PRESENTACIN
Antes de iniciar este recorrido que permita el acercamiento a la filosofa a travs
de las dos unidades temticas en presente Mdulo, resulta de inters general
reconocer el pasado y el presente de lo que en educacin a distancia se ha
denominado Mdulo, como material didctico. Tradicionalmente este concepto de
material didctico en trminos de educacin a distancia, se ha concebido como la
agencia diseminadora de informacin organizada en mdulos y almacenada en
medio impreso, en papel._ A este Mdulo le corresponden unas guas de estudio,
de trabajo etc. Esta concepcin de educacin considera que las instituciones
deben constituirse agencias transmisoras de informacin y el aula de clases el
lugar mejor aprovechado para la realizacin de esta actividad. Resultado de esta
apreciacin es la tendencia a concebir la educacin a distancia como
diseminadora de informacin almacenada sea en medios impresos, en medios
digitales o a travs de Internet. As las cosas, el Mdulo es unidad de
organizacin, almacenamiento y distribucin de informacin; y el Mdulo en
educacin a distancia hace las veces de profesor, desempeando las mismas
funciones que este en clase. En sntesis, el Mdulo en el sentido tradicional de
educacin a distancia es: vehculo de transmisin de informacin.
El Profesor Roberto Salazar, seala en este sentido que los procedimientos que
orientan la elaboracin de mdulos centrados en una lgica de la enseanza son
desplazados por los procedimientos que orientan la elaboracin de Mdulos
centrados en una lgica pedaggica centrada en la formacin y el aprendizaje:
curso acadmico (introduccin a la filosofa) <> gua didctica (protocolo
acadmico y gua de actividades) <> mdulo producido en mltiples medios de
acceso: no es el aprendizaje el que gira en torno a la enseanza, como se
observa el contexto tradicional de las instituciones escolares, sino la enseanza la
que gira en torno al aprendizaje. Este principio ha hecho carrera como elemento
fundamental de la educacin a distancia y en general, de la educacin y las
pedagogas mediadas. De lo que se trata aqu es de utilizar las fases de
aprendizaje para el diseo, planificacin y desarrollo didctico de las unidades
conceptuales o procedimentales del curso Introduccin a la Filosofa, para
potenciar de manera efectiva las operaciones bsicas, complejas y transversales
en la actualizacin cognitiva del estudiante, en contextos y escenarios de
educacin mediada y a distancia.
Por lo anterior el Mdulo en este contexto se define como un operador estratgico
de desarrollo de problemas y unidades conceptuales con fines de apropiacin,
profundizacin y transferencia de conocimientos segn las intencionalidades
formativas expuestas en la gua didctica del mencionado curso acadmico. Por
ello mismo el Mdulo no se encuentra independiente del material didctico ni del
QUE ES LA FILOSOFA?
SIGNIFICADO DE FILOSOFA
Probablemente est por superarse aquella opinin vulgar acerca de las
dificultades inherentes al estudio de la filosofa o de su aparente inutilidad para la
vida prctica. Algunas personas se atreven a comentar que difcilmente ven
relacin directa o indirecta con las diferentes carreras profesionales como pueden
verse con ciertos cursos acadmicos que tienen correspondencia. Tan solo tiene
valor aquello que pueda conjugarse con el trmino dinero. Karl Jaspers
expresaba lo discutido del significado de la filosofa y su valor; se la mira con
respeto, con desprecio, simple, difcil, en fin ejemplos justificados de opuestas
apreciaciones. Lo cierto de este asunto es que probablemente no hay hombre que
no filosofe o que tenga momentos en su vida que lo conviertan filsofo.
El Mdulo de Introduccin a la filosofa pretende orientar al estudiante, menos
para ser aprendida de memoria esta disciplina que para ser vivida.
Tres personajes en la Historia de la filosofa, van a jugar un papel importante en el
proceso de avance inicial de la filosofa. Son ellos: Scrates, Platn y Aristteles.
Fue Scrates quien logr inquietarlos respecto los problemas fundamentales de la
existencia humana, orientndolos en el camino para que pudieran responder a
dichos problemas. Para Scrates la filosofa es un pensar que se interroga por el
ser del hombre, por lo que es posible saber. Y algo bien importante: que este
saber sea crtico. Y fue precisamente l quien plante los primeros pasos
metodolgicos del saber con el fin de garantizar la verdad del mismo.
La curiosidad y la admiracin son estados del alma que hombres y mujeres viven
con bemoles de intensidad. Est presente el deseo de conocer y el reconocer que
no se sabe. La curiosidad y la admiracin nacen en todo ser humano y son
manifestacin espontnea del apetito espiritual. Aristteles dijo: Todo hombre
desea saber. Y Santo Toms expreso: La naturaleza ha depositado en cada
hombre la necesidad de saber la causa de lo que ve.
Es entonces la curiosidad e inquietud intelectual dos estados que promueven
conocer las causas y razones. Por qu? Cmo? Estas dos preguntan han
rodeado el pensamiento humano durante toda la historia. Sus respuestas son
explicacin de todas las conquistas alcanzadas en los diferentes dominios de la
ciencia, son las que lo han motivado a usted amigo estudiante y lector a seguir el
camino del amor a la sabidura para ser denominado como Pitgoras el amigo de
sofa o sabidura y alcanzar el grado de filsofo. Pitgoras se denomin a si
mismo filsofo por ser un individuo consagrado en su vida a la bsqueda de la
verdad es decir de la sabidura, en coherencia con la significacin etimologa de
filosofa: amor a la sabidura.
todas las cosas que el hombre pude conocer, tanto para la conduccin de su vida
y la conservacin de su salud como para la invencin de todas las artes.
Descartes.
La ciencia de la universalidad de las cosas por sus razones ms simples y
generales. Mercier.
La filosofa sera un concepto colectivo para todo aquello que no puede an ser
tratado cientficamente. Bertrand Russell y de algunos pensadores positivistas.
La filosofa es una toma de posicin razonada con respecto a la totalidad de lo
real. Jean Piaget.
La filosofa ha de ocuparse en el conocimiento, en los valores, en el hombre, en el
lenguaje. Bochenski.
El ncleo fundamental de la filosofa dice relacin a las respuestas dadas a un
interrogante fundamental: Qu es el hombre? Daniel Herrera.
La filosofa es reflexin como ejercicio de volvimiento sobre los actos humanos.
Paul Ricoeur.
La filosofa define nuestra vida. Jos Ortega y Gasset.
Estos pensadores hablan de filosofa y sin embargo no la definen de manera igual.
Cada uno ha inventado el modo de ejercicio filosfico. En trminos de Historia de
la Filosofa se atribuye a Tales de Mileto el invento del filosofar. El profesor
Roberto Salazar al replantearse la pregunta Por qu filosofar? seala que cada
filsofo ha inventado la filosofa, para a su vez, inventarse como filsofo.
Ciertamente, no existe un acuerdo u homogeneidad entre un filsofo y otro desde
el objeto de estudio y camino que permite acceder al objeto. En esto estn de
acuerdo la totalidad de estudiosos de la filosofa.
A pesar de la bsqueda por lo que significa la filosofa queda planteada una
primera cosa: difcil es definir la filosofa sin vivirla, sin hacerla, sin sentirla; solo a
partir de este instante, y luego de iniciado el largo camino por la aventura del
saber es que se podr decir comenzar a hacer ma la filosofa, para vivirla y as
poder hallarle sentido a aquel momento en el que mirar el concepto de la
filosofa.
FILOSOFA Y CIENCIA
En lneas anteriores se ha anunciado este otro elemento de reflexin. Est dado
cuando se deca que durante mucho tiempo el nombre de Filosofa abarc todos
los conocimientos humanos (Aristteles) y por lo general comprenda casi todas
las ciencias. Se deca que era la ciencia universal. Si por ciencia se explica el
conocimiento de una cosa por sus causas y razones, estn justificadas todas
aquellas definiciones que dieron en su momento los pensadores clsicos respecto
de filosofa. A sta pretensin (filosofa como conocimiento humano que
comprende todos los saberes), se le ha denominado el sentido totalitario de la
palabra filosofa. Y es que esta situacin ha pasado hasta nuestros das. Para
colocar un dato muestra, en Alemania hacia el ao de 1935 las universidades
presentaban el siguiente organigrama acadmico: facultad de derecho, facultad de
medicina, facultad de teologa, facultad de filosofa, etc. Pregunta: Qu facultad
como metafsica, lgica, teora del conocimiento, tica (trata de los valores ticos,
de la accin humana), esttica (trata de la actividad productora de arte, de belleza
y otros valores estticos). Por qu? Por su afinidad, por que stas son las que
han quedado luego de la separacin de las dems ciencias. Por qu solo estas?
Porque las otras han logrado descifrar el objeto de estudio, han decidido su
dedicacin a l, como aspecto importante de la realidad.
Pero la autonoma de las ciencias no significa al fin de cuentas el aislamiento total
o desentendimiento de la filosofa. Hay preguntas que la ciencia en particular solo
puede dar razn de las llamadas causas secundarias o prximas. Por eso aquel
cientfico que necesite averiguar las ltimas causas - que explican a cada ciencia
en particular los fundamentos o razones supremas de los hechos o fenmenos
que estudia - debe volver su problema al tronco del cual Descartes haca alusin,
a fin de conocer el punto de vista filosfico. Sobre este particular se tendr la
oportunidad ms adelante de profundizar aspectos como el referente a la
Metafsica compartimiento especial de la filosofa que se interesa por las ltimas
causas.
Para tener idea de lo que son las causas secundarias o prximas objeto del
conocimiento cientfico y ltimas causas, objeto del conocimiento filosfico, se
podra traer a colacin el tema del bostezo. En ciertos sitios multitudinarios sucede
en las personas el ejercicio del bostezo. Este por lo general se vuelve reiterativo y
hace que las personas cercanas resulten contagiadas de dicha caracterstica.
Sobre el particular se le pregunta a la ciencia la importancia del asunto. La ciencia
desde la biologa cientfica y tambin desde la psicologa cientfica puede facilitar
elementos de estudio y explicacin. Al respecto, la fisiologa argumenta que el
bostezo es producto de hambre, cansancio o sueo. Puede hablarse de caloras,
metabolismos, agotamiento nervioso etc. Es decir que esta anormalidad del
bostezo puede ser provocada por las causas antes mencionadas. Hasta aqu
podran considerarse las causas prximas o secundarias. Sin embargo y luego de
determinar que el bostezo solo se da en los seres vivos, aparece como resultado,
la naturaleza del principio de vida como ltima causa la cual requiere de la filosofa
para hablar de las razones ltimas de los fenmenos vitales.
En fin parece ser que la filosofa no puede ser identificada con las ciencias
especiales ni limitada a un solo terreno. Es una ciencia universal, por cuanto su
dominio no se limita a un terrero acotado. Tiene su mtodo que la caracteriza de
las dems ciencias. La filosofa no est obligada a reducir los fenmenos
estrictamente a lo observado por los sentidos; puede valerse de la intuicin del
dato por ejemplo.
Un siguiente aspecto a considerar de la filosofa frente las dems ciencias es el
pertinente a los aspectos fundamentales. All donde las ciencias dejan de
preguntar es que aparece la filosofa. La ciencia conoce, la filosofa y el filsofo
pregunta: que es conocer? Las ciencias establecen leyes, normas, etc. La
filosofa se pregunta por las leyes y las normas. El filsofo estudia que se entiende
por sentido y por finalidad.
Esta cuestin que suscita ser aclarada como problema, requiere entonces de un
mtodo que permita descifrar no a la manera de la sabidura popular algo pero
tampoco de la forma de las ciencias positivas el meollo del asunto en cuestin.
Desde vieja data en la historia de la filosofa, aparece registrado el dato respecto
a los mtodos filosficos. Al igual que en el concepto de filosofa, podra pensarse
de la misma manera sobre el mtodo filosfico: el mtodo en filosofa es tan
variado que es muy difcil encontrar en la historia misma mtodos iguales. Valga la
pregunta: Qu es el mtodo? El mtodo es el camino que se sigue para
conseguir un fin propuesto con anterioridad. Cuando el fin a lograr es prioritario no
se puede dejar al azar; se requiere de una serie de condiciones que aseguren
mnimamente lo que se propone alcanzar. El mtodo es un conjunto de normas o
reglas que aseguran unos resultados frente al objeto. Vanse los ms resaltados.
LA MAYUTICA
Scrates nace en Atenas en el 470 a. C. y muere en el 399 a.C.; fue condenado a
muerte bajo acusacin de los siguientes cargos: no creer en los dioses de la
ciudad, corromper a los jvenes, imputaciones determinadas por maniobras
polticas de sus propios enemigos. Ejerci la enseanza en lugares pblicos,
invitando a ancianos y jvenes a tratar temas de tica, poltica, filosofa. Los
comentarios sobre la vida intelectual de Scrates coinciden en que su filosofa
aporta e influye notablemente en el desarrollo del pensamiento griego y en general
del pensamiento occidental, comparado en varios sentidos como la gran
inspiracin revolucionaria de la no violencia de su tiempo.
Fue Scrates quien primero manifest o mejor registr su mtodo. Es l
precisamente quien cuenta como es que filosofa. Cul es su mtodo? La
mayutica. Qu significa la mayutica de Scrates? Significa que es la pregunta
o la interrogacin la que le permite a l filosofar. Sencillo: filosofar consiste en
preguntar. Hacer de cuenta como cuando un nio en cierta edad se dedica a
preguntar Qu es esto? Por qu aquello? Para que?
Lo que pretende Scrates es llegar a la esencia del concepto. Podra darse un
ejemplo: Scrates desea saber que es la valenta. Sale de su casa y en el camino
se encuentra a un general ateniense. Quien mejor que el para preguntarle por la
valenta. Acercndose al militar le pregunta: general qu es la valenta? El
general le contesta: con mucho gusto le mostrar mi sentir, pues como soldado del
ejrcito la he vivido. La valenta es atacar al enemigo y no huir jams. Scrates le
refuta: esa respuesta no me convence pues en el caso de retroceder, las tropas
pueden optarla como tctica para atraer al enemigo y luego agarrarlo y destruirlo,
esto no significa que se est entregando. Luego entonces que pasa all? El
general se queda pensado y rectifica: bueno hay razn en lo dicho por usted por
eso rectifico lo dicho (el general plantea o renueva la definicin). Este hecho se
repite constantemente. Despus de largo tiempo entre la pregunta y la
insatisfaccin por la respuesta dada, la definicin ha cambiando, a tal punto que
se mejora sustancialmente cada vez ms. Estos sucesivos mejoramientos
espritu hasta estar bien cerca de las esencias ideales que constituyen la verdad
absoluta.
LA LGICA ARISTOTLICA
Aristteles nace en el ao 384 a. C. y muere en el 322 a. C. en Estagira
(Macedonia). Su padre Nicmaco, de profesin mdico lo inicia en la Academia,
trabajando all mismo y realizando actividades de investigador como alumno de
Platn. Fue preceptor de Alejandro Magno. Fund la Escuela El Liceo en Atenas.
Se casa con Pitias de cuya unin es Pitias hija y Nicmaco su hijo. Su obra puede
ser clasificada en tres partes:
Obras destinadas a un pblico relativamente extenso.
Colecciones de materiales, probablemente compilados por los discpulos de el y
bajo su direccin. Las 158 constituciones de las cuales solo existe la de Atenas. El
libro K de la metafsica.
Obras filosficas y cientficas redactadas por l mismo. El cuerpo Aristotlico:
obras lgicas, obras de filosofa natural, psicologa, biologa, metafsica, tica,
poltica y retrica, potica.
Aristteles, discpulo de Platn determina que la Dialctica planteada por su
maestro dejaba muchas de la filosofa en apariencia. El argumento crtico no es
suficiente para el conocimiento positivo. Tendr que elaborarse un instrumento
que permita el saber. Este instrumento del pensar (Organon) es la lgica.
El trmino Organon significa instrumento y dicha palabra fue incluida por Alejandro
de Afrodisia, el cual era utilizado para designar la lgica en general.
Posteriormente se hizo uso de el como ttulo en los escritos de Aristteles, en
virtud de proporcionar la lgica aristotlica los instrumentos mentales para hacer
cualquier tipo de investigacin.
La lgica dice como es que se origina el pensamiento cuando piensa, cual es la
organizacin del razonamiento, sus elementos, demostraciones etctera.
Aristteles denomin la lgica con el trmino de analtica (solucin) de all el
ttulo de los Analticos y que se conformarn en Analticos primeros y Analticos
segundos.
Es importante recordar el sentido histrico de la lgica como lo plantea Giovanni
Reale, cuando plantea que esta nace de una reflexin en torno a los
procedimientos que haban puesto en marcha los filsofos anteriores,
principalmente a partir de los sofistas, y sobre todo en torno al procedimiento
socrtico, especialmente tal como Platn lo ampli y profundiz. No cabe duda de
que influy tambin el mtodo matemtico, como lo demuestra la terminologa
misma utilizada para indicar muchas figuras de la lgica. Pero la matemtica no
fue sino una componente; existan otras ciencias cuyo mtodo pudo haber
sugerido a Aristteles sus descubrimientos. La lgica aristotlica tiene, por
consiguiente, una gnesis perfectamente filosfica; esta ciencia indica el momento
en el que el logos filosfico, despus de haber madurado completamente a travs
De aqu la moda ser los conceptos a priori de objetos en general los cuales irn a
estar referidos a la realidad emprica, pero no extrados de ella. Sin embargo, ser
el ejercicio de la experiencia, el que se encargar de ilustrar o negar tales
afirmaciones.
LA FENOMENOLOGA COMO MTODO
La fenomenologa es uno de los movimientos filosficos ms importantes del siglo
XX, que alcanza los inicios del XXI.
Al hablarse de fenomenologa en estos momentos, se tiende a entender la
fenomenologa de Husserl, es decir aquella corriente filosfica que ha sido
desarrollada por el y que considera que pensar filosficamente equivale a
describir pulcramente lo que se ve. Sin embargo es en el siglo XIX que se inicia
con las intuiciones filosficas de Francisco Brentano (1838-1917).
