PENTECOST
ALISMO: A LIBERDADE DO ESPRITO
PENTECOSTALISMO
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As razes do pentecostalismo encontram-se no protestantismo. Na verdade, atribui-se sua criao a John Wesley, fundador da Igreja Metodista. No
entanto, concretamente, o ponto de partida do movimento deu-se na Igreja
Metodista da Rua Azzuza, em Los Angeles, EUA. Os frequentadores desse
templo, que eram majoritariamente negros, buscavam a santificao pelo
Esprito, recorrendo para tanto a longas oraes. Entre eles, um negro e
no um branco apareceu, em dado momento, falando em lnguas estranhas. Houve ento uma diviso entre os evanglicos de raa branca e os
de raa negra. Desde ento, os negros j no tinham mais acesso s reunies e cultos. Ficavam fora do templo e aproveitavam as migalhas que
caam da mesa dos brancos. So literalmente pro-fanos em relao aos
que impedem que participem nas liturgias realizadas no interior do templo. Finalmente, os marginalizados comeam a realizar os prprios cultos
e a ensinar os irmos. -lhes professor o prprio Esprito Santo, confirmando-se assim a sua livre ao.
Do ponto de vista da relao com as questes da sociedade, os negros se
situavam no horizonte de busca de libertao da raa. J os brancos afastavam-se das lutas sociais e se aferravam experincia religiosa. Os fundadores das duas Igrejas acima mencionadas provinham do grupo dos
brancos.
O fato acima mencionado e outros tantos exemplos de ao do Esprito
Santo nos mostram que o pentecostalismo constitui afirmao histrica da
liberdade do Esprito, que suscita o surgimento de novos discpulos que
agem profeticamente. Caracteriza-se pela efuso do Esprito Santo, por
intermdio do batismo no Esprito. J no Antigo Testamento fora feita a
promessa do derramamento da fora de Deus sobre todos os viventes e
eles falaro como profetas. At os escravos sero contemplados com o
dom do esprito (cf. Jl 3,1-2). O Novo Testamento relata o envio do Esprito
Santo sobre os discpulos de Jesus: Todos ficaram cheios do Esprito Santo
e comearam a falar em outras lnguas, conforme o Esprito lhes concedia
expressar-se (At 2,4). O surgimento de comunidades eclesiais pentecostais
nos remete, portanto, ao carter livre, gratuito e surpreendente da iniciativa de Deus que age por meio de seu Esprito. Fala-nos tambm o aspecto
missionrio e apostlico original do cristianismo, que se revelou no acontecimento de Pentecostes conforme relatam os Atos dos Apstolos (cf. At
2,1-12). A efuso do Esprito se atualiza ao longo da histria, gerando
novos pentecostes. O fato pentecostal por excelncia, portanto, est na
origem do Cristianismo. Assim como conduziu Jesus em seu ministrio
entre ns, o Esprito vai frente de todo aquele que se torna discpulo de
Jesus, para continuar a misso do Mestre.
Considerando o desenvolvimento desse movimento e as mltiplas prticas
pentecostais efetuadas atravs das Igrejas, observam-se diferentes fatores
que constituem o rosto pentecostal. Ressaltamos primeiramente aspectos
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no contemplados pela forma de atuao tradicional da Igreja. Tendo coordenao acessvel e prxima, os pentecostais catlicos experimentam liberdade em organizar as suas atividades e expressar as suas propostas. O
fato de ter uma organizao que independe da estrutura das dioceses e
parquias garante RCC condies para desenvolver seus projetos livre
do autoritarismo clerical. A capacidade de uso de modernos meios de
comunicao e da msica como instrumentos de evangelizao, bem como
a utilizao de cantos litrgicos atraentes, tornam os encontros pblicos e
as liturgias dinmicos e alegres.
Por ser, em ltimo termo, movimento que envolve atores e fatores diferenciados, o pentecostalismo apresenta-se rico em diversidade de experincias
e com nuances que exigem exaustivo estudo e permanente e ampla anlise.
Sendo realidade que conta com a livre ao e presena do Esprito e o
engajamento humano influenciado por circunstncias e interesses, traz a
marca do mistrio transcendente e a ambiguidade da limitao do ser
humano. Por isso, o povo de Deus, especialmente telogos, pastores e
ministros ho de agir com prudncia e discernimento, a fim de no pretender pr-se no lugar do Esprito.
So Joo na primeira Carta nos d o critrio fundamental para averiguao
da origem das iniciativas e manifestaes religiosas. Temos que discernir
o que realmente provm do Esprito de Deus e o que tem outra origem.
Nisto reconhecereis o esprito de Deus: todo esprito que confessa que
Jesus veio na carne de Deus: e todo esprito que no confessa Jesus no
de Deus; este o esprito do Anticristo (1Jo 4,2-3). Ou seja, a revelao
de Deus em Jesus de Nazar a referncia primeira da f crist e a referncia para avaliar os fenmenos atribudos ao Esprito.
A confisso de Jesus e o consequente reconhecimento da ao do Esprito
implicam a participao de todos os envolvidos na tarefa de refletir sobre
a f crist e os responsveis por organizar a ao eclesial. Requer ainda a
participao das comunidades das diversas Igrejas no dilogo e mtuo
enriquecimento. Deste modo, o pentecostalismo por si mesmo lana s
Igrejas, ao povo de Deus, o desafio do testemunho de Jesus e seu evangelho sem perder de vista o compromisso com a defesa da vida humana e do
Planeta e a unidade da f em Cristo.
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Artigos
Ricardo Mariano *
ABSTRACT: The article presents a summary balance of sociological theory about the
Pentecostal expansion in Brazil. It analyses the most important works that led to
the birth of Pentecostalism, its modernizing perspective and the criticism it has
received. The article seeks to show that this theory blamed primarily the structural
transformations of society through changes in religious choices by rural migrants
and the poorest strata of the population. Finally, the article presents the perspective
of the rational choice theory of religion, which, in contrast, focuses its analysis on
the religious offering.
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J. SEPLVEDA, El crecimiento del movimiento pentecostal en Amrica latina, in C.
ALVAREZ (org.), Pentecostalismo y liberacin: una experiencia latinoamericana, San
Jos, Costa Rica: DEI, 1992, pp. 77-88, aqui p. 84.
14
DEPINAY, O refgio das massas, pp. 236-239.
15
Ibid., pp. 239-240.
16
Ibid., pp. 241-246.
17
Ibid., pp. 205, 227; C.L. DEPINAY, Religio, espiritualidade e sociedade: estudo
sociolgico do pentecostalismo latino-americano, Cadernos do ISER 6 (1977) 5-10, aqui
p. 10.
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cha aberta pela dessacralizao ou secularizao da Igreja Catlica na segunda metade do sculo. Para tanto, constitui resposta religiosa situao de anomia e privao para segmentos populacionais desenraizados de
formas tradicionais de organizao econmica e social, propicia uma
reorientao da conduta, em termos sacrais, dos que se encontram
despreparados para participar de modo efetivo na sociedade urbano-industrial e desempenha funes de integrao social e de natureza teraputica18. A adeso ao pentecostalismo, porm, constitui um mecanismo
transitrio de ajustamento e integrao dessa populao desenraizada social e marginalizada nas cidades. Mecanismo transitrio porque, adepto da
teoria weberiana da secularizao, concebe o abandono da viso sacral do
mundo como inerente ao avano da vida urbana e da educao formal,
segundo Paula Montero19. Por isso, o apelo de religies densamente sacrais
tende a minguar com o avano do modo de vida urbano, do incremento da
escolaridade e da secularizao.
Camargo critica a nfase do funcionalismo em caracterizar o fenmeno
religioso por suas funes de integrao social e de conservao de valores
e normas e procura se apoiar igualmente em Weber, mas mantm-se no
quadro da perspectiva funcionalista, ao incorpor-lo para compreender
as funes da religio no processo de mudana social20, ressaltando as
funes teraputicas e de integrao social do pentecostalismo.
Beatriz Muniz de Souza, em A experincia da salvao: pentecostais em
So Paulo, obra baseada em tese de doutorado orientada por Camargo,
avalia que o pentecostalismo ajusta os indivduos sociedade moderna,
por substituir suas relaes de contato primrio presentes na sociedade
tradicional, libert-los da anomia, atribuir sentido sacral aos eventos do
cotidiano e confort-los em face das frustraes causadas por doenas e
dificuldades de relacionamento social21. Souza destaca a funo teraputica, centrada nos ritos de cura divina, e a moral puritana (que prescreve ao
crente como agir e se relacionar na sociedade) como fatores responsveis
pela expanso pentecostal.
No prefcio do livro de Souza22 , escrito em setembro de 1968, a trs meses
da edio do AI-5, Procopio Camargo mostra-se otimista em relao ao
potencial poltico do associativismo pentecostal. Afirma:
As seitas pentecostais representam, no obstante se caracterizarem por intensa sacralidade, uma verso internalizada de religio. Assim, os
CAMARGO (org.), Catlicos, protestantes, espritas, pp. 10, 147.
P. MONTERO, Religies e dilemas da sociedade brasileira, in S. MICELI (org.), O que
ler na cincia social brasileira (1970-1995), So Paulo / Braslia: Editora Sumar (ANPOCS)
/ CAPES, 1999, p. 354.
20
CAMARGO (org.), Catlicos, protestantes, espritas, pp. 14-15, grifo meu.
21
SOUZA, A experincia da salvao, p. 18.
22
Ibid.
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pentecostais abandonam a passividade da orientao de vida de tipo catlicotradicional, adotando forma religiosa que supe: opo pessoal e voluntria; dramtico senso de coerncia em relao s normas e ao comportamento; participao na liturgia e diminuio da distncia social entre o
laicato e o clero. Estes traos constituiriam, em germe, as bases formadoras
de uma conscincia poltica independente das estruturas tradicionais e capaz de levar a uma atuao intensa23.
Ibid., p. 12.
CAMARGO (org.), Catlicos, protestantes, espritas, p. 149.
Ibid., p. 153.
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Modernizao e pentecostalismo
Apesar de forte crtica efetuada nos anos 70 e 80 teoria funcionalista, na
dcada seguinte pesquisadores estrangeiros, David Martin45 e David Stoll46,
retomaram o ncleo central da tese sociolgica que associa modernizao,
migrao ruralurbana, anomia e converso pentecostal.
Tongues of fire: The explosion of protestantism in Latin America, de David
Martin, exerceu forte influncia nas pesquisas sobre o movimento
pentecostal e fomentou o interesse de pesquisadores norte-americanos pela
investigao da exploso protestante na Amrica Latina. Assevera que a
expanso pentecostal se beneficiou da ruptura da unio entre Igreja e Estado, da quebra do monoplio religioso do catolicismo, da fraqueza
institucional da Igreja Catlica e da permanncia de uma cultura no secularizada, intensamente religiosa47. A ruptura do monoplio catlico favoreceu o ingresso e a atuao de novos movimentos religiosos e viabilizou
o pluralismo cultural, condio fundamental para a democratizao das
sociedades latino-americanas. Martin retoma o argumento central de
Willems e dEpinay, afirmando que o pentecostalismo arrebanha, sobretudo,
os estratos sociais deslocados do campo e desorientados nas grandes cidades
largados prpria sorte no mundo anmico da favela em funo do
advento do capitalismo48. Destaca como fatores cruciais para a expanso
evanglica a capacidade das igrejas locais de comprometer os leigos com o
trabalho proselitista e a habilidade de comunicao de seus pastores49.
A Amrica Latina, segundo Martin, estaria passando por uma reforma protestante, cujas implicaes sociais, econmicas e polticas seriam semelhantes s ocorridas na Europa do sculo XVI. Pois, o pentecostalismo, a seu ver,
difunde traos da cultura anglo-americana, entre eles princpios sociais fraternos, igualitrios e democrticos favorveis ao desenvolvimento individual,
cultural e econmico, em detrimento da organizao social hierrquica, autoritria, machista e patriarcal da cultura latino-americana50. Por isso, o avan45
D. MARTIN, Tongues of fire: the explosion of Protestantism in Latin America, Oxford:
Blackwell, 1990.
46
D. STOLL, Is Latin America turning protestant?: the politics of evangelical growth,
Berkeley: University of California Press, 1990.
47
Martin parece ter incorporado essa ideia (e a estendido para os setores urbanos) da
afirmao de Willems (WILLEMS, Followers of the new faith: culture change and rise of
protestantism in Brasil and Chile, p. 37), segundo a qual a cultura camponesa do Brasil
e do Chile era uma cultura sagrada sobre a qual a Igreja Catlica, devido sua crnica
escassez de sacerdotes, detinha pouco controle. Para Willems (ibid., p. 36), os camponeses
do Brasil e do Chile viviam em um mundo encantado de espritos do mal, poderes
mgicos e santos poderosos.
48
MARTIN, Tongues of fire, pp. 5, 106.
49
Ibid., p. 292.
50
Ibid., p. 12; D.E. DIXON, The new protestantism in Latin America: remembering
what we already know, testing what we have learned, in R.C. FERNANDES, Novo
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tcnico e industrial, era monoplio das naes protestantes70. Tal propaganda foi difundida desde as primeiras dcadas do sculo XIX no Brasil por
missionrios e negociantes protestantes de origem inglesa, norte-americana e
alem.
