MSTICA E AO EM BERGSON
A EXPERINCIA MSTICA COMO FONTE DE AO
TRANSFORMADORA DA HUMANIDADE
BELO HORIZONTE
FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014
Tiago Zeni
MSTICA E AO EM BERGSON
A EXPERINCIA MSTICA COMO FONTE DE AO
TRANSFORMADORA DA HUMANIDADE
BELO HORIZONTE
FAJE Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
2014
FICHA CATALOGRFICA
Elaborada pela Biblioteca da Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia
Z54m
Zeni, Tiago
Mstica e ao em Bergson: a experincia mstica como fonte
de ao transformadora da humanidade / Tiago Zeni. - Belo
Horizonte, 2014.
124 p.
Orientador: Prof. Dr. lvaro Mendona Pimentel
Dissertao (mestrado) Faculdade Jesuta de Filosofia e
Teologia, Departamento de Filosofia.
1. Religio - Filosofia. 2. Religio e moral. 3. Mstica e
sociedade. 4. Bergson, Henri. I. Pimentel, lvaro Mendona. II.
Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia. Departamento de
Filosofia. III. Ttulo
CDU 21
AGRADECIMENTOS
A Deus que Amor e Criador de todas as coisas. Razo e sentido de tudo que me
faz feliz!
A minha famlia natural: meus pais, Nelson Zeni e Maria Aparecida Petry Zeni,
irmos, Marla e Nelson Zeni Jnior, a minha av, tios, primos, cunhados, sobrinho
Companhia de Jesus, na pessoa de todos os jesutas que colaboram com a
criao e a plena realizao da vida.
Ao orientador e ao coorientador desta pesquisa, Pe. lvaro Mendona Pimentel e
Pe. Delmar Cardoso, pessoas que, por sua dedicao amorosa, me possibilitaram a realizao
deste trabalho.
Ao superior da comunidade Teilhard de Chardin qual perteno, Pe. Ulpiano
Vzquez Moro e a meus irmos e companheiros de comunidade, Pe. Juan Ruiz de Gopegui
Santoyo, Pe. Francisco de Assis Costa Taborda, Pe. lio Estanislau Gasda, Pe. Eugenio Rivas,
enfim, a todos os que se fizeram companheiros de Jesus e que vivem na busca pela plenitude
da realizao da vida da humanidade!
A todos os professores da FAJE, amigos que me ajudaram a crescer na busca pelo
saber.
Aos amigos que me acompanham desde o incio de minha vida. Impossvel
mencionar a todos. Os maiores tesouros. Deus os abenoe!
A todos que de alguma forma me ajudaram a ser uma pessoa melhor.
Muito obrigado!
LISTA DE QUADROS
LISTA DE ABREVIATURAS
MM
PM
RESUMO
Essa dissertao estuda a criatividade moral e religiosa do homem, tendo por base a obra As
Duas Fontes da Moral e da Religio, de BERGSON. Aplicando o mtodo intuitivo, o filsofo
percebe que a moral e a religio so constitudas de duas fontes: presso social e aspirao
mstica. A moral fechada nasce do hbito e do instinto social e se sustenta pela emoo infraintelectual. Esta tende a ser ocasio da elaborao de normas que servem para manter as
sociedades fechadas. Mas a moral aberta tem sua origem no impulso de amor e se sustenta na
emoo supra-intelectual. Esta moral aberta se revela pelo modo de vida de pessoas
extraordinrias, as quais manifestam uma abertura contra a inclinao ao fechamento. Por
outro lado, a religio natural ajuda o homem a se preservar dos riscos de usar mal a
inteligncia e, com isso, comprometer sua vida. Atravs da funo efabuladora, o homem cria
mitos, lendas e fbulas que ajudam a sustentar a vida nas sociedades fechadas. Mas a fonte da
religio natural ainda , neste caso, a presso social. Ela no rompe com a estrutura fechada
das sociedades. S a mstica pode faz-lo. Assim, pelo seu modo diferenciado de viver e pela
sua ao amorosa, algumas pessoas que realizaram uma experincia profunda de amor
incondicional reformaram a moral e os costumes de seu tempo. Tal o caso dos grandes
heris e msticos do passado. Eles despertaram aspirao e atrao de outras pessoas a seguirlhes o exemplo. Assim, houve um incremento nos hbitos sociais e a moral fechada passou a
contemplar novos elementos advindos da intuio mstica. Por meio da funo intuitiva do
esprito humano, o homem se abre mstica (que a religio dinmica) e tem acesso fonte
profunda do esprito humano e da vida. Por meio dessa experincia, o mstico se abre para a
prtica da Caridade. Esse amor do mstico, em ltima instncia, torna-se amor por toda a
humanidade. Dessa forma, a mstica colabora para a realizao da fraternidade universal, dos
direitos humanos e, enfim, da Sociedade Aberta.
Palavras-chave: BERGSON; moral e religio; mstica e sociedade.
ABSTRACT
This thesis studies the moral and religious creativity of the human being, basing on the
BERGSON's work The Two Sources of Morality and Religion. Using the intuitive method, the
Philosopher feels that Morality and Religion are constituted of two sources: social pressure
and mystical aspiration. The closed Morality come from custom and social instinct, and
sustains itself for an infra-intellectual emotion. That closed Morality tends to be an occasion
to elaborate norms that serve to keep the closed societies. But the open Morality has its
beginning in love's impulse, and sustains itself in a supra-intellectual emotion. That open
Morality reveals itself for the way of life of special people, that manifest a opening against the
inclination to closing. On the other hand, natural religion helps man to preserve himself from
the risks of misusing his intelligence and, with that, compromising his life. Through fabling
function, man creates myths, legends and fables that help sustaining the life in closed
societies. But the source of natural religion is still, in this case, the social pressure. It does not
break the closed structure of societies. Only the mysticism can do it. In this manner, for their
different kind of life and their loving action that manifest an a deep experience of
unconditional love, these people make a reform of Morality and customs of their time. This is
the case of the great heroes and mystics of the Past. They woke up aspiration and attraction of
other people to follow their example. So, there was an increase social habits and moral closed
included new elements that came from mystical intuition. Through the intuitive function of
the human spirit, the man opens himself to the mysticism (that is the dynamic religion) and
has access to the deep source of the human spirit and life. Through this experience, the mystic
opens himself to the practice of Charity. This love of the mystic ultimately becomes love for
all mankind. Thus, the mystic contributes to get universal fraternity, human rights and, at last,
the Open Society.
Keywords: BERGSON; Morality and Religion; mysticism and society.
SUMRIO
INTRODUO........................................................................................................................10
1. O CONHECIMENTO INTUITIVO.....................................................................................15
1.1 A descoberta da durao.................................................................................................15
1.1.1 O tempo como durao...........................................................................................16
1.1.2 A crtica concepo esttica da realidade.............................................................17
1.1.3 Mas por que a inteligncia espacializa as coisas?..................................................22
1.1.4 Exemplo de aplicao da durao: a questo da liberdade.....................................23
1.2 A intuio como mtodo em filosofia.............................................................................27
1.2.1 Passagem da durao intuio.............................................................................28
1.2.2 Que intuio?.......................................................................................................30
1.2.3 A intuio filosfica................................................................................................32
1.2.4 A imagem mediadora da intuio...........................................................................34
1.2.5 Intuio e cincia....................................................................................................36
1.2.6 Intuio e metafsica...............................................................................................38
2. INTUIO E MORAL........................................................................................................42
2.1 A obrigao moral nas sociedades fechadas...................................................................44
2.1.1 A inclinao social..................................................................................................45
2.1.2 O lugar da sociedade...............................................................................................49
2.1.3 Divergncias para com o imperativo categrico....................................................55
2.1.4 Obrigao e liberdade.............................................................................................61
2.1.5 A tendncia blica nas sociedades..........................................................................64
INTRODUO
Exemplo disso foram as recentes manifestaes ocorridas no Brasil em junho de 2013. Ver
CASTELLS, Manuel. Redes de Indignao e Esperana. Traduo: Carlos Alberto Medeiros. Rio de
Janeiro: Zahar, 2013.
10
experincia da intuio mstica colaborar para uma ao social que contribua qualitativamente
para a realizao da vida humana em sociedade? Para responder tal pergunta, fez-se
necessrio, num primeiro momento, apresentarmos uma breve exposio do mtodo de
investigao que o filsofo se utiliza para a realizao da filosofia. Foi o que intencionamos
demonstrar com o desenvolvimento do primeiro captulo desta nossa dissertao.
Lanamo-nos assim apresentao do mtodo intuitivo 2. Faremos ver que o
desenvolvimento deste mtodo surgiu do interesse do filsofo pela busca de uma maior
preciso para os resultados das investigaes filosficas. Na busca de um mtodo mais
preciso para a metafsica, o pensador deparou-se com a intuio da durao: novidade que
influenciou definitivamente a sua filosofia. Falaremos de como BERGSON se foi
apercebendo do mtodo de conhecimento intuitivo e como ele o foi elaborando. Para isso
utilizaremos fundamentalmente os textos do prprio autor e de alguns comentaristas.
No segundo captulo, apresentaremos que, para BERGSON, existem duas fontes
para a moralidade: a moral fechada e a moral aberta (ou absoluta). A partir da condio
natural do homem, de adquirir hbitos necessrios para o convvio social, demonstraremos
que o homem se organiza em sociedade e segue, nesta mesma sociedade, uma moral fechada.
Esta tem a sua origem numa presso social, que provm de um instinto virtual que o ser
humano possui. Esse instinto o leva a adquirir hbitos que confluem para a coeso social. Esta
presso social gera uma moral fechada voltada para sociedades naturais. Tal presso se
sustenta por uma emoo de ordem infra-intelectual.
Apresentaremos tambm que, alm desta moral fechada, existem ainda valores
morais de uma outra ordem. Veremos que BERGSON os apresenta como emanados de uma
outra fonte da moral, que no aquela da presso social. a aspirao mstica. Esta fonte se d
2
Conforme o texto de LEOPOLDO E SILVA (in: CARDOSO, 2012, p. 217), estudioso da obra de
BERGSON, sobre a relao entre a intuio, sociedade e experincia mstica: [] a intuio nos faz
penetrar na nossa interioridade e na interioridade da totalidade de que somos parte. E no apenas no
que se refere ao conhecimento, mas tambm nossa participao na sociedade e no que diz respeito
ligao religiosa com o transcendente. Tambm a possvel romper os limites da forma estabelecida,
a sociedade constituda e a moral fechada em regras e preceitos formais, para alcanar a dimenso
criadora de novos valores. O mstico, por sua vez, aquele que rompe os limites da religio instituda
e instaura uma nova comunicao com o divino. A isto Bergson denomina experincia integral, que
se torna possvel quando rompemos os limites da inteligncia e nos abrimos totalidade do
movimento de realizao que, por transcender a inteligncia, no deixa de ser pura imanncia. Algo
do qual participamos e cuja eternidade no deve ser uma eternidade de imutabilidade, mas uma
eternidade de vida: de que outro modo poderamos, ns, viver e nos mover nela? Nela vivemos, nos
movemos e somos.
12
por meio do exemplo de vida de pessoas extraordinrias. Elas suscitam nos outros um desejo
de seguimento dos exemplos e virtudes que manifestam com suas vidas. Com esse
testemunho vivo de novos hbitos e costumes diferenciados, elas suscitam na sociedade um
prolongamento desses valores e hbitos sociais que, por sua vez, inovam os contedos da
moral e da religio das sociedades. Tal fonte para a moral, demonstraremos que se d atravs
de uma emoo de ordem supra-intelectual. Esta diferente da que provm da emoo infraintelectual. Pois a ltima, conforme veremos, por ser oriunda de hbitos apreendidos da
presso social que se transmitem pela educao, fruto, de representaes; j a outra causa
de representaes e gera novidades que incrementam a moral, qualificando a vida das pessoas
em sociedade.
A moral que emana da fonte da aspirao mstica tem sua origem num impulso
de amor, que o filsofo identifica na moral do cristianismo, dos sbios da Grcia e dos
profetas de Israel. Moral fechada e moral aberta no poderiam provir de uma mesma fonte.
[] Entre a primeira moral e a segunda h pois toda a distncia do repouso
ao movimento. A primeira supostamente imutvel. Se ela mudar, logo
esquece que mudou ou no confessa a mudana. A forma que ela apresenta a
qualquer momento aspira a ser a forma definitiva. Mas a outra uma
impulso, uma exigncia de movimento; mobilidade em princpio.
(BERGSON, 2008, p. 56).
Em suma, enquanto a moral fechada tem sua fonte na presso social advinda dos
hbitos contrados por meio da educao, a moral aberta encontra sua fonte na aspirao
mstica ou no testemunho de vida dos msticos. Os msticos so pessoas extraordinrias que
inovam a moral das sociedades de que participam, provocando em outros um desejo seguir os
exemplos e virtudes advindos de uma experincia de contato com a fonte da emoo criadora,
a ponto de suscitar em outros o desejo de seguir-lhes os exemplos.
No terceiro captulo abordaremos o papel da religio nas sociedades. Aplicando o
mtodo intuitivo, veremos que BERGSON distingue o que chamamos comumente de religio,
em religio esttica e religio dinmica. A religio tem um papel social. O ser humano um
ser religioso por natureza e a religio advm da funo efabuladora do esprito. Tal funo
responsvel pela criao dos mitos, fbulas e lendas, bem como pela arte e as demais formas
de inveno.
Apresentaremos tambm a religio dinmica e como esta pode preencher o papel
que outrora a religio esttica desenvolveu para a vida social. Faremos isso salientando as
13
internas
externas
possibilitaram
desenvolvimento
dessa
mstica.
14
1. O CONHECIMENTO INTUITIVO
busca por esta preciso foi justamente o que o levou a interessar-se pela filosofia de
SPENCER. Esta lhe pareceu ser a que melhor poderia corresponder a seu intento, uma vez
que [] visava tirar o decalque das coisas e modelar-se pelo detalhe dos fatos (ibid., in: Id.,
1959, p. 1254).
Porm, ainda assim a mesma lhe pareceu insuficiente. Estudando os Primeiros
Princpios (1862), BERGSON notou que a filosofia de SPENCER, embora tendo a pretenso
de modelar-se pelo detalhe dos fatos, ainda apoiava-se em certas generalidades vagas (ibid.).
Foi ento que, numa tentativa de aprofundar esta filosofia, buscando complement-la com os
resultados das ltimas investigaes da mecnica, o filsofo se deparou com uma grande
descoberta que lhe influenciaria definitivamente o pensamento e a filosofia (ibid.).
1.1.1 O tempo como durao
Aprofundando as ideias de SPENCER, BERGSON notou que o tempo real
escapava matemtica (ibid.). Ao tentar considerar o tempo em vista da obteno de
conhecimentos sobre o mesmo, percebeu que temos uma tendncia natural de convert-lo
numa representao espacializada: como uma linha que pode ser infinitamente dividida e na
qual podemos situar pontos justapostos, marcando diferentes momentos. Porm, observou o
filsofo, o tempo mesmo, que o objeto da nossa investigao, sempre j ter transcorrido
quando ocorrer a nossa anlise sobre ele. Constatou assim que o tempo no coincide com a
representao que dele fazemos. Afinal, [] Sua essncia, consistindo em passar, nenhuma
de suas partes est mais a quando a outra se apresenta (ibid.).
A partir desta constatao, BERGSON prope considerar o tempo no mais como
essa representao espacializada, que pode ser infinitamente dividida e decomposta. Prope
em vez disso que tomemos o tempo real tal como ele nos aparece, ou seja, como uma
realidade movente, fluida e indivisvel que nos imediatamente dada percepo interior em
nossa conscincia. A esse tempo real, distinto do tempo cronolgico com o qual estamos
acostumados a nos orientar, ele chamar de durao. Vejamos como ele coloca o problema:
16
Mas se a cincia e o senso comum esto aqui de acordo, se a inteligncia, espontnea ou refletida,
afasta o tempo real, no seria porque a destinao de nosso entendimento assim o exige? Foi
exatamente o que acreditamos ao estudar a estrutura do entendimento humano. Pareceu-nos que uma
de suas funes era justamente a de mascarar a durao, seja no movimento, seja na mudana (ibid.,
p. 5-6 in: Id, 1959, p. 1256).
17
18
fragmentos dos pr-socrticos (1951), alm das crticas apresentadas em Matria e Memria
(1896) para esta exposio.
No primeiro argumento de ZENO (D-K 29 B 25) contra o movimento, o da
dicotomia, pretende-se provar que um corpo, movendo-se de um ponto de partida, pode
alcanar uma determinada meta estabelecida. O filsofo mostra que isso impossvel,
afirmando que antes de alcanar a meta tal corpo deveria percorrer primeiro a metade do
caminho. Mas antes disso, teria que percorrer a metade da metade desse caminho, e assim
aconteceria sucessivamente. Esse processo de diviso do espao poderia ser repetido ao
infinito, e desse modo o corpo nunca chegaria meta.
BERGSON apresenta uma crtica a este argumento em Matria e Memria
(1896), onde mostra que o equvoco acontece porque j de incio se supe o corpo em repouso
para em seguida problematizar, considerando a possibilidade de diviso infinita da trajetria
no espao. Para BERGSON este exemplo mostra simplesmente que a priori impossvel
construir o movimento a partir de imobilidades. Mas existe ainda uma outra questo neste
argumento: seria absurdo dizer que esse corpo ter percorrido um nmero infinito de pontos?
