin de sistemas filosficos
completos, pues su intencin era comprender toda la filosofa.
(vi) Se reformularon los presupuestos metafsicos sobre los qu
fundamentar tanto el saber cientfico como la explicacin teolgica.
(vii) Los temas discutidos se hicieron teniendo en cuenta las principales
posiciones de los sistemas filosficos integrales.
(viii) Hubo una gran preocupacin por el mundo intramental, llegando a
desarrollarse una ontologa epistmica u ontologa cognitiva.
(ix) La argumentacin fue sofisticada, no como producto de la retrica,
sino ms bien por el detalle y densidad de los argumentos revisados,
ya que la complejidad responda a la dificultad inherente de los temas
abordados.

Es entonces la Filosofa Escolstica Barroca la que lleg a nuestro
territorio y con la cual hubieron de formarse sucesivas generaciones los
filsofos integrantes de la Academia limensis.

27
He coincidido con Novotny en las caractersiticas (i), (iii), (iv), (v), (vii) y (ix); por otra parte, la caracterstica (viii) es un aspecto que Novotny visualiz adecuadamente por los estudios que ya ha realizado; mientras
que (ii) y (vi) me son propias. Cfr. Novotny, D. (2009). Op. cit., especialmente las pp. 223-227.

84

Metanoia N1
III. La naciente Academia limensis
Con el nombre de Academia limensis rotulo al grupo de instituciones
integradas por la Universidad San Marcos e instituciones anexas a ella,
como lo fueron los colegios, seminarios y universidades, que coadyuvaron
en el desarrollo acadmico intelectual dentro del Virreinato del Per.
El alcance geogrfico de esta comunidad hasta finales del siglo XVI
comprende todo el territorio del Virreinato, sin embargo, a partir del siglo
XVII se generan nuevos focos independientes de desarrollo filosfico
con la apertura de nuevas universidades alejadas de la Universidad San
Marcos en la cabeza del Virreinato. Argentina genera su propia academia
con la fundacin de la universidad de Crdoba (1613). Chile consolidar
su propia academia con la fundacin de la Universidad Pontificia
de Santo Toms (1619), aunque ya brindaba estudios en el convento
dominico de Santiago de Chile en 159528. Ecuador, con la fundacin de
la Universidad San Gregorio de Quito (1620), aunque el Colegio jesuita
de San Fulgencio es el foco inicial de esta nueva academia. Asimismo,
Nueva Granada, que comprendera los espacios geogrficos de la actual
Colombia y Venezuela, gestar su propio derrotero con la fundacin
de la Universidad Javeriana (1623), perteneciente a los jesuitas y que
funcionaba desde 1604. Finalmente, por gestin tambin jesutica, Bolivia
iniciar su labor acadmica luego de la fundacin de la Universidad San
Francisco Xavier de Chuquisaca (1624).

La Academia limensis tendr como pivotes a la Universidad
San Marcos y al colegio jesuita de San Pablo (Noviciado). La universidad
no por tener el pase regio y papal de otorgar los grados acadmicos
correspondientes, sino por las ctedras mayores abiertas para la
formacin profesional. Por su parte, el Colegio Mximo de San Pablo
por ser el principal centro de difusin cultural en todo el Virreinato del
cual salieron figuras resaltantes como Juan Prez de Menacho, Ildefonso
de Peafiel y Jos de Aguilar; adicional a ello, se sabe que posey la
biblioteca ms voluminosa del orbe hispano, pues alberg alrededor
28

Hanisch Espndola, Walter, En torno a la Filosofa en Chile (1594-1810). Santiago de Chile: Universidad
Catlica de Chile, 1963, p. 17.

85

Metanoia N1
de 43 000 volmenes hacia 1750 y detent la principal farmacia de
toda Amrica, todo un verdadero centro cientfico, hasta la fecha de la
expulsin jesutica en 1767.

Ahora bien, los centros de estudios que se fundan bajo directivas
propias a cada orden respondiendo a la general forma de enseanza
imperante en Europa y con un rol definido, son los que permiten la
amplia difusin y enseanza de la filosofa en el Virreinato del Per.
Los claustro acadmicos forjan a las nuevas generaciones en el saber
y quehacer filosficos, de esta manera, el arribo de los dominicos
constituye propiamente el ingreso de la filosofa. La fundacin del
Convento del Santsimo Rosario Convento de Santo Domingo de Lima
(1535) significar la implantacin de los programas formativos de la
poca, pues se dieron inicio a los estudios de Artes (Filosofa), Teologa y
Sagrada Escritura. De esta suerte, se sealan como los primeros lectores
de Artes (1553) al seglar Martn de Ugalde29 y Fray Miguel de Montalvo30
OP durante el periodo 1559-1562. Por otra parte, de acuerdo a la nmina
anexa a las Constituciones y Ordenanzas de la Universidad31 publicada
en 1735, se consigna los nombres de cuatro frailes de esta orden como
lectores de la materia. Estos son: Doctor Fray Jorge Joseph Carrasco OP
(limeo), Doctor Fray Joseph de Mora OP, Doctor Fray Juan de Gusitua
OP y Doctor Fray Clemente del Castillo OP (limeo).

La segunda orden en antigedad de llegada es la Orden de
Nuestra Seora de la Merced (1534), quienes, preocupados tambin
por contar con un centro de formacin para los novicios, instauran los
estudios de Gramtica, Artes y Teologa en el Convento de la Merced, al
igual que en Quito y el Cuzco, esto antes de 1579 y por iniciativa del P.

Metanoia N1
Fransciso Maldonado OM, cuya lnea doctrinal teolgica ser tomista.
Recin en 1646 tendrn propiamente un Colegio propio, el Colegio San
Pedro de Nolasco en Lima.

La Orden de Frailes Menores (OFM) lleg bajo la conduccin
de Fray Marcos de Niza OFM hacia 1532, obteniendo su primer asiento
en 1536 y comenzando la edificacin de su claustro en 1545, fecha tras
la cual abre los estudios conventuales pertinentes para formar a sus
novicios (1549?). Es Fray Alonso de Escarena OFM el primer maestro
de novicios 32, pero no se puede determinar quin ense Artes. Por
otra parte, es Fray Diego de Medelln (1546-1593) OFM quien apertura
formalmente el noviciado de la orden en Lima, donde se formarn
insignes franciscanos peruanos como Fray Luis Jernimo de Or, Fray
Ildefonso (Alonso) Briceo, Fray Buenaventura de Salinas, Fray Diego de
Cordoba, Fray Jernimo de Valera y Fray Pedro de Alva y Astorga, de los
cuales Fray Alonso Briceo ser un connotado escotista, mientras que
Jernimo de Valera lector de Artes lleg a redactar un texto de estudio
que fue tomado como obligatorio por la Orden33.

