Jacques Le Coff

Nicolas Truong

Uma histria do corpo

na Idade Mdia
TRADUO

Marcos Flaminio Peres

REVISO TCNICA

Marcos de Castro

CIVILIZAO BRASILEIRA

Rio de Janeiro

2006

COPYRIGHT

2003,

Sumrio

ditions Liana Levi

TTULO ORIGINAL

Une histoire du corps au Moyen Age

CAPA

Evelyn Grumach
PROJETO GRFICO

Evelyn Grumach e Joo de Souza Leite

PREFCIO: AS AVENTURAS DO CORPO

CIP-BRASIL. CATALOGAO-NA-FONTE
SINDICATO NACIONAL DOS EDITORES
L528h

INTRODUO:

DE LIVROS, RJ.

Le Goff, Jacques, 1924Uma histria do corpo na Idade Mdia / Jacques Le Goff, Nicolas
Truong; traduo Marcos Flamnio Peres; reviso tcnica Marcos de
Castro. - Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 2006.
Traduo de: Une histoire du corps au Moyen Age
Inclui bibliografia
ISBN 85-200-0674-4
1. Corpo humano - Aspectos sociais. 2. Corpo humano - Histria.
3. Civilizao medieval. L Truong, Nicolas. lI. Ttulo.

06-1094

CDD - 306.4
CDU - 316.728

Todos os direitos reservados. Proibida a reproduo, armazenamento ou

transmisso de partes deste livro, atravs de quaisquer meios, sem prvia
autorizao por escrito.
Direitos desta traduo adquiridos pela
CMLIZAO BRASILEIRA
Um selo da
EDITORA RECORD LIDA.
Rua Argentina 171 - 20921-380 - Rio de Janeiro, RJ - Te!.:
PEDIDOS PELO REEMBOLSO POSTAL
Caixa Postal 23.052 - Rio de Janeiro, RJ -

2585-2000

HISTRIA DE UM ESQUECIMENTO

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1. Quaresma e Carnaval: uma dinmica do Ocidente

A GRANDE RENNCIA

36

O tabu do esperma e do sangue 38

A sexualidade, pice da depreciao 41
Teoria e prtica 45
Raizes da represso: a Antigidade tardia 47
O cristianismo, operador da grande reviravolta 49
A mulher, subordinada 52
Estigmas e {lagelao 55
O magro e o gordo 57
A REVANCHE DO CORPO

59

Serpente de pedra contra drago de vime

O trabalho entre castigo e criao 64
A ddiva das lgrimas 69
Levar o riso a srio 75
Os sonhos sob vigilncia 79

20922-970

Impresso no Brasil
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2. Viver e morrer na Idade Mdia

o CAMINHO

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As idades da vida

O esporte?

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"Eles dormiam juntos?"

Enfim a criana aparece

96

o HOMEM-MICROCOSMO

103

109

A cabea ou o corao? 162

Como os olhos na cabea 163
O Estado um corpo 164
A cabea revirada 167

116

118

119

A cabea sobre os ps
MORTOS E MORIBUNDOS: GLORIOSOS OU ATORMENTADOS

O brevirio dos moribundos

121

120

169

O rei e o santo 170

O corpo da cidade 171

124

3. Civilizar o corpo
A GULA E A GASTRONOMIA

CONClUSO:

UMA HISTRIA LENTA

173

131
NOTAS

133

Duas alimentaes, duas culturas: um encontro

Nu ou vestido?

159
160

A UTILIZAO POLTICA DA METFORA CORPORAL

Uma sociedade de assistncia

179

134
BIBLIOGRAFIA

138

A ENCENAO DO CORPO

157
158

A mo, instrumento de ambigidade

113

Sob a mscara de Galeno 114

Os limites da medicina escolstica

As boas maneiras

153

156

A cabea, funo dirigente

O fgado, grande perdedor

108

A "boa mistura" e a teoria dos quatro humores

Irmo corpo 111

Presena dos mortos

147

149

4. O corpo como metfora

105

O doente, rejeitado e eleito

Abrir o corpo

IDADE

147

O corao, corpo do delrio

A urina e o sangue

NA

99

Prestgio e malignidade da velhice

A DOENA E A MEDICINA

CORPO

O CORPO EM TODOS OS SEUS ESTADOS

A monstruosidade
DA VIDA

DO

193

139
NDICE ONOMSTICO

205

140

A beleza feminina entre Eva e Maria

O banho 144
Uma civilizao dos gestos

142

145

161

MDIA

Prefcio
As aventuras do corpo

"Uma histria mais digna desse nome do que os tmidos

ensaios a que hoje nos reduzem nossos meios daria espao
s aventuras do corpo. "

Marc Bloch, A sociedade feudal (1939)

Por que o corpo na Idade Mdia? Porque ele constitui uma

das grandes lacunas da histria, um grande esquecimento do
historiador. A histria tradicional era, de fato, desencarnada.
Interessava-se pelos homens e, secundariamente, pelas mulheres. Mas quase sempre sem corpo. Como se a vida dos
homens se situasse fora do tempo e do espao, reclusa na
imobilidade presumida da espcie. Com freqncia, tratavase de pintar os poderosos, reis e santos, guerreiros e senhores
e outras grandes figuras de mundos perdidos que era preciso
reencontrar, engrandecer e, por vezes, at mitificar, merc
das causas e necessidades do momento. Reduzidos a sua parte colocada mostra, esses seres estavam despossudos de sua
carne. Seus corpos no passavam de smbolos, representaes e figuras; seus atos, apenas sucesses, sacramentos, batalhas, acontecimentos. Enumerados, escritos e inscritos, como
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em tantos marcos que pretendem pontuar a histria universal. Quanto a essa mar humana que cercava e concorria para
sua glria ou seu fracasso, os nomes plebe e povo bastavam
para contar sua histria, seus arrebatamentos e suas atitudes,
seus modos de agir e suas aflies.
Michelet uma exceo e causa escndalo ao atribuir um
papel histrico importante fstula de Lus XlV. O curioso
estudo, baseado na hereditariedade, do doutor Auguste
Brachet, mdico e positivista, discpulo de Littr - Pathologie
mentale des rois de France (1903) -, no exerceu influncia
sobre a historiografia. Somente o marxismo, na periferia da
histria, antes considerado ideologia e filosofia, quisera subverter essa concepo tradicional da historiografia, em particular com a noo da luta de classes.
Dando espao "longa durao" e sensibilidade,
vida material e espiritual, o movimento da histria chamado de "Annales" quis promover uma histria dos homens,
uma histria total, uma histria global. Pois, se a histria
foi freqentem ente escrita do ponto de vista dos vencedores, como dizia Walter Benjamin, tambm - denunciava
Marc Bloch - foi por muito tempo despojada de seu corpo, de sua carne, de suas vsceras, de suas alegrias e desgraas. Seria preciso, portanto, dar corpo histria. E dar
uma histria ao corpo.
Pois o corpo tem uma histria. A concepo do corpo,
seu lugar na sociedade, sua presena no imaginrio e na realidade, na vida cotidiana e nos momentos excepcionais sofreram modificaes em todas as sociedades histricas. Da
ginstica e do esporte na Antigidade greco-romana ao
ascetismo monstico e ao esprito cavalheiresco da Idade Mdia, quanta mudana! Ora, onde h mudana no tempo, h
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histria. A histria do corpo na Idade Mdia , assim, uma

parte essencial de sua histria global.
A dinmica da sociedade e da civilizao medievais resulta
de tenses: entre Deus e o homem, entre o homem e a mulher,
entre a cidade e o campo, entre o alto e o baixo, entre a riqueza
e a pobreza, entre a razo e a f, entre a violncia e a paz. Mas
uma das principais tenses aquela entre o corpo e a alma. E,
ainda mais, as tenses no interior do prprio corpo.
De um lado, o corpo desprezado, condenado, humilhado. A salvao, na cristandade, passa por uma penitncia corporal. No limiar da Idade Mdia, o papa Gregrio, o Grande,
qualifica o corpo de "abominvel vestimenta da alma". O
modelo humano da sociedade da alta Idade Mdia, o monge,
mortifica seu corpo. O uso do cilcio sobre a carne o sinal
de uma piedade superior. Abstinncia e continncia esto entre as virtudes mais fortes. A gula e a luxria so os maiores
pecados capitais. O pecado original, fonte da desgraa humana, que figura no Gnesis como um pecado de orgulho e um
desafio do homem lanado contra Deus, torna-se na Idade
Mdia um pecado sexual. O corpo o grande perdedor do
pecado de Ado e Eva assim revisitado. O primeiro homem e
a primeira mulher so condenados ao trabalho e dor trabalho manual ou trabalho de parto acompanhados de sofrimentos fsicos - e devem ocultar a nudez de seus corpos.
Dessas conseqncias corporais do pecado original a Idade
Mdia tirou concluses extremas.
No sculo XIII, entretanto, a maior parte dos telogos
ressalta o valor positivo do corpo neste mundo. So Boaventura sublinha a excelncia dos altares, que, em virtude do
primado do movimento de baixo para cima, corresponde
orientao da alma em direo a Deus. Insiste igualmente na
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importncia da condio sexuada, que colabora para a perfeio da natureza humana preservada aps a ressurreio em
direo ao Paraso, no para a concepo, que no tem mais
razo de ser, mas para a perfeio e a beleza dos eleitos. Mais
ainda, para Santo Toms de Aquino o prazer corporal um
bem humano indispensvel que deve ser regido pela razo
em prol dos prazeres superiores do esprito, as paixes sensveis contribuindo, assim, para o dinamismo do impulso
espiritual. 1
Por outro lado, o corpo glorificado no cristianismo medieval. O acontecimento capital da histria - a encarnao
de Jesus - foi o resgate da humanidade pelo gesto salvador
de Deus, do filho de Deus, tomando um corpo de homem. E
Jesus, Deus encarnado, venceu a morte: a ressurreio de
Cristo funda o dogma cristo da ressurreio dos corpos, crena desconhecida no mundo das religies. No alm, homens e
mulheres reencontraro um corpo, para sofrer no Inferno,
para, graas a um corpo glorioso, usufruir licitamente do Paraso, onde os cinco sentidos estaro em festa: a viso na plenitude da vista de Deus e da luz celeste, o olfato no perfume
das flores, a audio na msica dos coros angelicais, o paladar no sabor dos alimentos celestes e o tato no contato com o
ar precioso do cu.
Nesse "belo sculo XIII" do desabrochar do gtico, dois
personagens emblemticos encarnam a atitude paroxstica dos
cristos em relao ao corpo. O primeiro o rei da Frana
Lus IX (So Lus), que humilha seu corpo at o mais alto
grau que sua devoo lhe permite, de modo a fazer jus salvao. O segundo o grande So Francisco de Assis, seu
modelo, que foi quem melhor viveu no prprio corpo a tenso que atravessa o Ocidente medieval. Asceta, ele subjugou
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seu corpo em suas mortificaes. Mas, jogral de Deus, pregando a alegria e o riso, ele venerou o "irmo corpo" e foi
recompensado recebendo os estigmas, marcas de identificao do sofrimento de Cristo.
O corpo cristo medieval de parte a parte atravessado
por essa tenso, esse vaivm, essa oscilao entre a represso
e a exaltao, a humilhao e a venerao. O cadver, por
exemplo, ao mesmo tempo matria ptrida repugnante,
imagem da morte produzida pelo pecado original e matria a
venerar: nos cemitrios levados do exterior para o interior
das cidades ou contguos s igrejas nas aldeias, o cadver de
cada cristo e de cada crist incensado fora da Iiturgia dos
funerais e, sobretudo, os corpos venerveis de santos milagrosos em seus tmulos e suas relquias corporais. Os sacramentos santificam os corpos, do batismo extrema-uno. A
eucaristia, centro do culto cristo, o corpo e o sangue de
Cristo. A comunho uma refeio. No Paraso, uma tenso,
uma questo, anima os telogos medievais, cujas respostas e
opinies divergem. Os corpos dos eleitos reencontraro a
nudez da inocncia primitiva ou mantero, da passagem pela
histria, o pudor que ir cobri-los com uma veste, certamente branca, mas dissimuladora de um resqucio de vergonha?
Enfim, durante a cristandade medieval, o corpo sobre a
terra foi uma grande metfora que descrevia a sociedade e as
instituies, smbolo de coeso ou de conflito, de ordem ou
de desordem, mas sobretudo de vida orgnica e de harmonia.
Ele resistiu igualmente sua derrocada. Se os estdios e as
termas, os teatros e os circos antigos desapareciam na Idade
Mdia, nas praas pblicas, nos sonhos com o pas dos prazeres, nas algazarras e nos carnavais, o corpo humano e social
se diverte e se debate, sombra da Quaresma perptua dos
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clrigos e ocasional dos leigos. Antes de retomar a esse ponto

e aprofundar a pesquisa, vamos traar as grandes linhas desse
esquecimento do corpo pelos historiadores. E refinemos ainda mais a proposta, do corpo ao corpo imperfeito entre os
historiadores e as prticas corporais at a necessidade de aventurar-se nos territrios do corpo na Idade Mdia, em companhia daqueles que tentaram remediar essa situao.

A Idade Mdia de que se fala com freqncia aqui a Idade Mdia tradicional
dos sculos V ao xv. Jacques Le Goff props igualmente que nos interessssemos por uma Idade Mdia que duraria, em sua essncia, at o fim do sculo
XVIII - at a Revoluo Francesa e a Revoluo Industriale que incluiria
o Renascimento dos sculos XVcXVI, que ele considera um Renascimento medieval.

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Introduo
Histria de um esquecimento

o corpo foi esquecido pela histria e pelos historiadores. Ora,

ele foi e continua a ser o ator de um drama.
Abrupta, a frmula ignora a diversidade dos discursos e
dos percursos, a pluralidade das pesquisas histricas. O enunciado da regra despreza a exceo, pois novas abordagens
delinearam-se, desde os trabalhos de Norbert Elias sobre as
civilizaes dos costumes, as pesquisas de Marc Bloch e de
Lucien Febvre sobre as mentalidades medievais ou as de Michel
Foucault sobre a loucura na era clssica, o nascimento da priso e da clnica, assim como suas ltimas reflexes sobre o
antigo "cuidado de si". At ento, e com a notvel exceo de
Jules Michelet - que, no sculo XIX, desejava "evocar, refazer, ressuscitar as eras" pela "ressurreio integral do passado", j sugerindo alguma coisa nessa passagem -, a histria
do corpo foi esquecida. A despeito de algumas descobertas
salutares, como a da histria da sexualidade por volta dos
anos 1960 e 1970 - tributrias, por vezes at o paroxismo,
da demanda social expressa pelas preocupaes do presente
e que iro tanto mascarar quanto marcar a histria do corpo
-, o modo de se vestir, de morrer, de se alimentar, de trabalhar, de morar, de habitar sua carne, de desejar, de sonhar, de
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rir ou de chorar no atingiu o estatuto de objeto digno de

interesse histrico.
Na disciplina histrica reinou por muito tempo a idia de
que o corpo pertencia natureza, e no cultura. Ora, o
corpo tem uma histria. Faz parte dela. E at a constitui, assim como as estruturas econmicas e sociais ou as representaes mentais, das quais ele , de certa maneira, o produto e
o agente.
A exceo notvel de Michelet merece ateno.' Explicando a atitude singular e solitria que o levou a redigir O
povo (1837), obra destinada a conhecer "a vida do povo, seus
trabalhos, seus sofrimentos", Michelet confessa que os detalhes esparsos que ele rene a fim de constituir sua empreitada
no so "nem pedra, nem calhau, mas os ossos de meus pais".
Exemplo de um mtodo histrico encarnado que se prope a
ressuscitar os corpos dos homens do passado, mas tambm a
intuio da importncia do corpo atravs das eras, quando
ele escreve, em A feiticeira (1862), que "a grande revoluo
que as feiticeiras realizam, o maior passo s avessas contra o
esprito da Idade Mdia, o que se poderia chamar de reabilitao do ventre e das funes digestivas". E observa que
havia na Idade Mdia "partes do corpo que so nobres e outras no, aparentemente plebias".
Enquanto a escolstica se fechava na esterilidade da moral asctica, diz ele, a feiticeira, "realidade quente e fecunda",
redescobria a natureza, a medicina, o corpo. Michelet v na
feiticeira, portanto, uma outra Idade Mdia. No aquela que,
"sob o nome de Sat, perseguia a liberdade", mas uma Idade
Mdia em que se exibe o corpo, tanto em seus excessos como
em seus sofrimentos, tanto em sua pulso de vida como atravs de suas epidemias. "Falar de Sat talvez fosse uma manei-

ra de exprimir um mal-estar que se situa 'em alguma outra

parte' na conscincia ou na sociedade e, antes de tudo, no
corpo", observa a etngrafajeanne Favrer-Saada.' "Michelet
o detecta - mais fortemente que seus sucessores, historiadores, etngrafos e folcloristas - quando declara que as trs
funes da feiticeira referem-se ao corpo: 'Curar, fazer amar,
trazer de volta os mortos. '"
Em seu penetrante Michelet (1954), Roland Barthes insiste
na dupla face desse "comedor de histria", to sensvel s manifestaes do corpo atravs da histria - ao sangue, particularmente - que ele mesmo trabalhou para um corpo "doente de
histria". Michelet comedor de histria: "Ele a 'ri', isto , ao
mesmo tempo ele a percorre e a engole. O gesto corporal que
melhor d conta dessa dupla operao a marcha", explica
Roland Barthes. Michelet doente da histria: "O corpo inteiro
de Michelet torna-se o produto de sua prpria criao, e estabelece-se uma espcie de simbiose surpreendente entre historiador e Histria", prossegue. ''As nuseas, as vertigens, as
opresses no decorrem apenas das estaes e dos climas; o
prprio horror da histria contada que as provoca: Michelet
tem dores de cabea 'histricas'. No vejam a nenhuma metfora, trata-se de fato de uma dor de cabea real: setembro de
1792, as primcias da Conveno, o Terror, tantas doenas
imediatas, concretas como dores de dente. [...] Estar doente da
Histria no apenas constituir a Histria como um alimento,
como um peixe sagrado, mas tambm como um objeto possudo; as 'dores de cabea' histricas no tm outra finalidade a
no ser constituir Michelet como devorador, sacerdote e proprietrio da Histria."
Foi s a partir de seu mergulho nas cincias sociais, contudo, que a histria cedeu espao s "aventuras do corpo"

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nas quais Marc Bloch recomendava envolver-se. Na confluncia da sociologia e da antropologia, Marcel Mauss (18721950) foi o primeiro a se interessar pelas "tcnicas do corpo".
Em 1934, quando de sua comunicao na Sociedade de Psicologia, o autor do Essoi sur le dou declara que entende por
essa expresso "os modos como os homens, sociedade por
sociedade, de uma maneira tradicional, sabem servir-se de seus
corpos".' Partindo de consideraes cientficas assim como
de observaes empricas e pessoais - o modo de nadar, de
correr ou de cavar a terra -, Marcel Mauss faz das "tcnicas
do corpo" a entrada ideal para a anlise do "homem total"
atravs da histria e do estudo das sociedades.
"Uma espcie de revelao me ocorreu no hospital",' escreve. "Eu estava doente em Nova York. Eu me perguntava
onde eu j havia visto moas andando como as minhas enfermeiras. Eu dispunha de tempo para refletir sobre isso. Descobri enfim que fora no cinema. De volta Frana, observei,
sobretudo em Paris, a freqncia desse andar; as moas eram
francesas e caminhavam tambm dessa maneira. De fato, os
modos de andar americano, graas ao cinema, comeavam a
chegar at ns. Era uma idia que eu podia generalizar. A
posio dos braos, das mos, enquanto se caminha, forma
uma idiossincrasia social, e no somente um produto de no
sei quais arranjos e mecanismos puramente individuais, quase inteiramente psquicos." A tcnica entendida aqui por
Marcel Mauss como "um ato tradicional eficaz", e o corpo,
como "o primeiro e mais natural instrumento do homem".
Recorrendo noo de "habitus", termo que reencontramos
na escolstica medieval - que designa, segundo Toms de
Aquino, uma "disposio habitual"- e que Mauss retoma,
com razo, do "psiclogo" Aristteles, o socilogo mostra

que essas tcnicas que regem o corpo "variam sobretudo conforme as sociedades, as educaes, as convenincias e as modas, os prestgios".
O que Marcel Mauss entrev e generaliza para a antropologia e a sociologia aplica-se igualmente histria e se dirige
ao historiador. Nascimento e obstetrcia, reproduo, nutrio, esfregao, lavagem, ensaboadura ... Enumerando todas
as "tcnicas do corpo" do homem, Marcel Mauss mostra que
o corpo e tem uma histria.
"A noo de que deitar-se na cama algo natural completamente inexata", escreve a propsito das "tcnicas do
sono", evocando sobretudo o modo de dormir em p dos
massais ou sua prpria experincia de sono rudimentar nos
campos de batalha da Primeira Guerra Mundial. ''A maneira
de sentar-se fundamental", observa a propsito das "tcnicas do repouso". Mauss chega at a distinguir "a humanidade
agachada e a humanidade sentada" e deplorar que ns, ocidentais, "no sabemos mais nos agachar", sinal, para ele, do
absurdo e da inferioridade "de nossas raas, civilizaes e
sociedades" em relao ao resto da humanidade que continua a adotar essa posio prtica e estratgica. "Enfim", diz
ele a seu auditrio, " preciso saber que a dana enlaada
um produto da civilizao moderna. O que demonstra que
coisas inteiramente naturais para ns so histricas." O corpo tem, portanto, uma histria. E a histria do corpo talvez
tenha comeado com essa conferncia de Marcel Mauss. De
qualquer modo, foi o incio da antropologia histrica, a que
se liga este ensaio.
Em sua "Introduction l'ouvre de Marcel Mauss", Claude
Lvi-Strauss destacou muito bem o quanto o conjunto das
"cincias humanas" devia ao sobrinho de mile Durkheim e,

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sobretudo, a esse texto sobre "as tcnicas do corpo", no qual

estudado "o modo como cada sociedade impe ao indivduo um uso rigorosamente determinado de seu corpo.:" Entretanto, prossegue Lvi-Strauss, "na verdade ningum ainda
abordou essa tarefa imensa de que Mauss sublinhava a necessidade urgente, a saber, o inventrio e a descrio de todos os
usos que os homens, ao longo da histria e ao redor do mundo, fizeram e continuam a fazer de seus corpos. Ns colecionamos os produtos da indstria humana; recolhemos os textos
escritos e orais. Mas continuamos a ignorar as possibilidades
to numerosas e variadas de que suscetvel esse instrumento , entretanto universal e colocado disposio de cada um,
que o corpo do homem; ns continuamos a ignor-Ias, sa~vo aquelas, sempre parciais e limitadas, que entram nas eXIgncias de nossas culturas particulares". A constncia do
esquecimento do corpo est aqui manifesta. A histria do
corpo , sem cessar, rechaada, programada, reivindicada. Mas
to pouco praticada e assumida.
Entretanto, alguns anos depois das observaes fundamentais de MareeI Mauss, se difundia uma das maiores contribuies histria do corpo, comA civilizao dos costumes
e A dinmica do Ocidente, de Norbert Elias (1897-1990),
duas partes de uma mesma obra consagrada ao estudo do
"processo civilizador". 5 A obra desse socilogo alemo refugiado do nazismo na Inglaterra s seria conhecida mais
tarde." Nessa empreitada de sociologia histrica, Norbert
Elias busca compreender o "processo civilizador" - que
repousa, simplificando, no autocontrole da violncia e na
interiorizao das emoes - por meio do estudo dos costumes e das "tcnicas do corpo", sobretudo na Idade Mdia
e no Renascimento.
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Formado em medicina, em filosofia e sobretudo na sociologia de Max Weber na Repblica de Weimar em plena revoluo psicanaltica, Norbert Elias eleva as funes corporais
ao nvel de objeto histrico e sociolgico. E no importa quais.
Redigido entre 1936 e 1937 e publicado em 1939, quando
seu autor j havia fugido da Alemanha nazista, A civilizao
dos costumes leva a srio o que a inmeros pesquisadores
parecia ftil: os modos mesa, as maneiras, autorizaes ou
proibies de assoar o nariz, de escarrar, de vomitar, de defecar, de urinar, de copular ou de lavar-se. Por meio dos manuais
de civilidade, de que exemplo o de Erasmo, no sculo XVI,
Elias mostra, por sua vez, que essas funes corporais ditas
naturais so culturais, isto , histricas e sociais.
''A atitude do corpo, os gestos, as roupas, a expresso do
rosto, todo o comportamento exterior que o tratado detalha
a expresso do homem em seu conjunto", escreve. Norbert
Elias sabia: alm da reduo tradicional do corpo natureza,
a resistncia ou a repugnncia em estudar tais fenmenos,
julgados indignos ou ignbeis no seio de uma dada cultura,
talvez seja uma das razes por que a histria do corpo levou
tanto tempo para se realizar.
"Nossa conscincia no est sempre a ponto de operar
um tal retorno primeira fase de nossa histria", escreve.
"No temos mais o hbito da franqueza ingnua com a qual
Erasmo podia deter-se em todos os domnios do comportamento humano: para nossa sensibilidade, ele ultrapassa
freqentemente o limite do tolervel. Mas este, precisamente,
faz parte dos problemas que so o objeto de nosso estudo."
A incorporao das restries e das normas sociais evolui: vergonha, constrangimento e pudor tm uma histria. E
o "processo civilizador" do Ocidente, que visa a fazer recuar,
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interiorizar e tornar privados os gestos que os homens assimilaram de sua condio animal, passa por um corpo igualmente
ator e receptor desse processo. A inveno da escarradeira,
do leno ou do garfo, por exemplo, testemunha uma codificao social das "tcnicas" corporais. Pouco a pouco, estas se
controlam, se dissimulam, se civilizam: "Profundamente incorporados e sentidos como naturais, esses sentimentos levam
formalizao das regras de conduta, que constroem um
consenso em torno dos gestos que convm ou no convm
fazer - gestos que contribuem, em contrapartida, para moldar a sensibilidade. "7
At as contribuies fundamentais da "sociognese" e da
"psicognese" formuladas por Norbert Elias - "a histria de
uma sociedade se reflete na histria interna de cada indivduo",
escreve -, apenas O outono da Idade Mdia (1919), de Johan
Huizinga, havia, no sculo XX, aproximado a disciplina histrica de uma ateno particular ao corpo. Como testemunha
o captulo dessa obra tanto cientfica quanto potica consagrado ao "amargo sabor da vida", no qual o historiador
holands pede ao leitor para "lembrar-se dessa receptividade,
dessa facilidade de emoes, dessa propenso s lgrimas, dos
retornos espirituais se se quiser conceber o amargor do gosto,
a violncia da cor que tinha a vida naquele tempo"."
Mas ser preciso aguardar Lucien Febvre (1878-1956) e,
sobretudo, Marc Bloch (1886-1944), isto , os trabalhos da
"escola dos Annales", para que a intuio histrica se beneficie de uma verdadeira ateno e se transforme realmente em
um programa de pesquisa. Em sua Apologia da histeria,' texto inacabado e publicado por Lucien Febvre em 1949, Marc
Bloch no deseja separar o homem de suas vsceras. O cofundador da revista Annales (1929)1 chega a escrever que "o
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bom historiador se assemelha ao ogro da lenda. L onde ele

fareja a carne humana, sabe que est sua caa". Pois, "por trs
dos traos sensveis da paisagem [os instrumentos ou as mquinas], por trs dos escritos mais desinteressados e das instituies aparentemente mais completamente desligadas daqueles
que as estabeleceram, esto os homens que a histria quer
apreender". Uma constante atravessa toda sua obra: Marc
Bloch se recusa a mutilar o homem de sua sensibilidade e de
seu corpo. Ora, se de fato necessrio que exista "na natureza
humana e nas sociedades humanas um fundo permanente,
sem o que os prprios nomes de homem e sociedade no
diriam nada", prossegue ele, foroso constatar que "o homem tambm mudou muito: no seu esprito e, sem dvida,
at nos mais delicados mecanismos de seu corpo. Sua atmosfera mental se transformou profundamente; sua higiene, sua
alimentao, no menos".
Desde seu primeiro livro, Os reis taumaturgos (1924),
fonte da histria das mentalidades e do corpo, dos rituais e
do gestual, fundamento da antropologia poltica histrica em
que o historiador estuda a cura milagrosa das escrfulas pelos reis da Frana e da Inglaterra atravs do simples toque das
mos, at sua Apologia da histria, Marc Bloch no deixar
de manifestar sua sensibilidade de historiador em relao s
"tcnicas do corpo". E em La socit [odale" que ele afirma que uma histria "mais digna desse nome do que os tmidos ensaios a que hoje nos reduzem nossos meios daria espao
s aventuras do corpo". Fuzilado pelos alemes em 1944 sem
ter desenvolvido esse projeto, ele nos deixou, contudo, vrias
pistas a serem seguidas.
Por acaso ou necessidade, inmeros intelectuais "mergulhados em tempos sombrios", para retomar a expresso cara
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a Hannah Arendt, parecem ter atribudo um lugar particular

ao corpo. Desde seus exlios nos Estados Unidos, quando procuram compreender "por que a humanidade, em vez de se
empenhar na busca de condies verdadeiramente humanas,"
afunda" em uma nova forma de barbrie", os filsofos e socilogos Max Horkheimer e Theodor Wiesengrund Adorno insistem tambm, em uma de suas "notas e esboos", na
"importncia do corpo" na histria ocidental.
Para os dois representantes do Instituto de Pesquisas Sociais de Frankfurt (1923-1950), "a Europa tem duas histrias:
uma, bem conhecida e escrita; a outra, subterrnea. A segunda
constituda pelo destino dos instintos e das paixes humanas
rechaadas, corrompidas pela civilizao", escrevem em 1944
na Dialtica do esclarecimento. 12 Para os fundadores da Escola
de Frankfurt, que se propem a reler o conjunto da cultura
ocidental tendo como medida o terror nazista, "o regime fascista atual, no qual tudo o que estava escondido vem luz,
revela a relao entre a histria manifesta e a face obscura,
negligenciada nas lendas oficiais dos Estados nacionalistas
assim como pelos progressistas que os criticam". A histria
do corpo seria, assim, o impensado da civilizao ocidental.
A meio caminho do marxismo e do freudismo, Horkheimer e Adorno pensam que "o corpo explorado devia representar o mal para os inferiores, e o esprito - ao qual os
outros dispunham de todo o tempo para se dedicar -, o bem
supremo. Esse estado de coisas permitiu Europa realizar
suas criaes culturais mais sublimes, mas o pressentimento
do embuste evidente desde o incio reforou, assim como o
controle exercido sobre o corpo, o amor-dio por esse corpo
que impregnou o pensamento das massas ao longo dos sculos e encontrou sua expresso autntica na lngua de Lutero".
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Lugar, sede e agente do "processo civilizador" em Norbert

Elias, o corpo por tanto tempo reprimido percebido por
Horkheimer e Adorno como a instncia de uma vingana, o
processo de uma barbrie: "Nesse rebaixamento praticado
pelo homem em relao a seu prprio corpo, a natureza se
vinga pelo fato de o homem t-Ia reduzido ao estado de objeto de dominao, de matria bruta. Essa necessidade de ser
cruel e de destruir resulta de um recusa orgnica de toda relao ntima entre o corpo e o esprito."
uma mesma vontade de interrogar e de criticar a racionalidade ocidental que ir conduzir Michel Foucault (19261984) a integrar o corpo em uma "microfsica dos poderes".
De sua Histria da loucura (1961) aLa Naissance de Ia clinique
(1963) at sua Histria da sexualidade (1976-1984) e, mais
particularmente, em Vigiar e punir (1975), obra-prima sobre
"o nascimento da priso", Michel Foucault se interroga sobre a maneira como "o corpo diretamente mergulhado em
um campo poltico." Pois, escreve, "as relaes de poder operam nele uma apreenso imediata: elas cercam-no, marcamno, educam-no, supliciam-no, submetem-no a trabalhos,
obrigam-no a cerimnias, exigem dele sinais".
Do ritual poltico do suplcio que se estende at a segunda
metade do sculo XVIII at a "ortopedia social" que levada
a cabo na reforma do sistema penal, quando a Europa se cobre de prises, um "saber" do corpo, que tambm um poder sobre o corpo, Foucault acompanha o movimento de uma
sociedade que ir tender mais a "vigiar" do que "punir", a
educar mais do que castigar. Em uma expresso que no deixa de lembrar aquela de Marcel Mauss, Michel Foucault
mostra que uma "tecnologia poltica do corpo" difusa,
irredutvel apenas s instituies de coero, se instala na
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Europa. "Trata-se de substituir as tcnicas punitivas - que se

apossam do corpo no ritual dos suplcios ou que se dirigem
alma - na histria desse corpo poltico", escreve ele.
Enquanto os tericos da Escola de Frankfurt buscam fazer emergir "a histria subterrnea" da Europa, sobretudo
por meio da histria do corpo, sucessivamente "objeto de atrao e de repulso", Michel Foucault se interroga sobre o lugar do corpo no quadro de um "biopoder", isto , de um
poder "cuja mais alta funo a partir de ento talvez no seja
mais a de matar, mas a de cercar a vida de parte aparte",
escreve em A vontade de saber. Em 1984, ano de sua morte,
Michel Foucault dar uma seqncia inesperada a essa primeira parte da Histria da sexualidade, com O uso dos prazeres e O cuidado de si, em que figura sobretudo um captulo
sobre o corpo. Michel Foucault estuda a - luz do livro de
Jackie Pigeaud sobre a doena da alma" - as concepes e
as prticas do corpo a partir da medicina antiga. Mas ele conclui, e convm citar essa passagem to esclarecedora: "Entre
essas recomendaes dietticas e os preceitos que se podero
encontrar mais tarde na moral crist e no pensamento mdico, as analogias so numerosas: princpio de uma economia
estrita tendo em vista a escassez; obsesso pelas infelicidades
individuais ou pelas doenas coletivas que podem ser suscitadas por um desregramento da conduta sexual; necessidade
de um domnio rigoroso dos desejos, de uma luta contra as
imagens e de uma anulao do prazer como finalidade das
relaes sexuais. Essas analogias no so semelhanas distantes. Continuidades podem ser recuperadas. Algumas so indiretas e passam pela intermediao das doutrinas filosficas:
a regra do prazer que no deve ser uma finalidade transitou
no cristianismo provavelmente mais por intermdio dos fil26

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sofos do que dos mdicos. Mas h tambm continuidades diretas; o tratado de Basile d'Ancyre sobre a virgindade - seu
autor passa, de resto, por ter sido mdico - refere-se a consideraes manifestamente mdicas. Santo Agostinho serve-se de Soranus em sua polmica contra Julien d'Ecbane.
[...] Retendo-se apenas esses traos comuns, pode-se ter a
impresso de que a tica sexual atribuda ao cristianismo ou
mesmo ao Ocidente moderno j havia se instalado, pelo menos em relao a certos princpios essenciais, na poca em
que a cultura greco-rornana atingia seu pice. Mas isso seria
desconhecer as diferenas fundamentais que dizem respeito
ao tipo de relao e, portanto, forma de integrao desses
preceitos na experincia que o sujeito tem de si mesmo."
Michel Foucault toca aqui no cerne do problema que nos
propomos analisar. Ao mostrar a continuidade entre a Antigidade e o cristianismo primitivo, ele insiste nas diferenas e
nas novidades que separam a tica corporal - aqui, sexual
- da religio de Estado que ir se impor na Europa medieval
daquela dos tempos greco-rornanos.
Impossvel mencionar aqui todos os historiadores que, na
esteira (ou como crtica aos) dos autores mencionados
anteriormente, farejaram a carne humana como "historiadores ogros", como dizia Marc Bloch. Vrios deles acompanharo essa viagem, participaro dessas "aventuras do corpo" na
Idade Mdia. Entre eles, preciso mencionar Ernst H.
Kantorowicz (1895-1968), cujoLes deux corps du roi (1957),
embora contestvel, constitui um monumento no estudo da
teologia medieval e ao qual iremos nos referir ao analisar as
metforas corporais da Idade Mdia; Mikhail Bakhtin (18951975), que, com A cultura popular na Idade Mdia e no
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Renascimento: O contexto de Franois Rabelais (1970), orientou a presente obra em direo oposio entre Quaresma e
Carnaval e forneceu preciosas anlises do nascimento do riso
e do cmico nas praas pblicas; Georges Duby (1919-1996),
com sua contribuio ao feudalismo e s mulheres (Le
Chevalier, Ia femme et le prtre, 1981; Dames du XIP siclei,
no necessita mais de explicaes e Mle Moyen ge, por
exemplo, ir alimentar nossa reflexo sobre o lugar do corpo
da mulher no Ocidente medieval. Mais recentemente, Paul
Veyne e Peter Brown no deixaram de trazer suas contribuies crticas para a "renncia carne" que marca a Antigidade tardia e a sociedade romana.
A sociologia - sobretudo com mile Durkheim, que via
o corpo como "fator de individuao"ls -, a antropologia
- Maurice Godelier e Michel Panoff recentemente buscaram compreender como as sociedades representam para si
mesmas "a produo do corpo humano"16 -, a filosofia, que,
de Plato a Espinosa, de Diderot a Merleau-Ponry, no deixou de se interrogar sobre as relaes entre a alma e o corpo,
so disciplinas que a pesquisa histrica no pode ignorar. A
psicanlise, igualmente, no pode ser descartada, de tal forma sua preocupao em dar razo ao corpo, do sonho ao
desejo, da histeria ao prazer, foi essencial para que a histria
efetuasse sua guinada corporal, como testemunham, entre
outros, os trabalhos de Michel de Certeau (1925-1986).17 Uma
tal lista e tais dvidas relativizam a premissa de partida. Como
escreveu Michel Foucault, "a histria do corpo, os historiadores se lanaram sobre ela h muito tempo".
Mas, a despeito desses tributos e contribuies, trata-se
de continuar a reparar esse esquecimento, isto , de devolver ao corpo na Idade Mdia sua razo de ser. Por que a

Idade Mdia? Primeiramente porque, no importa qual seja

a novidade na guinada das atitudes em relao ao corpo e
sexualidade, que, como bem mostraram Michel Foucault,
Paul Veyne, Aline Rousselle e Peter Brown, se manifestou
no Imprio Romano antes mesmo da Antigidade tardia, a
Idade Mdia, desde o triunfo do cristianismo nos sculos IV
e V,provocou quase uma revoluo nos conceitos e nas prticas corporais. Em seguida, porque a Idade Mdia aparece,
mais do que qualquer outra poca - ainda que situemos
seu trmino no final do sculo XV -, como a matriz de
nosso presente.
Muitas de nossas mentalidades e muitos de nossos comportamentos foram concebidos na Idade Mdia. Isto vlido
tambm para as atitudes em relao ao corpo, ainda que as
duas reviravoltas principais tenham ocorrido no sculo XIX
(com o ressurgimento do esporte) e no sculo XX (no domnio da sexualidade). de fato na Idade Mdia que se instala
esse elemento fundamental de nossa identidade coletiva que
o cristianismo, atormentado pela questo do corpo, ao mesmo tempo glorificado e reprimido, exaltado e rechaado.
na Idade Mdia que vemos se formarem o Estado e a
cidade "moderna", de que o corpo ser uma das mais prolficas metforas e cujas instituies o iro modelar. Antes de ir
mais adiante no que diz respeito importncia do corpo na
Idade Mdia, preciso lembrar, ainda uma vez, que a Idade
Mdia no foi um tempo de trevas nem uma longa transio
estagnada. Os progressos tcnicos so a decisivos: o novo
arado, o sistema de rotao trienal ou ainda a grade, por exemplo, que se v sobretudo na tapearia de Bayeux, marcam o
incio da agricultura moderna. O moinho sem dvida a primeira mquina do Ocidente, mas a principal fonte de energia

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continua a ser o corpo humano, tornado mais eficaz e mais

produtivo. As revolues do artesanato aproximam-se do
nascimento da indstria: o ofcio de tecelo se aperfeioa, a
fabricao de tecidos se desenvolve, a construo est em
expanso e surgem as primeiras minas.
No plano cultural, na Idade Mdia que se estabelecem o
desenvolvimento urbano e as novas estruturas da cidade, centro de produo (e no somente de consumo), centro de diferenciao social (o corpo do burgus no o corpo do arteso
ou do operrio), centro poltico (os cidados formam um
corpo), centro cultural em que o corpo no ocupa o mesmo
lugar fundamental que ocupa no campo (a Idade Mdia a
poca de uma sociedade composta por 90% de camponeses,
que executam trabalhos fsicos); tambm na Idade Mdia
que se desenvolve a prtica da escrita, uma outra prtica com
as mos." O teatro, proibido como pago e blasfemo, renasce em princpio nos conventos e nas igrejas, em torno de temas religiosos, como o drama pascal, o drama da crucificao
e da ressurreio de Jesus Cristo ou, no jogo do Apocalipse,
como evocao dos corpos massacrados pelo Anticristo e dos
trs cavaleiros da fome, da peste e da guerra salvos espera
do Juzo Final. Mas renasce sobretudo nas cidades a partir do
sculo XIII. Assim, Arras viu sucederem-se "jogos" teatrais
que sugerem a imagem de um festival de Avignon medieval.
No sculo Xv, diante das catedrais, os mistrios apresentam a
histria santa em espetculos corporais. O crtico russo
Mikhail Bakhtin, no sem algum exagero, fez das praas pblicas urbanas o lugar de renascimento do riso, das brincadeiras e das farsas improvisadas.
Essa Idade Mdia da nossa infncia, que no nem negra
nem dourada, se instaura em torno do corpo martirizado e

glorificado de Cristo. Ela cria novos heris, santos, que so,

em princpio, mrtires em seus corpos. Mas, a partir do sculo XIII, com a Inquisio, ela tambm faz da tortura uma
prtica legtima que se aplica a todos os suspeitos de heresia,
e no somente aos escravos, como na Antigidade.
Por que o corpo na Idade Mdia? Porque o corpo o
lugar crucial de uma das tenses geradoras da dinmica do
Ocidente. Naturalmente, o lugar central atribudo ao corpo
no uma novidade no Ocidente: basta lembrar o culto de
que ele foi objeto na Grcia Antiga, por exemplo, quando seu
arrebatamento e sua estetizao ultrapassaram amplamente a
cultura do corpo praticada na Idade Mdia pelos cavaleiros
nas guerras e nos torneios ou pelos camponeses nos jogos
rsticos. Mas, ainda que se assista na Idade Mdia a uma derrocada das prticas corporais, assim como supresso ou ainda
ao confinamento dos lugares do corpo da Antigidade, o corpo se torna paradoxalmente o corao da sociedade medieval.
Como sugere Jean-Claude Schmitt, grande historiador dos
gestos do Ocidente medieval, necessrio defender que "a
partir do sculo V, a questo do corpo alimentou o conjunto
dos aspectos ideolgicos e constitucionais da Europa medieval"." De um lado, a ideologia do cristianismo, tornado religio de Estado, reprime o corpo e de outro, com a encarnao
de Deus no corpo de Cristo, faz do corpo do homem "o
tabernculo do Esprito Santo". De um lado, o clero reprime
as prticas corporais, de outro, as glorifica. De um lado, a
Quaresma se abate sobre a vida cotidiana do homem medieval, de outro, o Carnaval se entrega a seus exageros. Sexualidade, trabalho, sonho, formas de vestir, guerra, gesto, riso ...
O corpo na Idade Mdia uma fonte de debates, alguns dos
quais ressurgem contemporaneamente.