Brentano expone su pensamiento en la obra Psicologa publicada en 1874 y en
la que trata de una investigacin de anlisis de los hechos de la conciencia,
entendidos como hechos psquicos y no fsicos. El carcter fundamental de estos
hechos psquicos consiste en que son intencionales, es decir, que estn
determinados por la direccin hacia un objeto. La conciencia es conciencia de algo
y conciencia de s.
Esta intencionalidad es la base de Brentano para decir que si bien el objeto es
inmanente a la conciencia, est remitido a la realidad. Un autntico ejercicio
filosfico debe partir de la realidad, pues el pensamiento no est cerrado en sus
propios linderos, sino en sus lmites; se enraza en la realidad que le rodea. Es
esta la razn, por la que Brentano considera que el verdadero mtodo del filosofar
debe ser el de las ciencias naturales, pero esta vez aplicado a una realidad
distinta: las cosas mismas.
Husserl, discpulo de Brentano encuentra su propio talante en la idea de la filosofa
como ciencia estricta, apartndose del naturalismo propio del cientificismo de
finales del siglo XIX y comienzos del XX. Algunas de las dimensiones del mtodo
fenomenolgico hablan pos s.
La fenomenologa posee la caracterstica de ser un mtodo y un modo de ver. El
mtodo se constituye tras la depuracin del psicologismo de corte empirista, que
ha confundido el estatuto de las leyes naturales con el de las leyes lgicas. En
este mtodo se muestra que actos como la abstraccin, el juicio, la inferencia no
son actos empricos, son actos de naturaleza intencional que tienen sus correlatos
en puros trminos de la conciencia como conciencia intencional. Esta conciencia
lo que hace es aprehender puras significaciones por cuanto son dadas y tal como
son dadas. La depuracin lleva al mtodo fenomenolgico que a la vez constituye
tal mtodo, pues Husserl se propone una realidad de la que no se pueda dudar es
decir una realidad de una evidencia apodctica. Para lograr esto, descubre que
debe poner en parntesis la existencia del mundo y a la vez colocar parntesis a
la actitud natural que lo supone, para as estudiar lo que queda es decir la pura
conciencia intencional. La puesta en parntesis se da gracias a la epoj
fenomenolgica. Esta epoj fenomenolgica no es una manifestacin de
escepticismo, solo que a consecuencia de la epoj, se coloca, por decirlo as un
nuevo signo a la actitud natural. En virtud de este signo se procede a abstenerse
de juicios sobre la existencia espacio-temporal del mundo.
El mtodo fenomenolgico consiste, pues, en re-considerar todos los contenidos
de conciencia. En vez de examinar si tales contenidos son reales o irreales o
imaginarios, se procede a examinarlos en cuanto son puramente dados. Mediante
la epoj le es posible a la conciencia fenomenolgica atenerse a lo dado en cuanto
tal y describirlo en su pureza. Lo dado no es en la fenomenologa de Husserl lo
que es en la filosofa trascendental un material que se organiza mediante formas
de intuicin y categoras. No es tampoco algo emprico como los datos de los
sentidos. Lo dado es el correlato de la conciencia de la conciencia intencional. No
hay contenidos de conciencia, sino nicamente fenmenos. La fenomenologa es
una pura descripcin de lo que se muestra por si mismo, de acuerdo con el
principio de los principios: reconocer que toda intuicin primordial es una fuente
legtima de conocimiento, que todo lo que se presenta por s mismo en la intuicin
debe ser aceptado simplemente como lo que se ofrece y tal como se ofrece,
aunque solamente dentro de los lmites en los cuales se presenta.
La fenomenologa no presupone ni el mundo natural, ni el sentido comn, ni las
proposiciones de la ciencia, ni las experiencias psquicas. Solo se coloca antes de
toda creencia y de todo juicio para explorar pulcramente lo dado. Husserl lo ha
declarado como positivismo absoluto.
De esta manera es posible realizar otros momentos denominados reducciones
dentro de las que se encuentra la reduccin Eidtica. Lo que resulta de ella, su
residuo, son las esencias. Es decir las esencias obtenidas por medio de la
intuicin fenomenolgica, lograda primero por la epoj y ahora por la reduccin
eidtica. De all las ciencias eidticas o ciencias de las esencias. Estas ciencias
eidticas no se fundan en la experiencia.
Para la fenomenologia las esencias son unidades ideales de significacin o
significaciones que se dan a la conciencia intencional cuando esta procede a
describir pulcramente lo dado. Estas son apriricas.
Las esencias son dadas a la intuicin fenomenolgica la cual se convierte de este
modo en una aprehensin de unidades ideales significativas de sentido, objetos sentido de universalidades.
Finalmente la reduccin trascendental que haciendo uso de la epoj se coloca en
parntesis la existencia misma de la conciencia, con lo cual la conciencia se
vuelve sobre s misma en vez de tender hacia lo que se da a ella tiende hacia s
en su pureza intencional. As se obtiene la conciencia pura trascendental como
residuo ltimo de la reduccin fenomenolgica.
Este primer momento de la filosofa desde la academia tiene por finalidad entrar
por el sendero de las motivaciones particulares frente al conocimiento filosfico.
Las problemticas inicialmente cotidianas debern generar el desarrollo filosfico.
Desde lo cotidiano las problemticas permiten que el ejercicio de aprender a
aprender filosofa alcance niveles de respuesta que posibiliten alternativas frente a
la realidad.
La filosofa como saber universal permite al hombre descubrir y cuestionar lo que
l es y lo que le rodea, actitud que le ayuda a revisar constantemente su quehacer cotidiano como forma de procurarse una autoevaluacin, que le lleva a
buscar una coherencia entre lo que piensa y pueda hacer. Lo anterior como
elemento para orientar la conducta de su realidad personal y social. Como
miembro de una sociedad debe ser capaz de descubrir el compromiso radical de
transformar, descifrar y definir realidades, como forma de establecer una clara
interrelacin en sus diferentes dimensiones de trascendentalidad con l mismo,
con lo otro y con el otro.
La filosofa en su relacin con los diferentes saberes suministra elementos
fundamentales de juicio que le permiten a la persona observar, recrear y ejecutar
cambios en relacin con la realidad espacio temporal.
Una muestra de de sistema estructurado de conocimiento del estudio del
pensamiento filosfico lo da las lecturas de pensadores escogidos respecto a los
problemas que cobijan y abarcan la filosofa. Su aplicabilidad en el ejercicio
cientfico y cotidiano se establece desde lo epistemolgico, antropolgico,
sociolgico y tico con el carcter de relacin interdisciplinar.
Esta contribucin por parte de los filsofos ms representativos de la historia del
pensamiento permite a la persona y estudiante entrar en dilogo personal con
esos escritores que motivaron cambios de paradigma en la estructura de
pensamiento universal del hombre, bien porque generaron problemticas, bien
porque establecieron elementos de solucin o bien porque permitieron descubrir
las realidades de forma distinta, posibilitando nuevas culturas y con ello nuevos
estilos de vida. La invitacin es que desde ya los interesados en ampliar y
profundizar sus temticas personales, se permitan acceder a las fuentes de cada
uno de los autores y pensadores de los que en trminos generales se han
comentado aqu. De esta manera usted mismo puede construir sus propias
perspectivas temticas frente a ellos. Aprender filosofa implica comprender el
pensamiento de otros no para reproducirlo y memorizarlo, sino para recrearlo y
tratar de aumentarlo. Como ser aprendiz constante del pensamiento y la cultura, el
estudio de la filosofa permite ser el generador de nuevos saberes como respuesta
al imperativo categrico de generar nuevos saberes.
En este proceso no cabe la menor duda que la pretensin que se encuentra
inmersa en toda la exposicin es la de desarrollar competencias de reflexin y
decostruccin de los discursos filosficos de la antigedad, el medioevo, la
modernidad y la contemporaneidad. El sentido de la historia de la filosofa no
filosofa, sino de todas las ciencias. As pues, Aristteles invent y construy por
primera vez en Occidente casi todas las ciencias naturales ms importantes, tales
como la fsica, la qumica, la geografa y tambin las ciencias sociales ms
significativas como la tica, la poltica y el estudio de la sociedad.
En el siguiente texto Aristteles concibe que la vida contemplativa del filosofar es
la de mayor calidad para el hombre, pues en ella se descubren las causas de las
cosas y no solo su descripcin de manera que dicha vida del sabio puede llevarle
a ser el nico capaz de ensear, al ser el ms sabio en todas las ciencias. Si bien,
la filosofa no se considera productiva, es la ciencia que conlleva a la admiracin
ante los fenmenos de la naturaleza, por lo cual se hace ms digna, pues quien se
admira, reconoce su ignorancia. Y tal como sucede en Scrates, quien reconoce
su ignorancia, se hace sabio, por lo cual puede dar ordenes y no recibir. De esta
manera, la filosofa es la ciencia ms divina entre todas pues adems de que
concibe a Dios, estudia su causa, de manera que si bien es la ciencia menos
necesaria, es la mejor.
TEXTO
1: Los dems animales viven con imgenes y recuerdos, y participan poco de la
experiencia. Pero el gnero humano dispone del arte y del razonamiento. Y del
recuerdo nace para los hombres la experiencia, pues muchos recuerdos de la
misma cosa llegan a constituir una experiencia. Y la experiencia parece, en cierto
modo, semejante a la ciencia y al arte, pero la ciencia y el arte llegan a los
hombres a travs de la experiencia. Pues la experiencia hizo el arte, como dice
Polo, y la inexperiencia, el azar. Nace el arte cuando de muchas observaciones
experimentales surge una nocin universal sobre los casos semejantes. Pues
tener la nocin de que a Calias, afectado por tal enfermedad, le fue bien tal
remedio, y lo mismo a Scrates y a otros muchos considerados individualmente,
es propio de la experiencia; pero saber que fue provechoso a todos los individuos
de tal constitucin, agrupados en una misma clase y afectados por tal enfermedad,
por ejemplo a los flemticos, a los biliosos o a los calenturientos, corresponde al
arte.
Pues bien, para la vida prctica, la experiencia no parece ser en nada inferior al
arte, sino que incluso tienen ms xito los expertos que los que, sin experiencia,
poseen el conocimiento terico. Y esto se debe a que la experiencia es el
conocimiento de las cosas singulares, y el arte, de las universales; y todas las
acciones y generaciones se refieren a lo singular. No es al hombre, efectivamente,
a quien sana el mdico, a no ser accidentalmente, sino a Calias o a Scrates, o a
otro de los as llamados, que, adems, es hombre. Por consiguiente, si alguien
tiene, sin la experiencia, el conocimiento terico, y sabe lo universal pero ignora su
contenido singular, errar muchas veces en la curacin, pues es lo singular lo que
puede ser curado.
Creemos, sin embargo, que el saber y el entender pertenecen ms al arte que a la
experiencia y consideramos ms sabios a los conocedores del arte que a los
expertos, pensando que la sabidura corresponde en todos al saber. Y esto,
porque unos saben la causa y los otros no. Pues los expertos saben el qu, pero
no el porqu. Aquellos, en cambio, conocen el porqu y la causa. Por eso a los
jefes de obras los consideramos en cada caso ms valiosos, y pensamos que
entienden ms y son ms sabios que los simples operarios, porque saben las
causas de lo que se est haciendo; stos, en cambio, como algunos seres
inanimados, hacen, s, pero hacen sin saber lo que hacen, del mismo modo que
quema el fuego. Los seres inanimados hacen estas operaciones por cierto impulso
natural y los operarios, por costumbre. As pues, no consideramos a los jefes de
obras ms sabios por su habilidad prctica, sino por su dominio de la teora y su
conocimiento de las causas. En definitiva, lo que distingue al sabio del ignorante
es el poder ensear, y por esto consideramos que el arte es ms ciencia que la
experiencia, pues aquellos pueden y stos no pueden ensear.
Adems, de las sensaciones, no consideramos que ninguna sea sabidura,
aunque stas son las cogniciones ms autorizadas de los objetos singulares; pero
no dicen el porqu de nada; por ejemplo, por qu es caliente el fuego, sino tan
slo que es caliente.
Es, pues, natural que quien en los primeros tiempos invent un arte cualquiera,
separado de las sensaciones comunes, fuese admirado por los hombres, no slo
por la utilidad de alguno de los inventos, sino como sabio y diferente de los otros, y
que, al inventarse muchas artes, orientadas unas a las necesidades de la vida y
otras a lo que la adorna, siempre fuesen considerados ms sabios los inventores
de stas que los de aqullas, porque sus ciencias no buscaban la utilidad. De aqu
que, constituidas ya todas estas artes, fueran descubiertas las ciencias que no se
ordenan al placer ni a lo necesario; y lo fueron primero donde primero tuvieron
vagar los hombres. Por eso las artes matemticas nacieron en Egipto, pues all
disfrutaba de ocio la casta sacerdotal.
Hemos dicho en la tica cul es la diferencia entre el arte, la ciencia y los dems
conocimientos del mismo gnero. Lo que ahora queremos decir es esto: que la
llamada Sabidura versa, en opinin de todos, sobre las primeras causas y sobre
los principios. De suerte que, segn dijimos antes, el experto nos parece ms
sabio que los que tienen una sensacin cualquiera, y el poseedor de un arte, ms
sabio que los expertos, y el jefe de una obra, ms que un simple operario, y los
conocimientos tericos, ms que los prcticos. Resulta, pues, evidente que la
Sabidura es una ciencia sobre ciertos principios y causas.
2: Y, puesto que buscamos esta ciencia, lo que debiramos indagar es de qu
causas y principios es ciencia la Sabidura. Si tenemos en cuenta el concepto que
nos formamos del sabio, es probable que el camino quede ms despejado.
Pensamos, en primer lugar, que el sabio lo sabe todo en la medida de lo posible,
sin
tener
la
ciencia
de
cada
cosa
en
particular.
Tambin consideramos sabio al que puede conocer las cosas difciles y de no fcil
acceso para la inteligencia humana (pues el sentir es comn a todos, y, por tanto,
fcil y nada sabio).
que, segn Simnides, slo un dios puede tener este privilegio, aunque es
indigno de un varn no buscar la ciencia a l proporcionada. Por consiguiente, si
tuviera algn sentido lo que dicen los poetas, y la divinidad fuese por naturaleza
envidiosa, aqu parece que se aplicara principalmente, y seran desdichados
todos los que en esto sobresalen. Pero ni es posible que la divinidad sea envidiosa
(sino que, segn el refrn, mienten mucho los poetas), ni debemos pensar que
otra ciencia sea ms digna de aprecio que sta. Pues la ms divina es tambin la
ms digna de aprecio.
Y en dos sentidos es tal ella sola: pues ser divina entre las ciencias la que tendra
Dios principalmente, y la que verse sobre lo divino. Y sta sola rene ambas
condiciones; pues Dios les parece a todos ser una de las causas y cierto principio,
y tal ciencia puede tenerla o Dios solo o l principalmente. As, pues, todas las
ciencias son ms necesarias que sta; pero mejor, ninguna.
Mas es preciso, en cierto modo, que su adquisicin se convierta para nosotros en
lo contrario de las indagaciones iniciales.
Pues todos comienzan, segn hemos dicho, admirndose de que las cosas sean
as, como les sucede con los autmatas de los ilusionistas [a los que an no han
visto la causa], o con los solsticios o con la inconmensurabilidad de la diagonal
(pues a todos les parece admirable que algo no sea medido por la unidad mnima).
Pero es preciso terminar en lo contrario y mejor, segn el proverbio, como sucede
en los casos mencionados, despus de que se ha aprendido: pues de nada se
admirara tanto un gemetra como de que la diagonal llegara a ser
conmensurable.
Queda, pues, dicho cul es la naturaleza de la ciencia que se busca, y cul la
meta que debe alcanzar la indagacin y todo el mtodo.
3: Y puesto que, evidentemente, es preciso adquirir la ciencia de las primeras
causas (decimos, en efecto, que sabemos una cosa cuando creemos conocer su
causa primera), y las causas se dividen en cuatro, una de las cuales decimos que
es la substancia y la esencia (pues el porqu se reduce al concepto ltimo, y el por
qu primero es causa y principio); otra es la materia o el sujeto; la tercera, aqulla
de donde procede el principio del movimiento, y la cuarta, la que se opone a sta,
es decir, la causa final o el bien (pues ste es el fin de cualquier generacin y
movimiento). Aunque hemos tratado suficientemente de las causas en la Fsica,
recordemos, sin embargo, a los que se dedicaron antes que nosotros al estudio de
los entes y filosofaron sobre la verdad. Pues es evidente que tambin ellos hablan
de ciertos principios y causas. Esta revisin ser til para nuestra actual
indagacin; pues, o bien descubriremos algn otro gnero de causa, o tendremos
ms
fe
en
las
que
acabamos
de
enunciar.
Pues bien, la mayora de los filsofos primitivos creyeron que los nicos principios
de todas las cosas eran los de ndole material; pues aquello de lo que constan
todos los entes y es el primer origen de su generacin y el trmino de su
corrupcin, permaneciendo la substancia pero cambiando en las afecciones, es,
segn ellos, el elemento y el principio de los entes. Y por eso creen que ni se
genera ni se destruye nada, pensando que tal naturaleza se conserva siempre, del
mismo modo que no decimos que Scrates llegue a ser en sentido absoluto
cuando llega a ser hermoso o msico, ni que perezca si pierde estas maneras de
ser, puesto que permanece el sujeto, es decir, Scrates mismo.
As, tampoco se genera ni se corrompe, segn estos filsofos, ninguna de las
dems cosas; pues dicen que siempre hay alguna naturaleza, ya sea una o ms
de una, de la cual se generan las dems cosas, conservndose ella.
Aristteles: Metafsica, Libro I, caps. 1-3. Madrid: Editorial Gredos, traduccin de
Valentn Garca Yebra,
TEXTO
QUE ES LA ILUSTRACIN? (1784)
La ilustracin es la salida del hombre de su minora de edad. El mismo es culpable
de ella. La minora de edad estriba en la incapacidad de servirse del propio
entendimiento, sin la direccin de otro. Uno mismo es culpable de esta minora de
edad cuando la causa de ella no yace en un defecto del entendimiento, sino en la
falta de decisin y nimo para servirse con independencia de l, sin la conduccin
de otro. Sapere aude! Ten valor de servirte de tu propio entendimiento! He aqu
la
divisa
de
la
ilustracin.