Difundida originalmente por propagandistas protestantes na Amrica Latina71, a tese que associa protestantismo ao progresso econmico reiterava
opinies manifestas em debates parlamentares e na imprensa j nos anos
1830 e era compartilhada por elevado nmero de polticos e intelectuais
liberais brasileiros72. Entre eles, destaca-se o escritor e deputado liberal
alagoano Aureliano Cndido Tavares Bastos, dileto amigo dos missionrios protestantes. Liberal, anticlerical e ardoroso defensor das causas protestantes, Tavares Bastos patrocinou imigraes inglesa, americana e alem,
envidou esforos para dar proteo jurdica, poltica e policial aos missionrios evanglicos contra os ataques e interesses institucionais do clero
ultramontano, defendeu a instituio do casamento civil e ampla liberdade
de culto e de propaganda religiosa73. Em 1862, nas Cartas do Solitrio,
Tavares Bastos insistia em defender que a soluo dos problemas econmicos e de desenvolvimento do Brasil se encontravam na importao macia
de imigrantes protestantes dos estados germnicos, da Inglaterra e dos
Estados Unidos74.
Na esteira do projeto expansionista das potncias capitalistas, em especial
dos Estados Unidos, a propaganda, o ingresso e, em parte, a difuso do
protestantismo de misso no pas foram bem-sucedidos. Os imigrantes e
missionrios protestantes foram acolhidos pelos setores liberais da elite
o povo cresceu numa sucesso de geraes analfabetas, tanto do ponto de vista social
quanto espiritual, enveredando pelo caminho da corrupo moral e espiritual, praticando
os vcios tpicos dos pases dominados pelas falsas religies. Enquanto a Inglaterra, a
Alemanha e os Estados Unidos, para citar apenas trs pases, depois da Reforma Protestante se tornaram prsperos e felizes no hemisfrio ocidental, o Brasil, muito mais rico
em territrio, gua e metais preciosos, continua paraplgico, depois de 500 anos. Os trs
pases referidos, e as demais naes protestantes, desenvolveram-se por causa de um
livro [a Bblia]. Ao Brasil, foi negada a posse desse livro, que abre os olhos do povo, que
o transforma em nova criatura, que o conduz liberdade e honestidade de carter. Pela
falta desse livro, o Brasil permaneceu na ignorncia moral e religiosa, e jamais conseguiu
sair da precariedade (Folha Universal, 10/12/2000).
70
D.G. VIEIRA, O protestantismo, a maonaria e a Questo Religiosa no Brasil, Braslia:
Editora UnB, 1980, pp. 51-52.
71
O pastor metodista James Cooley Fletcher foi, entre as dcadas de 1850 e 1870, o maior
propagandista religioso da ideia de que a imigrao protestante era fundamental para o
progresso do Brasil. No Chile, afirma dEpinay (DEPINAY, O refgio das massas, p.
230), a doutrina do progresso socioeconmico ligado ao protestantismo, embora no
ensinada oficialmente, aparece nas revistas missionrias e consenso geral dos protestantes.
72
VIEIRA, O protestantismo, a maonaria e a Questo Religiosa no Brasil, pp. 52, 75.
73
Ibid., pp. 95-112.
74
Ibid., p. 52.
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Cf. A.F. PIERUCCI / R. MARIANO, Sociologia da religio, uma sociologia da mudana, in MARTINS / MARTINS (org.), Horizontes das Cincias Sociais no Brasil: Sociologia.
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RESUMO: O artigo aborda o tema do pentecostalismo privilegiando a margem (social e eclesial) como lugar de tomada de conscincia. Busca descobrir a possibilidade de encontro dos centros da vida mesmo quando se est ainda margem da
sociedade. Para, a partir desse lugar, dirigir-se ao centro dos processos scioeclesiais. Ao final pondera-se sobre as potencialidades do sacerdcio de todos os
cristos como elemento de pro-vocao que vem desde os lugares (teolgicos)
marginais.
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de que valoriza o universo dos smbolos e mitos como elementos de ordenao, desordenao e re-ordenao social3.
A partir desse pensamento de Durand possvel dizer que os grupos
marginalizados, que dentre outras coisas se encontram margem dos saberes racionalistas, tm na teoria do imaginrio o conjunto de elementos
necessrios para a leitura de suas realidades, bem como para a respectiva
compreenso e superao da lgica perversa que os dominam. Essas observaes de Durand encontram sua maior expresso e dinamismo no universo do homo religiosus4. Sendo um habitante de um universo ricamente
simblico, o homo religiosus capaz, mesmo estando margem da sociedade, de ler sua realidade com outras chaves, e re-elaborar sua experincia e histria.
Em funo da riqueza do pensamento de Durand, bem como sua pertinncia
para a abordagem que aqui fazemos de um estrato do mundo religioso
que tem sua origem e boa parte da sua histria margem das sociedades
que o viram crescer (pentecostalismo), elencamos dois importantes argumentos que nos possam orientar na trajetria da valorizao do lugar da
margem como bero acalantador do novo que queremos colher para possveis inspiraes teolgicas.
O primeiro argumento da teoria do imaginrio de Durand a ligao entre
os marginalizados e seu imaginrio para sair desta situao: as excluses
na dinmica social. Embora vivendo como todo mundo na sociedade, estas
pessoas so excludas pela classe dominante, vivem sua margem. Eles
experimentam a excluso, a marginalizao! Mas, as margens, segundo
Durand, so uma espcie de reserva cultural e social, enquanto que os
senhores do tempo constituem a sociedade dominante. O marginalizado
o negativo absoluto, o rejeitado completo, aquele que no importa. Ora,
justamente este negativo que possui uma potncia social tpica. Nenhuma situao social, mesmo a mais excluda, reduzida inrcia do imaginrio5. Ao contrrio, assistimos a um reforo dinmico da marginalidade
atravs do imaginrio.
O excludo entra, primeiro, como polo imaginrio negativo, ameaador,
poluidor. Este reforo negativo, aos poucos, vai sendo colorido por elementos positivos. Durand cita a moda como exemplo: o que era desprezado, considerado de mau gosto, de repente se valoriza, com o nome
positivo de retro e se torna uma antiguidade valorizada e colocada na
vitrine6. Agora, vivemos esta experincia com a moda dos anos 60.
3
Cf. ibid., pp. 35-74. Durand dedica a segunda parte dessa obra (As cincias do imaginrio) ao reordenamento das cincias humanas frente emerso do imaginrio como
elemento estruturador da existncia humana.
4
Cf. ibid., pp. 71-77.
5
DURAND, Champs de limaginaire, p. 159.
6
Cf. ibid., p. 160.
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Cada sociedade tem seu habitus identificador; no caso da sociedade brasileira: o catolicismo. E quando esta identificao torna-se certeza, infunde
uma segurana, este habitus se banaliza, e a outra parte se potencializa nas
margens mitognicas da cultura. Assim, o marginalizado de ontem pode
tornar-se o dominante de hoje, isto depende de uma gerao antropolgica
que consiga tomar outra posio. Levar a srio o imaginrio parece ser
uma renovao das cincias humanas e uma nova viso do mundo. A
representao dos excludos uma parte fundante na gnese do imaginrio social, e significa uma voz indispensvel no concerto de uma cultura e
de uma sociedade.
O segundo argumento da articulao do Pentecostalismo com a teoria do
imaginrio est baseado na maior obra de G. Durand, As estruturas antropolgicas do imaginrio e sua teoria dos dois regimes do imaginrio7.
Nela, Durand apresenta o regime diurno como masculino representado
pela espada e pelo cetro, smbolos ativos, agressivos; em seguida, apresenta o regime noturno como feminino, representado pela taa, e pelo cofre,
pelo vazio, smbolos passivos, de recepo. O mito do progresso, que
imperou durante toda a modernidade, um smbolo guerreiro e conquistador, representava a penetrao do mundo, mas, o autor reflete que agora, na ps-modernidade, ser substitudo pelo movimento de recepo
representado pela taa, pelo vazio, pelo movimento de descida, processo
que o socilogo francs Michel Maffesoli chama de ingressso; entrada
numa energia nova, uma sintonia emocional, num ambiente coletivo representado pelo continente, smbolo feminino.
Esta uma outra maneira de entender a criao, algo que no tem a violncia da razo instrumental, mas se contenta em acompanhar o que cresce
lentamente em funo de uma razo interna8. O Pentecostalismo que
caracterizado pela efuso do Esprito Santo, pelo batismo no Esprito
(figura que aponta para a realidade de cada crente como taa que recebe
o vinho novo), pode ser considerado do regime noturno. Durand afirma
que o regime noturno est substituindo o diurno, e neste caso, uma religio
que est neste regime seria mais aderente a este momento que nos toca
viver.
Levar a srio o imaginrio parece ser uma renovao das cincias humanas
e uma nova viso de mundo. A representao dos excludos uma parte
fundante na gnese do imaginrio social, e significa uma voz indispensvel no concerto de uma cultura e de uma sociedade.
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Esse acento na experincia difusa que se d sem qualquer mediao necessria da Igreja institucionalizada possibilita ao pentecostalismo uma capacidade de mobilidade e penetrao e, ao mesmo tempo, a possibilidade de
que cada crente pentecostal faa a experincia pneumatolgica e simultaneamente se torne seu prprio sistematizador.
A centralidade da experincia no pentecostalismo acabou por exercer enorme incidncia sobre a eclesiologia. Em primeiro lugar ocorreu uma expanso gigantesca que se deve, em boa medida, a que os cnones doutrinrios
objetivos so de menor importncia, pois onde se d a experincia com o
Esprito, se do tambm os elementos necessrios para a vivncia eclesial.
Radicalmente isso significa que cada fiel rene todas as condies (dons
espirituais) para exercer o ministrio da pregao e, a partir da, formar
grupos de vivncia da f com toda a dignidade eclesial.
O crente como aquele que experimenta e sistematiza a f torna-se ao mesmo
tempo objeto e sujeito na relao com o Esprito. A ideia de clero e laicato
amplamente relativizada nesse ambiente. Isso produz, alm de outras
coisas, uma enorme mobilidade, tanto eclesial quanto social, no interior do
pentecostalismo16.
No Pentecostalismo se encontra o elemento relativizador das estruturas
eclesisticas de maneira mais evidente17. E isso no como rebeldia, mas
Ibid., pp. 36-37.
Sobre a questo da mobilidade social e eclesistica produzida pelo pentecostalismo,
alm da vasta bibliografia teolgica e das cincias da religio, vale a pena ver o
documentrio Santa Cruz, de Joo Moreira Salles.
17
A. ROCHA, Esprito Santo: Aspectos de uma pneumatologia solidria condio humana, So Paulo: Vida, 2008, p. 155.
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Ibid., p. 157.
SEYMOUR, O avivamento da Rua Azuza, p. 88.
Ibid., p. 119.
Cf. ROCHA, Esprito Santo, p. 160.
Ibid., p. 137.
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Ibid., p. 72.
Ibid., p. 73.
31
Apud ibid.
32
Apud ibid., p. 74.
33
Cf H. SAFFIOTI, Contribuies feministas para o estudo da violncia de gnero,
Labrys: Estudos Feministas (2002/nn.1-2).
34
ALENCAR, Frida Vingren, p. 74.
35
H registro de uma polmica entre missionrias solteiras suecas no Cear na dcada
de 20 com o missionrio Bruno Skolimowski, cf. J.T. REGO, Breve histrico da Assembleia
de Deus no Cear, Fortaleza: Indstrias Grficas, 1942 (apud ALENCAR, Frida Vingren,
p. 75).
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influenciadas por ela, perfazendo o total de 40. Ela foi boicotada, apesar de
ter escrito muito mais no jornal do que o marido. Depois da Conveno de
1931, Frida escreve no Mensageiro da Paz 19 artigos e Gunnar apenas 6.
Ele sofre por ela no ser reconhecida e valorizada36.
O machismo nordestino ligado ao reacionarismo sueco, que Paul Freston
chamou de ethos sueco-nordestino, no podia suportar esta mulher corajosa, destemida, que tudo enfrentava com uma f forte, com uma cultura
invulgar, com uma liderana mpar, e uma grande capacidade e preparo
espiritual! Ela era muito independente para sua poca, pois em 1917 viaja
sozinha de navio, da Sucia para os USA e depois para Belm, e tinha uma
profisso, era enfermeira formada. Foi a nica comentarista mulher das
Lies Bblicas em 100 anos de histria! Numa foto oficial da Conveno
de 1930 ela aparece sozinha, no meio de 10 homens. Sua luta foi grande,
mas no desanimava, apesar da falta de apoio dos obreiros nacionais, nem
dos seus e suas compatriotas. Todos/as se calaram!
Seu filho Ivar, missionrio na Argentina, deu uma entrevista a Isael Arajo
onde afirma: Minha me tinha o dom de ensinar e pregar como ningum,
e por causa disso sofreu perseguio37. Sua vida foi uma doao contnua,
uma luta pelo crescimento da igreja e pelo protagonismo das mulheres! Ela
foi uma grande herona no reconhecida pela histria, pois esta igreja,
como quase todas, tem uma historiografia que d visibilidade apenas aos
homens. No mundo religioso, uma mulher no pode aparecer mais que
seu marido, e seu cargo precisa ser inferior ao dele.