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Provavelmente no por acaso que o nico fundador e

representante da escola histrica chamada dos Annales que
se interessou pela questo do corpo tenha sido um historiador da Idade Mdia, bem como um dos intelectuais mais sensveis s convulses do mundo contemporneo: Marc Bloch.
Este ensaio, modesta tentativa de "conceder espao s aventuras do corpo", traz sua marca, sobretudo por esse preceito
metodolgico e tico que o leva a formular que "se a incompreenso do presente nasce fatalmente da ignorncia do passado, no menos verdade que preciso compreender o
passado atravs do presente".
Pois o corpo hoje a sede da metamorfose dos novos tempos. Da demiurgia gentica s armas bacteriolgicas, do tratamento e da abordagem das epidemias modernas s novas
formas de dominao no trabalho, do sistema da moda aos
novos modos de nutrio, da glorificao dos cnones corporais s bombas humanas, da liberao sexual s novas alienaes, o desvio pela histria do corpo na Idade Mdia pode
permitir compreender um pouco melhor nosso tempo, tanto
por suas convergncias surpreendentes como por suas
irredutveis divergncias.

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1. Quaresma e Carnaval:

uma dinmica do Ocidente

Na Idade Mdia o corpo , reiteremos, o lugar de um paradoxo. Por um lado, o cristianismo no cessa de reprimi-lo.
"O corpo a abominvel roupa da alma", diz o papa Gregrio,
o Grande. Por outro, ele glorificado, sobretudo por meio
do corpo padecente de Cristo, sacralizado na Igreja, corpo
mstico de Cristo. "O corpo o tabernculo do Esprito Santo", diz Paulo. A humanidade crist repousa tanto sobre o
pecado original - transformado na Idade Mdia em pecado
sexual- quanto sobre a encarnao: Cristo se faz homem
para redimir os homens de seus pecados. Nas prticas populares, o corpo contido pela ideologia anticorporal do cristianismo institucionalizado, mas resiste sua represso.
A vida cotidiana dos homens da Idade Mdia oscila entre a Quaresma e o Carnaval, um combate imortalizado por
Pieter Bruegel no clebre quadro de 1559, O Combate do
Carnaval e da Quaresma. De um lado, o magro, do outro, o
gordo. De um lado, o jejum e a abstinncia, do outro, banquetes e gula. Essa oscilao tem a ver, provavelmente, com
o lugar central que o corpo ocupa no imaginrio e na realidade da Idade Mdia.
As trs ordens que compem a sociedade tripartite medieval,oratores (aqueles que rezam), bel/atores (aqueles que combatem) e laboratores (aqueles que trabalham), so em parte
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definidas por sua relao com o corpo. Os corpos sadios dos

padres, que no devem ser nem mutilados nem estropiados;
os corpos dos guerreiros, enobrecidos por suas proezas de
guerra; os corpos dos trabalhadores, esgotados pela labuta.
As relaes entre a alma e o corpo so, por sua vez, dialticas,
dinmicas, e no antagnicas
preciso lembrar: no a Idade Mdia que separa a alma
do corpo de maneira radical, mas, sim, a razo clssica do
sculo XVII. Ao mesmo tempo alimentada pelas concepes
de Plato, segundo as quais a alma preexiste ao corpo - filosofia que ir alimentar o "desprezo pelo corpo" dos ascetas
cristos, como Orgenes (c. 185-c. 252) -, mas ao mesmo
tempo penetrada pelas teses de Aristteles, segundo o qual "a
alma a forma do corpo", a Idade Mdia concebe que "cada
homem se compe, assim, de um corpo, material, criado e
mortal, e de uma alma, imaterial, criada e imortal".' Corpo e
alma so indissociveis. "Ele exterior (joris), ela interior
(intus), e se comunicam atravs de toda uma rede de influncias e signos", resume Jean-Claude Schrnitt.! Vetor dos vcios
e do pecado original, o corpo tambm o vetor da salvao:
"O Verbo fez-se carne", diz a Bblia. Como um homem, Jesus
sofreu.
Mas o que se convencionou chamar Idade Mdia' foi, de
incio, a poca da grande renncia ao corpo.

A GRANDE RENNCIA

As manifestaes sociais mais ostensivas, assim como as

exultaes mais ntimas do corpo, so amplamente reprimidas. na Idade Mdia que desaparecem sobretudo as termas,

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o esporte, assim como o teatro herdado dos gregos e dos romanos; e os prprios anfiteatros, cujo nome passar dos jogos de estdio s disputas do esprito teolgico no seio das
universidades. Mulher diabolizada; sexualidade controlada;
trabalho manual depreciado; homossexualidade no princpio
condenada, depois tolerada e enfim banida; riso e gesticulao reprovados; mscaras, maquiagem e travestimentos condenados; luxria e gula associados ... O corpo considerado
a priso e o veneno da alma. primeira vista, portanto, o
culto do corpo da Antigidade cede lugar, na Idade Mdia, a
uma derrocada do corpo na vida social.
So os Padres da Igreja que introduzem e fomentam essa
grande reviravolta conceitual, com a instaurao do monaquismo. "O ideal asctico" conquista o cristianismo por meio
de sua influncia na Igreja e se torna o pilar da sociedade
monacal, que, na alta Idade Mdia, buscar se impor como o
modelo ideal da vida crist. Os beneditinos consideram a
ascese o "instrumento de restaurao da liberdade espiritual
e de retorno a Deus": " a libertao da alma da argola de
ferro e da tirania do corpo." Existem dois aspectos fundamentais: "A renncia ao prazer e a luta contra as tentaes.?"
Vindo do Oriente e dos Padres do Deserto, o ascetismo
beneditino atenua o rigor no tratamento do corpo. Encontrase a a palavra de ordem discretio, isto , moderao. Diante
da instaurao do feudalismo, a reforma monstica do sculo
XI e do incio do sculo XII, sobretudo na Itlia, acentuou a
represso do prazer - e, principalmente, do prazer corporal. O desprezo pelo mundo - palavra de ordem da espiritualidade monstica - antes de tudo um desprezo pelo
corpo. A reforma acentua a privao e a renncia no domnio
alimentar (jejuns e proibies de certos alimentos) e a irnpo-

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sio de sofrimentos voluntrios. Os piedosos leigos ( o caso

do rei da Frana, So Lus, no sculo XIII) podem se submeter
a mortificaes corporais comparveis quelas que se infligem
os ascetas: o uso do cilcio, a flagelao, a viglia, dormir
diretamente sobre O solo ...
A partir do sculo XII, o desenvolvimento da imitao de
Cristo na devoo introduz, entre os leigos, prticas que remetem Paixo de Cristo. Devoto de um Deus sofredor, So
Lus ser um Rei-Cristo, um rei sofredor.
Essas prticas se manifestam freqentemente por iniciativa dos leigos e, em particular, das confrarias de penitentes.
o caso em Perugia, em 1260, onde os leigos organizam uma
procisso expiatria ao longo da qual os participantes se
flagelam publicamente. A manifestao obtm um grande sucesso e se espalha pela Itlia central e setentrional. A Igreja as
mantm sob controle, ampliando os perodos em que a alimentao dos fiis submetida a restries. A partir do sculo XIII, o calendrio alimentar compreende abstinncia de
carne trs vezes por semana, jejuns na Quaresma, no Advento, nas Tmporas", na viglia das festas e s sextas-feiras. Por
meio do controle dos gestos, a igreja impe ao corpo um policiamento no espao e, por meio dos calendrios de proibies, lhe impe um policiamento no tempo.

o tabu do esperma e do sangue

no alvorecer de um tempo em que se instala, no Ocidente
pelo menos, uma religio oficial e uma nova ordem - o cris"Liturgia antiga: trs dias de jejum e abstinncia no incio de cada estao do
ano. (N. do T.)

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rianismo - que se materializa a repugnncia em relao aos

fluidos corporais: o esperma e o sangue. Esse "mundo de
guerreiros" reprova, com efeito, o sangue. A sociedade medieval , desse ponto de vista, um mundo de paradoxos. Em um
certo sentido, possvel at afirmar que a Idade Mdia descobriu o sangue. Em seu Michelet,5 Roland Barthes insiste
nessa questo decisiva e problemtica: "Sculos inteiros se
acabam nos avatares de um sangue instvel", escreve ele. "O
sculo XIII na lepra, o sculo XIV na peste negra."
Na Idade Mdia, o sangue a pedra-de-toque das relaes entre as duas ordens superiores da sociedade: oratores
e bellatores. A caracterstica da ltima categoria, a dos guerreiros, que concorre e se encontra em conflito permanente
com a primeira, a dos clrigos, de derramar sangue. Ainda
que a proibio nem sempre seja respeitada, os monges,
guardies do dogma, no devem lutar. A distino social entre
os oratores e os bellatores se d, portanto, em torno desse
tabu. Razo social, estratgica e poltica, mas tambm teolgica, j que o Cristo do Novo Testamento diz que no
preciso derramar sangue.
Cristo contradio e paradoxo, visto que a prtica crist
fundada sobre o sacrifcio de uma vtima, santa, mas ensangentada. De resto, a eucaristia renova sem cessar esse sacrifcio: "Este meu corpo, este meu sangue", diz Jesus a seus
discpulos durante a Ceia. A liturgia fundamental do cristianismo, missa e eucaristia, em parte um sacrifcio do sangue.
Assim, o sangue se torna o pilar da hierarquia social. Entre
clrigos e leigos, j que a nobreza, pouco a pouco, se converte a essa concepo, essa inveno que constitui o nico elemento permanente e consubstancial de seu grupo social
adotada. Desde a mais alta Idade Mdia, a antfona aparece:
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"Nasce-se

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de sangue nobre."!

O sangue como definio

do

parentesco entre os nobres, porm, s surge tardiamente.

apenas a partir do sculo XIV que os descendentes diretos
dos reis sero chamados

"prncipes

de sangue".

s na

Espanha de fins do sculo XV que aparece, em oposio aos

judeus, a noo de "pureza de sangue".
Mas o tabu do sangue permanece.
da situao de relativa inferioridade
Mdia

imputada

Uma das vrias razes

da mulher na Idade

a suas menstruaes,

ainda que Anita

Gueneau-jalabert"
tenha observado que a teologia medieval
no retomou as proibies apontadas no Antigo Testamento a respeito das mulheres menstruadas. A transgresso da
proibio eclesistica feita aos esposos de copular durante o
perodo da menstruao teria por conseqncia o nascimento
de crianas com lepra, "a doena do sculo", dir-se-ia hoje,
que encontra aqui sua explicao mais corrente. O esperma
tambm ndoa. A sexualidade, associada a partir do sculo XII ao tabu do sangue, assim o pice da depreciao
corporal.
O cristianismo medieval privilegia o pecado em relao
desonra. O espiritual sobrepuja o corporal. O sangue puro de
Cristo mantido a distncia do sangue impuro dos homens.
Ele chamado
Madalena

de Sangue Precioso,

que os anjos e Maria

teriam recolhido ao p da cruz e do qual numero-

sas igrejas reivindicavam

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a propriedade

durante a Idade M-

dia, a exemplo de Bruges e, sobretudo, de Mntua. O culto

do Santo Sangue se deu pelo sucesso do tema literrio e cavalheiresco do Santo Graal. Entretanto, as fraternidades de sangue no existem no Ocidente medieval.

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A sexualidade, pice da depreciao

verdade que, como lembra Jacques Rossiaud," os documentos em que se baseiam os historiadores refletem somente o
pensamento dos homens que detm o poder de escrever, de
descrever e de depreciar, ou seja, os monges e os eclesisticos
que, devido a seus
sados no ascetismo.

votos de castidade, eram largamente ver verdade que os discursos dos leigos

que chegaram at ns so freqentemente

aqueles dos tribunais em que eles acusam, testemunham e se defendem, incorporando o discurso dominante com a finalidade de pleitear
suas causas. Quanto aos romances, contos e fbulas, eles extraem suas histrias, farsas e intrigas do dia-a-dia do "homem medieval". Mas, como lembra Georges Duby, esses
exemplos se situam "em uma representao
amor e da sexualidade"."

convencional

do

Assim, possvel afirmar que o corpo sexuado da Idade

Mdia majoritariamente

desvalorizado,

as pulses e o dese-

jo carnal, amplamente reprimidos. O prprio casamento cristo, que aparece, no sem dificuldade, no sculo XIII, ser
uma tentativa de remediar a concupiscncia. A cpula s
compreendida e tolerada com a nica finalidade de procriar.
"O adltero tambm aquele apaixonado de modo demasiadamente ardente por sua mulher", repetiro os clrigos da
Igreja. Prescreve-se, desse modo, o domnio do corpo; as prticas "desviantes"

so proibidas.

Na cama, a mulher deve ser passiva, o homem, ativo, mas

moderadamente,
sem arrebatamento. No sculo XII, apenas
Abelardo (1079-1142), pensando talvez em sua Helosa, chegar a dizer que a dominao masculina "termina no ato conjugal, em que homem e mulher detm igual poder sobre o corpo
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TRUONG

UMA

do outro". Mas, para a maior parte dos clrigos e dos leigos, o

homem um possuidor. "O marido proprietrio do corpo de
sua mulher, ele tem direto de posse sobre ela", resume Georges
Duby. Toda tentativa contraceptiva

pecado mortal para os

HISTRIA

Estabelece-se

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CORPO

uma hierarquia

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MDIA

entre os comportamentos

sexuais lcitos. No mais alto grau est a virgindade,

sua prtica, denominada

que, em

castidade. Depois vem a castidade

na viuvez e, enfim, a castidade no interior do casamento.

Se-

telogos. A sodomia uma abominao. A homossexualidade

- aps ter sido condenada, depois tolerada, a ponto de cons-

gundo o Decreto de Graciano, um monge de Bolonha (c. de

1140-113 O), "a religio crist condena o adultrio em ambos

tituir-se no sculo XII, segundo BosweU, em uma cultura "gay"

os sexos do mesmo modo", mas trata-se de um ponto de vista

no prprio seio da Igreja - torna-se, a partir do sculo XIII,

uma perverso por vezes associada ao canibalismo. As palavras

terico mais do que uma realidade prtica: os tratados

o coitus falam quase exclusivamente do homem.

fazem as coisas. E novos termos que surgem na Antigidade

tardia, depois na Idade Mdia, tais como caro (a carne), luxuria
(a luxria), fornicatio (a fornicao), forjam o vocabulrio cristo da ideologia anticorporal. A natureza humana designada
pelo termo caro , dessa maneira, sexualizada e abrir as portas ao "pecado contra a natureza".
O sistema ser definitivamente ajustado no sculo XII com
a instalao da reforma gregoriana. "Gregoriana"
seu nome ao papa Gregrio VII (1073-1083).

porque deve
"Reforma"

es-

Uma regulao

sem precedentes

da guerra evitar que o

sangue seja vertido de maneira pecaminosa.

tismo posto em circulao

sobre

Mas o pragma-

diante das ameaas "brbaras"

ou "herticas". Assim, o cristianismo, tornado religio de Estado, instala aquilo que Santo Agostinho chama de "a guerra
justa" tbellum justum), que servir - at nossos dias, alis para justificar tanto as causas mais nobres quanto as mais vis.
Santo Agostinho dir que a guerra justa se ela no
provocada

"pela vontade de destruir, a crueldade

na vingan-

sencial, j que consiste em um grande aggiornamento realizado pela Igreja crist a fim de purgar sua instituio do trfico

a, o esprito implacvel no apaziguado,

de funes

e completadas pelo Decreto de Graciano, depois pelo canonista

eclesisticas

(simonia)

assim como dos padres

nar e outras atitudes semelhantes",

o desejo de domi-

recomendaes

retomadas

concubinrios (nicolasmo). Sobretudo, a reforma gregoriana

separa os clrigos dos leigos. Os primeiros, em especial a par-

Rufino na Summa decretorum (c. de 1157).

Da mesma forma, a Igreja impe aos leigos a "cpula jus-

tir do primeiro Conclio de Latro, devero, no seio do novo

ta" -

modelo que o monaquismo,

da Igreja se manifestar, na prtica, por meio de manuais destinados aos confessores, os penitenciais, em que so reperto-

voca a corrupo

abster-se de verter o que pro-

da alma e que impede o esprito de descer:

o esperma e o sangue. Instala-se,

um mundo de celibatrios.

desse modo, uma ordem,

Quanto aos segundos, devero se

servir de seus corpos de maneira salutar e salvadora no interior de uma sociedade aprisionada no casamento e no modelo patrimonial, monogmico e indissolvel.
42

a saber, o casamento. A dominao

riados os pecados
penitncias

da carne, associando-os

que lhes correspondem.

Worms, intitulado,

ideolgica e terica

aos castigos e s

O manual do bispo de

como outros, Decreto, e escrito no incio

do sculo XI, perguntar ao homem casado se ele "se acasala

por trs, maneira dos ces". E ir conden-Io, se for o caso,
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a fazer "penitncia por dez dias a po e gua". Deitar-se com

o marido durante a menstruao, antes do parto ou ainda no
dia do Senhor, por exemplo, levar a castigos semelhantes.
Beber o esperma do marido, "a fim de que ele te ame mais
graas a teus procedimentos diablicos", prossegue esse mesmo Decreto para uso das mulheres, ser passvel de sete anos
de penitncia. Felao, sodomia, masturbao, adultrio, seguramente, mas tambm a fornicao com os monges, so,
um a um, sucessivamente condenados. Assim como os supostos fantasmas dos maridos - que ensinam muito mais sobre
os delrios dos telogos do que sobre aqueles dos penitentes
colocados dessa maneira no ndex -, imagem daqueles supostos procedimentos das mulheres que, estipulado, escondem um peixe vivo em seu sexo, "mantendo-o a at que ele
morra e, aps t-lo cozido, o do de comer a seu marido para
que ele se apaixone mais por ela[s]". Trata-se a daquilo que
Jean-Pierre Poly chamou de "os amores brbaros".
Esse controle sexual matrimonial, preconizando tambm
a abstinncia durante as quaresmas normais (Natal, Pscoa,
Pentecostes) e outros perodos de jejum e de continncia, influir tanto nas mentalidades medievais quanto na demografia,
bastante afetada por esses 180 ou 185 dias, aproximadamente, de liberdade sexual autorizada. No sculo XII, o telogo
parisiense Hugues de Saint-Victor (morto em 1141) chegar
mesmo a dizer que a sexualidade conjugal decorre da fornicao: ''A concepo das crianas no se faz sem pecado", dispara. A vida dos casados revela-se de uma dificuldade sem
igual, mesmo que "a espiritualizao do amor conjugal", como
escreve Michel Sot,10"v salvar o corpo que a teologia iria
eliminar". Amor pelo outro corpo e amor por Deus de fato se
confundem em numerosos textos, a ponto mesmo de
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edulcorar excessivamente o Cntico dos Cnticos, obra bblica repleta de erotismo, em um dilogo entre a humanidade
pecadora e a santa e salutar divindade. Assim, segundo as
Sentenas de Pierre de Lombard (c. de 1150), os maridos podero enfim se ligar "conforme o consentimento das almas e
conforme a unio dos corpos".
Teoria e prtica

o que

ocorre, no plano da moral sexual da Idade Mdia,

justamente com esse lugar-comum a propsito do qual Kant
trouxe uma contribuio inteiramente racionalista e crtica:
"Isto bom na teoria, mas no vale nada na prtica"? Antes
do sculo XII, ainda possvel ver - o fenmeno, entretanto, permanece limitado - clrigos brigando, ainda que por
mulheres e concubinas e no com elmos e armas. Da parte
dos leigos, abundam rixas e combates, e os prazeres da carne
- irredutveis apenas sexualidade - caminham bem. A aristocracia permanece o que era ento quando de seu perodo
"brbaro", isto , polgama.
A distino social determina as prticas corporais e a seqncia das proibies. O domnio da luta estende-se j
sexualidade. As aventuras extraconjugais brilham nas grandes famlias nobres. Do lado dos ricos, a poligamia praticada e, na verdade, admitida. Do lado dos pobres, a monogamia
instituda pela Igreja mais respeitada. Quanto abstinncia,
ela , como lembra Jacques Rossiaud, "uma virtude muito
rara" e "reservada a uma elite clerical, j que a maior parte
dos clrigos seculares vive em regime de concubinato, quando no so abertamente casados". O confessor de So Lus,
por exemplo, insiste no respeito escrupuloso abstinncia
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conjugal por parte de Lus IX, devido ao carter excepcional

desse comportamento.
O ltimo rei da Frana a praticar a poligamia foi Filipe
Augusto, cujo reinado (1180-1223) situa-se no auge desse perodo decisivo. Vivo, casado novamente com a dinamarquesa
Ingeburge, ele no pode honrar sua nova mulher. Esse todopoderoso abandona ento o leito conjugal, mantm uma relao fora do casamento e pratica, desse modo, a bigamia. Uma
atitude inaceitvel para a Igreja, que o excomunga. Ele ento
retoma Ingeburge da Dinamarca, sem entretanto lev-Ia para
sua cama, mas encerrando-a em um convento. Ela se recusa a
voltar a seu pas, como lhe imposto. Adepta de uma Frana
que a adotou, Ingeburge ser honrada, no por seu marido,
mas por uma corte que lhe oferece sua deferncia, sua confiana e a venera. Essa mulher fora do comum suscitar, de resto,
a composio, por um artista annimo, do mais belo saltrio
da Idade Mdia, o Saltrio de Ingeburge - obra de uma fora
esttica e teolgica sem igual, em que toda a histria da humanidade crist representada, da Criao ao fim da Histria,
passando pela Encarnao e o Juzo Final.
Por ocasio do milnio medieval, o sistema de controle
sexual e corporal ir evoluir. O triunfo deste com a grande
reforma gregoriana no sculo XII marca igualmente a poca
de seu relativo declnio. As prticas sexuais, herdadas do
mundo e do modo de vida greco-latino ou pago, perduram.
A castidade dos monges escarnecida em numerosas farsas
populares, em que se ridicularizam os clrigos concubinrios,
e a virgindade voluntria ou imposta reflui. A Idade Mdia
que est acabando oscila entre a represso e a liberdade sexual
aceita ou reencontrada. O sculo XIV em crise ir preferir
repovoar a Terra mais do que o Cu e ir naturalizar os valo46

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res sexuais. Assim, como escreve Georges Duby, "a guerra

no mais entre o carnal e o espiritual, mas entre o natural e
aquilo que o contraria". No entanto, a execrao dos homossexuais ou dos "afeminados", por exemplo, se intensificar
no sculo Xv, salvo em lugares especficos, como Florena. A
tenso, a dinmica do Ocidente, ainda perceptvel nessas
oscilaes. A nova tica sexual da Igreja se impe, contudo,
110 imaginrio e na realidade do Ocidente medieval. E isso
por muito tempo. Talvez at em nossa era, que conheceu desde os anos 1960 uma liberao sexual sem precedentes.
Raizes da represso: a Antigidade

tardia

A fim de compreender os pilares dessa "grande renncia", con-

vm voltar ao incio. Essa evoluo fundamental da histria do

Ocidente, que a recusa da sexualidade e a "renncia carne", se produziu, de incio, sob o Imprio Romano, no interior
daquilo que se chamou paganismo e que Michel Foucault decifrou de modo pioneiro na Histria da sexualidade.
O historiador Paul Veyne" situa essa mudana precisamente nos ltimos anos do sculo II da era crist, quando do
reinado do imperador Marco Aurlio, entre 180 e 200.
certo que, em todo caso, o estoicismo do imperador, banhado de ascetismo e fundado no domnio de si, sempre em luta
contra a depravao das paixes, "adquire acentos pessoais". 12
O ato sexual, por exemplo, encontra-se reduzido a "uma frico de ventres e ejaculao de um lquido viscoso acompanhada de um espasmo"." Em seus Pensamentos, em que se
dirige a si mesmo, Marco Aurlio (121-180) explica a razo
de tal depreciao. O sbio deve apresentar a sua conscincia
uma verdade nua a fim de melhor subtrair-se a suas paixes
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depravadas: "Assim so essas imagens que vo at as prprias

coisas e penetram nelas de modo a fazer ver o que elas so; e
tal o modo como preciso proceder durante toda a vida; l
onde as coisas tm um valor demasiadamente grande, desnudIas; ver claramente sua vulgaridade, extrair-lhes todos os detalhes de que se ornam."
De algum modo, o terreno j estava bem preparado para
que o cristianismo realizasse essa grande reviravolta do corpo contra si mesmo. "Os cristos no reprimiram absolutamente nada, a coisa j estava feita", chega a declarar Paul
Veyne. '~s continuidades muito estreitas que se podem constatar entre as primeiras doutrinas crists e a filosofia moral
da Antigidade", escreve Michel Foucault," testemunham o
fato de que no "de modo algum exato" pensar que o paganismo e o cristianismo constituem duas antpodas da teoria e
da prtica sexuais. A caricatura, com efeito, espreita. No paganismo dos gregos e dos romanos, o culto do corpo e a liberdade sexual. No cristianismo, a castidade, a abstinncia e
a busca doentia da virgindade. Os trabalhos de Paul Veyne e
Michel Foucault mostram claramente que um "puritanismo
da virilidade" existe antes da guinada decisiva do alto Imprio Romano (sculos 1-11) em direo ao cristianismo. "Entre
a poca de Ccero e o sculo dos Antoninos, * passou-se um
grande acontecimento ignorado: uma metamorfose das relaes sexuais e conjugais; ao sair dessa metamorfose, a moral
sexual pag se encontra idntica futura moral crist do casamento", escreve Paul Veyne."

"Nome dado aos imperadores romanos que sucederam os flavianos ou a dinastia

Flvia. So eles: Nerva (96-98), Trajano (98-117), Adriano (117-138), Antonino
Pio (138-161), Marco Aurlio (161-180) e Cmodo (180-193). (N. do T.)

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A Idade Mdia dar um impulso muito mais forte a essa

depreciao corporal e sexual por meio de seus idelogos, na
seqncia de Jernimo e Agostinho, como Toms de Aquino,
assim como por seus praticantes, os monges, que iro instalar
por muito tempo na sociedade o elogio e a prtica, globalmente respeitada, da virgindade e da castidade.

o cristianismo,

operador da grande revirava/ta

preciso um grande operador ideolgico, assim como estruturas econmicas, sociais e mentais correspondentes, para que
a reviravolta se opere. O agente dessa reviravolta, dessa recusa, o cristianismo. Assim, a religio crist institucionalizada
introduz uma grande novidade no Ocidente: a transformao do pecado original em pecado sexual. Uma mudana que
uma novidade para o prprio cristianismo, j que, em seus
primrdios, no aparece trao algum de uma tal equivalncia, assim como nenhum termo dessa equao figura no Antigo Testamento da Bblia. O pecado original, que expulsa Ado
e Eva do Paraso, um pecado de curiosidade e de orgulho.
a vontade de saber que conduz o primeiro homem e a primeira mulher, tentados pelo demnio, a comerem a ma da rvore do conhecimento. A despossuir Deus, de algum modo,
de um de seus atributos mais determinantes. A carne permanece fora dessa queda. "O Verbo se fez carne", pode-se ler no
Evangelho de Joo (I, 14). A carne assim pouco suspeita, j
que foi resgatada pelo prprio Jesus, que, no episdio da Santa
Ceia, assegura a vida eterna queles que comerem de sua carne e beberem de seu sangue (o po e o vinho).
Certamente h vrias premissas de uma diabolizao do
sexo e da mulher em Paulo, provavelmente tributria dos tor49

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volpias impudicas [...], mas investi-vos de Nosso Senhor Jesus Cristo e no busqueis contentar a carne em sua avidez."
Antes de sua converso, Agostinho j havia pressentido que
"a lei do pecado estava em (seus) membros". Ei-lo confortado, assim como sua me, banhada em alegria por esse homem novo que agora se aproxima dela e da Igreja. "O homem
novo" do cristianismo tomar assim o caminho de Agostinho, longe do barulho das tavernas, do furor do desejo e dos
tormentos da carne. Dessa forma, a condenao da luxria
(luxuria) ser acompanhada freqentem ente da condenao
da gula (gula) e do excesso de bebida e de alimentao (crapula,

mentos de sua vida pessoal. "Se vivsseis na carne, morrereis"

(Romanos, VIII, 3-13) pois " o esprito que vivifica" (VI,
63), declara. A carne "no serve para nada", j que Deus colocou prova seu prprio filho ao lhe dar um corpo humano,
"demasiado humano", para retomar a frmula de Nietzsche.
A condenao do "pecado da carne" assim conduzida por
uma hbil reviravolta ideolgica. Paulo, levado por sua crena na proximidade do fim do mundo, trar uma nova pedra
ao edifcio doutrinal anti-sexual: "Eu vos digo, irmos: o tempo curto. Que a partir de agora aqueles que tm mulher
vivam como se no a tivessem mais", declara em sua epstola
aos corntios (I Corntios, VII, 29).
A fornicao, que aparece no Novo Testamento, a concupiscncia de que falam os Padres da Igreja e a luxria que
condensa todas as ofensas feitas a Deus no sistema dos "pecados capitais", estabelecidos entre os sculos V e XII, tornamse pouco a pouco a trade da reprovao sexual dos clrigos.
Se So Paulo no faz mais do que esboar essa grande
reviravolta, Santo Agostinho (354-430), testemunha e desbravador da nova tica sexual do cristianismo na Antigidade tardia, lhe fornece sua legitimidade existencial e intelectual.
O autor das Confisses e de A cidade de Deus um convertido, cuja histria bem conhecida. Aps anos de prazer,
de errncia e de transgresso na frica romana do sculo IV,
entre Tagasta e "Cartago de Vnus", esse filho da piedosa
Mnica (e de Patricius, no nos esqueamos), esse jovem bolsista tornado um administrador arrivista se volta para a religio crist quando de uma experincia mstica em um jardim
de Milo, onde, doente e torturado, ouve uma voz lhe dizer:
"Tome, leia." O que ele l o livro do Apstolo que escreve:
"No vivais nos festins, nos excessos de vinho, nem nas

A transformao do pecado original em pecado sexual

tornada possvel por meio de um sistema medieval dominado
pelo pensamento simblico. Os textos da Bblia, ricos e
polivalentes, se prestam de bom grado a interpretaes e deformaes de todos os gneros. A interpretao tradicional afirma que Ado e Eva quiseram encontrar na ma a
substncia que lhes permitiria adquirir uma parte do saber
divino. J que era mais fcil convencer o bom povo de que a
ingesto da ma decorria da copulao mais que do conhecimento, a oscilao ideolgica e interpretativa instalou-se
sem grandes dificuldades. "No lhes bastou delirar em relao
aos gregos, eles tambm o fizeram em relao aos prprios
Profetas. O que prova bem claramente que eles no viram a
divindade da Escritura", sublinha Espinosa a propsito desses oradores da Igreja que monopolizaram a religio de Cristo e "dos quais nenhum tinha o desejo de instruir o povo,
mas de embriag-lo de admirao, de repreender publicamente
os dissidentes, de ensinar apenas coisas novas, inslitas, prprias para encher o vulgo de espanto"." A influncia de San-

5 1

gastrimargia) .

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to Agostinho, sobretudo, ser grande. Com a notvel exceo de Abelardo e de seus discpulos, os telogos e os filsofos reconhecero que o pecado original ligado ao pecado
sexual, por intermdio da concupiscncia.
Ao fim de uma longa caminhada, ao preo de speras lutas ideolgicas e de condicionamentos
controle

corporal

prticos, o sistema de

e sexual instala-se,

sculo XII. Uma prtica minoritria

portanto,

a partir do

estende-se maioria dos

homens e das mulheres urbanos da Idade Mdia. E a mulher que ir pagar o tributo mais pesado por isso. Por muitos
e muitos anos.

doutrinal

sim, a subordinao
tambm corporal.

do corpo parece, portanto,

total." As-

da mulher possui uma raiz espiritual, mas

''A mulher fraca", observa Hildegarde

de

Bingen no sculo XII, "ela v no homem aquilo que pode lhe

dar fora, assim como a lua recebe sua fora do sol. Razo
pela qual ela submetida ao homem e deve sempre estar pronta para servi-lo." Segunda e secundria,

a mulher no nem

o equilbrio nem a completude do homem. Em um mundo de

ordem e de homens necessariamente hierarquizado,
"o homem est em cima, a mulher embaixo",
Klapisch-Zuber."
O corpus da interpretao

gem, nossa semelhana",

1,26-27),

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isto , "homem e mulher" (Gnesis,

os Padres e os clrigos preferem a verso da mode-

lagem divina de Eva a partir da costela de Ado (Gnesis, 11,

21-24). Da criao dos corpos nasce, portanto, a desigualdade original da mulher. Uma parte da teologia medieval segue
o passo de Agostinho, que faz remontar a submisso da mulher antes da Queda. O ser humano portanto cindido:
parte superior (a razo e o esprito) est do lado masculino
parte inferior

(o corpo, a carne), do lado feminino.

As

a
a
,

Con-

fisses de Agostinho so a narrativa de uma converso, por

meio da qual o futuro bispo de Hipona conta, igualmente,
como a mulher em geral - e a sua em particular - foi um

A mulher, subordinada
A derrota

HISTRIA

escreve Christiane

dos textos bblicos dos Padres

da Igreja dos sculos IV e V (como Ambrsio, Jernimo, Joo

Crisstomo e Agostinho) incansavelmente retomado e repetido na Idade Mdia. Assim, a primeira verso da Criao
presente na Bblia esquecida em proveito da segunda, mais
desfavorvel mulher. Ao Deus criou "o homem nossa ima-

obstculo sua nova vida de homem da Igreja.