Ora, para BERGSON, considerando a natureza indivisvel do movimento em relao
representao espacializada pela inteligncia, isso algo bastante natural (BERGSON, MM,
1896, p. 213-4 in: Id., 1959, p. 327)
Salientamos que a dificuldade que surge para o conhecimento, a partir da exposio de
ZENO com este primeiro argumento, vem a ratificar a ideia de BERGSON sobre a
necessidade de considerarmos o movimento como uma realidade existente independentemente
das atribuies problemticas a que se lhe poderia impor pelo uso habitual da inteligncia.
Uma vez desarticulado o movimento da sua representao, o mesmo percebido e afirmado
como um dado imediato da realidade da vida. Este se aplica nossa conscincia como uma
realidade indivisvel, portanto, distinta da trajetria que, por ser do mbito da espacializao
aplicada ao domnio da inteligncia e pode ser infinitamente dividida. O problema ocorre
quando se toma, equivocadamente, objetos de natureza distinta e a eles se pretende aplicar
mtodos que no lhes so apropriados.
No segundo argumento ZENO (D-K 29 B 26) afirma que numa corrida Aquiles
jamais poderia vencer a uma tartaruga qual fosse dada uma certa vantagem em termos de
distncia. Justifica isso dizendo que para alcanar a tartaruga Aquiles teria que percorrer
primeiro a metade da distncia do trajeto que os separa. Mas quando percorresse esse
19
intervalo, teria que novamente faz-lo, percorrendo a metade da metade da distncia que o
separa da tartaruga, e assim aconteceria sucessivamente, de modo que sempre quando
chegasse ao ponto onde a tartaruga estava, esta j teria avanado e Aquiles teria que
novamente passar pelo mesmo processo de diviso matemtica da diferena do intervalo, de
tal sorte que a tartaruga estaria sempre frente de Aquiles. A concluso do raciocnio que
Aquiles jamais conseguiria vencer a tartaruga.
Para BERGSON (MM, 1896, p. 214 in: Id., 1959, p. 327), o erro fundamental
desse argumento o mesmo dos demais: o de pretender que o movimento, que de natureza
no espacializada, coincida com a trajetria que, de natureza espacializada, pode ser
infinitamente dividida. Vejamos como ele nos explica:
[] No segundo argumento (o Aquiles), consente-se em se dar o
movimento; ele atribudo inclusive a dois mveis, mas, sempre pelo
mesmo erro, deseja-se que esses movimentos coincidam com sua trajetria e
seja, como ela, arbitrariamente decomponveis. Ento, em vez de reconhecer
que a tartaruga d passos de tartaruga e Aquiles passos de Aquiles, de modo
que aps um certo nmero desses atos ou saltos indivisveis Aquiles ter
ultrapassado a tartaruga, Zeno acredita-se no direito de desarticular
vontade o movimento de Aquiles e o movimento da tartaruga: diverte-se
assim em reconstruir os dois movimentos segundo uma lei de formao
arbitrria, incompatvel com as condies fundamentais da mobilidade.
(Ibid. in: Id., 1959, p. 327-8).
No terceiro argumento, ZENO (D-K 29 B 27) apresenta que uma flecha lanada
por um arco e que parece estar em movimento, na realidade est parada. Defende esta ideia
dizendo que em cada um dos instantes, o voo da seta divisvel em um espao idntico ao do
objeto mvel. E como em cada espao idntico dessa diviso o mvel est em repouso, ento
deveria estar tambm na soma dos instantes, ou seja, na totalidade. Mais uma vez a concluso
de que no se pode provar o movimento por meio de raciocnios matemticos (BERGSON,
MM, 1896, p. 214 in: Id., 1959, p. 328).
Porm, o mais instrutivo dos argumentos de ZENO, segundo BERGSON, o do
Estdio (D-K 29 B 28). Neste se pretende demostrar que a velocidade, que propriedade
essencial do movimento, relativa, e portanto no serviria como base para se contestar a
imobilidade do ser. O argumento afirma que um mvel se desloca a uma certa velocidade e
passa diante de dois corpos, sendo que um imvel e o outro se move na mesma velocidade,
em direo ao seu encontro. Ora, acontece que nessas condies ao mesmo tempo em que o
mvel percorre um certo comprimento do primeiro corpo, ele transpe um comprimento
duplo do segundo. Donde ZENO conclui que uma durao o dobro dela mesma.
20
Aqui BERGSON considera, em sua crtica, ir alm do ponto de vista mais bvio,
o de que ZENO apenas no teria considerado que a velocidade o dobro num caso do que o
em outro. Se considerarmos assim ainda estaramos partindo de uma concepo de tempo
espacializada como referncia para a realizao dessa anlise. O critrio ainda pressuporia
uma linha imaginria que serviria como medida de referncia para a comparao. E
justamente isso BERGSON quer mostrar que a durao no . Para BERGSON, neste caso,
uma durao no seria o dobro da outra, como afirmou ZENO, pois o espao percorrido no
durao. Vejamos como ele conclui a crtica:
[] Mas o erro de Zeno, em toda a sua argumentao, justamente deixar
de lado a durao verdadeira para considerar apenas seu trao objetivo no
espao. Como que os dois traos deixados pelo mesmo mvel no
mereceriam ento uma igual considerao, enquanto medidas da durao? E
como no representariam a mesma durao, ainda que fossem o dobro um do
outro? Concluindo da que uma durao o dobro dela mesma, Zeno
permanecia na lgica de sua hiptese, e seu quarto argumento vale
exatamente tanto quanto os outros trs. (BERGSON, MM, 1896, p. 214 in:
Id., 1959, p. 328).
22
Partindo disso, segundo BERGSON (2008, p. 21), no topo da evoluo das linhas
divergentes na qual se desenvolveu a vida, de um lado est o ser humano, no qual o instinto
tomou forma de inteligncia; enquanto que no outro lado, o instinto assumiu a forma mais
evoluda nos insetos himenpteros tais como as formigas e as abelhas aos quais a natureza
gerou em seus prprios corpos todos os instrumentos necessrios para a satisfao de suas
necessidades vitais. Enfim, para o filsofo, a inteligncia est voltada naturalmente para
aclarar e preparar a nossa ao sobre as coisas, mas como [] Nossa ao s se exerce
comodamente sobre pontos fixos; portanto a fixidez que nossa inteligncia procura (Id.,
PM, Introduo (Primeira Parte), 1922, p. 6, in: Id, 1959, p. 1257).
1.1.4 Exemplo de aplicao da durao: a questo da liberdade
Uma vez convencido de que a durao havia escapado s consideraes das
investigaes filosficas desde ZENO, BERGSON ps-se a retomar problemas tradicionais
da filosofia tentando dar-lhes nova direo de investigao. Para demonstrarmos isso,
julgamos importante retomar aqui um esboo de algumas ideias principais acerca de como o
filsofo abordou, por exemplo, a polmica em torno da questo da liberdade. Com isso, temos
a inteno de apontar um exemplo de aplicao das consideraes acerca da durao para a
filosofia, o que poder ajudar na compreenso acerca da aplicao do mtodo do filsofo ao
problema que o objeto da nossa pesquisa.
No itinerrio filosfico desenvolvido no decurso de sua vida, BERGSON
principiou a demonstrar a insuficincia do modelo de conhecimento das cincias empricoformais, partindo da ideia de que o tempo real escapa matemtica, como foi visto
anteriormente. Em decorrncia disso, em sua tese doutoral intitulada de Ensaio Sobre os
23
Dados Imediatos da Conscincia (1889), escolheu aplicar as consideraes que ele havia
intudo, sobre a durao, e tratar a partir delas acerca do problema filosfico da liberdade.
Considerando pois a durao, nesta obra, constata que as dificuldades que
surgiram em torno do problema da liberdade ocorreram devido ao modo inadequado como os
deterministas e adversrios, partidrios da ideia do livre-arbtrio, tomaram os objetos de
investigao. Conforme ele apresenta no prefcio:
[] poder-se-ia perguntar se as dificuldades insuperveis que certos
problemas filosficos levantam no advm por teimarmos em justapor no
espao fenmenos que no ocupam espao, e se, abstraindo das grosseiras
imagens em torno das quais se polemiza, no lhes poramos termo. Quando
uma traduo ilegtima do inextenso em extenso, da qualidade em
quantidade, instalou a contradio no prprio seio da questo levantada, ser
de espantar que a contradio se encontre nas solues dadas? [] Tentamos
estabelecer que toda a discusso entre os deterministas e seus adversrios
implica uma confuso prvia entre a durao e a extenso, a sucesso e a
simultaneidade, a qualidade e a quantidade: dissipada esta confuso, talvez
desaparecessem as objees levantadas contra a liberdade, as definies que
dela se do e, em certo sentido, o prprio problema da liberdade.
(BERGSON, 1889, p. VII-VIII in: Id., 1959, p. 3).
24
defensores do livre-arbtrio, como os cientistas fazem com os objetos das cincias. A liberdade
da essncia da vida interior. Um dado imediato percebido em nosso esprito.
Fazendo um adendo retirado da obra fundamental da nossa pesquisa, o qual vem a
completar o sentido do tema da liberdade, vemos que, para BERGSON, o ser humano vive na
maior parte do tempo seguindo hbitos estabelecidos pela cultura. Esses hbitos adquiridos
em sociedade desempenham nos seres humanos um papel semelhante ao que o instinto opera
nos demais animais. Como ele nos apresenta: [] uma sociedade constituda por vontades
livres. Mas, a partir do momento em que estas vontades esto organizadas, imitam um
organismo; e neste organismo mais ou menos artificial o hbito desempenha o mesmo papel
que a necessidade nas obras da natureza (BERGSON, 1932, p. 2 in: Id., 1959, p. 981-2, grifo
nosso). A tendncia de seguir hbitos faz com que o homem no necessite constantemente
tomar grandes decises. Mas isto no significa que no seja livre, uma vez que ele pode agir
deliberadamente contra hbitos e tendncias adquiridas. Para BERGSON a liberdade
comporta degraus que variam entre a conscincia pessoal e o adquirido. Assim, o exerccio da
liberdade oscila entre a representao dos hbitos adquiridos em sociedade e aquilo que o
indivduo tem de original e nico, e que manifesta como criao.
Dessa forma, tanto os deterministas como os defensores do livre-arbtrio estariam
equivocados por causa do mtodo com que tomaram a liberdade em suas investigaes. A
liberdade da essncia da vida interior do esprito, e o seu exerccio se d em durao. Sendo
assim, aps percorrer um longo debate com as teses de ambas as correntes, mostrando as
limitaes e equvocos dos mtodos empregados por deterministas e defensores do livrearbtrio para a investigao do problema da liberdade, BERGSON deduz que no possvel a
elaborao de um nico conceito de liberdade como pretendiam ambas as correntes de
pensamento. Elas igualmente se equivocam ao tomarem as realidades da vida interior com
critrios de natureza espacializada. Os objetos de investigao implicados na questo tratada
no so passveis de serem analisados dessa forma.
Para BERGSON, o que afeta e impulsiona a ao humana a intensidade das
experincias vividas em durao. Estas no se prestam a clculos e medies, posto que so
da ordem do esprito e no da matria. Dessa forma, como no se enquadram como objetos
passveis de serem analisados do modo como se faz nas investigaes pelas cincias, nem as
teses dos deterministas e nem as dos adversrios destes serviriam para responder ao problema
25
da liberdade, uma vez que ambas as correntes buscam entender a liberdade a partir de um
mtodo inadequado para lidar com a questo.
Em seu comentrio ao conceito de bergsoniano de liberdade, Frdric WORMS 4
apresenta que: A liberdade a propriedade de um ato cuja causa, irredutvel a qualquer
determinao externa ou a algum motivo isolado, a totalidade de uma realidade singular que
dura (WORMS, 2000, p. 40). Podemos entender com ele que a liberdade para BERGSON se
d na singularidade do sujeito, em durao, ou seja, da essncia da alma e se expressa na
vida como a obra original de um artista, naquilo que ele tem de nico e de inexprimvel
(BERGSON, 1889, p. 129 in: Id., 1959, p. 113). No entanto, para isso, percebemos a
necessidade de fazer algum esforo pessoal para exercer a liberdade. Naturalmente, tendemos
a seguir os hbitos e assim permanecemos, na base das tendncias naturais e adquiridas, ao
invs de avanarmos para a busca da realizao da expresso criadora, singular em nosso
esprito.
A liberdade, no podendo ser quantificada, medida e nem classificada como
normalmente se costuma fazer com os objetos da investigao cientfica, acaba por ser
tomada equivocadamente quando se pretende trat-la com mtodos aplicveis a objetos
extensos. Fazer isso trat-la de modo inapropriado. Uma soluo possvel quando
consideramos a liberdade como uma realidade da essncia da vida interior do esprito e que
apreendida em durao. isso que BERGSON nos mostra em sua tese doutoral.
Como ocorreu com esse primeiro trabalho de BERGSON, pudemos ver que as
dicotomias em torno de questes fundamentais da filosofia so objetos privilegiados de que o
filsofo se utiliza para resolver problemas. A polmica em torno da questo da liberdade
serviu inicialmente a este seu propsito, mas ao longo de toda a sua vida, ele continuou
aplicando e aprofundando, na medida em que ia constituindo o mtodo de investigao
intuitivo. E foi tambm com este, que ele tornou possvel revisar e fazer avanar o
conhecimento das questes metafsicas que, reconsideradas a partir do ponto de vista da
durao e da vida interior, assumem uma nova significao que colabora para a construo de
um sentido para a humanidade.
Cf. WORMS, Frdric. Libert (verbete). In: Id. Vocabulaire Bergson. Paris, Ellipses, 2000. Assim
como as demais citaes em lngua estrangeira, as tradues ocorrem sob a nossa responsabilidade.
26
27
Espao significa:
Extenso
Nmero
Homogeneidade
Simultaneidade, justaposio
Quantidade
Imobilidade
Exterioridade
Descontinuidade
Extensivo
Impenetrabilidade
Necessidade
Automatismo
Matria
* Quadro 1: Durao Real X Espao Homogneo. Quadro retirado da obra de BENRUBI (1942, p.
28).
28
29
Cf. WORMS, Frdric. Intuition (verbete). In: Id. Vocabulaire Bergson. Paris, Ellipses, 2000.
30
ORDENS DO CONHECIMENTO
Polo da matria
Cincias [emprico-formais] e artes mecnicas [tcnica]
Cincias da vida orgnica
Cincias da vida social
Cincias da vida moral
Metafsica (= conhecimento do esprito pelo esprito)
Polo do esprito
* Quadro 2: Ordens do Conhecimento: Quadro retirado do subsdio apresentado aos alunos do
seminrio BERGSON sobre O Pensamento e o Movente (1934), ministrado pelo Prof. lvaro
Mendona Pimentel, orientador desta pesquisa.
Esta gradao do conhecimento interessante para nossa pesquisa, uma vez que
demonstra o caminho percorrido pelo entendimento humano em seu avano que vai da
inteligncia ao esprito. A intuio pode ser vista aqui como o veculo do conhecimento, que
nos pode abrir as portas para as realidades metafsicas, perpassando as cincias, a vida
orgnica, social e moral. pelo progresso da conscincia da durao que BERGSON prope
superarmos os limites da inteligncia para alm do campo da espacializao, e chegarmos ao
reconhecimento da intuio como mtodo de conhecimento de toda a realidade.
Manuel GARCA MORENTE escreveu sobre o pensamento de BERGSON
quando este ainda estava em franca elaborao. Na obra: La Filosofia de Bergson (1917) ele
fala acerca dos mtodos e das competncias destes com relao aos seus objetos de estudos. O
31
mesmo vem a endossar a ideia que buscamos comunicar, de uma distino necessria com
relao natureza dos diferentes objetos de investigao. Como ele nos apresenta:
A alma, a vida, eis aqui os objetos da filosofia bergsoniana. inteligncia
cientfica, a matria, o slido, a extenso. filosofia, a vida, o esprito, o
movimento indiviso da intimidade psquica. Para a cincia, o externo; para a
filosofia, o interno. Assim, a filosofia completa a cincia pelo lado que a
cincia no pode conhecer. A cincia, focada sobre a matria e atrelada
inteligncia, tem que limitar-se a ir de um dado a outro dado, interligando-os
por meio de leis e relaes, mas sacrificando a interioridade, a realidade
plena de cada elemento das relaes. A filosofia, em contrapartida, prescinde
das relaes e vai direto coisa em si, penetrando-a por meio da intuio.
Com isso, se apresenta o problema do mtodo da filosofia. (GARCA
MORENTE, 1917, p. 23).
32
34
Como o esforo do pensador consiste em tentar exprimir o que seja a sua intuio,
e sendo essa intuio algo prprio do filsofo, BERGSON levanta a ideia de que, ainda que
este tivesse nascido em uma poca diferente da qual viveu, a intuio que ele tentaria
expressar, seria a mesma que exprimiu. Ele acabaria por tentar diz-la em outra poca,
embora servindo-se naturalmente dos elementos da cultura e da linguagem que porventura
dispusesse na poca na qual vivesse. Para BERGSON, independente da poca, uma vez que
35
original, oriunda do esprito e da criao do filsofo, a intuio filosfica expressa teria sido a
mesma.