Chamadas por Deus, ignoradas pelos homens!38 Assim poderia ser considerada a vida desta mulher corajosa, audaciosa, destemida. Ela se sentia
chamada por Deus; por isso, no obedecia s presses humanas. Em 2004,
Silas Daniel o primeiro autor a lhe dar destaque, considerando-a uma
das mais preparadas evanglicas que j pisaram o solo brasileiro39. Infelizmente, isto ainda pouco conhecido.
Em setembro de 1930, em Natal (RN), aconteceu a 1 Conveno das ADs
do Brasil para discutir vrios problemas, mas o principal era a atuao das
mulheres na igreja.
As irms tm todo o direito de participar na obra evanglica, testificando de
Jesus e sua salvao, e tambm ensinando quando for necessrio. Mas no
Cf. S. DANIEL (org.), Histria da Conveno geral das Assembleias de Deus no Brasil:
Os principais lderes, debates e resolues do rgo que moldou a face do Movimento
Pentecostal no Brasil, Rio de Janeiro: CPAD, 2004 (apud ALENCAR, Frida Vingren, p.
76).
37
I. ARAUJO, Dicionrio do Movimento Pentecostal, Rio de Janeiro: CPAD, 1980 (apud
ALENCAR, Frida Vingren, p. 76).
38
Laura S Arago escreveu um livro com este ttulo: Chamadas por Deus, ignoradas
pelos homens: Reducionismo cultural em relao ao trabalho missionrio feminino, Dissertao de Mestrado, Viosa: CEM, 2004.
39
DANIEL (org.), Histria da Conveno geral das Assembleias de Deus no Brasil, p. 76.
36
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se considera justo que uma irm tenha a funo de pastor de uma igreja ou
ensinadora, salvo em casos excepcionais mencionados em Mateus 12,3-8.
Assim deve ser somente quando no existam na igreja irmos capacitados
para pastorear ou ensinar40.
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G. Alencar, buscando colocar mais luz sobre a figura desta mulher mpar,
se pergunta: quem na liderana assembleiana, quer sueca, quer brasileira,
seria capaz de responder a este texto? Ele mesmo responde demonstrando
a esperteza de Frida. Ela parte da realidade, no perodo entre guerras, para
articular a necessidade de mo de obra. Seu ttulo: despertemos para
atender ao chamado do Rei atrai coraes e mentes, de modo que convoca para uma guerra divina, que a mais importante.
No se ope aos afazeres domsticos, mas afirma que podem fazer mais.
E acima de tudo, a argumentao bblica fundamental: o Esprito Santo
age igualmente nas irms e nos irmos. Numa sociedade como a brasileira,
onde as mulheres ainda no votavam, ela ousava afirmar a igualdade feminina. Se na Sucia as mulheres estavam trabalhando exclusivamente na obra,
porque as brasileiras deveriam ficar atrs? Termina o texto com o escatologismo
tpico da poca: no h tempo a perder. Jesus vem em breve, e proclama
o grande final, o grande chamamento e a resposta que devem dar os/as
missionrios/as: a quem enviarei ...eis-me aqui, envia-me a mim.
Claro que este texto extraordinrio causa grandes problemas para ela, para
o marido, para a igreja local, e para as demais igrejas no Brasil onde o jornal
lido!44 Na Conveno de 1930 no se fala em Vingren deixar o Brasil; ao
contrrio, se oficializa a sua liderana sueca no sul e a brasileira no norte e
nordeste; mas, dois anos depois, muito doente, e provavelmente desgostoso
com o tratamento dado esposa, deixa o Brasil voltando para a Sucia.
Apesar de serem mencionados sempre como fundadores, Berg e Vingren
sempre foram voto vencido na instituio. Frida foi a grande diferena em
termos de liderana. Irnico que, apesar disso, em 1930 a possibilidade de
43
44
Ibid., p. 80.
Ibid., p. 82.
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Concluso: Por um centro com cara de margem. As provocaes que vm desde os lugares (teolgicos) marginais
O pentecostalismo em sua trajetria das margens das margens rumo aos
centros scio-eclesiais tem um enorme potencial de nos pro-vocar, de propor uma experincia renovada de nossa vocao de filhas e filhos de Deus,
irms e irmos de Jesus. Ele vem nos chamar a vivenciar a f onde estamos
(ns, telogas e telogos, geralmente nos encontramos nos centros),
transformando tais lugares, dando-lhes feies de margem, sobretudo,
naquilo que h de frtil e capaz da novidade. Um centro com cara de
margem, capaz de recuperar uma gnosiologia compreensiva, uma teologia
efetiva e afetiva, uma eclesiologia igualitria etc.
das margens que emerge o advento do novo, daquilo que no foi esterilizado pelos acessos da instituio e seus vcios hierarquizadores,
masculinizadores, embranquecedores, racionalizadores... Das margens nos
podem chegar a coragem de um Seymour, a intrepidez de uma Frida. Das
margens aguardamos o sopro do Esprito que vir sobre toda a carne.
Referncias bibliogrficas
ALENCAR, Gedeon Freire, Frida Vingren (1891-1940): quando uma misso vale
mais do que a vida, in Yury Puello OROZCO, Religies em dilogo: violncia
entre as mulheres, So Paulo: Catlicas pelo direito de decidir, 2009.
ARAUJO, Ivar, Dicionrio do Movimento Pentecostal, Rio de Janeiro: CPAD,
1980.
OROZCO, Yury Puello, Religies em dilogo: violncia entre as mulheres, So
Paulo: Catlicas pelo direito de decidir, 2009.
DANIEL, Silas (org.), Histria da Conveno geral das Assembleias de Deus no
Brasil: Os principais lderes, debates e resolues do rgo que moldou a face do
Movimento Pentecostal no Brasil, Rio de Janeiro: CPAD, 2004.
DURAND, Gilbert, Champs de limaginaire, Grenoble: Ellug, 1996.
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sujeito eclesial nos levou a examinar os pressupostos para que ele o seja de fato.
Assim, depois de descrever em breves traos a Igreja que herdamos do passado,
abordamos a necessidade de se criar uma nova mentalidade no laicato, ento caracterizada no passado pela passividade. Entretanto, constatamos que a esta nova
mentalidade exige tambm mudana na configurao eclesial para que possa fazer
emergir um laicato adulto e ativo, j que existe uma interao entre ambas. No
final, mencionamos ainda as exigncias de cunho espiritual, como a liberdade
interior e o amor Igreja para um juzo objetivo e um comportamento correspondente por parte do indivduo na comunidade eclesial.
PALAVRAS-CHAVE: Configurao eclesial, Sujeito eclesial, Esprito Santo, Igreja local, Amor Igreja.
ABSTRACT: The present affirmation in the Document of Aparecida that the layperson
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Introduo
Documento de Aparecida afirma que na elaborao de nossos planos pastorais queremos favorecer a formao de um laicato capaz de
atuar como verdadeiro sujeito eclesial e competente interlocutor entre a
Igreja e a sociedade, e entre a sociedade e a Igreja (DA 497a). Embora no
tenha definido expressamente o que entendia por sujeito eclesial deixou,
entretanto, elementos valiosos para sua compreenso. Assim observa que
sua [dos fiis leigos] misso prpria e especfica se realiza no mundo
(DA 210), mas tambm no interior da prpria Igreja, de tal modo que os
bispos devem abrir para eles espaos de participao e confiar-lhes ministrios e responsabilidades em uma Igreja onde todos vivam de maneira
responsvel seu compromisso cristo (DA 211). Dotados de uma formao adequada (DA 212) devem os fiis leigos ser parte ativa e criativa na
elaborao e execuo de projetos pastorais a favor da comunidade (DA
213).
Por outro lado, o mesmo documento adverte para a necessidade de uma
mudana de mentalidade no prprio clero, ao exigir, da parte dos pastores, maior abertura de mentalidade para que entendam e acolham o ser
e o fazer do leigo na Igreja (DA 213)1. Ele afirma ainda a urgncia de
uma converso pastoral por parte de todos na Igreja (DA 366), a qual
implica no s escrutar o que diz o Esprito em nossos dias (DA 366), mas
tambm saber abandonar as ultrapassadas estruturas que j no favoream a transmisso da f (DA 365). Portanto, os bispos em Aparecida, ao
almejar uma Igreja toda ela missionria, estavam conscientes das mudanas requeridas, seja no que diz respeito a uma nova mentalidade, seja no
que se refere a uma nova configurao institucional da Igreja.
I. Os pressupostos necessrios
A finalidade deste estudo refletir mais a fundo sobre os pressupostos
para que a meta visada em Aparecida possa ser realmente alcanada. E,
mais ainda, examinar se certa crise que hoje experimentamos na Igreja
tambm aflorou na Assembleia Episcopal de Aparecida e se ela evoca
mudanas importantes para o futuro da Igreja. Pois a histria da Igreja nos
apresenta momentos crticos e tumultuados que, luz de leituras mais
tranquilas feitas por geraes posteriores, demonstram terem produzido
mudanas positivas, profundas e duradouras, na mentalidade e na vida da
prpria Igreja. Se fssemos examinar com cuidado as causas subjacentes a
1
Infelizmente nada se diz sobre uma preparao adequada do clero em vista de uma
eclesiologia, no de dominao, mas de comunho (ver DA 314-327; 191-200).
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perodos de crise constataramos que as mesmas provm tanto da sociedade como da prpria Igreja. E a razo simples: ambas interagem continuamente, ambas se condicionam e se influenciam mutuamente. Mesmo que
reconheamos no ter a Igreja hoje o mesmo significado para a sociedade que
teve no passado. Deste modo tanto podemos apontar, na atual instabilidade
da instituio eclesial, causas decorrentes das mudanas na sociedade como
podemos igualmente constatar fatores atuantes no prprio interior da comunidade eclesial.
Comecemos pela sociedade. Vejamos algumas de suas caractersticas: rpidas e sucessivas mudanas socioculturais; sociedade pluralista, democrtica e de consenso; hegemonia do fator econmico na vida social e familiar;
forte emergncia da subjetividade; certa desiluso e desconfiana diante da
capacidade da razo humana; crise ecolgica; impacto da globalizao;
proximidade de outras culturas e religies. Eis alguns fatores que transformaram nossa sociedade e nossas vidas e que, inevitavelmente, incidem na
vida da prpria Igreja, pois seus membros so tambm membros desta
sociedade. Naturalmente a Igreja no a nica instituio a se ver questionada pelas transformaes culturais e sociais em curso, pois verificamos
crises semelhantes no setor educativo, poltico, familiar, bem como na rea
da medicina e do direito, para s citar algumas.
Todo o sentido da Igreja continuar a misso salvfica de Jesus Cristo
anunciando sua pessoa e sua mensagem sociedade. Tarefa muito difcil
em nossos dias, pois a sociedade de cristandade deu lugar sociedade
pluralista e secularizada. Tarefa bastante rdua, pois implica conhecer esta
atual sociedade complexa e plural, dotada de mltiplas linguagens e prticas, de diferentes desafios e aspiraes, de imaginrios e culturas diversas. Prova disso so os problemas e os desafios experimentados pela pastoral urbana em nossos dias, pois a cultura das grandes cidades fragmentada, heterognea, diversificada, constituindo uma barreira para um discurso universal e uma pastoral que sirva igualmente para todos.
Porm o mal-estar que hoje sentimos pode provir tambm da prpria Igreja. Herdamos uma instituio eclesial do passado que no mais consegue
responder aos desafios da nossa sociedade. Esta afirmao no desconhece
nem desmerece os ganhos e os mritos desta Igreja que nos legada. Mas
devemos igualmente reconhecer que ela j no logra ser captada e entendida por nossos contemporneos em sua identidade teolgica. Pois apresenta uma configurao do passado, que apresenta caractersticas estranhas aos anseios e aos valores determinantes na atual cultura e em sua
vivncia cotidiana. Urge, portanto, mudanas em certas estruturas, geradas no passado e hoje empecilhos evangelizao, como nos adverte o
Documento de Aparecida (DA 365 e 367).
Tarefa sumamente difcil, pois as transformaes de mentalidades, de prticas, de hbitos que nos so familiares s se realizam lentamente, mesmo
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quando pressionadas pelo contexto vital onde nos encontramos. Como tem
sido difcil levar realidade as orientaes do Conclio Vaticano II! Da
certo mal-estar que todos ns, membros da Igreja, experimentamos em
nossos dias e que pode provocar reaes inadequadas e negativas. Da
parte de alguns, a nsia por segurana os leva a rejeitar qualquer evoluo
e a se agarrar s aquisies do passado; da parte de outros, pelo contrrio,
nota-se uma tendncia a rejeitar sem mais a herana recebida e a identificar novidade com verdade. Como conseguirmos um juzo objetivo e equilibrado nesta situao? Como avaliarmos objetiva e maduramente a atual
situao eclesial, agravada ainda por deficincias morais no interior da
prpria instituio?