Oito sculos mais tarde, Toms de Aquino (c. 1224-1274)
se afastar em parte do caminho traado por Agostinho, porm sem fazer com que a mulher entre no caminho da liberdade e da igualdade. Embebido do pensamento de Aristteles
(384-322

a.Ci), para quem "a alma a forma do corpo", To-

ms de Aquino recusa e refuta o argumento

dos dois nveis de

criao de Agostinho. Alma e corpo, homem e mulher foram

criados ao mesmo tempo. Assim, masculino e feminino so ,
ambos, a sede da alma divina. Entretanto, o homem d provas de mais acuidade na razo. E sua semente a nica que,
durante a copulao, eterniza o gnero humano e recebe a
bno divina. A imperfeio do corpo da mulher, presente
na obra de Aristteles e na de seu leitor medieval Toms de
Aquino, explica as razes ideolgicas da inferioridade feminina, que, de original, se torna natural e corporal. Toms de
Aquino, entretanto,

mantm

uma igualdade

terica entre o

homem e a mulher, observando que, se Deus quisesse fazer

da mulher um ser superior ao homem, ele a teria criado de

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sua cabea e, se decidisse fazer dela um ser inferior, ele a teria

criado de seus ps. Ora, ele a criou do meio de seu corpo para
ressaltar sua igualdade. Tambm preciso destacar que a regulamentao do casamento pela Igreja ir exigir o consentimento mtuo dos cnjuges e, embora essa prescrio nem
sempre tenha sido respeitada, ela marca um avano no estatuto da mulher. Do mesmo modo, se possvel afirmar que o
grande impulso do culto da Virgem tem repercusses sobre
uma promoo da mulher, a exaltao de uma figura feminina divina s pode reforar uma certa dignidade da mulher,
em particular da me e, atravs de Santa Ana, da av.
A influncia de Aristteles sobre os telogos da Idade
Mdia no traz benefcio condio feminina. Assim, depois
dele, a mulher considerada "um macho defeituoso". Essa
fraqueza psquica tem "efeitos diretos sobre seu entendimento e sua vontade", ela "explica a incontinncia que marca seu
comportamento; ela influi em sua alma e em sua capacidade
de elevar-se compreenso do divino", escreve Christiane
Klapisch-Zuber. O homem ser, por conseqncia, o guia
dessa pecadora. E as mulheres, que no possuam voz na histria, vo oscilar entre "Eva e Maria, pecadora e redentora,
megera conjugal e dama corts". 19
A mulher ir pagar em sua carne o passe de mgica dos
telogos, que transformaram o pecado original em pecado
sexual. Plido reflexo dos homens, a ponto de Toms de
Aquino, que s vezes segue o pensamento comum, dizer que
"a imagem de Deus se verifica no homem de uma maneira
que no se verifica na mulher", ela subtrada at mesmo em
sua natureza biolgica, j que a incultura cientfica da poca
ignora a existncia da ovulao, atribuindo a fecundao apenas ao sexo masculino. "Essa Idade Mdia masculina, deci-

Se a dor (dolor) das mulheres depende da teologia e da Bblia,

o dolorismo conhecer, por sua identificao com o Cristo

54

55

didamente", escreve Georges Duby. "Pois todos os discursos

que chegam at mim e sobre os quais me informo so feitos
por homens, convencidos da superioridade de seu sexo.
apenas a eles que ouo. No entanto, eu os escuto falando
antes de tudo de seu desejo e, por conseqncia, das mulheres. Eles tm medo delas e, para se afirmarem, desprezamnas." Boa esposa e boa me, as homenagens que o homem
rende mulher assemelham-se, por vezes, a desgraas, se levarmos em conta o vocabulrio corrente entre os operrios e
os artesos do sculo Xv, que falam de "cavalgar", "justar",
"lavrar" ou "roissier" (bater e espancar) as mulheres. "O homem se dirige mulher como se dirige latrina: para satisfazer uma necessidade"," resume Jacques Rossiaud.
Ao mesmo tempo, os confessores tentam refrear as
pulses masculinas por meio das proibies, mas tambm
controlando a prostituio nos bordis e nos banhos pblicos, esses lugares de exutrio. As prostitutas, cuja "condio vergonhosa", e "no aquilo que elas obtm", escreve
Toms de Aquino, encontram-se, pois, em grandes ou pequenos bordis comunais ou privados, banhos pblicos e
outros lupanares, vindas dos arredores da cidade, onde exercem "o mais antigo ofcio do mundo", freqentemente aps
terem sido violadas por grupos de jovens que buscam, por
sua vez, exercer e aguar sua virilidade. Relegadas, mas igualmente reguladoras da sociedade, as prostitutas vivem em
seus corpos as tenses da sociedade medieval.
Estigmas e flagelao

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sofredor, uma breve e relativa expanso na Idade Mdia, por

meio dos estigmas e das flagelaes.
Os estigmas so as marcas das feridas de Cristo durante a
Paixo. So Paulo aplica o termo s marcas fsicas dos golpes
que sofreu por amor ao Senhor (Epstola aos glatas, 6, 17),
e So Jernimo lhes atribui um sentido asctico. Eles daro
lugar, no sculo XIII, a um fenmeno novo, voluntrio ou
involuntrio. Uma das primeiras estigmatizaes conhecidas
a da beguina Maria d'Oignies (morta em 1213). A mais
clebre, que causou sensao e se inscreveu espetacularmente
na histria religiosa, a de Francisco de Assis, ocorrida em
1224, dois anos antes de sua morte. Dos estigmas da beguina
Elisabete de Spalbeck (morta em 1270) jorrava sangue s sextas-feiras e ela trazia na cabea marcas de picadas de espinhos. Os estigmas de Santa Catarina de Sena (morta em 1380),
recebidos durante um xtase, em 1375, eram invisveis e se
manifestavam por meio de violentas dores internas. Os estigmas so um aspecto do movimento crescente de conformidade psicolgica com o Cristo sofredor que tende, a partir do
sculo XIII, a se tornar um selo de santidade, um signo da
efuso do Esprito Santo. Mas surgem apenas em um pequeno nmero e tm uma influncia reduzida sobre os critrios
de santidade, que permanecem sobretudo no nvel da devoo e do comportamento e que se encontram em especial entre
as mulheres.
Tendo tambm como pano de fundo a invocao da Paixo
de Cristo, a flagelao na Idade Mdia quase sempre encontra
hostilidade por parte da Igreja. Manifestaes leigas e populares, os movimentos de flagelao eram uma espcie de peregrinao executada carregando-se uma cruz ou um estandarte,
ps descalos, o corpo semidesnudo, em meio a aclamaes e
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cantos sagrados. Essas manifestaes eram acompanhadas de

um rito penitencial por excelncia, a autoflagelao. Tambm
aconteciam como movimentos pela paz. Esses rituais produziam-se sobretudo em perodos de crise social e religiosa, em
particular sob a influncia dos movimentos milenaristas, especialmente, no sculo XIII, aqueles decorrentes das teorias de
Gioacchino da Flore. A primeira grande crise de flagelao
aconteceu em 1260 em Perugia e expandiu-se em direo ao
norte da Itlia e para alm dos Alpes, na Provence, at a
Alscia, Alemanha, Hungria, Bomia e Polnia. Uma outra
grande crise ocorreu em 1349, provocada pela peste negra,
em especial na Alemanha e nos Pases Baixos. Os flagelantes
se entregavam a graves atos de violncia, com freqncia
anticlericais e anti-semitas. A flagelao, que no havia se introduzido entre as prticas ascticas monsticas do Ocidente,
mostra por meio de seu relativo fracasso que o exemplo do
Cristo sofrendo no resultava em uma martirizao importante do corpo. Este permanecia objeto de respeito no Ocidente, seno de outros prazeres, como o sadomasoquismo.

o magro e o gordo
A grande recusa do corpo no , entretanto, redutvel sexualidade ou ao sofrimento voluntrio de uma minoria atuante
de religiosos. Vimos que a luxria passa a ser cada vez mais
associada gula, termo latino cuja traduo habitual, em francs "gourmandise", no inteiramente satisfatria, j que as
recomendaes da Igreja se dirigem tanto boca" quanto aos
"Sentldo figurado de goela, que o significado primrio de gula, em latim.
(N. do T.)

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prazeres alimentares. Pecados da carne e pecados da boca

caminham de mos dadas. Assim, a embriaguez reprimida,
por um lado, porque as converses ao cristianismo se davam
sobretudo entre os camponeses e os "brbaros", muito apreciadores de bebedeiras, que era o caso de conter; por outro,
., e, d a "b oa carne " e d"o sexo "
porque os peca d os d a carne, Isto
se encontram freqentemente associados embriaguez. A indigesto igualmente associada ao pecado. A abstinncia e o
jejum do o ritmo, portanto, do "homem medieval". O domnio do corpo acompanhado do domnio do tempo, que,
como o espao, uma categoria fundamental da sociedade
hierarquizada da Idade Mdia.
Esse novo mundo, esse novo modo de inscrio corporal, concentra-se na Quaresma, esses 40 dias de penitncia e
de jejum que, desde sua difuso no sculo IV, precedem e
preparam a festa da Pscoa, estendendo-se depois ao Natal
e ao Pentecostes. Nas representaes sociais, a Tera-Feira
Gorda o dia de Carnaval pois precede a Quarta-Feira de
Cinzas, que inaugura o perodo de jejum. O Carnaval chega
a ser personificado e se torna um personagem popular, assim como seu contrrio, a "velha Quaresma" e seu cortejo
de penitentes. Durante os perodos de quaresma, praticada a abstinncia, ainda que o consumo de peixes ou laticnios,
por exemplo, seja permitido. Outros perodos, mais reduzidos ou fragmentados, acompanham o perodo quaresmal ou
tomam seu lugar.
De um certo ponto de vista, pode-se considerar que, para
os clrigos, a existncia se resume a uma quaresma perptua.
Numerosos conventos, e tambm aldeias, constroem, ento,
audes artificiais nas proximidades, que ainda se podem observar hoje. Charcos e audes constituem assim um verda-

A Igreja consegue, portanto, abafar o paganismo. Mas aquilo

que os doutrinrios cristos consideram "a anticivilizao"
sobrevive e renasce. Os florescimentos populares do corpo
seguem, de fato, paralelos s flagelaes e mortificaes de
certos adeptos. "No se sabe o que pode o corpo", escrever
Espinosa em sua tica.22 Do ponto de vista histrico, pode-se
ao menos constatar que ele demonstra repugnncia sua reprovao, mesmo sob o jugo e o controle ideolgico mais
poderoso do momento.
Disseminadas sobretudo no meio rural- que constitui,
preciso lembrar, 90% do territrio e da populao da Europa

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deiro reservatrio de peixes de gua doce para os dias de

jejum e para a vida de todos os dias.
O jejum relativamente respeitado mesmo entre os leigos, como mostrou Jean-Louis Flandrin-' em seus trabalhos,
antes dos quais era comum afirmar-se que os perodos de quaresma no eram observados. Jean-Louis Flandrin mostra que
- ainda que os dados que ele analisa digam respeito majoritariamente s categorias favoreci das da sociedade - a curva
dos nascimentos declina nove meses aps os perodos de jejum, o que prova o respeito s restries. Pois a Igreja proibia
muito estritamente a prtica do sexo durante os dias de
penitncia.
Gordo oposto ao magro, Carnaval que se empanturra
contra Quaresma que jejua, a tenso que atravessa o corpo
medieval , portanto, exatamente aquela ilustrada por Pieter
Bruegel em O Combate do Carnaval e da Quaresma.

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-, as prticas pags perduram e se enriquecem. s vezes, os

devaneios dizem mais sobre isso do que as prticas. Assim, o
pas de Cocanha, uma das raras utopias da Idade Mdia e que
aparece muito precisamente em um fabliau* de 1250, descreve um territrio imaginrio onde no se trabalha, onde
tudo luxo e volpia. Os campos de verduras prontas para
serem consumidas, de sebes formadas de salsichas que, apenas colhidas e devoradas, brotam em seguida, viram a cabea
dos habitantes desse pas imaginrio. As cotovias j caem inteiramente assadas nas bocas dos felizes mortais e a semana
composta de quatro quintas-feiras, esse dia de repouso legado a nossas escolas, antes que a quarta-feira se tornasse o dia
de folga nos ptios escolares, como hoje em dia.
Banquetes em oposio ao corpo flagelado, desregramento
contra ascese, as festas do Carnaval burlesco, com essas danas, as caroles, consideradas obscenas pelo clero, opem-se
Quaresma dos jejuns. A civilizao do Ocidente medieval ,
no nvel do smbolo, o fruto da tenso entre Quaresma e Carnaval. Quaresma, j o vimos, esse perodo de jejum originrio
da nova religio, o cristianismo. E a cultura dessa anticivilizao no encontra melhor maneira para se exprimir do que
atravs do Carnaval, que se instala verdadeiramente no sculo
XII, isto , em pleno triunfo da reforma gregoriana, para cul-

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minar, no sculo XIII, no prprio corao das cidades. O

Carnaval banquete, a exaltao do burlesco, da boa carne.
Apesar dos trabalhos sobre o mundo rural, ainda faltam
informaes sobre esses corpos liberados nessas interminveis
festas da boca e da carne. Provavelmente porque o aspecto
sexual no havia adquirido a importncia que tem no Carnaval do Rio, no Brasil, por exemplo. O tempo de Dionsio
retorna, contudo, no Carnaval. Na linha dos trabalhos de
etnlogos fundadores, Emmanuel Le Roy Ladurie mostrou claramente corno o Carnaval de Rornans," essa grande festa de
inverno do sculo XIv, que ocorre da festa da Candelria at a
Quarta-Feira de Cinzas, , para os habitantes dessa pequena
cidade do Dauphin", a ocasio de "enterrar suas vidas de pagos", de "entregar-se a uma ltima intemperana paganizante
antes de penetrar nos tempos de ascese" fixados pela Igreja;
isto , antes da "entrada na triste Quaresma". Tudo o que a
Igreja reprime se exprime ao longo desse perodo de ranchos
de mascarados, em que os valores se invertem e em que se
pratica a stira. "O corpo digerindo rei", prossegue Emmanuel
Le Roy Ladurie, imagem do Bonhomme, esse personagem
tpico do pas de Cocanha, que distribui as mais apetitosas iguarias em meio alegria geral, antes de ser fustigado, e depois
morto, vspera do incio do perodo de jejum.

Serpente de pedra contra drago de vime

"Palavra de origem picarda que equivale ao frncico (dialeto da regio da fiede-France) [able, "fbula". Gnero literrio de difcil definio, produzido
entre 1159 e 1340 sobretudo no norte da Frana, de onde provm 38 dos 72
[abliaux cuja origem pode ser determinada. Pode ser um conto em versos
para rir (Ioseph Bdier), um texto breve, de duzentos a quinhentos versos,
que se fecha com uma lio moral (Dominique Boutet) e que valoriza o maravilhoso (Rosanna Brusegan). Cf. Hilrio Franco Jnior, Cocanha: a histria
de um pas imaginrio, So Paulo, Companhia das Letras, 1998. (N. do T.)

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O crtico russo Mikhail Bakhtin, em seu famoso estudo sobre

Rabelais," mostrou de maneira interessante que a Quaresma
"Antiga provncia da Frana, que corresponde atualmente aos departamentos
de Isre, Hutes-Alpes e Drme. (N. do T.)

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deriva da tristeza medieval, enquanto o Carnaval est do lado

do riso e da Renascena. Essa abordagem , no entanto,
caricatural. Por um lado, porque a Renascena enquanto tal
no existiu." Por outro, porque a oposio entre Quaresma e
Carnaval j est presente na Idade Mdia, como prova a histria da fachada de Notre-Darne, na qual conveniente deter-se." Pois essa fachada dupla. Uma parte devotada a
So Marcelo; a outra, a So Dionsio.
So Marcelo (morto em 436) deveria ter exercido o papel de primeiro bispo da cidade de Paris, o de santo protetor. De sua origem humilde at sua popular santidade, a
histria de sua surpreendente ascenso social e episcopal
contada por Venance Fortunat, seu bigrafo e hagigrafo.
Como o recrutamento das autoridades religiosas na alta Idade
Mdia se fazia sobretudo no seio da aristocracia, o de So
Marcelo, portanto, beira o milagre. Uma srie de milagres,
precisamente, vai permitir a esse santo literalmente incomparvel conquistar o corao dos parisienses. O mais
determinante entre eles ser o de expulsar um monstro uma serpente-drago - que semeia o pnico nos arredores
de Paris, a futura capital dos Capetos, mais exatamente no
vale do Bivre, que segue o atual bulevar Saint-Marcel, lugar do milagre. Diante do povo reunido, So Marcelo de
fato expulsa esse animal, considerado pelos clrigos O smbolo do diabo e de Sat, assim como o indicam os textos do
Gnesis. Esse ato o pice de sua carreira taumatrgica e
social. A despeito de devoes locais por outros Marcelo
(como pelo santo papa Marcelo, martirizado sob Maxncio
em 309, ou por So Marcelo de Chalon), o culto de "So
Marcelo caador de drago" parecia portanto bem estabelecido. Entre os sculos X e XII, suas relquias chegam a ser

transportadas para Notre-Dame de Paris onde ficaram junto s de Santa Genoveva.

Ora, no curso da histria, So Marcelo ser destronado
por um outro santo protetor: So Dionsio, em honra do qual
() rei Dagoberto (morto em 638) fez construir uma igreja
abacial, a atual baslica de Saint-Denis, que se tornar a sede
do culto da monarquia dos Capetos e da ideologia nacionalfrancesa. Assim, o culto de So Marcelo refluiu principalmente
em torno do sculo XIII, at ser completamente esquecido. E
seu drago foi o objeto de uma infelicidade e de uma reinterpretao que podem ser observadas na fachada de NotreDame. Com efeito, o So Marcelo esculpido em 1270 na porta
de Sainte-Anne mata o drago enterrando seu cajado na garganta do animal, enquanto no milagre contado por Fortunat
o protetor de Paris no faz mais do que expuls-lo da cidade.
A explicao dessa baixa, desse refluxo, liga-se inteiramente
tenso entre a Quaresma e o Carnaval que atravessa a longa
Idade Mdia. Pois o drago merovngio de So Marcelo talvez no seja o smbolo diablico forjado pela Igreja.
Com efeito, o sentido da vitria do santo sobre o drago
- fenmeno lendrio real naquilo que revela das mentalidades coletivas - antes social, popular, psicolgico e material
do que espiritual. O santo matador de rpteis vence o inimigo pblico, no o mal evanglico. Atravs desse gesto, ele
veste o manto de chefe de uma comunidade urbana - no
seus hbitos de bispo. Ele o caador, no o pastor. E, mais
ainda, domador antes que matador. Pois So Marcelo no
mata o animal, assim como So Jorge derruba o drago, mas
doma-o, passando sua estola em torno de sua nuca, como nos
informa sua biografia. Personificao das foras fertilizantes
e destrutivas da gua no Egito, smbolo do sol na China, o

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drago comporta numerosas ambivalncias, como demonstra seu estudo antropolgico. A serpente-drago de So Marcelo aparece antes como aquela do folclore renascente. Louis
Dumont mostrou (La Tarasque, 1951) que uma domesticao
semelhante de um monstro se encontra no sculo XV na procisso da tarasca, em Tarascon.
Pois a instaurao do Carnaval em Paris no sculo XII ir
se fazer em torno das procisses de rogao, essas liturgias
pblicas que visavam a afastar um flagelo, durante as quais o
povo jovial lana frutas e doces na garganta de uma grande
serpente de vime. Essa serpente a serpente de So Marcelo,
mas bem distante da representao clerical de Notre-Dame,
Trata-se de ritos folclricos, de manifestaes da cultura pag
que perduram. Essas procisses apiam-se na lembrana de
So Marcelo para evocar, diante da Quaresma, a figura
contestatria da civilizao: o Carnaval. Serpente de pedra
da Igreja contra o drago de vime popular: o combate da
Quaresma e do Carnaval constitui, de parte a parte, a realidade e o imaginrio do Ocidente medieval.
O trabalho entre castigo e criao
A tenso entre o corpo glorificado e o corpo reprimido estende-se a todos os domnios da vida social, como o ilustra o
lugar reservado ao trabalho manual, sucessivamente, alternativamente e por vezes simultaneamente desprezado e valorizado. A histria lingstica da Idade Mdia testemunha disso.
As duas palavras que designam o trabalho so opus e labor.
Opus (a obra) o trabalho criador, o vocbulo do Gnesis
que define o trabalho divino, o ato de criar o mundo e o
homem sua imagem. Desse termo derivar operari (criar

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uma obra), operarius (aquele que cria) e que dar mais tarde
no francs "ouvrier", isto , o trabalhador da era industrial.
s palavras laudatrias "obra-prima" e "mestre-de-obras" se
opor o pejorativo "mo-de-obra", voltado para os mecanismos do maquinrio. Labor (a pena), o labor, o trabalho laborioso, est do lado do erro e da penitncia. Convm
acrescentar o termo e a noo de ars (arte), que se declina
sobretudo com o de artiflex (arteso), positivo mas limitado
ao domnio tcnico. Em sua acepo moderna, a palavra "trabalho" s se impor verdadeiramente em francs nos sculos
XVI e XVII. Sua origem provm do baixo latim tripalium, o
nome da mquina de trs ps destinada a ferrar os animais
indceis, tornada a maneira corrente de designar um instrumento de tortura.
Os ofcios da Idade Mdia no escaparo a esse duplo
movimento de valorizao e desvalorizao. Le livre des
mtiers ["O livro dos ofcios"], que o preboste real parisiense
tienne Boilleau redige por volta de 1268, enumera perto de
130. Mas o tabu do sexo, do sangue e do dinheiro separa os
ofcios autorizados das profisses ilcitas. Prostitutas, mdicos e comerciantes pagaro a conta da condenao dessas
vrias modalidades de corrupo. Os textos bblicos fornecem inmeros exemplos de reprovao do trabalho, embora
com nuanas notveis. Antes da Queda, "o senhor tomou,
pois, o homem, e o colocou no paraso da felicidade, para
que ele o cultivasse e o conservasse", diz o Gnesis (lI, 15).
Depois o homem pecador ser castigado pelo trabalho: "Tu
ganhars teu po com o suor de teu rosto" (111,17-19). Assim, "o Senhor expulsou o homem do paraso da felicidade
para que ele trabalhasse a terra da qual havia sido criado"
(I1I,23), estabelecendo a partir da um paralelo entre o traba65

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lho terrestre e o trabalho paradisaco. Ao lado do homem

condenado ao trabalho manual, a mulher do Gnesis dar
luz "na dor" (III, 16-19), ser condenada aos trabalhos do
parto. Nas maternidades de hoje, pode-se observar que as
salas de parto s vezes ainda so chamadas de "salas de trabalho", sobrevivncia dessa queda original crist reinterpretada
na poca medieval.
Na alta Idade Mdia, isto , do sculo V ao XI, o trabalho
considerado uma penitncia, uma conseqncia do pecado
original. O mundo greco-rornano, que separa os escravos trabalhadores e os mestres que se entregam ao otium, isto , ao
lazer e ao cio -, otium cum dignitate, cio louvvel, como
o ser, diante da voga do trabalho manual, o cio monstico
-, pesa sobre os comportamentos da sociedade feudal, onde
os eclesisticos de nvel superior (bispos, cnegos, abades)
so, em sua maior parte, oriundos da aristocracia. As prticas
dos "brbaros" e dos grupos guerreiros que vivem na abundncia do butim subtrado das populaes pilhadas influem
igualmente na desvalorizao social do trabalho manual, assim como o primado da vida contemplativa na civilizao judaico-crist. At o sculo XII, os monges so essencialmente
beneditinos. De fato, a Regra de So Bento fixa a prtica do
trabalho manual nos mosteiros, mas apenas enquanto penitncia, obedincia lei expiatria imposta ao homem quando da queda do jardim do den. Os laboratores so os
camponeses (agricolae, rustici), os trabalhadores do campo.
A partir do sculo VIII, os termos originrios da palavra labor, como labores, que designam mais os frutos do trabalho
do que castigo, so os signos tangveis de uma valorizao do
trabalho agrcola e rural.
O trabalho oscila, portanto, entre seu carter nobre e o
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ignbil, isto , segundo a etimologia, "no nobre". A tenso

se manifesta entre a espiritualidade e a atividade, como testemunha, nos textos dos Evangelhos, a figura de Maria, a
contemplativa, oposta de Marta, a trabalhadora. As ordens
monsticas chegam at a criar um tipo de sociedade cindida
entre os monges em tempo integral, voltados para a vida espiritual, e os irmos leigos ou convertidos, religiosos de segunda ordem que asseguram a subsistncia do grupo atravs
do trabalho manual. De resto, h sempre irmos leigos ou
convertidos nas Ordens Mendicantes de hoje em dia, verdadeiro desafio para numerosos franciscanos e dominicanos
contemporneos que se entregam atualmente a essa delicada
questo, a qual perpetua uma espcie de "luta de classes" no
interior do catolicismo. Um compromisso semntico j foi
encontrado: o abandono do termo "lai", que a forma medieval de "leigo", em favor da expresso "monge cooperador",
considerado mais conveniente neste incio de sculo XXI.
A partir do sculo XI e at o sculo XIII, ocorre uma revoluo mental: o trabalho valorizado, promovido, justificado. Para o melhor e para o pior, alis. De um lado, os
vagabundos so expulsos ou condenados a trabalhos forados. De outro, os ofcios vis ou ilcitos at ento proibidos
aos clrigos e desaconselhados aos leigos so reabilitados,
como aqueles que exigem derramamento de sangue, como o
de aougueiro ou cirurgio ou ainda o de limpar a imundcie,
como os tintureiros, assim como aqueles destinados a acolher os estrangeiros, a exemplo dos albergueiros, suspeitos
igualmente de freqentarem as prostitutas. Somente a prostituio, cmulo da concupiscncia, e o jogral, arqutipo de
uma prtica gestual assimilada possesso demonaca, permanecero, em princpio, proibidas no sculo XIII.
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A Renascena do sculo XII, que, alm do retorno aos

clssicos da Antigidade, se funda sobre a razo e faz dos
contemporneos "modernos" inovadores e criadores (o impulso escolstico que se manifestar nas universidades vem
da), apia-se na concepo do homem criado imagem de
Deus. O homem que trabalha concebido antes como um
cooperador do divino, um "homem-Deus", do que como
um pecador. Cada indivduo, cada categoria, reivindica seu
estatuto de trabalhador, at o prprio So Lus, que exerce
seu "ofcio de rei": rei pacificador e rei guerreiro." Uma
verdadeira moda se apodera do trabalho. A ponto de um
provrbio - "o trabalho supera a proeza" - significar claramente que as peripcias do valente cavaleiro que se entrega ao combate e ao amor corts vm depois da dignidade e
do valor do trabalho.
nesse contexto que Francisco de Assis (c. 1181-1226),
uma das figuras mais impressionantes de uma Idade Mdia
evocadora de modernidade, hesita entre o trabalho e a mendicncia, considerada vergonhosa pelos leigos. Qual a melhor coisa a fazer: viver trabalhando ou mendigar recebendo
esmolas? So Francisco opta pela mendicncia porque v nela
uma forma de devoo superior. "Pobreza na alegria": tal ser
seu preceito, sua palavra de ordem, seu engajamento para
seguir "nu o Cristo nu"."
Mas a resistncia valorizao do trabalho manual se organiza. "No sou um trabalhador manual [ouvrier des mains]",
declara o poeta Rutebeuf." O que uma forma de retomar a
seu modo o termo "operrio" [ouvrier], que se enobrecera,
recuperando em seu prprio proveito a dicotomia da antiga
hierarquia. "Eu sou um criador, no um trabalhador manual",
o que ele diz, em essncia. O trabalho intelectual , assim,

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promovido e referendado, sobretudo no seio das universidades." A diviso do trabalho prossegue, em benefcio de uma
classe de proprietrios que amarra o operrio e o campons
terra e ferramenta.
A resposta a essa submisso s ocupaes servis se encontrar uma vez mais no imaginrio medieval que, do pas de
Cocanha ao Roman de Ia Rose, * ressuscitar a Idade de Ouro
e o ideal da lassido. Imaginrio, mas tambm existem inclinaes revolucionrias, quando um pregador partidrio da
revolta dos camponeses da Inglaterra, no sculo XlV, ir declarar: "Quando Ado plantava e Eva fiava, onde estava o
fidalgo?" Uma forma de recusar a hierarquia social e sugerir
que a condio humana repousa no trabalho, do qual a nobreza se afastou. Em seu prprio proveito.

A ddiva das lgrimas

"Eu tinha uma bela doena que assombrou minha juventude,
mas muito prpria a um historiador. Eu amava a morte. Havia vivido nove anos porta do cemitrio Pre-Lachaise, ento o meu nico passeio. Depois, morava perto do Bivre, **
no meio de grandes jardins de conventos, outros sepulcros.
Eu levava uma vida que o mundo poderia ter considerado
enterrada, no tendo nenhuma sociedade a no ser a do passado e, por amigos, os povos sepultos. Refazendo suas len-

"Chamado de poesia didtica, o Romance da Rosa destinava-se a ensinar as

regras da galanteria, na primeira parte, e o saber da poca, na segunda. Guilherme de Lorris escreveu 4.058 octosslabos entre 1225 e 1240, e Joo de
Meung escreveu 17.722 versos entre 1275 e 1280. (N. do T.)
uRio que desemboca nos esgotos de Paris. (N. do T.)

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das, eu despertava neles mil coisas desaparecidas. Certas canes de ninar que eu mantinha em segredo eram de efeito
seguro. Pelo sotaque, eles acreditavam que eu era um dos seus.
O dom que So Lus pede e no obtm, eu a tenho:
das lgrimas.'"

'o dom

Esse belo texto de Jules Michelet. Do historiador romntico, "ressuscitador" de mortos e cavaleiro andante, esse curto
extrato do prefcio de 1869 que ele redige para sua Moyenge
[Idade Mdia] nos fala do mtodo, inseparvel dessa "doena"
de juventude, mas tambm de uma espcie de graa que ele
obtm, "o dom das lgrimas". Do rei dos Capetos, ele sublinha
um fato comprovado, revela um ponto sensvel, uma espcie
de calcanhar-de-aquiles: So Lus tinha dificuldade de chorar
e, no entanto, amava o pranto. Pois este era para ele o sinal do
reconhecimento divino de sua vida de obedincia e de penitncia, a prova de que ele o recompensava por sua devoo, fazendo brotar em suas mas do rosto a gua purificadora.
Entretanto, nos diz seu confessor, Geoffroy de Beaulieu, "o rei
abenoado desejava maravilhosamente a graa das lgrimas e
lamentava a seu confessor que as lgrimas lhe faltavam, e ele
lhe dizia, bondosamente, humildemente e em particular que,
quando se recitavam em litania estas palavras: 'Belo Senhor
Deus, rogamos que concedeis fonte de lgrimas', o santo rei
dizia devotamente: 'Senhor Deus, eu no ouso reclamar fonte
de lgrimas, bastam-me pequenas gotas de lgrimas para regar
a aridez de meu corao.' E algumas vezes ele admitiu em particular a seu confessor que o Senhor por vezes lhe concedia
algumas lgrimas na prece: quando ele as sentia escorrerem
suavemente sobre suas mas do rosto at a sua boca, ele as
saboreava muito suavemente no apenas com o corao, mas
tambm com o paladar".
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Volpia das lgrimas por vezes concedidas a um rei desarmado em face do que se pode qualificar de arrependimento
seco. Pois, se So Lus no chora ao longo das biografias, ele
no deixa de implorar "uma fonte de lgrimas", isto , um
sinal da graa divina, e no apenas aquilo que a tradio monstica considera um mrito, uma recompensa, uma sano
da penitncia.
Como a manifestao
humanas se tornou

mais ostensiva da dor e da tristeza

um valor? O operador

ideolgico

dessa

grande guinada , uma vez mais, o cristianismo. Como o chama o historiador Piroska Nagy em seu estudo sobre a ddiva
das lgrimas, a nova religio de Estado promove uma "inverso
de valores pregada por Cristo"." Valorizadas no Antigo Testamento - "Bem-aventurados
aqueles que choram, pois ele
sero consolados", diz Cristo no Sermo da Montanha -, as
lgrimas inscrevem-se na "renncia carne" que ocorre durante a nova histria ocidental

do corpo que se escreve na

Idade Mdia.
Os Padres do Deserto da Sria e do Egito so os primeiros
a fazer do pranto um dos centros da vida espiritual. Para esses cristos militantes, trata-se de "reconstruir completamente a estrutura da personalidade humana, agindo diretamente
sobre os corpos"." Esse ideal asctico, lanado por Anto por
volta de 270 e por outros monges eremitas dos sculos III ao
V, torna-se pouco a pouco o modelo do monaquismo medieval. Como sublinha Piroska Nagy, "a valorizao do pranto e
o sentido das lgrimas so estreitamente ligados ao destino
que o cristianismo atribui ao corpo. Se a exortao a chorar
participa da renncia carne no cristianismo da Antigidade
tardia, antes de tudo porque o pranto se inscreve na economia dos lquidos dos corpos que o asceta deve dominar. Be7 1

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das, eu despertava neles mil coisas desaparecidas. Certas canes de ninar que eu mantinha em segredo eram de efeito
seguro. Pelo sotaque, eles acreditavam que eu era um dos seus.
O dom que So Lus pede e no obtm, eu a tenho: 'o dom
das lgrimas.'''
Esse belo texto de Jules Michelet. Do historiador romntico, "ressuscitador" de mortos e cavaleiro andante, esse curto
extrato do prefcio de 1869 que ele redige para sua Moyen ge
[Idade Mdia] nos fala do mtodo, inseparvel dessa "doena"
de juventude, mas tambm de uma espcie de graa que ele
obtm, "o dom das lgrimas". Do rei dos Capetos, ele sublinha
um fato comprovado, revela um ponto sensvel, uma espcie
de calcanhar-de-aquiles: So Lus tinha dificuldade de chorar
e, no entanto, amava o pranto. Pois este era para ele o sinal do
reconhecimento divino de sua vida de obedincia e de penitncia, a prova de que ele o recompensava por sua devoo, fazendo brotar em suas mas do rosto a gua purificadora.
Entretanto, nos diz seu confessor, Geoffroy de Beaulieu, "o rei
abenoado desejava maravilhosamente a graa das lgrimas e
lamentava a seu confessor que as lgrimas lhe faltavam, e ele
lhe dizia, bondosamente, humildemente e em particular que,
quando se recitavam em litania estas palavras: 'Belo Senhor
Deus, rogamos que concedeis fonte de lgrimas', o santo rei
dizia devotamente: 'Senhor Deus, eu no ouso reclamar fonte
de lgrimas, bastam-me pequenas gotas de lgrimas para regar
a aridez de meu corao.' E algumas vezes ele admitiu em particular a seu confessor que o Senhor por vezes lhe concedia
algumas lgrimas na prece: quando ele as sentia escorrerem
suavemente sobre suas mas do rosto at a sua boca, ele as
saboreava muito suavemente no apenas com o corao, mas
tambm com o paladar".

Volpia das lgrimas por vezes concedidas a um rei desarmado em face do que se pode qualificar de arrependimento
seco. Pois, se So Lus no chora ao longo das biografias, ele
no deixa de implorar "uma fonte de lgrimas", isto , um
sinal da graa divina, e no apenas aquilo que a tradio monstica considera um mrito, uma recompensa, uma sano
da penitncia.
Como a manifestao mais ostensiva da dor e da tristeza
humanas se tornou um valor? O operador ideolgico dessa
grande guinada , uma vez mais, o cristianismo. Como o chama o historiador Piroska Nagy em seu estudo sobre a ddiva
das lgrimas, a nova religio de Estado promove uma "inverso
de valores pregada por Cristo"." Valorizadas no Antigo Testamento - "Bem-aventurados aqueles que choram, pois ele
sero consolados", diz Cristo no Sermo da Montanha -, as
lgrimas inscrevem-se na "renncia carne" que ocorre durante a nova histria ocidental do corpo que se escreve na
Idade Mdia.
Os Padres do Deserto da Sria e do Egito so os primeiros
a fazer do pranto um dos centros da vida espiritual. Para esses cristos militantes, trata-se de "reconstruir completamente a estrutura da personalidade humana, agindo diretamente
sobre os corpos"." Esse ideal asctico, lanado por Anto por
volta de 270 e por outros monges eremitas dos sculos 11Iao
V,torna-se pouco a pouco o modelo do monaquismo medieval. Como sublinha Piroska Nagy, "a valorizao do pranto e
o sentido das lgrimas so estreitamente ligados ao destino
que o cristianismo atribui ao corpo. Se a exortao a chorar
participa da renncia carne no cristianismo da Antigidade
tardia, antes de tudo porque o pranto se inscreve na economia dos lquidos dos corpos que o asceta deve dominar. Be-

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ber pOUCOreduz a quantidade de lquidos presentes no corpo

e, portanto, a incitao ao pecado; do mesmo modo, chorar
expele esses lquidos e evita assim seu US0 pecaminoso pelos

Das lgrimas de Cristo aos prantos profticos de Joo, o

Novo Testamento fornece uma matria importante para conferir s lgrimas uma positividade que a Igreja ir explorar

corpos na sexualidade".
Mas as lgrimas vo adquirir outro sentido no meio monstico da reforma gregoriana. A tenso entre a recusa do
corpo e a encarnao ir fazer oscilar o significado das lgri-

amplamente.

mas em prol de uma certa corporeidade.

tornar o sinal da imitao, da encarnao

As lgrimas iro se
de Cristo no ho-

mem. Jesus chora por trs vezes na Bblia. A primeira vez foi
pela morte de seu amigo Lzaro. Antes mesmo de ressuscit-

10, perturbado

por sua emoo, pela de Marta, de sua irm

Maria e a do povo judeu reunido em lgrimas, "Jesus ento
chorou"
oo, 11, 35). A segunda vez foi quando ele entrou

em Jerusalm e lamentou a sorte dessa cidade fadada destruio. "Quando ele se aproximou da cidade e a percebeu,
chorou por ela. Ele dizia: 'Se tu tambm tivesses sabido, nesse dia, como encontrar a paz ... ! Mas, infelizmente, isso foi
escondido de teus olhos!'" - pode-se ler no Evangelho de
Lucas. O outro momento em que Cristo chora ocorre s vsperas da crucificao, no monte das Oliveiras, quando est

A ddiva das lgrimas tornar-se- mesmo um

critrio de santidade a partir do sculo XI. Mrito ou ddiva,

virtude ou graa, habitus (isto , segundo Toms de Aquino,
uma "disposio habitual") ou carisma, os homens piedosos
esto em busca de lgrimas.
Entretanto, isso no verdade para a alta Idade Mdiaa despeito da regra de So Bento, que prescreve os prantos
penitenciais -, que de modo algum se volta para a ddiva
das lgrimas. Uma situao que se explica "pelo grau de
cristianizao poca: a preocupao principal era mais a cristianizao exterior, ritual e coletiva, do que a introspeco,
qual mesmo seus especialistas,

os monges, s iro dar aten-

o pouco a pOUCO".33
A guinada se dar por volta do ano 1000, com os reformadores do monaquismo, como Pedro Damio (1007-1072),
monge eremita e depois bispo de stia, e Joo de Fcamp
(morto em 1078). Este ltimo, por exemplo, escrever em
sua Orao pela graa das lgrimas, uma invocao inteira-

fazendo suas oraes. Esse episdio particularmente impressionante, pois Cristo chora por si mesmo (Hebreus, 5, 7).

mente espiritual cuja ambivalncia dos aspectos corporais, para

Trata-se, de algum modo, de um momento de "depresso" ao

longo do qual Jesus chora por sua prpria Paixo, pensando
que pode ser abandonado por seu pai. O Evangelho de Lucas
apresenta outra verso, na qual Cristo, "tomado de angstia,
[... ] orava mais intensamente, e seu suor se tornou como co-

"Doce Cristo, bom Jesus, assim como te desejo, assim como

oro para ti com todo meu esprito, d-me teu amor santo e
casto, que ele me preencha, me tenha, me possua inteiramente.
E me d o sinal evidente de teu amor, a fonte abundante das
lgrimas que escorrem continuamente,
e desse modo essas

gulos de sangue que caam sobre a terra" (22,44). A simbologia

dos lquidos corporais , uma vez mais, impressionante. E o
corpo torna-se o veculo entre o divino e o humano.

mesmas lgrimas daro prova de teu amor por mim."