El ingreso de la Orden de San Agustn (OSA) ocurri cuando se
fund la Universidad de San Marcos (1551). Sus estudios conventuales se
aperturan antes de la ereccin del actual Convento de Nuestra Seora de
la Gracia (1573). Se considera al salmantinio Fray Luis Lpez de Sols OSA
(1594-1606) como el primer lector de Artes de tal estudio34 (aprox. 1566),
quien luego de una dcada se convertir en el primer catedrtico de esta
Orden en la Universidad al asumir la ctedra de Vsperas de Teologa
35
(1577). Por otra parte, cabe resaltar que el Curso de Artes (Recognitio

32

29

Eguiguren, Luis A., La universidad Nacional Mayor de San Marcos. IV Centenario de la Fundacin de la Universidad
Real y Pontificia y de su vigorosa continuidad histrica. Lima: Imprenta Santa Mara, 1951, p. 34. Mencionado
tambin en obra del mismo autor: La universidad en el siglo XVI, volumen I, narracin. Lima, Imprenta Santa
Mara, 1951. p. 56.
30
Eguiguren, Luis A., Alma Mater. Lima, Imprenta Torres Aguirre, 1939, p. 116. Tambin: Lohmann Villena,
Guillermo, Los dominicos en la vida cultural y acadmica del Per en el siglo XVI, en: Actas del II Congreso
Internacional sobre los Dominicos y el Nuevo Mundo, pp. 403-432. Salamanca: San Esteban, 1990, p. 423-424.
31
Saldaa y Flores, Felix, Constituciones, y Ordenanzas antiguas, aadidas, y modernas de la Real Universidad,
y Estudio General de San Marcos de la Ciudad de los Reyes del Per. Reimpressas, y recogidas de mandato del
excelentissimo S. Marquez de Castelfuerte, Virrey. Ciudad de los Reyes, Imprenta Real, 1735.

86

Tibesar, Antonino OFM, Comienzos de los Franciscano en el Per. Iquitos: Centro de Estudios Teolgicos de la
Amazona (CETA), 1991, p. 50.
33
Mandase q[ue] los Lectores de Artes de aqui adelante lean el curso por el q[ue] c[om]pone e imprime el
padre Deffinidor fray Hieronymo de Valera, por ser / in via Scoti, sin escrivir, salvo algun particular notable que
les parezca. Cfr. Constituciones de esta Provincia de los Doze Apostoles del Peru: hechas en el Capitulo Provincial
della, celebrado en el Convento de la Concepcin de Xauxa, a 14 de Octubre, ao de 1607. Lima: [s.n.]; 32 p.;
20 cm. Biblioteca Nacional del Per (BNP). Catlogo: Memoria del Mundo; cdigo: 4000003749
34
Fernndez Garca, Enrique SJ, Per Cristiano. Primitiva evangelizacin de Iberoamrica y Filipinas, 1492-1600, e
Historia de la Iglesia en el Per, 1532-1900. Lima, PUCP, 2000. p. 182.
35
Eguiguren, Luis A. Catlogo histrico del Claustro de la Universidad de San Marcos 1576-1800. Lima: Imprenta
el Progreso Editorial, 1912. p. 13.

87

Metanoia N1
summularum, 1554) redactado por Fray Alonso de la Veracruz (1507-1584)
fue tomado como texto de lectura obligatoria para la Provincia desde
157536. Siguiendo a Calancha, fray Agustn Tapia fue el lector de Artes en
el Convento de Trujillo, fray Diego de Castro en el Convento del Cuzco,
fray Agustn Lpez y fray Luis de Quesada en el de Quito, y fray Roque
de San Vicente en el de Arequipa37. Cabe anotar tambin que en 1608 la
Orden fund el colegio de San Ildefonso, cuyo primer lector de Artes fue
el peruano-paraguayo fray Lucas de Mendoza, prosiguieron los PP. fray
Juan de Ribera nieto de Ribera el Viejo, fray Miguel de Aguirre y fray
Jacinto de Ovando38.

Finalmente la Compaa de Jess, que fue la ltima orden
religiosa en llegar al Per, fund rpidamente el Colegio de San Pablo
para la formacin de sus novicios, por lo cual se instaur la ctedra de
Artes, siendo el primer lector de la Compaa el P. Antonio Martnez39.
Se sabe que el P. Juan Prez de Menacho S. J. fue nombrado para leer
el Curso de Filosofa en el Colegio Mximo de San Pablo antes de ser
ordenado sacerdote, privilegio que slo lo tuvo Francisco Surez en
Espaa: Cuando terminaba de dictar el curso de Artes era nombrado
sacerdote40.

No obstante, an no se puede determinar an el grado de
impacto que tuvieron dentro de la comunidad acadmica cada una de
las instituciones y cada una de las rdenes por falta de referencias o
informacin, pero no cabe duda que jugaron papeles importantes, pues
del Convento de San Francisco de Lima del puo del franciscano Jernimo
de Valera saldr la primera obra filosfica impresa en Amrica (1610)41
con impronta escotista; en el Colegio jesuita de San Pablo se redactarn
diversos Cursus, mientras que desde la Universidad San Antonio Abad del
Cusco, el clrigo Pedro de Espinosa Medrano El Lunarejo redactar el
36

Calancha, Antonio de la, Crnica Moralizadora de la Orden de San Agustn en el Per. Barcelona: Pedro Lacavallera, 1639, tm. I, p. 664.
37
Ibidem, p. 681, 689.
38
Uyarra Cmara, Benigno OSA, Colegio de San Ildefonso de Lima, en: Revista peruana de historia eclesistica,
n 1, pp. 89-110. Cuzco, Instituto Peruano de Historia Eclesistica, 1989. Especialmente las pp. 101-103.
39
Valcarcel, Daniel, Historia de la educacin colonial. Lima: Universo, 1968, vol. II, p. 44.
40
Irrisarri, Fermn, Vida admirable y heroycas virtudes del V.P. Juan de Alloza. Madrid, Diego Martnez Abad,
1715. p. 38

88

Metanoia N1
principal Curso tomstico conocido hasta la fecha (1688)42. Mas, como se
ha sealado con anterioridad, es necesario ordenar y estudiar todo el
material sobreviviente, investigar y reconstruir con nuevos mtodos y
tcnicas, para esclarecer este an inexplorado y desconocido periodo en
nuestra historia filosfica.
IV. La ctedra de Artes y filosofa
No se equivocaba Eguiguren al aseverar que la Facultad de Artes era la
espina dorsal del sistema universitario43. En efecto, la asimilacin de la
filosofa en el siglo XVI comprenda la exposicin de los fundamentos
y/o principios tericos (filosficos-metafsicos-teolgicos) para la
explicacin y comprensin cientfica de la realidad. Esta exposicin
se formaliz estructuralmente sobre el heredado sistema aristotlico y
fue impartida a lo largo de tres aos. Pero hay que tener en cuenta que
tales estudios no estaban enfocados en la asimilacin del pensamiento
aristotlico, sino ms bien en la asimilacin y perfeccionamiento de
un modelo explicativo integral que estaba en plena modificacin, o de
un sistema coherente de explicacin totalizadora de la realidad sobre
la base de la concepcin cristiana creacionista tal y como lo haba
implementado el Aquinate sobre la base del sistema aristotlico. De
esta manera, lo que tenemos son formulaciones opinio, sententia,
doctrina que pretenden ultimar este sistema, pero respaldndose en
las autoridades filosficas y teolgicas, o en el comn consenso de los
filsofos y telogos del momento:

41
Valera, Jernimo. Commentarii ac qvaestiones in vniversam Aristotelis ac svbtilissimi doctoris Ihoannis
Dvns Scoti logicam. Totvm hoc opvs in dvas partes distribvtvm offertur: prima continet breue quoddam logicae
compendium quod vulgo solet summa seu summulae dialecticae nuncupati quaestiones prolegomenales, praedicabilia Porphirii, & Aristotelis antepraedicamenta, praedicamenta & post praedicamenta. Secvnda pars libros
perihermeniarvm sev de interpretatione, libros priorum, posteriorum, topicorum & elenchorum comprehendit.
Limae: Franciscum Canto, 1610.
42
Espinosa Medrano, Juan de. D. Ioannis de Espinosa Medrani peruani S.T.D. In Divi Antonii Magni Cozcanae Urbis
totius quidem Novi Orbis Metropolis insigni Seminario Regalis Collegae, Philosophia Thomistica seu Cursus philosophicus duce D. Thoma doctore Angelico Peractus. Tomus prior. Romae, ex typographia Rev. Cam. Apost., 1688.
43
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 870, 888; Eguiguren, Luis A., Diccionario Histrico Cronolgico de la Real
y Pontificia Universidad San Marcos. Lima: Imprenta Torres Aguirre, tomo I, 1940, p. XLIII.

89

Metanoia N1

Nos encontramos con un corpus doctrinale denso, extendido en el tiempo

y en el espacio, articulado armnicamente en torno a una rica porcin de
tesis fundamentales que se mantienen tesoneramente y se desarrollaron
con arraigo en la realidad poltica, social y econmica, multiforme y
cambiante al comps del desenvolvimiento histrico. 44

Por otra parte, las estructuras curriculares han sido diversas; cada
orden tuvo sus propias directrices. Y por carecer de la documentacin, se
hace necesario un estudio comparativo de los textos de Valera, Briceo,
Peafiel, Espinosa, Olea y Aguilar para desprender con exactitud los
currculos implementadas a lo largo del Virreinato. Ahora bien, es un
hecho que existi disenso en cuanto a poner en relevancia ciertos temas
de estudio y discusin, y claro est en la posicin asumida y defendida
por el profesor. A las lecciones se adjuntaba la tarea de revisar los textos
referidos o considerados los principales manuales a tenerse en cuenta. Y
es aqu donde todava existen lagunas que necesitan de pronta solvencia.

La disposicin de temas, de acuerdo a la Constitucin de 1584
de la universidad45 era la siguiente:
- Smulas, primer ao: Los siete primeros meses servirn para tratar
sobre los trminos y los parvos logicales, los dos primeros meses; los dos
siguientes sirven para el repaso. Los exponibles, es decir, el tratamiento
sobre las proposiciones, y los silogismos cierran los estudios sumulsticos.
A partir del octavo hasta el fin del ao, los predicables y predicamentos
sern tema de estudio.
- Lgica, segundo ao: Los siete primeros meses se leen el Peri
hermeneias y todo lo restante de la lgica de Aristteles. Supongo que
los libros tratados corresponden a los Primeros y Segundos Analticos.
- Filosofa natural, tercer ao: Lectura de los Physicos, los ocho libros
de la Fsica, durante los seis primeros meses, lo restante del ao deba
aprovecharse en leerse el De generatione et corruptione, as como el De

44
45

Jame Brufau Prats. Citado por Pena Gonzales, Miguel. Op. cit., p. 37.
Eguiguren, Luis A. La universidad en el siglo XVI. Lima, Imprenta Santa Mara, 1951. Tm. II, pp. 324-325.

90

Metanoia N1
coelo.

Por su parte, la Ratio studiorum46 de los jesuitas nos presenta
una directriz ms amplia al respecto que puede resumirse de la siguiente
manera:
(a) La materia debe ser enseada durante tres aos en lengua latina
(neolatn):
- Primer ao: Smulas, Lgica, Peri hermeneias y Segundos Analticos.
- Segundo ao: Fsica, Acerca del cielo y los Metereolgicos.
- Tercer ao: Sobre la Generacin y la corrupcin, De Anima y la
Metafsica.
(b) El mtodo empleado ser siempre el silogstico, es decir, observando
las leyes de la disputa.
(c) La doctrina debe ampararse en primer lugar en la opinin de
Aristteles y/o Santo Toms, y en segundo lugar en lo que de comn
aceptan las diversas escuelas, si es que no hay oposicin a la fe catlica.
(d) En algunas cuestiones hay libertad de opinin, pero no se debe ir en
contra del comn sentir de las escuelas, o de lo que la mayora de autores
ha aceptado.
(e) Las artes o ciencias naturales son un elemento preparatorio para
comprender la Teologa y sobre todo para el conocimiento de Dios.
V. De la lectio al Cursus y el modus parisiensis
Herederos de una tradicin, los nuevos escolsticos o escolsticos
barrocos, frente a las posibilidades y problemticas de la nueva
dinmica cultural, tuvieron que formular una nova ratio studiorum que
permitiese la seleccin de la informacin y el problema de su validez u
objetividad (autoritas), las formas de almacenar y retener la informacin
(manuscritos-impresos), y la eficacia en la trasmisin y adquisicin del
conocimiento.

La lectio o lectura comprenda la littera (lectura literal y
46

Ratio atque institutio studiorum. Romae, in collegio Societatis Iesu, Anno Domini, 1591. Gil Coria, Eusebio
(ed.),La pedagoga de los jesuitas, ayer y hoy, Madrid, Universidad Pontificia Comillas, 2002.

91

Metanoia N1
detallada) y el sensus (anlisis) de los textos reconocidos de las principales
autoridades. Por ejemplo, Aristteles jug un papel preponderante en
la Lgica, Euclides desempe papel similar en la Geometra, Cicern
es el retrico por excelencia, en tanto que Galeno y Avicena son dos
pilares para el estudio de la medicina; por su parte, la Biblia tendr
sus propios exgetas. Pero Pedro Lombardo modific la didctica al
insertar la sententia, es decir, el empleo de una seleccin de prrafos
argumentativos que hacan menos larga y tediosa la comprensin de
los autores estudiados y de las temticas abordadas. Con todo, una
interpretacin profunda del contenido doctrinal y del autor resultaba
difcil de establecer, esto oblig a que se diesen explicaciones marginales
o glosa (comentarios sintetizados). Esto gener en realidad una lectura
comentada, pues la lectio responda a la interpretacin del comentarista.
Sin embargo, San Anselmo perfil la va de la dialctica postulando el
poder de la razn individual como argumento de autoridad. Luego,
Pedro Abelardo instaura bajo esta perspectiva la quaestio (discusin), que
implic el dominio y uso de la dialctica, obteniendo este nuevo quehacer
rango, ya que el magister dejaba de ser un reproductor y transmisor del
saber, para pasar a ser creador de nuevos saberes con reconocimiento
de autoridad, lo cual gener corrientes o escuelas doctrinales. Esto
conllev al enfrentamiento de dichas escuelas, lo que se ver reflejado
en la aparicin de la disputatio (debate). Esta nueva metodologa
aportaba y examinaba argumentos de razn y autoridad (dialctica) que
se oponan con respecto de un problema terico o prctico, extrayendo
la solucin correcta por un acto de reflexin y determinacin personal.
La disputatio fue el cenit de la didctica escolar ya que reuni lectio y
quaestio, permitiendo el establecimiento de un plan o programa de
estudios definido, que deriv en la irrupcin del cursus.