Como a intuio origem e razo de todo o trabalho do filsofo, e por brotar do
esprito e da identidade, que algo nico e exclusivo de cada pensador, BERGSON se utiliza
da imagem do mosaico para fazer uma crtica e chamar a ateno para um equvoco que
costuma ocorrer, ao se apresentar a filosofia como um sistema completo. Para montarmos um
sistema assim completo, tendemos a fazer recortes de ideias de outros pensadores. Mas
quando aprofundamos o estudo de um filsofo, damo-nos conta de que o mesmo tem uma
viso diferente dos recortes que ele prprio tomou de outros pensadores. Conforme ele nos
diz: [] Mas a iluso no dura muito, pois rapidamente percebemos que o filsofo, ali
mesmo onde parece repetir coisas j ditas, as pensa sua maneira (ibid., p. 122 in: Id., 1959,
p. 1349).
Portanto, mesmo com essa interpenetrao de partes de que nos utilizamos para
compreender um sistema filosfico, estaremos longe de alcanar a intuio original do
filsofo se nos ativermos somente a isso. Para nos aproximarmos da intuio, BERGSON
insiste que precisamos recorrer imagem mediadora da intuio. Atravs do estudo e da
relao das ideias do filsofo, o estudante deve tentar encontrar o fio que o conduz a esta
imagem mediadora. Segundo o filsofo, nessa tentativa de buscarmos captar a imagem
mediadora da intuio, ela poder nem sequer ser do modo como o filsofo que elaborou a
doutrina a viu. No entanto, certamente dela se aproximar bastante. BERGSON justifica isso
dizendo que a imagem reconstituda ser como se as diferentes imagens mediadoras, captadas
por diferentes estudantes, fossem tradues diferentes de um mesmo texto original, de um
mesmo autor. Assim, estas se aproximariam do que seria a imagem mediadora da intuio
original do filsofo.
1.2.5 Intuio e cincia
Para BERGSON, a intuio filosfica deve-se singularidade do esprito e no ao
conjunto de informaes e elementos presentes na cultura. O ato de filosofar provm de um
impulso do esprito, por isso uma filosofia uma criao singular e original. Diferente do
cientista que opera ao modo como se disseca um cadver, procurando esmiuar os elementos
das partes para conhec-las em suas peculiaridades, o filsofo procura perceber o sentido
profundo da realidade. Este sentido contempla toda a complexidade dos organismos vivos a
36
partir de um ato simples, percebido intuitivamente e que d sentido a todo o conjunto dos
seres vivos. Conforme BERGSON:
[] O filsofo no parte de ideias preexistentes; pode-se no mximo dizer
que a elas chega. E quando o faz, a ideia assim arrastada pelo movimento de
seu esprito, animando-se de uma vida nova como a palavra que recebe seu
sentido da frase, no mais o que era fora do turbilho. (Ibid., p. 134 in: Id.,
1959, p. 1358).
Para BERGSON (ibid., p. 136 in: ibid., p. 1360) a filosofia no uma sntese das
cincias particulares. Ela no concorre com as cincias, pelo contrrio, deve servir-se dos
resultados da cincia em seu trabalho de pensar. O conhecimento do extenso e do inextenso se
do numa mesma conscincia. Ambas as realidades participam de nossas vidas e esto em ns
implicadas. No podemos portanto abdicar de uma em detrimento da outra. A proposta de
BERGSON que o trabalho do filsofo seja um esforo de integrao entre filosofia e
cincia, esprito e matria, considerando-as em durao. O trabalho do filsofo visa a
integrao da realidade, na conscincia, com todos os seus elementos extensos e inextensos.
Vejamos como ele prope esta relao ao filsofo:
Desamos para o interior de ns mesmos: quanto mais profundo for o ponto
que tivermos alcanado, mais forte ser o mpeto que nos devolver
superfcie. A intuio filosfica esse contato, a filosofia esse el.
Reconduzidos para fora por uma impulso vinda do fundo, alcanaremos a
cincia na medida em que nosso pensamento for desabrochando ao se
espalhar. portanto preciso que a filosofia possa moldar-se pela cincia, e
uma ideia, de origem pretensamente intuitiva, que no conseguisse,
dividindo-se e subdividindo suas divises, recobrir os fatos observados l
fora e as leis pelas quais a cincia os liga entre si, que no fosse capaz,
inclusive, de corrigir certas generalizaes e endireitar certas observaes,
seria pura fantasia; nada teria em comum com a intuio. (Ibid., p. 137-8 in:
Id., 1959, p. 1361-2).
37
38
dada a inteno que ele tem neste seu artigo, que se poderia englobar tudo como metafsica.
Mas por causa dos diferentes mtodos de apreenso destas realidades uma espacializada,
outra no julga conveniente manter a distino. No entanto, apesar de considerar mtodos
distintos para diferentes naturezas de realidade, a proposta a de integrao de ambas em
vista da vida. A metafsica bergsoniana se relaciona com a durao real (Ibid., p. 178 in: Id.,
1959, p. 1393). O que estiver fora dela de domnio da cincia.
Ao apontar o modo de apreenso apropriado para se poder atingir o absoluto nas
investigaes, ele nos apresenta que:
Os filsofos [] concordam em distinguir duas maneiras diferentes de
conhecer as coisas. A primeira implica em que se deem voltas ao redor dessa
coisa. A segunda, que se entre nela. A primeira depende do ponto de vista no
qual nos colocamos e dos smbolos pelos quais nos exprimimos. A segunda
no remete a nenhum ponto de vista e no se apoia em nenhum smbolo. Do
primeiro conhecimento diremos que se detm no relativo; do segundo, ali
onde ele possvel, que atinge o absoluto. (Ibid., p. 177-8 in: Id., 1959, p.
1392-3).
BERGSON apresenta uma srie de exemplos que evocam imagens para ilustrar a
ideia da apreenso de um absoluto. Afirma que um personagem de romance, mesmo que seja
descrito com muitos detalhes de carter, no oferece um conhecimento tal como o que
teramos caso coincidssemos com o personagem por um instante. A experincia da
coincidncia, simples e indivisvel com este personagem, traria com mais propriedade muito
39
BERGSON. Nos prximos captulos nos serviremos dessas reflexes para aplic-las aos
domnios da moral, da religio e da sociedade, conforme BERGSON apresenta na obra As
Duas Fontes da Moral e da Religio.
41
2. INTUIO E MORAL
Embora BERGSON no tenha propriamente sistematizado o mtodo intuitivo, o mesmo foi erigido
paulatinamente em suas obras, no esforo pela apreenso da durao. Ocorre que devido a isso, no
decorrer do desenvolvimento das obras h um constante aprofundamento na compreenso dos
conceitos. Pensamos a partir disto que, por ser a ltima obra por ele escrita, o desenvolvimento dos
conceitos elaborados por BERGSON encontram o seu pice em As Duas Fontes da Moral e da
Religio (1932), a qual utilizamos para os fins da nossa investigao. Uma sistematizao do mtodo
intuitivo de BERGSON pode ser encontrada na obra de DELEUZE (1999, p. 7-26). Julgamos tambm
colaborar para uma sistematizao do mtodo de BERGSON, as consideraes sobre o cap. IV sobre a
Metodologia da Metafsica Intuitiva de ACKER (1959, p. 169-93).
7
BERGSON j apontava para esta dualidade no Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia
(1889), quando ao investigar sobre o problema da liberdade, opunha o tempo espacializado da
mecnica (matria) durao (esprito). Em Matria e Memria (1896), a dualidade se prestou
investigao dos papis do corpo (matria) e da alma (esprito) com relao vida. Em A Evoluo
Criadora (1907), BERGSON apresentou a dualidade entre esprito e matria como realidades distintas
e complementares, englobando-as numa mesma e nica realidade da vida. Finalmente em As Duas
Fontes da Moral e da Religio (1932), esta dualidade se mostra na tendncia ao fechamento (matria)
e abertura (esprito), sendo que ambas estas tendncias esto implicadas moral, religio e
sociedade, [] o lugar em que se propagam as foras criadoras do homem na construo da histria
(VIEILLARD-BARON, 2007, p. 36).
42
mtodo analtico das cincias, com o seu rigor na anlise e busca da preciso dos fatos. Para a
comunicao destas realidades, ele recomendava o uso de conceitos fixos e invariveis.
Observamos ainda que o emprego inadequado dos mtodos aos seus respectivos
objetos de investigao ocasionaram imprecises para o conhecimento, o que atravancou o
progresso das investigaes filosficas. Em decorrncia disso, surgiram dificuldades para o
desenvolvimento da metafsica8. Vimos tambm que o filsofo reconhece que estas
dificuldades apareceram devido colocao de falsos problemas, que no precisariam ter sido
postos, caso se tivesse empregado para a investigao das realidades metafsicas um mtodo
mais apropriado.
Enfim, para tratar das realidades metafsicas do esprito, o pensador gestou um
mtodo que parte da apreenso imediata destas realidades, em vez de partir de ideias
abstratas, como se costumava proceder com as questes metafsicas na tradio filosfica
desde ZENO. Esse mtodo que nos apresentou BERGSON, como mostramos, o da
intuio. Esta distino e exigncia de adequao no emprego dos mtodos foram pontos
fundamentais que pretendemos ter demonstrado na exposio do captulo anterior e dos quais
nos serviremos para os fins da exposio desta nossa pesquisa.
No intuito de prosseguirmos com a investigao do problema a que nos
propomos, que , pode a experincia da intuio mstica colaborar para uma qualificao da
vida humana em sociedade? Procuraremos responder mostrando que a experincia da
intuio mstica promove mudanas qualitativas no campo da ao humana, o que se d por
meio da inovao de valores morais e religiosos que so fundamentais para a vida humana
em sociedade. Para este nosso propsito nos serviremos das distines aplicadas por
BERGSON aos domnios da moral, da religio e da sociedade.
Sendo a nossa proposta para o desenvolvimento deste segundo captulo a de
indicar que a intuio aplicada moral possibilita acesso a uma fonte que inova e qualifica
a moral, repercutindo numa ao que colabora para a vida social. Para concretizarmos isso,
imaginamos para fins didticos, dividirmos a exposio em duas partes. Num primeiro
momento apresentaremos o que se torna a moral quando a ela se aplica o mtodo intuitivo, e
8
No artigo Introduo Metafsica (1903) BERGSON chega a identificar a metafsica com a prpria
filosofia (1934, p. 177-8 in: id., 1959, p. 1392-3). Metafsica e filosofia podem ser consideradas, a
partir do mtodo intuitivo como cincias do esprito, uma vez que para BERGSON esto em
oposio anlise aplicada s cincias da matria. Podemos proceder tambm com esta
identificao, considerando que a viso do esprito pelo esprito, segundo o filsofo, a prpria
intuio. Para ele, a intuio o mtodo da filosofia.
43
num segundo momento, apontaremos como a moral das sociedades pode ser qualificada pela
ao social que brota da experincia intuitiva de uma emoo supra-intelectual, cuja fonte a
mesma da intuio mstica.
2.1 A obrigao moral nas sociedades fechadas
BERGSON principia a sua exposio sobre o tema da obrigao moral, na obra
As Duas Fontes da Moral e da Religio (1932), falando de uma proibio: A lembrana do
fruto proibido9 o que h de mais antigo na memria de cada um de ns, como na da
humanidade (2008, p. 1). Ao dizer isto, percebemos que o filsofo, coerente com a
metodologia de suas obras, faz uma aplicao do mtodo intuitivo, utilizando-se da evocao
de uma imagem, no caso, a de um relato da tradio judaico-crist, para aproximar o leitor da
intuio que lhe quer transmitir. Vemos assim que desde o incio da obra, como que num
preldio do desenvolvimento que se suceder, o autor retoma inicialmente um dado religioso 10
para introduzir a reflexo sobre a moral.
Com a apresentao dessa imagem inicial BERGSON expe o problema a que
deseja tratar, e que retomaremos devido a importncia que este possui para o desenvolvimento
de nossa pesquisa: Por que obedecemos? (Id.), ou ainda, como por ns reformulado, de
onde vem a obrigao moral? Para responder a isto, ele nos leva a lanar um olhar, num
primeiro momento, sobre o modo como se d a educao das crianas. Observa que estas,
bem antes de se colocarem as razes da obedincia em questo, j desenvolvem naturalmente
um hbito de escutar e obedecer aos pais e professores (ibid.).
Cf. Gn 1,16-17 O SENHOR Deus tomou o homem e o colocou no jardim de den, para o cultivar e
guardar. O SENHOR Deus deu-lhe uma ordem, dizendo: podes comer de todas as rvores do jardim.
Mas da rvore do conhecimento do bem e do mal no deves comer, porque, no dia em que dela
comeres, com certeza morrers.
10
De acordo com a nota da edio crtica de As Duas Fontes da Moral e da Religio (WORMS in:
BERGSON, 2008, p. 363), ao falar dessa lembrana do fruto proibido, BERGSON retoma o relato
judaico-cristo na perspectiva de uma continuidade entre a memria do indivduo e a memria da
humanidade inteira. Esta relao aponta para evoluo no pensamento de BERGSON: Em Matria e
Memria (1896) ele afirmava que o papel da percepo preparar o corpo para a ao possvel e
indeterminada. Porm, afirmava que a diviso (ddouble) da percepo em lembrana, se deveria dar
por um processo inteiramente positivo. A partir das novas consideraes sobre o papel da inteligncia,
em A Evoluo Criadora (1907), de que sobre a inteligncia paira uma sombra do instinto que a
fez surgir e que est ligado, por sua vez, ao el do qual emana a vida e a criao , torna-se possvel
considerar uma ao que brota de uma lembrana que provm da religio. Imaginamos ver aqui,
desde j, uma aluso ao papel da religio na sociedade.
44
Vemos com esta exposio inicial que BERGSON, desde j, aponta para uma
posio diferente daquela de KANT com relao ao que seria a obrigao moral ou o dever.
Percebemos que o filsofo francs destaca que o motivo da obedincia no se d
originalmente por uma determinao da razo, como caso do imperativo categrico, mas
atravs de um hbito. Este hbito de obedecer aos pais e mestres, que apresentam as crianas,
motivado nelas, segundo o pensador apresenta, pela percepo de [] qualquer coisa de
enorme ou antes de indefinido (ibid.). Isto de enorme e indefinido que as crianas
percebem atravs de seus mestres e progenitores, do qual estes representam a elas o papel, o
filsofo dir ser a sociedade. Conforme ele nos apresenta:
Por outras palavras, pais e mestres pareciam agir por delegao. No nos
dvamos bem conta, mas por trs dos nossos pais e dos nossos mestres
adivinhvamos qualquer coisa de enorme ou antes de indefinido, que fazia
pesar sobre ns, por intermdio deles, toda a sua massa. Mais tarde, diramos
tratar-se da sociedade. (Ibid.).
Nessa explanao inicial, surge um ponto importante que nos interessa aqui
destacar: BERGSON aponta para um sentido da educao humana, indicando que ela
voltada para o convvio social. O exemplo de que ele se utiliza, da educao das crianas,
ajuda a mostrar que os hbitos e ensinamentos que recebemos durante o processo de nossa
educao, se do em funo da vida social. Vemos com isso que a sociedade ocupa um lugar
central nas investigaes do filsofo sobre as origens moral e religiosa da humanidade.
A massa de que o filsofo nos fala no trecho supracitado uma metfora qual
ele alude para falar do conjunto das obrigaes sociais que so ensinadas e adquiridas atravs
dos hbitos. Vale salientar que dentre as obrigaes sociais consta tambm a dos pais e
mestres, de educarem as crianas. Salientamos isso para dizer que dessa forma que, para
BERGSON, os hbitos so enraizados na cultura e retransmitidos sociedade. Nesse processo
educativo, os hbitos podero ou no virem imbudos de novos valores. Em todo o caso,
serviro s necessidades do convvio social.
2.1.1 A inclinao social
Deve haver uma razo para o fato vivermos em sociedade. Para introduzir o
desenvolvimento desta questo, BERGSON retoma inicialmente um exemplo muito comum
na sociologia de sua poca, ao qual ele retornar oportunas vezes durante a exposio. O
45
filsofo evoca a imagem de um organismo vivo e compara-o sociedade 11. Afirma com isso
que, assim como ocorre num organismo vivo, em que as clulas esto sbia e
hierarquicamente subordinadas umas s outras em vista do funcionamento do mesmo, na
sociedade aconteceria algo semelhante com relao s disposies das vontades individuais.
Do mesmo modo que as clulas de um organismo tm, por vezes, a necessidade de se vergar
para o bom funcionamento do mesmo, isso tambm ocorreria com relao s vontades
individuais quando organizadas em sociedade. Dessa forma, haveria ocasionalmente a
necessidade do sacrifcio de algumas vontades individuais, em vista da satisfao das
exigncias e necessidades do grupo social (ibid., p. 2). Mas embora salientando que a
sociedade seja constituda de vontades individuais livres, o que muito diferente da situao
das clulas de um organismo vivo qualquer, BERGSON insiste que:
[] a partir do momento em que estas vontades esto organizadas, imitam
um organismo; e neste organismo mais ou menos artificial o hbito
desempenha o mesmo papel que a necessidade nas obras da natureza. Assim,
deste primeiro ponto de vista, a vida social surge-nos como um sistema de
hbitos mais ou menos fortemente enraizados que do resposta s
necessidades da comunidade. (Ibid., grifo nosso).