La mayora de los hombres, a pesar de que la naturaleza los ha librado desde
tiempo atrs de conduccin ajena (naturaliter maiorennes), permanecen con gusto
bajo ella a lo largo de la vida, debido a la pereza y la cobarda. Por eso les es muy
fcil a los otros erigirse en tutores. Es tan cmodo ser menor de edad! Si tengo un
libro que piensa por m, un pastor que reemplaza mi conciencia moral, un mdico
que juzga acerca de mi dieta, y as sucesivamente, no necesitar del propio
esfuerzo Con slo poder pagar, no tengo necesidad de pensar: otro tomar mi
puesto en tan fastidiosa tarea. Como la mayora de los hombres (y entre ellos la
totalidad del bello sexo) tienen por muy peligroso el paso a la mayora de edad,
fuera de ser penoso, aquellos tutores ya se han cuidado muy amablemente de
tomar sobre s semejante superintendencia. Despus de haber atontado sus reses
domesticadas, de modo que estas pacficas criaturas no osan dar un solo paso
fuera de las andaderas en que estn metidas, les mostraron el riesgo que las
amenaza si intentan marchar solas. Lo cierto es que ese riesgo no es tan grande,
pues despus de algunas cadas habran aprendido a caminar; pero los ejemplos
de esos accidentes por lo comn producen timidez y espanto, y alejan todo ulterior
intento
de
rehacer
semejante
experiencia.
Por tanto, a cada hombre individual le es difcil salir de la minora de edad, casi
convertida en naturaleza suya; inclusive, le ha cobrado aficin. Por el momento es
realmente incapaz de servirse del propio entendimiento, porque jams se le deja
hacer dicho ensayo. Los grillos que atan a la persistente minora de edad estn
dados por reglamentos y frmulas: instrumentos mecnicos de un uso racional, o
mejor de un abuso de sus dotes naturales. Por no estar habituado a los
movimientos libres, quien se desprenda de esos grillos quiz diera un inseguro
salto por encima de alguna estrechsima zanja. Por eso, slo son pocos los que,
por esfuerzo del propio espritu, logran salir de la minora de edad y andar, sin
embargo, con seguro paso.
Pero, en cambio, es posible que el pblico se ilustre a s mismo, siempre que se le
deje en libertad; incluso, casi es inevitable. En efecto, siempre se encontrarn
algunos hombres que piensen por s mismos, hasta entre los tutores instituidos por
la confusa masa. Ellos, despus de haber rechazado el yugo de la minora de
edad, ensancharn el espritu de una estimacin racional del propio valor y de la
vocacin que todo hombre tiene: la de pensar por s mismo. Notemos en particular
que con anterioridad los tutores haban puesto al pblico bajo ese yugo, estando
despus obligados a someterse al mismo. Tal cosa ocurre cuando algunos, por s
mismos incapaces de toda ilustracin, los incitan a la sublevacin: tan daoso es
inculcar prejuicios, ya que ellos terminan por vengarse de los que han sido sus
autores o propagadores. Luego, el pblico puede alcanzar ilustracin slo
lentamente. Quiz por una revolucin sea posible producir la cada del despotismo
personal o de alguna opresin interesada y ambiciosa; pero jams se lograr por
este camino la verdadera reforma del modo de pensar, sino que surgirn nuevos
prejuicios que, como los antiguos, servirn de andaderas para la mayor parte de la
masa,
privada
de
pensamiento.
Sin embargo, para esa ilustracin slo se exige libertad y, por cierto, la ms
inofensiva de todas las que llevan tal nombre, a saber, la libertad de hacer un uso
pblico de la propia razn, en cualquier dominio. Pero oigo exclamar por doquier:
no razones! El oficial dice: no razones, adistrate! El financista: no razones y
paga! El pastor: no razones, ten fe! (Un nico seor dice en el mundo: razonad
todo lo que queris y sobre lo que queris, pero obedeced!) Por todos lados, pues,
encontramos limitaciones de la libertad. Pero cul de ellas impide la ilustracin y
cules, por el contrario, la fomentan? He aqu mi respuesta: el uso pblico de la
razn siempre debe ser libre, y es el nico que puede producir la ilustracin de los
hombres. El uso privado, en cambio, ha de ser con frecuencia severamente
limitado, sin que se obstaculice de un modo particular el progreso de la ilustracin.
Entiendo por uso pblico de la propia razn el que alguien hace de ella, en cuanto
docto, y ante la totalidad del pblico del mundo de lectores. Llamo uso privado al
empleo de la razn que se le permite al hombre dentro de un puesto civil o de una
funcin
que
se
le
confa.
Ahora bien, en muchas ocupaciones concernientes al inters de la comunidad son
necesarios ciertos mecanismos, por medio de los cuales algunos de sus miembros
se tienen que comportar de modo meramente pasivo, para que, mediante cierta
unanimidad artificial, el gobierno los dirija hacia fines pblicos, o al menos, para
que se limite la destruccin de los mismos. Como es natural, en este caso no es
permitido razonar, sino que se necesita obedecer. Pero en cuanto a esta parte de
la mquina, se la considera miembro de una comunidad ntegra o, incluso, de la
sociedad cosmopolita; en cuanto se la estima en su calidad de docto que,
mediante escritos, se dirige a un pblico en sentido propio, puede razonar sobre
todo, sin que por ello padezcan las ocupaciones que en parte le son asignadas en
cuanto miembro pasivo. As, por ejemplo, sera muy peligroso si un oficial, que
debe obedecer al superior, se pusiera a argumentar en voz alta, estando de
servicio, acerca de la conveniencia o inutilidad de la orden recibida. Tiene que
obedecer.
Pero no se le puede prohibir con justicia hacer observaciones, en cuanto docto,
acerca de los defectos del servicio militar y presentarlas ante el juicio del pblico.
El ciudadano no se puede negar a pagar los impuestos que le son asignados,
tanto que una censura impertinente a esa carga, en el momento que deba pagarla,
puede ser castigada por escandalosa (pues podra ocasionar resistencias
generales). Pero, sin embargo, no actuar en contra del deber de un ciudadano si,
como docto, manifiesta pblicamente sus ideas acerca de la inconveniencia o
injusticia de tales impuestos. De la misma manera, un sacerdote est obligado a
ensear a sus catecmenos y a su comunidad segn el smbolo de la Iglesia a
que sirve, puesto que ha sido admitido en ella con esa condicin. Pero, como
docto, tiene plena libertad, y hasta la misin, de comunicar al pblico sus ideas -cuidadosamente examinadas y bien intencionadas-- acerca de los defectos de ese
smbolo; es decir, debe exponer al pblico las proposiciones relativas a un
mejoramiento de las instituciones, referidas a la religin y a la Iglesia. En esto no
hay nada que pueda provocar en l escrpulos de conciencia. Presentar lo que
ensea en virtud de su funcin --en tanto conductor de la Iglesia-- como algo que
no ha de ensear con arbitraria libertad, y segn sus propias opiniones, porque se
ha comprometido a predicar de acuerdo con prescripciones y en nombre de una
autoridad ajena. Dir: nuestra Iglesia ensea esto o aquello, para lo cual se sirve
de determinados argumentos. En tal ocasin deducir todo lo que es til para su
comunidad de proposiciones a las que l mismo no se sometera con plena
conviccin; pero se ha comprometido a exponerlas, porque no es absolutamente
imposible que en ellas se oculte cierta verdad que, al menos, no es en todos los
casos contraria a la religin ntima. Si no creyese esto ltimo, no podra conservar
su funcin sin sentir los reproches de su conciencia moral, y tendra que renunciar.
Luego el uso que un predicador hace de su razn ante la comunidad es
meramente privado, puesto que dicha comunidad slo constituye una reunin
familiar, por amplia que sea. Con respecto a la misma, el sacerdote no es libre, ni
tampoco debe serlo, puesto que ejecuta una orden que le es extraa. Como docto,
en cambio, que habla mediante escritos al pblico, propiamente dicho, es decir, al
mundo, el sacerdote gozar, dentro del uso pblico de su razn, de una ilimitada
libertad para servirse de la misma y, de ese modo, para hablar en nombre propio.
En efecto, pretender que los tutores del pueblo (en cuestiones espirituales) sean
tambin menores de edad, constituye un absurdo capaz de desembocar en la
eternizacin de la insensatez.
Pero una sociedad eclesistica tal, un snodo semejante de la Iglesia, es decir,
una classis de reverendos (como la llaman los holandeses) no podra acaso
comprometerse y jurar sobre algn smbolo invariable que llevara as a una
incesante y suprema tutela sobre cada uno de sus miembros y, mediante ellos,
sobre el pueblo? De ese modo no lograra eternizarse? Digo que es
absolutamente imposible. Semejante contrato, que excluira para siempre toda
ulterior ilustracin del gnero humano es, en s mismo, sin ms nulo e inexistente,
aunque fuera confirmado por el poder supremo, el congreso y los ms solemnes
tratados de paz. Una poca no se puede obligar ni juramentar para poner a la
siguiente en la condicin de que le sea imposible ampliar sus conocimientos
(sobre todo los muy urgentes), purificarlos de errores y, en general, promover la
ilustracin. Sera un crimen contra la naturaleza humana, cuya destinacin
originaria consiste, justamente, en ese progresar. La posteridad est plenamente
justificada para rechazar aquellos decretos, aceptados de modo incompetente y
criminal. La piedra de toque de todo lo que se puede decidir como ley para un
pueblo yace en esta cuestin: un pueblo podra imponerse a s mismo semejante
ley? Eso podra ocurrir si por as decirlo, tuviese la esperanza de alcanzar, en
corto y determinado tiempo, una ley mejor, capaz de introducir cierta ordenacin.
Pero, al mismo tiempo, cada ciudadano, principalmente los sacerdotes, en calidad
de doctos, debieran tener libertad de llevar sus observaciones pblicamente, es
decir, por escrito, acerca de los defectos de la actual institucin. Mientras tanto -hasta que la inteleccin de la cualidad de estos asuntos se hubiese extendido lo
suficiente y estuviese confirmada, de tal modo que el acuerdo de su voces
(aunque no la de todos) pudiera elevar ante el trono una propuesta para proteger
las comunidades que se haban unido en una direccin modificada de la religin,
segn los conceptos propios de una comprensin ms ilustrada, sin impedir que
los que quieran permanecer fieles a la antigua lo hagan as-- mientras tanto, pues,
perdurara el orden establecido. Pero constituye algo absolutamente prohibido
unirse por una constitucin religiosa inconmovible, que pblicamente no debe ser
puesta en duda por nadie, aunque ms no fuese durante lo que dura la vida de un
hombre, y que aniquila y torna infecundo un perodo del progreso de la humanidad
hacia su perfeccionamiento, tornndose, incluso, nociva para la posteridad. Un
hombre, con respecto a su propia persona y por cierto tiempo, puede dilatar la
adquisicin de una ilustracin que est obligado a poseer; pero renunciar a ella,
con relacin a la propia persona, y con mayor razn an con referencia a la
posteridad, significa violar y pisotear los sagrados derechos de la humanidad. Pero
lo que un pueblo no puede decidir por s mismo, menos lo podr hacer un
monarca en nombre del mismo. En efecto, su autoridad legisladora se debe a que
rene en la suya la voluntad de todo el pueblo. Si el monarca se inquieta para que
cualquier verdadero o presunto perfeccionamiento se concilie con el orden civil,
podr permitir que los sbditos hagan por s mismos lo que consideran necesario
para la salvacin de sus almas. Se trata de algo que no le concierne; en cambio, le
importar mucho evitar que unos a los otros se impidan con violencia trabajar, con
toda la capacidad de que son capaces, por la determinacin y fomento de dicha
salvacin.
Inclusive se agravara su majestad si se mezclase en estas cosas, sometiendo a
inspeccin gubernamental los escritos con que los sbditos tratan de exponer sus
pensamientos con pureza, salvo que lo hiciera convencido del propio y supremo
dictamen intelectual --con lo cual se prestara al reproche Caesar non est supra
grammaticos-- o que rebajara su poder supremo lo suficiente como para amparar
dentro del Estado el despotismo clerical de algunos tiranos, ejercido sobre los
restantes
sbditos.
Luego, si se nos preguntara vivimos ahora en una poca ilustrada?
responderamos que no, pero s en una poca de ilustracin. Todava falta mucho
para que la totalidad de los hombres, en su actual condicin, sean capaces o
estn en posicin de servirse bien y con seguridad del propio entendimiento, sin
acudir a extraa conduccin. Sin embargo, ahora tienen el campo abierto para
trabajar libremente por el logro de esa meta, y los obstculos para una ilustracin
general, o para la salida de una culpable minora de edad, son cada vez menores.
Ya tenemos claros indicios de ello. Desde este punto de vista, nuestro tiempo es la
poca de la ilustracin o "el siglo de Federico".
Un prncipe que no encuentra indigno de s declarar que sostiene como deber no
prescribir nada a los hombres en cuestiones de religin, sino que los deja en plena
libertad y que, por tanto, rechaza al altivo nombre de tolerancia, es un prncipe
ilustrado, y merece que el mundo y la posteridad lo ensalce con agradecimiento. Al
menos desde el gobierno, fue el primero en sacar al gnero humano de la minora
de edad, dejando a cada uno en libertad para que se sirva de la propia razn en
todo lo que concierne a cuestiones de conciencia moral. Bajo l, dignsimos
clrigos --sin perjuicio de sus deberes profesionales-- pueden someter al mundo,
en su calidad de doctos, libre y pblicamente, los juicios y opiniones que en ciertos
puntos se apartan del smbolo aceptado. Tal libertad es an mayor entre los que
no estn limitados por algn deber profesional. Este espritu de libertad se
extiende tambin exteriormente, alcanzando incluso los lugares en que debe
luchar contra los obstculos externos de un gobierno que equivoca sus
obligaciones. Tal circunstancia constituye un claro ejemplo para este ltimo, pues
tratndose de la libertad, no debe haber la menor preocupacin por la paz exterior
y la solidaridad de la comunidad. Los hombres salen gradualmente del estado de
rusticidad por propio trabajo, siempre que no se trate de mantenerlos
artificiosamente
en
esa
condicin.
He puesto el punto principal de la ilustracin --es decir, del hecho por el cual el
hombre sale de una minora de edad de la que es culpable-- en la cuestin
religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningn
inters en representar el papel de tutores de sus sbditos. Adems, la minora de
edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: tambin es la ms
deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa
libertad llega todava ms lejos y comprende que, en lo referente a la legislacin,
no es peligroso permitir que los sbditos hagan un uso pblico de la propia razn y
expongan pblicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepcin
ms perfecta de esa legislacin, la que puede incluir una franca crtica a la
existente. Tambin en esto damos un brillante ejemplo, pues ningn monarca se
anticip al que nosotros honramos.
He puesto el punto principal de la ilustracin --es decir, del hecho por el cual el
hombre sale de una minora de edad de la que es culpable-- en la cuestin
religiosa, porque para las artes y las ciencias los que dominan no tienen ningn
inters en representar el papel de tutores de sus sbditos. Adems, la minora de
edad en cuestiones religiosas es la que ofrece mayor peligro: tambin es la ms
deshonrosa. Pero el modo de pensar de un jefe de Estado que favorece esa
libertad llega todava ms lejos y comprende que, en lo referente a la legislacin,
no es peligroso permitir que los sbditos hagan un uso pblico de la propia razn y
expongan pblicamente al mundo los pensamientos relativos a una concepcin
ms perfecta de esa legislacin, la que puede incluir una franca crtica a la
existente. Tambin en esto damos un brillante ejemplo, pues ningn monarca se
anticip al que nosotros honramos.
Pero slo alguien que por estar ilustrado no teme las sombras y, al mismo tiempo,
dispone de un ejrcito numeroso y disciplinado, que les garantiza a los ciudadanos
una paz interior, slo l podr decir algo que no es lcito en un Estado libre:
razonad tanto como queris y sobre lo que queris, pero obedeced! Se muestra
aqu una extraa y no esperada marcha de las cosas humanas; pero si la
contemplamos en la amplitud de su trayectoria, todo es en ella paradjico. Un
mayor grado de libertad civil parecera ventajoso para la libertad del espritu del
pueblo y, sin embargo, le fija lmites infranqueables. Un grado menor, en cambio,
le procura espacio para la extensin de todos sus poderes. Una vez que la
Naturaleza, bajo esta dura cscara, ha desarrollado la semilla que cuida con
extrema ternura, es decir, la inclinacin y disposicin al libre pensamiento, ese
hecho repercute gradualmente sobre el modo de sentir del pueblo (con lo cual ste
va siendo poco a poco ms capaz de una libertad de obrar) y hasta en los
principios de gobierno, que encuentra como provechoso tratar al hombre conforme
a su dignidad, puesto que es algo ms que una mquina.
Tomado de: KANT, Immanuel: Filosofa de la historia. Colombia: F.C.E. 1998, pp.
25-38.
El texto puede encontrarse en la pgina:
http://www.ideasapiens.com/textos/S.%20XVIII/qsilustracionsegunkant.htm
Bajo la presin del rgimen nazi, Husserl debi abandonar su ctedra en.
Friburgo, en la que le sucedi Heidegger. Muere en 1938. El R. P. Van Breda,
discpulo suyo en Friburgo, temiendo el antisemitismo hitleriano, transporta en
forma clandestina a Lovaina, la biblioteca y los escritos inditos de Husserl.
TEXTO
LA IDEA DE FENOMENOLOGA
PRIMERA LECCIN
En lecciones de cursos pasados he distinguido la ciencia natural y la ciencia
filosfica. La primera brota de la actitud espiritual natural; la segunda, de la actitud
espiritual filosfica.
La actitud espiritual natural no est an preocupada por la crtica del conocimiento.
En la actitud espiritual natural estamos vueltos, intuitiva e intelectualmente, a las
cosas que en cada caso nos estn dadas (y que nos estn dadas aunque de
modos diversos y en diversas especies de ser, segn la fuente y el grado del
conocimiento es algo que pasa por cosa obvia). En la percepcin, por ejemplo,
se halla obviamente ante nuestros ojos una cosa; est ella ah, en medio de las
otras cosas, de las vivas y las muertas, las animadas y las inanimadas; es decir:
en mitad de un mundo que, en parte, como las cosas singulares, cae bajo la
percepcin, y, en parte, est tambin dado en nexos de recuerdos, y desde ah se
extiende hacia lo indeterminado y desconocido.