El cursus corresponde a la cumbre pedaggica de la orden
ignaciana47. En ella se puede apreciar una sistematizacin de los topoi
necesarios para aprender, retener y desarrollar la ciencia de aquellos
das, y de esta manera llevar a fin la formacin buenos cristianos segn
el ideal ignaciano para que con ello se muevan al conocimiento y amor de
nuestro Creador y Redentor. De esta manera, el cursus presentar una
fisonoma casi uniforme: presentacin de las posiciones en contra y a

92

Metanoia N1
favor del tema de disputa (temas centrales de conocimiento y debate),
posicin del autor, anlisis y refutacin de las posiciones contrarias
y resolucin de las objeciones que pueden aducirse en contra de la
posicin del autor. Es as que no estamos ante simples comentarios, sino
ante anlisis pormenorizados de cuestiones consideradas cruciales en
dicho momento.

Por otra parte, la universidad de Pars48 implemento un modelo
educativo para lograr el aprendizaje satisfactorio en los alumnos de las
materias impartidas49. Por ello, apunt a la uniformidad de los alumnos
en cuanto a su nivel de conocimientos, es decir, no se cursaban estudios
sin haber concluido y probado alguna materia previa; por ejemplo, no
se poda acceder a los estudios de Artes sin haber cursado y aprobado
previamente los estudios de Gramtica (Latinidad). Existi tambin
un plan curricular de lo que se deba aprender estableciendo una
exposicin progresiva de lo que se deba aprender, orden que iba de lo
fcil a lo difcil, o de lo bsico a lo complejo. Ahora bien, no se busc
un saber memorstico, empero s la erudicin, se busc el ejercicio de
las facultades de los alumnos atendiendo a su aplicacin prctica; sta
bsqueda de la aplicacin prctica tiene su origen en la modificacin de
la lectio planteada por Pedro Abelardo hacia la quaestio, lo que implic el
uso y dominio de la Dialctica. Con esta misma finalidad, se instituyeron
tambin las repetitio apoyada por algn maestro o un estudiante ms
avanzado. Finalmente, la disciplina dentro del aula y la conducta de los
estudiantes era vigilada muy de cerca por los bedeles. Y hubo una forma
de estimulacin de los estudios, las disputas entre los alumnos para
demostrar el grado de aprendizaje del alumno, cuyo ganador tena el
derecho al reconocimiento y a algn premio. No olvidemos que estamos
ante una sociedad con un alto sentido religioso, por lo cual el objetivo

47
Un alcance sobre el surgmiento del Cursus puede revisar: Poncela Gonzlez, ngel, Aristteles y los
jesuitas. La gnesis corporativa de los Cursus philosophicus, en: Cauriensia, vol. VI (2011) 65-101, Instituto
Teolgico de Cceres, Universidad de Extremadura.
48
De Ridders-Simoens, Hilde (ed.). Las universidades en la Edad Media. Bilbao: Universidad del Pas Vasco, 19294. 2 vol.
49
Codina Mir, Gabriel. Aux sources de la pedagogie des jesuites le modus parisiensis. Roma: Institutum
Historicum S.J., 1968.

93

Metanoia N1
final de la universidad era formar hombres de fe y eruditos cristianos.

De este modus parisiensis se hered tambin la prctica de
elaborar un cuaderno de apuntes con las lecciones ofrecidas por el
lector, esto es, las lecciones deban ser elaboradas previas a su lectura
por el propio profesor. Esta prctica queda corroborada con la aparicin
del manuscrito del P. Leonardo de Peafiel (1942)50, al igual que de otros
an conservados en algunos repositorios conventuales, particulares y
pocas bibliotecas. Pero, la lectura era a su vez copiada por el alumno
para que pueda repasar las lecciones heredad de la antigua reportata,
es decir, para que comprenda el anlisis del tema y de las principales
posiciones habidas al respecto, mas no una simple memorizacin como
se tiene an por establecido. Esto en vista de preparar a los alumnos para
sus futuras disputas.
VI. Lectores de Artes y filosofa en San Marcos (1551-1650)
Ahora bien, siendo escasa la informacin bibliogrfica, considero
oportuno presentar la nmina de los lectores de la Ctedra de Artes
en la Universidad San Marcos, pues necesariamente estos docentes
tuvieron que elaborar sus respectivos apuntes para las lecciones o en
todo caso sus alumnos hicieron las anotaciones respectivas, apuntes
manuscritos que en algunos casos sobreviven al tiempo y constituyen
piezas fundamentales para escribir nuestra historia filosfica. En efecto,
an se conservan algunos manuscritos cuyos autores se pierden en el
caos de referencias bibliogrficas an no sistematizadas. Por ello, esta
nmina inicial permitir contrastar los nombres de los autores de los
manuscritos que an deben ser encontrados, registrados, traducidos y
estudiados.

Al momento de su fundacin, la universidad funcionaba de facto
con dos ctedras de Artes, pues se registran al bachiller seglar Martn de
Ugalde y a Fray Miguel de Montalvo OP como lectores de dicha materia
al momento de la inauguracin oficial del claustro (1553).
5o

Cf. Alberto Pincherle, Notas acerca de un manuscrito indito del P. Leonardo de Peafiel, en Boletn Bibliogrfico, XVI, n 1/2 (Lima, julio 1943), p. 155-162.

94

Metanoia N1

En 1576 el Virrey Toledo increment los recursos para tres
Ctedras de Artes. De igual manera se fundaron dos ctedras de
Medicina o Filosofa en las cules se lea la Articela y materias afines
a la Filosofa Natural como la Astrologa, as como textos de Avicena
e Hipcrates. Hacia 1600, el Virrey prncipe de Esquilache provey de
mayores recursos a la tercera Ctedra de Artes.