11
Segundo o comentrio da edio crtica (WORMS in: BERGSON, 2008, 364-5), os socilogos dessa
poca faziam uma concepo organicista da sociedade. BERGSON segue essa concepo se baseando
inicialmente no pensamento de DURKHEIM, que por sua vez, prolonga a recomendao de COMTE
de que a sociologia deveria modelar-se pela biologia.
12
Pensamos ser o caso aqui da monarquia e da aristocracia, onde h uma pessoa que comanda; e do
conceito moderno de democracia, em que o comando viria da prpria sociedade (ainda que esta
delegue seus representantes), e portanto, de uma ordem impessoal.
46
47
problemas diversos. Sendo assim, ele pode intervir criativamente na ao que realiza,
diferente dos animais que tendem a agir em consonncia com um instinto inato e acabado (id.,
1907, p. 140-1 in: ibid., 1959, p. 613-4). As solues elaboradas pelos seres humanos com o
exerccio da inteligncia, passam a incrementar os hbitos sociais que so retransmitidos
cultura, atravs da educao. Devido a essa diferena, BERGSON chamar a esta inclinao,
no de um instinto15, simplesmente, mas de um instinto virtual. devido a esse instinto
virtual, forjado com o uso da inteligncia e da liberdade humana diante das necessidades da
vida, que o ser humano possui a inclinao social. Conforme podemos ver no comentrio de
ACKER (1959, p. 109), em que ele trata sobre o tema do instinto virtual em BERGSON:
O instinto virtual , no ser livre e inteligente, o sucedneo espiritual do
instinto animal sensvel. Assim como o instinto propriamente dito impe
irresistivelmente formiga ou abelha a disciplina do grupo biolgico a que
pertencem; assim tambm certo instinto intelectual leva o homem a
subordinar sem discusso as aes individuais aos interesses da sociedade
natural.
O instinto para Bergson um dos modos de ao da vida sobre a matria, diferente em natureza das
duas outras (torpor e fotossntese das plantas, inteligncia e fabricao dos homens) ; mas tambm
um modo de conhecimento, na medida que envolve sempre a percepo determinada de um objeto
til, em sua ao ou sua funo mesma (WORMS, 2000, p. 33).
49
50
16
A ideia de solidariedade desempenhar um papel central para as relaes entre moral e sociedade.
(Ibid., p. 373).
51
17
Pensamos ser importante recordar neste ponto da nossa exposio de uma imagem utilizada no
Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia (1889) e em Matria e Memria (1896). Com ela
BERGSON nos apresenta a ideia de que, no ser humano, os estados interiores variam de um eu
superficial a um eu profundo. BERGSON explica essa variao se utilizando da imagem de um
cone invertido na vertical, sendo que neste, os estados interiores se alternariam entre o topo e a base do
cone. A partir disso ele afirma que, quanto mais prxima a nossa ateno se situa para a extremidade
superior deste cone, onde estaria o eu superficial, ela estaria mais voltada ao prtica, realidade
exterior espacializada da matria, que de domnio da apreenso da inteligncia e da linguagem, e das
relaes sociais. Quanto mais a ateno se voltaria para a base do cone, onde se situaria o eu
profundo, estaria ela voltada ao conhecimento da realidade interior do esprito, nossa identidade
nica e original, mais em consonncia com a durao. Acreditamos ver aqui que o filsofo retoma
implicitamente esta ideia para falar da sociedade que, estando na superfcie do eu, no campo de
relaes com os outros, no deixa de ser inerente ao indivduo.
52
18
Refere-se aqui a histria de Robinson Crusoe, publicada originalmente na Inglaterra em 1719 pelo
escritor Daniel Defoe. Uma verso de domnio pblico desta obra pode ser encontrada em
http://www.gutenberg.org/files/521/521-h/521-h.htm, acesso em 30 de Abril de 2014.
53
19
Segundo nota da edio crtica, esta ideia foi inspirada no romance Crime e Castigo (1866) de
DOSTOIVSKI (WORMS, 2008, p. 377).
54
em todo o caso, sai da sua ruptura completa com [] a sociedade e com tudo aquilo que dela
traz dentro de si mesmo (ibid., p. 11, grifo nosso).
Valer tambm destacar que, pelo fato de a sociedade estar presente no indivduo,
possvel considerarmos que uma experincia pessoal, como a da mstica, pode afetar a
sociedade. A condio de possibilidade disto se d pela transformao do eu social. Como a
sociedade est presente no indivduo ela pode ser qualificada quando o indivduo se aproxima,
faz uma coincidncia parcial ou uma tomada de contato com o esforo criador que a vida
manifesta20.
graas sociedade estar presente no indivduo que o mstico pode inovar,
atravs do eu social, os valores e os hbitos adquiridos em sociedade. Esta inovao no
passa despercebida e se faz notar pelo modo diferenciado da ao. Assim, a ao qualificada
pela experincia da intuio mstica, desperta noutras pessoas um desejo de seguimento e de
imitao dos exemplos e virtudes daquele indivduo que teve contato com a fonte mesma
dessa intuio. E por incitar este desejo de seguimento, a sociedade presente no mstico pode
ser prolongada nos demais. Esse prolongamento da sociedade interior do mstico s demais
pessoas, se concretiza, como mostra a histria, atravs da constituio de pequenos grupos e
comunidades de pessoas que tem o desejo de se aproximarem da fonte da experincia mstica.
E o modo dos membros destas comunidades viverem os valores sociais, resulta num
testemunho diferenciado de se viver em sociedade. Assim, os membros destes pequenos
grupos formados por pessoas que desejam imitar os msticos, colaboram para a transformao
social.
2.1.3 Divergncias para com o imperativo categrico
Devido presena deste instinto virtual que resulta na inclinao dos indivduos
a viver em sociedade, segundo BERGSON, bastaria que estes se deixassem conduzir pelos
hbitos para cumprirem com as suas obrigaes. Afinal, a sociedade ajuda os indivduos a
desempenharem seus papis, traando-lhes um programa de vida que lhes facilita a resposta a
esta mesma sociedade: a famlia, a profisso e outros grupos de convvio com os quais os
indivduos se identificam e colaboram, acabam por ajud-los a corresponder s expectativas
20
55
sociais. Dessa forma, para darem conta do papel social que lhes compete, no seria necessria
a evocao constante da ideia de obrigao, como no caso do imperativo 21 categrico22
apresentado por KANT. O filsofo chega a dizer que, se necessitssemos constantemente
evocar esta ideia, ela resultaria em cansao para os indivduos. Como ele nos apresenta:
[] Em tempos comuns, agimos em conformidade com as nossas
obrigaes, mais do que pensamos nelas. Se tivssemos em todos os casos
de evocar a sua ideia, de enunciar a sua frmula, seria muito mais fatigante
cumprirmos o dever. Mas o hbito suficiente e as mais das vezes basta que
nos deixemos ir para darmos sociedade o que ela espera de ns. (Ibid., p.
11-2).
Cf. ABBAGNANO, Dicionrio de Filosofia, nos apresenta sob o verbete Imperativo: [] Termo
criado por Kant, talvez por analogia com o termo bblico mandamento, para indicar a frmula que
expressa uma norma da razo. [] O problema de poder ou no considerar as normas morais como
imperativos fundamental e muitas vezes teve resposta negativa. Toda a tradio militarista constitui
um exemplo de semelhante soluo negativa. A tica de Bergson outro exemplo. Conceber a norma
moral como [] Imperativo [grifo nosso] (ou dever) significa julgar, como Kant, que ela seja um fato
da razo []: coisa que nem todos se mostram dispostos a admitir. (ABBAGNANO, 2007, p. 5456).
22
Na obra Fundamentao da Metafsica dos Costumes (1785), KANT assim define o imperativo
categrico: [] Mas melhor, no juzo moral, proceder sempre segundo o mtodo rigoroso e basearse sempre na frmula universal do imperativo categrico: Age segundo a mxima que possa
simultaneamente fazer-se a si mesma lei universal. (KANT, 2007, p. 80).
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obrigaes do que resistir e deliberar diante de cada uma delas. Segundo BERGSON, porm,
a identificao da tenso com a ideia de obrigao ocasionou equvocos para o
desenvolvimento das teorias morais, especialmente quelas ligadas a KANT. No dizer do
filsofo:
[] Surgiram assim dificuldades artificiais, problemas que dividem os
filsofos e que veremos se desvanecerem quando analisamos os seus termos.
A obrigao no de maneira nenhuma um fato nico, incomensurvel com
os outros, erguendo-se acima deles como uma apario misteriosa. Se bom
nmero de filsofos, em particular os que se ligam a Kant, a encaram assim,
que confundiram o sentimento da obrigao, estado tranquilo e aparentado
com a inclinao, com o abalo que por vezes nos impomos para quebrar o
que se lhe oporia. (Ibid., p. 14).
Para ilustrar esta ideia, o filsofo compara este equvoco moral a um episdio de
crise reumtica. Afirma ele que, do mesmo modo que no se pode definir o movimento como
uma resistncia dor, como a impresso ocasionada aps uma crise de reumatismo, seria
igualmente equivocado identificar a obrigao com a resistncia que manifestamos diante do
cumprimento de certas obrigaes. O movimento habitual e espontneo, nada tem a ver a
dor ocasionada quando a pessoa se mexe aps uma crise reumtica. Do mesmo modo, para
BERGSON, seria errado tomar a obrigao como uma resistncia.
Quando surgem conflitos morais, como no caso de um desejo ilcito do indivduo,
segundo o filsofo, a inteligncia contrape imediatamente a este desejo com uma
justificativa racional. BERGSON concorda com isto, porm, faz uma objeo com relao
ideia de se colocar a razo como o princpio da moral, como no caso do imperativo categrico
afirmado por KANT. De acordo com o filsofo francs: [] um ser inteligente age sobre si
mesmo por intermdio da inteligncia. Mas, do fato de ser atravs de vias racionais que
chegamos obrigao, no se segue que a obrigao tenha sido de ordem racional (ibid., p.
16).
O filsofo francs tece esta crtica para apresentar que a fonte da moral no a
racionalidade. Segundo ele, embora nos utilizemos da razo para ordenar e traduzir em
mximas a moral na linguagem, a fonte proviria antes da inclinao social e seria sustentada
por uma emoo. Para BERGSON, a inclinao social pela qual a inteligncia formula a
moral estaria ligada, em ltima instncia, a uma emoo decorrente do el vital, do qual a vida
e toda a criao emanam. Retomaremos mais detalhadamente a explanao dessa imagem no
decorrer do prximo captulo.
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racional em suas condutas, quando regularem as suas aes atravs de exigncias sociais
coerentes entre si.
BERGSON entende que antes do advento da lgica ocidental, na qual se baseiam
as formulaes morais das sociedades atuais, as condutas primitivas eram baseadas, em sua
maior parte, em supersties e vagas associaes de ideias. As obrigaes, porm, mesmo no
baseadas numa lgica criteriosamente elaborada como a da filosofia aristotlica, sobreviveram
medida que foram sendo teis manuteno daquelas sociedades. Elas serviam coeso
social e seus princpios eram respeitados, mesmo que no plenamente justificados; enfim, os
indivduos seguiam as obrigaes mesmo que no compreendessem bem os motivos pelos
quais o faziam. Com o advento de uma lgica mais criteriosa, as exigncias sociais acabaram
por subordinarem-se a princpios racionais. E isto ocorreu de tal forma que, nas sociedades
atuais, mesmo aquelas pessoas que no estudaram lgica, tendem a proceder em concordncia
com as regras desta, devido inclinao de estarem em conformidade com o corpo social.
Para BERGSON, por causa dessa associao do todo da obrigao com a
lgica, a obrigao toma a forma de um imperativo categrico. Porm, o filsofo ressalva
que compreende este imperativo em sentido diferente do kantiano, pois neste caso, a fora
motriz da moral no provm de uma mxima elaborada pela razo, mas sim de uma
necessidade social dada pela presena de uma sombra do instinto na inteligncia que, por
sua vez, perfaz o instinto virtual da obrigao. O filsofo ilustra essa sua intuio afirmando
que, ao receber uma ordem militar, mesmo que no sejam explicadas ao soldado as razes de
tal ordem, este inventar uma razo para justificar a obedincia, nem que seja a si prprio
(ibid., p. 19). O filsofo diz isso para mostrar que o ser humano, por ser inteligente, tende a
elaborar razes para justificar a obedincia. Mas no segue da que a fora que o impele a
obedecer se origine de uma justificativa da razo. Para o filsofo, esta acompanhar a
obrigao, mas no provir dela o impulso pelo qual o militar obedecer.
O filsofo compara ainda a fora do imperativo categrico ao caso de uma
formiga que, por um lampejo de conscincia, julgasse que um grande erro trabalhar como as
outras: segundo ele, aps o instante de conscincia, ela continuaria desempenhando o seu
trabalho porque o instinto continuar a atuar nela como uma fora que a impele a agir de
acordo com a sua natureza de formiga. Tal resposta diante dessa fora, se a formiga pudesse
falar em linguagem humana, seria o equivalente ao imperativo categrico elaborado pela
razo com o tem de ser porque tem de ser. Este exemplo se equipara ao peso da obrigao
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no caso dos seres humanos. O mesmo tambm, equivaleria ao caso de um sonmbulo que
porventura tomasse conscincia de sua situao e quisesse acordar: ele acabaria por continuar
em estado de sonambulismo, dada a fora da tendncia que sobre ele atua. Enfim, a respeito
da natureza do imperativo categrico assim compreende BERGSON:
[] Em suma, um imperativo absolutamente categrico de natureza
instintiva ou sonamblica: desempenhado como tal no estado normal,
representado como tal se a reflexo despertar pelo tempo que lhe permita
procurar razes. No ser ento evidente que, num ser razovel, um
imperativo tender tanto mais a assumir a forma categrica quanto mais a
atividade desenvolvida, ainda que inteligente, tender a assumir a forma
instintiva? Mas uma atividade que, de incio inteligente, se encaminha para
uma imitao do instinto precisamente aquilo a que no homem chamamos
um hbito. E o hbito mais poderoso, aquele cuja fora feita de todas as
foras acumuladas, de todos os hbitos sociais elementares,
necessariamente o que melhor imite o instinto. Ser ento surpreendente que,
no curto momento que separa a obrigao puramente vivida da obrigao
plenamente representa e justificada por toda a espcie de razes, a obrigao
assuma com efeito a forma do imperativo categrico: tem de ser porque tem
de ser? (Ibid., p. 20).
Embora a sociedade ocupe lugar central nas reflexes sobre moral e religio, vale dizer que no ela
a finalidade da vida. Antes seria um meio para a realizao vital dos seres humanos. De acordo com
ACKER (1959, p. 175) A moral, pensa Bergson, no tem por fundamento ltimo a sociedade, pois,
esta produto da vida. Se a moral leva a reformar a sociedade, no pode ser esta a base daquela. A
fonte essencial da moral h de ser o surto vital, princpio imanente evoluo, e Deus, o seu princpio
transcendente. A essncia da moral biolgica [].
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inteligncia. Porm, como a inteligncia implica liberdade, os contedos dos hbitos morais
oriundos desta, sero contingentes. Nem por isso, eles deixaro de exprimir uma
correspondncia com aquilo que seria a fora do instinto para a organizao social dos
insetos. Foi o que vimos quando falamos sobre o todo da obrigao.
O esquema aqui apresentado se presta explicao das sociedades fechadas, e
mais visvel de ser percebido quando tomamos por referncia as sociedades mais primitivas
ou rudimentares. Nas sociedades atuais, houve um aumento da complexidade, o que se deu
pelo acrscimo de elementos culturais desenvolvidos atravs dos anos. Mas mesmo com esse
acrscimo de elementos, permanece implcito e inalterado nas sociedades, este modelo
original de organizao social dado pela natureza.
A ideia de uma comunho original de elementos entre sociedades de animais e de
seres humanos, fruto da reflexo filosfica de BERGSON e foi apresentada originalmente
em A Evoluo Criadora (1907). Nesta obra, o filsofo nos mostra que [] inteligncia e
instinto so formas de conscincia que devem ter se interpenetrado no estado rudimentar e
dissociado ao crescer (ibid., p. 21). Ele nos afirma que, no decorrer das etapas de
desenvolvimento da vida, desmembraram-se duas grandes linhas de evoluo. Uma delas teve
o pice do seu desenvolvimento nos himenpteros (instinto), a outra, teve o pice do seu
desenvolvimento nos seres humanos (inteligncia). No caso dos insetos, a natureza forneceu a
estes, de forma pronta e acabada, os instrumentos de que estes necessitam para sobreviver nas
condies naturais. No caso dos seres humanos, a inteligncia lhes serviu, de modo a com ela,
fabricar instrumentos e formular solues que se prestam satisfao das necessidades que
lhes vo surgindo. Assim, por detrs da vida social existe um elemento que comum tanto aos
seres humanos, inteligentes, como aos insetos, que procedem de acordo com a sua natureza
instintiva. Segundo o filsofo:
[] A vida social assim imanente, como um vago ideal, tanto ao instinto
como inteligncia; este ideal encontra a sua realizao mais completa na
colmeia ou no formigueiro por um lado e, por outro, nas sociedades
humanas. Humana ou animal, uma sociedade uma organizao; implica
uma coordenao e geralmente tambm uma subordinao dos elementos
uns aos outros; oferece, portanto, ou simplesmente vivido ou, alm disso,
representado, um conjunto de regras ou de leis. Mas, numa colmeia ou num
formigueiro, o indivduo fixado na sua atividade pela sua estrutura, e a
organizao relativamente invarivel, enquanto a cidade humana de
forma varivel, aberta a todos os progressos. O resultado que, nas
primeiras, cada regra imposta pela natureza, necessria; ao passo que nas
outras uma s coisa natural, a necessidade de uma regra. (Ibid., p. 22).