A este mundo se refieren nuestros juicios. Hacemos enunciados singulares
unos, otros universales sobre las cosas, sus relaciones, sus cambios, sus
dependencias funcionales al variar y las leyes de estas variaciones. Expresamos
lo que nos ofrece la experiencia directa. Siguiendo los motivos de la experiencia,
inferimos lo no experimentado a partir de lo directamente experimentado (de lo
percibido y lo recordado); generalizamos y luego transferimos de nuevo el
conocimiento universal a los casos singulares, o, en el pensamiento analtico,
deducimos de conocimientos universales nuevas universalidades. Los
conocimientos no siguen sin ms a los conocimientos como ponindose
meramente en fila, sino que entran en relaciones lgicas los unos con los otros: se
siguen unos a partir de los otros, concuerdan mutuamente, se confirman como
reforzando los unos la potencia lgica de los otros .
De otro lado, entran tambin en relaciones de contradiccin y de pugna: no
concuerdan, son abolidos por conocimientos seguros, rebajados al nivel de meras
pretensiones de conocimiento. Nacen las contradicciones, quiz, en la esfera de
las leyes de la forma puramente predicativa: hemos sucumbido a equvocos,
hemos cometido paralogismos, hemos contado o calculado mal. Si es esto lo que
sucede, restauramos la concordancia formal, deshacemos los equvocos, etc.
O bien las contradicciones perturban el nexo de motivaciones que funda la
experiencia: unos motivos empricos entran en pugna con otros. Cmo salimos
entonces del paso? Pues bien: sopesamos los motivos que hablan a favor de las
diversas posibilidades de determinacin o explicacin. Los ms dbiles han de
ceder a los ms fuertes, los cuales, a su vez, estn en vigencia justo en tanto que
resisten, o sea, mientras no tienen que rendirse, en un combate lgico semejante,
ante nuevos motivos cognoscitivos que aporte una esfera de conocimientos
ampliada.
As progresa el conocimiento natural. Se va adueando cada vez en mayor
medida de lo que efectivamente existe y est dado (ambas cosas, desde un
principio y al modo de lo que de suyo se entiende) y slo hay que investigar con
ms detenimiento en lo que hace a su alcance y contenido, a sus elementos,
relaciones y leyes. As surgen y crecen las distintas ciencias naturales: las
ciencias de la naturaleza (como ciencias de la naturaleza fsica y de la naturaleza
psquica), las ciencias del espritu, y, por otra parte, las ciencias matemticas (las
ciencias de los nmeros, de las multiplicidades, de las relaciones, etc.). En estas
ltimas ciencias no se trata de seres efectivos reales, sino de seres posibles
ideales vlidos en s pero, por lo dems, tambin desde un principio
aproblemticos .
A cada paso del conocimiento cientfico natural se ofrecen y se resuelven
dificultades, y esto ltimo o de un modo puramente lgico o segn las cosas
mismas, es decir: a base de impulsos o motivos intelectuales que se hallan
precisamente en las cosas, que parecen como partir de stas a manera de
exigencias que ellas, estos datos, plantean al conocimiento.
Pongamos ahora en parangn con la actitud intelectual natural o con los motivos
objeto suyo? Debo decir que slo los fenmenos estn verdaderamente dados al
que conoce, y que nunca jams transciende ste el nexo de sus vivencias; o sea,
que slo puede decir con autntico derecho: Yo existo; todo no-yo es meramente
fenmeno y se disuelve en nexos fenomnicos?
Debo, pues, instalarme en el punto de vista del solipsismo? Dura exigencia!
Debo con Hume, reducir toda objetividad trascendente a ficciones que pueden
explicarse por medio de la psicologa, pero que no pueden justificarse
racionalmente? Ms bien esta es una ruda exigencia. Acaso la psicologa de
Hume no trasciende, como toda psicologa, la esfera de la inmanencia? Es que,
bajo las rbricas de costumbre, naturaleza humana (human nature), rgano
sensorial, etc., no opera con existencia transcendentes (y transcendentes segn
confesin propia), cuando su meta es rebajar al grado de ficcin todo trascender
las impresiones e ideas actuales.
Mas De qu aprovecha la invocacin de contradicciones, cuando la propia lgica
est en cuestin y se ha vuelto problemtica? En efecto, la significacin real de las
leyes lgicas, que est fuera de toda cuestin para el pensamiento natural, se
vuelve ahora problemtica e incluso dudosa. Ocurren secuencias de ideas
biolgicas. Recordamos la moderna teora de la evolucin, segn la cual el
hombre se ha desarrollado en la lucha por la existencia y merced a la seleccin
natural; y, claro es, con el hombre, tambin su intelecto, y con el intelecto, a su
vez, todas las formas que le son propias, es decir, las formas lgicas. No
expresan, por lo tanto, las formas y leyes lgicas la peculiar ndole contingente de
la especie humana, que podra ser de otro modo y que ser otra en el curso de la
evolucin futura? El conocimiento es, pues, tan solo conocimiento humano, ligado
a las formas intelectuales humanas, incapaz de alcanzar la naturaleza de las
cosas mismas, de la cosa en s.
Pero inmediatamente resalta de nuevo un sinsentido: siguen teniendo sentido los
conocimientos con que opera tal opinin y las posibilidades mismas que
considera, si las leyes lgicas son abandonadas en semejante relativismo?
Acaso la verdad de que hay tales o cuales posibilidades no supone
implcitamente la validez absoluta del principio de contradiccin, segn el cual una
verdad excluye la verdad de la proposicin contradictoria?
Basten estos ejemplos. La posibilidad del conocimiento se convierte por
dondequiera en un enigma. Si hacemos de las ciencias naturales nuestra morada,
en la medida en que estn desarrolladas como ciencias exactas todo lo
encontramos claro y comprensible. Estamos seguros de hallarnos en posesin de
verdades objetivas, fundamentadas por mtodos fidedignos, que realmente
alcanzan lo objetivo. Sin embargo, en cuanto reflexionamos, caemos en extravos
y perplejidades. Nos envolvemos en patentes incompatibilidades y hasta en
contradicciones. Estamos en constante peligro de caer en el escepticismo, o,
mejor dicho, en cualquiera de las diversas formas del escepticismo, cuya nota
comn, por desgracia, es una y la misma: el contrasentido.
Provocacin
Fragilidad (Sting)
Qu puedo hacer?
Que puedo esperar?
Qu es el hombre?
A la primera pregunta responde la metafsica, a la segunda la moral, a la tercera la
religin y a la cuarta la antropologa. Son estas preguntas - problema una
constante en el tiempo.
A fin de facilitar un acercamiento a los persistentes problemas filosficos, resulta
pedaggico el tema de la priorizacin de los mismos a tratar. Tradicionalmente se
reducen a tres los problemas de la filosofa: el hombre, el mundo y Dios. Sin
embargo en el caso de algunos filsofos, stos presentan su verdadero objeto de
conocimiento: para Heidegger por ejemplo el problema central es el problema del
ser; de otra parte Engels consider como problema, la relacin entre el pensar, el
ser y aquel relacionado entre el pensamiento y la realidad. Kant en su momento
resuma el campo de la filosofa a las cuatro preguntas fundamentales antes
mencionadas. En fin existen y existirn problemas filosficos en la misma cantidad
que objetos de conocimiento. Para estos tiempos juegan un papel importante los
problemas que se refieren a la teora del conocimiento, los valores, el hombre
como fundamento y el lenguaje.
As las cosas, son innumerables los planteamientos en este sentido. Sin embargo
la determinante de aquellos problemas a priorizar sera aquella problematicidad
constante en todos los tiempos.
Adicionalmente puede servir de referencia la pregunta: Qu le queda a la filosofa
como ciencia?
Pues bien; para el caso que ocupa ahora cinco seran los problemas a mirar desde
pticas diferentes: el hombre, la realidad, el lenguaje, el conocimiento, los valores
y la sociedad.
EL HOMBRE
Los inicios de la filosofa estuvieron influenciados por los Presocrticos quienes
se dedicaron en buena parte a investigar la naturaleza; se interrogaron por el
mundo que les rodeaba preguntndose por los principios y elementos constitutivos
de las cosas. A ellos se les tild de pensadores de la Phycis de lo material, de la
naturaleza. Las preguntas que se hicieron estaban dirigidas a la contemplacin del
cosmos, como surge este, los momentos de su gnesis etctera.
Se requerir de los sofistas para que la filosofa antigua tomara como reflexin
otros problemas en el que tuviera especial atencin el hombre. Con los sofistas y
Scrates se inicia un periodo en el que por primera vez se plantea el inters por
definir la esencia del hombre. Entonces sofistas, y Scrates al igual que Platn
manera que por su culpa no nos es posible captar nada de lo que llamamos
verdad. El cuerpo y sus pasiones son los que provocan las guerras, las
revoluciones y los conflictos. Pues todas las guerras se deben a la adquisicin de
riquezas, y las riquezas han de adquirirse por causa del cuerpo, esclavizados
como estamos por su cuidado.
Mientras tengamos cuerpo, estamos muertos, porque somos fundamentalmente
nuestra alma, y el alma mientras se halle en un cuerpo est como en una tumba y
por lo tanto insensibilizada. Nuestra muerte corporal en cambio es vivir, porque al
morir el cuerpo el alma se libera de la crcel. El cuerpo es la raz de todo mal, es
origen de amores alocados, pasiones, enemistades, discordias, ignorancia y
demencia: precisamente, todo esto es lo que lleva la muerte al alma.
Este hombre que en palabras de Platn significa alma, se encuentra entonces en
medio de tensiones: entre el animal y Dios; entre la muerte y la inmortalidad; entre
la libertad y la necesidad. Qu tiene que hacer el alma? Por facultad tiene la
capacidad de elegir entre ellas y as definirse a s misma.
Lo que hace el alma es huir lo ms que pueda del cuerpo y en este sentido es que
un verdadero filsofo prefiera morir como forma de liberarse del cuerpo. Este morir
solo hace referencia al cuerpo, pues hay que recordar que es el cuerpo el que
prcticamente impide el conocimiento, la verdad y la satisfaccin. No de otra
manera est perjudicando el alma que al liberarse de l le acarrea un gran
beneficio. Aqu comienza la vida del alma, la vida verdadera donde se recrea la
pura dimensin del espritu. A esta paradoja se le denomina la huida del cuerpo.
Platn muestra una segunda figura retrica (paradoja: ms all de la razn en
Kierkegaard) la que denomina la huida del mundo y la transformacin virtuosa:
por la existencia de la ley de los opuestos (a manera de ejemplo: blanco-negro,
malo-bueno, verdadero-falso), ciertamente las tensiones (el mal) no podrn
desaparecer, a tal punto que es conveniente huir de aqu, rpidamente para subir
ms arriba y as asemejarse a Dios en justicia y santidad pero tambin en
sabidura. La enseanza deja claro que se hace necesario huir del cuerpo, huir del
mal del mundo a travs de la virtud y el conocimiento para lograr virtud y
conocimiento y asemejarse a Dios. Este modelo de vida para el hombre se
reafirma en el cuidado del alma como purificacin, la cual se lleva a cabo cuando
el alma trascendiendo los sentidos se posesiona del puro mundo de lo inteligible y
de lo espiritual, del conocimiento y la conversin moral. En este acto es que reside
la verdadera virtud.
Las obras publicadas por Platn, fueron escritas en forma de dilogos. En ellas
toman la palabra personajes histricos y personajes imaginarios. Jams sale a
escena el autor mismo. La mayor parte de sus pensamientos se los atribuye a su
maestro Scrates. Recurre al mito y la paradoja.
-. Eso es lo que pienso hacer respondi-; pero antes veamos lo que Critn quiere
decimos. Me parece que ha rato intenta hablamos.
-. No es ms -dijo Critn-, sino que el hombre que debe darte el veneno no ha
cesado de decirme largo rato ha, que se te advierta que hables poco, porque dice
que el hablar mucho acalora, y que no hay cosa ms opuesta para que produzca
efecto el veneno; por lo que es preciso dar dos y tres tomas cuando se est de
esta suerte acalorado.
-. Djame que hable -respondi Scrates-, y que prepare la cicuta como si hubiera
necesidad-de dos tomas y de tres, si fuese necesario.
-. Ya saba yo que dadas esta respuesta -dijo Critn-; pero l no desiste de sus
advertencias.
-. Dejadme que diga -repuso Scrates-; ya es tiempo de que explique delante de
vosotros, que sois mis jueces, las razones que tengo para probar que un hombre
que se ha consagrado toda su vida a la filosofa, debe morir con mucho valor, y
con la firme esperanza de que gozar despus de la muerte bienes infinitos. Voy a
daros las pruebas, Simmias y Cebes.
Los hombres ignoran que los verdaderos filsofos no trabajan durante su vida
sino para prepararse a la muerte; y siendo esto as, sera ridculo que despus de
haber proseguido sin tregua este nico fin, recelasen y temiesen cuando se les
presenta la muerte.
En este momento Simmias, echndose a rer, dijo a Scrates: Por Zeus!, t me
has hecho rer, a pesar de la poca gana que tengo de hacerlo en estos momentos,
porque estoy seguro de que si hubiera aqu un pblico que te escuchara, los ms
no dejaran de decir que hablas muy bien de los filsofos. Nuestros tebanos, sobre
todo, consentiran gustosos en que todos los filsofos aprendieran tan bien a
morir, que positivamente se murieran, y, diran que saben bien que esto es
precisamente lo que se merecen.
-. Diran verdad, Simmias -repuso Scrates-; salvo un punto que ignoran, y es por
qu razn los filsofos desean morir, y por qu son dignos de la muerte. Pero
dejemos a los tebanos y hablemos nosotros. La muerte, es alguna cosa?
-. S, sin duda -respondi Simmias.
-. No es -repuso Scrates- la separacin del alma y el cuerpo, de manera que el
cuerpo queda solo de un lado y el alma sola de otro? No es esto lo que se llama
la muerte?
-. Lo es -dijo Simmias.
-. Vamos a ver, mi querido amigo, si piensas como yo, porque de este principio
sacaremos magnficos datos para resolver el problema que nos ocupa. Te
parece digno de un filsofo buscar lo que se llama el placer, como, por ejemplo, el
de comer y beber?
-. No, Scrates.
-. Y los placeres del amor?
-. De ninguna manera.
-. Y respecto de todos los dems placeres que afectan al cuerno, crees t que
deba buscarlos y apetecerlos, por ejemplo, trajes hermosos, calzado elegante, y
todos los dems adornos del cuerpo? Crees t que debe estimarlos o
despreciarlos, siempre que la necesidad no lo fuerce a servirse de ellos?
-. Me parece -dijo Simmias-que un verdadero filsofo no puede menos de
despreciarlos.
-. Te parece entonces -repuso Scrates-, que todos los cuidados de un filsofo no
tienen por objeto el cuerpo, y que, por el contrario, procura separarse de l cuanto
le es posible, para ocuparse slo en su alma.
-. Seguramente.
-. As pues, entre todas estas cosas de que acabo de hablar -replic Scrates-, es
evidente que lo propio y peculiar del filsofo es trabajar ms particularmente que
los dems hombres en desprender su alma del comercio del cuerpo.
-. Evidentemente -dijo Simmias-, y sin embargo, la mayor parte de los hombres se
figuran que el que no tiene placer en esta clase de cosas y no las aprovecha, no
sabe verdaderamente vivir, y creen que el que no disfruta de los placeres del
cuerpo est bien cercano a la muerte.
-. Es verdad, Scrates.
-. Y qu diremos de la adquisicin de la ciencia? El cuerpo es o no un obstculo
cuando se le asocia a esta indagacin? Voy a explicarme por medio de un
ejemplo. La vista y el odo, llevan consigo alguna especie de certidumbre, o
tienen razn los poetas cuando en sus cantos dicen, sin cesar, que realmente ni
omos ni vemos? Porque si estos dos sentidos no son seguros ni verdaderos, los
dems lo sern mucho menos, porque son ms dbiles. No lo crees como yo?
-. S, sin duda -dijo Simmias.
-. Cundo encuentra entonces el alma la verdad? Porque mientras la busca con
el cuerpo, vemos claramente que este cuerpo la engaa y la induce a error.
-. Es cierto.
-. No es por medio del razonamiento como el alma descubre la verdad?
-. S. -Y no razona mejor que nunca cuando no se ve turbada por la vista, ni por
el odo, ni por el dolor, ni por el placer, y cuando, encerrada en s misma abandona
el cuerpo, sin mantener con l relacin alguna, en cuanto esto es posible,
fijndose en el objeto de sus indagaciones para conocerlo?
-. Perfectamente dicho.
-. Y no es entonces cuando el alma del filsofo desprecia el cuerpo, huye de l y
hace esfuerzos para encerrarse en s misma?
-. As me parece.
-. Qu diremos ahora de ciertas cosas, Simmias, como la justicia, por ejemplo?
Diremos que es algo, o que no es nada?
-. Diremos que es alguna cosa, seguramente.
-. Y no podremos decir otro tanto del bien y de lo bello?
-. Sin duda.
-. Pero has visto t estos objetos con tus ojos?
-. Nunca.
-. Existe algn otro sentido corporal, por el que hayas percibido alguna vez estos
objetos de que estamos hablando, como la magnitud, la salud, la fuerza; en una
palabra, la esencia de todas las cosas, es decir, aquello que ellas son en s
mismas? Es por medio del cuerno como se conoce la realidad de estas cosas?
O es cierto que cualquiera de nosotros que quiera examinar con el pensamiento
lo ms profundamente que sea posible lo que intente saber, sin mediacin del
cuerpo, se aproximar ms al objeto y llegar a conocerlo mejor?
-. Seguramente.
-. Y lo har con mayor exactitud el que examine cada cosa con slo el
pensamiento, sin tratar de auxiliar su meditacin con la vista ni sostener su
razonamiento con ningn otro sentido corporal, o el que sirvindose del
pensamiento, sin ms, intente descubrir la esencia pura y verdadera de las cosas
sin el intermedio de los ojos ni de los odos; desprendido, por decirlo as, del
cuerpo por entero, que no hace ms que turbar el alma e impedir que encuentre la
verdad siempre que con l tiene la menor relacin? Si alguien puede llegar a
conocer la esencia de las cosas, no ser, Simmias, el que te acabo de describir?