No hay un registro completo y oficial de los lectores de sta
ctedra. Existen muchos datos dispersos que necesitan ser sistematizados
y confrontados con lo que an pervive de la documentacin oficial del
claustro o en relacin a l. La informacin recopilada nos informa de una
nmina mayoritariamente eclesistica y es la siguiente:
(1) Martn Ugalde, lector seglar (15501560?)51.
(2) Fray Miguel Montalvo OP (1550-1563?)52.
(3) Gaspar de Meneses (1565-1573), mdico seglar.53
(4) Fray Jos Miguel de Adrin OP (1560-1572?).54
(5) Jernimo Lpez Guarnido (1570-?), mdico espaol, natural de
Sevilla.55
(6) Fray Pedro de Miranda OP (1573-1578).56
(7) Gernimo Enrquez (1573).57
(8) Antonio Snchez Renedo (1576-1581), mdico de la universidad de
Granada. 58

51

Eguiguren, Luis A., La universidad Nacional Mayor de San Marcos. IV Centenario de la Fundacin de la Universidad
Real y Pontificia y de su vigorosa continuidad histrica. Lima: Imprenta Santa Mara, 1951, p. 34; Eguiguren, Luis
A., La universidad en el siglo XVI, volumen I, narracin. Lima, Imprenta Santa Mara, 1951. p. 56; en adelante:
Universidad XVI.
52
Eguiguren, Luis A., Alma Mater. Lima, Imprenta Torres Aguirre, 1939, p. 116.
53
Eguiguren, Alma Mater, p. 250. Eguiguren, Universidad XVI, I, vol. 1, p. 456.
54
Eguiguren, Alma Mater, 1939. p. 160.
55
Eguiguren, Alma Mater, 300, 331; Universidad XVI, I, vol. 1, 475.
56
Eguiguren, Alma Mater, 259, 278; Universidad XVI, I, vol. 1, 467.
57
Eguiguren, Luis A., Catlogo histrico del claustro de la Universidad de San Marcos 1576-1800. Lima: Imprenta
El Progreso Editorial, 1912; Crdoba Salinas, Buenaventura, Memorial de las historias del Nuevo Mundo Peru.
Lima: Geromino de Contreras, 1631, edicin s/f.; reproduccin parcial en: Glave Testino, Luis M. Coleccin
Pensamiento Educativo Peruano. Volmen 2: Entre la sumisin y la libertad, siglos XVII-XVIII. Lima: Derrama
Magisterial, 2013, p. 126. De ahora en adelante Glave, CPEP-II.
58
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 869,878,881, 901-2.

95

Metanoia N1
(9) Fray Nicols de Ovalle OM (1577-1586), discpulo del mercedario
espaol Francisco Zumel. 59
(10) Juan de Velsquez de Ovando (1580-1583, 1587) 60
(11) Diego de vila Briceo (?-1593), natural de Hunuco, asumi la
ctedra en 1576.
(12) Juan Velsquez de Ovando (1580-1587)61, empleaba la obra de Fray
Domingo de Soto.
(14) Diego de vila Briceo (1586-1592).62
(15) Juan de Obregn (1588), estudi en San Marcos.63
(17) Alonso de Abreu (1589-1591). 64
(18) Carlos Marcelo Corne (1588-1598), criollo natural de Trujillo.65
(19) Fray Manuel de Figueroa y Miranda (1592-1594).66
(20) Gaspar de Centurin y Espinola (1592-1595), natural de Sevilla.67
(21) Diego de Ramrez de Cepeda (1595-1596), natural de Lima.68
(22) Diego de Hojeda OP (1595-1596), lector sustituto, natural de
Sevilla.69
(23) Lorenzo Lpez Barriales, sustituy a Marcelo Corne por cuatro
meses (1597). 70
(24) P. Andrs Hernndez SJ (1599), ctedra supernumeraria. 71
(25) Diego Ramrez de Cepeda (1599). 72
(26) P. Cristbal Garca SJ (?), ctedra supernumeraria. 73
59
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 870, 888; Eguiguren, Luis A., Diccionario Histrico Cronolgico de la Real
y Pontificia Universidad San Marcos. Lima: Imprenta Torres Aguirre, tomo I, 1940, p. 327. En adelante: Eguiguren,
DHC I.
60
Eguiguren, DHC I, 297; Universidad XVII, I, vol. 1, 525-26.
61
Eguiguren, DHC I, 297; Universidad XVII, I, vol. 1, 525-26.
62
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 934, 946; DHC, I, 237,682.
63
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 938.
64
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 938-39, 942.
65
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 939, 941, 960.
66
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 943, 947.
67
Eguiguren, DHC I, CCLXXXVIII; Universidad XVII, I, vol. 2, 946.
68
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 960
69
Eguiguren, Alma Mater, 1939, p. 301; DHC, I, CCLXXVII-VIII
70
Eguiguren, Universidad XVII, I, vol. 2, 966
71
Eguiguren, Catlogo, 1912, 46.
72
Eguiguren, DHC I, 993, 1046.
73
Eguiguren, Catlogo, 1912, 46.

96

Metanoia N1
(27) Bachiller Gabriel de Sandi (1614). 74
(28) Francisco de Godoy (1616). 75
(29) Diego de Encinas Caizares de Misque (1617), natural de Lima. 76
(30) P. Francisco de Aguayo SJ (1620), ctedra supernumeraria.77
(31) Manuel de Esquivel Salcedo (1620-1634), primera Ctedra de Artes.78
(32) Pedro de Ortega y Sotomayor (1623-1628?), obtuvo la ctedra
siendo colegial del Real de San Martn a la edad de 19 aos y la regent
por espacio de seis aos. 79
(33) Fray Gonzalo Tenorio OFM (1624). 80
(34) Francisco Tenorio (?), hermano del anterior. 81
(35) P. Fernando de Avendao (1626-1629).
(36) Fray Juan de Ribera OSA (1627-1631), natural de Pisco, segunda
Ctedra de Artes. 82
(37) Martn de Velasco y Molina (?), natural de Espaa, estudi en el
Colegio San Martn. 83
(38) Andrs Garca de Zurita (1627), natural de Sevilla. 84
(39) Diego Lpez de Vergara y Aguilar (hasta 1631), natural de Lima,
tercera Ctedra de Artes, se cerr su ctedra por ausencia de
alumnos.85
(40) Sancho Pardo de Figueroa Bermdez y Crdenas (?), natural de
Lima. 86
(41) Fray Francisco de la Carrera OM (?). 87
74

Eguiguren, DHC I, 995

Eguiguren, DHC I, 995
76
Eguiguren, DHC I, 998
77
Eguiguren, DHC I, 1001, 1005
78
Eguiguren, DHC I, 1014,1017; Glave, CPEP-II, p. 126
79
Eguiguren, Catlogo, 1912, 47; Eguiguren, DHC, I, 891; Mendiburu, Manuel, Diccionario histrico biogrfico del
Per. Segunda edicin con adiciones y notas bibliogrficas publicada por Evaristo San Cristoval. Lima: Imprenta Gil,
1934, tm. VIII, p. 273.
80
Eguiguren, Catlogo, 1912, 46.
81
Eguiguren, Catlogo, 1912, 46.
82
Eguiguren, DHC, I, 1013; Glave, CPEP-II, p. 127.
83
Eguiguren, Catlogo, 1912, 46.
84
Eguiguren, Catlogo, 1912, 46; Eguiguren, DHC, I, 820.
85
Eguiguren, DHC, I, 1012; Glave, CPEP-II, p. 127.
86
Eguiguren, DHC, I, 834.
87
Eguiguren, Catlogo, 1912, 46.
75