Evitemos, contudo, psicanalisar apressadamente tais propostas, de tal modo as categorias mentais da Idade Mdia so

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no dizer sexuais, no deixar o leitor moderno

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indiferente:

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irredutveis a suas gangas histricas, a suas inscries simblicas. A certeza que as lgrimas so percebidas como uma
espcie de fecundidade de origem divina. Elas possuem, como
diz Roland Barthes, um "poder germinador" de que Michelet
ser dotado. Ddiva das lgrimas da graa so, assim, estimadas e premiadas. Igualmente em relao s lgrimas de prece
e penitncia. "ls qui luget": na Idade Mdia o monge se define, portanto, como "aquele que chora". E "aquele que no
pode chorar seus pecados no um monge", responde uma
santa mulher ao monge Walter, que deseja adquirir junto dela
a graa das lgrimas.
Assim, Michelet tem razo quando escreve que, com as
lgrimas, "eis todo o mistrio da Idade Mdia". E de ver nelas uma caracterstica maior do perodo gtico: "uma lgrima, uma s, lanada sobre os fundamentos da Igreja gtica,
basta para evoc-Ia", escrever igualmente. Pois as lgrimas
no inundam apenas os corpos dos mais devotos e dos santos
tocados pela graa de Deus, "elas escorrem em lmpidas lendas, em maravilhosos poemas e, acumulando-se em direo
ao cu, cristalizaram-se em gigantescas catedrais que querem
elevar-se ao Senhor!". Em 1919, o historiador Johan Huizinga,
prefigurando a histria das sensibilidades que estava por vir,
no estava enganado ao evocar "essa receptividade, essa facilidade de emoes, essa propenso s lgrimas" prprias da
Idade Mdia, que ele atribui, talvez muito rapidamente, ao
"amargor do gosto" e "violncia da cor que tinha a vida
naquele tempo"." E Roland Barthes, como refinado farejador
dos sentimentos e dos sedimentos histricos e biogrficos,
no est equivocado quando interpreta a importncia em
Michelet da ddiva das lgrimas recusada a So Lus. "Outro
meio de incubao: as lgrimas"," escreve ele. ''As lgrimas

so uma ddiva. So Lus em vo as pedia a Deus. O prprio

Michelet conheceu o poder germinador das lgrimas; no
lgrimas mentais, lgrimas de metfora, mas lgrimas de gua
c sal, que vm aos olhos, boca, ao rosto ..." Entretanto, as
lgrimas da Idade Mdia no so apenas espirituais: elas permitem a Deus passar pelo corpo, elas oferecem a possibilidade, embora caprichosa e aleatria, de mobilizar o corpo para
atingir o divino. ''Alegria, lgrimas de alegria", escrever Pascal
no sculo XVII. "Pobreza na alegria", repete, no sculo XIII,
So Francisco, e Chiara Frugoni pde chamar So Francisco
de "o santo que sabia rir". O riso franciscano uma exceo.
Pois o riso na Idade Mdia banido, desterrado, deixado para
mais tarde. Ele est do lado do demnio. da parte do Diabo.

7 4

75

Levar o riso a srio

"O riso prprio do homem." Essa definio de Aristteles
- autor to clebre e to celebrado na Idade Mdia, sobretudo a partir dos sculos XII e XIII, a ponto de ser tratado de
"o Filsofo", apesar das reticncias da Igreja - no ser suficiente para resgatar o riso do oprbrio em que foi lanado
pelo menos at o sculo XII.
Na Idade Mdia, no preciso buscar na espcie as causas da reprovao do riso, mas no espao. Pois o corpo no
escapa a uma viso do espao dividido entre o alto e o baixo,
a cabea e o ventre. Corrigindo a tradio filosfica antiga, a
Idade Mdia repousa, na realidade, mais sobre a oposio
entre o alto e o baixo, o interior e o exterior, do que sobre a
diviso entre a esquerda e a direita, a despeito do fato de que
Cristo, no fim dos tempos, far com que os justos se sentem
sua direita. O gesto de Clemente de Alexandria (morto por

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volta de 215), que, em um texto pioneiro e fundador, O

pedagogo, afasta os estmulos ao riso, lembra aquele de Plato,
que, emA Repblica, joga o poeta para fora da cidade. Pois o
riso conduz s aes "baixas". O corpo separado entre as
partes nobres (a cabea, o corao) e ignbeis (o ventre, as
mos, o sexo). Ele dispe de filtros que podem servir para
distinguir o bem do mal: olhos, orelhas e boca.
A cabea est do lado do esprito; o ventre, do lado da
carne. Ora, o riso vem do ventre, isto , de uma parte m do
corpo. Hoje ainda, alis, o riso licencioso, o riso vulgar,
chamado "abaixo da cintura". A Regra do mestre, na qual se
inspirou So Benedito no sculo VI, aqui muito clara: o riso
caminha atravs do corpo desde suas partes baixas, passando
do peito para a boca. Desta ltima tambm podem sair tanto
falas de devoo, de piedade e de prece quanto falas descomedidas e blasfemas. A boca , na Regra do mestre, um "ferrolho"; os dentes, uma barreira que deve conter a torrente de
insanidades que podem ser veiculadas pelo riso. Pois o riso
uma "desonra da boca". O corpo deve ser aqui um escudo
diante dessa caverna do Diabo.
O historiador John Morreall tem razo: preciso levar o
riso a srio." Pois o riso nasce do corpo e diz muito sobre o
lugar que o Ocidente medieval lhe atribui. E sua recusa, seguida de sua integrao progressiva atravs do processo de
civilizao que ocorre no Ocidente, segue os mesmos caminhos cronolgicos e simblicos do sonho. Assim, em um primeiro momento, dos sculos IV ao X aproximadamente, o
riso abafado.
As razes dessa desvalorizao so numerosas. Em primeiro
lugar, se Cristo chora por trs vezes no Novo Testamento, ele
no ri. So Baslio, grande legislador grego cristo, que reco76

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mendava aos monges um uso moderado e temperado da

hilaridade, insistiu bastante nesse fato. "O Senhor, ensinanos o Evangelho, tomou para si todas as paixes corporais
inseparveis da natureza humana, como afadiga", escreve
ele nas Grandes regras que redige entre 357 e 358. "Ele se
imbuiu dos sentimentos que do testemunho da virtude de
uma pessoa - por exemplo, manifestou piedade pelos aflitos. Todavia, e as narrativas evanglicas o atestam, ele jamais
cedeu ao riso. Ao contrrio, proclamou infelizes aqueles que
se deixam dominar pelo riso." A questo no anedtica. No
sculo XIII, a Universidade de Paris reservar a essa questo
uma de suas sesses de discusso abertas ao grande pblico,
chamadas "quodlibet", na qual os partidrios da definio do
Filsofo - "o riso prprio do homem" - se opem atitude que a vida de Cristo - que jamais ri - parece induzir.
Mas, em face da ameaa do riso que rompe a humildade do
silncio (taciturnitas) da vida monstica, a Regra do mestre
ser aplicada a partir do sculo VI.
Outras regras se seguiro, por vezes com mais nuanas.
"O monge raramente deve rir", diz a regra de So Ferrolo
de Uzs, A de [So] Colombano (morto em 615) estipula que,
"aquele que rir escondido na assemblia, isto , no ofcio,
ser punido com seis chibatadas. Se gargalhar, ele jejuar, a
menos que o tenha feito de maneira perdovel". A Regra do
mestre inscreve a represso do riso, por muito tempo, em
uma antropologia e uma fisiologia crists: "O instrumento
do gnero humano nosso pobre pequeno corpo", diz o
mestre. Resta a esse "pequeno corpo" a possibilidade de fechar a porta da boca ao riso diablico sobre o qual o clero se
concentra. "Quanto s bufonarias, s falas ociosas que levam
ao riso, ns as condenamos recluso perptua e no permi77

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timos ao discpulo abrir a boca para tais propsitos",

prosse-

gue ele. A Regra de So Bento sublinha o risco de romper

silncio, de estorvar
fundamentos

a humildade

do monge, que um dos

dos pais do monaquismo.

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O contraponto ao riso abafado reside j na prtica, atravs dos "jogos de monges" (joca monacorum), esses divertimentos escritos

na Bblia que circulam

nos mosteiros.

Os

senhores feudais, de resto, nada ficam a dever ao gab, que

Mas, perto do sculo XII, o riso ser pouco a pouco rea-

lembra as histrias marselhesas,

nas quais os cavaleiros

exa-

bilitado, porque mais controlado. Toms de Aquino segue os

passos de seu mestre, Alberto Magno que considerava que o
riso terrestre era uma prefigurao da felicidade paradisaca,

geram suas proezas guerreiras. So Lus ser mesmo um rei

risonho, um rei engraado (rex facetus), como o havia sido

e atribui um estatuto

joinville. Se se ri melhor em lngua verncula, em parte

porque o latim ir entrar em declnio a partir do sculo XIII.

teolgico

positivo ao riso. Sobretudo

porque a Bblia tambm fornece razes tanto para recomend10 quanto para conden-Io. Uma alternativa que se enraza
nas duas espcies de riso que a lngua hebraica admite. A primeira o skhaq, o riso alegre; o segundo,

lag, o riso da

zombaria.
O Antigo Testamento conta que Sara, companheira do
velho Abrao, ps-se a rir quando Deus anunciou-lhe que ela

Henrique

11, da Inglaterra,

cerca de um sculo antes, diz

Assim, como diz Mikhail Bakhtin, uma "cultura do riso" instala-se nas cidades, nas quais o homem medieval "sente a continuidade

da vida na praa pblica,

misturado

multido

durante o Carnaval, onde seu corpo est em contato com o

de pessoas de todas as idades e de todas as condies". Antes
dos perodos de jejum, o riso atravessava os dias alegres das
festas populares, festas dos Loucos, festa do Asno e outros

e seu marido iam ter um filho. Esse anncio, feito a uma

mulher idosa, de oitenta e seis anos, e a um homem centen-

carnavais e confuses.

rio, provocou sua hilaridade. No nascimento do filho prometido, um nome lhe ser dado: Isaac, que significa "riso",

que "contrastava brutalmente com o jejum passado ou iminente", prossegue Bakhtin. A literatura testemunha essa libe-

segundo um vocbulo

rao, a exaltao desse "corpo grotesco". O riso de Rabelais

no sculo XVI , ainda que isso desagrade aos glorificadores

herdado

riso alegre e no zombeteiro.

do termo skhaq, isto , do

Personagem

inteiramente

tivo, Isaac uma figura bblica que permite a reabilitao

posido

da Renascena,

Uma "libertao

do riso e do corpo"

um riso medieval.

riso. Assim, o riso pode ser percebido como o atributo dos

eleitos, ser considerado um estado a que o homem deve se

Os sonhos sob vigilncia

dedicar e aspirar. Mais do que reprirni-lo, a Igreja, distanciando-se da presso monstica, ir controlar o riso. E separar o
bom do mau, o divino do diablico. O riso lcito, o riso dos

Na Antigidade, a interpretao dos sonhos era uma prtica

corrente. Nas feiras, nos mercados, adivinhos populares exer-

sbios, o sorriso, do qual se pode dizer que foi uma inveno da Idade Mdia, mas que se pode considerar igualmente
em sua singularidade, ou como um simples riso mitigado.
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cem seu ofcio, interpretam os sonhos dos cidados por uma

soma mdica, um pouco moda de nossas adivinhas do destino e outras cartomantes. Em suas casas ou em um templo,
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intrpretes de ofcio davam aos homens da Cidade, como

verdadeiras especialistas, as chaves das significaes de seus
sonhos. Os oniromantes talvez no fossem to estimados quanto os agoureiros e os arspices, esses padres que lem nas
entranhas das vtimas ou no vo das asas e so ouvidos e
consultados com mais freqncia.
Aparies, sombras ou fantasmas, os sonhos do paganismo grego ou romano provm do mundo dos mortos. Os "falsos" e "verdadeiros" sonhos so cuidadosamente separados,
como em Homero, na Odissia, onde Penlope percebe as
duas portas do sonho, uma de marfim, de onde saem os sonhos enganadores, outra de chifre, de onde emanam os sonhos que se realizam. Ou em Virglio, que, na Eneida e na
esteira de Homero, distingue sonhos enganadores e sonhos
anunciadores. Numerosas teorias oscilam entre valorizao e
desqualificao. Pitgoras, Demcrito e Plato acreditam em
sua veracidade. Digenes e Aristteles desvalorizam-nos e
aconselham a incredulidade a seu respeito. Tipologias estabelecem-se, como a de Ccero, que, em De divinatione (I, 64),
distingue trs fontes do sonho: o homem, os espritos imortais e os deuses.
Os Ancios classificavam-nos igualmente de acordo com
sua natureza e estabeleciam uma hierarquia entre os sonhadores. no fim do sculo IV que Macrbio (c. de 360-422)
fornece cultura pag seu tratado dos sonhos mais acabado.
Em seu Comentrio ao sonho de Cipio, o polgrafo e
enciclopedista, membro de um grupo de vulgarizadores da
cincia e da filosofia antigas, distingue cinco categorias de
sonhos: somnium, oisio, oraculum, imsomnium e uisurn, Dois
dentre eles no tm "nenhuma utilidade nem significao".
O primeiro o insomnium, o sono perturbado, que se torna8

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r, com Ernest jones," psicanalista e bigrafo de Freud, o

pesadelo. O segundo o uisum, forma de fantasma, de vagabundagem onrica ilusria. So "falsos" sonhos, para retomar as categorias de Homero e Virglio. Os trs outros
anunciam o futuro. De modo velado para o sonho enigmtico que o somnium; de maneira segura para o proftico uisio;
por intermdio dos pais, dos sacerdotes ou mesmo da divindade, que previnem claramente a pessoa adormecida de um
acontecimento que est para ocorrer, no sonho oracular
(oraculum).
Na poca em que as interpretaes pags e crists se
interpenetravam, isto , do sculo II ao IV, os homens oscilam entre o interesse manifesto (sonhos de converso, de contato com Deus ou de martrio), a inquietude patente e a
incerteza. Um "semi-hertico", Tertuliano, prope entre 210
e 213 o primeiro Tratado sobre os sonhos do Ocidente cristo. Fiel s interrogaes de seu tempo, esta no man's /and
em que se encontram uma alma e um corpo perdido entre o
sono e a morte o inquieta. Mas ele recusa fazer disso algo
prprio do homem. Pois o sonho para ele um fenmeno
humano universal de que no escapam nem as crianas nem
os brbaros: "Quem poderia ser to estranho condio humana para no ter percebido uma vez uma viso fiel?", pergunta-se em seu De anima. Tertuliano elabora em seguida uma
tipologia dos sonhos que classifica segundo a origem: os demnios, Deus, a alma e o corpo. Os sonhos que se produzem
ao final do sono so ligados, segundo ele, posio da pessoa
adormecida assim como sua alimentao. Uma vida sbria
favorece os sonhos de xtase.
Quando o cristianismo se impe como a ideologia dominante, a partir do sculo IV, a questo do sonho, um dos fe81

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nmenos mais enigmticos da humanidade, no pode ser evitada pela religio no poder. A herana da cultura pag inquieta
e angustia antes de tudo. Pois no h mais bons ou maus demnios, como na poca greco-romana. Somente anjos e demnios, isto , de um lado a milcia de Deus, de outro a malcia
do Diabo. E Sat em pessoa que, no mais das vezes, envia
aos homens essas "polues noturnas", interferindo assim
entre Deus e a humanidade, colocando em curto-circuito o
intermedirio eclesistico. lndissociavelmente ligado ao corpo, o sonho vai ser colocado do lado do Diabo pelo cristianismo triunfante.
Outro motivo de descrdito: com a religio de Cristo instituda, o futuro no pertence aos homens vidos de conhecer seus desdobramentos, como no tempo do paganismo, mas
a Deus, o nico a saber: "Que aqueles que observam os augrios ou os auspcios ou os sonhos ou todo tipo de adivinhao, segundo o hbito dos pagos, ou que introduzem em
suas casas homens que conduzem investigaes atravs da arte
da magia ... que eles se confessem e faam penitncia durante
cinco anos", impe um cnone do primeiro conclio de
Ancira, * em 314. A diabolizao do sonho uma resposta
hbil a uma cultura pag das interpretaes das verdades ocultas no alm, que deve se realizar, no presente, atravs da mediao e do controle das autoridades eclesisticas.
O sexo, enfim, constitui um dos motivos de suspeio mais
importantes da Igreja no que diz respeito ao sonho. noite, a
carne desperta, palpita, aguilhoa o corpo luxuriante. Tentaes de que Santo Anto ser uma vtima exemplar e triunfante. E mal-estar geral diante dos sonhos, de que Santo
Atual Ancara. (N. do T.)

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Agostinho - embora ator do primeiro sonho de converso,

no clebre episdio do sonho do jardim de Milo - ser
uma das figuras incontestes. Com certeza, na prtica, o povo
recorreu aos intrpretes, mgicos - e charlates, o mais das
vezes - a fim de dar sentido a esse desregramento sensorial.
Mas a noite dos sonhos vigiados abate-se sobre o Ocidente
por muito tempo. O francs medieval, que brinca com a vizinhana de "sonho" (songe) e "mentira" (mensonge), reflete
essa suspeio.
Condenao moral, mas tambm distino social. Pois a
igualdade em face do sonho no existe. Apenas uma elite tem
o "direito" de sonhar: os reis e os santos, depois, a rigor, os
monges. No Antigo Testamento, onde se sonha muito mais
do que no Novo, o fara sabe num sonho que deve deixar
partir os judeus se quiser desvencilhar-se das sete pragas do
Egito. Constantino e Teodsio, o Grande, os dois fundadores
da cristandade, frustram as linhas de seus inimigos por meio
da interpretao dos sonhos. "Com esse sinal tu vencers",
ouve Constantino antes de entregar-se batalha em Maxncia,
na ponte de Milvius, enquanto v no cu a cruz de Cristo e
sonha noite que Deus lhe ordena que faa representar a
cruz no alto de um estandarte. Da mesma maneira, o Carlos
Magno de La Chanson de Roland sonha de maneira proftica
por quatro vezes, que tambm o nmero de momentos decisivos. Sonhos reais, mas tambm sonhos de santos, so elevados ao nvel divino. Toda a vida de So Martinho , segundo
seus hagigrafos, ritmada pelos sonhos. O primeiro ser o da
converso. Na noite que se segue partilha de metade de seu
manto com um pobre, Cristo lhe aparece: "O que fizeste a
um dos mais humildes foi a mim que fizeste", ele lhe diz. O
segundo o marco de sua ao de missionrio. Outro, conta83

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do por Sulpcio Severo, ser o anncio de sua morte a fim de

que ele possa se preparar para ela. Os santos e, logo, os monges, esses heris que buscam imit-Ias, beneficiam-se assim
de sonhos cheios de significados. Mas, para o resto da humanidade, o sonho desaconselhado.
Sonhos vigiados e corpos controlados: os homens devem
abster-se de beber demais, pois a embriaguez favorece as vises pecaminosas. Clrigos e leigos devem igualmente evitar
ingerir alimentos demais, pois a indigesto alimenta as tentaes. A forma corporal da tentao a viso, um dos cinco
sentidos mais essenciais na Idade Mdia, pois um sonho um
ato, uma narrativa em que se v. De resto, a doutrina crist
distingue a categoria inferior dos "sonhos", designados pelo
substantivo somnium, que provm da raiz latina sommus
(sono), das nobres "vises" (visiones) que deixam entrever
uma verdade escondida, no estado de viglia ou de sono. O
francs medieval conhece apenas a palavra "songe", qual se
acrescentar a palavra "rue" a partir do sculo XVII.
Uma reviravolta decisiva se d a partir do sculo XII, quando ocorre uma democratizao dos sonhos. Revoluo urbana e reforma gregoriana enfraquecem o isolamento e o
prestgio monsticos. Os sonhos escapam do espao fechado
do claustro, se dessacralizam, tornam-se um fenmeno humano. Os sonhos ganham corpo e oscilam entre a psicanlise
e a medicina. Um renascimento que acompanhado de teorias
e interpretaes novas.
Ao mesmo tempo freira visionria e mdica, Hildegarde
de Bingen indica, em seu tratado intitulado Causae et curae
que o sonho um atributo normal do "homem de bom humor". Portadora de uma concepo do homem e da mulher
na qual o esprito no est separado do corpo, a abadessa

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recusa em sua retrica, porm, a corporeidade do sonho e,

por vezes, at o onirismo. Jean-Claude Schmitt demonstrou
bem a origem dessa "recusa do sonho" que figura em certos
textos: "Seria preciso que Hildegarde, porque era uma mulher, dissesse e mostrasse em imagens que ela no havia sonhado, de modo que suas falas, ainda que ela fosse uma
mulher, pudessem ser recebidas como autnticas. "38
A nova interpretao dos sonhos tambm se liga teoria
dos humores e fisiologia dos sonhadores. Contra os "fantasmas diablicos", Hildegarde de Bingen aconselha aos sonhadores "envolverem o corpo do paciente, em forma de cruz,
com uma pele de alce e uma pele de cabrito, pronunciando
exorcismos que expulsaro os demnios e reforaro as defesas do homem"." Sonho e medicina, psicofisiologia e psicopatologia esto, desse modo, imbricados. "Mesmo os sonhos
que parecem ilusrios ensinam muito ao homem sobre seu
estado futuro", prope Pascoal, o Romano, em seu Livro do
tesouro escondido, que testemunha a reviravolta do cristianismo no que diz respeito interpretao dos sonhos. A Idade Mdia renascente reata com o sonho, provavelmente sob
a influncia da cultura e da cincia antigas transmitidas pelos
bizantinos, os judeus e os rabes. "Os homens cujos sonhos
so verdadeiros so sobretudo aqueles de uma constituio
temperada", diz, por exemplo, o filsofo rabe Averro, retomado em lngua latina. Uma mestiagem de que testemunha a florao dos "chaves dos sonhos" que vm do Oriente.
Um renascimento em que a literatura ser agente e testemunha. Assim, Le Roman de Ia Rase, de Guilherme de Lorris
e Joo de Meung," bestseller incontestvel da Idade Mdia,
um romance onrico que se desenrola na primeira pessoa:
"Em meu vigsimo ano de vida, nessa poca em que o amor

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reclama aos jovens seu tributo, eu havia me deitado uma noite como de costume e dormia profundamente quando tive
um sonho muito bonito e que me agradou bastante, mas nesse sonho no havia nada que os fatos confirmassem ponto
por ponto. Quero contar-vos para vos alegrar o corao ..."
Trata-se de um artifcio literrio, mas significativo de uma
mudana de tom, de estatuto e de concepo.
A autobiografia onrica, que aparece na Antigidade e no
mundo cristo nascente com as Confisses de Santo Agostinho, desabrocha na Idade Mdia atravs de vrias narrativas,
como aquelas das converses do monge Otloh de SaintEmmeran (c. de 1010-1070) e do jovem oblato Guibert de
Nogent (c. de 1055-1125). Ou ainda nos sonhos de
Helmbrecht pai, esse campons modelo da literatura alem
do sculo XIII, que tenta colocar seu filho delinqente no
bom caminho por meio de quatro sonhos "alegricos" (isto
, enigmticos, mas sem que se lance mo de uma interpretao sbia) ou "teoremticos" (que fazem ver diretamente aquilo que anunciam)." A introspeco onrica se estende, a
"subjetividade literria?" se afirma e o sujeito humano obtm reconhecimento.
A nova atrao pelo sonho no significa, contudo, o fim
de um corpo concebido como o receptculo da alma. E o
Roman de Ia Rase pode ser lido igualmente como uma preveno contra a alma errante que deixa o corpo adormecido:
" assim que vrias pessoas, em suas loucuras, acreditam ser
estries [feiticeiras] errando pela noite com a Dama Abndia;"

'Rainha de um grupo de fadas muito recorrente no imaginrio medieval,

entra noite nas casas para banquetear-se e puxar as crinas dos cavalos, Ela
figura, por exemplo, no Roman de Ia Rase. (N. do T.)

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CORPO

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IDADE

MDIA

elas contam que os terceiros filhos tm essa faculdade de fazer isso trs vezes por semana; essas feiticeiras se lanam em
todas as casas, no temem nem as chaves nem as trancas e
entram por fendas, buracos nas portas e atravs de casas e
locais ermos, e o provam dizendo que as estranhezas a que
assistiram no lhes ocorreram em seus leitos, mas so suas
almas que agem e correm assim pelo mundo. E fazem crer s
pessoas que, se durante essa viagem noturna virarem os corpos para o outro lado, as almas no teriam como entrar de
volta nos corpos. Mas isso uma loucura horrvel e uma coisa impossvel, pois o corpo humano apenas um cadver
quando no carrega mais dentro de si uma alma."
O Ocidente medieval retoma o onirismo do paganismo,
modernizando-o e codificando-o. Instaura-se, pouco a pouco, um gestual onrico. Na maior parte das imagens medievais, o sonhador se encontra deitado em um leito, sobre o
lado direito, o brao direito sob a cabea. Postura do corpo
dominado contra imposturas do corpo desenfreado: o gesto do sonhador cuidadosamente codificado pelo imaginrio medieval, que exprime a expectativa da interveno
divina. Se as representaes e as autobiografias dos sonhadores so freqentes, ser preciso, contudo, aguardar o sculo XVI e a aquarela de Albrecht Drer (1525) para que
aparea uma imagem onrica, aquela de um pesadelo em que
o pintor v um dilvio abater-se sobre sua regio. "Quando
a primeira tromba-d'gua caindo sobre o solo se aproximou,
ela se precipitou com uma tal rapidez, com um tal mugido,
levantando uma tal borrasca, que fiquei aterrorizado, e, ao
despertar, todo o meu corpo tremia e levei muito tempo
para me recompor. Levantando-me de manh, eu pintei tal
como vira o que est acima [sobre a tela]. Em cada coisa,
8 7

JACQUES

LE

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Deus perfeito", ele observa embaixo de seu desenho. Ainda que humanizado e racionalizado entre os sculos XII e
XIII, o sonho um Graal, onde Deus permanece a finalidade. Ele ser decisivo, de resto, na inveno do purgatrio,
intermedirio entre o inferno e o paraso, esse terceiro lugar inventado pelo cristianismo na segunda metade do sculo XII, no qual uma viso arrebata os fiis.

2. Viver e morrer na Idade Mdia

88

o que viver

e morrer na Idade Mdia? certamente difcil

dar uma resposta nica e unvoca a essa questo, mesmo que
a histria das mentalidades e a antropologia histrica venham
se aventurando nos territrios do corpo e da vida cotidiana
medievais. A maneira de "viver sua vida" modelada pelo estado social e as proibies religiosas variavam no espao da
cristandade e evoluram durante a longa Idade Mdia, mesmo se nos detivermos no sculo xv.
De um lado h o "amargo sabor da vida", de que falava o
livro singular e precursor de Johan Huizinga, Eautomne du
Moyen ge [O outono da Idade Mdia]. "Quando o mundo
era cinco sculos mais jovem que hoje", escrevia Huizinga
em 1919, "os acontecimentos da vida se destacavam com os
contornos bem definidos. Da adversidade felicidade, a distncia parecia grande. Toda experincia tinha ainda esse grau
do imediato e do absoluto que tm o prazer e a dor no esprito de uma criana." Para esse historiador, que no utiliza a
palavra "outono" ao acaso, a vida das mulheres e dos homens do sculo XV assemelhava-se a essa estao em que se
exacerbam e se exasperam todas as fecundidades e todas as
contradies da natureza. Como escrevia no sculo XVI o
poeta Agrippa d' Aubign, "uma rosa de outono , mais do
que qualquer outra, refinada". Assim, "contra a adversidade
9 1

JACQUES

e a indigncia",

LE

GOFF

E NICOLAS

prossegue Huizinga,

UMA

TRUONG

"havia menos atenua-

o do que hoje; elas eram mais temveis e mais cruis. A

doena e a sade apresentavam um contraste maior; o frio e

o CAMINHO

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IDADE

MDIA

DA VIDA

A resposta do cristianismo persistncia e resistncia do corpo, sobretudo atravs das prticas populares, consistir, portanto, em civilizar, em enquadrar suas irredutveis manifestaes.

as trevas do inverno eram males sentidos de forma mais dura.

Usufrua-se mais avidamente da riqueza e das honras, pois
elas contrastavam, mais ainda do que em nossos dias, com a
misria circundante".

Na impossibilidade de control-Io, de dom-Io completamente,

a Igreja busca codific-Ia. Dominar a vida e a morte.

Por outro lado, e para no dar apenas um exemplo, h a

posio do historiador Philippe Aris sobre a morte na Idade

Mas de que vida falamos? E de qual durao? Nesse ponto, as pesquisas histricas desenvolvem-se, reforadas sobre-

Mdia, que ele considera menos spera, menos dura e mais

doce do que hoje em dia. ''Assim'', escreve ele em seus Essais
sur l'bistoire de Ia mort en Occident [Ensaios sobre a histria

maneira

da morte no Ocidente] (1975), "morre-se h sculos ou milnios. Em um mundo submetido mudana, a atitude tradicional diante da morte aparece como uma massa de inrcia e de
continuidade. A atitude antiga, na qual a morte ao mesmo
tempo familiar, prxima

e atenuada,

indiferente,

ope-se

cemitrios

pela investigao
ainda encontram

arqueolgica.
dificuldades

As escavaes

nos

para determinar

expectativa de vida dos homens da Idade Mdia, mas permitem considerar que a mortalidade infantil era muito importante. Entretanto,
a diminuio
de cries dentrias, por
exemplo, testemunha

de um progresso da alimentao

e do

saber diettico dos homens daquele tempo, que atribuem uma

nova importncia a seus corpos.

nossa, onde a morte assusta a tal ponto que no ousamos

dizer seu nome." Essa "morte domesticada", de que fala Aris,

O mtodo mais grosseiro para determinar a expectativa de

vida consistiria em reler o incio de A Divina Comdia. No in-

parece opor-se aspereza da vida dos homens da Idade Mdia em seu perodo final, de Huizinga.

vida ... " E o poeta tinha trinta e trs anos naquele momento. Mas

Seria muito cmodo dizer que a verdade se situa entre

essas duas concepes, voluntariamente reduzidas aqui a suas
caricaturas. Digamos simplesmente que, atravs do exame da
velhice, tomada
das "velhinhas"

entre o prestgio
ridicularizadas

da idade e a malignidade

em numerosos

textos medie-

vais, atravs da atitude em relao ao doente, ao mesmo tempo

rejeitado e eleito, ou ainda do corpo dos mortos, atormentados ou gloriosos, ainda a tenso, que atravessa o corpo de
parte a parte, que permite esboar o que podia significar viver
e morrer na Idade Mdia.
92

cio desse texto, Dante escreve: "No meio do caminho de minha

nada de cientfico pode ser deduzido desses versos. Dante sem
dvida escreveu isso porque se trata da idade de Cristo no momento de sua crucificao. Com freqncia, os historiadores com
formao em demografia estimam que a esperana de vida se
situava, em mdia, entre trinta e cinco e quarenta anos.

As idades da vida
Por outro lado, as idades da vida dependem, na Idade Mdia,
de um verdadeiro saber herdado da Antigidade, que ser
9 3

JACQUES

reinterpretado

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pelo cristianismo

TRUONG

UMA

em um sentido muito mais

escatolgico, orientando a vida do homem em direo histria da sade. Como observa Agostino Paravicini Bagliani,
"a cultura medieval acolheu todos os grandes esquemas das
idades da vida que haviam sido desenvolvidos pelos Antigos,
sobretudo aqueles que se fundavam nos algarismos 3, 4 e 7".1
O algarismo 3 o de Aristteles, que, na Retrica, considera que a vida composta de trs fases: crescimento, estabilidade e declnio. Arco biolgico no qual a idade madura o pice:
"Todas as qualidades teis que a juventude e a velhice possuem
separadamente, a maturidade as possui reunidas; mas, em relao aos excessos e erros, ela est na medida mdia e conveniente." Uma imagem que a Idade Mdia em geral, e Dante em
particular, vai retomar por sua prpria conta. Este ltimo dir
que "a vida no mais do que um subir e descer", situando a
"perfeita natureza" do homem na idade madura, isto , aos
trinta e cinco anos. Com muita freqncia na Idade Mdia, a
idade girando em torno dos trinta anos ser considerada
idade perfeita",

pois Cristo, diz Jernimo,

morreu

"a

"comple-

tando o tempo de durao de sua vida em seu corpo". J

Abelardo situa "a idade perfeita e madura" aos trinta anos,
idade que corresponde de Cristo quando foi batizado. Assim
se impor a idia de que essa idade do batismo, da morte e da
ressurreio de Cristo seria igualmente a idade ideal do padre.
O algarismo 4, o mais importante na Idade Mdia, provm do filsofo grego Pitgoras, que, de acordo com Digenes

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MDIA

paralelismo no termina a. Em Celsus e Galeno, os elementos

(gua, terra, ar, fogo) e os temperamentos
que provm dos
lquidos corporais (sangue, bile, pituta e atrablis) correspondem igualmente s idades da vida.
Essas quatro idades da vida sero encontradas

na Idade

Mdia, sobretudo em Alberto, o Grande, porque tinham "a

vantagem de dar conta das mudanas importantes do corpo
humano e de uma viso biolgica mais cadenciada (trinta,
quarenta e sessenta anos)", lembra Agostino Paravicini Bagliani. Mas principalmente porque essas especulaes antigas se
ajustavam com perfeio s quatro estaes que Deus, segundo o Gnesis, criou no quarto dia da Criao. "O algarismo
4", prossegue, "permitia, portanto, a perfeita combinao com
o prprio fundamento da antropologia
antiga e medieval,
segundo a qual o homem um microcosmo,

isto , um cosmo

em miniatura." A simblica aqui determinante.

O algarismo 7 igualmente uma herana grega, retomada
por Isidoro de Sevilha, que distingue o perodo que vai do nascimento ao stimo ano (infantia), dos sete aos quatorze anos
(pueritia), dos quatorze aos vinte e oito anos (adulescentia),
dos vinte e oito aos cinqenta anos (juventus), dos cinqenta
aos setenta anos (gravitas), depois dos setenta anos (senectus) e
alm, com a palavra senium, que corresponde senilidade.
As cinco e as seis idades da vida so um legado dos Padres
da Igreja. A Idade Mdia tardia inventar apenas as 12 idades

vinte anos a cada parte". A esses quatro segmentos correspondem os quatro humores descritos pela medicina de Hip-

da vida, como ilustra Les douze mais figurez, poema annimo

do sculo XIV que funda a evoluo fisiolgica do homem
no transcorrer do ano. A Idade Mdia conserva assim o biologismo dos Antigos, mas o supera ou o atenua por meio de

crates: a criana mida e quente; o jovem quente e seco;

o homem adulto seco e frio; o velho frio e mido. O

nio, mas de caminhada contnua em direo ao reino de Deus.

94

9 5

Larcio, "divide a vida do homem em quatro partes, atribuindo

uma releitura simblica. Os cristos no falam mais de

decl-

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Segundo Agostinho, o velho chega a ser considerado at um

novo homem que se prepara para a vida eterna.

"Eles dormiam juntos?"

A historiadora Irne Marrou se interrogava: "Os amantes
cantados pelos trovadores dormiam juntos?" Georges Duby
se colocava a mesma questo. Ela permanece em aberto. Pois
as relaes entre o corpo e o amor no caminhavam juntas na
Idade Mdia. De um lado, os romances corteses exaltam o
amor, de outro a Igreja o parte ao meio ou o limita ao quadro
estrito do casamento que se regulariza a partir do sculo XI.
Mas a literatura provavelmente embeleza a realidade. O
amor cavalheiresco ou "corts" era talvez uma maneira de
aliviar as carncias sexuais e passionais de um tempo pouco
propcio s folias do corpo e aos arroubos do corao tal qual
os pintavam os romances ou as canes. As guerras e as Cruzadas deixam pouco espao ao romance, ainda que vrios
dos cruzados partissem em direo a Jerusalm com a finalidade de arranjar esposa, como atesta no sculo XII o cronista
Foucher de Chartres, diante do celibato que o crescimento
demogrfico provocara.
Nessas narrativas, aps a troca de olhares - que mostra
uma vez mais at que ponto a viso um sentido primordial
na Idade Mdia - e passada a paixo fulminante, o apaixonado se mostrava ora enamorado, ora suplicante, amante
coroado por um beijo, depois, enfim, amante carnal. O Roman
de Ia Rose d lies sutis e excelentes de prazer sexual: "E
quando eles passam prtica, que cada um faa sua tarefa to
habilmente e com uma preciso tal que o prazer venha no
mesmo momento tanto para um quanto para outro ... No
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necessrio que um deixe o outro para trs: eles no devem

deixar de navegar at que ambos cheguem juntos ao porto;
ento que eles conhecem o prazer completo."
Volpia e licenciosidade, erotismo e carcias, as histrias
corteses so, com freqncia, histrias de adultrios, como
para Tristo e Isolda ou Ginevra e Lancelote. Mas a Igreja
velava, por meio das confisses que perseguiam os erros para
converter os leigos moral asctica, freqentemente ajudados pelas famlias que desejavam arranjar casamentos, submetidos, contudo, ao consentimento mtuo desde o sculo
XII. A Igreja concedia, entretanto, esse "tempo para beijar"
de que fala Jean-Louis Flandrin e que se situa entre 91 e 185
dias por ano. O Carnaval do corao se manifesta sob a Quaresma do corpo.
A frmula um pouco abrupta e peremptria, mas a Idade
Mdia sem dvida ignorou aquilo que chamamos amor. A
palavra chega a ser pejorativa. Amor significa a paixo devoradora e selvagem. O termo caritas ter preferncia, porque
supe uma devoo que implica formas de sensibilidade em
relao ao prximo (com freqncia, pobre ou doente), mas
livre de toda conotao sexual. Claro que os trovadores
cantam o fin'amors, esse amor refinado chamado corts porque nasceu nas cortes feudais da Provena. Mas a depreciao do amor em relao ao caritas no se modificar. O que
no quer dizer que os homens e as mulheres da Idade Mdia
no conheam os arroubos do corao ou as folias do corpo,
que ignorem o prazer carnal e a afeio pelo ser amado, mas
o amor, sentimento moderno, no era um fundamento da
sociedade medieval.
Apenas Helosa e Abelardo parecem constituir exceo.
Eles estariam mesmo na origem, j que a autenticidade de sua
97

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correspondncia
quase certa, da expresso do sentimento
amoroso. Ambos, por exemplo, escapam s regras habituais
do casamento. Mas, mesmo no caso dessa unio extraordinria entre uma jovem de quinze anos e um mestre j maduro,
oriundo da pequena nobreza e que ser castigado por isso
devido maquinao de Fulbert, o tutor de Helosa, o amor
jamais dito em primeira pessoa. E Helosa e Abelardo

dei-

xaro de fora de seu amor o filho que tiveram.

Chegou-se at a ver no amor corts a imagem de uma
homossexualidade recalcada. Esta, tolerada entre os gregos e
os romanos, foi vigorosamente condenada pelo cristianismo.
Mas, em particular no sculo XII, a homossexualidade
parece ter sido tolerada, a ponto de fazer daquele sculo o sculo
de Ganimedes. Depois, a partir do sculo XIII, a homossexualidade

foi definitiva e rigorosamente

que, no sculo Xv, tenha sido largamente

cidade como Florena."

condenada,

mesmo

praticada

em uma

medieval-

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que, lembremos,

NA

IDADE

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ainda 800/0 rural -

molda de

parte a parte a realidade e o imaginrio. Uma relao de proximidade e de familiaridade se estabelece com os animais,
mundo privilegiado dos smbolos. E de fantasmas.
O erotismo emerge igualmente nas margens, nas miniaturas, em que se v aparecer o corpo sob uma forma jamais representada em outro lugar. As margens so espaos de prazeres,
de divertimentos, de ornamento. Elas so tambm - e sobretudo, talvez - espaos de anticensura, onde os temas escandalosos ou lbricos

podem

florescer.

O corpo se liberta nas

margens." Assim, o erotismo tambm ilustra bem essa tenso

que atravessa a Idade Mdia e combate uma idia tenaz, a de
uma poca hostil ao corpo. Como escreve um jovem historiador, citando contribuies decisivas de Huizinga, Bakhtin e Eco,
"o alegre saber ertico inventado na Idade Mdia depende da
ambivalncia, isto , da mistura de gneros. Os fabliaux participam ao mesmo tempo da obscenidade e do refinamento, a
lrica ocidental mistura continuamente

sentimento

e sensuali-

Os homens e as mulheres da Idade Mdia conheciam o erotismo, apesar do anacronismo do termo, pois a palavra - origi-

dade, o encontro

nria do nome da divindade grega do amor e do desejo, Eross ir adquirir seu sentido contemporneo no sculo XVIII?

das mulheres entregue ao Senhor penetrante, uma freira aleita

um macaco margem do romance de Lancelote, os claustros

difcil duvidar disso, de tal forma as canes e os [abliaux, as

esculturas e as miniaturas transbordam de figuras obscenas, de

so habitados por monstros de pedra. Ento, o esprito vivifica

posies perturbadoras,

mstico com o divino manifesta-se no corpo

a carne. E o corpo tem uma alma.'

de corpos a corpos desenfreados.