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Esse lastro possibilitado por nossa inteligncia, com a qual tambm advm nossa liberdade.
O conceito de liberdade utilizado em As Duas Fontes da Moral e da Religio (1932) supe a
reflexo elaborada no Ensaio sobre os Dados Imediatos da Conscincia (1889). Segundo nota da
edio crtica, para BERGSON a liberdade no consiste no sentimento de uma equivalncia entre duas
possveis abstraes (como na concepo clssica do livre arbtrio), mas numa potncia de ao sobre
a totalidade da pessoa e no somente da parte social (como na oposio a que nos referimos em nota
anterior, sobre eu profundo e o eu superficial). Para o filsofo o indivduo livre para agir
enquanto se utiliza de sua inteligncia. Concomitante a isso, este obedece a uma necessidade, pois as
regras com as quais ele formado constituem um conjunto de obrigaes sociais. A liberdade do
indivduo, portanto, no implica necessariamente numa oposio ou resistncia: algumas obrigaes
aparecem como uma limitao da liberdade, mas o todo da obrigao atua nos indivduos como uma
necessidade que lhes possibilita agir coletivamente. Dessa forma, a necessidade social,
paradoxalmente, precisa da liberdade individual para se efetivar, enquanto assegura para o domnio
humano, uma maior margem de ao do que se poderia obter apenas com o instinto (WORMS, 2008,
p. 381-2).
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Para o filsofo, portanto, permanece intacta nas sociedades atuais, mesmo com
todo o progresso cultural adquirido, a tendncia blica originria da necessidade preservao
social. Vale lembrar que o prprio BERGSON viveu num perodo de guerras. Como
diplomata que era, ele estava muito preocupado com as consequncias que uma guerra em seu
tempo, em que a tecnologia multiplicou o potencial de destruio, poderia trazer
humanidade. oportuno lembrar que ele publicou As Duas Fontes da Moral e da Religio
(1932) ainda no contexto entre a Primeira e a Segunda Guerra Mundial. O estudo realizado
nesta obra sobre a moral, a religio e a sociedade acompanha esta grande preocupao do
autor.
Por mais que os discursos das sociedades possam estar imbudos de um ideal de
paz, o que nos poderia passar a impresso de que teria havido um progresso moral que estaria
em vias superar a tendncia guerreira, na prtica, a ocorrncia das guerras mostra o contrrio.
Essa tendncia continua viva e atuante. Para BERGSON, apesar de todo discurso em favor da
paz, as sociedades no deixaram de comportar essa tendncia original. Ainda que a promoo
de ideias pacficas possa apontar para outra direo, uma vez que a ao social est baseada
no modelo biolgico que inaugurou as sociedades humanas, e sendo a atitude blica inerente a
esse modelo, a tendncia guerreira continuar latente nas sociedades. No dizer de BERGSON:
[] a paz foi sempre, at hoje, uma preparao da defesa ou at mesmo do ataque, e, em
todo o caso, da guerra. Os nossos deveres sociais visam a coeso social; de bom ou maugrado, compe para ns uma atitude que a da disciplina perante o inimigo (ibid., p. 27).
Assim, mesmo com todo o discurso em contrrio, a tendncia guerreira, por ser natural, no
deixa de existir.
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constatao o levou identificao do que seria uma outra fonte para a moralidade. Essa
mesma fonte, segundo o filsofo, poderia dar luz ainda a uma outra forma de sociedade,
diferente daquela formada pela estrutura natural. Para esta nova sociedade, a moral teria uma
finalidade muito mais abrangente do que na primeira por convergir para um objeto muito mais
amplo do que aquele que, at ento, vnhamos analisando. sociedade que resulta desta outra
fonte da moralidade, com BERGSON, chamaremos doravante de sociedade aberta.
O filsofo constatou que, para alm dos hbitos morais prprios da tendncia
fechada das sociedades que levam coeso social e guerra , se apresentam ainda, nas
mesmas sociedades, hbitos que apontam para uma finalidade mais ampla. Tais hbitos
apresentam uma perspectiva mais universal do que aqueles outros voltados naturalmente para
a coeso social. BERGSON notou que, na mesma sociedade com tendncias blicas, se fazem
presentes certos valores morais e prticas que apontam para um compromisso para com o
gnero humano universal. Ao observarmos o sentido para o qual convergem tais hbitos, estes
apontam para um compromisso do homem para com o homem, independente de quais sejam
as sociedades, religies ou culturas das quais estes homens participem.
Hbitos assim, segundo o filsofo, se mostram incompatveis com a tendncia da
estrutura natural, fechada e guerreira das sociedades. Embora se faam presentes nas mesmas
sociedades, tais hbitos apontam para um sentido mais elevado. Esse sentido no converge na
mesma direo dos demais hbitos advindos da presso social. Estes hbitos se inclinam para
a construo de uma nova forma de sociedade, distinta daquela conforme ao carter natural da
obrigao. Tal sociedade, segundo BERGSON, seria fundada no mais na presso social, mas
numa aspirao. Uma sociedade assim, teria no amor que advm da mstica o fundamento de
sua realizao.
Conforme o filsofo nos apresenta, a outra forma de moralidade aponta para fora
da tendncia fechada das sociedades. Sendo assim, ela propulsionaria os indivduos a agirem
em vista de uma comunho universal, impulsionando-os em uma direo que seria contrria
quela prpria das sociedades fechadas. Esta outra fonte da moralidade seria capaz de inovar
as sociedades, o que seria feito atravs da promoo de uma abertura que levaria os
indivduos a perceberem os estrangeiros no mais como inimigos, contra os quais se deveria
estar sempre preparados para lutar, mas como indivduos igualmente dignos e partcipes de
uma mesma criao. Nessa sociedade, os membros constituiriam, uns com os outros, uma
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mesma e nica comunidade universal. Nela, todos seriam corresponsveis pela realizao da
vida e por toda a criao. Tal a sociedade aberta.
Vimos assim que, ao observar o contraste existente entre as tendncias naturais
das sociedades fechadas e aquelas tendncias que apontam para valores humanitrios, o
filsofo entendeu que, pelo sentido diferenciado para o qual uma e outra apontam, ambas as
tendncias tm origens distintas. Assim, ele constatou a existncia de duas fontes para a
moralidade: A primeira, das sociedades fechadas, conforme vimos, emana da presso social
originada do instinto de autopreservao social que ocasiona as guerras. A segunda, por sua
vez, impulsiona os hbitos em direo contrria quela inclinao dada pelo instinto social.
Esta, a qual nos dedicaremos a apresentar a partir de ento, fruto da aspirao mstica.
2.2.1 Passagem da moral fechada moral aberta
Segundo BERGSON, a passagem de uma moral outra no poderia ocorrer por
via de uma evoluo natural. Uma vez que a fonte da moral fechada gera hbitos voltados
autopreservao social e guerra, seria estranho que dessa mesma fonte brotassem tambm
hbitos que impelissem os indivduos a agir em sentido contrrio a esta tendncia.
Considerando que a estrutura que gera a coeso das sociedades a mesma que gera as
guerras, e sendo essa estrutura imutvel desde as origens, no teria sentido que dela tambm
resultasse, a partir de um dado momento, uma mudana que originasse a criao de novos
hbitos que apontassem um sentido contrrio quele tradicionalmente dado pelo instinto
social. Seria estranho que a estrutura natural mudasse de sentido e passasse a, de uma hora
para outra, inclinar os membros a um sentido humanitrio e universal.
Acentuamos ainda a impossibilidade de que essa passagem, de uma moral a outra,
poderia se dar de forma natural ou progressiva, partindo da observao que, no modelo de
sociedades fechadas, o estrangeiro sempre ser uma ameaa, um inimigo em potencial.
Dessa forma, no se justificaria que na moral das sociedades se apresentassem valores que
visassem a solidariedade para com os estrangeiros, por exemplo, como acontece quando, ao se
noticiar uma situao de desastre ou de sofrimento humano, grupos se organizarem para
colaborar com donativos ou prestarem servios gratuitos. Enfim, para que se justificasse a
existncia de tais hbitos no conjunto social, se teria que abrir mo da viso do estrangeiro
como um inimigo. Ora, o que se mostra ainda que, nas sociedades atuais, mesmo com a
presena destes valores humanitrios e prticas solidrias para com estrangeiros em situaes
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de risco nas mais diferentes naes, prossegue viva a tendncia guerreira quando os interesses
nacionais so ameaados, embora haja um discurso de paz e prticas de ajuda mtua entre as
naes. Essas dicotomias poderiam ser justificadas se assumirmos que existem fontes distintas
que incrementam a moralidade social: a fechada e a aberta.
Segundo nos apresenta o filsofo sobre a impossibilidade da moral aberta provir
do mesmo instinto primitivo que gera as sociedades:
[] o instinto social de que nos apercebemos no fundo da obrigao social
visa sempre uma vez que o instinto relativamente imutvel uma
sociedade fechada, por mais vasta que esta seja. Este instinto sem dvida
coberto por outra moral que por isso mesmo sustenta e qual empresta
qualquer coisa da sua fora, quero eu dizer do seu carter imperioso. Mas
por si mesmo no visa a humanidade. que entre a nao, por grande que
seja, e a humanidade, h toda a distncia que vai do finito ao indefinido, do
fechado ao aberto. [] Quem no v que a coeso social se deve, em grande
parte, necessidade de uma sociedade se defender contra outras, e que
comea por ser contra todos os outros homens, que se ama os homens com
os quais se vive? Tal o instinto primitivo. (Ibid., p. 27-8).
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Para que hbitos morais de uma abertura humanitria pudessem se despertar nas
sociedades naturais, se requereria que nelas, ao menos da parte de alguns indivduos,
houvesse um esforo de superao. Um esforo pelo qual estas pessoas pudessem se sobrepor
presso social em algum momento e, a partir disso, esse esforo repercutisse na criao de
novidades para a cultura. As novidades incrementariam a moral vigente de forma a nela
propagar os valores oriundos desta outra fonte de moralidade. Tal feito, quando realizado,
teria representado um salto para fora daquela fonte dada pela natureza. Mas este salto, teria
incrementado a moral com novos valores que naturalmente, pela estrutura fechada das
sociedades, tenderiam a no existir.
Segundo BERGSON, deveramos buscar a origem dos contedos que motivaram
hbitos assim, distintos do modelo original das sociedades, noutro lugar que no aquele do
instinto social que gera a obrigao. De acordo com o filsofo, o lugar onde se poderia
encontrar a fonte desta outra moralidade seria no mais na superfcie do esprito humano,
onde, como vimos, se situam a sociedade e a linguagem, mas nas profundezas desse mesmo
esprito.
Por estar situada nas profundezas da alma individual27, em oposio ao lugar da
linguagem e o eu social (que esto a servio da forma primeira de moralidade), a moral que
brota desta fonte mais profunda da alma no se prestaria, a princpio, ao domnio da
inteligncia e da linguagem, com suas mximas e expresses. Por ser ela oriunda da natureza
dinmica que nos reporta durao, a fonte de onde provm esta outra moral s poderia ser
acessada mediante a intuio. A experincia intuitiva de contato com esta fonte nos levar a
avanar para alm das realidades superficiais do esprito, chegando s profundezas do mesmo.
Por possuir tais caractersticas, a experincia mstica se revela, assim, como geradora desta
27
BERGSON compreende os termos alma e esprito como sinnimos de uma mesma realidade,
no fazendo, portanto, distino entre ambos. Manteremos, para os fins da nossa exposio, o mesmo
sentido que lhes atribuiu o autor.
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nova moral. Uma vez realizada tal experincia, a base da vida social no estar mais naquela
presso social que gera a obrigao, mas na aspirao da intuio mstica. A essa moral
emanada da aspirao advinda da fonte da intuio mstica, com BERGSON, chamaremos
doravante de moral aberta ou completa.
Os contedos que emanam da fonte da moral aberta, embora possam no ser
suficientemente traduzveis em expresses e mximas da linguagem, como seria apropriado
expresso da nossa inteligncia, poderiam ser acessados pela intuio. Poderiam ainda ser
comunicados atravs imagens, alguns tipos de metforas e conceitos fluidos. De acordo com o
que vimos no captulo primeiro desta nossa dissertao, a coincidncia cada vez mais
profunda com os elementos da realidade interior movente do esprito o caminho mais
adequado para obtermos acesso s realidades da alma. Este caminho mais adequado
preciso da apreenso do conhecimento destas realidades, do que o seria se fizssemos desta
realidade uma representao espacializada, que pudesse ser analisada pela inteligncia.
A fonte da mstica que d origem a esta nova moral, por ser da ordem dinmica do
esprito, localizada nas profundezas da alma, requer da parte de quem quiser acess-la, um
esforo e uma deciso pessoal. A pessoa que quiser se aproximar desta fonte, precisar
primeiro determinar-se a conseguir tal objetivo. De acordo com BERGSON, esta aproximao
exigir uma apreenso pela intuio. Isto porque, de acordo com as distines que vimos
serem apresentadas pelo filsofo com relao ao mtodo de conhecimento intuitivo, no
possvel inteligncia acessar diretamente as realidades moventes do esprito. Portanto, no
obteramos por meio desta o mesmo sucesso que quando da aplicao da inteligncia
geometria, por exemplo. Mas, embora no se possa obter o mesmo grau de sucesso na
apreenso e comunicao destas realidades do esprito, como possvel de se obter nas
ocasies em que se pode fazer a aplicao da inteligncia aos objetos espacializados, o acesso
fonte profunda da intuio mstica, no se afigura como impossvel de ser alcanado.
O testemunho de vrios msticos e heris do passado atesta esta possibilidade. O
fato de existirem pessoas extraordinrias que, na histria da humanidade, inovaram a moral de
sua poca, permite-nos deduzir que j houve seres humanos que encontraram esta fonte. Os
exemplos de vida destes indivduos notveis se mostraram imbudos de valores que apontam
para fora da inclinao natural das sociedades. Com isso, eles incrementaram com seus
exemplos de vida ao conjunto dos hbitos sociais em seu tempo, inovando a sociedade com
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prticas que, por sua vez, geraram novos hbitos, incrementando assim a moral e a cultura.
Conforme nos apresenta o filsofo:
Em todos os tempos apareceram homens excepcionais encarnando esta
moral. Antes dos santos do cristianismo, apareceram os sbios da Grcia, os
profetas de Israel, os ascetas do budismo e outros ainda. Foram sempre eles a
referncia dessa moral completa, que melhor poderamos dizer absoluta.
(BERGSON, 2008, p. 29).
Por estarmos tratando de uma moral que tem sua fonte no profundo do esprito e,
sendo tais realidades profundas, de difcil apreenso pela linguagem, conjecturaremos com
nosso filsofo que, para os fins da realizao desta, no se requerer que haja desde um
primeiro momento, a sua expresso verbal ou escrita. Para que a moral advinda da fonte
profunda da alma mstica, se concretize, ela dever antes ser realizada em termos prticos, ou
seja, na durao dinmica da vida. O efeito da fora desta moral exigir, portanto, para a sua
efetivao, algo aqum da sua expresso na linguagem. Ela precisar ser encarnada, ou seja,
vivida primeiramente por alguma pessoa, para que s a partir de ento, se possa desencadear o
processo que resultar no incremento moral do conjunto social.
Mais tarde, a prtica dos novos hbitos advindos dos contedos da fonte da moral
aberta poder ser traduzida em mximas e representada atravs de smbolos da linguagem que
facilitaro a comunicao. Porm, ao serem passados para a linguagem os hbitos perdero
um pouco do seu brilho original, posto que no estaro mais diretamente enraizados no el
original que os fez surgir. Dessa forma, para que se mantenha viva a fora motivadora dos
hbitos oriundos daquela fonte, um esforo pessoal pela apreenso da mstica se faz preciso, a
fim de que se possa revigorar, nas sociedades, as bases que do vida moral aberta. Sem esse
esforo pela apreenso da moral pela intuio mstica, mesmo com a aquisio dos novos
elementos incrementando a cultura das sociedades, e sendo estes repassados pela educao
para as prximas geraes, haver sempre espreita da espcie humana a tendncia ao retorno
ao estado natural que ocasiona as guerras.
Se uma pessoa que deve transmitir primeiramente os contedos desta nova
moral, antes mesmo que a moral seja traduzida em mximas, a pessoa que poder transmiti-la
ser justamente aquela que teve esse contato ou coincidncia parcial com a fonte original
desta moral. Os grandes reformadores em moral de todos os tempos, portanto, podem ser
considerados nesta perspectiva de BERGSON, como pessoas que realizaram em, ao menos
algum momento de suas vidas, uma experincia intuitiva de nvel to profundo que tiveram a
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suas subjetividades transformadas pelo contato com a fonte desta nova moral que jorra das
profundezas da alma. Os msticos e heris do passado so identificados por BERGSON como
estes grandes reformadores. A partir de um dado momento, eles passaram a viver de maneira
diferenciada. E agiram assim, porque sua postura diante da sociedade e das demais pessoas foi
fundada no mais naquela presso social da obrigao, que comum a todos os membros da
cidade, mas nos novos contedos oriundos do profundo da alma, que eles inturam e que
constituem a moral aberta.