97

Metanoia N1
(42) Juan Jimnez de Montalvo (?), natural de Lima. 88
(43) Joseph de los Ros (?). 89
(44) Juan de Utrilla (1647), natural de Lima, primera ctedra de Artes.90
(45) Fray Pedro de Crdova y Recalde OSA (1647), segunda ctedra de
Artes. 91
(46) Fray Juan Meza de Mendoza OFM (1647), natural de Pisco, tercera
ctedra de Artes. 92
(47) Juan Morales y Valverde (?), chantre de Lima. 93
(48) Diego Josef de Salazar (?), de quien an sobrevive un manuscrito
sobre Metafsica. 94
(49) Fray Sebastin de Almoguera y Pastrana OM (?).95
(50) Bartolom de Velarde (?), natural de Arequipa. 96

Estamos, entonces, ante un pasaje muy importante de nuestra
historia filosfica, que fue desatendida por la mayor parte de nuestros
bigrafos intelectuales. Como consecuencia obvia, estamos ante un
periodo todava desconocido y olvidado. Se hace necesario al decir
de Barreda Laos penetrar en sus preocupaciones, sus doctrinas, sus
escuelas y universidades, sus maestros y sus estudiantes97. Ordenar
y estudiar todo el material sobreviviente, investigar y reconstruir
con nuevos mtodos y tcnicas, es labor no slo del historiador, sino
tambin lo debe ser del filsofo.

88

Eguiguren, Catlogo, 1912, 46

Eguiguren, Catlogo, 1912, 46.
90
Eguiguren, DHC, I, 28.
91
Eguiguren, DHC, I, 28.
92
Eguiguren, DHC, I, 28.
93
Eguiguren, Catlogo, 1912, 47.
94
Eguiguren, Catlogo, 1912, 47.
95
Eguiguren, Catlogo, 1912, 47.
96
Eguiguren, Catlogo, 1912, 47.
97
Barreda Laos, Felipe. Vida Intelectual del Virreinato del Per. Lima, UNMSM, 1963. 3ra ed. p. 7.
89

98

Metanoia N1

Metanoia N1

RESEA DE LIB ROS

En Defen sa de
Causas Perdidas
Slavoj iek
Madrid: Editorial Akal, 2011 / 479 pp

Slavoj iek es filsofo, socilogo, psicoanalista y crtico cultural nacido

en Liubliana, Eslovenia en 1949. Su obra est marcada por la integracin
del psicoanlisis de Lacan y el pensamiento de Marx, a travs de un
lenguaje directo e irreverente que calza muy bien con las referencias
que el autor toma constantemente de la cultura popular, sobre todo
del mundo cinematogrfico. Actualmente es profesor en diversas
instituciones y Director Internacional del Instituto Birkbeck para las
humanidades de la Universidad de Londres.
En defensa de causas perdidas est divido en tres partes: la primera titulada
El estado de las cosas pone al lector en contexto para comprender el por
qu de la obra; la segunda parte, Lecciones del pasado es una revisin
de los logros y fracasos de la izquierda radical, ms especficamente de
la Revolucin Cultural y la Revolucin de Octubre; y la tercera parte
Qu hacer? contiene la propuesta del autor para conocer, aprender
y superar los fracasos del pasado o, en el peor de los casos, equivocarse
nuevamente en el intento.
iek inicia la primera parte del texto sosteniendo que tanto el marxismo

100

como el psicoanlisis son teoras acerca de la lucha, pero son tambin

teoras luchadoras. Actualmente muchos consideran que ambas son
trasnochadas porque postulan utopas ya muertas, sin embargo, de
acuerdo al autor nuestro propsito es invertir la perspectiva: como
dira Badiou con su inimitable estilo platnico, las verdaderas ideas son
eternas, indestructibles, vuelven siempre que se anuncia su muerte
(p.11).
Por ello, el objetivo del texto no es defender el terror estalinista o el
totalitarismo de Mao, sino problematizar la democracia liberal (de
acuerdo al autor es la forma poltica del capitalismo)n que parece venimos
aceptando sin mayores reparos. De este modo, lo que nos propone es
abstenernos por un momento de la demonizacin del Otro, en este caso,
de la izquierda radical, y subjetivarlo (escuchar su historia).
Actualmente los grandes discursos han perdido el poder que tenan
antes: el posmodernismo con representantes como Gianni Vattimo
proponen lo que han denominado pensamiento dbil que bsicamente
plantea una tica de la tolerancia. Sin embargo, para nuestro autor esta
va resulta impotente ante el sistema de produccin capitalista que
requiere de una postura ms radical.
Justamente el autor encuentra que uno de los problemas heredados
de la modernidad es pensar que las sociedades son autnomas y se
autorregulan (sobre todo en el aspecto econmico), creencia que el
capitalismo intenta representar, ocultando con la mscara del libre
intercambio sus contradicciones internas.
Por otro lado, la posmodernidad (que se encuentra inscrita en la
modernidad) y entendida especficamente como el fin de los grandes
relatos, alienta el gozo por sobre lo dems generando en los individuos
una especie de solipsismo hedonista. Postula que el objetivo de la vida es
ser feliz, pero dicha felicidad est ntimamente ligada al consumo.
En este sentido, no se acepta ya la idea de verdades universales, excepto

101

Metanoia N1
en el discurso cientfico que an no est despojado de sentido. Sin
embargo, el psicoanlisis sostiene que la felicidad no es el objetivo de
la vida o, dicho ms claramente, no puede serlo mientras no existan las
condiciones materiales necesarias que permitan la configuracin de la
libertad para todos como base anterior y primordial de la felicidad.
En este sentido, iek sostiene que en esta poca de permisividad
hedonista que sirve de ideologa dominante, ya es hora de que la izquierda
se (re)apropie de la disciplina y del espritu de sacrificio: en estos valores
no hay nada de intrnsecamente fascista (p.77). Como podemos apreciar,
el autor ya rescata aqu ciertos valores que han surgido en el pensamiento
izquierdista como valores sociales primordiales y que nada tienen que
ver con su posterior asimilacin por parte de gobiernos fascistas o
totalitarios. Y es aqu justamente donde encontramos la primera leccin
del texto respecto al acto de subjetivar al Otro.
En la segunda parte del libro, el autor va a desarrollar una tarea
especfica que tiene que ver con el rescate de las lecciones del pasado
respecto al pensamiento de izquierda, tarea dirigida sobre todo a
los propios izquierdistas que suelen negar la responsabilidad de su
tradicin en acontecimientos violentos de la historia, enfrentarse con
su propio trauma, especficamente en el gobierno totalitario de Stalin y
la Revolucin Cultural de Mao. Ambos movimientos tuvieron una base
terica revolucionaria pero que termin corrompindose en el camino
al desvirtuar sus valores iniciales y al restaurar viejos rdenes que
comprobaron su impotencia para engendrar algo nuevo.
En este sentido, el autor sostiene que no es posible refrescar las propuestas
de la izquierda mientras no se realice una autocrtica concienzuda que, a
su vez, pueda debatir con la crtica externa. En palabras del autor,
() qu han de hacer frente a todo esto quienes siguen siendo fieles al
legado de la izquierda radical? Dos cosas, por lo menos. Primero, hay que
aceptar que el pasado terrorista es nuestro, aun [sic] cuando o por ello
mismo, precisamente- se lo rechace de manera crtica. La nica opcin a
la tibia posicin defensiva consistente en sentirnos culpables ante nuestros