Depois do Conclio Vaticano II temos hoje lcida conscincia da urgente
necessidade de que os fiis leigos participem ativamente na vida e na
misso da Igreja, no s porque lhes compete tal, mas tambm pela impossibilidade de a hierarquia absorver as atividades e as iniciativas pastorais
exigidas pela hora presente. O que nos aparece como decisivo na atual
conjuntura a urgente emergncia de um laicato que seja no apenas
objeto e destinatrio da cura pastoral, mas que se potencialize como autntico sujeito eclesial. Ao refletir sobre os fatores que impediam o laicato de
s-lo, se nos depara uma srie de razes de cunho histrico, sociocultural,
teolgico, que deixam entrever a complexidade da questo, e que devem
ser abordadas. O objetivo desta reflexo , embora limitadamente, trazer
tona os empecilhos do passado e apontar fatores que os possam neutralizar.
Naturalmente, assumir sua vocao de autntico sujeito eclesial implica
em cada membro da Igreja uma correspondente maturidade humana, tal
como a entende o senso comum: uma atitude adulta, equilibrada, adequada diante de uma situao concreta. Ela implica, primeiramente, uma
maturidade emocional capaz de no se deixar subjugar pelas reaes sentimentais provindas do interior da pessoa, mais prprias, segundo alguns,
da infncia e da adolescncia. A ausncia desta forma de maturidade pode
se extravasar numa crtica constante, exagerada, no construtiva, acompanhada, em geral, pelo desnimo e pelo pessimismo. A maturidade intelectual outra componente da maturidade humana captada pelo sentido
comum. Ela pressupe um conhecimento da realidade tanto proveniente
do estudo pessoal quanto da prpria experincia com a realidade. Na falta
deste conhecimento a pessoa pode ser presa de sonhos irrealizveis, de
representaes ideais, de objetivos inalcanveis, por desconhecer componentes importantes da realidade em questo. No caso da Igreja ganha especial importncia conhecer como se constituiu ao longo da histria a atual
configurao eclesial, bem como elementos bsicos de eclesiologia.
Podemos ainda mencionar uma outra modalidade de maturidade humana,
a maturidade social, que implica comportamentos sociais condizentes com
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o grupo social ao qual pertence o indivduo. Naturalmente, esta modalidade pressupe as anteriores e capacita a pessoa a participar efetiva e positivamente da vida social de sua comunidade humana. Ela saber tanto
acolher ou rejeitar responsavelmente o que a comunidade lhe oferece, como
tambm contribuir com seu parecer ou sua crtica para o bem da mesma.
Caso contrrio poder se tornar um membro passivo e omisso do grupo
social, ou mesmo se constituir num crtico impiedoso que, estando de fora,
nada v de bom em sua comunidade.
Observemos ainda que, nas modalidades abordadas, a imaturidade conota
no somente uma mentalidade deficiente diante da realidade, como tambm pressupe estruturas que podem ser, ao menos em parte, responsveis pela gestao desta mesma imaturidade. De fato, embora as instituies sociais sejam produzidas pelo prprio ser humano, elas acabam por
influir e moldar sua respectiva viso da realidade. Ambas interagem continuamente e exigem uma abordagem mais ampla do nosso tema que no
as deixe de fora. Este fato ter consequncias srias para esta nossa reflexo, pois no bastaro, como veremos, mudanas de cunho pessoal, seja
psicolgica, teolgica ou espiritual, mas sero tambm exigidas mudanas
de ordem estrutural ou institucional, sem as quais dificilmente se realizaro as primeiras.
Deste modo j podemos perceber a complexidade que envolve o nosso
estudo. So muitos fatores em jogo que atuam como condies de possibilidade para que possa emergir devidamente um sujeito eclesial. Nem todos
sero expressamente tratados neste estudo, pois optamos por uma abordagem teolgica desta questo. Vamos privilegiar trs fatores que nos parecem decisivos para nosso tema. O primeiro de cunho terico, porque diz
respeito a uma eclesiologia que tanto respeite as linhas mestras presentes
no Novo Testamento quanto seja adequada aos desafios socioculturais do
mundo contemporneo. Sem uma correta eclesiologia no teremos um
catlico ou uma catlica que seja realmente sujeito ativo na Igreja, que
pense, reflita, tome posies e aja em prol da comunidade, j que nem toda
eclesiologia favorece esta deciso.
O outro fator, j implicado na precedente viso eclesiolgica, concerne
configurao institucional da Igreja, a saber, sua regulamentao jurdica
bem como suas estruturas sociais. Pois tanto as normas de direito cannico
como as estruturas vigentes podem tornar incuas as conquistas teolgicas
por melhor fundamentadas que estejam. Afirmar que a Igreja uma comunho sem oferecer estruturas de comunho significa confinar ao mundo da
teoria uma compreenso verdadeira da Igreja, semelhana de um satlite
girando no espao sem incidncia real em nosso planeta. Bem conhecemos
o que sucedeu no tempo ps-conciliar com a doutrina da colegialidade
afirmada no Vaticano II. Observemos ainda que, mesmo que uma determinada configurao institucional resulte de vrias causas, um fator
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ra e fundamental diz respeito a toda a vasta complexidade da vida humana e faz de todos os membros da Igreja sujeitos da mesma, antes mesmo
de se pensar na multiplicidade de seus carismas na Igreja. Pois a realizao
do Reino de Deus deve transformar o humano em sua totalidade, em todas
as suas dimenses, e no apenas em seu aspecto espiritual18. Portanto,
todos na Igreja (LG 30) pelo fato de serem batizados (LG 33), independentemente de sua condio no interior da mesma, devem promover os valores evanglicos na sociedade, sendo assim sujeitos ativos de um grande
sujeito coletivo, a saber, da prpria Igreja, cujo sentido ltimo de seu existir exatamente ser instrumento da promoo do Reino e seu sinal sacramental na histria, enquanto proclama e testemunha pela vida de seus
membros a realidade do Reino para cuja plenitude caminha19.
Deste modo, todo cristo sujeito eclesial ativo, no funcionalmente, mas
constitutivamente20, pelo que e no por alguma investidura ou delegao
posterior, na prpria Igreja e na sociedade onde vive. Conforme os carismas
que o Esprito Santo lhes outorgou, mesmo dos mais simples, nasce em
favor de cada um dos fiis o direito e o dever de exerc-los21 para o bem
dos homens e a edificao da Igreja, dentro da Igreja e do mundo, na
liberdade do Esprito Santo, que sopra onde quer (Jo 3,8), e ao mesmo
tempo na comunho com os irmos em Cristo, sobretudo com seus pastores (AA 3). Da a afirmao da Gaudium et Spes: Os leigos esperem dos
sacerdotes luz e fora espiritual. Contudo, no julguem serem os seus pastores sempre to competentes que possam ter uma soluo concreta e imediata para toda a questo que surja, mesmo grave, ou que seja a misso
deles. Os leigos ao contrrio, esclarecidos pela sabedoria crist e prestando
ateno cuidadosa doutrina do Magistrio, assumam suas prprias responsabilidades (GS 43).
No podemos negar que alguns textos conciliares ainda (como predominava na poca pr-conciliar) reservam aos fiis leigos tarefas na sociedade, no
mundo da cultura, da poltica, da economia, das artes, no aludindo tanto
a atuaes no interior da Igreja. Entretanto esta concepo vem corrigida
pela noo abrangente do Reino de Deus como tarefa comum de todos na
comunidade eclesial, bem como pela participao de todos na constituio
do sensus fidelium (LG 12), ou no crescimento da Tradio pelo estudo,
contemplao ou experincia dos que creem (DV 8), ou ainda no papel
Um dos erros mais graves de nosso tempo (GS 43).
"Nasce a Igreja com a misso de expandir o Reino de Cristo por sobre a terra [...]. Tal
escopo recebe o nome de apostolado. Exerce-o a Igreja atravs de todos os seus membros,
embora por modos diversos" (AA 2).
20
DIANICH / NOCETI, Trattato sulla Chiesa, pp. 410s.
21
Entre os direitos e deveres enunciados pelo Conclio Vaticano II este foi o nico omitido
no Cdigo de Direito Cannico. Ver J.A. KOMONCHAK, "The Significance of Vatican II
for Ecclesiology", in P. PHAN (org.), The Gift of the Church, Collegeville: Liturgical Press,
2000, p. 84, nota 18.
18
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ativo de todos nas celebraes litrgicas (SC 7) e at na expresso mais adequada da Palavra de Deus, tarefa que no exclusiva de pastores e telogos,
a saber, com o auxlio do Esprito Santo, auscultar, discernir e interpretar as
vrias linguagens do nosso tempo, e julg-las luz da Palavra Divina, para
que a Verdade revelada possa ser percebida sempre mais profundamente,
melhor entendida e proposta de modo mais adequado (GS 44).
A ao pastoral ad intra como prpria de qualquer membro da Igreja vai
ser incrementada depois da renovao dos ministrios na Igreja, que abre
novos campos de atuao para todos, conforme os dotes e carismas prprios (catequese, promoo humana, obras de caridade, coordenao pastoral, assessorias das mais diversas, animao litrgica, ensino teolgico).
Portanto, pelo fato de que a misso de todos na Igreja a realizao do
Reino de Deus, que no se limita somente dimenso espiritual da vida
humana, todos devem ser sujeitos ativos desta tarefa comum.
O Documento de Aparecida acolhe em suas linhas gerais a eclesiologia
conciliar. Reconhece que, pela f e pelo batismo, todos adquirem igual
dignidade e participam de diversos ministrios e carismas (DA 184). A
misso comum para os leigos se refere primeiramente ao mundo (DA 210),
mas tambm se realiza no interior da Igreja (DA 211). Tanto num setor
como no outro os bispos demonstraram que os leigos necessitam de maior
autonomia e participao. Insistem, por um lado, em sua melhor formao
religiosa (DA 212) e cultural (DA 492), e, por outro, reconhecem que eles
so verdadeiros sujeitos eclesiais e competentes interlocutores entre a Igreja e a sociedade (DA 497a). Entretanto, como j observamos, o Documento
no especifica o que entende por verdadeiros sujeitos eclesiais. Esta lacuna vem parcialmente corrigida por determinadas recomendaes presentes no Documento. Assim os bispos devem lhes conceder maior espao de
participao, confiando-lhes ministrios e responsabilidades (DA 211), de tal
modo que sejam parte ativa e criativa na elaborao e execuo de projetos
pastorais a favor da comunidade (DA 213), participando do discernimento,
da tomada de decises, do planejamento e da execuo (DA 371). Uma
importante afirmao resume bem esta dupla atuao dos fiis na sociedade
e na Igreja: A construo da cidadania, no sentido mais amplo, e a construo da eclesialidade nos leigos, um s e nico movimento (DA 215). Se
desejarmos que sejam maiores na sociedade, tambm devem poder s-lo na
Igreja. Este objetivo no ser atingido sem uma sria e profunda mudana na
mentalidade de todos na Igreja, especialmente da hierarquia (DA 213).
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vida (LG 12). Daqui tambm se abre a possibilidade de um mnus proftico igualmente atravs dos leigos, que no se limita s a uma atuao
na sociedade, mas que da mesma forma incide no interior da Igreja (LG
35). Podemos assim concluir que a representao tradicional de uma parte
ativa e de outra passiva na Igreja contraria os dados da Escritura, empobrece a comunidade e deve ser eliminada. Toda a ao do Esprito nos fiis
eclesial, pois fundamenta, vivifica, enriquece e desenvolve a comunho
com Deus e com os demais membros. E, no fundo, a Igreja esta comunidade humana vivendo no Esprito de Cristo e continuando sua obra de
propagar o Reino de Deus.
30
Ver P. BERGER / Th. LUCKMANN, A construo social da realidade, 4 ed., Petrpolis:
Vozes, 1978.
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1. A liberdade interior
Se a maturidade eclesial implica a capacidade de avaliar objetivamente e
de agir coerentemente por parte do indivduo, ento se impe o exame
prvio da existncia ou no da liberdade interior. Caso contrrio, outros
elementos podem ditar nosso juzo, como o poder, a honra, o cargo hierrquico, a cincia adquirida, a vaidade. Como desmascar-los? Podemos
elencar trs critrios que nos parecem decisivos42, inspirados nos Exerccios
Espirituais de Santo Incio de Loyola, os quais constituem, sem dvida,
uma autntica pedagogia da liberdade. Primeiramente seguir em tudo o
modo de proceder de Jesus Cristo, atravs do estudo e da meditao de
sua vida. Em segundo lugar buscar sempre como meta o Reino de Deus
para no ceder a qualquer outro objetivo de cunho humano. Finalmente,
voltar-se para o que significa servio autntico e escondido, desprovido de
poder e prestgio. Somente a liberdade interior nos livra da ambio, do
42
Ver M.J. BUCKLEY, Papal Primacy and the Episcopate: Towards a relational
Understanding, New York: Crossroad Herder, 1998, pp. 23-31.
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45
M. DE FRANA MIRANDA, Existncia crist hoje, So Paulo: Loyola, 2005, pp. 95112.
46
A. ACERBI, Due ecclesiologie: Ecclesiologia giuridica ed ecclesiologia di communione
nella Lumen Gentium, Bologna: EDB, 1975; M. KEHL, A Igreja: Uma eclesiologia catlica, So Paulo: Loyola, 1997, p. 98.