-. Tienes razn, Scrates, y hablas admirablemente.
-. De este principio continu Scrates-, no se sigue necesariamente que los
verdaderos filsofos deban pensar y discurrir para s de esta manera? La razn no
tiene ms que un camino que seguir en sus indagaciones; mientras tengamos
las cosas nacen de la misma manera, es decir, de sus contrarias, cuando tienen
contrarias. Por ejemplo: lo bello es lo contrario de lo feo; lo justo de lo injusto, y lo
mismo sucede en una infinidad de cosas. Veamos, pues, si es absolutamente
necesario que las cosas que tienen sus contrarias slo nazcan de estas contrarias;
como tambin si cuando una cosa se hace ms grande, es de toda necesidad que
antes haya sido ms pequea, para adquirir despus esta magnitud.
-. Sin duda ().
Carlos Marx nace en Trveris el 15 de mayo de 1818, hijo de Heinrich
abogado, judo- y Henriette Pressburg. Estudia derecho en Bonn en 1841, justo en
el momento que sala a la luz La esencia del cristianismo de Feuerbach.
Contrae nupcias con Jenny von Westphalen en 1843. Durante el periodo de
estudiante se mostr interesado por la filosofa de Hegel, al punto de ingresar a la
estela de la izquierda hegeliana Se licencia en filosofa con la tesis Diferencia
entre filosofa de la naturaleza de Demcrito y la de Epicuro.
Uno de los precursores de Marx fue Feuerbach fundador junto con Friedrich
Engels del materialismo histrico y dialctico. Luego de impresionarse por las
condiciones miserables de la clase trabajadora inglesa, hacia 1848 redacta junto
con Engels El manifiesto comunista. Dentro de sus principales escritos se
encuentran: La miseria de la filosofa 1946, Filosofa de la miseria 1847, El
capital 1946.
En cumplimiento a lo enunciado, el tiempo ahora es para este pensador alemn
que desde su perspectiva de lo material presenta elementos importantes en el
desarrollo de una mirada del ser humano.
Para Marx lo primero y fundamental es la realidad material, lo dems, como las
costumbres, la moralidad, el derecho, la religin, la cultura sern derivados de ella.
El materialismo de Marx puede plantearse desde tres aspectos: prctico, histrico
y ateo.
La luz con la que se pretende iluminar esta parte de la reflexin sobre: las cosas,
el pensar, el obrar y en fin todo el proceso de la historia humana ser el
materialismo histrico pues no de otro modo se plantea el orden material.
La visin materialista de Marx no est contrada exclusiva e inmediatamente a la
materia muerta. Su presupuesto es el hombre en sus condiciones de produccin.
La materia que el materialismo histrico tiene a la vista no es una materia
deshumanizada. Lo que determina la visin marxista del mundo y de la historia y,
en general de todo el pensamiento y obrar del hombre es la materia en su relacin
con el hombre o el hombre en su relacin con la materia. Este proceso en
resumidas cuentas es el que permite adentrarnos en el tema propuesto de la
mirada del hombre como materia y que Marx explica desde el materialismo
histrico como discurso en el que el hombre y la materia se condicionan y ajustan
armnicamente.
A Marx se le podra preguntar ahora como es que puede darse una combinacin
entre materia y hombre para hablar de su propia naturaleza entendida sta como
el conjunto de las condiciones sociales o sociedad industrial? Y es que Marx no se
interesa en este caso por aspectos categricos por ejemplo; sino que - va directo
al grano - va al hombre, se interesa por l, por ese hombre de miseria de las
grandes ciudades opulentas e industriales de Francia e Inglaterra. Considera que
no es la conciencia de los hombres la que determina su ser sino que es su ser
social el que determina su conciencia. La produccin de las ideas, las
representaciones, la conciencia, se halla directamente vinculada a la actividad
material y a las relaciones materiales entre los hombres y al lenguaje de la vida
real. El ideal de hombre que tiene Marx es el de hombre autntico, aquel liberado
de la alienacin, de la sociedad de clases y del estado burgus. El individuo no
cabe en un estado de la burguesa sino en el comunismo, por que es all donde se
libera el hombre, se hace libre y se forma plenamente.
En medio del aporte que hace Marx, cabra la pregunta nuevamente por el
hombre. Pues desde el punto de vista biolgico no hay duda alguna que el hombre
ofrece por un lado cualidades y por el otro su significacin como animal raro de
especie nica.
El hombre presenta todas las caractersticas del animal. Tiene rganos sensibles
que le permiten ser como cualquier animal en cuanto al proceso de vida, tener
crecimiento, reproduccin y muerte. Es ms, en muchas situaciones, los animales
como el perro, la vaca, etctera presentan sus propias diferencias que hacen notar
la debilidad del hombre frente a las ventajas que se dan en los dems animales.
La fuerza y la velocidad, presente en algunos animales es mayor que en el
hombre. Sin embargo el hombre se presenta como el dueo de la naturaleza, a
decir verdad, buena parte de ella la ha domesticado, incluidos animales; ese
mismo hombre tambin ha sido el creativo en la elaboracin de la tcnica y la
ciencia que hoy presenta un desarrollo incomparable. No en vano Aristteles
describi al hombre como un animal social y poltico. Todos estos avances y
logros gracias al pensar, al reflexionar del hombre.
Para Marx la diferencia que podr encontrarse entre el hombre y el animal,
adems de lo religioso, o de cualquier otra cosa, ser ese momento en el que el
hombre comenz a producir sus propios medios de subsistencia y es entonces
aqu donde se encuentra la esencia del hombre es decir en la actividad productiva.
La primera accin histrica del hombre consiste en la creacin de los medios
adecuados para satisfacer sus propias necesidades de vida y de existencia. Por
ejemplo: Qu motiv al hombre en la elaboracin de su vestido? El fro. De ah
se podr seguir si ese traje es ms o menos caluroso. Pero lo esencial es que el
traje no solo cubre el cuerpo, sino que lo protege del tiempo invierno. La
satisfaccin de esta necesidad podr generar otras necesidades al punto de
requerir otras relaciones sociales, que vayan ms all de las primarias o
fundamentales: la familia. De la familia se pasa a una estructura mayor, la
empresa, y as sucesivamente, hasta crearse la divisin en el trabajo por parte de
la poblacin.
Horkheimer, M. Observaciones sobre ciencia y crisis. En Teora Crtica. Buenos Aires, Amorrortu Editores,
1974, 20-1
el hecho que esta corriente filosfica representa una de las formas esenciales de
la filosofa europea occidental en la poca de crisis europea.
La filosofa existencial es subjetivista, vista desde la vida y orientada hacia ella
misma. Se proclama subjetiva-existencial, con antipata por toda filosofa terica,
objetiva, general y cientfica. Es un pensamiento puesto al servicio de la
existencia, dedicado al quehacer de la misma donde obviamente tenga cabida el
filsofo.
La crtica filosfica ha considerado distintos matices dentro del existencialismo; se
les caracteriza con el adjetivo de derecha o de izquierda. Heidegger por ejemplo
declara que la filosofa existencial es de izquierda, y la filosofa existencialista de
derecha. La filosofa existencialista es atea; la filosofa de la existencia es cristiana
o testa. En la izquierda del existencialismo se encuentran: Heidegger (alemn) y
Jean Paul Sartre (francs). La derecha es representada por Karl Jaspers
(alemn) y Gabriel Marcel (francs). En fin; los aportes hechos por pensadores
importantes tienen procedencia juda, cristiana, catlica, protestante y atea.
En este contexto existencial es en el que se desarrolla la filosofa sartriana. Con la
obra El ser y la nada, Sartre aparece en el mundo de la filosofa como una de los
pesadores ms conocidos no solo en Francia sino en el resto del mundo.
Sartre retoma la afirmacin kantiana en la que la pregunta filosfica queda
sintetizada en una: Qu es el hombre? El mismo responde que el hombre es una
pasin intil, la sociedad es un conflicto, Dios es algo contradictorio, el mundo es
una causalidad absurda que produce nusea. Todas estas afirmaciones se
encuentran en el libro El ser y la nada. Sin embargo y estas conclusiones no
dicen tanto de Sartre, como s lo motivos y las razones por las cuales l llega a
ellas. Es este su aporte para el mundo de la filosofa.
Uno de los conceptos que vale la pena deterge a mirar es el del hombre. El ser
humano es el nico existente que se encuentra marcado por la contradiccin en su
significado: no es un ser pero es el que da sentido al ser; no es ms que una
existencia, sin esencia; est condenado a ser libre. Esta libertad no es un don
pues para que el hombre sea verdaderamente libre tendr que no estar para nada
enfrentado a ninguna normatividad, de valores, de fe, de verdades etctera.
Al hombre lo agobia un sentimiento de angustia y esta angustia no viene de afuera
sino de adentro de su intimidad; por ello es diferente al miedo. Esta angustia es
como una especie de precio que tiene que pagar el hombre por la libertad de
sentirse solo el ser para s su propio proyecto. El hombre se encuentra solo ante
s, tiene que decidir sin recurrir a ninguna formula normativa, a nadie a nada ajeno
que al m, pues solo yo soy mi nico legislador.
La conducta del hombre se encuentra entre dos elecciones: Una que Sartre llama
de mala fe o conducta de huida en la que el hombre elude su propia
responsabilidad, oculta la verdad y se escuda en justificaciones en excusas lo
cual no puede ser otra cosa que un acto de cobarda. Todo hombre que se
refugia tras la excusa es un hombre de mala fe. Esta conducta le lleva al hombre
a vivir una existencia inautntica.
La siguiente eleccin dice la conducta de buena fe, porque frente a las conductas
de huida de s mismo, de vida inautntica se alza otro tipo de conducta que Sartre
la califica de buena fe, y que se manifiesta en la creacin de valores y a travs de
estos valores se da sentido a la vida. Es un vivir en conciencia de libertad, creando
valores, como en una existencia autntica.
TEXTO
CONFERENCIA EL EXISTENCIALISMO ES UN HUMANISMO
Jean-Paul Sartre
Ediciones Orbis, S.A.
Las siguientes palabras fueron pronunciadas en conferencia celebrada en el Club
Maintenant
Quisiera defender aqu el existencialismo de una serie de reproches que se le han
formulado.
En primer lugar, se le ha reprochado el invitar a las gentes a permanecer en un
quietismo de desesperacin, porque si todas las soluciones estn cerradas, habra
que considerar que la accin en este mundo es totalmente imposible y
desembocar finalmente en una filosofa contemplativa, lo que adems, dado que la
contemplacin es un lujo, nos conduce a una filosofa burguesa. stos son sobre
todo los reproches de los comunistas.
Se nos ha reprochado, por otra parte, que subrayamos la ignominia humana, que
mostramos en todas las cosas lo srdido, lo turbio, lo viscoso, y que
desatendemos cierto nmero de bellezas risueas, el lado luminoso de la
naturaleza humana; por ejemplo, segn Mlle. Mercier, crtica catlica, que hemos
olvidado la sonrisa del nio. Los unos y los otros nos reprochan que hemos faltado
a la solidaridad humana, que consideramos que el hombre est aislado, en gran
parte, adems, porque partimos dicen los comunistas- de la subjetividad pura,
por lo tanto del yo pienso cartesiano, y por lo tanto del momento en que el hombre
se capta en su soledad, lo que nos hara incapaces, en consecuencia, de volver a
la solidaridad con los hombres que estn afuera del yo, y que no puedo captar en
el cogito.
Y del lado cristiano, se nos reprocha que negamos la realidad y la seriedad de las
empresa humanas, puesto que, si suprimimos los mandamientos de Dios y los
valores inscritos en la eternidad, solo queda la estricta gratuidad, pudiendo cada
uno hacer lo que quiere y siendo incapaz, desde su punto de vista, de condenar
los puntos de vista y los actos de los dems.
A estos diferentes reproches trato de responder hoy; por eso he titulado esta
pequea exposicin: El existencialismo es un humanismo. Muchos podrn
extraarse de que se hable aqu de humanismo. Trataremos de ver en que sentido
lo entendemos. En todo caso, lo que podemos decir desde el principio es que
entendemos por existencialismo una doctrina que hace posible la vida humana y
que, por otra parte, declara que toda verdad y toda accin implica un medio y una
subjetividad humana.
El reproche esencial que nos hacen, como se sabe, es que ponemos el acento en
el lado malo de la vida humana. Una seora de la que me acaban de hablar,
cuando por nerviosismo deja escapar una palabra vulgar, dice excusndose: creo
que me estoy poniendo existencialista. En consecuencia se asimila fealdad a
existencialismo; por eso se declara que somos naturalistas; y si lo somos, resulta
extrao que asustemos, que escandalicemos mucho ms de lo que el naturalismo
propiamente dicho asusta e indigna hoy da. Hay quien se trata perfectamente una
novela de Zola como La Tierra y no puede leer sin asco una novela existencialista;
hay quien utiliza la sabidura de los pueblos que es bien triste- y nos encuentra
ms tristes todava. Pero algo expresa ms desencanto que decir la caridad bien
entendida empieza por casa, o buen al villano con la vara del avellano?
Conocemos los lugares comunes que se pueden utilizar en este punto y que
muestran siempre la misma cosa: no hay que luchar contra los poderes
establecidos, no hay que luchar contra la fuerza, no hay que pretender salir de la
propia condicin, toda accin que no se inserta en una tradicin es romanticismo,
toda tentativa que no se apoya en una experiencia probada est condenada al
fracaso; y la experiencia muestra que los hombres van siempre hacia lo bajo, que
se necesitan cuerpos slidos para mantenerlos: si no, tenemos la anarqua. Sin
embargo, son las gentes que repiten estos tristes proverbios, las gentes que dicen:
que humano cada vez que se les muestra un acto ms o menos repugnante, las
gentes que se alimentan de canciones realistas, son sas las gentes que
reprochan al existencialismo ser demasiado sombro, y a tal punto que me
pregunto si el cargo que le hacen es, no de pesimismo, sino ms bien de
optimismo. En el fondo, lo que asusta en la doctrina que voy a tratar de exponer
no es el hecho de que deja una posibilidad de eleccin al hombre? Para saberlo,
es necesario que volvamos a examinar la cuestin en un plano estrictamente
filosfico. A que se llama existencialismo?
La mayora de los que utilizan esta palabra se sentirn muy incmodos para
justificarla, porque hoy da que se ha vuelto una moda, no hay dificultad en
declarar que un msico o que un pintor es existencialista. Un articulista de Clarts
firma El existencialista; y en el fondo la palabra ha tomado tal amplitud y tal
extensin que ya no significa absolutamente nada. Parece que, a falta de una
doctrina de vanguardia anloga al superrealismo, la gente vida de escndalo y de
movimiento se dirige a esta filosofa, que, por otra parte no les puede aportar nada
en este dominio; en realidad es la doctrina menos escandalosa, la ms austera;
est destinada estrictamente a los tcnicos y filsofos. Sin embargo se puede
definir fcilmente. Lo que complica las cosas es que hay dos especies de
existencialistas: los primeros, que son cristianos, entre los cuales yo colocara a
perspectiva lgica, ellas deben ser los gneros supremos a los cuales debe poder
referirse cualquier trmino de la proposicin. Por tanto, el pasaje que acabamos
de leer es muy claro; se descomponemos una proposicin en sus trminos, cada
uno de stos y todos los que obtengamos significan en ltimo anlisis una de las
categoras. Por tanto, al igual que stas (desde el punto de vista ontolgico)
representan los significados ltimos del ser, representan (desde la perspectiva
lgica) los significados ltimos a los cuales son reducibles los trminos de una
proposicin. Tomemos, por ejemplo, la proposicin Scrates corre, y
descompongmosla, obteniendo Scrates, que figura en la categora de la
substancia y corre, que entra en la categora de la accin. Si digo Scrates
est ahora en el Liceo y descompongo la proposicin, obtendremos Scrates,
que figura en la categora de la substancia, ahora que representa la categora de
tiempo, en el Liceo, que constituye la categora d lugar; y as sucesivamente.
Categora fue traducida por Boecio como predicamento, pero la traduccin slo
expresa parcialmente el sentido del trmino griego y, no siendo del todo idnea,
origina numerosas dificultades que puede eliminarse en gran parte conservando el
nombre original. En realidad, la primera categora ejerce siempre la funcin de
sujeto y slo impropiamente la de predicado, como cuando digo: Scrates es un
hombre (es decir, Scrates es una substancia); las otras desempean la funcin
de predicado (o, si se quiere, son las supremas figuras de todos los predicados
posibles, los gneros supremos de tos predicados). Y, naturalmente, puesto que la
primera categora constituye el ser sobre el que se apoya el ser de las dems, la
primera categora ser el sujeto y las dems slo podrn ser predicados
verdaderos y propios.
Cuando nos detenemos en los trminos aislados de la proposicin y se considera
en s mismo cada uno de ellos, no tenemos ni verdad ni falsedad. Dice Aristteles:
Estas cosas que hemos clasificado, tomadas cada una en s misma y por s, no
constituyen una afirmacin, sta se genera, en cambio, mediante su recproca
conexin; yen realidad toda afirmacin, al parecer, es verdadera o falsa, mientras
que ninguna de las cosas expresadas sin una conexin recproca es verdadera o
falsa, por ejemplo: hombre, blanco, corre, vence. Lo que significa que la
verdad (o la falsedad) no se encuentra jams en los trminos tomados
individualmente, sino exclusivamente en el juicio que los relaciona y en la
proposicin que expresa tal vinculacin. Naturalmente, puesto que las categoras
no son simplemente los trminos que restan de la descomposicin de la
proposicin, sino los gneros a los que aqullas pueden reducirse o dentro de los
cuales se incluyen, las categoras son algo primario y no reducibles ulteriormente.
Como mximo se puede decir que son ser, pero el ser no es un gnero (como ya
se ha visto) y, por consiguiente, no son definibles, precisamente porque no existe
nada ms general a lo que podemos recurrir para determinarlas.
De esta manera nos hemos referido al problema de la definicin, que Aristteles
no estudia en las Categoras, sino en los Analticos segundos y en otros escritos.