Pelo modo com que passaram a viver, os msticos e heris do passado, aps terem
alicerado sua ao nesta fonte profunda de suas almas, deram um testemunho diferenciado
dentro das sociedades onde viveram e, por este motivo, causaram admirao nas pessoas. A
ao diferenciada dos msticos e heris por ser imbuda de contedos inovados pela fonte
mstica pde suscitar em vrias outras pessoas um desejo de imitao das virtudes e
exemplos que aqueles com suas vidas manifestaram. Dessa forma, pelo modo distinto com
que pessoas assim extraordinrias passaram a viver, promoveu-se no seio da sociedade o
surgimento de novos hbitos, reformando com isso a moral e a sociedade no tempo em que
viveram.
Estes hbitos s surgiram por causa da deciso livre e do esforo consciente e
determinado destas pessoas extraordinrias. No caso do mstico, em particular, a experincia
se nos aparece imbuda de f. A f do mstico, portanto, pode ajud-lo, na motivao pela
busca do aprofundamento da experincia da mstica. Uma vez realizada, tal experincia
transforma a subjetividade do mstico, que pelo esforo de apreenso dos contedos e pelo
testemunho de vida, incrementa a moral. Tal feito, no entanto, s foi possvel porque o mstico
teve uma coincidncia, ainda que parcial, com a fonte profunda da realidade interior do
esprito. Esta realidade interior profunda com que a pessoa tem contato quando realiza a
experincia mstica, segundo BERGSON, est ligada ao el criador original que a vida
manifesta. Por ter tido contato com tal el de onde brota a vida, que o mstico transborda
vitalidade a ponto de contagiar outras pessoas.
Assim, os hbitos, imbudos de contedos que brotam dessa experincia profunda
da alma humana, pelo carter diferenciado que possuem com relao aos demais costumes das
sociedades, podem, atravs do exemplo de vida dos msticos, ser prolongados em outras
pessoas atravs do despertar de um desejo de imitao. O testemunho vivo das pessoas que
encarnam esta nova moral, procurando seguir os exemplos e virtudes do mstico. Esse
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testemunho suscitar ainda em outras pessoas uma aspirao que poder atrair ainda mais e
mais pessoas ao seguimento dos novos hbitos sociais. Tal processo faz com que ocorra uma
ampliao gradual de novos elementos para a moral que incrementam a cultura das
sociedades.
Se por um lado a moral fechada que brota do instinto virtual gerador da
obrigao nos faz sentir seu peso por causa da presso social 28; por outro lado, a moral
aberta, que no possui naturalmente na estrutura social uma conjuntura que favorea a sua
realizao, no poder comunicar o efeito de sua fora sem que, da parte dos indivduos, estes
tenham que fazer um esforo consciente e decidido pela apreenso de sua fonte. Diferente da
moral fechada das sociedades naturais que j se encontram realizadas (ibid., p. 25), a moral
aberta precisa da iniciativa e colaborao dos indivduos para a sua realizao.
2.2.2 Emoo e inovao moral
Ao ter contato com o el original da vida, o mstico passa a transbordar vitalidade.
Essa vitalidade se faz perceber pelo entusiasmo que o mstico manifesta com sua vida. Com
esse entusiasmo explcito, ele acaba atraindo outras pessoas para a seguirem seus exemplos.
Esta atrao que o mstico causa nas outras pessoas se d por meio de uma emoo.
Segundo BERGSON, h uma emoo que gera um estado afetivo que faz parte da
obedincia moral. Essa emoo pode ser chamada de emoo infra-intelectual. uma
emoo em que h uma agitao superficial da sensibilidade, ela se d em decorrncia de uma
ideia ou imagem, como no caso de quando a pessoa cumpre com um preceito moral que lhe
foi ensinado, que algo comum da sociedade. Esta emoo infra-intelectual advinda do
cumprimento da norma social est relacionada moral e sociedade fechada.
BERGSON distingue ainda um outro tipo de emoo, que no fruto de uma
representao, mas que geradora de novas ideias. Esta emoo causa de representaes, e
no efeito destas. A tal emoo BERGSON chama, em contraposio outra, de emoo
supra-intelectual ou criadora. Ressalva o filsofo que h uma diferena de natureza, e no
simplesmente de grau, entre esses dois tipos de emoo29 (ibid., p. 40-2).
28
A mesma presso que incrementada por elementos da linguagem repassados pela educao,
formando a estrutura das sociedades fechadas constitudas de forma a ajudar os indivduos a
cumprirem com seus papis sociais.
29
BERGSON supe que existe uma diferena entre a inteligncia crtica e a inteligncia inventora.
75
A distino intuitiva destes dois tipos de emoo30, segundo BERGSON, permitenos perceber como se d a comunicao, sustentao e criao da moral em uma sociedade.
Segundo ele, na base da gerao de novas ideias em moral, est sempre uma emoo de
ordem supra-intelectual nova, que no fruto de algo dado, ou que j foi preestabelecido.
este tipo de emoo que leva a humanidade para uma macha em frente, que faz as
sociedades superarem hbitos internalizados da cultura rumo a um progresso moral de
abrangncia humanitria. Ao contrrio desta ltima, a emoo de ordem infra-intelectual no
gera progresso moral. Ela apenas sustenta a moral nas sociedades fechadas. Desta emoo
prpria da moral fechada, resulta apenas o prazer em seguir algo que j se tem internalizado
pelo sentimento de obrigao moral.
A prpria inteligncia, para o filsofo, impulsionada por uma emoo. Para
demonstrar isso, BERGSON critica a psicologia de sua poca, tanto por ela no distinguir
essas duas emoes suficientemente, como ele o fez, e a acusa de ter confundido interesse e
ateno. Segundo o filsofo:
[] Digamos que o problema que inspirou o interesse uma representao
dobrada por uma emoo, e que a emoo, sendo ao mesmo tempo a
curiosidade, o desejo e a alegria antecipada de resolvermos um problema
determinado, nica como a representao. ela que impele a inteligncia a
ir em frente, apesar dos obstculos. ela sobretudo que vivifica, ou antes
vitaliza, os elementos intelectuais com os quais far corpo, recolhe a todo o
momento o que vir a poder organizar-se com eles e obtm, por fim, do
enunciado do problema o seu desabrochar em soluo. (Ibid., p. 43).
A emoo supra-intelectual, que inspiradora de novas ideias, decorrente de uma agitao profunda
da sensibilidade e grvida de novidades; e a emoo infra-intelectual, fruto de uma representao,
imagem ou ideia j estabelecida.
76
A partir disso BERGSON aponta para uma questo grave da religio: ele rejeita
a ideia de que a religio possa trazer uma moral nova e a impor atravs da metafsica, com o
objetivo de fazer aceitar as ideias sobre Deus, universo e o modo de viver as relaes
humanas. Tampouco ele aceita a ideia de que pela superioridade moral que a religio atrai
as pessoas para si: para constatar a superioridade moral se precisaria apreciar diferenas que
no podem ser constatadas, visto que os elementos desta comparao j se encontram na
moral instalada. Isso no seria mais que uma explicao terica, o que por si s no suscitaria
necessariamente a adeso da vontade. Para BERGSON moral e metafsica so originrias de
uma mesma emoo. A moral exprime em termos de vontade o que a metafsica exprime em
termos de inteligncia. Para fundamentar isso, ele cita o exemplo da adeso ideia de
caridade, do cristianismo. Segundo ele, esta ideia foi fruto de uma nova emoo, que suscitou
pela experincia, o desejo de seguimento, que implicou numa conduta a que se aderiu
voluntariamente e levou consequente elaborao de uma doutrina.
77
A primeira parte da moral, a moral fechada, mais fcil de ser aceita porque
podemos facilmente deduzir a sua necessidade e constatar a sua presso sobre ns, dado o
peso da obrigao moral. O que mais difcil de aceitar a segunda moral, pois supe, ao
invs da presso social, um atrativo e, com isso, muitos podero no querer admiti-la. Para
que o fizessem, eles precisariam redescobrir no fundo de si prprios a emoo original. Ilustra
isso afirmando que preciso resgatar na cinza da emoo a brasa que ir acender novamente o
fogo da emoo original (ibid., p. 47). Assim, os fundadores e reformadores de religies,
msticos e santos, heris da vida moral, levam a humanidade para novos destinos.
Enfim, aps distinguir a moral e identificar suas duas fontes, BERGSON une
novamente as morais que haviam sido separadas no incio do texto, a fim de serem mais
pormenorizadamente estudadas. Percebe-se ento uma nica e mesma moral, como presso e
aspirao, em seus dois extremos. Esta moral que , ao mesmo tempo, prxima das foras
naturais do hbito do instinto e suscitada a superar essa mesma natureza, pelo exemplo de
algumas poucas pessoas extraordinrias, os msticos e heris. Conforme ele nos apresenta:
[] se descssemos at raiz da prpria natureza, nos aperceberamos
talvez de que a mesma fora que se manifesta diretamente, girando sobre si
prpria, na espcie humana uma vez constituda, e que age depois
indiretamente, por intermdio de individualidades privilegiadas, impelindo a
humanidade em frente. (Ibid., p. 48).
79
3. INTUIO E RELIGIO
Ressalvamos que BERGSON compreende a presso social de forma diferente de DURKHEIM. Para
BERGSON, a presso social no provm da sociedade, mas de um instinto virtual que prprio do ser
humano. Instinto este que, atrelado inteligncia, predispe naturalmente o ser humano a viver em
grupos e comunidades.
32
Diferente da presso social qual, pela fora dos hbitos adquiridos as pessoas acabam cumprindo
com seus deveres para com a sociedade sem necessidade de empregar um esforo de deliberao
constante para isso , para se chegar mstica, se requer dos indivduos iniciativa e esforo de
apreenso (BERGSON, 2008, p. 35). Com isso, a pessoa consegue fazer uma certa ruptura com a
tendncia natural da inclinao social, e passa a basear sua ao em nos contedos que advm da
mstica. De acordo com BERGSON, em todos os tempos surgiram na humanidade, pessoas
extraordinrias que inovaram os costumes sociais (ibid., p. 29). As religies e os mitos apresentam
histrias de pessoas que foram responsveis por desencadear transformaes nos costumes sociais de
seu tempo, comeando por elas mesmas a agir de forma diferente da tendncia gerada pela inclinao
dos hbitos comuns da sociedade. A partir de um dado momento em que segundo os relatos das
religies, estas pessoas tiveram uma iluminao ou experincia divina, tais pessoas passaram a agir
com grande confiana, se mostrando convictas de contar com o apoio de uma ou mais divindades que
as auxiliavam. Foi o caso dos heris e msticos do passado, grandes personalidades da histria das
religies. Tais pessoas pela f que possuam e pela ao que realizaram conseguiram criar contedos
que inovaram a moral de sua poca. O sentido para o qual convergem os contedos emanados por esta
outra fonte da moral que advm da mstica , no poderia se originar da mesma fonte da presso
social, pois o sentido desta ltima voltado para a autopreservao e s guerras, enquanto o sentido da
outra aponta para uma comunho com a humanidade inteira. O filsofo identificar, pois, esta fonte da
qual emanam os hbitos morais de abrangncia humanitria com a mstica: uma tomada de contato
com o esforo criador que a vida manifesta e que, segundo ele, em consonncia com o que apresentam
os msticos, [] vem de Deus, se no for o prprio Deus (ibid., p. 233).
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extraordinrias que, pelo modo diferenciado de viver, suscitaram em outros indivduos uma
aspirao imitao de suas virtudes e exemplos. Um tal postura de vida assim exemplar, ao
ser adotada e praticada por outras pessoas, vem a culminar na criao de novos hbitos
sociais. Estes hbitos, pelo sentido diferenciado que apresentam com relao aos demais
outros oriundos do instinto de preservao social , inovam a moral qualificando a vida das
sociedades. moral resultante dessa fonte da aspirao mstica que chamada assim por
ser encarnada e vivida pelos msticos , o filsofo d o nome de moral aberta ou completa.
sociedade que se origina dessa moral, diz tratar-se da sociedade aberta.
Ao modo do desenvolvimento do captulo anterior, prosseguiremos com a
resposta ao problema a que nos propomos com esta nossa pesquisa, procurando mostrar que a
intuio aplicada religio possibilita acesso a uma fonte que qualifica a vida humana em
sociedade. Num primeiro momento, apresentaremos o que a religio se torna quando a ela se
aplica o mtodo intuitivo. Em seguida, adentraremos no tema da mstica para indicarmos que
a religio qualificada pela mstica, repercutindo qualitativamente para a vida humana em
sociedade.
Quando falamos do que se torna a moral quando a ela se aplica o mtodo
intuitivo, vimos que a aplicao de distines moral possibilitou o reconhecimento de duas
fontes para a moralidade. A primeira, a presso social, conserva e sustenta a sobrevivncia
da sociedade fechada; e a outra, a aspirao mstica, incrementa novidades para a moral,
contribuindo assim para a qualificao da ao humana que resulta em uma maior realizao
da vida das pessoas nas sociedades. Veremos que, a exemplo do que ocorreu quando da
aplicao do mtodo intuitivo moral, a intuio mstica, pelo esforo de sua apreenso, pode
inovar as religies, contribuindo para a qualificao da vida humana nas sociedades.
Retomaremos fundamentalmente para o desenvolvimento desta etapa de nossa
pesquisa, alguns elementos do segundo e terceiro captulos da obra As Duas Fontes da Moral
e da Religio (1932). Faremos isso para demonstrar o que se torna a religio quando a ela se
aplica o mtodo intuitivo. Veremos que, tal como ocorreu quando da aplicao do mesmo
moral, a aplicao do mtodo intuitivo religio resulta em uma necessria distino de
fontes que, quando devidamente consideradas, resulta na compreenso acerca do papel que
cada uma delas desempenha para a constituio das religies na humanidade.
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34
Como vimos no captulo anterior, para o filsofo, a natureza do homem atual a mesma que era no
homem primitivo. Para ele, portanto, a evoluo da mentalidade no ocorreria por vias de uma
transmisso gentica progressiva.
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E essa diferena seria responsvel pelo desconcerto que os indivduos sofrem com as crenas
e prticas religiosas.
BERGSON no nega a existncia de representaes coletivas, porm, para ele,
estas no se do de forma totalmente independente dos indivduos. Como vimos no captulo
anterior, a presena da sociedade, e consequentemente dos elementos religiosos que se fazem
nela presentes, se d no esprito individual do ser humano. Decorre dessa interpretao que a
diferena de naturezas, como apresentadas por DURKHEIM, individual e coletiva, no
deveriam ser totalmente estranhas uma outra, a ponto de se poder explicar, por este motivo,
o desconcerto que ocorre nos indivduos perante as religies. Tal modo distinto de entender as
representaes coletivas, leva BERGSON a discordar de DURKHEIM. Como vemos:
Quanto a ns, admitiremos de bom grado a existncia de representaes
coletivas, depositadas nas instituies, na linguagem e nos costumes. O seu
conjunto constitui a inteligncia social, complementar das inteligncias
individuais. Mas no vemos como seriam as duas mentalidades discordantes,
nem como uma poderia desconcertar a outra. A experincia nada nos diz
de semelhante, e a sociologia no nos parece ter razo alguma para o supor.
(Ibid., p. 107-8).
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aplicvel aos objetos sensveis, e sim s circunstncias das relaes sociais. Tal sentido,
segundo o filsofo, o bom senso. Tal bom senso comum s pessoas nas sociedades. A
psicologia, por ter desconsiderado isso deixou de crescer. Ela poderia ter progredido mais se o
tivesse considerado em seus recortes da realidade, a destinao social da vida humana.
BERGSON se vale, mais uma vez, de uma imagem muito usada em seus escritos
para falar da importncia de considerarmos a destinao social do homem. Para o filsofo, o
sentido social desempenha um papel anlogo ao do instinto nas sociedades de insetos.
Dessa forma, assim como ocorre nas sociedades de insetos como as formigas e as abelhas, o
homem isolado da sociedade adoece, justamente porque no realiza a sua destinao social.
Como podemos ver:
[] assim como fora da colmeia a abelha definha e morre; isolado da
sociedade ou no participando o bastante do seu esforo, o homem sofre de
um mal talvez anlogo, muito pouco estudado at ao presente, a que se
chama o tdio; quando o isolamento se prolonga, como na recluso penal,
declaram-se perturbaes mentais caractersticas. (Ibid., p. 109, grifo nosso).
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Para BERGSON, esses dois tipos acabados de vida social que se completam e ao
mesmo tempo se contrabalanam, supe a sua base que instinto e inteligncia, e que so
igualmente atividades divergentes e complementares. A natureza dotou o inseto com as
ferramentas que ele precisa para viver. Por isso, supe-se que haja inteligncia no instinto que
constituiu ao inseto o que era necessrio vida. E tambm, segundo BERGSON, h algo de
instinto na inteligncia (ibid., p. 122). Ambos aspectos esto como que imbricados um no
outro. Estes aspectos porm tiveram que se dissociar para crescer, embora algo qualquer de
uma coisa tenha continuado na outra.
a) A coeso social
A partir da ideia, de que h uma certa imbricao entre instinto e inteligncia,
BERGSON demonstra que o social est no fundo do vital. Essa ideia importante para
justificar que a natureza se preocupa, ao menos no caso dos animais, mais com a sociedade do
que com o indivduo. J no caso dos seres humanos, a inteligncia ocupa o lugar do instinto.