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diante dos pronunciamentos e decises da hierarquia, como igualmente diante das expresses simples da religiosidade popular. Este mesmo
amor nos faz vibrar com o herosmo de alguns de seus filhos, bem
como saber ter pacincia com a mediocridade de outros. Nossa f individual sempre limitada, mas se expande e se completa na f de
toda a Igreja, da qual ela participa49. Assim nossa sempre frgil adeso
a Cristo e nosso inconsistente amor fraterno so sustentados pela caridade de todo o Povo de Deus50.
Por outro lado, o amor Igreja no nos obriga a renunciarmos ao uso da
razo ou a cairmos numa obedincia mecnica. A histria da Igreja nos
ensina que tambm os santos souberam criticar pronunciamentos e comportamentos da hierarquia quando se fez necessrio. Eles testemunhavam
uma lucidez que provinha da prpria experincia pessoal de uma vida
fiel ao do Esprito Santo, que lhes possibilitava um discernimento
correto do que convinha ser dito (Fl 1,9s). Portanto, esta crtica brotava do
amor pela Igreja, no do amor prprio, da vaidade, da autossuficincia
intelectual, do desejo de aparecer. Hoje, sobretudo, a crtica Igreja, quando levada mdia, pode prejudic-la bastante, pela fora persuasiva dos
meios de comunicao social.
Chegados ao final desta reflexo sobre o que implica a emergncia do
sujeito eclesial constatamos que ela no nada fcil pelos pressupostos que
exige. Mas necessrio que todos ns promovamos este processo de transformao na Igreja. Pois todos somos Igreja, todos somos responsveis,
todos somos construtores de uma nova mentalidade e de uma nova configurao, todos somos sujeitos eclesiais. As mudanas que desejamos dependem de todos ns. Porm observemos que elas acontecem no somente
quando conseguimos v-las tornarem-se realidade, mas tambm quando
somos contrariados mesmo injustamente. Pois atravs da tenso, do sofrimento e da decepo nos identificamos mais com o Crucificado (Fl 3,10) e
aprendemos a servir no a uma Igreja idealizada, mas Igreja real, constituda por ns todos51. A fecundidade deste gesto pode passar desapercebida aos contemporneos, mas a histria nos ensina que ele acaba por
sensibilizar a prpria Igreja nas geraes posteriores, como nos atestam
tantos exemplos de telogos e de santos cujo reconhecimento, embora tardio, no deixou de acontecer e de influenciar todo o corpo eclesial.
49
H. DE LUBAC, La foi chrtienne: Essai sur la structure du Symbole des Aptres, 2
ed., Paris: Aubier, 1970, pp. 216-226.
50
K. RAHNER, Curso Fundamental da F, So Paulo: Paulinas, 1989, p. 452.
51
K. RAHNER, Betrachtungen zum ignatianischen Exerzitienbuch, Mnchen: Ksel, 1965,
p. 268.
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Chegados ao final desta reflexo, que se reconhece imperfeita e incompleta, j podemos deslumbrar a importante tarefa que nos incumbe, j que
todos ns somos Igreja. Pois o projeto missionrio de Aparecida afeta a
todos na Igreja e, sobretudo, conta claramente com o empenho dos fiis
leigos e leigas, seja na sociedade, seja na prpria Igreja. Para isto preciso
que os pressupostos anteriormente elencados sejam levados a srio pela
hierarquia e demais responsveis. S assim a Igreja da Amrica Latina
realizar a contento sua misso de proclamar e implantar o Reino de Deus
em nosso continente.
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EPISTEMOLGICA
(The praxis character of Theology: an epistemological approach)
RESUMO: A teologia uma atividade constitutivamente prxica. E no simplesmente na medida em que trata de uma realidade prxica; mas tambm e, sobretudo,
pelo modo mesmo de trat-la. De modo que a prxis ser abordada, aqui, no
apenas como assunto da teologia, mas como momento constitutivo e determinante
do conhecimento teolgico enquanto tal. Neste sentido, nossa abordagem circunscreve-se rigorosamente ao mbito da problemtica teoria-prxis. Comearemos esboando a problemtica teoria-prxis (I) para, em seguida, situarmos a discusso
sobre o processo de conhecimento teolgico no horizonte dessa problemtica (II)
e, finalmente, explicitarmos o carter prxico da teologia (III). Ele tem a ver com
o mbito de realidade da teologia, com o desenvolvimento da atividade intelectiva,
com o carter interessado dessa atividade e com o processo de verificao e
historicizao da teologia.
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I. A problemtica teoria-prxis
Certamente, ningum nega que h algum vnculo ou nexo entre teoria e
prxis. Pelo menos na medida em que a prxis pode se tornar assunto ou
objeto da teoria e que a teoria pode orientar ou auxiliar a prxis. Isso
evidente. A questo saber que tipo de vnculo se d aqui e se esse o
nico vnculo possvel entre ambas. Vejamos:
1
So as diferentes perspectivas e abordagens da teologia prtica ou pastoral (cf. C.
FLORISTAN, Teologa prctica: teora y praxis de la accin pastoral, Salamanca: Sgueme,
2009; M. MIDALI, Teologia pastorale o pratica: camino storico de una riflessione fondante
e cientifica, Roma: L.A.S., 1991; M. SZENTMRTONI, Introduo teologia pastoral,
So Paulo: Loyola, 1999; A. BRIGHENTI, A pastoral d o que pensar: a inteligncia da
prtica transformadora da f, So Paulo: Paulinas, 2006; A. BENTU, La pastoral como
categora teolgica fundamental, Teologa y Vida 36 [1995] 7-20; A. VIGERAS, Que
cabe Igreja fazer hoje? A concepo de teologia prtica em Karl Rahner, Perspectiva
Teolgica 98 [2004] 99-124).
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Ibid., p. 13.
Na impresso de realidade podemos partir da impresso mesma [...] nesta impresso
est o momento de realidade [...] Dizer que o momento de realidade est na impresso
o mesmo que dizer que a inteleco est estruturalmente no sentir: a impresso de
realidade sentir intelectivo (ibid., p. 82).
10
Mas podemos descrever a impresso de realidade partindo do momento de realidade.
Neste caso, o momento de impresso est estruturalmente no momento de realidade [...]
O sentir est, assim, no inteligir. Em virtude disso, esta inteleco inteleco sentiente
(ibid., p. 83).
11
I. ELLACURA, La obra de Xavier Zubiri sobre la inteligencia humana, in Escritos
Filosficos III, San Salvador: UCA, 2001, pp. 333-342, aqui p. 336.
12
Ibid.
13
Como ser vivente, o homem se encontra entre coisas, umas externas, outras internas,
que o mantm em uma atividade no apenas constante, mas primria; o vivente uma
atividade constitutiva. E essa atividade tem uma estrutura bem determinada constituda por trs notas ou momentos fundamentais: suscitao (o prprio das coisas para o
vivente suscitar uma ao vital), afeco (esta suscitao modifica o estado no sentido
de alterar o tono vital que o vivente possui) e resposta (esta afeco uma tenso para
uma resposta adequada, a qual deixa o vivente em um novo estado). Este o esquema
das aes de todo ser vivente (X. ZUBIRI, Sobre el Hombre, Madrid: Alianza, 1998, pp.
11ss) que na realidade humana se configura como inteleco, sentimento e volio (cf.
ibid., pp. 15ss; ID., Inteligencia sentiente, pp. 282ss).
14
I. ELLACURIA, Relacin teora y praxis en la teologa de la liberacin, in Escritos
Teolgicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 235-245, aqui p. 235.
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ID., Hacia una fundamentacin del mtodo teolgico latinoamericano, in Escritos
Teolgicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 187-218, aqui p. 206. A inteligncia humana
tem, sem dvida, uma estrutura prpria, pela qual se diferencia de outras notas da
realidade humana; esta estrutura prpria permite uma precisa especializao, irredutvel
ao que prprio de outras notas da realidade humana, de modo que s a inteligncia
intelige e o que outras notas fazem algo formalmente distinto deste inteligir. Mas o que
a inteligncia faz, por mais formalmente irredutvel que seja, o faz em unidade primria
com todas as demais notas da realidade humana. Portanto, o reconhecimento desta
estrutura prpria no implica que se atribuam a ela uma substantividade e uma autonomia totais, pois sempre est condicionada e determinada pela unidade primria que
o homem como ser vivo (ibid., pp. 206s).
16
ELLACURIA, Relacin teora y praxis en la teologa de la liberacin.
17
Para Zubiri, respectividade um carter metafsico da realidade e no simplesmente
uma relao ou propriedade entre outras das coisas reais (X. ZUBIRI, Respectividad de
lo real, in ID., Escritos menores: 1953-1983, Madrid: Alianza, 2006, pp. 173-215, aqui p.
173). Ela diz respeito tanto constituio mesma da coisa real enquanto real, quanto
sua atualidade mundanal, quanto, ainda, sua mera atualidade intelectiva. Noutras palavras, ela diz respeito estrutura transcendental da abertura do real como
realidade mundanal sua, do real como realidade atual no mundo e do real mundanal
como meramente atual na inteleco. Realidade sua, ser, inteleco, so trs momentos
estruturais da respectividade do real. Enquanto aspectos da abertura da formalidade
de realidade, cada um fundamenta o seguinte. Precisamente por isto, nem realidade
sua, nem ser nem inteleco so relao; so, em ltima instncia, respectividade
metafsica (ibid., p. 215). A distino zubiriana entre relao e respectividade algo
fundamental na filosofia e na teologia de Ellacura. Ela permite superar muitas formas
de dualismo e apreender a realidade, simultaneamente, em sua riqueza irredutvel de
elementos, aspectos e dimenses e em sua unidade radical.
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23
Cf. K. RAHNER, Hrer des Wortes: Zur Grundlegung einer Religionsphilosophie,
Mnchen: Herder, 1971, pp. 63-77; M.A. DE OLIVEIRA, necessrio filosofar na
teologia: unidade e diferena entre filosofia e teologia em Karl Rahner, in P.R. DE
OLIVEIRA / C. PAUL (org.), Karl Rahner em Perspectiva, So Paulo: Loyola, 2004, pp.
201-218, especialmente pp. 214s.
24
Cf. ZUBIRI, Inteligencia sentiente, pp. 83ss. A filosofia clssica [...] pensa que h dois
atos: o ato de sentir d inteligncia o que esta vai inteligir [...] Dizer que os sentidos
do inteligncia o que esta vai inteligir supor que a inteligncia tem como objeto
primrio e adequado o que os sentidos apresentam a ela. Em virtude disso, a inteligncia seria ento o que chamo inteligncia sensvel. Inteligncia sensvel inteligncia do
sensvel (ibid., p. 83) e ela consiste em conceber o sensvel. Da seu carter concepiente
(ibid., pp. 86s).
25
Cf. K. RAHNER, ber das Verhltnis von Natur und Gnade, in ID., Schriften zur
Theologie I, Einsiedeln / Zrich / Kln: Benzinger, 1954, pp. 323-345.
26
Cf. K. RAHNER, Curso fundamental da f, So Paulo: Paulus, 1989, p. 176.
27
Vale a pena ver a crtica lcida e consequente de Antonio Gonzlez a Rahner (cf. A.
GONZLEZ, El problema de la historia en la teologa de Gustavo Gutirrez, Revista
Latinoamericana de Teologa 18 [1989] 335-364, aqui pp. 341-349; ID., Teologa de la
praxis evanglica: Ensayo de una teologa fundamental, Santander: Sal Terrae, 1999, pp.
32-43).
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recepo e desenvolvimento na Amrica Latina com a teologia da libertao28. Seja pela necessidade e urgncia de transformaes sociais, polticas, econmicas, culturais e religiosas (Europa ps-guerra, movimentos de
libertao na Amrica Latina, Vaticano II Medelln etc.), seja pela descoberta do carter histrico do conhecimento (filosofias hermenuticas,
filosofias da linguagem, filosofias da vida, da ao, da prxis, cincias
sociais, histricas, culturais etc.), a teologia foi aos poucos explicitando e
enfatizando sua origem e sua finalidade prxicas, embora nem sempre
tenha conseguido perceber e formular adequadamente o carter prxico
do conhecimento enquanto tal. Primeiro na Europa (Moltmann, Metz,
Schillebeeckx)29. Depois na Amrica Latina com a teologia da libertao30.
Aqui, especialmente, insistiu-se no vnculo teoria-prxis. Embora com
concepes distintas da prxis (vida crist, cultura popular, atividade social
e poltica, reinado de Deus etc.) e de seu vnculo com a teoria (ato primeiro ato segundo, mediaes, crculo hermenutico, momento da prxis),
os telogos da libertao sempre entenderam a TdL como uma teologia da
prxis: um momento do processo por meio do qual o mundo transformado (Gustavo Gutirrez)31; uma espcie de praxeologia da libertao
(Hugo Assmann)32; momento consciente e reflexo da prxis eclesial
(Ignacio Ellacura)33; teologia do poltico e suas mediaes (Clodovis
Boff)34; intelectus amoris (Jon Sobrino)35, entre outros. O problema que
isso sempre foi muito mais pressuposto que explicitado e elaborado, como
28
Em 1975 constatava Juan Alfaro em um encontro sobre o mtodo da teologia latinoamericana no Mxico: A teologia catlica est vivendo nos ltimos trinta anos um processo de mudanas profundas. Trata-se realmente de um fenmeno novo em sua histria
que desde o sculo XIII tinha se mantido (salvo raras excees) em uma surpreendente
homogeneidade de problemas e de mtodo [...] A partir da segunda guerra mundial
iniciou-se um movimento acelerado de evoluo que se torna visvel antes de tudo na
renovao da temtica teolgica [histria, realidades terrenas, mundo, progresso humano, esperana, libertao, poltica, prxis]. Toda essa temtica nova tem uma orientao
comum: o interesse pela dimenso histrica, comunitria, intramundana da existncia
crist (J. ALFARO, Problemtica actual del mtodo teolgico en Europa, in E. RUIZ
MALDONALDO, Liberacin y cautiverio: Debates en torno al mtodo de la teologa en
Amrica Latina, Mxico: Venecia, 1976, pp. 409-429, aqui p. 409).