Sin embargo, puesto que la definicin se refiere a los trminos y a los conceptos,
resulta adecuado referirnos a ella en este punto.
Se ha dicho que las categoras son indefinibles porque son generalsimas,
porque son los gneros supremos. Indefinibles son tambin los individuos, pero
por razones opuestas, es decir, porque son particulares y se encuentran en la
posicin antpoda de las categoras; respecto a ellos slo cabe la percepcin, es
decir, una aprehensin puramente emprica. Pero entre las categora s1 los
individuos existe toda una gama de ideas y de conceptos que van desde el ms
general al menos, y son lo que normalmente constituyen los trminos de los juicios
y de las proposiciones que formulamos (el nombre indicativo del individuo slo
puede aparecer como sujeto). Todos estos trminos que se encuentran entre la
universalidad de las categoras y la particularidad de los individuos los conocemos
precisamente a travs de la definicin (horismos).
Qu significa definir? La definicin no pretende tanto explicar el significado de
una palabra como determinar qu es el objeto sealado por la palabra. Por ello se
explican perfectamente las definiciones que Aristteles ofrece de la definicin,
como el razonamiento que expresa la esencia, o el razonamiento que expresa la
naturaleza de las cosas, o el razonamiento que expresa la substancia de las
cosas. Y para poder definir algo se necesitan el gnero y la diferencia, dice
Aristteles, o, como se ha expresado con frmula clsica del pensamiento
aristotlico, el gnero prximo y la diferencia especfica. Si queremos saber qu
significa hombre, debemos determinar mediante el anlisis el gnero prximo
en el que entra este concepto, que no es el de viviente (tambin las plantas son
viviente), sino el de animal (el animal tiene, adems de la vida vegetativa, la
sensitiva), debiendo analizar despus las diferencias que determinan el gnero
animal, hasta encontrar la diferencia ltima, distintiva del hombre, que es
racional. El hombre es, pues, animal(gnero prximo) racional(diferencia
especfica). La esencia de las cosas viene dada por la diferencia ltima que
caracteriza al gnero.
Naturalmente, cuanto se ha dicho respecto de las categoras vale tambin para la
definicin de cada uno de los conceptos; una definicin ser vlida o no vlida,
pero nunca verdadera o falsa, porque estos ltimos conceptos implican siempre
una unin o separacin de los trminos y esto slo tiene lugar en el juicio y en la
proposicin, a los cuales nos vamos a referir ahora.
LAS PROPOSICIONES (De interpretatione)
El juicio consiste en la unin reciproca de los trminos (un nombre y un Verbo) y
en afirmar o negar algo de otra cosa. Por consiguiente, el juicio es el acto con el
que afirmamos o negamos un concepto respecto de otro, siendo la expresin
verbal del juicio la enunciacin o proposicin. En realidad, Aristteles no cuenta
con una terminologa precisa a este respecto; lo que nosotros llamamos juicio l lo
denomina ms bien con el trmino de apophasis (afirmacin y kataphasis
(negacin), es decir, trminos que indican las operaciones de las que consta el
juicio, sealando con el trmino protasis lo que nosotros llamamos proposicin. El
juicio y la proposicin constituyen la forma ms elemental de conocimiento,
aquella que nos ayuda a conocer directamente el nexo que une predicado y sujeto
(lo verdadero y lo falso nacen, por con tanto, el juicio, es decir, con la afirmacin y
con la negacin: tenemos verdad cuando el juicio une lo que realmente est unido
o separa lo que realmente est separado), en cambio, tenemos falsedad cuando el
juicio une lo que no esta unido (o separa lo que no esta separado). La enunciacin
o proposicin que expresa el juicio manifiesta en todo caso una afirmacin o una
negacin, y es, por tanto, o verdadera o falsa (advirtase que no toda frase es una
proposicin que interese a la lgica; slo el razonamiento apofntico o
declarativo).
La primera distincin que debe establecerse entre los diferentes juicios es el de
juicios afirmativos y negativos, puesto que precisamente juzgar es afirmar o negar
algo de otra cosa y, dado que a toda afirmacin de una cosa se opone su
negacin, y entre afirmacin y negacin no hay termino medio, una u otra sern
necesariamente verdaderas.
referencias. Pero no cabe duda alguna de que se pueden dividir los lenguajes en
diversos tipos (de acuerdo con el carcter de los nombres que aparecen en ellos)
y que algunos lenguajes carecen de determinadas denominaciones generales, que
sustituyen por una serie de nombre concretos. Como es sabido, tambin la
sintaxis puede actuar en este sentido, pues hace posible o imposible el lenguaje
abstracto sobre cosas, actividades, etc. Aqu se oculta la influencia activa del
lenguaje sobre el pensamiento, an cuando slo se pueda comprender totalmente
esa influencia cuando se deja bien sentado que tanto el lenguaje como el
pensamiento son, genticamente, un producto de la praxis humana.
Nos enfrentamos con nuevos aspectos del problema cuando no tomamos el
pensamiento en general, sino el conocimiento en el sentido del pensamiento
especialmente calificado como objeto de nuestras consideraciones. Aqu
entendemos por conocimiento este proceso de pensamiento respecto a su
producto, cuyo resultado es la descripcin de la realidad, y por descripcin no
entendemos slo la informacin sobre hechos individuales, sino tambin sobre sus
mltiples relaciones humanas mutuas, entre las que incluimos las reglas de
coexistencia y dinmicas. El problema del papel activo del lenguaje aparece
precisamente en el centro del inters cuando se refiere al conocimiento.
El proceso de conocimiento se halla inseparablemente ligado a la praxis y de
formas distintas. La va de conocimiento sirve directa o indirectamente a la praxis
humana, an cuando algunos pensadores no lo comprendan siempre e incluso
rehacen esa posibilidad. Sin embargo, an nos interesa otra relacin entre
conocimiento y praxis, la ms oculta, por ser la ms frecuente, a saber: la relacin
que se produce a travs del lenguaje.
Volvamos a una idea fundamental determinada: el lenguaje es aquello en lo cual
se hallan encerradas y establecidas las experiencias y el saber de las
generaciones pasadas. Naturalmente, como lenguaje que al mismo tiempo es
pensamiento, como sistema de los portadores materiales de determinados
significados; en consecuencia, como sistema de reglas gramaticales o de
significado que relacionan determinados significados con vocablos u otros
materiales determinados. Precisamente, en este sentido, el lenguaje es al mismo
una praxis condensada que influye de esta forma sugestiva y simple sobre nuestro
conocimiento real.
El lenguaje influye sobre todo en la forma en que percibimos la realidad. Como se
desprende de las consideraciones anteriores, poseemos actualmente ciertos datos
experimentales para la tesis de que nuestra percepcin de la realidad se halla bajo
la influencia indiscutible del lenguaje en el que pensamos. Esto significa que el
lenguaje, que es a su vez un reflejo particular de la realidad, es a su vez un cierto
sentido creador de nuestra imagen de la realidad. Y esto en el sentido de que
nuestras articulaciones del mundo son hasta cierto punto una funcin no solo de
las experiencias individuales, sino tambin de las experiencias sociales que se
transmiten al individuo a travs de la educacin y, sobre todo a travs del
lenguaje. Adems la cuestin es ms complicada, como se desprende de las
consideraciones anteriores, puesto que aquello que llamamos experiencias
individuales tambin se haya incluido en esquemas y estructuras de origen social.
Al formar el problema de modo tal, estableceremos la existencia de la influencia
del lenguaje sobre la percepcin sensitiva, sin caer con ello en el extremo del
subjetivismo o del realismo ingenuo. Si, como hemos dicho, el esquimal ve
innumerables tipos de nieve, mientras que nuestro montas solo v algunos y el
meridional simplemente uno, esto no significa que cada uno de ellos se cree una
imagen subjetiva del mundo, sino que simplemente se adopta una articulacin
distinta del mundo objetivo, basndose en la praxis social y en la praxis individual
a ella ligada. Sin embargo, subsiste el hecho de que el esquimal realmente percibe
el mundo de forma distinta en este aspecto, de modo ms concreto, por ejemplo,
que el habitante de los trpicos. Lo hace entre otras cosas bajo la influencia del
lenguaje que se le ha enseado y que le obliga a una articulacin tan complicada,
al presentarle en vez de un solo nombre general una serie de nombre concretos
para distintos tipos de nieve. En efecto, se debe justificar esta afirmacin con
diversos argumentos antisubjetivistas, pero, segn ellos, el papel del lenguaje en
el proceso del conocimiento aparece aqu de forma clara y convincente.
Algo semejante ocurre conciertas variantes del fenmeno en cuestin, cuando
afirmamos que la forma de construccin de frases, particularmente de la sintaxis,
influye sobre la forma en la que percibimos la realidad. A es conocido el hecho ya
citado de que en el lenguaje de ciertas tribus de indios americanos no se puede
decir en sentido general que alguien viaja, mata fieras etc., sino que se debe
determinar ms exactamente con ayuda de distintos complementos tales como
tiempo, lugar y modo de actuacin. Se ve inmediatamente que aqu no se trata de
modo de expresin, sino de la forma de percepcin de la realidad, que est
inseparablemente ligada a la forma en que se habla y se piensa sobre ella. Puesto
que nuestro indio piensa en un alengua, y esta lengua le obliga a travs de sus
categoras y reglas gramaticales, a considerar la realidad de modo tal que
considera una serie de detalles concretos que generalmente faltan en la visin de
los miembros de la comunidad lingstica europea, no solo habla de modo distinto.
Sino que tambin percibe de otra forma.
En ello no hay nada de misterioso y arbitrario. Sin embargo, el lenguaje que se ha
formado socialmente sobre la base de determinada praxis social, es el reflejo de
una situacin fctica determinada y la respuesta a las necesidades prcticas
relacionadas con ella. Pero una vez formado, ejerce su influencia sobre el
conocimiento humano, desempea un papel activo en l. Ello no se haya en
contradiccin con el hecho, que conocemos por la praxis, de que cada lenguaje es
traducible en otro, que incluso se pueden traducir, con ayuda de ciertas
aproximaciones, categoras generales tales como, por ejemplo, viajar, a la
lengua ms concreta de los indios? No, este hecho no se haya en contradiccin
con esto. Volveremos sobre este punto. Mientras no se modifique el sistema
categorial y gramatical del lenguaje, el lenguaje proporciona sta y ninguna otra
forma de percepcin de la realidad, la cual ha sido adoptada con anterioridad por
el grupo lingstico en cuestin.
Pero lo ms importante, que caracteriza el papel activo del lenguaje en el
conocimiento, es la influencia del aparato conceptual de ese lenguaje sobre la
posibilidad y la forma de formular preguntas dirigidas a la realidad. Por lenguaje
no entendemos slo su vocabulario, sino tambin el conjunto de normas
gramaticales que determina la forma en que funciona el lenguaje. En esta idea veo
el ncleo del llamado, convencionalismo radical; lo cual quisiera subrayar tanto
ms cuanto he criticado repetidas veces esta y otras teoras anlogas. Su error
radicaba como suele ocurrir a menudo en la filosofa en la acentuacin exagerada
de una idea, en una absolutizacin. Pero la idea como tal, sin duda alguna es til y
se basa en una observacin correcta del papel activo del lenguaje dentro del
proceso del conocimiento.
Tiene, por consiguiente, razn los defensores de las distintas formas del
relativismo lingstico? En modo alguno, puesto que el relativismo lingstico
propugna tesis mucho ms radicales de los que se puede demostrar a la luz de los
hechos.
de su ciudad, con la imagen de los rascacielos. Tal vez estos distintos factores
ambientales tambin encuentren su reflejo en el lenguaje de estos hombres.
Pero se desprende de ello, que sus lenguas sean intraducibles entre si, que los
hombres que hablan esas lenguas no se puedan comprender y no puedan actuar
de un modo adecuado a las circunstancias y coordinados?
Este ltimo ejemplo nos lleva de forma natural al segundo argumento contra el
relativismo lingstico.
Pese a todas las diferencias entre los sistemas lingsticos y de pensamiento
particulares que se hallan relacionadas con las diferencias de su formacin y
condiciones previstas, tiene algo en comn que hace que estos lenguajes sean
traducibles entre si, algo que posibilita la comprensin entre los hombres que
proceden de los medios distintos y alejados y que viven rodeados de otros
factores naturales y otras relaciones sociales. Lo que es comn a todas estas
lenguas diversas est ligado a la comunidad de destino biolgico del gnero
humano bajo las condiciones de la realidad terrenal, y, con ello, con la comunidad
de reflejo de la realidad terrenal en el lenguaje, que tambin es pensamiento. Y
como ya sealbamos, si se lleva a cabo la investigacin moderna actual del
lingustic universal en una escala suficientemente amplia, se podr prever su xito.
Sin embargo, algn universal independiente de la s diferencias debe existir en
todas las reglas, pues as lo indica la posibilidad de comprensin entre las culturas
individuales. Este es con toda seguridad un argumento punzante contra la
interpretacin extrema del relativismo lingstico.
Finalmente, an podemos citar otro argumento que se halla relacionado con la
dinmica del lenguaje. Pese a su conservadurismo, el lenguaje no es invariable.
Por el contrario, est sometido a modificaciones constantes, particularmente en
cuanto al contenido significativo. Aqu intervienen diversos motivos: modificaciones
de la vida social llevan necesariamente aparejadas modificaciones en el lenguaje,
que tambin es pensamiento; as, por ejemplo, a travs del enriquecimiento del
vocabulario; un efecto semejante provocan los contactos con culturas, extraas,
que al mismo tiempo invaden el lenguaje. El progreso de la civilizacin, que
tambin significa un progreso de la interpretacin de las culturas individuales,
provoca gradualmente que las diferencias entre los aparatos conceptuales de los
distintos lenguajes desaparecen, pero influye menos, si lo hace, sobre su fontica,
gramtica y tinte emocional descriptivo. Por tanto podemos sacar, al menos, dos
conclusiones que se refieren ambas al relativismo lingstico. 1) puesto que estas
modificaciones tambin resultan de contactos entre culturas muy distintas, falta la
versin extrema del relativismo lingstico junto con la tesis a ella ligada de la
intraducibilidad de los sistemas lingsticos claramente distintos; 2) el progreso de
la civilizacin borra cada vez ms las diferencias del verdadero contenido
lingstico.
Como se desprende de todo lo dicho, debemos rechazar el relativismo lingstico
en su forma radical, que absolutiza la idea, en otros casos racional, del papel
activo del lenguaje en el conocimiento humano, idea que sin duda alguna, vale la
pena adoptar y estudiar detenidamente.
An existe una tercera plataforma desde la cual podramos considerar nuestro
problema; es efecto, la cultura, entendida como un conjunto de procesos
determinados, sus productos y el modo de comportamiento humano.
Naturalmente, no entramos aqu en complicadas consideraciones y discusiones
sobre la definicin de cultura.
Podramos adoptar de acuerdo con Sapir otra determinacin que no tiene ninguna
pretensin de actitud, y segn la cual decimos que es cultura aquello que piensa
una comunidad dada y lo que sta hace.
En este punto de partida, la relacin lenguaje cultura se concibe doblemente como
relacin de causa a efecto. Se trata tanto de la influencia de la cultura sobre el
lenguaje como, viceversa, de la influencia del lenguaje como, sistema simblico y
significativo sobre el desarrollo de la cultura.
No consideramos el primer aspecto del problema, tal como se ha hecho en los
anlisis previos. Y ello no porque le neguemos trascendencia, sino todo lo
contrario. Pero es un tpico problema lingstico, que exige la competencia de u
lingista, particularmente en el campo de la historia comparada del lenguaje. El
saber del filsofo qu pudiera obtener sobre ello en la literatura especializada, no
le da derecho a generalizaciones ms amplias. Tanto ms cuanto que entre los
lingistas no slo se ha resuelto la discusin en torno al problema de si el
desarrollo de la cultura influye el desarrollo del lenguaje, sino, que adems, se le
trata ms bien de forma filosfica. Mientras que Marx convirti el lenguaje
(entendido como lenguaje y pensamiento a la vez) en una ideologa y construy su
teora de la estratificacin del desarrollo lingstico sobre el supuesto de que la
formacin del lenguaje de las formaciones sociales, clasistas, Sapir sustentaba por
el contrario, la opinin de que no existe absolutamente ninguna dependencia del
lenguaje respecto al desarrollo cultural, con lo cual entenda por lenguaje un
sistema fontico y gramatical, sin considerar su contenido significativo. En mi
opinin, el punto de vista de Sapir y de otros pensadores.
LA REALIDAD COMO PROBLEMA FILOSFICO
El problema de la realidad ha sido abordado por muchos filsofos y sobre el tema
han considerado que esta cuestin (la realidad) por donde se mire desemboca en
un problema metafsico (Qu es la metafsica?). La nocin de realidad se
encuentra muy relacionada con lo que significa esencia y existencia. Unos abogan
por la esencia y otros por la existencia. La realidad o lo real como expresiones
significativas corresponden a uno de los problemas de la filosofa por excelencia.
Este es entonces, uno de las principales preguntas del filosofar, y en tratndose
de reconocerlo vale la pena recordar lo que en principio se deca respecto al
fundador de la filosofa: Tales de Mileto. Es l quien se caracteriza por su
capacidad de admiracin. Precisamente no se conforma con lo que a primera vista
encuentra de las cosas, si no que penetra en el conjunto de rasgos que
caracterizaban esa cosa. Este conjunto de rasgos fundamentales de la cosa,
los griegos le llamaron figura. Entre figura y eidos (rasgos de la cosa presentes
en la experiencia) existe una perfecta correspondencia en tanto el conocimiento de
la cosa sea verdadero.
Ahora bien; en ocasiones el conocimiento no siempre es verdadero; sucede que a
veces se presentan dificultades para conocer la cosa, y a pesar de parecer ser la
cosa verdadera no lo es tanto. La apariencia (Kafka trabaja la apariencia) es
precisamente el aspecto mejor trabajado por los primeros filsofos en los que se
incluye Tales. La apariencia no es el eidos, sino la opinin, la doxa.