Um erotismo inteiramente particular se desenvolve na

Idade Mdia: o erotismo animalizado. Os manuais dos confes-

Enfim a criana aparece

sores atestam o esforo desses fantasmas e dessas prticas que

unem os animais entre si ou ainda - metaforicamente,
fora
mesmo dos casos denunciados de bestialidade verdadeira -

A Idade Mdia mostra um relativo desinteresse

os homens aos animais, unies que a Igreja condena, persegue e pune. A presena da floresta e dos campos na sociedade

tanto entre as mulheres das camadas superiores da sociedade

quanto entre aquelas das classes sociais inferiores.

98

pela mulher

grvida, que no objeto de nenhuma ateno particular. Essa

indiferena,

ou, antes, essa neutralidade,

99

pode ser observada

JACQUES

lE

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UMA

So Lus, por exemplo, leva sua mulher consigo cruzada, durante a qual ela d luz em pleno perodo de guerras. A
ateno dada gravidez to frgil que, quando ele feito
prisioneiro pelos egpcios e sua mulher obtm o resgate para
compr-lo de seus raptores, est grvida de oito meses.
Um episdio da vida da mulher de seu filho e sucessor,
Filipe, o Ousado, que seguiu o marido na ltima cruzada de
So Lus em Cartago, confirma esse interesse. Quando seu
marido tornado rei volta para a Frana, ela, grvida, o acompanha em seu retorno, que faz por terra, exceo da passagem da Tunsia para a Siclia. E na Calbria, quando atravessa
a cavalo uma torrente avolumada pelas chuvas, ela cai e mor-

HISTRIA

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CORPO

O autor cita oportunamente

lia florentino,

NA

IDADE

M~DIA

a confisso de um pai de fam-

Filippo di Bernardo Manetti, recolhida

em sua

ricordanza e em que ele evoca a perda de seu filho nico, levado, como sua mulher e sete de suas filhas, pela peste de 14491450. Esse testemunho
de ternura paternal , de forma
semelhante, particularmente revelado r da relao que se estabelece entre o corpo da criana morta e o de Cristo, assim
como da admirao de um pai por seu filho, que, antes de
morrer, chega a se comportar como um bom cristo perfeito:
"Chegado a seu fim, foi uma coisa admirvel

v-lo, nessa idade

ainda verde e fresca dos quatorze anos e meio, consciente de

re, assim como a criana que carrega. Portanto, no h um

cuidado particular com a mulher grvida de classe alta. Como
tambm no h com as camponesas, que continuam a traba-

que ia morrer ... Por trs vezes ele se confessa em sua doena

lhar durante a gravidez.

O interesse pela criana na alta Idade Mdia to pequeno a

espectadores ficaram tomados de emoo; enfim, tendo pedido o leo muito santo e continuando a orar com os religiosos

ponto de Philippe Aris ter chegado concluso de que no

que o cercavam, ele entregou pacientemente sua alma a Deus,"!

Mas, ao lado do amor paternal e maternal, h o lugar que

existia nenhum, o que provocou a indignao de seus leitores e

de inmeros medievalistas. Em grandes linhas, preciso, contudo, dar razo a esse "historiador do domingo"," como ele prprio se definia. Mas convm distinguir os problemas. De um
lado, h o amor maternal e paternal, que constitui um dos raros
sentimentos eternos e universais que se podem encontrar em
todas as civilizaes, em todas as etnias, em todas as pocas.
Nesse ponto, Didier Lett permitiu "rever a imagem tradicional
do pai medieval" - isto , do pater familias, que se acreditava
indiferente, autoritrio e todo-poderoso sobre o corpo e a alma
de sua prole -, sobretudo atravs do estudo das narrativas dos
milagres, em que se v, ao longo dos episdios trgicos, toda a
extenso da afeio paternal na Idade Mdia,"
1o

com uma grande diligncia, pois recebeu o corpo de Nosso

Senhor Jesus Cristo com tanta contrio e reverncia que os

a criana ocupa na sociedade. Nosso mundo atribuiu-lhe

lugar central, sobretudo
particularmente,

onde

nos pases mediterrneos,

seu estatuto

decorre

um

e na Itlia
daquele

da

"criana-rei".
Ora, a Idade Mdia, com toda evidncia, no atribuiu
criana uma tal dimenso. A importncia dada criana ir
crescer, no entanto, a partir do sculo XIII. A princpio, e
como sempre acontece na Idade Mdia, um sentimento poderoso vai buscar seu fundamento e sua legitimao na religio. portanto

com a promoo

do menino Jesus que se

promove a criana, sobretudo atravs da redao de inmeros Evangelhos apcrifos contando a vida do pequeno Jesus.
Brinquedos de puxar e acalentar igualmente se multiplicam,

o
1

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visveis nas miniaturas ou descobertos nas escavaes arqueolgicas. Acentuam-se as manifestaes transbordantes de dor
pela morte de uma criana, enquanto, anteriormente, sua freqncia havia produzido no uma indiferena, mas uma ausncia de manifestao social a esse respeito.
Esse aumento de atrao e de interesse pela criana manifesta-se igualmente por meio da extraordinria voga da Natividade na liturgia e na iconografia medievais. As representaes
da Natividade adquirem assim, ao final desse perodo, um
carter muito mais realista, irmanando-se nesse aspecto evoluo da arte medieval em geral. A representao do nascimento de Cristo torna-se uma verdadeira cena de parto, com
uma virgem dando luz e servidoras que lavam a criana em
uma bacia, enquanto nas representaes anteriores o espectador podia ver apenas a presena de um So Jos com expresso de dvida, resmungo mesmo, e freqentemente
risvel, que, em um canto do quadro, tinha o ar de estar se
perguntando como esse nascimento havia sido possvel.
Depois, no fim da Idade Mdia, o pai desaparece das representaes da Natividade. Aproximando-se da realidade
medieval, "o parto antes de tudo um acontecimento familiar
a que os homens no tm o direito de assistir"." Por outro
lado, a criana mais bem apresentada, com referncia implcita ao Menino Jesus, cujo culto se desenvolve a partir do
sculo XIII. A iconografia busca devolver a formosura, seno
a beleza, do corpo e do rosto da criana. Os anjinhos (putti)
multiplicam-se na arte religiosa. Enfim, a criana aparece.
Mais do que nunca no Ocidente medieval, o sacramento
essencial o batismo. O costume consiste em batizar a criana o mais cedo possvel, em seguida ao nascimento, pois ganha corpo, no fim da Idade Mdia e particularmente no sculo
1 02

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xv, um medo muito forte: o de os bebs morrerem sem terem

sido batizados. O destino no alm, dessas crianas mortas sem
batismo, preocupa muito os telogos e os confessores, principalmente Santo Toms de Aquino. Os grandes escolsticos
do sculo XIII concluem que as crianas mortas sem batismo
sero privadas da eternidade do Paraso. Elas vivero eternamente no limbo, em um limbo especial, chamado limbus
puerorum (limbo das crianas), no qual os pequenos humanos no so vtimas de nenhum tratamento ruim, mas so
privados da viso de Deus.
Ainda que tenha se multiplicado no sculo XV aquilo que
se chamou de "os santurios de extenso da vida", para os
quais se levam as crianas natimortas e onde a tradio quer
que elas reencontrem a vida temporariamente para serem
batizadas. As crianas no batizadas beneficiam-se, portanto,
de uma pausa em relao morte a fim de escapar ao limbo.
Mais uma vez, e ainda que no consista na imerso em uma
bacia, o batismo das crianas, sacramento fundamental dos
cristos, permanece mais do que nunca um gesto corporal.
Prestgio e malignidade da velhice
Como vimos, a expectativa de vida pequena na Idade Mdia. Os velhos so mais ou menos considerados uma exceo.
Certos textos falam com freqncia de uma pessoa ou personagem que velho quando ele no tem mais do que quarenta
e cinco anos. Se se observar a durao da vida dos reis da
Frana, excepcional morrer com mais de cinqenta ou cinqenta e cinco anos. Os espaos sociais nos quais os homens
e as mulheres tm vida mais longa adquirem um prestgio
crescente. Isso verdade sobretudo nos meios que adotam
1 03

UMA
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uma alimentao mais selecionada e seguem uma dieta mais

sadia, a saber, os meios monsticos. Ao longo da Idade Mdia, os velhos beneficiaram-se, assim, dessa imagem dos velhos monges. Alm disso, em uma poca marcada pela ausncia
de arquivos ricos, a memria torna-se o apangio dos velhos.
E, como os homens da Idade Mdia atribuem muita importncia ancestralidade de um costume ou de uma tradio, a
populao consulta-os a respeito de todos os assuntos, como
o caso daqueles velhos de um domnio da Ile-de-France a quem
a me de So Lus, Branca de Castela, pergunta at quando
ir o jugo dos servos, pedindo sua libertao.
O caso das mulheres velhas diferente. Antes de se tornar
uma feiticeira em potencial, a velha tem, com efeito, m reputao. Um termo que se encontra com freqncia nos textos, e
em particular nessas histrias edificantes chamadas de exempla,
ilustra essa reprovao: vetula, a saber, a "velhinha", que serve
sempre para designar uma personagem malfica. Por conseqncia, e como ocorre freqentem ente na Idade Mdia, a velhice objeto de uma tenso - entre o prestgio da idade e da
memria e a malignidade da velhice, a feminina em particular.
Assim como em relao s crianas, situados entre a inocncia
(jesus disse: "Deixai vir a mim as crianinhas") e a malignidade suposta daqueles que ainda no entraram naquilo que j se
chama de "a idade da razo", presas fceis do diabo tentador, a
velhice oscila entre a admirao e a reprovao. Do mesmo
modo que o Menino Jesus central na promoo da criana
na Idade Mdia, a imagem dos patriarcas do Antigo Testamento muito valorizadora para os velhos. Em todo velho, percebe-se Abrao. Mas, sublinha Didier Lett, "ele igualmente
denegrido pela imagem de decrepitude fsica e moral que apresenta e que lembra aos cristos o pecado original"."

IDADE

M~DIA

A DOENA E A MEDICINA

As epidemias da Idade Mdia so freqentemente evocadas,

mais particularmente a peste. Com razo, alis, pois essa infeco bacteriana comum aos homens e aos roedores fez numerosas devastaes. Bastaram quatro anos para que a peste
bubnica, ou "peste negra", dizimasse um quarto da populao ocidental, entre 1347 e 1352. Como lembra Jacques
Berlioz, essa epidemia "abre e fecha a Idade Mdia", e a estigmatiza com o selo desse flagelo."
A primeira peste bubnica - chamada assim por causa
da ngua que acusa a presena, sob a pele, do bacilo infeccioso - apareceu pela primeira vez entre 541 e 767, sem encontrar, contudo, as condies para um grande desenvolvimento.
A segunda, a mais devastadora, pode ser claramente datada
em razo das circunstncias de sua apario. A epidemia se
iniciou na colnia genovesa de Caffa, no mar Negro, levada
Itlia pelos navios. Em Caffa, com efeito, "brbaros" mongis
que assediaram a colnia haviam lanado sobre os muros cadveres empestiados, conscientes do carter contagioso e
mortal dessa doena. Graas a essa astcia mrbida, eles conseguiram matar os colonos genoveses e se apossar da fortaleza. Os sobreviventes do combate espalharam esse bacilo nas
cidades europias da Pennsula, que, atravs da expectorao,
se transmite de pessoa a pessoa. 12 Esse combate marca o incio
da "peste negra" e constitui um dos primeiros episdios da
histria da arma bacteriolgica, j utilizada, segundo o Antigo Testamento, durante o episdio da "peste dos Filisteus".
Segundo as historiadoras Jole Agrimi e Chiara Crisciani, a
peste introduziu na Idade Mdia, de maneira brutal, "uma morte
de tipo novo, repentina e selvagem. A doena identificava-se,
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assim, com a morte". 13 "Um tero do mundo morreu", chegou

a escrever o cronista francs Froissart sobre essa doena nova.
''As relaes entre a comunidade dos vivos e o mundo dos defuntos ficaram transtornadas. Os cortejos e as cerimnias tradicionais de luto tiveram de ser proibidos em numerosas cidades.
Os mortos eram empilhados diante das portas das casas. O
enterro, se fosse possvel, era sumrio, e o ritual era reduzido
ao mnimo", prosseguem Jole Agrimi e Chiara Crisciani. A
imaginao tem dificuldade em ressuscitar um tal clima de medo
e pnico, de dores corporais e espirituais. As recomendaes
sanitrias do Tratado da peste (Tractatus de pestilentia), de Pietro
da Tossigno, permitem dar uma idia das precaues exigidas
para se proteger do flagelo, lembrando aquelas que nossos contemporneos seguiram quando da epidemia de pneumopatia
atpica (SARS),declarada e provavelmente nascida no sudeste
da sia: " preciso evitar cuidadosamente os debates pblicos,
quando for possvel, a fim de evitar que os hlitos se misturem
e que uma s pessoa possa infectar vrias. preciso, portanto,
permanecer s e evitar aqueles que vm de um lugar cujo ar
est infectado."
Apesar das recomendaes, a "peste negra" assinala seus limites, como "a falncia da medicina escolstica", que se acha
impotente para domar o flagelo, mergulhando assim a profisso
de mdico em uma crise profunda: a corporao entra em competio, naquele momento, com a dos cirurgies e a dos barbeiros, que viviam at ento em uma relativa complementaridade.
Mas, alm do fato de que o foco da ateno sobre a peste
contribui para alimentar uma "lenda negra" da Idade Mdia,
ela oculta a realidade do estado sanitrio dos "homens frgeis" desse tempo, cujos "corpos", escreve Jacques Berlioz,
"so submetidos aos imprevistos do meio ambiente". A hist106

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ria das doenas antes de tudo a das endemias, a das doenas

mais constantes. imagem da "suette", doena que consiste
em uma febre muito forte, produzindo suores intensos e que
apareceu no fim da Idade Mdia, no sculo XlV. A exemplo
da tuberculose ou das "escrfulas", isto , da adenite tuberculosa. imagem tambm da lepra, que se estende pela Europa
a partir do sculo VII e constitui "o maior problema sanitrio
da Idade Mdia". 14 Mas a lepra constitui tambm uma questo espiritual, pois, na Idade Mdia, no h doena que atinja
o corpo como um todo que no seja simblica.
O leproso assim um pecador que busca libertar sua alma
e seu corpo de suas imundcies, em particular da luxria. O
corpo sofredor do leproso a lepra da alma. Considera-se
com freqncia que o leproso foi engendrado por seus pais
em perodos durante os quais a copulao proibida aos cnjuges (Quaresma, viglias de dias santos etc.). Propriamente
falando, a lepra o produto do pecado, e do pior deles: o
pecado sexual." As razes dessa degradao vm de longe:
"Tanto quanto durarem suas feridas", diz o Levtico (13,46),
o leproso ser "impuro, sim impuro; ele habitar s e sua
casa ficar fora do campo." Os leprosrios (havia dois mil
deles na Frana em 1226) vo se tornar, dessa forma, os locais de desterro - aqueles dos "hereges", de que os leprosos
so uma metfora -, de segregao e de punio, que, como
Michel Foucault mostrou a propsito da loucura, ir preparar outros. Pela cerimnia da morte civil, o leproso se tornava um morto-vivo, privado de seus bens, distanciado de sua
famlia e de seu ambiente social e material. Autorizado a sair,
ele deveria evitar qualquer contato agitando sua barulhenta
matraca, cujo rudo o identificava. Essa doena e a heresia
so freqentemente associadas: "Como a lepra, a heresia
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uma doena da alma que se exprime simbolicamente atravs

de um corpo doente, a ser extirpado do corpo sadio da Igreja. No sculo XII, o monge Guilherme, dirigindo-se ao herege Henrique de Lausanne, o acusa nestes termos: 'Tu tambm,
tu s um leproso, ferido pela heresia, excludo da comunidade pelo julgamento do padre, de acordo com a lei, caminhando com a cabea descoberta, vestido com farrapos, teu corpo
coberto por uma roupa infecta e repugnante, tu deves gritar
continuamente que s um leproso, um herege e um impuro, e
deves viver s, fora do acampamento, isto , fora da Igreja. "'16
Como sempre, a metfora polivalente. O beijo nos leprosos, de que Cristo deu o exemplo, uma marca de grande
piedade. So Lus esforava-se para isso.
"Para os mdicos da Antigidade", escreve o grande historiador do pensamento mdico Mirko D. Grmek, "todas as
doenas eram somticas. As doenas da alma no passavam,
para eles, de inveno dos moralistas. O resultado dessa tomada de posio era a diviso do campo das doenas psquicas entre os mdicos e os filsofos. Mas para o homem da
Idade Mdia, tanto nas civilizaes crists quanto no mundo
islmico, no era possvel separar os acontecimentos corporais de sua significao espiritual. Concebia-se a relao entre a alma e o corpo de uma maneira to estreita e imbricada
que a doena era necessariamente uma entidade psicossomtica."!" Por essa razo, a maior parte dos milagres atribudos aos santos so milagres de cura.

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po" apenas, pensa-se, a parte visvel. "Smbolo por excelncia

do pecado", o leproso tambm "a imagem de Cristo que toma
para si todas as imundcies do corpo e que se faz o mais abjeto
entre os abjetos para salvar a humanidade"." A tenso aqui
manifesta: "O doente um rejeitado assim como um eleito".
Um preceito da Bblia aqui determinante: "Christus medicus";
Cristo um mdico: mdico do corpo - de que so testemunhas suas curas miraculosas -, mdico da alma - j que ele
mostrou ao homem o caminho da salvao. "Cristo tambm
um medicamento, pois ele tambm foi utilizado para curar as
feridas de nossos pecados. Enfim [...], ele indica ao doente o
valor do sofrimento e da pacincia silenciosa enquanto medicamento do esprito; e ele nos ensina a pacincia da caridade, confiando-nos tambm, atravs de sua ressurreio, a garantia do
resgate da carne", resumem Jale Agrimi e Chiara Crisciani. Cristo igualmente um corpo doente, um corpo que sofre.

A "boa mistura" e a teoria dos quatro humores

A tenso que atravessa o corpo na Idade Mdia novamente

perceptvel nessa doena da alma, da qual "a corrupo do cor-

Assim, a arte de curar no est apenas do lado do Diabo, mas

tambm do lado de Deus. A Igreja travou um combate obstinado contra os curandeiros mgicos vindos do paganismo "brbaro", seguidores de Sat, que de modo algum se mostra mais
nefasto do que na possesso dos corpos, numa mistura de seduo e violncia. Jean-Pierre Poly,alis, descreveu bem esses "encantos da possesso" e esses "encantamentos do corpo" que a
Igreja combateu. 19 A medicina, portanto, ir se desenvolver principalmente em torno da patologia dos humores, isto , da "teoria dos quatro humores". Habitualmente atribuda ao mdico
grego Hipcrates (cerca de 460-377 a.C), a patologia aparece
em um texto de seu genro Polbio, igualmente originrio da ilha

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o doente,

rejeitado e eleito

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de COSo"O corpo do homem contm sangue, fleuma, bile amarela e bile escui a", escreve ele na Natureza do homem.
Eis o que constitui a natureza do corpo; eis o que a causa
da doena ou da sade. Nessas condies, h sade perfeita
quando esses humores esto em uma justa proporo entre
si, tanto do ponto de vista da qualidade quanto da quantidade, e quando sua mistura perfeita. H doena quando um
desses humores, em quantidade muito pequena ou muito
grande, se isola, e no apenas o lugar que ele abandonou
que adoece, mas o local em que ele ir se fixar e se acumular
- em conseqncia de um entupimento excessivo - tambm provoca sofrimento e dor.
Essa maneira de considerar a doena uma perturbao

das

relaes entre os quatro humores ir estender-se ao conjunto da

medicina ocidental. Mas convm lembrar um texto decisivo de
Alcmeo de Croton (c. 500 a.C), mdico e filsofo da Itlia
meridional, segundo o qual, recorda seu doxgrafo, "a sade se

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social. "Uma nova 'arte mdica' constitui-se justamente com a

finalidade de ajudar a natureza humana em seus esforos para
conservar e reencontrar as boas propores e o equilbrio, tanto
no interior do corpo quanto em suas relaes com o exterior",
resume Mirko D. Grmek. Se a medicina hipocrtica no retomar a terminologia

de Alcmeo, a idia da "boa mistura" ir

trilhar seu caminho, sobretudo atravs do mdico grego Galeno

(c. 131-c. 201), que permanecer uma das referncias obrigatrias da arte mdica medieval. Assim, no sculo VII, Isidoro de
Sevilha (570-636) poder afirmar, em suas Etimologias, que todas as doenas "nascem dos quatro humores" e que "a sade a
integridade do corpo e a boa mistura da natureza no que diz
respeito ao quente e ao mido".
Para retomar essa metfora sanitria, a "boa mistura"

da

medicina medieval a de Galeno e de Aristteles. Aos quatro

humores do galenismo juntam-se, com efeito, as quatro causas aristotlicas, simplificadas em numerosos tratados: "a causa
eficiente o ato mdico ou o prprio

mdico; a causa mate-

mantm pelos direitos iguais [isonomia] das qualidades, mido,

seco, quente, azedo, doce e outros, enquanto o reino exclusivo
[monarchia] de um dentre eles produz a doena. As doenas

rial o corpo humano; a causa instrumental,

a lanceta, o
escalpelo ou qualquer outro meio teraputico; e a causa final
o restabelecimento
da sade", resume Danielle jacquart."
Uma mistura dogmtica que as universidades medievais, como

ocorrem, no que diz respeito ao agente, por causa do excesso de

a de Salerno em particular,

no deixaro de comentar.

calor ou de secura; no que diz respeito origem, devido falta

ou excesso de alimentao; no que diz respeito ao lugar, no sangue, na medula e no crebro [...]. s vezes, elas tambm decor-

Irmo corpo

rem de causas externas, tais como a gua, o lugar, as fadigas, a

angstia ou coisas anlogas. A sade, conclui Alcrneo,
a [boa] mistura". Esse texto ilustra da melhor forma possvel
que a isonomia, isto , o equilbrio dos elementos corporais,
assegura a sade tanto no corpo humano quanto no corpo

Com a Renascena do sculo XII - que, como j vimos,

corresponde ao desabrochar do indivduo -, o corpo do
homem sofrendo em sua carne levado mais em conta. Antes
do sculo XII, observa Georges Duby em Mle Moyen ge21
[Idade Mdia masculina], "a cultura 'feudal' aparece muito

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pouco preocupada - em todo caso, muito menos que a nossa

- com os sofrimentos do corpo". Se rejeita a idia simplificadora da dureza e da rudeza da vida medieval, Georges Duby
insiste na ideologia militar e masculina da poca. "Dars luz
na dor", diz Deus a Eva na Bblia. "Ganhars o po com o
suor de teu rosto", anunciou a Ado. Assim, haver no somente morrer, mas tambm sofrer. Ao homem o labor,
mulher a dolor. "Decorre da que a dor , em princpio, assunto de mulher e que o homem, por conseqncia, deve
desprez-Ia. O homem digno desse nome no sofre; em todo
caso, ele no deve manifestar que sofre, sob risco de se encontrar desvirilizado, de retroceder, de ser rebaixado ao nvel da
condio feminina", prossegue Duby. Mas "essa frieza no
durou". A partir do fim do sculo XII, com efeito, opera-se o
refluxo. O dolorismo, ento, torna-se admissvel.
So testemunhas sobretudo a ateno e as louvaes de So
Francisco de Assis quilo que ele chama de "irmo corpo". No
que diz respeito s doenas e relao com o corpo, So Francisco , assim como em relao a numerosos outros assuntos,
um personagem fascinante.v Trata-se, em princpio, de um
homem doente, que sofre dos olhos e do sistema digestivo. E,
se ele retoma a idia dominante segundo a qual o corpo o
instrumento do pecado e at "o inimigo" que preciso dominar e mortificar, este ltimo permanece um "irmo", e as doenas, "nossas irms". Assim, se So Francisco se reporta ao
nico mdico que ele reconhece, Cristo, ele aceita consultar os
mdicos do papa diante da insistncia de irmo Elias, citando
uma fala do Eclesiastesmais do que significativae determinante
para o destino e o impulso da medicina: "O AItssimo criou a
medicina da terra, e o sbio no a desprezar" (XXXVIII, 4).
Assim, "as louvaes de So Francisco ao 'irmo corpo', os
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conselhos dirigidos por Hubert de Romans aos irmos sobre a

necessidade de se evitarem as mortificaes fsicas e as negligncias 'higinicas' que enfraquecem so prova de soberba e
mostram que o corpo se tornou um valor que se deve sempre
utilizar com fins espirituais, mas atravs de caminhos que no
sejam sempre aqueles do sofrimento e da pacincia"."
Em resumo, os homens da Idade Mdia podem recorrer a
um outro mdico alm de Cristo. Pouco a pouco, os mdicos
da alma - os padres - se distinguem daqueles do corpo os mdicos -, que vo se tornar ao mesmo tempo sbios e
profissionais, assim como uma corpo rao, um corpo de ofcio. Surgem escolas de medicina, assim como universidades
em que homens se formam em uma cincia que considerada, sem dvida, um dom de Deus, mas, igualmente, um ofcio. Os mdicos trabalham, pois, como profissionais pagos
(mais para os ricos, nada ou quase nada para os pobres), no
devido terapia ou socorro que trazem (que so dons de
Deus), mas "devido preparao e ao trabalho que lhes exigiram muito zelo e fadiga"."

A urina e o sangue
Para o estabelecimento dos diagnsticos, a prtica antiga fundada sobre a tomada do pulso e o exame da lngua foi eclipsada por uma tcnica nova: a uroscopia, ou exame da urina,
difundida pelos bizantinos e os salernitanos e melhorada por
Gilles de Corbeil (1165-1213). Esse mtodo necessitava de um
recipiente de vidro (matula), que se tornou a insgnia
corporativa dos mdicos, que tenderam a reduzir a semiologia
mdica uroscopia. Ao lado dela, a sangria, outra conseqncia
da teoria dos humores, era larga e sistematicamente praticada.
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Por exemplo, de modo regular nos mosteiros e nos conventos.

Estamos muito prximos de Molire e de seus mdicos.

Sob a mscara de Galeno

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no a minha demanda que pleiteio, mas a dos rabes." Quando um mdico medieval aplica um mtodo que lhe parece novo,
ele declara, portanto, que o leu em Galeno.
Isso supe que a medicina medieval no ficou to estagnada como se tende a acreditar.

Prova isso mesmo que no

Com freqncia, insistiu-se no nvel muito frgil da medicina

medieval, livresca mais que experimental, e cujos remdios

existissem universidades de medicina na poca - com a notvel exceo da de Salerno, na Itlia -, o fato de que os

eram sistematicamente
os mesmos de Galeno. Essa viso popularizada pelo filsofo ingls Roger Bacon, que, em De

grandes personagens demonstram sua preocupao em recorrer na maior parte do tempo aos grandes mdicos, em grande

erroribus medicorum (c. 1260-1270),

parte judeus, o mais das vezes cirurgies.

Ainda que, depois da separao entre a cirurgia e a medicina atravs do Conclio de Tours (1163), a cirurgia tenha

fustiga a "multido

de

mdicos" que se dedica a "brigar por questes sem fim e com

argumentos inteis" - no poderia, contudo, resumir a medicina escolstica medieval. De um lado porque "os mdicos
medievais no se desinteressaram da experincia", desde que
esta estivesse, entretanto, "sustentada pela razo", como demonstrou

Danielle jacquart." De outro lado, porque a atri-

buio a Galeno de numerosos remdios esconde as invenes

propriamente medievais. Galeno uma mscara. Pois, sob a
presso ideolgica da Igreja, a Idade Mdia uma crtica terica da novidade. E as descobertas
trs do biombo dos Antigos.

mdicas se escondem

de-

No sculo XII, um intelectual ingls, Adelardo de Bath, escreveu, com efeito: "Nossa gerao tem essa falha enraizada,
que a de recusar tudo aquilo que parea vir dos Modernos. Da
mesma forma, se me ocorre uma idia pessoal, se quero torn-Ia
pblica, eu a atribuo a algum outro e declaro que 'foi um outro
que disse, e no eu' e, para que acreditem inteiramente em mim,
digo, a respeito de todas as minhas opinies, que so de 'um
outro inventor, e no minhas'. Para evitar o inconveniente de se
pensar que eu, ignorante que sou, extra de mim mesmo as minhas idias, fao crer que as tirei de meus estudos rabes. Assim,
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sido progressivamente
continuar

rebaixada ao nvel dos ofcios manuais,

a haver "grandes" cirurgies, em particular aqueles

ligados aos reis e aos papas e lecionando nas universidades,

tais como Henrique de Mondeville (c. 1260-c. 1320), cirurgio de Filipe, o Belo, e sobretudo Guy de Chauliac (c. 12981368), mdico e cirurgio dos papas de Avignon (Clemente
VI, Inocncio VI e Urbano VI), formado pela Universidade
de Montpellier,

cuja "grande cirurgia", realizada em 1363, se

imps por mais de duzentos anos."

Outra preocupao em relao ao corpo:

Galeno havia

introduzido a noo de "luta ativa contra o sofrimento e a

doena", e os mdicos e cirurgies da Idade Mdia tentaram
criar uma anestesia cirrgica, em particular com uma "esponja
sonfera" embebida em suco de meimendro, de pio e de cnhamo-da-ndia.
Mas essas tcnicas no funcionaram bem, e
ser preciso aguardar o sculo XIX para se obter uma anestesia
geral. Contrariamente
idia segundo a qual a Idade Mdia
fazia pouco do sofrimento fsico, a medicina medieval buscou os meios para atenu-Io.
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Os limites da medicina escolstica

Assim, "uma das faanhas da Idade Mdia foi impor sociedade e ao mundo sbio, de maneira irreversvel, o estatuto
intelectual da medicina", escreve Danielle jacquart." O
galenismo, isto , a remisso quase sistemtica s teorias de
Galeno, permite, na virada dos sculos XI e XII, "lanar nas
trevas do charlatanismo toda prtica que no respondesse
doutrina comum ente admitida".
Entretanto; a despeito de notveis excees, como Mondeville, a medicina cientfica demora a decolar na Idade Mdia.
Mirko D. Grmek chega a observar que "os procedimentos
diagnsticos dos mdicos da Idade Mdia acusam um recuo
em relao prtica clnica antiga. O exame de pulso e de
urina foram levados a refinamentos sem ligao com a realidade patolgica. Do mesmo modo, o diagnstico astrolgico
desenvolveu-se como conseqncia prtica da idia segundo
a qual os acontecimentos no corpo humano correspondiam
s posies dos corpos celestes".
Uma vez mais, a explicao para isso reside na tenso que
atravessa o Ocidente medieval. Na Idade Mdia, o corpo em
si no existe. Ele sempre penetrado pela alma. Ora, sua
sade predominante. Assim, a medicina antes de tudo uma
medicina da alma, que passa pelo corpo sem jamais reduzirse a ele. "Tachada de impotente sem a ajuda divina, a medicina que hoje chamamos cientfica era minoritria", escreve
Bernard Lanon em La mdecine dans I'Antiquit tardive et
le haut Moyen ge [A medicina na Antigidade tardia e na
alta Idade Mdia]. "Aarte mdica ir extrair da, porm, uma
popularizao de seus mtodos e uma exaltao de sua imagem. Pensando medicamente o mundo, os Padres da Igreja
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conferiram-lhe, enquanto essa arte era ridicularizada ou vilipendiada, uma amplitude e uma dignidade sem precedentes.
Tanto mais que Deus, os santos, os bispos, os clrigos eram
considerados mdicos. Proponho defender esse paradoxo:
diminuda cientificamente e no rebaixada pelo apadrinhamento cristo, a medicina, ao mesmo tempo, foi exaltada por
ele. Isso ter conseqncias para sua histria na Idade Mdia.
[...] Na ordem dos valores e das divises do mundo, os nicos arcediagos eram, a partir de ento, os santos, vivos ou
mortos. Os mdicos, cuja presena atestada nos santurios
de cura, encontravam-se reduzidos ao nvel de simples assistentes. A medicina carnal foi, portanto, absorvida pela medicina espiritual. Medicina das almas, ela tomava para si, ao
mesmo tempo, o corpo pa decente. "
A hiptese esclarecedora, pois permite compreender esse
duplo movimento de exaltao e distanciamento da medicina
cientfica. A partir do momento em que preciso cuidar do
corpo tendo em vista a salvao, o recurso ao milagre se mostrar frtil. Primado do corpo, mas primado da alma a ser
salva do pecado. Assim, "se a Idade Mdia contribuiu muito
pouco para a elaborao do modelo mdico da doena, ela
valorizou seu sofrimento. Ligando a etiologia da doena ao
pecado, fez da doena uma via de redeno"."
Ser preciso aguardar um novo contexto ideolgico para
que a medicina entre em um processo cientfico determinante
para o corpo dos homens, com o risco de subtrair-lhe sua
dimenso espiritual e simblica: o sculo XVII.
Mas a medicina medieval trouxe tambm importantes inovaes tcnicas, sobretudo no domnio da cirurgia: trepanao,
reduo das fraturas, operao da fstula anal, ligadura das
hemorridas, hemstase por cauterizao, extrao de cor117

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pos estranhos

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metlicos com a ajuda de um m, sutura das

feridas do peito." Igualmente, a farmacologia medieval enriqueceu-se consideravelmente,

em particular com o lcool e o
mercrio. Pois o lcool uma descoberta da Idade Mdia. A
destilao do vinho faz-se a princpio nos conventos para fabricar medicamentos. A primeira fase da histria do lcool

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do hospital medieval, lugar pblico e gratuito da caridade.

Bem organizados, sem dvida alguma, j que os hospitais distinguem "os verdadeiros e os falsos pobres, os verdadeiros e
os falsos doentes, os doentes moralmente aceitveis e aqueles
que no o so"." Mas, na teoria, o hospital acolhe todos os

assim uma fase medicamentosa.

homens e de todas as condies, a exemplo dos domnios

eclesisticos aos quais so freqentemente
ligados. A distin-

Uma sociedade de assistncia

o social, contudo, escapa Regra. De um lado, o espao

privado e domstico do mdico "sbio"; de outro, o socorro
ao pobre doente no hospital, que s mais tarde se tornar um
verdadeiro

lugar de cuidados e curas.

Esses limites da medicina medieval vo ser temperados pela

sociedade de assistncia que surge ento, sobretudo atravs do
desenvolvimento do hospital, em torno de dois valores cardeais
da sociedade medieval, que so a caridade (caritas) e a enfermidade (infirmitas). Acaritas, elo do amor paternal entre Deus

Abrir o corpo

e os homens, decorre igualmente da fraternidade humana, j

que, para amar Deus, preciso amar nossos irmos, diz a Igreja.

dissecao: "As primeiras dissecaes aparecem no ensino mdico no primeiro quartel do sculo XIII, em Bolonha, por volta de

J a infirmitas, mais socialmente desvalorizada porque designa

a fraqueza corporal e a dependncia, torna-se pouco a pouco a
condio de todos os "homens frgeis" daquele tempo, a condio da humanidade aps o pecado original.

1340, em Montpellier, e em 1407, em Paris, onde s se tornaro

regulares a partir de 1477", sublinha Marte-jos Imbault.
A lenda negra de uma Idade Mdia obscurantista resis-

Mas, numa poca em que no raro encontrar, em uma

estrada, uma praa ou uma igreja, homens doentes e pobres,

o respeito

ao corpo retardou por muito tempo as prticas de

tente em relao a esse assunto, pois "a Igreja nunca proibiu

explicitamente a dissecao do corpo humano", lembra Danielle

a enfermidade e a assistncia no se reduzem virtualidade,

teoria, ao conceito. A Regra de So Bento prega assim a hos-

Jacquart. Somente as violaes de sepulturas e os roubos de

cadveres eram perseguidos. No eram tanto os anatomistas
que eram visados pelas proibies eclesisticas - sobretudo

pitalidade,

pela decretal promulgada

"a assistncia aos enfermos",

que devem ser servi-

pelo papa Bonifcio VIII em 1299

dos exatamente como se serviria Cristo em pessoa. Pois Jesus

diz: "Eu estava doente e vs me visitastes."

-, mas a moda que consistia em distribuir os despojos dos

defuntos assim trinchados em vrios locais de sepultamento. A

A cantas, primeira das virtudes teologais, assim como a

infirmitas, freqentemente
associada pobreza e doena,
vo se constituir em poderosas alavancas para o nascimento

dissecao mdica no era proibida. Mesmo Galeno, o mestre

dos mdicos medievais, praticava a dissecao de animais. Assim, em Bolonha, em Salerno, em Montpellier, em Paris, a dis-

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secao do corpo humano tornou-se uma prtica pblica e didtica. O saber livresco predomina, entretanto. A abertura dos
corpos era freqentemente destinada a confirmar ou ainda a
verificar Galeno. Como resume justamente DanielIe Jacquart,
"o corpo era 'lido' antes de ser visto".