29
Cf. ibid., pp. 421-429.
30
Cf. A. GONZLEZ, La vigencia del mtodo teolgico de la teologa de la liberacin,
Sal Terrae 983 (1995) 667-675; ID., El significado filosfico de la teologa de la liberacin,
in J. COMBLIN / J.I. GONZLEZ FAUS / J. SOBRINO, Cambio social y pensamiento
cristiano en Amrica Latina, Madrid: Trotta, 1993, pp. 145-160.
31
G. GUTIRREZ, Teologia da libertao: perspectivas, So Paulo: Loyola, 2000, p. 74.
32
Cf. H. ASSMANN, Teologa desde la praxis de la liberacin: Ensayo teolgico desde la
Amrica dependiente, Salamanca: Sgueme, 1973, pp. 62-65.
33
Cf. I. ELLACURA, La teologa como momento ideolgico de la praxis eclesial, in
Escritos Teolgicos I, San Salvador: UCA, 2000, pp. 163-185.
34
Cf. Cl. BOFF, Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes, Petrpolis:
Vozes, 1993.
35
Cf. J. SOBRINO, El principio-misericordia: bajar de la cruz a los pueblos crucificados,
Santander: Sal Terrae, 1992, pp. 47-80.
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se fosse algo evidente e indiscutvel e como se todos pensassem e dissessem o mesmo ao falarem de teoria-prxis. Com rarssimas excees, os
telogos da libertao quase nunca se confrontaram de modo mais profundo e consequente com essa problemtica. E os poucos que o fizeram,
Clodovis Boff e Ignacio Ellacura, partiram de pressupostos tericos to
diferentes que chegaram a concluses no apenas distintas, mas, sob certos aspectos, at mesmo contrrias.
Clodovis Boff, apoiado numa concepo idealista do saber e do conhecimento (Aristteles, Toms de Aquino, Althusser)36, chega a afirmar que
as coisas reais permanecem atrs do processo cognitivo37, que a prxis
no mediao terica alguma38 e que uma prtica teolgica como tal s
culpvel dos critrios de sua gramtica, isto , do conjunto das regras
que organizam seu discurso39. como se o conhecimento fosse
autossuficiente, completamente independente da realidade, reduzido a seu
momento discursivo e como se a verdade se reduzisse coerncia interna
e ao rigor da argumentao, independentemente de se esse sistema
discursivo, por mais coerente e lgico que seja, expressa/traduz ou no a
realidade tal como ela e se d a conhecer. Nesta perspectiva, claro, a
prxis no um momento constitutivo do processo de conhecimento teolgico enquanto tal. Na formulao de Boff, ela pode ser matria prima
da teologia e/ou meio no qual o telogo vive (medium in quo), mas
jamais meio com o qual se faz teologia (medium quo) 40 .
Consequentemente, o ponto de partida e o princpio fundamental da teologia s podem ser para Boff a positividade da f (fides quae)41, embora
reconhea que em seu fazer teolgico a teologia oriental tenha privilegiado
a dimenso experiencial da f (fides qua) e a TdL tenha privilegiado a
36
BOFF, Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes, pp. 22, 29ss; ID.,
Como vejo a teologia latino-americana trinta anos depois, in L.C. SUSIN (org.), O mar
se abriu: Trinta anos de teologia na Amrica Latina, So Paulo: Loyola, 2000, pp. 79-95,
aqui p. 86. Desde Parmnides foi-se dando um processo de subsuno da inteleco
declarao do que a coisa ; foi-se identificando inteleco e logos predicativo. Foi o
grande descobrimento de Plato no Sophistes que culminou em Aristteles, para quem o
logos mesmo apphansis do que a coisa . o que chamo logificao da inteligncia
(ZUBIRI, Inteligencia sentiente, p. 86). Por esse mesmo caminho, foi-se desviando a
filosofia escolstica, to admiradora de Aristteles em suas diferenas com Plato que
no se deu conta das consequncias gravssimas que implicava a teoria aristotlica da
inteligncia para um verdadeiro realismo (I. ELLACURA, La superacin del
reducionismo idealista en Zubiri, in Escritos Filosficos III, San Salvador: UCA, 2001,
pp. 403-430, aqui p. 405).
37
BOFF, Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes, p. 147.
38
ID., Teologia e prtica, REB 36 (1976/n.144) 789-810, aqui p. 796.
39
ID., Teologia e prtica: teologia do poltico e suas mediaes, p. 60.
40
Cf. ibid., pp. 157, 377, 385.
41
ID., Teoria do mtodo teolgico, p. 111; ID., Retorno arch da teologia, in L.C.
SUSIN (org), Sara ardente. Teologia na Amrica Latina: prospectiva, So Paulo: Paulinas,
2000, pp. 145-187, aqui pp. 148s.
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Elas o condicionam positiva (possibilitando-o) ou negativamente (dificultando-o ou impedindo). Por outro lado, a inteligncia, inclusive nos casos
mais tericos, tem um momento de opo62. E, aqui, reside o carter fundamentalmente prxico do momento intelectivo da ao humana. preciso optar entre as possibilidades disponveis em cada momento e a partir
delas ir criando novas possibilidades intelectivas. O processo de apropriao de possibilidades intelectivas vai-se constituindo, assim, como um
processo de capacitao intelectiva: a constituio da possibilidade real
ela mesma processual e o que formalmente deve entender-se como
capacitao; a capacitao um processo pelo qual se vai incorporando ao
sujeito em questo um poder-poder, um poder possibilitar, um poder fazer
possvel63. De modo que nenhuma formulao terica, por mais abstrata
e especulativa que seja, explica-se, simplesmente, a partir de si mesma.
Depende, sempre, em alguma medida, das possibilidades intelectivas disponveis e apropriadas e da capacitao para a criao de novas possibilidades intelectivas.
Seja enquanto momento constitutivo da prxis, seja enquanto processo de
apropriao e criao de possibilidades intelectivas, o desenvolvimento da
atividade intelectiva se constitui, portanto, como um processo fundamentalmente prxico. Alm de ser um momento da prxis, um momento
prxico.
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se perguntar temtica e permanentemente a que mundo social respondem, j que nem sequer uma formulao puramente terica se explica em
todo seu sentido s a partir de si mesma68. Ora, a atividade teolgica,
alm de estar submetida a mltiplas presses de ordem social, que se no
so desmascaradas mistificam seus resultados, tem que lanar mo de
recursos tericos que podem ser resultado de ideologizaes mais o menos
larvadas69. De uma forma ou de outra, implcita ou explicitamente, ela
est sempre condicionada por interesses mais ou menos legtimos do ponto de vista evanglico.
Seja por sua origem e finalidade prxicas (reinado de Deus), seja por seu
carter prxico (apropriao de possibilidades terico-conceituais), o fazer
teolgico est sempre condicionado e dinamizado por determinados interesses que o tornam uma atividade constitutivamente prxica, vale a redundncia.
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lo, mas tambm em torn-lo realidade. E esse interesse condiciona e determina em alguma medida o prprio processo de inteleco. Enquanto
momento intelectivo de uma prxis concreta (reinado de Deus), a teologia
est condicionada e orientada pelos interesses inerentes a essa prxis (sua
realizao histrica). No uma atividade neutra ou des-interessada nem
se desenvolve de modo absolutamente objetivo: suas opes tericoconceituais esto intimamente ligadas a seus interesses prxicos; no apenas provm da prxis (seu momento intelectivo), mas est orientada a essa
mesma prxis (sua meta) e, por isso, deve encontrar alguma forma de
realizao (historicizao). No que primeiro se faa a teologia (teoria) e
depois se procure realiz-la (prxis), como se o interesse prxico no fosse
inerente ao desenvolvimento do momento intelectivo da prxis. Por isso
mesmo, diz Ellacura, uma teologia absolutamente irrelevante para uma
situao histrica determinada, alm de despotencializar a prxis teologal
requerida, deixa de ser um intelectus fidei para ser um estudo de
inoperatividades71.
Seja por seu lugar e princpio de verificao (prxis do reinado de Deus),
seja por sua finalidade (realizao ou historicizao do reinado de Deus),
a teologia enquanto inteleco tem um carter intrinsecamente prxico.
Concluso
Toda essa discusso sobre o carter prxico da teologia pode parecer excessivamente especulativa e abstrata e, ironicamente, com pouca ou nenhuma relevncia e incidncia prxicas. No entanto, ela muito mais
determinante e decisiva no fazer teolgico e tem muito mais implicaes
prticas do que parece primeira vista.
Afinal, como afirma Antonio Gonzlez, a propsito da primazia da prtica na TdL, o ponto de partida da teologia determina decisivamente a
perspectiva utilizada para abordar teologicamente esses problemas [sociais, econmicos, ecolgicos etc.]. Se a teologia partisse, por exemplo, da
pergunta pelo sentido da vida, o dilogo cultural entre as distintas
cosmovises se situaria no primeiro plano de interesse, enquanto que outros
problemas humanos seriam relegados a um segundo termo ou seriam excludos do campo da teologia. A eleio adequada do ponto de partida da
teologia pode determinar decisivamente a formulao da mensagem que o
cristianismo quer transmitir a uma humanidade atravessada por enormes
conflitos72 .
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ob a designao Pensamento Dialgico2, tambm comumente referido como Personalismo Dialgico, compreende-se o movimento filosfico surgido nas primeiras dcadas do sculo XX que inspirou obras
relevantes e suscitou novo interesse na busca e aprofundamento da compreenso da dimenso pessoal, existencial e espiritual do ser humano na
sua interatividade dialgica entre si, com Deus e com o mundo.
Apesar de encontrarmos atualmente disposio algumas tradues no idioma espanhol de obras importantes dos representantes do Pensamento
Dialgico, como La estrella de la Redencin de Franz Rosenzweig (18861929), Yo y Tu de Martin Buber (1878-1965), La Palabra y las Realidades
Espirituales de Ferdinand Ebner (1882-1931), entre outros, percebe-se, no
entanto, que nos nossos centros acadmicos latino-americanos de filosofia e
teologia pouco contato e afinidade se tem com tais pensadores e com a problemtica por eles abordada. O filsofo lituano judeu Emmanuel Lvinas
(1906-1995) provavelmente o representante mais recente dessa corrente filosfica que, atualmente, mais citado, pesquisado e razoavelmente conhecido na Amrica Latina, apesar de termos to pouco, ou nenhum contato com
a obra do filsofo alemo, tambm judeu, Franz Rosenzweig, o autor que
mais influncia exerceu sobre o pensamento levinasiano3.
guisa de introduo diremos apenas que esses autores dedicaram singular ateno quelas realidades que se constituem na tenso vivente, que
passam e perpassam os seres pessoais quando eles se relacionam entre si
e com Deus. A caracterstica principal das relaes humano-pessoais a
de que elas no se deixam determinar ao modo de objeto, no somente
porque no podem ser situadas e representadas no espao, mas tambm
porque so realidades de natureza dinmica, instvel, flexvel e, por isso
mesmo, causam uma sensao de obscuridade, labilidade e impreciso
quando vistas sob uma perspectiva objetivista ou objetivante, distanciada
do sujeito.
1
O presente artigo constitui parte da investigao e reflexo teolgica do autor surgida
no processo de pesquisa e elaborao da dissertao doutoral, ainda em curso, junto
Universitt Leopold-Franz, Innsbruck, ustria. Como as obras de Ferdinand Ebner no
foram traduzidas para o portugus, as citaes so tomadas do original alemo, de modo
que as inevitveis tradues e interpretao de conceitos e ttulos das mesmas so de
responsabilidade do autor.
2
Excelente introduo ao Pensamento Dialgico o livro: B. CASPER, Das Dialogische
Denken: Franz Rosenzweig, Ferdinand Ebner und Martin Buber, Freiburg / Mnchen:
Karl Alber GmbH, 2002.
3
O prprio Lvinas afirmara que a presena de Franz Rosenzweig em suas obras
demasiado frequente para ser citado. Cf. U. VZQUEZ, El discurso sobre Dios en la
obra de E. Lvinas, Madrid: UPCM, 1982, p. 105.
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mais velhos que Ferdinand, de modo que ele teve uma infncia bastante
solitria. Frequentou a escola pblica da poca e, posteriormente, fez um
curso para ser professor de escola pblica primria (Volksschullehrer)11.