Esta pregunta, este interrogante por la evidencia del ser es una pregunta
metafsica, pues adems de la pregunta por el ser, sta misma involucra al que
pregunta. Estas preguntas, involucran lo que es el que pregunta, y del que
pregunta se reclama la vida, es decir su temporalidad y su situacionalidad. El
hombre es un ser que se interroga por el Ser desde su propio mundo. Heidegger
afirma: En primer lugar, toda pregunta metafsica abarca ntegro el problematismo
de la metafsica. Es siempre el todo de la metafsica. En segundo lugar, ninguna
pregunta metafsica puede ser formulada sin que el interrogador, en cuanto tal, se
encuentre dentro de ella, es decir, sin que vaya l mismo envuelto en ella.
Martin Heidegger, filsofo alemn, consider en su momento, que la metafsica
tradicional siempre tematiz sobre un determinado ente y no sobre el Ser en
cuanto tal, y consecuentemente pretendi hacerlo valer por el Ser. Esto se puede
ver en Descartes en la res extensa (la cosa extensa)) o en Kant con la
conciencia en general. Se quedaron en lo ptico sin avanzar en lo ontolgico.
Con el propsito de reconocer diferentes puntos de vista respecto a este tema la
tarjeta de invitacin se extiende a Platn, Aristteles y Descartes, para que
analicen el tema de la realidad como problema filosfico.
LA REALIDAD SEGN PLATON
En la Segunda Navegacin (terminologa marinera, cuando al desaparecer el
viento y no sirviendo las velas, se apela a los remos), Platn emprende una radical
liberacin con respecto a los sentidos y a lo sensible, y un desplazamiento total
hacia el puro razonamiento es decir a lo que se puede captar con el intelecto y con
la mente exclusivamente.
La primera Navegacin corresponde al recorrido que realiza Platn por la
filosofa impulsada por el viento de la filosofa naturalista. En esta para explicar el
porque es bella una cosa, el filsofo naturalista recurra a elementos fsicos como
el color, la figura, etctera.
Estos elementos fsicos no son verdaderas causas, sino medios agrega Platn-.
Es preciso proponer la existencia de una causa superior que por ser una
verdadera causa ser algo inteligible.
Con la Segunda Navegacin se reconocern dos planos del ser: uno visible y el
otro invisible; uno aprehensible por los sentidos y el otro con la mente, es decir
puramente inteligible.
Estas realidades inteligibles, Platn, las seala con el nombre de ideas o eidos,
que significan forma, de tal manera que las ideas platnicas no son simples
conceptos o representaciones mentales sino, entidades, substancias.
Estas Ideas, corresponde a aquello que piensa el pensamiento una vez liberado
de lo sensible, es decir que son el verdadero ser , es decir que son las esencias
de las cosas o aquello que hace que la cosa sea lo que es. La suprema realidad
en Platn son las ideas y a su doctrina se le ha denominado realismo absoluto.
A continuacin se encuentra El mito de la Caverna que es uno de los escritos
clebres de Platn, pues se ha definido como el smbolo de la metafsica, por
cuanto es el mito que mejor expresa el pensamiento platnico. En este discurso,
se plantean distintos grados ontolgicos de la realidad, es decir lo sensible y lo
suprasensible, el verdadero ser, las ideas y la idea de bien.
TEXTO
EL MITO DE LA CAVERNA
Por: Platn
" -Y, a continuacin- segu-, compara con la siguiente escena el estado en que,
con respecto a la educacin o a la falta de ella, se halla nuestra naturaleza.
Imagina una especie de cavernosa vivienda subterrnea provista de una larga
entrada, abierta a la luz, que se extiende a lo ancho de toda la caverna, y unos
hombres que estn en ella desde nios, atados por las piernas y el cuello, de
modo que tengan que estarse quietos y mirar nicamente hacia delante, pues las
ligaduras les impiden volver la cabeza detrs de ellos, la luz de un fuego que arde
algo lejos y en plano superior, y entre el fuego y los encadenados, un camino
situado en alto, a lo largo del cual suponte que ha sido construido un tabiquillo
parecido a las mamparas que se alzan entre los titiriteros y el pblico, por encima
de las cuales exhiben aquellos sus maravillas.
-Ya lo veo-dijo.
-Pues bien, ve ahora, a lo largo de esa paredilla, unos hombres que transportan
toda clase de objetos, cuya altura sobrepasa la de la pared, y estatuas de
hombres o animales hechas de piedra y madera y de toda clase de materias; entre
estos portadores habr, como es natural, unos que vayan hablando y otros que
estn callados.
-Qu extraa escena describes-dijo-y qu extraos prisioneros!
--Iguales que nosotros-dije-, porque en primer lugar, Crees que los que estn as
han visto otra cosa de s mismos o de sus compaeros sino las sombras
proyectadas por el fuego sobre la parte de la caverna que est frente a ellos?
--Cmo-dijo-, si durante toda su vida han sido obligados a mantener inmviles las
cabezas?
--Y de los objetos transportados? No habrn visto lo mismo?
-Qu otra cosa van a ver?
-Y si pudieran hablar los unos con los otros, no piensas que creeran estar
refirindose a aquellas sombras que vean pasar ante ellos?
-No, por Zeus!-dijo.
-Entonces no hay duda-dije yo-de que los tales no tendrn por real ninguna otra
cosa ms que las sombras de los objetos fabricados.
-Es enteramente forzoso-dijo.
En el Captulo Tercero del Libro Primero (A) se encuentra el tema Las cuatro
causas y la filosofa anterior, en el cual Aristteles seala que en el desarrollo de
la filosofa anterior como proceso, resulta inevitable considerar que las doctrinas
son insuficientes pues aparecen a manera de pasos.
TEXTO
DE LA METAFSICA, LAS CUATRO CAUSAS Y LA FILOSOFA ANTERIOR.
POR: ARISTTELES
Es obvio, pues, que necesitamos conseguir la ciencia de las causas primeras
(desde luego, decimos saber cada cosas cuando creemos conocer la causa
primera). Pero de causas se habla en cuatro sentidos. De ellas, una causa
decimos que es la entidad, es decir, la esencia (pues el porqu se reduce, en
ltimo trmino, a la definicin, y el porque primero es causa y principio); la
segunda, la materia, es decir, el sujeto; la tercera, de donde proviene el inicio del
movimiento, y la cuarta, la causa opuesta a esta ltima, aquello para lo cual, es
decir el bien (ste es, desde luego, el fin a que tienden la generacin y el
movimiento). Y aunque sobre ellas hemos tratado suficientemente en la fsica,
tomaremos, con todo, en consideracin a los que antes que nosotros se acercaron
a investigar las cosas que son, y filosofaron acerca de la verdad. Es evidente que
tambin ellos proponen ciertos principios y causas. Al ir a ellos sacaremos, sin
duda, algn provecho para el para el proceso de investigacin de ahora, pues o
bien descubriremos algn otro gnero de causa, o bien aumentar nuestra certeza
acerca de las recin enumeradas.
De los que primero filosofaron, la mayora pensaron que los nicos principios de
todas las cosas son de naturaleza material: y es que aquello de lo cual estn
constituidas todas las cosas que son, y a partir de lo cual primeramente se
generan y en lo cual ltimamente se descomponen, permaneciendo la entidad por
ms que sta cambie en sus cualidades, eso dicen que es el elemento, y eso el
principio de las cosas que son, y de ah que piensen que nada se genera ni se
destruye, puesto que tal naturaleza se conserva siempre, al igual que tampoco
decimos que Scrates se hace en sentido absoluto cuando se hace hermoso o
msico, ni que se destruye cuando pierde tales disposiciones, ya que el sujeto, el
mismo Scrates, permanece: del mismo modo tampoco podr (decirse respecto
de) ninguna otra cosa, pues siempre hay alguna naturaleza, sea una o ms de
una, a partir de la cual se genera lo dems, conservndose aqulla.
Por lo que se refiere al nmero y a la especie de tal principio, no dicen todos los
mismo, sino que Tales, el introductor de este tipo de filosofa, dice que es el agua
(de ah que dijera tambin que la tierra est sobre el agua), tomando esta idea
posiblemente de que vea que el alimento de todos los seres es hmedo y que a
partir de ello se genera lo caliente mismo y de ello vive (pues aquello que a partir
de lo cual se generan todas las cosas es el principio de todas ellas) tomando,
pues, tal idea de esto, y tambin de que las semillas de todas las cosas son de
Examin despus atentamente lo que yo era, y viendo que poda fingir que no
tena cuerpo alguno y que no haba mundo ni lugar alguno en el que yo me
encontrase, pero que no poda fingir por ello que yo no fuese, sino al contrario, por
lo mismo que pensaba en dudar de la verdad de las otras cosas, se segua muy
cierta y evidentemente que yo era, mientras que, con slo dejar de pensar, aunque
todo lo dems que haba imaginado fuese verdad, no tena ya razn alguna para
creer que yo era, conoc por ello que yo era una sustancia cuya esencia y
naturaleza toda es pensar, y que no necesita, para ser, de lugar alguno, ni
depende de cosa alguna material; de suerte que este yo, es decir, el alma, por la
cual yo soy lo que soy, es enteramente distinta del cuerpo y hasta ms fcil de
conocer que ste y, aunque el cuerpo no fuese, el alma no dejara de ser cuanto
es.
Despus de esto, consider, en general, lo que se requiere en una proposicin
para que sea verdadera y cierta; pues ya que acababa de hallar una que saba
que lo era, pens que deba saber tambin en qu consiste esa certeza. Y
habiendo notado que en la proposicin: yo pienso, luego soy, no hay nada que
me asegure que digo verdad, sino que veo muy claramente que para pensar es
preciso ser, juzgu que poda admitir esta regla general: que las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; pero que slo hay
alguna dificultad en notar cules son las que concebimos distintamente.
Despus de lo cual, hube de reflexionar que, puesto que yo dudaba, no era mi ser
enteramente perfecto, pues vea claramente que hay ms perfeccin en conocer
que en dudar; y se me ocurri entonces indagar por dnde haba yo aprendido a
pensar en algo ms perfecto que yo; y conoc evidentemente que deba de ser por
alguna naturaleza que fuese efectivamente ms perfecta. En lo que se refiere a los
pensamientos, que en m estaban, de varias cosas exteriores a m, como son el
cielo, la tierra, la luz, el calor y otros muchos, no me preocupaba mucho el saber
de dnde procedan, porque, no viendo en esas cosas nada que me pareciese
hacerlas superiores a m, poda creer que, si eran verdaderas, eran unas
dependencias de mi naturaleza, en cuanto que sta posee alguna perfeccin, y si
no lo eran, procedan de la nada, es decir, estaban en m, porque hay en m algn
defecto. Pero no poda suceder otro tanto con la idea de un ser ms perfecto que
mi ser; pues era cosa manifiestamente imposible que la tal idea procediese de la
nada; y como no hay menor repugnancia en pensar que lo ms perfecto sea
consecuencia y dependencia de lo menos perfecto, que en pensar que de nada
provenga algo, no poda tampoco proceder de m mismo; de suerte que slo
quedaba que hubiese sido puesta en m por una naturaleza verdaderamente ms
perfecta que yo soy, y poseedora inclusive de todas las perfecciones de que yo
pudiera tener idea; esto es, para explicarlo en una palabra, por Dios. A esto aad
que, supuesto que yo conoca algunas perfecciones que me faltaban, no era yo el
nico ser que existiese (aqu, si lo permits, har uso libremente de los trminos de
la escuela), sino que era absolutamente necesario que hubiese algn otro ser ms
perfecto de quien yo dependiese y de quien hubiese adquirido todo cuanto yo
posea; pues si yo fuera solo e independiente de cualquier otro ser, de tal suerte
que de m mismo procediese lo poco en que participaba del ser perfecto, hubiera
podido tener por m mismo tambin, por idntica razn, todo lo dems que yo
saba faltarme, y ser, por lo tanto, yo infinito, eterno, inmutable, omnisciente,
omnipotente, y, en fin, poseer todas las perfecciones que poda advertir en Dios.
Pues, en virtud de los razonamientos que acabo de hacer, para conocer la
naturaleza de Dios hasta donde la ma es capaz de conocerla, bastbame
considerar todas las cosas de que hallara en m mismo alguna idea y ver si era o
no perfeccin el poseerlas; y estaba seguro de que ninguna de las que indicaban
alguna imperfeccin est en Dios, pero todas las dems s estn en l; as vea
que la duda, la inconstancia, la tristeza y otras cosas semejantes no pueden estar
en Dios, puesto que mucho me holgara yo de verme libre de ellas. Adems, tena
yo ideas de varias cosas sensibles y corporales; pues aun suponiendo que soaba
y que todo cuanto vea e imaginaba era falso, no poda negar, sin embargo, que
esas ideas estuvieran verdaderamente en mi pensamiento. Mas habiendo ya
conocido en m muy claramente que la naturaleza inteligente es distinta de la
corporal, y considerando que toda composicin denota dependencia, y que la
dependencia es manifiestamente un defecto, juzgaba por ello que no poda ser
una perfeccin en Dios el componerse de esas dos naturalezas, y que, por
consiguiente, Dios no era compuesto; en cambio, si en el mundo haba cuerpos, o
bien algunas inteligencias u otras naturalezas que no fuesen del todo perfectas, su
ser deba depender del poder divino, hasta el punto de no poder subsistir sin l un
solo instante.
Quise indagar luego otras verdades; y habindome propuesto el objeto de los
gemetras, que conceba yo como un cuerpo continuo o un espacio infinitamente
extenso en longitud, anchura y altura o profundidad, divisible en varias partes que
pueden tener varias figuras y magnitudes y ser movidas o trasladadas en todos los
sentidos, pues los gemetras suponen todo eso en su objeto, repas algunas de
sus ms simples demostraciones, y habiendo advertido que esa gran certeza que
todo el mundo atribuye a estas demostraciones, se funda tan slo en que se
conciben con evidencia, segn la regla antes dicha, advert tambin que no haba
nada en ellas que me asegurase de la existencia de su objeto; pues, por ejemplo,
yo vea bien que, si suponemos un tringulo, es necesario que los tres ngulos
sean iguales a dos rectos; pero nada vea que me asegurase que en el mundo hay
tringulo alguno; en cambio, si volva a examinar la idea que yo tena de un ser
perfecto, encontraba que la existencia est comprendida en ella del mismo modo
que en la idea de un tringulo est comprendido el que sus tres ngulos sean
iguales a dos rectos o, en la de una esfera, el que todas sus partes sean
igualmente distantes del centro, y hasta con ms evidencia an; y que, por
consiguiente, tan cierto es por lo menos, que Dios, que es ese ser perfecto, es o
existe, como lo pueda ser una demostracin de geometra.
Pero si hay algunos que estn persuadidos de que es difcil conocer lo que sea
Dios, y aun lo que sea el alma, es porque no levantan nunca su espritu por
encima de las cosas sensibles y estn tan acostumbrados a considerarlo todo con
la imaginacin -que es un modo de pensar particular para las cosas materiales-,
que lo que no es imaginable les parece ininteligible. Lo cual est bastante
manifiesto en la mxima que los mismos filsofos admiten como verdadera en las
escuelas, y que dice que nada hay en el entendimiento que no haya estado antes
en el sentido, en donde, sin embargo, es cierto que nunca han estado las ideas de
Dios y del alma; y me parece que los que quieren hacer uso de su imaginacin
para comprender esas ideas, son como los que para or los sonidos u oler los
olores quisieran emplear los ojos; y aun hay esta diferencia entre aqullos y stos:
que el sentido de la vista no nos asegura menos de la verdad de sus objetos que
el olfato y el odo de los suyos, mientras que ni la imaginacin ni los sentidos
pueden asegurarnos nunca cosa alguna, como no intervenga el entendimiento.
En fin, si aun hay hombres a quienes las razones que he presentado no han
convencido bastante de la existencia de Dios y del alma, quiero que sepan que
todas las dems cosas que acaso crean ms seguras, como son que tienen un
cuerpo, que hay astros, y una tierra, y otras semejantes, son, sin embargo, menos
ciertas; pues, si bien tenemos una seguridad moral de esas cosas, tan grande que
parece que, a menos de ser un extravagante, no puede nadie ponerlas en duda,
sin embargo, cuando se trata de una certidumbre metafsica, no se puede negar, a
no ser perdiendo la razn, que no sea bastante motivo, para no estar totalmente
seguro, el haber notado que podemos de la misma manera imaginar en sueos
que tenemos otro cuerpo y que vemos otros astros y otra tierra, sin que ello sea
as. Pues cmo sabremos que los pensamientos que se nos ocurren durante el
sueo son falsos, y que no lo son los que tenemos despiertos, si muchas veces
sucede que aquellos no son menos vivos y expresos que stos? Y por mucho que
estudien los mejores ingenios, no creo que puedan dar ninguna razn bastante a
levantar esa duda, como no presupongan la existencia de Dios. Pues, en primer
lugar, esa misma regla que antes he tomado, a saber: que las cosas que
concebimos muy clara y distintamente son todas verdaderas; esa misma regla
recibe su certeza slo de que Dios es o existe, y de que es un ser perfecto, y de
que todo lo que est en nosotros proviene de l; de donde se sigue que, siendo
nuestras ideas o nociones, cuando son claras y distintas, cosas reales y
procedentes de Dios, no pueden por menos de ser tambin, en ese respecto,
verdaderas. De suerte que si tenemos con bastante frecuencia ideas que
encierran falsedad, es porque hay en ellas algo confuso y oscuro, y en este
respecto participan de la nada; es decir, que si estn as confusas en nosotros, es
porque no somos totalmente perfectos. Y es evidente que no hay menos
repugnancia en admitir que la falsedad o imperfeccin proceda como tal de Dios
mismo, que en admitir que la verdad o la perfeccin procede de la nada. Mas si no
supiramos que todo cuanto en nosotros es real y verdadero proviene de un ser
perfecto e infinito, entonces, por claras y distintas que nuestras ideas fuesen, no
habra razn alguna que nos asegurase que tienen la perfeccin de ser
verdaderas.
As, pues, habindonos el conocimiento de Dios y del alma testimoniado la certeza
de esa regla, resulta bien fcil conocer que los ensueos, que imaginamos
dormidos, no deben, en manera alguna, hacernos dudar de la verdad de los
pensamientos que tenemos despiertos. Pues si ocurriese que en sueo tuviera
una persona una idea muy clara y distinta, como por ejemplo, que inventase un
gemetra una demostracin nueva, no sera ello motivo para impedirle ser
Para examinar este otro problema filosfico relacionado con acciones y valores
tienen la palabra Aristteles, Kant y Nietzsche.