MORTOS E MORIBUNDOS: GLORIOSOS OU ATORMENTADOS

Cada civilizao define-se pela maneira como enterra seus

mortos, pelo modo como a morte vivida e representada. O
Ocidente medieval no escapa a essa regra. Desde os trabalhos fundadores de Johan Huizinga a propsito do "lamento
pela brevidade das coisas terrestres" e o "jbilo pela sade da
alma", que constituem, segundo ele, os dois extremos do pensamento clerical medieval em relao morte, as pesquisas
histricas se enriqueceram com avanos preciosos, como os
de Philippe Aris," para quem a "morte domesticada" da alta
Idade Mdia precedeu uma viso mais dramtica do falecimente"," a partir dos sculos XII e XIII.
"No h dvida de que na Idade Mdia", escreve Norbert
Elias em um texto crtico e esclarecedor," "falava-se mais francamente e mais correntemente do que hoje sobre a morte e a
agonia [...], o que no quer dizer que elas fossem mais tranqilas." Para Norbert Elias, com efeito, Philippe Aris "busca fazer com que partilhemos de sua hiptese, segundo a qual os
homens, outrora, morriam na paz e na tranqilidade. somente na poca contempornea, segundo ele, que as coisas
passam a ocorrer de outra maneira. Com esprito romntico,
Aris lana um olhar cheio de desconfiana - em nome de um
passado melhor - sobre um presente ruim". Ora, continua
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Elias, "ao longo dos numerosos sculos da Idade Mdia, o medo

da morte tambm no se situava sempre no mesmo nvel social.
E aumentou de maneira considervel ao longo do sculo xrv.
As cidades cresciam; A peste se espalhava por toda parte, varria a Europa e reforava esse medo. Nos escritos e nas imagens
aparecia o tema das danas macabras. Uma morte tranqila no
passado? Como essa perspectiva unilateral!".
Trata-se, portanto, de inverter a perspectiva. Ou, antes,
de modificar a abordagem. Pois a morte est em outro lugar. Sem remeter as concepes de Aris ao limbo do romantismo e do passadismo, o historiador Michel Lauwers
tem razo em propor que, "mais do que a morte, os sentimentos e as atitudes que ela suscitou, so os mortos, os cuidados de que so objeto, o lugar e o papel que os vivos lhes
atribuem que parecem constituir, para o medievalista, um
objeto de histria pertinente". Pois a morte apenas um
momento do sistema cristo, que liga este mundo ao alm.
O estudo da atitude em relao ao corpo dos mortos e dos
moribundos permite, assim, tentar reencontrar os sentimentos medievais em relao a esse acontecimento singular e
universalmente partilhado.

o breuirio dos moribundos

Com o tratado "dos cuidados devidos aos mortos", escrito por
Agostinho em 421 e 422, a Igreja encontra seu brevirio dos
moribundos e sela "a carta funerria do Ocidente". Orar, celebrar a eucaristia e dar esmola por inteno dos defuntos - tais
so as trs maneiras de consolar os mortos segundo as regras
eclesisticas. Somente a morte da alma parece preocupar a Igreja, a extino do corpo significando que a alma se liberta de
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seu invlucro carnal para juntar-se ao reino de Deus. No o

normal, tolerado pela Igreja em um primeiro momento.
Desde a Antigidade, com efeito, os vivos se ocupavam dos
corpos dos membros de suas famlias. As mulheres, em particular, eram encarregadas de lav-los, de prepar-l os para juntarem-se ao reino dos mortos que, segundo a crena, retornavam
s vezes para atormentar a alma dos vivos. Com o cristianismo,
estabelece-se uma hierarquia entre os defuntos, sem colocar em
questo as prticas herdadas do paganismo. Somente as sepulturas dos santos, dignificadas e manipuladas de diferentes maneiras, podiam ser objeto de celebrao e venerao. Reza-se para
os mortos, certo, mas com a intercesso de novos heris, os
santos. Este mundo e o alm comunicam-se. Assim, escreve Peter
Brown, "a fronteira imemorial entre a cidade dos vivos e a dos
mortos foi finalmente rompida"."
Pouco a pouco, entretanto, a Igreja se encarrega dos defuntos. Nos sculos VIII e IX, em particular, ela se pe a condenar as prticas funerrias "supersticiosas". Missas dos
mortos e oraes estendem-se por todo o Ocidente. ''Ao contrrio das necrpoles antigas, que acolhiam todos os mortos
sem distino, os cemitrios medievais, consagrados e bentos, submetidos autoridade eclesistica, foram progressivamente reservados apenas aos fiis", resume Michel Lauwers.
Os monges da poca carolngia, eles prprios "mortos no
mundo", intervm, ento, como verdadeiros especialistas na
memria dos defuntos e na separao da alma em relao ao
corpo. Tornam-se os intermedirios obrigatrios, os agentes
indispensveis da "passagem", praticando a ltima confisso,
a extrema-uno ou redigindo os testamentos. A Igreja, ento, monopoliza o corpo dos defuntos, hierarquizado segundo o prestgio social. Mas o costume e o uso perduram. "Nos
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campos e nas cidades, os cemitrios permaneceram locais de

refgio, de asilo, de reunio, de regozijo, lugares em que se
fazia a justia, onde se concluam acordos, onde se negociavam
mercadorias", explica. O corpo social resiste cristianizao
da morte. A Quaresma controla a vida at o falecimento, mas
o Carnaval no arrefece. Dana-se at sobre os restos dos
defuntos, tanto para aproximar-se deles quanto para mantlos a distncia.
Nos anos 1030, a fim de unificar e controlar prticas e
calendrio funerrios, monges de Cluny inventam uma festa
anual de todos os defuntos, o 2 de novembro. "Graas nova
festa", defende Michel Lauwers, "mais nenhum defunto escapava, pelo menos idealmente, Igreja."
Uma mudana ocorre entre o fim do sculo XII e o incio
do sculo XIII: a morte se individualiza. Colocando as confisses no centro da cristandade por ocasio do conclio de
Latro IV,a teologia estimula a guinada para a individualizao, o exame de conscincia, a introspeco. Fim do anonimato, tmulos com esttuas deitadas representando os mortos,
desmembramento dos cadveres reais destinados a multiplicar os locais de culto ou ainda, ao contrrio, defesa da integridade dos despojos, o corpo dos defuntos objeto de uma
ateno particular. Em todo caso, a partir do sculo XIII, os
ritos funerrios da Igreja triunfam sobre os usos habituais. Os
corpos dos defuntos trocam as casas pelas igrejas, que regulamentam os funerais. Esse fenmeno igualmente o da urbanizao dos mortos, inseparvel da urbanizao da sociedade
medieval. O juridismo se impe, sobretudo atravs do ressurgimento dos testamentos. O recurso ao imaginrio ou fico
jurdica permite at distinguir "os dois corpos do rei", como
mostrou o grande historiador Ernst Kantorowicz. De um lado,
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o corpo fsico do rei (ou do prncipe) extingue-se no dia de

sua morte, mas, de outro, seu corpo poltico perdura e se
perpetua." "O rei est morto, viva o rei!", declara-se de maneira ritual e solene a partir do sculo xv. Parece, todavia,
que Kantorowicz exagerou um pouco o uso e a importncia
dos dois corpos do rei. Os homens da Idade Mdia, a includos os clrigos, tinham uma concepo muito mais concreta
do corpo do soberano. Pouco pases, alis, vem essa concepo triunfar. Sob esse aspecto, a Inglaterra constitui uma exceo. E provavelmente no por acaso que a expresso "o
rei est morto, viva o rei" foi introduzida na Frana no sculo
Xv, quando o pas estava sujeito aos ingleses.

Presena dos mortos

No "outono da Idade Mdia", as epidemias isolam mais que
individualizam. Freqentemente distantes de seus pais ou expulsos de suas terras, os vivos "descobrem" a morte. "Os temas macabros, representaes de corpos em decomposio e
jazendo descarnados, destinados sem dvida a causar medo,
a incitar ou a provocar arrependimento (assim como o faziam
numerosas 'artes de morrer', amplamente difundidas a partir
de meados do sculo XV), mostram tambm o pavor recente
diante da perda da individualidade", escreve Michel Lauwers.
"Talvez representassem o protesto de uma sociedade diante
da solido e do abandono." Talvez estejam a Aris e Elias
reconciliados em uma dupla refutao. Pois se a "morte tranqila" do primeiro no parece ter sido o quinho dos homens da Idade Mdia, "a solido dos moribundos" do segundo
no apangio apenas dos contemporneos.
Em todo caso, uma coisa certa: a presena dos mortos
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repleta de significados na Idade Mdia. Na realidade como

no imaginrio. A partir do sculo XII, Hellequin, o "rei dos
mortos", que reina sobre uma horda de cavaleiros danados
e outros anes luciferianos, espreita nos desvios dos caminhos, nas beiradas das florestas. preciso evitar encontr10, ele e sua sinistra famlia - "a mesnie Hellequin"* -, de
medo de partir e acabar no inferno. H apenas uma maneira de escapar disso: preservar em seu corpo, at a morte, a
marca, o trao indelvel que certifica a autenticidade da
apario. Assim, as narrativas de espectros se desenvolvem,
sobretudo a partir dos sculos X e XI. Esses espectros que
atormentam os vivos so com freqncia "mortos prematuros" ou "anormais", isto , fantasmas de pessoas que sucumbiram violentamente: vtimas de assassinatos, mulheres
dando luz, crianas no batizadas ou ainda os suicidas. As
aparies so de mortos que reclamam os "sufrgios" dos
vivos (missas, esmolas e outras preces) a fim de escapar ao
purgatrio, objeto de tarifao e mercantilizao. Por habilidade e por convergncia doutrinal, a Igreja acompanha e
encoraja a difuso dessas narrativas, at ento remetidas
superstio e ao paganismo.
Paradoxalmente, o corpo atingido por suas aparies
fantasmagricas. "Longe de atingir apenas o esprito do sonhador ou o do visionrio, elas podem agir em seu corpo;
longe de serem totalmente imateriais, elas podem possuir uma
certa corporeidade; longe de serem totalmente indiferentes
ao corpo do morto, elas podem, no caso da apario de um

"No imaginrio medieval, o Hellequin o mensageiro do Diabo, que conduz

um grupo de demnios ("a mesnie Hellequin"), Dele teria derivado, j em
uma verso burlesca, o Arlequim da commedia de/l'arte. (N. do T.)

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morto, manter relaes com o cadver", destaca]ean-Claude

Schmitt, em seu grande estudo sobre os espectros."
De fato, em numerosas narrativas, estes queimam os vivos. Conta-se mesmo, em um famoso exemplum do sculo
XIII e em A lenda dourada, de ]acopo da Varazze, que, para
convencer o mestre universitrio Seria da vaidade de seu saber, "o espectro deixa cair sobre sua mo uma gota de suor
incandescente, que, instantaneamente, o atravessa de um lado
a outro". Os fantasmas saem dos tmulos, atormentam os
vivos, chegam at a lutar com eles ou bebem seu sangue, em
particular nas impressionantes narrativas de Yorkshire de fins
do sculo XII. Shakespeare bem um homem da Idade Mdia.
Assim como os dos santos, cujo "odor de santidade" escapa dos cadveres, os corpos dos espectros no se putrefazem.
Os corpos dos santos e dos ruins escapam assim dura lei
fisiolgica. Uma nova arte, originria das representaes medievais da morte, frustra tambm todas as regras da biologia: a arte macabra.
O tema das "trs mortes e das trs vidas", de origem incerta, estende-se no Ocidente a partir do sculo XIII. Trata-se de
um dilogo entre trs jovens e trs cadveres com a finalidade
de faz-Ias compreender a sorte de cada um: "O que vs sais,
ns o fomos", diz o primeiro morto. "O que ns somos, vs o
sereis." Certos historiadores e semilogos viram na palavra
"macabro" uma onomatopia que daria a entender, na lngua,
o choque de ossos, outros viram uma dana dos esqueletos
(mactorum chorea). Seja o que for, a arte macabra, isto , as
obras relativas ao cadver, triunfa, sobretudo na dana.
Como observa Andr Corvisier, "os poemas dos mortos
so em princpio formas de sermo"." Dirigem-se, portanto,
alma em primeiro lugar, mas a obsesso pelo cadver em
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decomposio onipresente, como para lembrar a igualdade

que une os homens de uma sociedade, porm fortemente
hierarquizada na morte: "E, se sero comidos por vermes/
Vossos corpos, infelizmente, olhai para vs mesmos/ Mortos,
apodrecidos, ftidos, descobertos/ Como somos, assim sereis
vs", cantam os poetas. E, para completar a stira social, dizse do cadver do rei: "No nada alm de carne para os
vermes/ Todos estando aos vermes destinados."
Mas a arte macabra se estende a todas as formas de representao, iconogrficas em particular. Afrescos, esculturas,
miniaturas, gravuras ou cartas de jogar, a imagem - esse "livro do pobre" - infunde nos espritos o terror da morte e a
averso ao cadver que se desenvolve no sculo XlV, isto ,
na Idade Mdia tardia. A peste e a lepra contribuem incontestavelmente para esse medo renovado. Prefere-se ento a
representao do cadver ao esqueleto, at ento mais amvel e quase cmico. O transi* (aquele que passou) ou as esttuas de mortos fazem ento sua apario sobre os tmulos e
sepulturas cristos, como a do cardeal Lagrange, na Frana,
sobre o tmulo do qual se encontra representado um cadver
que remete sua vaidade e sua humildade: "Tu sers logo
como eu, um cadver medonho, pasto dos vermes."
Contrariamente nossa poca, quando o medo parece
estar focalizado na dor e na agonia, o maior temor dos homens da Idade Mdia era a morte sbita. Com uma morte
precipitada, corria-se o risco de morrer em estado de pecado
mortal e, assim, reforavam-se as chances de ser condenado
ao inferno. Como ensina o Evangelho de Mateus, no fim dos
"Figura escultrica da Idade Mdia ou da Renascena que representa um cadver devorado pelos vermes. (N. do T.)

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tempos, quando do Juzo Final, Deus separar os maus

justos. De um lado, os "bodes" iro encontrar o caldeiro
diabo e o fogo eterno do inferno, de outro, as "ovelhas"
ro conduzidas ao jardim do paraso. A conduta da vida

dos
do
sede-

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as mortas sem batismo, que, como vimos, uma espcie de

peneira destinada a poup-Ias do suplcio do inferno,
metfora ainda corporal: a goela.
Pois, como mostrou notavelmente

ruja

Jrme Baschet em seu

termina o destino aps a morte. Aos pecadores, o inferno;

aos piedosos, o paraso. As mulheres e os homens da Idade

estudo sobre as representaes do inferno na Frana e na Itlia, a goela torna-se, a partir do sculo XI, "o motivo quase

Mdia so invadidos por esse pensamento,

te celeste ou funesto.

obrigatrio

por esse horizon-

A essa dualidade do alm, o cristianismo do Novo Testamento acrescenta o episdio da ressurreio dos corpos que se
segue ao Juzo Final. Como lembra jrrne Baschet, "o destino
no alm no apenas a sobrevivncia

da alma, tambm o

destino eterno do corpo ressuscitado. Os condenados sero,

portanto, atormentados, em seu corpo e em sua alma, e os

da representao

infernal", que se pode observar

sobretudo nos tmpanos das catedrais de Paris, de Chartres

ou de Bourges." Trata-se, em um primeiro momento, da goela imunda e gigante do Leviat, monstro da mitologia fencia
que engole os danados. A pior das dores do inferno , mais
uma vez, corporal: a danao,
viso da Santssima Trindade.

que consiste na privao da

Assim, destaca Jrme Baschet,

eleitos se beneficiaro, na beatitude celeste, de um corpo glorioso, dotado de dons maravilhosos,

deslocando-se

sem esforo,

radiante de luz, de uma perfeita beleza e eterna juventude. Tal

a redeno que o cristianismo promete, no outro mundo, a
esse corpo que ele consagra neste mundo ao desprezo"." A
partir da segunda metade do sculo XII, surge um terceiro lugar, uma espcie de sala de espera, inventada para os pecadores comuns, isto , os mais numerosos: o purgatrio."
Nesse lugar subterrneo, as almas dotadas de um tipo de
corpo eram atormentadas como no inferno, mas com a esperana de sair, de que o tormento

termine. E, pela graa de

Deus, mas tambm com a ajuda da Igreja, que tinha o poder

de diminuir os dias de pena pela outorga das "indulgncias",
havia esperana de reencontrar o corpo glorioso do paraso.

o inferno aparece como um poder animal, manifestando uma

hostilidade devoradora sublinhada por suas presas afiadas,
sua mandbula caricata e seu olhar hipntico. No meio da
agitao das chamas e das serpentes, os demnios, de corpos
animalescos e monstruosos, se movimentam com suas garras e suas armas. Entre os danados, empilhados de maneira
confusa ou postos a ferver em um caldeiro, reconhece-se
com freqncia, por seus barretes, reis e bispos (tambm os
h no paraso!), assim como o avaro, com sua bolsa em torno do pescoo, e a luxuriosa, mordida nos seios e no sexo
por serpentes ou sapos.
A partir do sculo XIv, a imagem infernal do Leviat cede
cada vez mais espao ao "imperador da dor", isto , a Sat, como

A morte torna-se assim "o salrio do pecado". A geografia do

alm enriquece-se igualmente nos dois limbos, o dos patriarcas (libertados por Jesus no Antigo Testamento) e o das crian-

escreve Dante. "V-se igualmente diversificarem-se os suplcios:

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enforcamento, amputao, castrao, o corpo colocado para assar

em um espeto, esfolamentos ... O abundante repertrio dos cas-

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tigos da justia terrestre convocado e at largamente ultrapassado por esse imaginrio sdico", escreveJrme Baschet. "Alm
disso, existe a preocupao de adaptar o castigo falta cometida: os colricos se apunhalam mutuamente, os avaros so marcados com ouro fundido, os sodomitas so empalados, os
orgulhosos so esmagados sob os ps de Sat, os luxuriosos,
unidos em uma cpula eterna (no fogo!), os glutes so colocados diante de uma mesa sem poder comer."
Assim, como diz jean-Claude Schmitt, na Idade Mdia "os
mortos estavam no centro da vida, como o cemitrio estava no
centro da aldeia"." A tenso que atravessa o corpo na Idade
Mdia ainda manifesta no caso da morte: "A alma 'espiritual', mas 'passvel': ela torturada no inferno ou no purgatrio por um fogo ou um frio que os homens da Idade Mdia [...]
imaginam to concretamente que os chamam de 'corporais'."
De fato, constata jean-Claude Schrnitt, a cristianizao
medieval jamais pde resolver a contradio entre duas de
suas exigncias mais profundas: "De um lado, o desejo de
negar o corpo para melhor voltar-se para Deus e, portanto,
assimilar o 'espiritual' ao imaterial; de outro, a necessidade
de imaginar o visvel, portanto, de situ-Ia no espao e no
tempo, de conceber lugares, formas, volumes e corpos de onde
eles deveriam ter sido excludos."

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3. Civilizar o corpo

Na impossibilidade de control-lo completamente, a Igreja ir

dedicar-se a codificar, regulamentar, arregimentar o corpo. Herdando comportamentos antigos e pagos que refuta, recusa,
acompanha ou acomoda, ela se apropria das prticas corporais.
Arte culinria, beleza, gestos, amor, nudez... todos os domnios
da vida social e privada que colocam em jogo o corpo vo ser
inseridos nessa nova ideologia que triunfa na Europa. Mas tratase de uma evoluo de longa durao. O cristianismo institudo
e a sociedade de corte nascente vo "civilizar o corpo" atravs
da instituio das boas maneiras. Entretanto, o corpo resiste.
No universo das margens e das narrativas literrias em que o
erotismo e a nudez, por exemplo, se fazem ver. Nas festas populares em que os homens se divertem. No imaginrio do pas da
Cocanha. Atravessado por essas contradies e essas oposies,
o corpo em perptuo movimento ir deixar grandes contribuies para a nossa civilizao- a saber, uma certa concepo de
civilizao de que retivemos aqui alguns traos, exemplos e domnios entre numerosos testemunhos.

A GULA E A GASTRONOMIA

A tenso que atravessa o corpo no Ocidente medieval permanece viva, apesar de tudo. pelo corpo que passam a peni1 33

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tncia e o ascetismo, a mortificao e os jejuns. Um dos piores pecados a gula (a goela), quase sempre associada luxria. Os monges desenvolvero, assim, um regime alimentar
especfico, uma diettica do corpo. Em um primeiro momento, a carne ser proscrita, em proveito dos peixes e, melhor
ainda, dos legumes, isto , plantas e ervas selvagens para os
eremitas que pensavam, assim, aproximar-se mais da imagem
do jardim do den. Mas as correspondncias e as convergncias sociais e polticas entre a aristocracia e o alto clero iro
aos poucos aproximar suas prticas alimentares. A carne reaparecer nos mosteiros.
Mas, ao mesmo tempo, a alimentao , como vimos, um
dos principais motivos de prazer. A civilizao dos costumes
alimentares ir progredir, portanto, de acordo com dois caminhos diferentes. Por um lado, por meio de um regime
diettico, em geral oriundo das prticas alimentares monsticas e, por outro lado, atravs da busca - nas classes superiores da sociedade, nobres e burguesas, mas tambm eclesisticas
- dessa forma de refinamento que transforma a alimentao
em cultura, a cozinha em gastronomia. E que dar uma respeitabilidade ao prazer.
Duas alimentaes, duas culturas: um encontro
A Idade Mdia herda dois modelos alimentares opostos: a
civilizao do trigo e a civilizao da carne. A primeira, mais
precisamente, composta da trade trigo-vinho-leo, a da
Antigidade mediterrnea dos gregos e dos romanos. A
segunda pertence s populaes brbaras, os germnicos em
particular, com freqncia lanadas pelos autores antigos nas
trevas da bestialidade. Trata-se, seguramente, de um esquematismo, quase uma caricatura. Os brbaros, igualmente, comiam
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e cultivavam cereais, de onde provinha sua bebida "nacional",

a cervoise de cevada, que ser destronada a partir do sculo
XIV pela cerveja feita de lpulo. Por sua vez, os romanos
criavam animais e consumiam carne.
Mas a oposio entre esses dois modelos exacerba-se nos
sculos III e IV,quando o Imprio Romano ameaado. Para
vrios romanos, com efeito, a oposio entre uma civilizao
do trigo e uma civilizao da carne assemelhava-se oposio entre civilizao e barbrie. Mais tarde haver uma na
oposio entre a cerveja, pag e popular, e o vinho, cristo e
aristocrtico. No entanto, isso no impedir os franciscanos
de distinguir, no sculo XIII, os "conventos de vinho" e os
"conventos de cervoise", sem estabelecer hierarquia entre eles.
Como observou Massimo Montanari, "a simbiose entre esses
dois mundos e essas duas culturas ir se dar porque os prprios vencedores do conflito, os Brbaros, que se tornaram a
classe dirigente na Europa medieval, cedem ao encanto do
modelo romano e aceitam seus valores".' Mas no necessrio neglicenciar a fora do cristianismo nessa converso dos
brbaros ao modelo alimentar antigo: o po, o vinho e o leo
so alimentos sagrados e litrgicos, essenciais para essa nova
religio que amplia seus domnios.
Dito isto, a tenso permanece manifesta entre esses dois
modelos, sobretudo atravs da promoo da floresta no espao e no imaginrio medievais.' A Idade Mdia ir, com
efeito, civilizar a floresta, ao mesmo tempo detestvel e desejvel, buscada e evitada. Reserva de caa, espao de colheita,
lugar de pesca e de apicultura, caa e criao de animais em
semiliberdade, a floresta em que fervilha todo um mundo de
"boisilleurs", como diz Marc Bloch, torna-se um local de produo que completa o modelo agrcola e vitcola. O Grande
Porco, animal clebre e celebrado das florestas, torna-se qua1 35

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se o equivalente da Grande Me, a Terra dos povos mediterrneos. Em resumo, os modelos germnicos e romanos se
encontram, a fim de criar uma cultura alimentar especfica na
Idade Mdia. Cereais e legumes, carnes e peixes: um modelo
misto se estabelece pouco a pouco no Ocidente medieval.
Ricos e pobres iro beneficiar-se dessa alimentao equilibrada. Sofre-se pouco com escassez e penria na alta Idade Mdia, sobretudo devido fraca presso demogrfica, mas
igualmente porque a alimentao nesse perodo sem dvida
mais equilibrada do que se acreditou por muito tempo. A
horta, local de produo privativo, isenta de imposto, contribuindo assim para as necessidades dirias. Desse modo, a
Idade Mdia tende ao equilbrio alimentar, que, provavelmente, no sinnimo de segurana, de tal forma abundam os
fIagelos, desigualdades e doenas.
Antes do sculo IX, a caa era livre. O porco negro, mais
prximo do javali que do porco que conhecemos hoje, era
rei. O vinho triunfava, mesmo que a cervoise ainda servisse
de smbolo ostentado pelos pagos diante da sacralidade crist. A gua era suspeita devido aos germes e s doenas que
veicula. Ao trigo dos agricultores romanos, a Idade Mdia
dava preferncia freqentemente ao centeio e aveia, cevada e espelta, ao milho mido e ao sorgo. As aves domsticas eram particularmente estimadas, enquanto a caa, cujo
valor simblico muito grande, usufrua de um papel alimentar muito menos importante do que se acredita. A sociedade medieval estava mesmo em busca de um capo, pois
conhecia o valor gustativo da carne de um galo castrado
(outro "saber do corpo", animal desta vez). Trata-se de "civilizar o corpo": lgico, portanto, que a sociedade medieval seja atrada mais por essas aves domsticas do que pela
carne "bar b ara " d a caa.
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O desequilbrio antes social do que estritamente nutritivo, mais quantitativo que qualitativo. A distino social passa
pela alimentao. Prestgio da corpulncia e do apetite ("no
digno de reinar sobre ns aquele que se contenta com uma
refeio frugal", teria dito o arcebispo de Metz ao duque de
Spoleto quando este foi reivindicar a coroa do rei dos francos), banquetes e festins: a aristocracia nobre e guerreira exalta
a abundncia, de que o pas de Cocanha o equivalente imaginrio e popular.
Pois, com a expanso demogrfica dos sculos IX e X sem dvida nenhuma, graas a essa situao de relativo equilbrio alimentar -, os recursos silvestres e pastorais, em constante diminuio, so pouco a pouco confiscados pelas
camadas superiores, que se apropriam dos espaos de produo e de caa. ''A abolio ou, pelo menos, a regulamentao
muito estrita dos direitos de explorao dos espaos incultos
- que foi perseguida de maneira sempre mais sistemtica a
partir da metade da Idade Mdia - talvez seja o acontecimento maior da histria alimentar", prope Massimo Montanari. Assim, "a alimentao das classes inferiores foi, desde
ento, essencialmente fundada sobre produtos de origem vegetal (cereais ou legumes), enquanto o consumo de carne (sobretudo de caa, mas tambm, de modo geral, de carne fresca)
tornou-se o apangio de um pequeno nmero e foi percebido
cada vez mais claramente como sinal exterior de prestgio".'
No lugar da oposio entre a civilizao do po e a da carne,
que separava a civilizao dos antigos e a dos brbaros, aparece ento a oposio entre pobres e ricos, que, de algum
modo, se reveza com ela ou a substitui. Farinha e vegetais
constituem, ento, o regime alimentar comum dos camponeses mais humildes. O po considerado mais de acordo com
o nvel e a atividade dos laboratores. Carnes ovinas e at, de
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preferncia, bovinas, enfeitam as mesas dos novos e ricos urbanos. A carne tambm assimilada ao poder, fora, aos
msculos, obtida graas ao corpo-a-corpo guerreiro e glorioso entre o homem e o animal.
As boas maneiras
Mas o esforo para civilizar o corpo prossegue. Como mostraram Norbert Elias, de modo precursor, e Jean-Louis Flandrin,"
na seqncia, a civilizao dos costumes passa pelas boas maneiras e as artes da mesa. A preocupao com a distino social
e a busca quase obsessiva dos prazeres, isto , os excessos
alimentares da nobreza e da burguesia, conduziro a essa forma de refinamento que transforma o alimento em cultura, e a
cozinha, em gastronomia. Manuais de receitas culinrias nascem entre os sculos XIII e XlV. Sabores (a fora dos temperos, tais como a pimenta, a canela ou o gengibre, a alfazema
ou a galanga, a doura do mel e das frutas secas, a acidez do
agrao e do suco de limo), cores (o amarelo do aafro, o
branco da amndoa, o vermelho do pur de morangos ou de
cerejas), misturas (doce e salgado), cozidos (os assados so
com freqncia preferidos s carnes e peixes fervidos), molhos e doces, toda uma arte da culinria vem juntar-se arte
de amar, lisonjear e desejar que anima as mesas burguesas,
assim como as das cortes europias.' Se a mulher cozinha nas
choupanas populares e aprende com a prpria me, o cozinheiro profissional um coquinarius, isto , um comerciante
que vende em barracas o fruto de sua arte. O chefe ligado a
um mestre, o cozinheiro (coquus em latim) ou mestre-cuca,
uma pessoa importante nas grandes casas. A refeio, comum
ou excepcional, um ato social, codificado, hierarquizado,
"que ao mesmo tempo distingue e une"." Plano da mesa, or1 38

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dem das refeies, servio: uma civilizao do corpo instalase com as artes da mesa e as boas maneiras. Proibio de cuspir, de assoar o nariz, de oferecer a um conviva um pedao
que se tenha previamente mordido ... a Idade Mdia civiliza
as prticas alimentares. No se come mais estirado, como entre
os romanos, mas sentado. Com os dedos, verdade, mas de
acordo com regras estritas, imagem dos comedores de carneiro assado em pedaos na esfera cultural islmica. Uma distncia conveniente entre os convidados tambm algo a
respeitar. O pice material dessa "civilizao dos costumes"
ser a inveno do garfo, que, aps a Idade Mdia, vir de
Bizncio, via Veneza.

A ENCENAO DO CORPO

A civilizao dos costumes na Idade Mdia uma civilizao

dos gestos. Nesse mundo idealmente voltado para a espiritualidade, a renncia carne e os templos de pedra, o gestual no
tem nada de natural. Nessa sociedade fortemente ritualizada,
os gestos - as mos juntas da prece, o beijo de homenagem
vassala, promessas e contratos orais - os movimentos e as
atitudes do corpo esto no centro da vida social. As representaes e os hbitos tambm. O corpo dos eleitos estar nu ou
vestido no Paraso?, perguntam-se os telogos medievais. Essa
questo, como vrias outras que dizem respeito ao corpo, est
longe de ser andina para uma sociedade que balana entre o
desprezo e a glorificao do corpo. Assim, a nudez ir oscilar
entre o apelo inocncia de antes do pecado original, a beleza
dada por Deus aos homens e s mulheres e a luxria. Assim, a
beleza feminina oscilar entre Eva, a tentadora, e Maria, a redentora. Igualmente, as roupas caminharo entre a armadura
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e o ornamento. Quanto aos banhos e s saunas, que so com

muita freqncia associados prostituio, se no encontram
seu estatuto e sua estatura antigos, constituem, sua maneira,
ocasies de civilizar o corpo, que, por meio de numerosas representaes, se coloca em cena.
Nu ou vestido?
Contrariamente idia consagrada, os homens da Idade Mdia no odiavam a nudez. verdade que a Igreja a condenou.
Mas o corpo nu permanece no centro de uma desvalorizao
e de uma promoo. O cristianismo rompe claramente com
as prticas antigas, sobretudo as da ginstica - do grego
gymnos, que quer dizer nu -, que os atletas exerciam despojados de toda roupa. Mas, a partir do momento em que o
casamento se institui no horizonte da procriao, os casais
so autorizados a dormirem nus, como atestam vrias representaes. Apesar disso, mesmo no estgio do casamento, o
nu permanece uma situao perigosa. E a representao de
cnjuges nus em um leito pode ser percebida como um sinal
de luxria. Apenas o contexto permite determinar se se trata
de licena ou de obedincia s leis do casamento e da procriao. Assim decada, a nudez oscila entre a beleza e o pecado,
a inocncia e a malignidade.
Ado e Eva so a encarnao da ambivalncia da nudez
humana na Idade Mdia. De um lado, so representados tentando esconder sua nudez, punio pelo pecado original. Mas,
de outro, seus corpos - que evocam tanto a inocncia original quanto o pecado - devem ser a ocasio de figurar a beleza dada por Deus ao homem e mulher. A partir do sculo
XIII, a freqncia das representaes de Ado e Eva testemunha essa atrao da nudez fsica humana sobre os medievais.
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Assim, nas representaes da ressurreio dos mortos, os corpos saindo do caixo e do tmulo no so esqueletos, mas j
esto vestidos com seu corpo de carne.
Entretanto, o nu est em geral do lado do perigo, se no
do mal. Ele est do lado da selvageria e da loucura. Quando,
no romance de Chrtien de Troyes, o cavaleiro Yvain enlouquece e foge para a floresta, onde vive como um animal, ele
se desfaz de todas as suas roupas. O nu tambm uma das
principais manifestaes de risco moral, que so a falta de
pudor e o erotismo. A roupa, ao contrrio, no somente
adorno, mas tambm proteo e armadura.
nudez vm se opor o hbito monstico e o uniforme
militar, em particular. A passagem da nudez roupa faz-se,
para os personagens mais eminentes da sociedade, segundo
ritos significativos: a ordenao do monge e do clrigo, a
investidura do cavaleiro. Quando da consagrao dos reis, o
abandono das roupas anteriores e a adoo de hbitos reais
constituem um dos ritos de passagem mais importantes. A
roupa manifesta a sua natureza contraditria de despojamento
e de vestimenta.
Um caso particularmente impressionante o de So Francisco de Assis, que manifesta sua converso e seu engajamento
no apostolado por meio de dois atos pblicos de desnudamento. O primeiro, para mostrar sua renncia solene de seus
bens, de sua condio social, de toda a sua riqueza, consistiu
em desnudar-se em presena do bispo, de seu pai e do povo
de Assis. O segundo foi pregar nu no plpito da catedral. So
Francisco executa, ao p da letra, a palavra de ordem proclamada, na virada do sculo XII para o XIII, pelos devotos da
renncia e da pobreza: "Seguir nu o Cristo nu."
A literatura mostra bem como o ideal da cortesia se exprime
muito especialmente atravs do jogo entre a nudez e a vestimenta.
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Os heris corteses, homens e mulheres, so belos. Na mulher, a

beleza dos cabelos, valorizada por suas tranas, reala a beleza
do corpo nu, enquanto o corpo do homem corts se oferece
especialmente admirao e ao desejo de sua dama e das outras
mulheres que podem v-lo. Lancelote, heri dos romances
arturianos, belo da cabea aos ps: cabelos, olhos, boca, pescoo e ombros, braos, quadris, coxas e pernas. Mas heris e heronas corteses impem-se tambm pela beleza de suas roupas,
favorecendo, assim, o desenvolvimento da moda. A nudez corts ambgua. Ela pode ser um hino beleza fsica, mas tambm
um aguilho da sexualidade e da luxria. entre a beleza do
corpo nu e a beleza da roupa, entre a inocncia e o pecado, que
o homem e a mulher da Idade Mdia se servem de adornos ou
do despojamento de seus corpos.
A nudez permanece um problema e a sede de uma tenso
mesmo depois da morte, quando os corpos ressuscitados chegam ao paraso. Os corpos dos eleitos ficaro nus ou vestidos? Essa questo atormenta vrios telogos. Pois as duas
posies so sustentadas e sustentveis. A soluo mais puramente teolgica a da nudez, j que, aps o Juzo Final, o
pecado original ser apagado para os eleitos. Como a roupa
uma conseqncia da queda, no h nenhuma necessidade de
us-Ia. Para outros, a nudez no depende tanto da teologia
quanto da sensibilidade e do pudor. Contudo, parece que a
maioria dos telogos optou pela nudez, mas, uma vez mais,
enquadrada, codificada e "civilizada" sua maneira pelo cristianismo triunfante.

A beleza feminina entre Eva e Maria

Eva e Maria constituem os dois plos da beleza feminina na
Idade Mdia. A oposio exprime a tenso que existe no pr142

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prio corao da imagem da mulher. De um lado, existe Eva, a

tentadora e, mais particularmente,
a pecadora, que provm
de uma leitura sexuada do pecado original. Mas, ao mesmo
tempo, a Idade Mdia no esqueceu que o Deus do Gnesis
criou a mulher para que ela fosse a companheira do homem,
a fim de no deix-lo s. Eva representa, assim, essa auxiliar
do homem que lhe necessria. Por outro lado, a Eva da
criao e de antes do pecado original est nua, alis como
Ado. E a arte medieval, de que o casal da Criao ser um
dos grandes temas, introduz o nu feminino na sensibilidade
da poca.
Atravs dessa referncia paradisaca, dessa presena da
nudez, dessa psicologia da tentao, a Idade Mdia descobre
a beleza feminina. Franois Villon dir admiravelmente: "Corpo feminino que to soe] [suave]." Eva uma das encarnaes
da beleza que leva a Idade Mdia descoberta do corpo e
sobretudo do rosto feminino, em numerosos retratos.
Diante de Eva, Maria aparece como uma redentora. a
beleza sagrada diante da beleza profana. E a beleza feminina
feita do encontro entre essas duas belezas. Mas, se o corpo
de Maria no um objeto de admirao, seu rosto, sim. E
o duplo rosto da mulher Eva e da mulher Maria que produz
essa promoo do rosto feminino, que se impe sobretudo
a partir do fim da Idade Mdia, a partir do sculo XIII, com
o gtico."
Esse tema e essa oposio so encontrados entre as virgens sbias e as virgens loucas. Esse tema vem de uma parbola de So Mateus (25, 1-13): "Dez jovens aguardam a
chegada do esposo. Quando ele chega enfim, cinco dentre
elas mantiveram suas lmpadas abastecidas com leo e acesas.
_ so as sbias; cinco deixaram-nas se apagar - so as lou-.
cas." O evangelista conclui: "Velai, portanto, pois no sabeis
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nem o dia nem a hora." O tema foi explorado pela escultura

gtica para encarnar o duplo rosto da mulher e atrair a ateno para sua presena e seu comportamento fsicos.