Quando a inteligncia ameaa a ruptura do grupo, preciso uma virtualidade de instinto ou
que o resduo de instinto que subsiste na inteligncia produza um efeito de contrapeso.
Assim esse resqucio de instinto presente na inteligncia que faz com que surjam
representaes imaginrias, que iro, por intermdio da inteligncia, contrabalanar o
trabalho intelectual. assim que se explicaria, segundo BERGSON, a funo efabuladora
(ibid., p. 123). Ela desempenha na sociedade o papel de manter a coeso social, mas atua
tambm em prol da vida individual.
BERGSON exemplifica isso relatando o caso de uma senhora que sentiu uma mo
segur-la quando estava prestes a entrar num elevador, porm, o elevador no estava l. Na
hora em que abriu a porta, sentiu uma mo a puxando para trs. Essa impresso a salvou de
ter uma morte desastrosa, mas depois ela constatou que no havia ningum ali para pux-la
(ibid., p. 124).
Prosseguindo com sua explanao acerca do papel social da funo efabuladora,
BERGSON faz uma comparao entre a sociedade de insetos e uma sociedade primitiva
humana para mostrar que, se o homem fosse provido do instinto, bastaria que a natureza lhe
desse o instinto para que, a exemplo dos animais, se precavesse das ameaas contra a coeso
social. Seria o mesmo que acontece entre as clulas de um organismo vivo. H um esprito de
subordinao. Todas trabalham em funo da restaurao do organismo. Porm, no caso de
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Prossegue ainda falando sobre a personalizao da divindade, que no precisa ser necessariamente
uma, e fala tambm sobre os tabus.
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aspecto
importante
que
BERGSON
considera
respeito
da
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A religio uma criao emanada pelo el vital, que ajuda o homem inteligente a
viver. Em seu aspecto esttico, assim como a moral fechada, ela se configura em elementos
variveis. Estes surgiram de diferentes necessidades e desafios que se foram apresentando
para a sobrevivncia e realizao da vida humana, nas sociedades naturais.
3.2 A mstica nas religies
Aps apresentarmos o tema de A Religio Esttica, afirmando seu papel para a
manuteno da vida nas sociedades, prosseguiremos acompanhando como BERGSON
demonstra a aplicao do mtodo intuitivo religio. Para isso, abordaremos mais
enfaticamente o tema do desenvolvimento da mstica, denominado por ele de A Religio
Dinmica. Para apresentar o segundo desdobramento do que se torna a religio pela aplicao
do mtodo, o filsofo inicia o captulo retomando sinteticamente contedos que elaborara
92
37
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partir dessa constatao, o budismo traou um caminho de libertao do sofrimento, mas que,
conforme BERGSON, ficou ainda no plano da renncia.
Assim, mesmo sendo o budismo o lugar onde a mstica oriental teve o seu pice
de desenvolvimento, segundo ele, faltou para o budismo o dom total e misterioso de si
mesmo, que, para o filsofo, a fora da confiana na eficcia da ao humana. Embora at
tenha recomendado a caridade em seus princpios mais elevados, o budismo no deu crdito
capacidade transformadora da ao humana, e isso fundamental para que ocorra um
misticismo completo. Como veremos, um misticismo completo, para BERGSON aquele que
se desdobra em ao, criao e amor.
Segundo nos apresenta o filsofo, o cristianismo mudou a orientao do
misticismo hindu. Embora a influncia dos dogmas cristos tenha sido praticamente nula na
ndia, para BERGSON, foi atravs do industrialismo derivado indiretamente da mstica
crist nas sociedades ocidentais que se tornou possvel aos hindus acreditar que poderia
haver soluo para o problema da fome e do sofrimento e, por conseguinte, do pessimismo
que sustentava a crena na ineficcia da ao humana. A partir do industrialismo, que segundo
BERGSON, adveio da mstica crist, ocorreram novas formas de desenvolvimento da religio
hindu.
3.3 A mstica completa
Feitas as consideraes anteriores sobre o misticismo na religio grega e nas
religies orientais, BERGSON passa a tratar do misticismo cristo. Este foi para ele, como
veremos, o lugar onde se deu o pice do desenvolvimento da mstica, a ponto de se tornar, nas
palavras de BERGSON, uma mstica completa: o lugar onde a mstica passou da
contemplao para a ao que se realiza em forma de caridade, afetando as sociedades e
qualificando a vida humana no mundo.
BERGSON inicia a apresentao afirmando ser completo o misticismo dos
grandes msticos cristos. O filsofo entende por misticismo completo a experincia do
mstico, que pode perpassar os estados vividos pelos demais msticos de outros tempos,
culturas e religies, chegando a uma unio mais profunda da alma com Deus. Essa unio da
alma com Deus culmina na gerao de uma vitalidade extraordinria que extravasa energia
para o domnio da ao. Eis o ponto especfico da ao mstica: trata-se de uma identificao
da alma do mstico para com o Criador da vida, no qual o mstico se reconhece amante e
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amado ao mesmo tempo. BERGSON cita como exemplos de msticos So Paulo, Santa
Teresa, Santa Catarina de Sena, So Francisco, Joana d'Arc e outros. Na abordagem sobre o
estudo dos msticos cristos, o filsofo se prope, de incio, a no considerar os elementos da
religio esttica presentes no cristianismo. Conforme nota da edio crtica (WORMS in:
BERGSON, 2008, p. 464), ele cita entre os msticos Joana d'Arc como um exemplo de que a
forma (experincia mstica) pode ser separada da matria (elementos da Religio Esttica).
Em seguida, o filsofo passa a demonstrar que a mstica no uma experincia
delirante ou doentia. BERGSON discorda da afirmao de que os msticos sejam doentes.
Segundo ele, pode-se constatar a sade intelectual dos msticos que, ao contrrio do que se
poderia pensar, deveriam ser considerados como referncia prpria definio de robustez
intelectual. Como ele nos apresenta, a sade intelectual dos msticos:
[] Manifesta-se pelo gosto da ao, a faculdade de adaptao e de
readaptao s circunstncias, a firmeza unida flexibilidade, o
discernimento proftico do possvel e do impossvel, um esprito de
simplicidade que triunfa das complicaes, enfim, um bom senso superior.
(Ibid., p. 241).
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mstico no encontro com Deus. So, portanto, acidentais. Ele lembra que tambm acontecem
perturbaes assim com os msicos, e no vemos isso como algo doentio.
3.3.1 Os estgios da experincia mstica completa
O percurso mstico parte de um abalo das profundezas da alma. Tal abalo faz a
alma se abrir para alm dos interesses que ligam os indivduos sua prpria espcie, como se
escutasse uma voz que a chama e que a vai conduzindo a direito e em frente, at encontrar
uma imensa alegria e xtase em que ela se absorve ou sofre arrebatamento. E a a alma
encontra Deus. Nesse momento desaparecem as obscuridades. Em seguida, ocorre uma
inquietao, que de incio era imperceptvel, mas que de sbito a acompanha como se fosse
sua sombra. Essa inquietao, por si s, segundo BERGSON, j um avano que diferencia a
mstica completa das demais. Enquanto outras paravam na contemplao de Deus e na
iluminao, a mstica completa se caracteriza por esse avano em relao s demais:
[] a alma do grande mstico no se detm no xtase como no termo de uma
viagem. Trata-se efetivamente de repouso, se assim se quiser, mas como
numa estao onde a mquina continuasse sob presso, persistindo o
movimento como uma vibrao que no sai do mesmo lugar na expectativa
de um novo salto em frente. (Ibid., p. 244).
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que nos levaria s guerras). O amor de que fala o mstico um amor que brota diretamente do
princpio criador da vida. de essncia metafsica. Segundo apresenta o filsofo, um amor
que deseja elevar a humanidade ao pice que ela poderia ter sido, se no tivesse tido que
depender da colaborao do prprio homem para o ser. O amor do mstico, para ele, segue na
mesma direo que o impulso da vida, querendo converter a criatura, que o homem em
esforo criador que se d em colaborao com Deus, a quem o mstico intui e identifica como
o autor e princpio da vida. A intuio mstica, segundo BERGSON, converge para o el vital.
BERGSON apresenta que no cristianismo h elementos que so oriundos da
inspirao mstica, e que so os mesmos que o mstico vivencia em sua experincia particular.
Por esse motivo, se torna fcil para o mstico voltar-se para o cristianismo, uma vez que
identifica nessa religio elementos que ele prprio teria querido comunicar, a partir do que
experimentou. Ademais, na origem do cristianismo, j estava o calor abrasador e vivo da
experincia mstica que mais tarde viria a se solidificar em forma de contedos da religio
crist. Sendo assim, o cristianismo prepara o terreno para o misticismo, e o misticismo
revigora os elementos do cristianismo. No dizer de BERGSON: Misticismo e cristianismo
condicionam-se, pois, um ao outro, indefinidamente (ibid., p. 254).
3.3.2 Filosofia e mstica
Aps apresentarmos as consideraes sobre os estgios da experincia mstica e
mostrarmos como a mstica resulta numa ao amorosa que qualifica e afeta a vida em
sociedade, demonstraremos alguns pontos crticos para a filosofia, que o filsofo passa a
discutir. Ele se prope a responder questes utilizando o mtodo intuitivo, em consonncia
com a considerao da experincia dos msticos. Retomaremos algumas dessas questes para
exemplificarmos como BERGSON emprega o mtodo filosfico intuitivo, em consonncia
com os elementos que provieram dos msticos, atravs da experincia intuitiva e profunda da
mstica. Acreditamos tambm ser digno de considerao em nossa pesquisa o resgate dessas
questes para atestar o valor da aplicao do mtodo intuitivo, bem como mostrar que tal
mtodo pode colaborar para sustentao da validade dos contedos advindos da experincia
mstica para a filosofia.
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o caso da Ideia de bem, que causa de todo o bem, em Plato, e a relao entre
o primeiro princpio com o mundo, de Aristteles. Ambas esto embasadas na concepo de
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Segundo VIEILLARD-BARON (2007, p. 55), o escritor Paul-Louis COUCHOUD era um dos que
sustentavam a negao da existncia histrica da pessoa de Cristo.
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que o movimento uma degradao do ser, que seria perfeito e imutvel. Para BERGSON,
porm, vimos que o real movente. Para ele, ns apreendemos as coisas do movimento e
classificamo-las, separando-as no tempo e no espao e nos utilizamos disso para nos fazermos
comunicar, como prprio da ao da nossa inteligncia. Dessa separao das coisas, porm
advm a iluso de acreditarmos que o movimento deriva daquilo que, antes, seria fixo.
De acordo com o mtodo intuitivo, o filsofo apresenta propostas para a
construo de uma metafsica. Endossamos com ele, conforme apresentamos no primeiro
captulo desta dissertao, para a efetivao de tal proposta, que se passe a considerar os
relatos das experincias dos msticos naquilo que eles oferecem de positivo, e que podem ter
validade segundo critrios que unem cincia e filosofia na construo de um conhecimento.
Vimos que, para BERGSON, os msticos no so desequilibrados, o que se pode
notar pela sade intelectual dos mesmos, a ser confirmada pela capacidade de ao e bom
senso superior dos msticos. Retomando essa ideia, BERGSON critica uma viso de cincia
segundo a qual, s seria vlido o que poderia ser controlado e repetido, e que tal no seria o
caso da experincia mstica. O filsofo rejeita esta ideia, citando o exemplo de um explorador
que se aventurou por caminhos desconhecidos e desenhou um mapa que serviu de referncia
para outros que viriam depois dele. Este mapa tinha aceitao e utilidade, e serviu de
orientao para os demais que quiseram seguir por aquele caminho, mesmo que a correo do
mapa ainda no estivesse comprovada. Assim os relatos dos msticos serviriam como guia, at
que outros se aventurassem a comprovar, por sua prpria experincia, a validade desse legado.
Portanto, o fato de que alguns no se predispem a perfazer esse caminho, segundo afirma o
filsofo, no impede que se considere a possibilidade de faz-lo e tom-lo por vlido.
Um outro critrio vlido para confirmar a realidade da experincia mstica o
acordo que se pode notar entre os prprios msticos, a saber, para alcanarem a deificao
definitiva, passam por estados que podem variar um pouco, mas que de modo geral so
muitos semelhantes entre si, e tm um mesmo ponto de chegada. Conforme BERGSON: []
Nas descries do estado definitivo encontramos as mesmas expresses, as mesmas imagens,
as mesmas comparaes, ao mesmo tempo que em geral os autores no se conhecem
mutuamente (ibid., p. 261). Para o filsofo, pode haver semelhanas exteriores que se
poderiam explicar pelo fato de os msticos pertencerem a uma mesma tradio religiosa. Mas
h, para alm das semelhanas exteriores que se ligam tradio, um acordo profundo entre
eles. E esse [] seu acordo profundo sinal de uma identidade de intuio que se explicaria
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da maneira mais simples pela existncia real do Ser com o qual se creem em comunicao
(ibid., p. 262). Alm disso, corrobora essa ideia, o fato de que outros misticismos, ainda que
incompletos, assinalam a mesma direo. Portanto, a convergncia de elementos oriundos da
mstica, segundo BERGSON, serviria como um critrio de validade para a mesma.
Uma vez validada por esses argumentos do filsofo, BERGSON passa a
apresentar um mtodo para a construo da metafsica a partir do relato dos msticos, que o
mtodo de recorte. O filsofo reconhece que, embora tenha valor, por si mesma, a experincia
mstica no pode trazer ao filsofo uma certeza definitiva. Prope ento que se tome as vrias
linhas de fato que convergem para uma mesma direo, sustentando que, pela adio de
resultados provveis, se pode chegar a um grau de conhecimento que equivale praticamente
certeza. Ilustra esse mtodo, dando o exemplo do agrimensor, que mede a distncia de um
ponto inacessvel a partir de dois aos quais pode ter acesso. Segundo BERGSON, essa soma
de resultados que, em metafsica, se dar por meio de uma colaborao entre filsofos,
considerando a experincia dos msticos, fazendo avanar o conhecimento tanto em
metafsica como em cincia.
BERGSON mostra que se pode utilizar metafsica e cincia para a construo do
conhecimento. Ele afirma que, para conceber a ideia do impulso vital e da evoluo criadora,
por exemplo, ele tomou os dados da biologia. Mtodo, entretanto, que muito diferente do
que j se utilizou para elaborar as metafsicas.
Ficou em aberto, quando investigou o problema das origens da vida, a questo
sobre origem e o sentido do el vital. O caminho para encontrar essa resposta, segundo nos
mostrou o filsofo, em As Duas Fontes da Moral e da Religio (1932), se d pela intuio
mstica. Segundo ele, essa intuio o sucesso da energia que foi lanada atravs da matria e
que culminou no desenvolvimento das diversas espcies, encontrando no homem a forma de
inteligncia, na qual se materializou. Essa inteligncia se reveste de uma franja de intuio.
Por meio da intuio mstica, a qual o mstico intensifica por sua dedicao, se poderia
encontrar a resposta sobre a origem e a significao do el vital. Assim, o que na experincia
mstica acorda com a doutrina do el vital servir ao filsofo. Este ter o trabalho de
confirmar pela reflexo o que se poderia ter como conhecimento metafsico.
Para BERGSON o mstico pode contribuir para a resoluo do problema
metafsico de Deus com o testemunho de sua experincia. O pensador afirma que, diferente
do filsofo, o mstico deixa de lado os falsos problemas que, por uma tendncia natural da
104
inteligncia, no dizer de BERGSON, levam os filsofos a pensar que toda a realidade vem a
preencher um vazio que antes havia, como no problema de saber por que existem as coisas e
no o nada. Para BERGSON, a vantagem do mstico com relao ao filsofo que ele no se
pe esses falsos problemas metafsicos. Tampouco se pe dificuldades com relao
explicao dos atributos metafsicos da divindade. Isto se d porque o mstico no parte de
negaes, mas de uma relao direta com divindade, da qual apreende positivamente.
Segundo BERGSON, o mstico [] cr ver o que Deus , no tem viso alguma do que
Deus no . , pois, sobre a natureza de Deus, imediatamente apreendida no que tem de
positivo, quero eu dizer de perceptvel aos olhos da alma, que o filsofo dever interrog-lo
(ibid., p. 267).
Conforme o relato dos msticos, segundo BERGSON, a frmula que se poderia
dar ao misticismo : Deus amor e objeto de amor. Segundo ele, desta frmula resulta tudo
o que poder o mstico falar. O amor o prprio Deus e no somente algo de Deus. Assim o
filsofo toma Deus como amor e como pessoa, que quer se relacionar por amor, para amar e
ser amado, e no como uma ideia, como se concebia em metafsica, e passa assim a refletir a
partir das manifestaes do amor na humanidade. Segundo ele:
[] os msticos so unnimes quando testemunham que Deus tem
necessidade de ns, como ns temos necessidade de Deus. Por que teria ele
necessidade de ns, se no fosse para nos amar? Tal ser, com efeito, a
concluso do filsofo que se consagra experincia mstica. A criao
aparecer-lhe- como um empreendimento de Deus visando criar criadores,
acompanhar-se de seres dignos do seu amor. (Ibid., p. 270).