102

Metanoia N1
crticos liberales o derechistas es la de hacer esa crtica mejor que nuestros
oponentes. Sin embargo, ah no acaba todo: tampoco hay que permitir a
nuestros adversario determinar los trminos y el terreno de la batalla.
(p.167).
Por su parte, la teora psicoanaltica es particularmente pertinente
en este punto ya que nos ensea que respecto al deseo es necesario
primero desear o, dicho en otros trminos, aprender a desear. Esto abre
el horizonte cuando pensamos en categoras polticas que en un primer
acercamiento parecen cerradas, como por ejemplo el concepto de Utopa:
la idea es inventar su deseo. Es decir, mientras no transformemos ciertas
estructuras mentales -que, a su vez, transformaran nuestros sueosno ser posible transformar estructuras sociales y, en este sentido,
comprendemos que la Utopa no es otra cosa que aquello que el sistema
hegemnico de turno califica de imposible.
De lo anterior, iek sostiene que ms all del fracaso de la Revolucin
Cultural, sta contiene elementos de una utopa llevada a la realidad:
() la eterna Idea de la Revolucin Cultural sobrevive a su derrota en la
realidad sociohistrica, sigue llevando la subterrnea vida espectral de
los fantasmas de las utopas fallidas que se aparecen a las generaciones
futuras y aguardan con paciencia su prxima resurreccin (p.214).
Y justamente la memoria crtica es fundamental para que la siguiente
resurreccin tenga conciencia de los errores del pasado para no
repetirlos o, en su defecto, no repetirlos tan atrozmente.
Actualmente nos encontramos insertados en un sistema de produccin
capitalista tardo, en donde ciertas categoras esenciales del marxismo
tradicional ya no tienen vigencia por el simple hecho de que ya no son
reconocibles en el entramado social. Una de estas categoras es la de
proletariado, sujeto revolucionario predestinado histricamente en la
teora marxista pero que actualmente no puede ser ya reconocido como
tal. Ms an, no podemos ya hablar propiamente de una lucha de clases
en el sentido clsico, ya que las lneas divisorias se difuminan en un
sistema de produccin y consumo como el actual.

103

Metanoia N1
Sin embargo, la organizacin social de la produccin sigue siendo el
ncleo de la contradiccin, de la inestabilidad y del antagonismo aunque
en un nivel ms complejo porque vivimos en un capitalismo virtual
que oculta su realidad fantasmagrica. Todo el sistema capitalista
actual funciona slo en la medida en que las personas juegan y creen
en la realidad del dinero, sin embargo, () el dinero es un objeto cuya
categora depende de nuestro pensamiento sobre l: si la gente deja de
tratar esa pieza de metal como dinero () ya no es dinero (p.310). Y en
este sentido el autor sostiene que tal vez el rechazo al juego financiero
sea el acto poltico por antonomasia.
De este modo, la idea es recordar el pasado para trascenderlo: el pasado de
algn modo nos determina, puesto que establece condiciones presentes
como resultado inevitable de su desarrollo. Sin embargo, tenemos
libertad para establecer el alcance real de esa determinacin, es decir,
apropiarnos del pasado determinado para poder abrir posibilidades en el
presente cuasi-determinado que es ya futuro. La cuestin est en saber
ver aquellas posibilidades que fueron abiertas por la izquierda, aunque
hayan resultado fallidas.
A partir de esta reflexin, iek elabora la tercera parte del libro
intentando configurar las bases de la posibilidad en la accin. En primera
instancia, reconoce el valor de la Escuela de Frankfurt como el primer
grupo de izquierda que adopta una actitud crtica frente a conceptos
clsicos, en especfico el liderazgo del proletariado en la teora de
Marx as como el abandono del concepto hegeliano de la negacin
determinada que tiene como reverso el auge de lo totalmente Otro.
En este sentido, el autor reconoce la necesidad imperante de apropiarse
de nuevas categoras que permitan una interpretacin del capitalismo
actual ms pertinente. Al respecto, sostiene que () el capitalismo
global ha trado consigo una nueva tendencia general hacia la oligarqua,
enmascarada como la celebracin de la diversidad de las culturas: la
igualdad y el universalismo estn desapareciendo rpidamente como
principios polticos reales... (p.372). Son por el contrario, principios

104

Metanoia N1
incluidos en el discurso capitalista para convencernos de que somos
libres.
En este punto, el autor reconoce que uno de los principales obstculos
de la izquierda contempornea es su miedo a enfrentarse al Estado
pues este se eleva como una instancia muy lejana de la prctica poltica
alternativa, ya que cuenta con mecanismos propios de la democracia
liberal que impiden un socavamiento desde dentro.
Por ello, la propuesta es resistir al poder desde las periferias, () una
estrategia diferente, aparentemente ms modesta, pero, de hecho,
mucho ms radical () y centrarse en la transformacin directa del
propio tejido de la vida social, de los usos cotidianos que sustentan
toda la estructura social. (p.381). Adems, es imperativo en este proceso
generar exigencias precisas y finitas, contrario a las exigencias muchas
veces infinitas y utpicas (en su sentido negativo) de la izquierda del
pasado.
Dicho lo anterior, iek entiende que toda revolucin abarca dos
aspectos diferentes pero necesariamente complementarios, () el de
la revolucin fctica y el de la reforma espiritual, es decir, el de la lucha
real por el poder estatal y el de la lucha virtual por la transformacin
de las costumbres, de la sustancia de la vida cotidiana, eso que Hegel
llam el mudo seguir tejiendo del Espritu, que socava los cimientos
invisibles del poder () (p.384). Este ejercicio desemboca en la pregunta
por el tipo de representacin que debe reemplazar al Estado liberaldemocrtico representativo que existe actualmente y que resulta siendo
el aparato de legitimacin y perpetuacin del sistema de produccin
capitalista contemporneo.
iek presenta cuatro antagonismos propios del capitalismo actual que
resultan argumento poderoso para reconocer la necesidad de impedir
su reproduccin indefinida: en primer lugar, est la ecologa que se ve
afectada en un nivel sin paradigma por el modelo extractivista y el uso
irracional de los recursos, adems por la amenaza real de los efectos

105

Metanoia N1
catastrficos de una guerra nuclear; en segundo lugar, la inadecuacin
de la propiedad privada para la llamada propiedad intelectual; en tercer
lugar, las consecuencias socioticas de los nuevos avances tcnicocientficos (sobre todo en el campo de la biogentica); y en cuarto lugar,
las nuevas formas de apartheid, los nuevos muros y suburbios (como por
ejemplo la pared que divide EE.UU. de Mxico).

Metanoia N1
nuestra realidad, por lo que resulta siendo indispensable si deseamos
llevar nuestras categoras polticas y filosficas a nuevos horizontes.