O banho
Assim como o desaparecimento dos estdios sublinha a supresso do esporte na Idade Mdia, o desaparecimento das
termas sublinha a supresso dos banhos pblicos. Isso levou
Michelet a escrever em La sorcire [A feiticeira]: "Nenhum
banho durante mil anos." Essa assero falsa: os homens da
Idade Mdia banhavam-se. Estamos mal informados sobre as
prticas individuais e domsticas do banho na Idade Mdia.
Por outro lado, vemos desenvolver-se, particularmente na
Itlia, um verdadeiro termalismo. preciso notar que esse
termalismo parece no ter sofrido nenhuma influncia do desenvolvimento dos banhos pblicos que continuam em Bizncio
e nascem no Oriente no sculo VII sob os omadas, e que os
abssidas difundiram no Magreb, no Oriente prximo e at na
Espanha, a ponto de se poder falar de um "paradigma do
universalismo muulmano". Essa prtica termal o hammam,
ao qual o mundo cristo medieval impermevel. Mas, por
outro lado, na Itlia, em particular na Toscana, mas tambm
na Espanha crist, na Inglaterra ou na Alemanha, stios termais
aparecem em torno das chamadas bacias.
O exemplo mais clebre o de Pozzuoli, ao norte de Npoles, cuja reputao sublinhada no sculo XIII pela grande
difuso de um poema de Pietro d'Eboli, De balneis Puteolaneis,
de que alguns manuscritos so ricamente ilustrados. O corpo
que se banha bom para se mostrar em um contexto que
pode evocar o batismo.
Por outro lado, os banhos pblicos desenvolvem-se na maior
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parte das cidades da cristandade, a includas as pequenas cidades: so os banhos de estufa. Mas eles no recuperaro as prticas sociais das termas antigas. Eles no so, em sua origem,
locais de encontros, conversaes, de bebedeiras, de festins.
Uma derivao bem conhecida das estufas e duramente estigmatizada pela Igreja na Idade Mdia , contudo, a prostituio. Por vezes, explicou-se a diferena do desenvolvimento entre
os hammans muulmanos e as estufas crists por uma diferena no sentimento de pudor. No nada disso. preciso aguardar a Renascena para que os homens e as mulheres da Europa
condenem a nudez que praticam cada vez menos em pblico.
Nos banhos de estufa ou ainda no leito, os homens e as mulheres da Idade Mdia no recusam a nudez.
Uma civilizao dos gestos
Antes do sculo XIII, quando o crescimento do comrcio da
cidade e da administrao favorece o desenvolvimento da
escrita, a sociedade medieval antes de tudo oral. Os gestos
vo assim adquirir uma amplitude particular, mesmo que a
escrita, propriedade quase exclusiva dos clrigos, seja igualmente um gesto, manual, importante e respeitado. Contratos
e juramentos so acompanhados de gestos. Quando do ritual
de homenagem vassalar e de investidura, o vassalo coloca suas
mos juntas entre as de seu suserano, que fecha as suas sobre
elas: a imixitio manuum. Depois o beijo (osculum) assinala
e significa que o seu senhor o adotou em sua famlia," Assim,
os vassalos o so "de boca e mo". Prece, bno, incensamento, penitncia ... todos os domnios da liturgia ou da f
so investidos pelo gestual.
As canes de gesta exaltam o gnero literrio mais comum na Idade Mdia. Pois o gesto envolve inteiramente o
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corpo e o ser: a expresso exterior do homem (joris) d a ver

as manifestaes e movimentos interiores (intus) da alma. Mas
preciso distinguir
os gestos (gestus) da gesticulao
(gesticulatio), isto , das gesticulaes e de outras contores
que lembram o diabo. Aqui, a tenso ainda percebida. Por
um lado, o gesto exprime a interioridade, a fidelidade e a f.
Por outro, a gesticulao o sinal da malignidade, da possesso e do pecado. Assim, os jograis sero perseguidos; o riso,
provavelmente devido deformao da boca e do rosto que
provoca, ser condenado; a dana ir oscilar entre dois modelos bblicos opostos: de um lado, o exemplo positivo da
dana do rei Davi, e de outro, a dana de Salom diante da
cabea decapitada de Joo Batista, eminentemente negativo.
Todavia, a dana jamais ser digna aos olhos da Igreja, que
condena as deformaes do corpo, as contores e outros
rebolados corporais. Do mesmo modo, condena-se o teatro.
Jean-Claude Schmitt, grande analista dos gestos medievais,
tem razo em dizer, portanto, que "falar dos gestos , em primeiro lugar, falar do corpo"." E, em sua tentativa bem-sucedida de identificar "a razo dos gestos" no Ocidente medieval,
ele conclui: "Assim, o gesto ao mesmo tempo exaltado e fortemente suspeito, onipresente e, contudo, subordinado. Ainda
que domado pela moral ou pelas regras do ritual, jamais o corpo se d por vencido; quanto mais se fecha sobre ele e seus
gestos o crculo das normas e da razo, mais exacerbam-se tambm outras formas de gestualidade, ldicas (com os jograis),
folclricas e grotescas (com o Carnaval) ou msticas (com os
devotos e os flagelantes da Idade Mdia tardia)." Por trs dos
gestos, Quaresma e Carnaval travam ainda um corpo-a-corpo.
E a fala, como o riso, tambm um fenmeno corporal, passa
pela boca, esse filtro imperfeito que deixa escapar os palavres
e as blasfmias tanto quanto as preces ou as prdicas.
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o CORPO EM TODOS OS SEUS ESTADOS

De um lado, o gesto (gestus) codificado e valorizado pela
sociedade medieval, de outro, a gesticulao (gesticulatio)
associada desordem e ao pecado. O mesmo vale para as
contores e as deformaes. Mas o corpo no deixa de estar
em movimento, transbordando.
No imaginrio medieval, os
monstros povoam a literatura e a iconografia, as narrativas
de viagens e as margens dos manuscritos. Se se perpetua ao
longo dos sculos e das civilizaes, o monstro desabrocha
na Idade Mdia, que talvez tenha "mais necessidade dele",
prope o historiador Claude-Claire Kappler, na era da dupla
inimiga que o gestus e a gesticulatio formam, na poca em
que as deformidades e as anormalidades so comuns e comumente depreciadas.
O esporte desaparece na Idade Mdia. Se os jogos subsistem, a prtica antiga no existe mais: estdios, circos e ginsios
desaparecem, vtimas da ideologia anticorporal. Entretanto, os
homens da Idade Mdia jogam e fazem esforo fsico. Embora
mais como antes, e ainda menos do que hoje, desde que o sculo XIX, desejando sobretudo reatar com os exerccios antigos,
definiu e instaurou aquilo que chamamos de esporte.
A monstruosidade
Os monstros so onipresentes no imaginrio medieval e na
iconografia. Alguns provm da Bblia, como Leviat, outros,
da mitologia greco-romana, como a hidra, e muitos so "importados" do Oriente. No imaginrio da ndia, que foi um
reservatrio onrico do Ocidente medieval, existe uma profuso de monstros que, segundo uma etimologia manipulada, mostra a capacidade de Deus em criar uma infinidade de
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seres alm do homem. Como bem analisou Claude-Claire

Kappler, os monstros podem ser classificados segundo sua
particularidade corporal. 10
Existem monstros aos quais falta algo de essencial (cabea, olhos, nariz, lngua etc.), existem aqueles nos quais certos
rgos (orelhas, pescoo, um p, lbio inferior, rgos sexuais)
so hipertrofiados, reduzidos unidade (ciclope ou, ao contrrio, multiplicados (duas cabeas, dois corpos, vrios olhos,
braos, dedos ou artelhos). Existem monstros cujo corpo
de uma grandeza ou pequenez excepcionais: gigantes e anes.
Os monstros provm de uma mistura de gneros (vegetal
e humano, por exemplo, como a mandrgora, cujas razes
tm forma humana, homem ou mulher) ou, sobretudo, so
muitos os monstros por hibridismo, humanos com cabea de
animal, animais com cabea ou tronco humanos, tais como as
sereias, as esfinges, os centauros e a interessante Melusina,
mulher com cauda de serpente ou de peixe que ela dissimula,
de modo que exera um papel conjugal, maternal e social."
Existem homens peludos, que podem viver como homens
"selvagens", tema iconogrfico na moda no sculo XIV e,
sobretudo, no sculo xv. Existem tambm monstros destruidores: antropfagos e drages devoradores.
Se a mistura dos sexos resulta em andrginos encarnando
os fantasmas sexuais dos cristos medievais, as cores julgadas
anormais, em particular a da pele negra, permitem entrever
as tendncias racistas ligadas cor da pele.
A ndia do sonho medieval povoada de ciclopes, de homens que tm olhos sobre o torso, os ombros ou o umbigo,
homens que tm apenas um p desmesurado que eles levam
cabea para fazer sombra - so os ciapodos. E essas criaturas so, em geral, caracterizadas por anomalias fsicas, o que
faz do monstro uma testemunha importante da histria do

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corpo. So Bernardo, ao condenar os monstros de pedra dos

claustros de Cluny, testemunha, apesar de tudo, do fascnio
que eles provocam: "O que vm fazer, nos claustros, sob os
olhos dos irmos ocupados em rezar, essa galeria de monstros ridculos, essa confusa beleza disforme e essa bela deformidade?"
O imaginrio do corpo monstruoso tem livre curso nas
representaes dos drages, aos quais confrontado um So
Jorge. Com freqncia, o Diabo toma uma forma monstruosa para apavorar o homem. E o mundo da monstruosidade
bastante vasto para oferecer monstros at ao simbolismo positivo, como o licorne, por exemplo, smbolo da virgindade.
Mesmo a, existe a tenso.

o esporte?
Os historiadores por muito tempo se perguntaram se "o homem medieval" havia praticado esporte. Ora, parece que os
exerccios fsicos da Idade Mdia no se ligam nem ao esporte antigo (grego, em particular) nem ao moderno, isto , tal
como ele foi codificado desde o sculo XIX. O "esporte medieval" no apresenta nem o carter de referncia sociedade de organizao institucional, nem as condies econmicas
que foram as do esporte na Antigidade ou quando de seu
renascimento, no sculo XIX.
Os exerccios fsicos, porm, tiveram grande importncia
na Idade Mdia. Chegaram mesmo a fazer parte daquilo que
Norbert Elias chamou de o "processo civilizador", que consiste sobretudo em "civilizar o corpo". Ora, se aceitarmos a
definio de esporte que ele oferece em Sport et civilisation, 12
parece difcil empregar o termo "esporte" para designar os
jogos corporais medievais. Pois o esporte no apenas um

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"combate fsico no violento", mas tambm uma prtica que

postula a igualdade social dos participantes, necessita de um
lugar especfico e reproduzvel para a sua prtica (estdio,
ginsio etc.), de regras compartilhadas pelos adversrios, assim
como um calendrio de competies que lhe seja prprio.
Como observa Roger Chartier sobre essa obra-prima sempre
discutida, "a continuidade do vocabulrio ou a similitude dos
gestos, com efeito, no devem confundir: entre os esportes
modernos e os jogos tradicionais, as diferenas so mais fortes que as permanncias".
Uma primeira caracterstica dos exerccios fsicos medievais reside na separao quase completa entre os jogos corporais cavalheirescos, destinados a adquirir uma formao
militar e a exibir as prticas particulares das camadas superiores da sociedade, e os jogos populares. Essa distino social
manifestou-se em particular nos torneios, a respeito dos quais
Georges Duby sublinhou, em Le dimanche de Bouuines, 13 que
suscitavam uma vasta organizao e respondiam a motivaes econmicas, pouco diferentes daquelas solicitadas pelo
esporte moderno e contemporneo. Em uma palavra, a organizao de um torneio no a mesma de um jogo. No h
equipes regulares, nem estdios, para apontar apenas as caractersticas mais notveis.
O outro conjunto de exerccios fsicos praticados na Idade Mdia o das camadas inferiores da sociedade, particularmente dos camponeses.
Esses exerccios comportam tambm um aspecto guerreiro
ou indicam no mnimo combates de defesa. Eles se reagrupam
freqentemente em torno da luta. Mas as coletividades medievais praticam igualmente outros jogos, que se tornaro, com
a competio e a codificao, "esportes".
Entre esses jogos, dois se impem por sua importncia e
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notoriedade na vida cotidiana dos homens e das mulheres da

Idade Mdia. O primeiro, que sempre foi visto como o ancestral do tnis, o jogo da pla, que de bom grado podemos
aproximar da pelota basca. O segundo a sou/e, em que se
acreditou ver o ancestral do futebol. Ora, nem um nem outro
so praticados como esporte.
Resta que, como Bernard Merdrignac, em particular, destacou em seu livro contestvel, mas sugestivo, Le sport au Moyen
ge [O esporte na Idade Mdia]," a civilizao medieval concedeu bastante espao ao "corpo em movimento". E preciso
dar todas as dimenses a essas manifestaes que, alm dos
gestos, implicam jogos de bolas, as quais aparecem como acessrios importantes ligados s prticas do corpo. preciso acrescentar - e aqui ainda -, seja no quadro dos divertimentos
cavalheirescos e senhoriais, seja no quadro das festas populares, os exerccios daqueles que eram chamados, em geral, de
jograis. O que implica usos do corpo claramente distintos daqueles a que se reduziram os jograis nas pocas moderna e
contempornea, no quadro de uma organizao e de uma atividade que aparecer somente no sculo XVI: o circo.
Nada de estdio, nada de circo na Idade Mdia. Nada de
esporte. Pois no existe lugar especfico reservado a essas prticas. Campos, vilarejos, praas: so sempre espaos improvisados que servem de terreno para o desenrolar das fortes
tenses e das "excitaes agradveis" do corpo, isto , do
corpo-a-corpo em pblico, para retomar o vocabulrio de
Norbert Elias. possvel hoje, todavia, ver a continuidade
dos exerccios e jogos da Idade Mdia no cabo-de-guerra ou
na luta que se pratica nos campos, quando das indulgncias,
na Bretanha. Mas, se preciso reconhecer a importncia e a
existncia das manifestaes fsicas medievais, no se pode
associ-Ias ao esporte.
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Aps seu eclipse na Idade Mdia, profundas mudanas

sociais e culturais explicam o renascimento do esporte no sculo XIX. A introduo da concorrncia, em particular, que,
com a revoluo industrial, se estende para alm da esfera
econmica. Assim nascem os esportes coletivos de jogos de
bola, que levam constituio de equipes. Nascidos nos colgios ingleses com a sociedade aristocrtica moderna, o rgbi
e o futebol estendem-se Europa inteira. Este ser mais tarde, ainda entre os anglo-saxes, o caso do boxe, com a instituio de novos locais de exerccios esportivos, como o ringue.
O desenvolvimento da ginstica, essencialmente nos pases germnicos e escandinavos, com o nascimento da "ginstica sueca", acompanhar a nova cultura e a nova ideologia
do corpo no sculo XIX, em resposta aos princpios de higiene. Ao higienismo vem juntar-se uma outra ideologia corporal:
a performance, que ser mais individual- sobretudo no quadro do atletismo - do que coletiva. O retorno da velha ideologia antiga em um contexto inteiramente diferente: mens
sana in corpore sano (uma mente sadia em um corpo sadio).
Todo esse feixe de fatores econmicos e sociais, simblicos e polticos, contribui para desenvolver, no sculo XIX,
uma ideologia que, saltando no tempo por cima da Idade
Mdia, pretendeu-se ligar prtica e ideologia da Antigidade greco-romana e que resultou na criao dos Jogos Olmpicos, em 1896. Aqui, portanto, a Idade Mdia no um
antepassado.

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4. O corpo como metfora

Estado, cidade, Igreja, universidade, humanidade ... O corpo

torna-se, na Idade Mdia, uma metfora. Sem dvida, isso
no novidade no Ocidente. EmA Repblica, Plato j havia
imposto um modelo organicista sua "cidade ideal", distinguindo e separando a cabea (o filsofo rei) do ventre (os
agricultores) e dos ps (os guardas). Mais tarde, Hobbes retomar, em seu Leviat (1651), a imagem de um Estado simbolizado pelo corpo de um gigante, um soberano formado pelo
corpo da multido da sociedade humana.
na Idade Mdia, contudo, que se enraza o uso da metfora do corpo para designar uma instituio. A Igreja, como
comunidade de fiis, vista como um corpo do qual Cristo
a cabea. 1 As cidades, sobretudo atravs do impulso das
conjuraes e das comunidades urbanas, tendem a formar
igualmente um "corpo mstico".' As universidades funcionam como verdadeiros "corpos de prestgio";' Mas talvez
seja em torno da questo poltica que se ligue e se jogue a
sorte da metfora corporal na Idade Mdia, enquanto se
desenvolve a analogia entre o mundo e o homem. O homem
torna-se um universo em miniatura. E um corpo nu, como
em uma magnfica miniatura de um manuscrito da cidade
de Lucca do Livres des oeuvres divines de Hildegarde de
Bingen (Liber divinorum operum), datado do sculo XII,
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reproduz em tamanho pequeno o mundo no centro do qual

ele se encontra.

obedecer, pois ele transforma o alimento em sangue, que

enviado, pelas veias, a todo o corpo. desse modo que a
Idade Mdia herda metforas antigas.

o HOMEM-MICROCOSMO

o corao, corpo do delrio

o tema

Do sculo XIII ao sculo Xv, a ideologia do corao se expande e prolifera atravs de um imaginrio que chega por
vezes ao delrio. No fim do sculo XII, o telogo Alain de
Lille j exalta "o corao, sol do corpo". como ilustra, sobretudo, o tema do corao devorado, que se insinua na literatura francesa do sculo XIII. Do Lai d'Ignaur, amante de
doze damas que os doze maridos enganados matam aps t10 castrado e ter-lhe arrancado o corao, dando-o de comer
(com o falo) s doze infiis, ao Roman du chtelain de Couci
et de Ia dame de Fayel, em que uma mulher tambm vtima
de uma cruel refeio, na qual deve comer o corao de seu
amante," as narrativas erticas e corteses testemunham essa
presena obsessiva. Na melancolia saturniana do outono da
Idade Mdia, no sculo Xv, a alegoria do corao inspira ao
bom rei Renato o livro do Coeur d'amour pris;' Nesse sculo Xv, exaspera-se o tema do martrio do corao, lugar privilegiado do sofrimento.
preciso ir alm dos limites cronolgicos da Idade Mdia tradicional, o sculo Xv, para poder avaliar a evoluo da
imagem do corao. No fim do sculo XVI, e sobretudo no
XVII, um lento "progresso" da metfora do corao ir levar
devoo do Sagrado Corao de Jesus, avatar barroco da
mstica do corao preparada desde o sculo XII com o "muito
doce corao de Jesus" de So Bernardo e a transferncia da
chaga do Cristo crucificado do lado direito para o lado es-

do "homem-microcosmo" se expande na filosofia

do sculo XII, no seio da escola de Chartres com o tratado
de Bernard Silvestre De mundi universitate sive megacosmus
et microcosmus [Sobre o universo do mundo ou megacosmo
e microcosmo), com a extraordinria abadessa Hildegarde
de Bingen e a no menos surpreendente
Herade de
Landsberg, em Hugues de Saint-Victor, em Honorius
Augustodunensis. Esse tema ser legado literatura enciclopdica e didtica do sculo XIII. No mundo sublunar proveniente de Aristteles e sob a influncia dos astros
desenvolvida por uma astrologia triunfante, o corpo tornouse a metfora simblica do universo.
As metforas corporais se articularam na Antigidade,
principalmente em torno de um sistema caput-venter-membra
(cabea-entranhas-membros), ainda que, evidentemente, o
peito (pectus) e o corao (cor), como sedes do pensamento e
dos sentimentos, tenham se prestado a usos metafricos.
Em relao s entranhas, o fgado (hepar, em grego, ou,
mais freqentemente, jecur ou jocur) desempenhou um papel
simblico particularmente importante. A princpio, na adivinhao herdada dos etruscos, que faziam dele uma espcie de
rgo sagrado, em seguida, em sua funo de sede das paixes.
No aplogo de Menenius Agrippa segundo Tito Lvio, o
ventre (designando o conjunto das entranhas) que exerce no
corpo o papel de coordenao e ao qual os membros devem
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querdo, O lado do corao. Na mesma poca, no sculo Xv, o

corao da Virgem perfurado pelos gldios das sete dores."
Desde o sculo XVI, irrompe na espiritualidade mstica,
no franciscano Joo Vitrier e no cartuxo Joo Lansperge, a
importncia e a polissemia do vocbulo "corao". A devoo ao Sagrado Corao de Jesus desenvolve-se na poca "barroca" da Idade Mdia, nos escritos de Santa Gertrudes de
Helfta (morta em BOlou 1302), e de Joo de Lansperge,
mestre dos novios da cartuxa de Colnia de 1523 a 1530.7
surpreendente ver que, nas instrues deixadas por So
Lus, antes de sua morte, a seu filho, o futuro Filipe I1I, assim
como sua filha Isabel, a dupla corpo/alma nunca aparece, e
a metfora antittica que exprime a estrutura e o funcionamento do indivduo cristo a da dupla corpo/corao. O
corao absorveu tudo o que h de espiritual no homem."
A cabea, funo dirigente
A cabea (caput) era para os romanos - como para a maior
parte dos povos - a sede do crebro, rgo que contm a
alma, a fora vital da pessoa e que exerce no corpo a funo
dirigente. O historiador Paul-Henri Stahl mostrou bem como
as prticas de decapitao - muito presentes nas sociedades
arcaicas e medievais - testemunham essas crenas nas virtudes da cabea. A caa s cabeas foi animada pelo desejo de
anular e, com freqncia, de apropriar-se - pela posse do
crnio - da personalidade e do poder de um estrangeiro, de
uma vtima ou de um inimigo."
O valor simblico da cabea se refora singularmente no
sistema cristo, pois ela enriquecida pela valorizao do alto
no subsistema fundamental alto/baixo, expresso do princ1 58

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pio cristo da hierarquia: no apenas Cristo a cabea da

Igreja, isto , da sociedade, mas tambm Deus a cabea de
Cristo. "Cristo o chefe de todo marido, mas o chefe da
mulher o marido. E o chefe de Cristo Deus", diz Paulo em
sua primeira Epstola aos Corntios (11, 3). A cabea assim,
de acordo com a fisiologia antiga, o princpio de coeso e de
crescimento (Epstola aos Colossenses, 2, 19).
O reforo metafrico do corao ainda maior. No somente, como Xavier-Lon Dufour destacou, o corao , no
Novo Testamento, "o lugar das foras vitais", mas, geralmente
empregado em um sentido metafrico, ele designa igualmente a vida afetiva e a interioridade, "a fonte dos pensamentos
intelectuais, da f, da compreenso". Ele "o centro das escolhas decisivas, da conscincia moral, da lei no escrita, do
encontro com Deus".'?
O corao definido por Aristteles como a origem da
sensao, e o aristotelismo medieval retoma o tema. Santo
Agostinho faz do corao a sede do "homem interior". No
sculo XII, sculo da proclamao do amor, afirmam-se paralelamente o amor sagrado, exaltado sobretudo em numerosos comentrios ao Cntico dos Cnticos, e o amor profano,
que toma as formas do amor corts. No domnio da simbologia
poltica do corao, o costume em relao aos reis e aos poderosos de dividir os corpos aps a morte multiplica a construo de "tmulos do corao". Filipe, o Belo, em seu conflito
com o papado, pratica uma verdadeira "poltica do corao".

O fgado, grande perde dor

H, em contrapartida, um "perdedor" nessa configurao
metafrica: o fgado. No apenas seu papel na adivinhao
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- j arcaica e sempre "estrangeira" entre os romanos - havia sido completamente apagado devido recusa crist de
todas as formas de adivinhao pags, como vimos a respeito
da interpretao dos sonhos, mas seu estatuto "fisiolgicosimblico" sofrera uma forte degradao. Segundo Isidoro
de Sevilha, representante do saber "cientfico" de base, misturando fisiologia e simbolismo moral no domnio das metforas corporais da cristandade medieval, "In jecore autem
consistit voluptas et concupiscentia" ("o fgado a sede da
concupiscncia"). Essa frase conclui a definio da funo
fisiolgica desse rgo:

o fgado tira seu nome do fato de que a sede do fogo que

sobe ao crebro (etimologia extrada de jacio e jeci, que querem dizer expelir, lanar ou enviar). Da ele se espalha para
os olhos e para os outros sentidos e membros e, graas a seu
calor, transforma o suco tirado do alimento em sangue que
ele oferece a cada um dos membros para que cada um destes
dele se alimente.
o fgado

- diz-se igualmente "ventre" ou "entranhas"

- , assim, transferido para um ponto inferior, para abaixo
da cintura, ao lado das partes vergonhosas do corpo. E tornase a sede da luxria, dessa concupiscncia que, desde So Paulo
e Santo Agostinho, o cristianismo persegue e reprime.
A mo, instrumento de ambigidade
No sistema da simbologia corporal, a mo adquire, na Idade
Mdia um lugar excepcional, representativo das tenses ideolgicas e sociais do perodo. Ela em princpio o signo da
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proteo e do comando. antes de tudo o caso da mo de

Deus saindo do cu para guiar a humanidade. Ela tambm a
operadora da prece que define o clrigo e, mais amplamente,
o cristo, cuja figura mais antiga foi a do suplicante. * Ela
executa os gestos por excelncia.
Mas tambm o instrumento da penitncia, do trabalho
inferior. com o duplo sentido contraditrio de resgate e de
humilhao que So Bento inscreve o trabalho manual no
primeiro nvel dos deveres do monge, sem que ele contribua
para a reabilitao geral do trabalho. Como j vimos, o poeta
Rutebeuf afirmou orgulhosamente no sculo XIII: "No sou
trabalhador manual."
Essa ambigidade da mo encontra-se no gesto simblico
da vassalagem, a homenagem, que se encontra no corao do
sistema feudal. O vassalo coloca suas mos entre as do senhor em sinal de obedincia mas tambm de confiana.
Outra parte do corpo sela a harmonia simblica do senhor e do vassalo: a boca, por meio do beijo simblico da
paz. E esse beijo um beijo na boca. Ele passa para o domnio
da vassalagem corts: o smbolo do amor corts entre o
cavaleiro e sua dama.

A UTILIZAO POLTICA DA METFORA CORPORAL

As concepes organicistas das sociedades fundadas sobre

metforas corporais que utilizam ao mesmo tempo partes do

"Esttua funerria representando

uma pessoa orando, ajoelhada e de mos

postas. (N. do T. )

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corpo e o funcionamento do corpo humano ou animal em

seu conjunto remontam alta Antigidade.
O aplogo dos membros e do estmago, que produziu
uma das mais clebres fbulas de La Fontaine, remonta pelo
menos a Esopo (fbulas 286 e 206) e foi encenado em um
episdio tradicional da histria romana: a ida da plebe para
o monte Sagrado (que foi substitudo, nas narrativas mais
tardias, pelo Aventino) em 494 a.c. Segundo Tito Lvio (Il,
XXXII), o cnsul Mennio Agripa teria dado fim ocupao lembrando ao povo, com a ajuda dessa fbula, no apenas a solidariedade necessria entre a cabea (o Senado
romano) e os membros (a plebe), mas a subordinao obrigatria destes quela.
Logo, provvel que a utilizao poltica das metforas
corporais seja um legado da Antigidade greco-rornana ao
cristianismo medieval. Podem-se notar essas mudanas de
configurao dos valores que continuam a se servir de dados
pagos, mas modificando o sentido, deslocando as nfases,
substituindo certos valores por outros, impondo desvalorizaes e valorizaes aos usos metafricos.

mesma funo, do mesmo modo ns todos, tal como somos,

formamos apenas um corpo em Cristo, sendo cada um, por
sua vez, membros uns dos outros", afirma Paulo em sua Epstola aos Romanos (12,4-5). Paulo faz at um paralelo entre a
dominao do homem sobre a mulher e a de Cristo sobre a
Igreja: "O marido o chefe (cabea) da mulher, assim como
Cristo o chefe da Igreja e o salvador de seu corpo, mas,
assim como a Igreja submetida a Cristo, da mesma forma as
mulheres so submetidas a seus maridos em todas as coisas"
(5-23). Trata-se aqui de dominao e de sujeio. Estamos no
campo do poder, ainda que se trate somente do poder marital.
Essa concepo prevalece juntamente com a do corpo
mstico de Cristo, isto , a eclesiologia medieval." Ela insinua-se na ideologia poltica na poca carolngia: o imprio,
encarnao da Igreja, forma um s corpo do qual Cristo o
chefe e o qual ele dirige na terra por intermdio de duas pessoas: "a pessoa sacerdotal e a pessoa real", isto , o papa e o
imperador ou o rei."

A cabea ou o corao?
O sistema cristo de metforas corporais repousa sobretudo
no binmio cabea/corao. O que d toda fora a essas metforas nesse sistema o fato de que a Igreja, sendo comunidade de fiis, considerada um corpo do qual Cristo a
cabea. Essa concepo dos fiis como semelhantes a membros mltiplos, levados por Cristo unidade de um s corpo,
foi estabelecida por So Paulo. 11 ''Assim como temos muitos
membros em um s corpo, e todos esses membros no tm a

A utilizao metafrica das partes do corpo esboada durante a alta Idade Mdia se politiza sucessivamente na poca
carolngia, quando da reforma gregoriana, e, enfim, no sculo XII, que foi particularmente entusiasta dessa comparao.
Um texto bastante interessante a esse respeito o tratado
intitulado Contra os simonacos (1057), escrito por um monge loreno que se tornou cardeal, Humbert de Moyenmoutier,
um dos principais promotores da reforma dita "gregoriana".
Ele combina, com efeito, o famoso esquema trifuncional da
sociedade, que conhece seu primeiro perodo de sucesso no

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Como os olhos na cabea

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Ocidente medieval!' - funes do sagrado, do guerreiro e

do trabalhador - com uma imagtica organicista. Segundo a
ideologia dos padres reformadores do momento, esse monge
insiste na superioridade dos clrigos sobre os leigos, assim
como na subordinao das massas populares em relao aos
clrigos e aos nobres leigos: ''A ordem clerical a primeira na
Igreja, assim como os olhos na cabea. dela que fala o Senhor quando diz: 'Aquele que vos toca, toca a pupila de meu
olho' (Zacarias, 2, 8). O poder leigo como o peito e os
braos, cuja fora est acostumada a obedecer Igreja e a
defend-Ia. Quanto s massas, associveis aos membros inferiores e s extremidades do corpo, so submetidas aos poderes eclesisticos e seculares, mas, igualmente, so-Ihes
indispensveis. "15

o Estado

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no falo dos diretores de priso, mas dos "condes" do tesouro

privado, especifica ele, evocam a imagem do ventre e dos intestinos, que, se so sobrecarregados por uma avidez demasiado
grande e se retm seu contedo com muita obstinao, provocam inumerveis e incurveis doenas e, por meio de seus
vcios, podem levar runa completa do corpo. Os ps, que
aderem sempre ao solo, so os camponeses. O governo da
cabea lhes tanto mais necessrio medida que so confrontados com numerosos desvios em sua caminhada sobre a terra
a servio do corpo e tm necessidade do apoio mais justificado
para se manterem em p, sustentarem e moverem a massa de
todo o corpo. Retire do corpo mais robusto o apoio dos ps e
ele no avanar mais apenas com suas foras, mas ou se arrastar vergonhosa e deploravelmente e sem sucesso sobre
as mos ou se deslocar como animais selvagens.

um corpo

A utilizao poltica da metfora organicista atinge sua definio clssica no Policraticus de Joo de Salisbury (1159). "O
Estado (Respublica) um corpo", escreve ele. E continua:

o prncipe ocupa no Estado o lugar da cabea, ele submetido ao Deus nico e queles que so seus segundos na terra,
pois no corpo humano tambm a cabea governada pela
alma. O senado ocupa o lugar do corao, que d seus impulsos s boas e ms obras. As funes dos olhos, dos ouvidos e
da lngua so asseguradas pelos juzes e pelos governadores
das provncias. Os "oficiais" e os "soldados" (officiales e milites) podem ser comparados s mos. Os assistentes regulares
do prncipe so os fIancos. Os questores* e os escrives - eu
"Antigos magistrados romanos. (N. do T.)

Essas linhas surpreendem

por seu carter arcaico, mal
adaptado s realidades institucionais
e polticas da Idade
Mdia. O senado e os questores, por exemplo, so anacrnicos. De fato, Joo de Salisbury apresenta esse texto como
parte de um tratado de educao poltica que Plutarco teria
composto para o imperador Trajano. Essa atribuio , naturalmente,

falsa. Os exegetas desse texto pensam em geral que

se trata de um texto grego posterior,

traduzido

em seguida

para o latim, o qual Joo de Salisbury teria inserido em seu

tratado, conservando a falsa atribuio a Plutarco que circulava nos meios letrados do sculo XII.
Mas outros comentaristas tendem a pensar que se trata
de um plgio de texto antigo forjado pelo prprio filsofo da
escola de Chartres. Em todo caso, o texto chamado Institutio
de Trajano) ao mesmo tempo a ex-

Traiani (a Instituio

presso do pensamento

poltico de uma corrente

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humanista,

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caracterstica do que se chama a Renascena do sculo XII, e

a exposio de um tema freqentemente retomado pelos espelhos dos prncipes do sculo XIII e da baixa Idade Mdia.
Pouco importa aqui a atribuio desse texto - que emana,
alis, de um dos grandes pensadores polticos da Idade Mdia -, interessante como testemunha do funcionamento
medieval da metfora organicista no domnio poltico.
As funes superiores so divididas entre a cabea, o prncipe (ou, mais precisamente, nos sculos XII e XIII, o rei) e o
corao, esse hipottico senado. Na cabea instalam-se os
homens honrados da sociedade, como os juzes e outros representantes da cabea ante as provncias simbolizadas pelos
olhos, as orelhas, a lngua - smbolos expressivos do que se
chamou de monarquia administrativa ou burocrtica. Todas
as outras categorias socioprofissionais so representadas por
partes menos nobres. Funcionrios e guerreiros so assimilados s mos, parte do corpo de estatuto ambguo, entre a
desconsiderao do trabalho manual e o papel honroso de
brao secular. Os camponeses no escapam da comparao
com os ps, isto , com a parte mais baixa do corpo humano,
que, entretanto, o mantm de p e lhe permite caminhar.
O texto insiste igualmente no papel fundamental dessa
base do corpo social, na linha dos escritores eclesisticos dos
sculos XI e XII, que sublinharam a situao dramtica das
massas rurais, alimentando as ordens superiores e atraindo
seu desprezo e sendo objeto de sua explorao. Mas os mais
mal localizados so os representantes especficos da terceira
funo, aqueles que encarnam a economia e, mais especificamente, a administrao do dinheiro. O pensamento antigo e
o pensamento cristo irmanam-se no desprezo a essa acumulao de riquezas, situada nas dobras ignbeis do ventre e dos
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intestinos, definitivamente degradadas, caldeiro de cultura

das doenas e dos vcios, sede de uma obscena priso de ventre dos estoques reunidos por um Estado parcimonioso, avaro, sem generosidade e sem largueza.
A cabea revirada
O episdio mais interessante no que diz respeito utilizao
poltica das metforas corporais situa-se na virada do sculo
XIII para o sculo XlV, no quadro do violento conflito que
ops o rei da Frana, Filipe IV, o Belo, ao papa Bonifcio
VIII. Como no tempo dos Libelli de lite, isto , dos Opuscules
sur les quereles (entre o papa e o imperador), os opsculos
nascidos da querela das Investiduras nos sculos XI e XII, a
polmica fez nascer, sob uma forma mais moderna (pois a
opinio pblica estava a implicada, muito alm dos grandes
leigos e eclesisticos), uma leva de tratados, de libelos e de
panfletos. Foi em um tratado annimo, Rex pacificus,
composto em 1302 por um partidrio do rei, que a metfora
do "homem-microcosmo" viu-se empregada de maneira particularmente interessante.
Segundo esse tratado, o homem-microcosmo da sociedade tem dois rgos principais: a cabea e o corao. O papa
a cabea que d aos membros, isto , aos fiis, a verdadeira
doutrina e exorta-os a realizar as boas obras. Da cabea partem os nervos, que representam a hierarquia eclesistica que
une os membros entre si e a seu chefe, Cristo, de quem o
papa tem o lugar e que assegura a unidade da f.
O prncipe o corao, de onde partem as veias que distribuem o sangue. Igualmente, do rei provm os decretos, as
leis, os costumes legtimos que transportam a substncia nu1 67

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trit~va, isto , a justia, para todas as partes do organismo

social. O sangue o elemento vital por excelncia o mais
.
'
Im.portante de todo o corpo humano, resultando da que as
velas so mais preciosas que os nervos e que o corao supera
a cabea. O rei , portanto, superior ao papa.
~rs ?ut~os argumentos vm completar a demonstrao.
O pnmeiro e tomado da embriologia e prolonga a simbologia
corporal. No feto, o corao aparece antes da cabea; o reinado, portanto, precede o sacerdcio. Por outro lado as autoridades confirmam a superioridade da cabea sobre o
corao. E o autor do tratado arrola em sua defesa Aristteles
Santo Agostinho, So Jernimo e Isidoro de Sevilha.
'
Enfim, existe uma prova por meio da etimologia, obedecendo a uma outra lgica que no a da lingstica moderna.
Em grego, rei se diz basileus, que viria de basis. Por conseqncia, o rei a base da sociedade. O autor de Rex pacificus
no se embaraa com esse escamoteamento que faz passar o
prncipe da cabea ao corao e do corao base. Por toda
parte existe a prioridade do prncipe ou do Estado.
A concluso, portanto, um compromisso. Apaga-se a
hierarquia entre o corao e a cabea em prol de uma coabita~o na autonomia: "De tudo isso resulta claramente que
aS~Imcomo no corpo humano existem duas partes principais, com funes distintas, a cabea e o corao, ainda que
um no usurpe o ofcio do outro, assim no universo tambm
existem duas jurisdies separadas, a espiritual e a temporal,
tendo atribuies bem distintas." Por conseqncia, prncipe~ e papas devem se manter, um e outro, em seus lugares. A
unidade do corpo humano sacrificada no altar da separao
do espiritual e do temporal. A metfora organicista se desfaz. 16
A concepo de um duplo circuito que habitaria o corpo
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do homem, o dos nervos a partir da cabea, o das veias e das

artrias a partir do corao, concepo que autoriza a utilizao metafrica dessas duas partes do corpo para explicar a
estrutura e o funcionamento do corpo social, corresponde
bem cincia fisiolgica da Idade Mdia, legada por Isidoro
de Sevilha e reforada pela promoo simblica e metafrica
do corao na Idade Mdia. Eis o que diz sobre a cabea
Isidoro de Sevilha: ''A primeira parte do corpo a cabea, e
ela recebeu esse nome, caput, porque todos os sentidos e os
nervos (sensus omnes et nervi) tm a sua origem (initium
capiunt) e toda fonte de fora brota da. "17 E sobre o corao:
"O corao (cor) vem de uma palavra grega (kardian) ou de
cura (cuidado, preocupao). Nele, com efeito, reside, toda a
solicitude e toda a causa da cincia. Dele partem duas artrias,
das quais a esquerda tem mais sangue e a direita, mais esprito, e por isso que tomamos o pulso no brao direito. "18

A cabea sobre os ps

'

'

I
'?i

I
't
't
7-

I,

I
;.:

Para Henri de Mondeville, cirurgio de Filipe, o Belo, quase

contemporneo do autor annimo de Rex Pacificus e ele mesmo autor de um tratado de cirurgia, composto entre 1306 e
1320, ao qual Marie-Christine Pouchelle consagrou um belo
livro j citado," o corao adquiriu uma importncia primordial. Tornou-se o centro metafrico do corpo poltico. A centralidade atribuda ao corao exprime a evoluo do Estado
monrquico, no qual o que importa mais no tanto a hierarquia vertical expressa pela cabea e ainda menos o ideal de
unidade, da ligao entre o espiritual e o temporal, caracterstica de uma cristandade ultrapassada que voa em pedaos,
mas a centralizao que se realiza em torno do prncipe.
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Henri de Mondeville apia essa nova fisiologia poltica

sobre uma cincia do corpo humano que prolonga o saber de
Isidoro de Sevilha, mas se inclina em favor do corao, graas ao qual possvel pensar metaforicamente o estado nascente: "O corao o rgo principal por excelncia, que d
a todos os outros membros do corpo o sangue vital, o calor e
o esprito. Ele se encontra no meio do peito, como o quer seu
papel, como o rei no meio de seu reino." Quem o soberano
do corpo?, pergunta Marie-Christine Pouchelle obra de
Henri de Mondeville. A resposta inequvoca: o corao,
isto , o rei.
Mas, de modo geral, a cabea permanece ou se torna o
chefe do corpo poltico. No incio do sculo Xv, um jurista
de Nmes, Jean de Terrevermeille, terico da monarquia, em
seus trs Tractatus, escritos em 1418 -1419 para sustentar a
legitimidade do delfim Carlos (o futuro CarIos VII) e que, no
fim do sculo XVI, serviro causa de Henrique de Navarra
(o futuro Henrique IV), sustenta que "o corpo mstico ou
poltico do reino" deve obedecer cabea, que representa o
princpio de unidade essencial e assegura a ordem na sociedade e no Estado. Ela o membro principal ao qual os outros
membros devem obedecer. E, como uma sociedade de duas
cabeas seria monstruosa e anrquica, o papa apenas uma
cabea secundria (caput secundarium), como dir tambm
Jean Gerson." Assim, ousaramos dizer, eis a cabea recolocada sobre os ps."

da Frana conquistou, na Idade Mdia, um poder taumatrgico, o de curar os doentes das afeces cutneas, das
escrfulas, nome da adenite tuberculosa. Essa cura obtida
por meio de uma cerimnia organizada em certos dias e em
certos lugares (por exemplo, no claustro da abadia de SaintDenis): o "toque das escrfulas", pelo qual o rei curava O
corpo do doente.
O santo medieval tem tambm um poder que passa pelo
corpo e dirige-se com freqncia ao corpo. Como reconheceu
Peter Brown, o santo um "morto excepcional": so seu cadver e seu tmulo que curam os doentes que se aproximam deles e chegam a tocar seja uma parte de seu cadver tornado
relquia corporal, seja seu tmulo. Sua eficcia se exerce sobretudo em relao ao corpo: cura das doenas, recuperao dos
estropiados - e em particular dos corpos fracos e ameaados:
crianas, mulheres em trabalho de parto, velhos.
Mais ainda, no sculo XIII, a devoo a Cristo, o desejo
de identificao com ele, leva So Francisco de Assis a receber em seu corpo as marcas de Jesus crucificado: os estigmas. A partir do sculo XIII, o desenvolvimento de uma
devoo leiga mrbida associa uma elite penitencialleiga
herana do ascetismo monstico da alta Idade Mdia: o
caso das prticas de flagelao que se manifestam em 1260
e no sculo XlV.

o rei e o santo

A cidade no se presta to facilmente quanto a Igreja ou a

Respublica simblica corporal. Mas certas concepes medievais da cidade favorecem metforas anatmicas e biolgicas subjacentes.