A formao acadmica do jovem Ebner foi interrompida por longo tempo
(entre 1900 e 1902) devido a uma enfermidade pulmonar grave. Alis, desde
sua infncia, Ferdinand tinha uma sade muito frgil e possua um temperamento marcadamente nervoso. Era acometido frequentemente por fortes
dores de cabea, sofria de insnia e sentia-se esgotado. Confrontado permanentemente com tais limitaes, experimentava-se no poucas vezes profundamente deprimido. Como sua precria sade no lhe permitia amplas leituras, nem um trabalho continuado como escritor, dedicou o tempo que podia
filosofia, com o intuito de buscar e descobrir um sentido do espiritual que
pudesse trazer certa plenitude sua vida quebrantada.
O pensamento de Ebner caracterizado pela assistematicidade. Seus escritos so fragmentos, aforismos, pensamentos soltos, notas, breves ensaios e
centenas de cartas. A maior parte dos seus fragmentados escritos esto
contidos em seus dirios (Tagebcher). Alguns de seus manuscritos, como
Ethik und Leben Fragmente einer Metaphysik der individuellen Existenz
(1913/14) e os Ferdinand Ebners Notizheften (1914/15) nunca chegaram
a ser publicados12. Dezenas de cartas13 escreveu ele a Luise Karpischek, a
quem conhecia desde muitos anos e por quem nutria grande amizade e
afeto. Luise foi sem dvida a pessoa mais significativa na vida de Ebner,
o concreto Tu humano de sua vida. Por meio dessas correspondncias
compartilhava com ela suas investigaes e expressava seus pensamentos.
Inicialmente interessava-lhe sobremaneira a literatura alem clssica e romntica, bem como as tragdias gregas e outros clssicos da cultura literria francesa, inglesa, russa e escandinava. Seus primeiros escritos so
poemas. Um exemplo significativo deste perodo potico o GolgothaGedicht elaborado por ele por ocasio do falecimento de seu pai em 1903,
acontecimento este que foi para Ebner (ento com 21 anos) no somente
ocasio para refletir criticamente a situao existencial humana, como tambm para aprofundar-se no universo da f crist14.
De 1903 a 1913 so os escritos dos filsofos (Plato, Schopenhauer, Kant,
Fichte, Feuerbach, Nietzsche, Kierkegaard, Jakob Grimm, Pascal, Bergson)
e algumas outras ento impactantes publicaes do campo da Psicanlise
(Freud), que passam a interessar cada vez mais a Ebner. Desse perodo
Cf. H.G. HDL, Decodierungen der Metaphysik: Eine religionsphilosophische
Interpretation von Ferdinand Ebners Denkweg auf der Grundlage unverffentlicher
Manuskripte, Frankfurt-am-Main: Peter Lang, 1998, p. 20.
12
Tais manuscritos, assim como todo o legado de Ebner, encontram-se atualmente no
Brenner-Archiv da Universidade de Innsbruck.
13
Todas as cartas de Ebner encontram-se publicadas em: F. EBNER, Schriften III:
Briefe, Herausgegeben von Franz Seyer, Mnchen: Ksel, 1965.
14
Cf. HDL, Decodierungen der Metaphysik, p. 27.
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e sem ela nada foi feito de tudo o que existe. Nela estava a vida e a vida
era a luz dos homens... (Jo 1,1ss).
27
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a todos os que crerem que Ele o Filho enviado do Pai, a Palavra do Pai
(cf. Jo 5,24). Tendo parte na vida originria de Deus, o ser humano recebe
vitalidade, vivacidade (Lebendigkeit) e orientao de sentido, pois a Palavra era a Vida, a Luz que vindo ao mundo a todos ilumina (Jo 1,9). A
Encarnao da Palavra eterna representa para Joo a compreenso central
da f, a saber, que o homem Jesus o Filho de Deus que, como Luz, veio
ao mundo para salv-lo. Diz Ebner: Do mistrio do Esprito na Palavra
vive o homem como homem. O Evangelho de Joo d ainda um passo
frente, quando ensina: do mistrio da Palavra vive o cristo; pois Cristo
o mistrio da Palavra viva e sua Revelao28.
Ora, Palavra como tal no existe fora de uma relao do tipo pessoal, ou
melhor, ela a prpria relao. Para a reflexo de Ebner, o primeiro versculo
do Prlogo de Joo se apresenta assim: no princpio era a relao do Eu com
o Tu e a relao estava com Deus e Deus era a relao do Eu com o Tu29. A
relao do Eu com o Tu era, pois, a caracterstica essencial da Palavra. No
comeo da vida espiritual do ser humano est a Palavra, a que estava no
princpio. O termo grego Logos, traduzido comumente pelo vocbulo palavra deve, para Ebner, ser entendido literalmente e no ser identificado
exclusivamente com a vida espiritual do Jesus histrico, pois Deus cria o ser
humano por meio da Palavra, e a verdadeira humanidade do ser humano
ser sempre criada e sustentada pela Palavra at o fim dos tempos. Na carta
de Tiago encontramos: De livre vontade ele nos gerou, pela Palavra da
verdade, a fim de sermos como que as primcias de suas criaturas (Tg 1,18).
Importante percebermos com Ebner que a Palavra est no princpio do Ser.
Pela Palavra o Ser se torna (). Tambm o homem foi criado pela Palavra,
porm como criatura que porta a Palavra em si30. Por isso pode-se dizer
que somos templos do Esprito Santo (cf. 1Cor 6,19), que abrigamos em ns
o sopro (pneuma) divino vivificador (cf. Ef 2,22). Significa, pois, que o
homem e a mulher trazem em si a possibilidade de entrar em relao com
Deus. a Palavra no ser humano, portanto, que o distingue de todas as
demais criaturas, que lhe confere valor, dignidade31. Dizer que Deus criou
o ser humano significa dizer que Ele lhe falou. Resgatar esse mistrio da
origem do existir humano tambm perceber-se como aquele/aquela a
quem foi dirigida a palavra para que realmente existisse como tal e, ao
mesmo tempo, descobrir o viver humano como sendo resposta ou recusa
a essa palavra: ... veio para o que era seu, mas os seus no o acolheram
28
Vom Geheimnis des Geistes im Worte lebt der Mensch als Mensch. Das
Johannesevangelium geht noch einen Schritt weiter, indem es lehrt: Vom Geheimnis im
Worte lebt der Christ; denn Christus ist das Geheimnis des lebendigen Wortes und seine
Offenbarung. In EBNER, Schriften II, p. 263.
29
Cf. EBNER, Schriften I, p. 963.
30
Und der Mensch hat Gott nicht in sich, wenn er nicht der Tter des Wortes ist,
wenn er nicht die Liebe in sich hat. In EBNER, Schriften I, p. 213.
31
Cf. H. BRAUN, Ferdinand Ebner: Ort in der Moderne, Essen: Die Blaue Eule, 2000,
p. 33.
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confiantes, na f, sua realizao. Fora da relao com Deus no h promessa e, por conseguinte, no h esperana. Deste modo toda crise de esperana se assenta de algum modo no esquecimento da promessa que, por sua
vez, remete ou a uma f titubeante que desacreditou a promessa, ou a uma
relao com Deus marcada pela superficialidade. De igual modo, a Teologia Fundamental, que deve dar razes da nossa esperana (1Pd 3,15),
dever partir sempre da Palavra de Deus criadora-salvfico-redentora revelada, sem perder, contudo, a estreita relao desta com o prprio ser
humano.
A dimenso pneumatolgica , por excelncia, o corao da espiritualidade.
Nas palavras do apstolo Paulo: De fato, vs no recebestes esprito de
escravos, para recairdes no medo, mas recebestes o Esprito que, por adoo, vos torna filhos, e no qual clamamos: Abb Pai! (Rm 8,15). Com
efeito, orao dilogo, sintonia espiritual com Deus, e no a repetio
mecnica de uma frmula que decoramos e a pronunciamos na forma de
monlogo. o nosso ser-espiritual que se eleva em busca da fonte onde
possa repousar e saciar a sede. Acerca desse caminho para a fonte, nos
falaram os grandes msticos, em distintas pocas e de diferentes modos.
Contudo, eles tm algo em comum, a saber, que esse caminho para Deus
passa pelo amor e pelo servio aos irmos e irms. Deus colocou muitas
pessoas na vida de cada um de ns, para que assim fosse mais fcil perceber sua ao silenciosa e sua presena discreta entre ns, nas nossas
relaes dialgicas.
Ferdinand Ebner chama nossa ateno para essa realidade espiritual, cujo
movimento em ns tem o sentido de de-dentro-para-fora, como o pronunciar a Palavra expirando o ar, abertura, dinamismo, descentralidade
em relao a si mesmo. A enfermidade do esprito que conduz morte
o encerramento sobre si, o distanciamento do Tu, a desobedincia (no sentido
prprio de no colocar-se escuta da Palavra de Deus), enfim, o que a
tradio do Gnesis entendeu e expressou como pecado. Essa atitude, que
Ebner denomina Icheinsamkeit (literalmente solido do Eu), traz consigo,
portanto, a surdez palavra que me interpela e o consequente enrijecimento
das relaes interpessoais, resultando num individualismo egosta, que esquece o prximo e a promessa e que, inevitavelmente, no encontrar no seu
isolamento as foras de que precisa para superar os fracassos, lidar com o
sofrimento, confrontar-se com a prpria limitao e com a morte.
Mrito de Ebner e dos pensadores do dilogo foi o de nos alertar para o
fato de que o pensamento, por um lado, expressa e deve expressar nossa
situao existencial, e que a filosofia ocidental da Modernidade (de Descartes a Hegel), por outro lado, foi o reflexo do imprio do Eu que desabou
por ter edificado sobre a areia, sobre a ideia que o Eu faz de si mesmo,
do mundo e de Deus, e que, assim, transforma todo no-eu em mero
conceito, objeto de reflexo.
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Luiz Carlos Sureki SJ sacerdote jesuta, graduado em Filosofia (2003) e Teologia (2007)
pela FAJE (Faculdade Jesuta de Filosofia e Teologia, Belo Horizonte, MG), e Mestre em
Teologia (2009) pela Leopold-Franz Universitt Innsbruck (ustria), onde atualmente
prepara doutorado na rea de Teologia Fundamental em torno temtica bblico-teolgica: Hoffnung und Verheiung.
Endereo
Endereo:
40
Sillgasse 6
6020 Innsbruck USTRIA
e-mail: luizsureki@hotmail.com
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Recenses
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expresso de E. Bloch nela vem tona, desde fonte abissal, a mais dura
contra-utopia. A teologia corre o risco de passar muito rpido da morte
para a manh da ressurreio. O autor, no sendo telogo, mas um filsofo
do direito, pergunta-se sobre que h de novo a respeito da morte. Para
nossa morte no existe nenhuma apropriada imagem e a construo de
uma identidade depois dela padece de precariedade. No existe metfora
para a morte. No se experimenta a morte. Ela no um acontecimento da
vida. O A. a descreve como ausncia radical. O morto-ausente no existe
em lugar nenhum deste mundo.
Mostra os impasses das posies que defendem a perda pessoal no abismo
do ser, a negao do problema da morte morte morte e os ingnuos
mitos religiosos. A morte como fracasso pessoal e sua banalizao implica
necessria desumanizao e uma dissoluo do cerne humano da existncia humana.
FRANZ GRUBER lana a tese de que s o amor pode crer na ressurreio.
Estuda a ressurreio pessoal na perspectiva teolgica. A ressurreio nunca
foi um dado evidente e plausvel. Teve opositores em todas as pocas
desde o pago Celso aos mestres da suspeita e aos biologistas atuais. Para
alguns no passa de uma projeo subjetiva e ilusria do desejo. No entanto, confessa Habermas que a perda da esperana na ressurreio deixa um
perceptvel vazio. Buscam-se consolos em sugestes artificiais de vida ou
se recorre reencarnao ou f no Nirvana.
No cabe nenhum salto irracional nem uma universalizao racional da
ressurreio. Abre-se o caminho de mostrar sua eficcia performativa, como
horizonte de esperana. No contradiz, antes realiza perspectiva da razo
e da pessoa humana. O ponto central consiste em mostrar como a ressurreio f no amor que se visibiliza na ressurreio de Jesus.
Com efeito, na ressurreio de Jesus se encontra um fundamento de esperana. Deus mostrou no Jesus crucificado um amor que o chamou da morte
vida. Quem experimentou esse amor que vence a morte e a quem tal
amor foi testemunhado, tem razo para esperar. A esperana na ressurreio se vincula com a f do amor que nos est a dizer: tu deves existir. Isso
implica promessa de superao do limite da morte. O poder natural do
amor na aceitao incondicional do amado j transcende o limiar da morte.
O A. faz belssima fenomenologia do amor para dar o salto dele para a
ressurreio. Ele conclui que a f na ressurreio s existencialmente
crvel, se fazemos experincias pessoais nas quais a incondicionabilidade
da vida e da dignidade do outro aparece.