Claudia Crdova Valencia

Dicho todo lo anterior, lo que iek propone es, en primer lugar,

reconocer que nos encontramos en medio de un cambio radical en donde
es determinante tomar una postura clara. En segundo lugar, sostiene
la necesidad de indignarse, de apropiarse de los dolores del mundo y
responsabilizarse de nuestras acciones. Como bien seala el autor,
actualmente nadie se responsabiliza de las consecuencias devastadoras
del capitalismo, otorgndole una suerte de existencia abstracta en
donde estamos atrapados en el impulso objetivo de producir, competir
y consumir. Por ello, la importancia de despertar de manera individual
ante los acontecimientos.
Finalmente, aun cuando iek sostiene que es tarde para frenar el
recorrido que hemos iniciado, nos encontramos en un punto decisivo
que tiene que ver con nuestra voluntad de eleccin y el reconocimiento
de lo verdaderamente universal en el sistema actual: los excluidos, los
desposedos, los hambrientos. Slo esta concepcin de la crueldad
del mundo actual as como de la aceptacin del destino complejo que
heredaremos a las siguientes generaciones, puede hacernos vislumbrar
nuevas posibilidades a partir de un pasado que es inevitablemente
nuestro.
El libro es altamente recomendable aun cuando resulta ser una lectura
compleja y polmica. El estilo del autor es particular ya que no es muy
sistemtico, sin embargo, su facilidad para escribir tanto tcnicamente
como coloquialmente, hace que sea una lectura muy entretenida y, sobre
todo, muy sugerente. Las categoras que propone reflexionemos resultan
siendo primordiales no solo para quienes se identifiquen con la izquierda
radical. Los acontecimientos tomados en cuenta han transformado

106

107

Metanoia N1

Metanoia N1

COLABORADORES

Leandro Catoggio
Doctor en Filosofa por la UNLa. Investigador asistente en Conicet
y docente de las ctedras de Filosofa Moderna y Gnoseologa en
la Universidad Nacional de Mar del Plata (Argentina). Tambin es
investigador en la Facultad de Humanidades (UNMdP) en el grupo
Ratio y miembro de la Asociacin Argentina de Investigaciones ticas
(regional Bs. As.). Sus principales reas de trabajo son la Hermenutica
y la Filosofa Moderna. Sobre ellas ha coeditado los libros Esplendor y
miseria de la filosofa hegeliana (2007, ed. Surez, Mar del Plata), Decir
el abismo. Lecturas de Heidegger y su obra en la dcada del 30 (2010,
ed. Eudem, Mar del Plata) y Texto, significado y mundo. Aproximaciones
hermenuticas y fenomenolgicas (2012, ed. Suarez, Mar del Plata).
Ha publicado tambin numerosos artculos en revistas nacionales y
extranjeras como captulos de libros sobre los temas mencionados.
Jos Luis Obregn Cabrera
Es Magster y Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad
Catlica del Per (PUCP). Actualmente est realizando su tesis de
Doctorado en Filosofa en la misma universidad sobre la aproximacin
hermenutica al dilogo interreligioso. Realiz sus estudios de pregrado
de Humanidades y Filosofa en la Universidad Antonio Ruiz de Montoya
y tiene estudios no concluidos de Ingeniera Informtica en la PUCP.
Adems, realiz un Diplomado en Investigacin Cientfica en Docencia
Superior en la Universidad Csar Vallejo. Se ha especializado en el campo
de la filosofa hermenutica con su tesis de Maestra: La hermenutica
como filosofa prctica: consecuencias ticas y polticas de la filosofa de
Hans-Georg Gadamer. Entre sus investigaciones, se encuentra su tesis
de licenciatura titulada La crtica de la moral en la filosofa de Nietzsche.
Actualmente se desempea como docente de curso de Filosofa y lgica

108

en la Universidad ESAN, del curso tica y ciudadana en la Universidad

Peruana de Ciencias Aplicadas y de los cursos de Filosofa de la religin
y Hermenutica en el ISET Juan XXIII. Ha publicado Filosofa prctica,
modernidad y comprensin (2013) en la Revista Pastores del Nuevo
Milenio, Ao 13, N 24, 2013; y La hermenutica como filosofa prctica:
los aportes ticos de la experiencia hermenutica y el lenguaje (2010) en
http://red.pucp.edu.pe/cipher/jornadas/sextas-jornadas-peruanasde-fenomenologia-y-hermeneutica/actas/.
Rodrigo Yllaric Sandoval Ganoza
Bachiller en Filosofa por la UARM. Actualmente, prepara la defensa de
su tesis en fenomenologa titulada Entre la conciencia y la existencia: la
hermenutica como crtica inmanente a la fenomenologa trascendental.
Sus temas de inters son la fenomenologa de Edmund Husserl y Martin
Heidegger, la filosofa poltica contempornea (la izquierda lacaniana,
en particular) y la metafilosofa.
Oscar Edmundo Yangali Nez
Licenciado en Filosofa por la Pontificia Universidad Catlica del Per,
Asistente de docencia en la misma universidad, y es Co-investigador
del proyecto Scholastica Colonialis: La recepcin y el desarrollo de
la escolstica barroca en Amrica Latina, siglos XVI-XVIII. Asimismo,
es docente en el Seminario Mayor Diocesano San Jos de Lurn de los
cursos de Filosofa de la Ciencia y Filosofa de la Religin. Ha presentado
ponencias acerca del pensamiento de Toms de Aquino y de la escolstica
del virreinato del Per.
Milko Pretell
Bachiller en Filosofa por la Universidad Nacional Mayor de San Marcos
(UNMSM). Co-investigador del Proyecto de cooperacin internacional/
multinacional Scholastica Colonialis: La recepcin y el desarrollo de la
escolstica barroca en Amrica Latina, siglos XVI-XVIII. Co-autor del
libro La complicada historia del pensamiento filosfico peruano siglos
XVII-XVIII (seleccin de textos, notas y estudios). Colaborador del
Proyecto Scholasticon dirigida por el Dr. Jacob Schmutz < http://

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Metanoia N1
scholasticon.ish-lyon.cnrs.fr/index_fr.php>. Ha presentado diversas
ponencias en torno al desarrollo filosfico durante el Virreinato del
Per (s. XVI-XVIII) en diversos eventos nacionales e internacionales.
Actualmente se desempea como Coordinador del Proyecto de la
Pontificia Universidad Catlica de Ecuador (PUCE): Periodizacin de
la recepcin, desarrollo y enseanza de la filosofa del pensamiento en
la Universidad de San Gregorio de Quito, desde su fundacin en 1622
hasta su transmigracin en 1786, dirigida por el Dr. Vladimir Martnez
Arauz; igualmente es Coordinador y co-investigador del proyecto de la
Pontificia Universidad Catlica del Per (PUCP) Traduccin y notas al
Cursus Philosophicus Limensis del P. Jos de Aguilar, tomo I, La Lgica,
dirigida por el Dr. Sandro DOnofrio.

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