Uma utilizao simblica do corpo serve para reforar o poder dos dois "heris" da Idade Mdia: o rei e o santo. O rei
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o corpo

da cidade

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em princpio a afirmao, vinda da Antigidade e retransmitida por Santo Agostinho, segundo a qual no so as
pedras - as das muralhas, dos monumentos e das casas que fazem a cidade, mas os homens que a habitam, os cidados, os cives. A idia retomada com fora pelo dominicano
Alberto Magno, em meados do sculo XIII, em uma srie de
sermes pronunciados em Augsburgo e que constituem uma
espcie de "teologia da cidade".
A outra concepo que leva a viso da cidade a uma metfora de tipo corporal a da cidade como "sistema" urbano."
A metfora corporal afIora tambm a respeito de certos componentes essenciais da cidade. A cidade medieval um centro
econmico e, mais que um mercado, um centro de produo
artesanal- os artesos urbanos organizam-se em "corpos de
ofcio"." A cidade medieval tambm um centro religioso,
mais do que no campo, no qual aldeia e parquia se identificam, a parquia urbana, freqentemente ligada ao bairro,
um "corpo de fiis", dirigido por um proco.
Em todas essas abordagens, o que se afirma a idia da
necessidade solidria entre o corpo e os membros. A cidade,
imagem do "corpo social", e deve ser um conjunto funcional de solidariedades de que o corpo o modelo.

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Concluso
Uma histria lenta

A histria do corpo oferece ao historiador e ao interessado

em histria uma vantagem, um interesse suplementar. O corpo ilustra e alimenta uma histria lenta. A essa histria lenta,
que , em profundidade, a das idias, das mentalidades, das
instituies e mesmo a das tcnicas e das economias, esse interesse d um corpo, o corpo.
No somente desde a pr-histria, mas desde os tempos
histricos aos quais podemos remontar, o corpo passa por
mudanas, em sua realidade fsica, em suas funes, em seu
imaginrio. Mas em relao ao corpo h poucos acontecimentos e ainda menos revolues, como a que a medicina
dos sculos XIX e XX, por exemplo, lhe trar. No h dvida de que a elaborao bastante diligente de uma diettica
monstica e o surgimento fulminante da peste negra em 13471348 constituem acontecimentos de uma histria "rpida"
do corpo. Mas, por outro lado, os acontecimentos fundamentais, que foram o desaparecimento do esporte e do teatro ou
ainda o banimento do nu, j antigo, s foram produzir suas
conseqncias lentamente. Do mesmo modo, a lenta "revoluo agrcola" dos sculos X-XII, a introduo de novas culturas e novas formas de cultivo, a evoluo dos gostos
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culinrios e o desenvolvimento da gastronomia foram acontecimentos lentos quanto sua repercusso sobre o corpo.
V-se desenvolver na Idade Mdia um fenmeno que introduz mais rapidez em seus efeitos sobre o corpo: a moda.
Se dispusermos de uma boa documentao, em particular
iconogrfica, e de obras pioneiras sobre a histria da moda
indumentria na Idade Mdia, fenmenos sociais e culturais
mais intimamente ligados ao corpo so ainda um terreno em
estado bruto para a pesquisa histrica: a cabeleira, o bigode,
a barba.' Conhece-se um pouco melhor a evoluo da arte de
enfeitar o rosto, entre as mulheres, e a maquiagem. O feudalismo desenvolveu o prestgio e a atrao dos homens
espadados. O fascnio pelos "grandes dolicocfalos loiros"
fez da lourido um elemento caracterstico da beleza fsica,
recusada por esse "pequeno homem negro", Francisco de
Assis. A braguilha aparece no sculo Xv, de modo cada vez
mais provocante, sobretudo depois do uso que fez dela
Rabelais, o que inicia uma longa histria.
Falou-se aqui do papel exercido pelas imagens e pela
simbologia da cabea e do corao. No sculo XV desenvolve-se, na literatura e na arte, reflexo sem dvida da evoluo
cientfica e social, o tema dos cinco sentidos. Um exemplo
espetacular disso dado pelo simbolismo da clebre tapearia da Dame Ia /icorne, que pode ser observada no museu
nacional da Idade Mdia, em Paris. Pode-se dizer que o sentido
predominante na Idade Mdia foi a viso.? De fato, a Idade
Mdia inventou, em torno de 1030, os culos, que, primeiramente como curiosidade que entrou na moda, depois como
auxiliares da viso, se difundiram rapidamente. No Inferno,
em primeiro lugar a viso que recebe em cheio o fulgor das
chamas luciferianas, enquanto o olfato atacado pelo mau
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cheiro. No Paraso, a vista que, dessa vez, recompensa o

corpo ressuscitado do eleito, que se entrega contemplao
divina. O dramaturgo Feo Belcari de Florena diz no incio
de sua pea Abrao e Isaac, representada em 1449:

o olho

chamado a primeira de todas as portas,

Por onde o Esprito pode aprender e apreciar

A orelha vem em segundo, com a fala por guia,
Que d inteligncia fora e vigor.

Essa concepo , sem dvida, mais intelectual do que

afetiva. Mas, desde o sculo XVI, os tempos modernos iro
representar os cinco sentidos, no seio de um humanismo preocupado em valorizar o homem por inteiro. Esse humanismo,
sistema de um homem dotado de um corpo civilizado, foi a
Idade Mdia que criou.
O grande, sbio e pobre Franois Villon o maravilhoso
e o melhor intrprete daquilo que se tornou a sensibilidade
ao corpo no Ocidente do sculo xv. Com os versos de Villon,
exala-se em princpio o testemunho do lugar assumido pelo
corao na existncia e no destino do homem. ele que se
esfora para dirigir o corpo, um corpo que o poeta, reencontrando a atitude de Dante, vive em seus trinta anos e que faz
dialogar com seu corao no poema Le dbat du coeur et du
corps de Villon [O debate do corao e do corpo de Villon]:
"Tens trinta anos! a idade de um mulo", a boa idade para
dobrar seu corpo s recomendaes do corao, isto , da
conscincia. O corao deve ento conduzir o jogo da vida
humana. Villon mobiliza todos os seus sentidos, todos os seus
membros - "olhos, orelhas, boca e nariz, e vs tambm, sentido do toque" - e todo o seu corpo para louvar a corte,
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UMA

"felicidade dos franceses" e "reconforto dos estrangeiros" em

sua Louange Ia cour [Louvor corte]. Villon canta a inefvel beleza e o encanto do corpo feminino, que to "soef",
isto , doce e suave. Mas Villon se v assim como condenado,
como enforcado, encarnando a derrota do corao, o corpo
cadavrico e ptrido em pitaphe de Villon en forme de ballade
[Epitfio de Villon em forma de balada]:

176

DO

CORPO

NA

IDADE

MDIA

e de um corpo decrpito e mortal. Esse filho do sculo e da

Igreja, que o educou, conhece a Quaresma. Mas canta e exalta tambm o Carnaval. Seu Testament [Testamento] imita os
Antigos, mas termina em uma procisso burlesca que anula
as hierarquias sociais e na qual a pregnncia da animalizao
se torna um meio "de introduzir as atividades fisiolgicas do
corpo, de levar tudo ao domnio corporal, que universal, ao
beber e ao comer, digesto, vida sexual"." Mscaras, jogos
verbais e lexicais, fronteiras permeveis entre o homem e o
animal, prostitutas, macacos, gesticulaes, contores, metamorfoses, risos, choros, ironias e troas ... Villon exacerba
as tenses da Idade Mdia fenecente. o respeito ao corao, mas tambm a vingana do corpo que ele exprime. Medo,
obsesso, seduo da morte e exaltao da beleza fsica: a
tenso corporal torna-se existencial.
O corpo tem, portanto, uma histria. O corpo a nossa
histria.

"Quanto da carne, que muito comemos,

Est hoje devorada e em fermentao,
E ns, os ossos, a cinza e p vamos volver.'

E o que dizer do corpo devastado da bela armeira:

"O que restou dessa fronte lisa, desses cabelos loiros, dessas sobrancelhas arqueadas, desse grande entreolhas, desse
olhar vivo que seduzia os mais malvados, desse belo nariz
reto, nem muito grande, nem muito pequeno, dessas pequenas orelhas bem desenhadas, desse queixo com covinha, desse claro rosto bem traado, desses belos lbios vermelhos?
"Desses bonitos pequenos ombros, desses braos longos e
dessas mos finas, desses pequenos mamilos, desses quadris
carnudos, altos, claros, bem-feitos para os torneios amorosos, desse grande dorso, desse pequeno orifcio colocado sobre grossas coxas firmes no meio de seu pequeno jardim?
''A fronte vincada, os cabelos grisalhos, as sobrancelhas
cadas, os olhos apagados, que lanavam olhares e risos que
atingiram vrios infelizes, nariz adunco, privado de beleza,
orelhas pendentes, peludas, rosto plido, sem vida e descolorido, queixo enrugado, lbios rachados ..."
No outono na Idade Mdia, Villon exprime magnificarnente a tenso exacerbada de um corpo belo e prazeroso

HISTRIA

.~

1 77

Notas

Prefcio
1. douard-Henri
Weber, "Corps", in: Andr Vauchez, (org.),
Dictionnaire encyclopdique du Moyenge, tomo I, Paris, Cerf, 1997.

Introduo: Histria de um esquecimento

1. Jules Michelet, Oeuvres completes, sob a direo de Paul Viallanei,
Paris, Flammarion, 1971. Igualmente La sorcire, Paris, Flammarion,
coleo "GF", 1966. Edio brasileira: A feiticeira, Rio de Janeiro,
Nova Fronteira, 1992. Sobre a viso maravilhosa da Idade Mdia
proposta por Jules Michelet em 1833, depois sombria e tenebrosa, a
partir de 1855, ver Jacques Le Goff, "Le Moyen ge de Michelet",
in: Un autre Moyen ge, Paris, Gallimard, coleo Quarto, 1999.
2. Jeanne Favret-Saada, Critique, abril de 1971, retomado em Corps
pour Corps. Enqute sur Ia sorcellerie dans le bocage (com Jose
Contreras), Paris, Gallimard, 1981. Ver tambm, da mesma. autora,
Les mots, Ia mort, les sorts, Paris, Gallimard, 1977.
3. MareeI Mauss, "Les teehniques du corps", (1934), [ournal de
Psychologie, XXXII, 3-4 (1936), in: Sociologie et antbropologie, Paris, PUF, 1950; reedio pela coleo Quadrige, 2001. Edio brasileira: Sociologia e antropologia, So Paulo, Cosac & Naify, 2003.
4. Claude Lvi Strauss, "Introduction l'oeuvre de Mareei Mauss", in
Mareei Mauss, Sociologie et anthropologie, Paris, PUF, 1950. Edio
brasileira: "Introduo obra de Mareei Mauss", in: Sociologia e
antropologia, So Paulo, Cosae & Naify, 2003.

1 79

JACQUES

lE

GOFF

E NICOlAS

TRUONG

5. Norbert Elias, La civilisation des moeurs (1939), Paris, Calmann-Lvy,

1973, reedio Presses Pocket, coleo Agora, 1976; La dynamique
de l'Occident, Paris, Calmann-Lvy, 1975, reedio Presses Pocket,
coleo Agora, 1990; La socit de cour, Paris, Calmann-Lvy, 1974,
reedio Flammarion, coleo Champs, 1985. Edio brasileira: A
sociedade de corte, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2001.
6. Ver Norbert Elias, La politique et l'histoire, sob a direo de Alain
Garrigou e Bernard Lacroix, Paris, La Dcouverte, 1997.
7. Nathalie Heinich, La sociologie de Norbert Elias, Paris, La Dcouverte,
1997. Edio brasileira: A sociologia de Norbert Elias, Bauru, Edusc,
2001.
8. Johan Huizinga, I.:Automne du Moyen ge (1919), traduzido do holands por]. Bastin, Paris, Payot, 1932. Nova edio pela coleo
Petite Bibliothque Payot, precedida de uma entrevista de Claude
Mettra com Jacques Le Goff, 2002.
9. Marc Bloch, Apologie pour l'histoire ou Mtier d'historien, prefcio
de Jacques Le Goff, Paris, Armand Collin, 1993 e 1997. Edio brasileira: Apologia da histria ou o ofcio do historiador, Rio de Janeiro,
Jorge Zahar Editor, 2001.
10. Fundada em 1929 com o ttulo de Annales de histoire conomique et
sociale, a revista passou a se chamar, depois de 1946, Annales,
conomie, socits, civilisations e, hoje, Annales, bistoire, sciences
sociales.
11. Marc Bloc, La socit fodale (1939), prefcio de Robert Fossier, Paris,
Albin Michel, 1994.
12. Max Horkheimer, e Theodor W. Adorno, La dialetique de Ia raison,
Paris, Gallimard, 1974. Edio brasileira: Dialtica do esclarecimento, Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 1985.
13. Michel Foucault, Surveiller et punir, Paris, Gallimard, 1975. Edio
brasileira: Vigiar e punir: nascimento da priso, Petrpolis, Vozes,
1977. Igualmente, Histoire de Ia folie l'ge classique, Paris, Plon,
1961. Edio brasileira: Histria da loucura, So Paulo, Perspectiva,
2000; Histoire de la sexualit: tomo I, La volont de savoir (1976);
tomo II, Eusage des plaisirs; e tomo III, Le souci de soi, Paris;
Gallimard, 1984. Edio Brasileira: Histria da sexualidade, vol. I, A

180

UMA

HISTRIA

DO

CORPO

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MDIA

vontade de saber, 103 ed., 1988; vol. lI, O uso dos prazeres, 63 ed.,
1990; vol. III, O cuidado de si, 43 ed., 1985; Rio de Janeiro, Graal.
14. Jackie Pigeaud, La maladie de l'me. tude sur Ia relation de l'me et
du corps dans la tradition mdico-pbilosophique
antique, Paris, Les
Belles Lettres, 1981.
15. mile Durkheim, Les formes lmentaires de la vie rligieuse, Paris,
PUF, 1968. Edio brasileira: As formas elementares da vida religiosa: o sistema totmico na Austrlia, So Paulo, Paulinas, 1989. Ver
igualmente David Le Breton, Sociologie du corps, Paris, PUF, 2002, e
Anthropologie du corps et modernit, Paris, PUF, 1990.
16. Maurice Godelier e Michel Panoff, La production du corps, Amsterd, dition des Archives Contemporaines, 1998.
17. Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse
entre science et
fiction, Paris, Gallimard, 1987, reedio ampliada, coleo Folio,
2002.
18. Ver, sobretudo, Jacques Le Goff, Pour un autre Moyen ge. Temps,
trauail et culture en Occident, Paris, Gallimard, 1977, reedio pela
coleo Tel, 1991. Retomado em Un autre Moyen ge, Paris,
Gallimard, coleo Quarto, 1999.
19. Jean-Claude Schmitt, Le corps, les rites, les rues, le temps. Essais
d'antbropologie mdiuale, Paris, Gallimard, 2001.

1. Quaresma e Carnaval: uma dinmica do Ocidente

1. Jean-Claude Schmitt, "Corps et me", in: Jacques Le Goff e jeanClaude Schmitt (orgs.), Dictionnaire raisonn de l'Occident mdiual,
Paris, Fayard, 1999. Edio brasileira: Dicionrio temtico do Ocidente medieval, 2 vols., So Paulo/Bauru, Imprensa Oficial do Estado
de So Paulo/Edusc, 2002.
2. Jean-Claude Schmitt, La raison des gestes dans l'Occident mdiual,
Paris, Gallimard, coleo Bibliothque des Histoires, 1990.
3. Ver especialmente "Un long Moyen ge", in: Jacques Le Goff, (com
a colaborao de Jean-Maurice de Montrmy), Ia recherche du
Moyen ge, Paris, Louis Audibert, 2003. Edio brasileira: Em busca
da Idade Mdia, Rio de Janeiro, Civilizao Brasileira, 2005.

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brasileira:

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2002.

Paris, Gallimard,

de Romans:

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So Paulo, Companhia

das Letras,

2002.
24. Mikhail Bakhtin, I.Oeuvre de Franois Rabelais et Ia culture populaire
au Moyen ge et sous Ia Renaissance,
brasileira:

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25. Ver Jacques

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com

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Encyclopdique

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organizada

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estabelecido
1989 e 1990.

e traduzido

por

JACQUES

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reedio pela coleo Points, 1985. Edio brasileira: Os intelectuais
na Idade Mdia, Rio de Janeiro, Jos Olympio, 2003.
31. Piroska Nagy, Le don des larmes au Moyen ge, Paris, Albin Michel,
2000.
32. Alain Boureau, prefcio a Piroska Nagy, op. cito
33. Piroska Nagy, op. cito
34. Johan Huizinga, I.:Automne du Moyen ge (1919), traduzido do
holands por J. Bastin, Paris, Payot, 1932. Nova edio pela coleo
Petite Bibliothque Payot, precedida de uma entrevista de Claude
Mettra com Jacques Le Goff, 2002.
35. Roland Barthes, "Michelet", in: Oeuvres completes, edio organizada
e apresentada por ric Marty, Paris, Seuil, 1993.
36. John Morreall, Taking Laughter Seriously, Albany, State University of
New York, 1983.
37. Ernest Jones, Le Cauchemar, Paris, Payot, 1973.
38. Jean-Claude Schmitt, Le corps des images. Essai sur Ia culture visuelle
au Moyen ge, Paris, Gallimard, coleo Le Temps des Images, 2002.
39. Jean-Claude Schmitt, Le corps, les rites, les rues, le temps. Essais
d'antbropologie mdiuale, Paris, Gallimard, coleo Bibliothque des
Histoires, 2001.
40. Guilherme de Lorris e Joo de Meung, Le Roman de Ia Rase, texto e
traduo de Armand Strubel, Paris, Le Livre de Poche, coleo Lettres
Gothiques, 1992.
41. Jean-Claude Schmitt acaba de mostrar como, no sculo XII, o opsculo
sobre a converso de Hermann, o Judeu, encadeia a narrativa no
sonho: cf La conversion de Hermann le Juif. Autobiographie, histoire
et fiction, Paris, Seuil, 2003.
42. Michel Zink, La subjectioit littraire. Autour du sicle de Saint Louis.
Paris, PUF, 1985.

2. Viver e morrer na Idade Mdia

1. Agostino Paravicini Bagliani, "Les ges de Ia vie", in: Jacques Le Goff
e Jean-Claude Schmitt (orgs.), Dictionnaire raisonn de l'Occident
mdluol, Paris, Fayard, 1999.

184

UMA

TRUONG

HISTRIA

DO

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NA

IDADE

MDIA

2. John Boswell, Cbristianisme, tolrance sociale et homosexua/it.

Les
homosexue/s en Europe occidenta/e des dbuts de l're ehrtienne au
XN sicle (1980), Paris, Gallimard, 1985.
3. Ver tambm o belo livro de Jean-Pierre Poly, Le ehemin des amours
barbares. Gense mdiuale de Ia sexualit europene, Paris, Perrin,
4.

5.
6.

7.

i.
</

8.

-ir
.~

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Michael Camille, Images dans les marges. Aux limites de l'art mdival
(1992), Paris, Gallimard, 1997; e Jacques Dalarun (org.), Le Moyen
ge en lumire. Manuscrits en/umins des bibliothques de Franee,
Paris, Fayard, 2002.
Arnaud de La Croix, I.:rotisme au Moyen ge, Paris, Tallandier, 1999.
Philippe Aris, Un historien du dimanche, Paris, Seuil, 1980, e, com
Georges Duby (org.), Histoire de Ia oie prive, 5 vols., Paris, Seuil,
1985-1987.
Didier Lett, I.:enfant des mirac/es. Enfance et socit au Moyen ge
(XII'-XIII' sicles), Paris, Aubier, 1997.
Citado em Didier Lett, "Tendres souverains", in: Jean Delumeau e
Daniel Roche (orgs.), Histoire des pres et de Ia paternit, Paris,
Larousse, 2000.
Marie-Jos Irnbault-Huart, La Mdecine au Moyen ge trauers /es
manuscrits de Ia Bibliothque Nationa/e, ditions de Ia Porte Verte/
Bbliothque Nationale, 1983.
Ver tambm, Georges Minois, Histoire de /a viei//esse en Oecident de
/'Antiquit Ia Renaissance, Paris, Fayard, 1987.
Jacques Berlioz, Catastrophes nature//es et calamits au Moyen ge,
Florena, Edizioni deI Galluzo, 1998; e "Flaux", in: Jacques Le Goff
e Jean-Claude Schmitt (org.), op.cit.
jean-Nol Biraben, Les hommes et Ia peste en France et dans /es pays
europens et mditerranens, 2 vols., Paris-L Haye, Mouton, 19751976. Recentemente, deixou de ser levado em considerao o rato
(negro), tido anteriormente como responsvel pelo contgio.
Jole Agrimi e Chiara Crisciani, "Charit et assistance dans Ia civilisation
chrtienne mdivale", in: Mirko D. Grmek, (org.), Histoire de la
pense mdicale en Occident, 1. Antiquit et Moyen ge, Paris, Seuil,
1995.

185

JACQUES

LE

GOFF

E NICOLAS

TRUONG

14. Ver, sobre esse assunto, Franoise Briac, Histoire des lpreux au Moyen
ge, une socit d'exclus, Paris, Imago, 1988, e a sntese de Herv
Martin, in: Mentalits mdiuales Il, Paris, PUF, 2001, de onde essa
citao foi extrada.
15. Ver Saul Nathaniel Brody, The Disease of the Soul: Leprosy in Medieval
Literature, Ithaca, Cornell University Press, 1974.
16. Roger L Moore, "Heresy as disease", in: The concept of heresy in the
Middle Age, Louvain, Medievalia Lavunentia Iv, 1976.
17. Mirko D. Grmek, "Le Concept de Maladie", in: Mirko D. Grmek
(org.), op. cito
18. Jole Agrimi e Chiara Crisciani, "Charit et assistance dans Ia civilisation
chrtienne mdivale", in: Mirko D. Grmek (org.), op. cito
19. Jean-Pierre Poly, Le Chemin des Amours Barbares, Gense Mdivale
de Ia Sxualit Europenne, Paris, Perrin, 2003.
20. Danielle Jacquart, "La Scolastique mdicale", in: Mirko. D. Grmek
(org.), op. cito
21. Georges Duby, "Rflexions sur Ia douleur physique", in: Mle Moyen
ge, Paris, Flammarion, 1988.
22. Ver Jacques Le Goff, Saint Franois d'Assise, Paris, Gallimard, 1999.
23. Joel Agrimi e Chiara Crisciani, "Charit et assistance dans Ia civilisation
chrtienne mdivale", in: Miko D. Grmek (org.), op. cito
24. Ibid.
25. Danielle Jacquart, "La scolastique mdicale", in: Mirko D. Grmek
(org.), op. cito
26. Ver Marie-Christine Pouchelle, Corps et chirurgie l'apoge du Moyen
ge, Paris, Flammarion, 1983; e "Mdecine", in: Jacques Le Goff e
Jean-Claude Schmitt (orgs.), op. cito
27. Danielle Jacquart, "La scolastique mdicale", in: Mirko D. Grmek
(org.), op. cito
28. Mirko D. Grmek, "Le concept de maladie", in Mirko D. Grmek,
(org.), op. cito
29. Marie-Jos Imbault-Huart, op. cito
30. Jole Agrimi e Chiara Crisciani, "Charit et assistance dans Ia civilisation
chrtienne mdivale", in: Mirko D. Grmek (org.), op.cit.
31. Philippe Aris, Essais sur l'bistoire de Ia mort en Occident du Moyen
ge nos jours, Paris, Seuil, 1975; I.:Homme deuant Ia mort, Paris,

, 86

UMA

HISTRIA

DO

CORPO

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Seuil, 1983.
32. Michel Lawers, "Morts)", in: Jacques Le Goff e Jean-Claude Schmitt
(orgs.), op. cito
33. Norbert Elias, La solitude des mourants, Paris, Christian Bourgois,
1987.
34. Peter Brown, Le Cu/te des saints. Son essor et sa fonction dans Ia
chrtient latine (1981), Paris, Cerf, 1984.
35. Ver Ernst Kantorowicz, Les deux Corps du roi (1957), in: Oeuvres.
Paris, Gallimard, coleo Quarto, 2000.
36. Jean-Claude Schmitt, Les revenants. Les vivants et les morts dans Ia
socit mdiuale, Paris, Gallimard, 1994.
37. Andr Corvisier, Les danses macabres, Paris, PUF, 1998.
38. Jrme Baschet, "Comment chapper aux supplices de I'enfer", in:
Vivre au Moyen ge, Paris, Tallandier, 1998.
39. Ver Jacques Le Goff, La Naissance du purgatoire, Paris, Gallimard,
1981, reedio pela coleo Folio, 1991.
40. Jrme Baschet, Les Justices de l'au-del. Les Reprsentations de
/'enfer en France et en ltalie (X1Ie-XVesicles), Roma, cole Franaise
de Rome, 1993.
41. jean-Claude Schmitt, "Une horde de revenants enrichit l'glise", in:
Vivre au Moyen ge, Paris, Tallandier, 1998.

3. Civilizar o corpo
1. Massimo Montanari, "Romains, Barbares, chrtiens: l'aube de Ia
culture alimentaire europenne", in: Jean-Louis Flandrin e Massimo
Montanari (orgs.), Histoire de l'alimentation, Paris, Fayard, 1996.
2. Jacques Le Goff, "Le Dsert-fret dans l'Occident mdival", in: Un
autre Moyen ge, Paris, Gallimard, coleo Quarto, 1999.
3. Massimo Montanari, "Alimentation", in: Jacques Le Goff e jeanClaude Schmitt, Dictionnaire raisonn de l'Occident mdiual, Paris,
Fayard, 1999.
4. Ver sobretudo Jean-Louis Flandrin, Chronique de platine. Pour une
gastronomie historique, Paris, Odile Jacob, 1992; e Jean-Louis Flandrin

, 87

JACQUES

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1999.
Ver sobretudo Bruno Laurioux, Manger au Moyen ge, Paris, Hachette
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Ibid.
Ver igualmente Umberto Eco, Art et beaut dans I'esthtique mdiuale,
Paris, Grasser, 1997.
Ver Jacques Le Goff, "Le rituel symbolique", in: Pourun autre Moyen
ge, Paris, Gallimard, 1977; e Jacques Le Goff, Eric Palazzo, JeanClaude Bonne e Marie-Nol Colette, Le sacre royal l'poque de
Saint Louis, Paris, GaIlimard, 2001.
Jean-Claude Schmitt, La Raison des gestes dans l'Occident mdival,
Paris, GaIlimard, 1990.
Claude-Claire Kappler, Monstres, dmons et mervei/les Ia fin du
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Jacques Le Goff, "Mlusine maternelle et dfricheuse", in: Pour un
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8 Dar-se- preferncia ao texto preparado por JoinviIle em sua Vie de
saint Louis, o dos "Enseignernents de saint Louis son fils et sa
fille", publicados sob a forma original por J. J. O'Connell, The
Teachings of Saint Louis, a critical text, Chapell Hill, 1972, e, em
uma traduo para o francs moderno, David O'ConneIl, Les Propos
de Saint Louis (com um prefcio de J. Le Goff), Paris, Gallimard,

4. O corpo como metfora

1. Ver, a esse respeito, o notvel estudo pioneiro e j citado de MarieChristine Pouchelle, Corps et chirurgie l'apoge du Moyen ge. Sauoir
et imaginaire du corps chez Henri de Mondevi/le, chirurgien de Philippe
le Bel, Paris, Flammarion, 1983. De modo geral, sobre as metforas
corporais, ver Judith Schlanger, Les mtaphores de l'organisme, Paris, Vrin, 1971.
2. Jean-Claude Schrnitt, Le corps, les rites, les rues, le temps. Essais
d'antbropologie mdiuale, Paris, Gallimard, 2001.

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9.
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13. Por exemplo, o cnon 3 do Conclio de Paris de 829: Quod ejusdem

ecclesiae corpus in duabus principaliter dividatur personis ("Que o
corpo da Igreja se divida principalmente em duas pessoas"), texto
redigido pelo bispo Jonas d'Orlans e retomado por ele em seu tratado
De institutione regia - um dos mais antigos tratados polticos ditos
"espelhos dos prncipes". Cf. Ives Congar, op. cito
14. Sobre o esquema trifuncional da Idade Mdia definido por Georges
Dumzil como herana cultural indo-europia, ver sobretudo Georges
Duby, Les Trois Ordres ou I'Imagina ire du [odalisme, Paris, Gallimard,
1978; Jacques Le Goff, "Les trois fonctions indo-europennes,
l'historien et l'Europe fodale", in: Annales E.s.C., (1979), e

15.

16.
17.
18.

Dominique Iogna-Prat, "Le 'baptme' du schma des trois ordres

fonctionnels. L'apport de l'cole d'Auxerre dans Ia seconde moiti
du IXe. sicle", in: Annales E.S.e., 1986. As trs funes so,
esquematicamente, a do sagrado, a do guerreiro e a do laborioso.
Elas so encarnadas por aqueles que rezam (oratores), aqueles que
lutam (bellatores) e aqueles que trabalham (Iaboratores). Cada funo
implica o corpo: pela prece, pelo combate, pelo trabalho.
Humbert de Moyenmoutier, cardeal de Silva Candida, Adversus
Simoniacos (PL, 143, Monumenta Germaniae Historica. Libelli de
lite, I), traduo de Andr Vauchez, "Les lares dans l'glise l'poque
fodale", in: Notre histoire, n". 32, 1987, retomado em Les Lates au
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Isidore, tymologies, XI, 25, PL 82, col. 400.
Ibid., XI, 118, PL 82, col. 411.

19. Marie-Christine Pouchelle, op. cito

20. Jean Barbey, La [onction royale, essence et lgitimit d'aprs le Tractatus
de [ean de Terrevermeille, Paris, Nouvelles ditions Latines, 1983.
21. Lembremos os trabalhos pioneiros de Paul Veyne, Michel Foucault e
Aline Rousselle para a Antigidade (Aline Rouselle, Porneia. De Ia
maitrise du corps Ia privation sensorielle. lle-Ive sicles de l're
cbrtienne, Paris, PUF, 1983), de Danielle Jacquart e Claude Thomasset
para a Idade Mdia (Sexualit et savoir mdical au Moyen ge, Paris,

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PUF, 1985) e, para uma legitimao filosfica do corpo como meio

para pensar a origem do Estado, o belo livro de Jos Gil, Mtamorphoses du corps, Paris, La Diffrence, 1985. A ilustrao da capa,
uma imagem do sculo XIV representando o homem zodaco, mostra
a adaptabilidade do corpo humano evoluo do simbolismo. Sabese do sucesso da astrologia e de suas aplicaes poltica do sculo
XlV. Cf. Maxime Praud, Les astrologues Ia [in du Moyen ge, Paris,
j.-c. Lattes, 1984.
22. Essa concepo foi particularmente valorizada por Yves Barel em La
Ville mdievale. Systme social, systme urbain, Grenoble, Presses
Universitaires de France, 1975.
23. O termo corporao, de origem inglesa, s ir se espalhar na Frana
na poca moderna.

Concluso: Uma histria lenta

1. O abade cisterciense Buchard de Bellevaux, no Franche-Comt, escreveu por volta de 1160 um "loge des barbes" que foi publicado
por R.B.C. Huygens, Apologia de barbis. Corpus christianorum,
Continuatio medieualis LXII, Turnhout, Brepols, 1985, com uma longa
introduo de Gilles Constable.
2. Quanto ao olho medieval e a importncia da viso, convm citar dois
grandes livros: Michael Baxandall, lloeil du Quattrocento, Eusage de
Ia peinture dans l'Italie de Ia Renaissance (1972), Paris, Gallimard,
1985; e Roland Recht, Le Croire et le Voir. Eart des cathdrales (XlleXVe sicles), Paris, Gallimard, 1999.
3. As citaes modernizadas de Villon so retiradas da edio de Jean
Dufournet, Vil/on, posies, Paris, Flammarion GF, 1992. E nota vlida apenas para a edio original, evidentemente.
4. J ean Dufournet, Introduo a Vi/lon, posies, Paris, Garnier
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Le bain: espaces et pratiques, nmero especial de Mdivales, nO43, outono de 2002.
Le chevalier nu; contes de l'Allemagne mdivale, traduzido e apresentado por Danielle Buschinger et aI., Stock, Moyen ge, 1988.
Micrologus
Vol. I, I discorsi dei corpi. Discourses of the body, 1993.
Vols. Ve VI, La visioni e Ia sguardo nel Media Eva. View and visian in the
Middle Ages, dois volumes, 1997-1998.

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Senefiance, n" 19, Vieillesse et vieillissement au Moyen ge, publicaes
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Senefiance, nO30, Le "cuer" au Moyen ge, publicaes do Cuerma, Aixen-Provence, 1991.
Senefiance, n? 41, Le geste et les gestes au Moyen ge, publicaes do
Cuerma, Aix-en-Provence, 1998.
Senefiance, n" 43, Le beau et le laid au Moyen ge, publicaes do Cuerma,
Aix-en-Provence, 2000.
Senefiance, n" 47, Le nu et le utu au Moyen ge, Xlle-XIlIe sicles, publicaes do Cuerma, Aix-en-Provence, 2001.
Tlrar-se- proveito em se ler e refletir sobre os trabalhos suscitados e
publicados por dois antroplogos das sociedades contemporneas da
Oceania: GODELIER, Maurice e PANOFF, Michel. Le corps humain,
supplici, possd, cannibalis. Amsterd: dition des Archives
Conternporaines, 1998; e, sobretudo, La production du corps. Amsterd:
dition des Archives Contemporaines, 1998, onde se encontrar um artigo de jean-Claude Schmitt, "Le corps en chrtient", e um outro de
Christiane Klapisch-Zuber, "Le corps de Ia parent",

ndice onomstico

Abelardo, Pedro, 41, 52, 94, 97, 98

Adelardo de Bath, 114
Agostinho (Santo), 27, 43, 49-53,
83, 86, 96, 121, 159-160,
168, 172
Agrippa d'Aubign, 91
Alberto, Magno, 78, 83, 172
Alcmeo de Crotonos, 110-111
Arnbrsio (Santo), 52
Aristteles, 16, 36,53-54, 75, 80,
94, 111, 156, 159, 168
Averro,85
Bacon, Roger, 114
Baslio (So), 76
Beaulieu, Geoffroy de, 70
Belcari, Feo, 175
Bento (So), 66, 73, 78, 118, 161
Bernardo de Clairvaux (So),
149, 157
Bernardo Manetti, Filippo di, 101
Bingen, Hildegarde de, 52, 84, 85,
155-156
Boaventura (So), 11
Boilleau, tienne, 65
Bonifcio VIII (papa), 119, 167

204

205

Branca de Castela, 104

Bruegel, Pieter, 35, 59
Carlos Magno, 83
Carlos VII, 170
Catarina de Sena (Santa), 56
Celsus,95
Chauliac, Guy de, 115
Chrtien de Troyes, 141
Ccero, 45, 80
Clemente de Alexandria, 75
Clemente IV (papa), 115
Colombano (So), 77
Constantino I, o Grande, 83
D'Ecbane, Julien, 27
Dagoberto I, 63
Dama Abndia, 86
Damio, Pedro, 73
Dante Alighieri, 93, 94, 129, 175
Demcrito, 78
Dionsio (So), 63
Diderot (Denis), 28
Digenes, 80
Drer, Albrecht, 87


"

~f:
JACQUES

lE

GOFF

NICOlAS

Eboli, Pietro d', 144

Esopo,162
Fcamp, Jean de, 73
Ferrolo d'Uzes (So), 77
Filipe II Augusto, 46
Filipe I1I, 158
Filipe IV o Belo, 115, 159, 167,
169
Flore, Gioacchino da, 57
Fortunat, Venance, 62-63
Foucher de Chartres, 96
Francisco de Assis (So), 12,56,68,
112,141,171,174,181,199
Fulbert de Chartres, 98
Galeno, 95, 111, 114-116, 119,
120
Ganimedes, 98
Gilles de Corbeil, 111
Ginevra,97
Graciano, 43
Gregrio I, o Grande (papa), 11,35
Gregrio VII (Hildebrando) (papa),42
Guilherme (monge), 108
Helfta, Gertrudes, 158
HelIequin (mesnie), 125
Helmbrecht, 86
Helosa, 41, 97, 98
Henrique de Lausanne, 108
Henrique de Navarra ver Henrique IV
Henrique II da Inglaterra, 79
Henrique rv, 170

TRUONG

Hipcrates, 94, 109

Hobbes, Thomas, 155
Homero,81
Honorius Augustodunensis, 156
Hubert de Romans, 113
Humbert de Moyenmoutier, 163
Ingeburge (rainha), 46
Inocncio VI (Sinibaldo Fieschi), 115
Isabel (filha de Lus IX), 158
Isidoro de Sevilha, 95, 111, 160,
168-170
Isolda,97
Jernimo (So), 49, 52, 56, 94,168
Joo (So), 49
Joo Crisstomo (So), 52
Joinville (Jean de), 78
Jorge (So), 65, 149
Kant, Immanuel, 45
La Fontaine, Jean de, 162
Larcio, Digenes, 94
Lagrange (cardeal), 127
Lancelote do Lago, 97, 99, 142
Landsberg, Herade de, 154
Lansperge, Joo, 158
LilIe, Alain de, 155
Littr, Maximilien, 10
Lombard, Pierre, 45
Lorris, Guilherme de, 68, 85
Lus IX (dito So Lus), 12, 46
Lus XlV, 10
Lutero, Martinho, 24

206

UMA

HISTRIA

DO

CORPO

Macrbio,80
Marcelo (So), 62-64
Marcelo de Chalon, 62
Marco Aurlio, 47-48
Martinho (So), 83
Mateus (So), 143
Maxncio (imperador romano), 62
Mennio Agripa, 162
Meung, Joo de, 69, 85
Molire (Jean-Baptiste Poquelin,
dito), 114
Mondeville, Henrique de, 115116,169-170,188,201
Nogent, Guibert de, 86
Oignies, Marie d', 54
Orgines, 36
Pascal, o Romano, 85
Paulo (So), 35, 50, 56, 60, 160,162
Pitgoras, 80, 94
Plato, 28, 36, 76, 80, 155
Plutarco, 165
Polbio, 109
Rabelais,
174,
Renato I,
Rufino,41
Rutebeuf,

Franois, 28, 61, 79,

183
o Bom (rei), 157

NA

IDADE

MDIA

Sainr-Ernmeran, Otloh de, 86

Sainr-Victor, Hughes de, 44, 156
Salisbury, Joo de, 164-165
Serlo, 126
Severo, Sulpcio, .84
Shakespeare, William, 126
Silvestre, Bernard, 156
Soranus,26
Spalbeck, Elisabeth de, 56
Spinoza, Baruch, 182, 183
Spoleto, duque de, 137
Teodsio, o Grande, 83
Terrevermeille, Jean de, 170
Tertuliano, 81
Tito Lvio, 156, 162
Toms de Aquino (Santo), 12, 18,
49,53,54,55,73,78,103
Tossigno, Pietro da, 106
Trajano (imperador), 48, 165
Tristo,97
Urbano VI, 115
Villon, Franois, 143, 175-177
Virglio, 80-81
Vitrier, Joo, 158
Walter (monge), 77

68, 161

2 O 7