O acontecimento da ressurreio como esperana crist no fica preso ao
grupo do Crucificado, mas se expande como promessa de que no voltaremos ao nada. No somos uma mnada fechada, mas vivemos em relao. Tal dimenso intersubjetiva tem valncia escatolgica. MARTIN
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DRNBERGER com o termo purgatrio se conecta com a esperana. Torna-se possvel por ajuda de Deus sermos purificados em ns, na vida e
com os outros irmos. Assim o purgatrio no se pensa como uma punio
para depois da morte ou como lugar de purificao das cargas terrestres,
mas como uma certeza da f de que a misericrdia de Deus se mostra
justia e esta, por sua vez, misericrdia. O purgatrio, como terceira grandeza, entre cu e inferno, oferece-nos certo direito de segurana em face de
Deus. Proporciona-nos a possibilidade de confessar a prpria culpa sem
medo da condenao definitiva e assim relacionar-nos com o lado culpado
de nossa vida sem desespero. O purgatrio garante certa espcie de segurana de negociao e de direito em face das ltimas Coisas. Reflete nova
conscincia de que a condenao eterna por pecados veniais no se coaduna com a justia de Deus.
JAN-HEINER RCK aborda o tema do juzo. Ele traumatizou a muitos
atravs das obras de pintores, de uma pastoral do medo e de uma catequese
moralista. Psiclogos estigmatizam as neuroses eclesiognicas. Seguiramse naturalmente reaes de rejeio de tal viso atemorizante at o extremo
da banalizao da imagem de Deus.
O A. o encara na perspectiva de um processo de vir verdade. No se
trata de um evento de nosso eixo histrico. Ele tematiza o trmino do
tempo por obra de Cristo e nega o mito moderno de uma histria que se
prolongaria sem limite. O juzo do mundo consiste na dramtica confrontao com Cristo, o crucificado ressuscitado, que Juiz e Salvador do
mundo. O julgamento de Jesus um processo dinmico, aberto de chegar
verdade: consigo, com os outros e diante de Deus. Verdade tem dois
sentidos. Desvenda o que est escondido, reprimido, ensombrecido, trazendo-o luz. Em outro sentido, a verdade nega o esquecido. No final
estar a memoria Dei, que tudo guarda. Momento da veracidade da vida.
A verdade que nos julga a mesma que veio para salvar-nos. O juiz se
ope a nossa culpa para conduzir-nos ao arrependimento e verdade.
Permanece aberta a questo se, no fim, todos se reconciliam com todos, as
vtimas com os carrascos. uma esperana contra toda esperana, sem
violar a justia em relao s vtimas. Permanece escatologicamente a diferena entre vtimas e algozes. A mensagem do juzo libertadora. Est
em funo da converso do pecador e no de sua condenao, j que o juiz
no nenhum outro a no ser Jesus Cristo, o Crucificado ressuscitado, que
foi ao encalo dos perdidos at o extremo para salv-los.
Continua a existir um dualismo escatolgico ou acontece redeno total? O
inferno se esvaziaria pela fora do amor de Deus? Ou contamos com a
seriedade da liberdade humana e da f, que, em face do cu dos bemaventurados, coloca em considerao um inferno de condenados? H uma
resposta, chamada terceiro caminho, que defende a apocatstase em sentido novo: Ensinamento da redeno total, no. Mas esperana, sim. J.
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CHRISTINE JANOWSKI opta por ela com bons fundamentos e decididamente. Ela critica o dualismo escatolgico tradicional. Ele seria uma perpetuao modificada da realidade do pecado, obscurecendo a imagem
salvfica de Deus. Esse eterno existir do pecado, em ltima anlise, seria
atribudo a Deus. Ao estudar a condenao da apocatstase, conclui que
ela se deve a implicaes problemticas do modelo de viso da poca
(preexistncia da alma, redeno do demnio, possibilidade de uma segunda queda do pecado com a consequente nivelao da unicidade da
histria com o eterno retorno) e no esperana da redeno total. A
apocatstase que ela defende se orienta para o desaparecimento da realidade e possibilidade do pecado e evita as implicaes problemticas. Trata-se aqui de uma longa e sofisticada elaborao terica.
A esperana para todo o cosmos com reflexes sobre a escatologia csmica
fecha o livro. MATHIAS REMENYI v o evento pascal alm da escatologia
pessoal e histrica para atingir o cosmos. A ressurreio de Jesus abriga a
promessa de salvao para toda a criao. Que se entende pela afirmao
do apocalipse de Joo sobre um novo cu e uma nova terra? Como entender essas imagens apocalpticas no contexto cultural e cientfico de hoje,
sem cair numa imagem de mundo pr-cientfica? Est em jogo teologicamente a relevncia da ressurreio de Jesus Cristo como primcias da nova
criao e a fidelidade de Deus ao mundo criado por ele. Excluir o mundo
da ressurreio parece afetar o prprio conceito de Deus. O mundo criado
tem certo grau de capacidade de resposta, no equivalente liberdade
humana. Est em questo o pressuposto criatural da tambm plenificao
da criao material no pessoal. Uma ideia unitria da relao de corpo e
alma permite pensar como modelo unitrio escatolgico o mundo orgnico e inorgnico. Fazem-se reflexes sobre a relao entre escatologia pessoal e csmica, velha e nova criao.
Por trs dessa publicao, esto, em parte, as colocaes feitas num Simpsio
da Academia Catlica da Arquidiocese de Friburgo em novembro de 2007.
Os temas escatolgicos fascinam. O esforo dos autores converge para
superar a leitura tradicional que reflete uma imagem pr-cientfica do
mundo e foi usada como fora atemorizante e moralizante. H reflexes
extremamente sofisticadas que supem bom nvel teolgico de inteleco.
Joo Batista Libanio SJ
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nunca deixou de ser, Gracia procura manter-se atualizado sobre os problemas concretos do cotidiano de mdicos, enfermeiros, agentes sanitrios e
demais profissionais da rea de sade, que, em ltima anlise, so os
principais beneficiados de sua reflexo rigorosa, mas acessvel.
Partindo de uma viso geral da evoluo da medicina e de suas perspectivas para o sculo XXI, o autor passa em revista a fundamentao da
biotica, os conceitos tradicionais e a profisso sanitria, questes de tica
clnica (confidencialidade, enfermidades crnicas, drogas) e debates sobre
o incio e o fim da vida (sexualidade, clulas embrionrias, eutansia, transplantes, cuidados paliativos).
O livro aborda trs grandes reas: medicina, teoria da biotica e deontologia
sanitria, e est organizado da seguinte forma: vinte captulos distribudos
em cinco partes: transies da medicina na passagem do sculo XIX ao XX;
fundamentos da biotica; tica das profisses da sade; biotica clnica;
tica do incio e do final da vida.
Em vez de apresentar em poucas palavras o desenvolvimento deste livro
em particular, mais importante oferecer ao leitor brasileiro uma chave de
leitura para situar todo o pensamento deste autor, ou seja, o fio condutor
de todos os seus escritos, a saber:
Diego Gracia fez da histria da medicina a base de apoio de toda sua obra.
No se trata de mais uma sistematizao terico-histrica da biotica, como
daria a entender. Mas todo seu trabalho est regido pelas palavras de Ortega
y Gasset: histria como sistema. Esta tarefa supe um esforo hercleo de
uma reconstruo histrica que esteja unida a um pensamento terico
sistematizador (a tica assunto extremamente complexo que exige muito
tempo e enormes esforos). Ora, o ser humano sobremaneira complexo.
No desenvolvimento da maioria de suas reflexes vai dando a conhecer as
diferentes etapas pelas quais passaram cada problema, de modo que resulta compreensvel as razes pelas quais se elegem, nas atuais circunstncias, determinados procedimentos em lugar de outros. No s Ortega y
Gasset, mas tambm Heidegger e Gadamer dissiparam qualquer dvida
de que todo o propriamente humano , por essncia, histrico. Evidentemente, a compreenso da enfermidade e as concepes cientficas que
determinam as escolhas e as rejeies implcitas na relao mdico-paciente, so, tambm, terico-histricas.
Ou seja, esta obra pe o leitor diante de uma forma de fazer biotica. Uma
biotica inspirada pela historicidade dos dilemas mdicos. Antes de abordar
as questes ticas da biomedicina atual, Gracia consulta os gregos clssicos,
interpela criticamente os racionalistas europeus, e entabula um dilogo franco com o niilismo, o pragmatismo e o relativismo da cultura atual. Mas sem
descartar a metafsica. O autor tem conscincia de que a biotica se apoia em
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pilares metafsicos que calam muito mais profundamente que a cincia clnica, ou a experincia profissional, ou ainda as reivindicaes de autonomia,
to presentes no individualismo contemporneo.
Diego Gracia se apoia essencialmente em Xavier Zubiri e sua filosofia da
realidade. E, como Zubiri, dedica sua reflexo aos problemas fundamentais do ser humano. Explica como entende cada situao biotica concreta
conforme cada postulado especfico de Zubiri, mas recorre, quando necessrio, a outros pensadores: Hume, Leibniz, Husserl, Hegel, Kant, Aristteles,
Plato, Scheler, Rorty, Habermas, para citar alguns.
O autor no pretende chegar a procedimentos estandardizados, aqueles encontrados em manuais de biotica, ou enumerar declaraes de princpio
frente s situaes que desafiam os profissionais da sade. Gracia leva em
considerao as declaraes e os cdigos profissionais, mas no os aceita
como normas imperativas e absolutas de validade universal, e que devem ser
acatadas em qualquer situao, sob pena de ser submetido a constrangimento
ou taxado de conservador e reacionrio. Elas so apenas um dos muitos
elementos a tomar em conta no complexo caminho dos procedimentos da
biotica.
No obstante, o que acontece se o leitor no conhece o pensamento de Xavier
Zubiri? Este dado pode se tornar um problema. Alm disso, a filosofia de
Zubiri to discutvel quanto as outras, e, portanto, tambm est sujeita
rejeio ou aceitao nos crculos filosficos e ticos. Mas, sem dvida, mais
grave ainda o fato de que seja quase desconhecida fora da Espanha. Cabe
ao leitor apropriar-se das concluses de Zubiri ou rejeit-las. Por isso, Diego
Gracia tem a preocupao de esclarecer, logo de sada, que suas propostas
so apenas isso: hipteses racionais que devem ser confrontadas com os fatos.
Mas tambm esta uma deciso que deve ser justificada com argumentos da
razo.
Livro denso, exigente com o leitor, que no admite distraes. Escrito contando sempre com o interlocutor, mas em linguagem tcnica sem concesses, rico em questionamentos muito oportunos, faz pensar sobre a condio moral da existncia. Iluminador tanto para as cincias da sade como
para os tericos da medicina. Estimulante a ponto de levar ao
questionamento permanente das prprias convices.
Ao se chegar ao final da obra, no h como no concluir que no existem
verdades absolutas em biotica. oportuno recordar aqui as palavras do
Concilio Vaticano II: Dos sacerdotes, esperem os leigos a luz e fora espiritual. Mas no pensem que os seus pastores esto sempre de tal modo
preparados que tenham uma soluo pronta para qualquer questo, mesmo grave, que surja, ou que tal a sua misso (GS 43). Um alvio para
a teologia moral e para os comits de Biotica espalhados por todo o Brasil.
E uma decepo para aqueles que se dizem especialistas em biotica,
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idelogos de certos ambientes eclesiais. paternalismo autoritrio pretender impor determinadas normas em nome da religio, em uma sociedade
civil caracterizada pelo pluralismo religioso. Atitude inconcebvel em Estados laicos das sociedades democrticas da era da biotecnologia, segundo
Diego Gracia. Dialogar com seriedade cientfica e mentalidade aberta o
melhor caminho a seguir, como prope este livro.
Pensar a biotica: metas e desafios um excelente ponto de partida para
pensar a tarefa da tica teolgica nos dias atuais. Esta obra vem preencher
uma lacuna no estudo da biotica no Brasil. Leitura obrigatria para todos
os envolvidos nas acaloradas discusses sobre estatuto do embrio, clulas-tronco, eutansia, homossexualidade etc. Parabns aos editores de to
oportuna publicao. Novas tradues dos escritos deste autor e outras de
mesmo nvel em biotica sero bem-vindas. Os 40 anos representam a
entrada na maturidade. Com a biotica no diferente.
lio Estanislau Gasda SJ
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seja, antigas histrias em nova perspectiva. Examina a presena e o significado de Abrao nos escritos do Novo Testamento bem como na tradio crist. Conclui-se esta segunda parte da obra apresentando sugestes
de aproximao entre todos os que tm a Abrao como figura referencial.
J Eissler, na terceira parte do livro, introduz o leitor na tradio muulmana. Apresenta a leitura que o Islamismo faz de Abrao, seu lugar no
Alcoro, chamando a ateno para os pontos de divergncia com relao
aos relatos bblicos. Apresenta ainda a presena de Abrao nas tradies
posteriores elaborao do Alcoro. Por fim, Eissler coloca a questo de
um ecumenismo abramico, mostrando as dificuldades e possibilidades
de tal proposta.
Ao final de cada uma das trs partes, os AA. oferecem indicaes bibliogrficas das obras consultadas bem como para a continuao do estudo do
tema.
Em linguagem acessvel ao pblico mais amplo, a obra uma excelente
introduo ao tema, sendo uma contribuio valiosa para o dilogo entre
as trs tradies religiosas. Se, por um lado, assinala as diferenas nas
interpretaes dadas figura de Abrao em cada uma delas, permite tambm perceber e aproximar o que h de comum entre elas.
Claudio Paul SJ
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