Recordamos que as metforas musicais so recomendadas pelo filsofo como as preferidas para se
falar da durao.
106
A partir disso, o filsofo se prope a responder por que o homem no pode ser
considerado ainda um ser completo. Ele responde a isso, considerando as proposies de A
Evoluo Criadora (1907) e dos msticos, segundo as quais, durante a criao, os seres
tiveram que se constituir em espcies. Assim, na terra, vrias espcies surgiram em
preparao para o advento da espcie humana. Devido a esse processo, BERGSON entende
que o homem ainda est se constituindo. E so os msticos que apontam o caminho para o
desenvolvimento completo da humanidade. Em suas palavras:
[] Na terra, em todo o caso, a espcie que a razo de ser de todas as
outras s parcialmente ela mesma. No pensaria sequer em vir a s-lo por
completo se alguns dos seus representantes no tivessem conseguido, atravs
de um esforo individual que se acrescentou ao trabalho geral da vida,
quebrar a resistncia que o instrumento opunha, triunfar sobre a
materialidade, redescobrir, enfim, Deus. Tais homens so os msticos.
Abriram um caminho por onde outros homens podero andar. Indicaram, por
isso mesmo, ao filsofo de onde vinha e para onde ia a vida. (Ibid., p. 2734).
107
109
aspirao que culmina numa ao transformadora. Esta se efetiva como caridade para com a
humanidade inteira em prol da plenificao da vida, em colaborao com Deus.
Cabe ainda tratarmos de algumas breves consideraes retiradas do quarto
captulo de As Duas Fontes da Moral e da Religio (1932), intitulado de Mecnica e Mstica,
a fim de darmos exemplos prticos de que as consideraes que surgiram da mstica completa,
influenciaram o surgimento da democracia moderna e o desenvolvimento de organismos
internacionais voltados para a paz entre as naes.
Uma das influncias notveis da fonte mstica para as sociedades a que nos
referamos anteriormente que, mesmo um sentimento imitador da mstica, pode ter relativo
grau de sucesso em termos de superao da condio natural do homem. Podemos ver isso no
caso da formao do patriotismo. Falvamos outrora que o homem, quando saiu das mos da
natureza, era voltado diretamente convivncia em pequenos grupos. O amor direto s
pessoas se d na famlia e coextensivo as pessoas prximas, conhecidas, por uma
convenincia natural do instinto social. Mas um sentimento de amor nao, como o caso
do patriotismo, segundo BERGSON, resulta possvel ao homem somente porque foi revestido
de emoo pelas artes. Este sentimento de emoo suscitado atravs das artes, segundo o
autor, foi promovido pela religio. Com isso, o sentimento de patriotismo tornou-se um
sentimento imitador do estado mstico, tendo por este motivo um certo grau de sucesso, capaz
de neutralizar o sentimento de egosmo natural que ocasiona as guerras entre os membros de
uma mesma nao. (Ibid., p. 292-5).
Outro exemplo concreto da influncia da fonte mstica para a transformao da
humanidade, segundo o filsofo BERGSON, que os ideais da Revoluo Francesa
igualdade, liberdade e fraternidade, nos quais se baseia a democracia moderna tm a
fraternidade como ponto de conciliao. Segundo o filsofo, igualdade e liberdade se
contradizem, pois a estrutura natural gera lderes que impem ordens e os demais se inclinam
obedincia dos que comandam. Portanto, se estas fossem aplicadas s sociedades naturais, a
liberdade favoreceria o individualismo e a desagregao social, e a ideia de igualdade feriria o
poder de comando dos lderes. Portanto, na fraternidade, de inspirao mstica, que esses
dois ideais humanitrios precisam se ancorar para poderem subsistir. Conforme podemos ver:
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A democracia uma aquisio tardia, pois ela contradiz a natureza que quis
chefes impiedosos. Os direitos do homem no repousam seno sobre a
fraternidade como exigncia do amor universal, pois a liberdade e a
igualdade se contradizem como um princpio de dissociao individual e um
princpio de coeso social. Democracia e fraternidade servem-se de um
princpio evanglico. (VIEILLARD-BARON, 2007, p. 57).
A ideia de que todos tm os mesmos direitos, por exemplo, repousa sobre a ideia
de fraternidade. Isto tambm uma inovao na histria das culturas. Ela advm da mesma
fonte da moral aberta e da religio dinmica.
Lembremos que BERGSON era diplomata e estava muito preocupado com as
guerras em seu tempo. Essa foi uma das razes que o levaram a escrever esse livro: uma
investigao acerca da moral e da religio, para ajudar a humanidade a encontrar um caminho
para a paz.
Assim como os msticos puderam ajudar a qualificar a vida nas sociedades, por
meio da inovao moral e religiosa, BERGSON constata que na sociedade em que viveu, em
meio a um desmensurado progresso tecnolgico 41 imperava tambm a tendncia blica
latente. A grande preocupao de BERGSON, a partir desta realidade, era que esse
desmesurado progresso tecnolgico estaria em vias de criar armas com imenso poder de
destruio, um fato que poderia pr em risco o futuro da humanidade inteira.
Para ajudar na soluo desse problema, ele aponta possveis caminhos para ajudar
a humanidade a escapar de um autoextermnio. Ele apresenta dois caminho de reflexo: um
infra-intelectual e outro supra-intelectual.
O primeiro seria pela via poltica, fazendo emprego da inteligncia para encontrar
solues diplomticas que impedissem as guerras entre as naes. Para isso o filsofo
apresenta hipteses e faz uma anlise das causas dos problemas, apresentando possveis
solues. Mas para isso, as naes teriam que ceder um pouco de sua soberania para haver um
maior controle e interveno poltica por parte de um organismo internacional. Na poca de
BERGSON, havia sido criada a Sociedade das Naes. Este organismo internacional teria o
papel de evitar as causas dos conflitos e agir politicamente de forma a inibir a ecloso de
guerras. Porm, mesmo com a criao de um organismo internacional para evitar as guerras,
nada garantiria, segundo nos afirma filsofo, o sucesso de seus objetivos, dado o instinto
guerreiro natural das sociedades. BERGSON suspeitava que, mesmo uma sociedade
internacional criada com objetivos de manter a paz, poderia no ter foras suficientes para
41
111
112
CONSIDERAES FINAIS
A vida social se apresenta por sua vez como um sistema de hbitos que confluem
para o bom funcionamento da sociedade. Estes hbitos so transmitidos pela educao e se
sustentam atravs da presso social ocasionada pela obrigao. A obrigao se mostra fruto da
inclinao natural dada por um instinto virtual que possumos, e que predispe os seres
humanos a viver em pequenos grupos.
O conjunto dos hbitos sociais adquiridos em sociedade pelos indivduos gera
neles uma inclinao social mais forte do que seria somente uma inclinao de um isolado
hbito individual. O conjunto dos hbitos sociais assim reunidos forma o que BERGSON
chamou de o todo da obrigao moral, qual mola propulsora da sociedade. Dada a presso
que brota dessa mola propulsora, as pessoas tenderiam a agir sempre em consonncia com a
obrigao, tendendo coeso social.
Porm, devido liberdade, o ser humano capaz de se recusar a agir em
consonncia com a obrigao. Mesmo assim, ele sentir a presso social e ter de fazer um
certo esforo para o caso de no querer proceder de acordo com a inclinao dos hbitos
sociais. Essa fora que inclina realizao da obrigao a presso social. Esta constitui a
moral fechada, a qual converge para manter a coeso da sociedade. Alm dessa presso social,
preciso tambm, da parte dos indivduos, uma iniciativa pessoal, deliberada, a fim de
cultivarem os laos que unem os indivduos atravs da solidariedade no eu social.
O filsofo d o nome de moral fechada moral que fruto desta presso social,
dada pelo instinto virtual que o ser humano possui de viver em sociedade. Esta moral que tem
sua fonte na presso social possui uma estrutura naturalmente voltada para a autopreservao.
Por ser voltada para autopreservao, ela tende excluso de indivduos estranhos
sociedade, e tambm tende guerra.
Para BERGSON, a origem da moral no se d pela razo. A razo apenas justifica
e formula conceitos para a moral. A moral provm de uma emoo. No caso da moral fechada,
esta se origina de uma emoo de ordem infra-intelectual. uma emoo que fruto de
representaes. a emoo que o indivduo percebe ao cumprir um dever. A emoo infraintelectual ajuda a sustentar a moral e colabora para manuteno da fora de coeso da
sociedade.
Existe, porm, uma emoo que responsvel pela criao de novidades em
matria de moral. Esta emoo de ordem supra-intelectual. Ela a fonte da moral aberta. A
115
intuio deste tipo de emoo aquela que realizam os inovadores morais de todos os tempos.
Assim foi com os heris e os msticos do passado. Estas indivduos inovadores, a partir de
uma descoberta interior profunda passaram a viver de forma extraordinria, e com isso,
transmitiram uma emoo que suscitou em outros um desejo de seguimento dos exemplos e
virtudes que passaram a manifestar. A este desejo de seguimento do exemplo de vida de
pessoas assim extraordinrias, suscitado pelo modo de viver, pelo testemunho de vida de
pessoas assim, BERGSON chamou de aspirao. Esta a outra fonte que ajuda a constituir a
moral das sociedades.
A intuio da emoo supra-intelectual no se esgota em conceitos fechados como
as formulaes normativas. Ela causa de representaes, e no fruto. Por isso, BERGSON
viu nela uma fonte inesgotvel para a inovao moral da humanidade. Ela comunicada pelo
exemplo de vida daquelas que se aproximaram mais, pela intuio, do ponto do qual emana a
vida e toda a criao. Desta fonte tambm se aproximaram artistas que criaram novidades
inusitadas para a cultura humana, e que repercutiram em novos estilos de arte e em criaes
derivadas destas novidades. Desta emoo, deduziram-se novas mximas e princpios que
colaboraram qualitativamente para a vida humana em sociedade.
Sendo da natureza no-espacializada das realidades do esprito, os grandes
artistas, os heris e os msticos se inspiram nessa fonte, gerando uma criao original que
afeta a cultura e a moral de seu tempo. Para BERGSON, esta fonte est intimamente ligada ao
el criador do qual brota toda vida. Por isso, ela grvida de novidades e as pessoas que
tiveram contato com essa fonte sofrem transformaes que repercutem num modo diferente
de viver.
Assim, as novidades que brotam da fonte da emoo supra-intelectual se
encarnam na prpria pessoa que realiza a experincia mstica e se propagam cultura das
sociedades por meio de aspirao. A prtica de vida das pessoas afetadas pela experincia da
intuio de uma emoo supra-intelectual, acaba transmitindo novos valores e incrementando
novos hbitos. Dessa forma, operam-se mudanas que afetam a moral das sociedades. Ao
serem transmitidas s sociedades, porm, as novidades operadas vm a ser novamente
consolidadas nas estruturas sociais da linguagem e sustentadas pela emoo infra-intelectual
da obrigao moral. Assim, o que nasce como uma moral aberta acaba por consolidar-se em
moral fechada e sustentar-se por uma emoo infra-intelectual.
116
Porm, a influncia dessa experincia de contato com a fonte da emoo supraintelectual, pela intuio, repercute numa ao diferenciada por parte daqueles que fazem essa
experincia, afetando a sociedade. Assim o mostram a influncia dos msticos e dos heris:
eles rompem com certos hbitos e tendncias sociais fechadas, incrementando novidades que
transmitiram para a moral, pelo modo diferenciado de viver.
A tendncia natural do homem prtica da religio mostra que ela tem uma
funo ligada vida, em particular vida humana, por ser inteligente. A funo natural da
religio contrapor o perigo de, fazendo uso egosta da inteligncia, o ser humano ao pensar,
que pense somente em si. Este uso egosta da inteligncia levaria ciso das sociedades e,
consequentemente, extino da forma como se organizaram os grupos humanos para
sobreviver. Isso colocaria em risco a vida dos indivduos.
BERGSON chama de funo efabuladora funo do esprito humano
responsvel pela criao de elementos culturais nas diversas religies, com seus mitos,
fbulas e lendas que se expressam nos smbolos da linguagem de que a inteligncia se utiliza
para compreender. Esta funo responsvel pela capacidade inventiva do ser humano,
passando das religies s artes e tecnologia. A origem dessa funo efabuladora se deu como
contraponto ao uso da inteligncia pelo homem. Esta funo se configura em elementos que
serviram para confrontar as tendncias dissolventes que podem ocorrer no exerccio da
inteligncia.
Porque inteligente, o homem capaz de prever. E, por essa capacidade de
previso, o homem sabe que vai morrer. A efabulao de uma ideia de vida aps a morte
atenua esta deprimente realidade. A inteligncia entregue a si mesma resulta tambm em
desnimo quando se verifica o desajuste entre as expectativas e as probabilidades reais de
sucesso dos interesses e projetos humanos. Da que a efabulao de uma entidade com maior
poder ajuda o ser humano a ter mais confiana no sucesso da realizao de suas intenes.
Essa funo efabuladora portanto se relaciona com a necessidade vital de: 1)
promover contra o poder desagregador da inteligncia; 2) ir contra a representao pela
inteligncia da inevitabilidade da morte; 3) lutar contra a margem desencorajadora de
imprevisto entre a iniciativa tomada e o efeito desejado.
Como a soluo para o perigo da inteligncia no pode ser dada diretamente pelo
instinto (uma vez que a inteligncia provm do instinto), a efabulao foi a forma que o
117
instinto encontrou para, atravs da inteligncia, lutar contra os riscos que dela decorrem. A
efabulao surge como uma espcie de instinto virtual utilizado pela vida para fazer
oposio ao trabalho intelectual, que leva ao desnimo e desagregao da espcie.
Entretanto, no se pode definir religio somente como esta reao contra a
tendncia disruptiva da inteligncia. A histria mostra que, em algumas pessoas
extraordinrias, a religio se consolida num testemunho de vida que se manifesta pela postura
moral aberta. Essas pessoas incorporaram a aspirao e a santidade, chegando experincia
de um misticismo completo que as transformou profundamente. Essa mudana profunda se
d pela tomada de contato com o esforo criador da vida e acaba repercutindo numa
qualificao da ao humana.
Casos de pessoas assim como os msticos que fizeram essa experincia
extraordinria que resultou em mudanas requerem uma compreenso de religio diferente
daquela que se reconhece como Religio Esttica. Eis a religio aberta, encarnada por
pessoas extraordinrias, os msticos, como Religio Dinmica.
Dessa forma, assim como a moral aberta incrementa a moral, a religio dinmica
dos msticos incrementa a religio esttica. Decorre dessa contribuio moral e religiosa uma
implicao que repercute numa ao social qualificada por essa experincia de abertura. Essa
experincia um contato com o el criador do qual emana toda a vida. Explica-se assim o
fortalecimento da energia vital das pessoas que fazem esta experincia. Elas transbordam
amor pela humanidade inteira e emanam um amor que atrai outras pessoas a se interessarem
em seguir-lhes os exemplos e as virtudes. Esse seguimento se d, assim como ocorre na
moral, por aspirao. Essa experincia de contato com a fonte da criao e que o mstico
identifica como sendo Deus afirmada como uma experincia de inefvel amor. Dessa
experincia mstica decorre o entendimento de que Deus amor e objeto de amor. A
transformao operada pela experincia mstica afeta a alma do mstico e provoca nele
transformaes profundas. Por essa aproximao com a fonte da qual emana a vida e a
criao, o mstico transborda vitalidade. Ele j no se contenta mais com o natural fechamento
da tendncia natural humana. Ele deseja responder a essa experincia amorosa profunda,
amando a humanidade inteira e toda a criao. Essa fonte da vida se identifica com ideia de
el vital. O mstico a revela, por sua experincia, como sendo o prprio Deus.
No desejo de conhecer esse amor, que Deus, outras pessoas buscam se
aproximar e aspiram a uma proximidade maior com esse amor, ainda que indiretamente.
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Fazem isso porque intuitivamente percebem no mstico uma proximidade com esse amor, que
o sentido da Criao. Por isso, as pessoas procuram imitar os exemplos e virtudes que
manifestam os msticos. Em decorrncia, por esta aspirao, ocorre aos poucos um
incremento da moral e da religio nas sociedades, pelos contedos intudos a partir da mstica.
A mstica, enquanto aspirao e abertura, pode ser encontrada na histria da
humanidade presente nas religies e mesmo na filosofia. Porm, a plenitude da mstica se d
na ao que colabora para a realizao da vida. E, segundo BERGSON, foi no cristianismo o
lugar onde a mstica se deu de forma completa.
BERGSON chama de mstica completa aquela que vai da contemplao ao. E
a ao que brota da experincia mstica se concretiza como caridade, que resposta de amor
ao Deus que amor, segundo atestam os msticos. A ao mstica colabora criativamente para
plenificar a vida. Essa ao, fruto da mstica completa, inova a moral e a religio das
sociedades atravs de uma ao que no mais baseada nas tendncias naturais das
sociedades fechadas, mas numa aspirao que colabora com o esforo criador da vida por
meio de uma abertura para a humanidade inteira, que a sociedade aberta.
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