ACCIONES Y VALORES
COMOEXPRESIN DE LO BUENO EN ARISTTELES
Respecto a la tica de los bienes y fines su gran sistematizador ha sido
Aristteles, como se ha dicho aqu, el discpulo de Platn.
Para Aristteles existe un bien supremo y en pos de l se encuentran orientados
los actos del hombre. El bien de cualquier actividad es el fin que busca. Ejemplo:
la odontologa busca la salud oral; el rendimiento deportivo, busca el triunfo,
etctera.
An as existe en Aristteles un bien absoluto, hacia el cual se inclinan todos: la
felicidad. Las mejores actividades son identificables con la felicidad. Los dems
bienes se tornan medios para llegar al bien supremo. A diferencia de Scrates que
consider como mxima virtud el conocimiento, para Aristteles la virtud se centra
en la voluntad.
Pero Qu es felicidad? Para Aristteles felicidad es perfeccin del hombre en
cuanto hombre que lo hace diferente a las dems cosas (en este periodo de la
historia hasta el hombre era cosa). La felicidad como gozo de vida no dice nada; el
hombre que desea vivir y vivir bien, debe estar en concordancia con la razn, pues
el bien o el fin del hombre, consiste en la actividad que ejercita el alma racional
humana en virtud de sus facultades supremas.
La felicidad se pone por obra es decir que cuanto ms elevadas sean las
facultades que pone en accin, ms intensa ser la experiencia de felicidad. Es
entonces en la prctica de las virtudes que se alcanza la felicidad, y que como
tales se dan en las diferentes actividades humanas: justicia, fortaleza, templanza,
veracidad, liberalidad, etctera. Pero adems la contemplacin de la verdad es lo
mximo de una vida virtuosa.
A manera de sntesis se puede sealar atentamente algunos temas que fueron
objeto de su reflexin tica:
Todo lo que el hombre hace tiende hacia un bien.
La tica emerge de la costumbre fundada en la experiencia y en el
tiempo.
El equilibrio permite la eleccin, y la eleccin voluntaria deber estar
dirigida a un bien.
Las aret o virtudes, a tener en cuenta son: generosidad,
liberalidad, magnificencia, amabilidad, veracidad, humor, gracia,
justicia, fortaleza, templanza etctera.
Respecto la recta razn de las decisiones, ser necesario analizar
de una parte la racionalidad y de otra la irracionalidad.
Para mirar ms de cerca la felicidad como fin supremo del hombre en Aristteles,
nada mejor que pasar una hojeada a la tica Nicomquea y en especial al libro I
Sobre la felicidad.
TEXTO
DE LA TICA NICOMQUEA, SOBRE LA FELICIDAD
POR: ARISTTELES
Editorial, Gredos
1. Introduccin: toda actividad humana tiene un fin
Todo arte y toda investigacin e, igualmente, toda accin y libre eleccin parecen
tender a algn bien; por esto se ha manifestado, con razn, que el bien es aquello
hacia lo que todas las cosas tienden. Sin embargo, es evidente que hay algunas
diferencias entre los fines, pues unos son actividades y los otros obras aparte de
las actividades; en los casos en que hay algunos fines aparte de las acciones, las
obras son naturalmente preferibles a las actividades. Pero como hay muchas
acciones, artes y ciencias, muchos son tambin los fines; en efecto, el fin de la
medicina es la salud; el de la construccin naval, el navo; el de la estrategia, la
victoria; el de la economa, la riqueza. Pero cuantas de ellas estn subordinadas a
una sola facultad (como la fabricacin de frenos y todos los otros arreos de los
caballos se subordinan a la equitacin, y, a su vez, sta y toda actividad guerrera
se subordinan a la estrategia, y del mismo modo otras artes se subordinan a otras
diferentes), en todas ellas los fines de las principales son preferibles a los de las
subordinadas, ya que es con vistas a los primeros como se persiguen los
segundos. Y no importa que los fines de las acciones sean actividades mismas o
algo diferentes de ellas, como ocurre en las ciencias mencionadas.
() 4 Divergencias acerca de la naturaleza de la felicidad
Puesto que todo conocimiento y toda eleccin tienden a algn bien, volvamos de
nuevo a plantearnos la cuestin: cul es la meta de la poltica y cul es el bien
supremo entre todos los que pueden realizarse. Sobre su nombre, casi todo el
mundo est de acuerdo, pues tanto el vulgo como los cultos dicen que es la
felicidad, y piensan que vivir bien y obrar bien es lo mismo que ser feliz. Pero
sobre lo que es la felicidad discuten y no lo explican del mismo modo el vulgo y los
sabios. Pues algunos creen que es alguna de las cosas tangibles y manifiestas
como el placer, o la riqueza, o los honores; otros, otra cosa; muchas veces incluso
una misma persona opina cosas distintas: si est enferma, piensa que la felicidad
es la salud; si es pobre, la riqueza; los que tienen conciencia de su ignorancia
admiran a los que dicen algo grande y que est por encima de ellas. Pero algunos
creen que, aparte de toda esta multitud de bienes, existe otro bien en s y que es
la causa de que todos aquellos sean bienes. Pero quiz es intil examinar a fondo
todas las opiniones y basta con examinar las predominantes o que parecen tener
alguna razn.
juegos olmpicos no son los ms hermosos ni los ms fuertes los que son
coronados, sino los que compiten (pues algunos de stos vencen), as tambin en
la vida los que actan rectamente alcanzan las cosas buenas y hermosas; y la
vida de stos es por s misma agradable. Porque el placer es algo que pertenece
al alma, y para cada uno es placentero aquello de lo que se dice aficionado, como
el caballo para el que le gustan los caballos, el espectculo para el amante de los
espectculos, y del mismo modo tambin las cosas justas para el que ama la
justicia, y en general las cosas virtuosas para el que ama la virtud. Ahora bien,
para la mayora de los hombres los placeres son objeto de disputa, porque no lo
son por naturaleza, mientras que las cosas que son por naturaleza agradables son
agradables a los que aman las cosas nobles. Tales son las acciones de acuerdo
con la virtud, de suerte que son agradables para ellos y por s mismas. As la vida
de estos hombres no necesita del placer como de una especie de aadidura, sino
que tiene el placer en s misma. Aadamos que ni siquiera es bueno el que no se
complace en las acciones buenas, y nadie llamar justo al que no se complace en
la prctica de la justicia, ni libre al que no se goza en las acciones liberales, e
igualmente en todo lo dems. Si esto es as, las acciones de acuerdo con la virtud
sern por s mismas agradables. Y tambin sern buenas y hermosas, y ambas
cosas en sumo grado, si el hombre virtuoso juzga rectamente acerca de todo esto,
y juzga como ya hemos dicho. La felicidad, por consiguiente, es lo mejor, lo ms
hermoso y lo ms agradable, y estas cosas no estn separadas como en la
inscripcin de Delos: Lo ms hermosos es lo ms justo; lo mejor, la salud; pero lo
ms agradable es lograr lo que uno ama, sino que todas ellas pertenecen a las
actividades mejores; y la mejor de todas stas decimos que es la felicidad.
Pero es evidente que la felicidad necesita tambin de los bienes exteriores, como
dijimos; pues es imposible o no es fcil hacer el bien cuando no se cuenta con
recursos. Muchas cosas, en efecto, se hacen por medio de los amigos o de la
riqueza o el poder poltico, como si se tratase de instrumentos; pero la carencia de
algunas cosas, como la nobleza de linaje, buenos hijos y belleza, empaan la
dicha; pues uno que fuera de semblante fesimo o mal nacido o solo y sin hijos, no
podra ser felz del todo, y quiz menos an aquel cuyos hijos o amigos fueran
completamente malos, o, siendo buenos, hubiesen muerto. Entonces, como
hemos dicho, la felicidad parece necesitar tambin de tal prosperidad, y por esta
razn algunos identifican la felicidad con la buena suerte, mientras que otros (la
identifican) con la virtud () .
ACCIONES Y VALORES
COMO EXPRESIN DE LA LIBERTAD EN KANT
Para Adela Cortina, la tica kantiana, es una de las ms importantes que ha
habido a lo largo de la historia, sin duda, y hoy permanece en muchos niveles ()
se basa en la buena intencin de las personas, en la buena conciencia individual.
Desde su punto de vista lo importante de una accin moral es la buena intencin
del que obra. Y eso es verdad: para calificar moralmente una accin, la buena
intencin de la persona que acta es fundamental, () La buena intencin
personal, que siempre es importantsima en la vida, no es suficiente cuando
tenemos que tomar decisiones en las que entran en juego tambin las decisiones
de otros individuos () La tica kantiana consiste en decir que determinadas
acciones hay que realizarlas porque son en s mismas buenas y otras acciones
hay que evitarlas porque son malas en s mismas (). 5 Hasta la poca moderna
la moral del hombre se encontraba impregnada de teologa moral cristiana. Kant
elabora un nuevo modelo tico que consiste en darle a la moral un fundamento
autnomo. La moral misma del hombre constituye el fundamento ltimo y la fuente
original de todas las normas morales. Lo importante es la intencin que se mueve
al realizar la accin.
Son dos lo elementos que conforman la tica kantiana: estos son el deber y la
libertad. As para Kant el fundamento de la norma moral es el deber. El valor
moral, es querer hacer el bien es la buena voluntad, la voluntad de cumplir el
deber ser entonces el mximo criterio de bondad moral. Obra siempre de tal
manera que la mxima de tu voluntad pueda valer como principio de legislacin
universal. Es esta la sntesis del principio del obrar moral que entre cosas, plantea
lo moral kantiana y cuyo imperativo categrico mueve la voluntad objetivamente.
Al igual que el deber, la libertad entendida como libertad moral de eleccin, es
tambin un hecho de la razn prctica, que junto con el deber, hacen parte de lo
que simplemente tiene el hombre.
Sintetizando las ideas expuestas, la tica kantiana:
se centra al individuo sobre s mismo;
el yo representado por la voluntad autnoma se constituye en arbitro
y juez de la vida moral;
no importa la accin sino la intencin que yo tengo al hacerla;
vale ms la formalidad que el contenido de la accin;
toda la tica est apoyada en la voluntad;
el deber se constituye como uno de los imperativos de la voluntad
que se ajusta a una razn universal;
la ley que pueda ser universal no puede tener oposicin con los
principios de los dems hombres rectamente dirigidos por la misma
razn;
la libertad se constituye en un mandato.
Podra ser complementada la tica kantiana, con la posibilidad de integrar al otro,
al pobre, a la masa, pues parecera que estos quedaran por fuera de la moral, ya
que no tendran posibilidad de cumplir las mximas estrictas de Kant.
TEXTO
EN FUNDAMENTACIN DE LA METAFSICA DE LAS COSTUMBRES,
5
prescindiendo de los fines que puedan realizarse por medio de la accin, pues la
voluntad, puesta entre su principio a priori, que es formal, y su resorte a posteriori,
que es material, se encuentra, por decirlo as, en una encrucijada, y como ha der
determinada por algo, tendr que ser determinada por el principio formal del
querer en general, cuando una accin sucede por deber, puesto que todo principio
material le ha sido sustrado.
La tercera proposicin, consecuencia de las dos anteriores, la formara yo de esta
manera: el deber es la necesidad de una accin por respeto a la ley. Por el objeto,
como efecto de la accin que me propongo realizar, puedo, si, tener inclinacin,
ms nunca respeto, justamente porque es un efecto y no una actividad de una
voluntad. De igual modo, por una inclinacin en general, ora sea ma, ora sea de
cualquier otro, no puedo tener respeto: a lo sumo, en el primer caso, aprobara y,
en el segundo, a veces incluso amarla, es decir, considerarla como favorable a mi
propio provecho. Pero objeto del respeto, y por ende mandato, slo puede serlo
aquello que se relacione con mi voluntad como simple fundamento y nunca como
efecto, aquello que no est al servicio de mi inclinacin, sino que la domine, al
menos la descarte por completo en el cmputo de la eleccin, esto es, la simple
ley en s misma. Una accin realizada por deber tiene, empero, que excluir por
completo el influjo de la inclinacin, y con sta todo objeto de la voluntad; no
queda, pues, otra cosa que pueda determinar la voluntad, si no es, objetivamente,
la ley y, subjetivamente, el respeto puro a sa ley prctica, y, por tanto, la mxima
de obedecer siempre a esa ley, aun con perjuicio de todas mis inclinaciones.
As, pues, el valor moral de la accin no reside en el efecto que de ella se espera,
ni tampoco, por consiguiente, en ningn principio de la accin que necesite tomar
su fundamento determinante en ese efecto esperado, pues todos esos efectos el
agrado del estado propio, o incluso el fomento de la felicidad ajena- pudieron
realizarse por medio de otras causas, y no haca falta para ello la voluntad de un
ser racional, que es lo nico en donde puede, sin embargo, encontrarse el bien
supremo y absoluto. Por tanto, no otra cosa, sino slo la representacin de la ley
en s misma la cual desde luego no se encuentra ms que en el ser racional-, en
cuanto que ella y no el efecto esperado es el fundamento determinante de la
voluntad, puede constituir ese bien tan excelente que llamamos bien moral, el cual
est presente ya en la persona misma que obra segn sa ley, y que no es lcito
esperar de ningn efecto de la accin.
Pero cul puede ser esa ley cuya representacin, an sin referirnos al efecto que
se espera de ella, tiene que determinar la voluntad, para que sta pueda llamarse
buena en absoluto y sin restriccin alguna? Como he sustrado la voluntad a todos
los afanes que pudieran apartarla del cumplimiento de una ley, no queda nada
ms que la universal legalidad de las acciones en general que debe ser el nico
principio de la voluntad-; es decir, yo no debo obrar nunca ms que de modo que
pueda querer que mi mxima deba convertirse en ley universal. Aqu es la mera
legalidad en general sin poner por fundamento ninguna ley determinada a ciertas
acciones- la que sirve de principio a la voluntad, y tiene que servirle de principio si
el deber no ha de ser por doquiera una vana ilusin y un concepto quimrico; y
con todo esto concuerda perfectamente la razn vulgar de los hombres en sus
juicios prcticos, y el principio citado no se aparta nunca de sus ojos.
ACCIONES Y VALORES
COMO NIHILISMO EN NIETZSCHE
Friedrich Nietzsche, nace el 15 de octubre de 1844 en Rocken; estudi filologa y a
sus 24 aos se posesiona como profesor de filologa en la Universidad de Basilia.
Sufri de jaquecas que lo aquejaron hasta su muerte. Producto de constantes
recadas, y la profunda depresin nerviosa, le produce un sbito oscurecimiento
mental, luego una parlisis y por ltimo su muerte en 1900.
Se reconoce su obra como existencial. Suelen distinguirse tres periodos: el
primero de crtica de la cultura, su amistad con Schopenhauer y Wagner; aparece
el Origen de la tragedia en el espritu de la msica. El segundo perodo, se
reconoce como el tiempo en el que rinde homenaje ala cultura y a los espritus
libres, con la obra Humano demasiado humano, Aurora. El tercero llamado
tambin periodo de Zaratustra, ms all del bien y del mal, Genealoga de la
moral, El caso Wagner, El Anticristo, El Inmoralista, La crtica de la filosofa,
La voluntad de poder.
No queda otro remedio para devolver a la filosofa su dignidad, hay que comenzar
por colgar a todos los moralistas. Mientras hablan de felicidad y de virtud, no
logran ganar para la filosofa sino unas cuantas viejas. Este comienzo es
bastante divertid. En l est comprometida toda mi seriedad. Con este libro se
declara la guerra a la moral y me apunto el xito de haber yo liquidado con l a
todos los moralistas. Es sabido ya el nombre que con ello me he ganado, el
apellido de inmoralista; se conoce tambin mi frmula ms all del bien y del mal:
Tuve necesidad de estos fuertes contraconceptos para penetrar en aqul abismo
de ligereza y de mentira que hasta ahora se apellid moral.
Nietzsche guerrea contra la moral, porque la moral mata la vida. La historia toda
de la filosofa, pero especialmente el cristianismo, es una secreta rabia contra la
vida, sus fundamentos y sus valores. La vida es lo nico real. La moral es ficcin,
falsedad, calumnia.
Nietzsche, rechaza de la moral, una moral; la burguesa alemana, la cristiana, la
idealista. As coloca otra moral, la moral de la vida.
Qu es la vida? La moral de Nietzsche se centra en la vida y la vida no es
felicidad; la vida no es amor al prjimo por ejemplo. Os aconsejo el amor al
prjimo? Ms bien os empujo al odio del prjimo y al amor lejano. La compasin,
el bienestar, la felicidad, son instintos de la plebe. La vida es voluntad de dominio.
Qu es lo bueno? Lo bueno es todo lo que eleva el sentimiento de poder, la
volunta de dominio, el dominio mismo en el hombre. Qu es lo malo? Lo malo es
costumbre, y por ltimo error-; y todo para servir de base a una apreciacin que
hasta el da de hoy pareca privilegio de los hombres superiores. Este orgullo debe
ser humillado; esta apreciacin debe ser despreciada. Para m es evidente que
esta teora busca el origen del concepto bueno en un lugar donde no est: el
juicio bueno no emana de aquellos a quienes se prodig la bondad. Fueron los
mismos buenos los hombres distinguidos, los poderosos, los superiores, quienes
juzgaron buenas sus acciones; es decir, de primer orden, estableciendo esta
nomenclatura por oposicin a todo lo que era bajo, mezquino, vulgar y
populachero. Se arrogaron desde su altura el derecho de crear valores y
determinarlos: Qu les importaba la utilidad! El punto de vista utilitario es de todo
punto inaplicable cuando se trata de la fuente viva de las apreciaciones supremas
que constituyen y distancian a las clases sociales: fue el sentimiento, no la utilidad
y no en una hora de excepcin, sino en todo tiempo-. Lo repito: la conciencia de
la superioridad y de la distancia, el sentimiento general, fundamental y constante
de una raza inferior y baja, determin el origen de la anttesis entre bueno y
malo. (este derecho de dar nombres va tan lejos, que puede considerarse el
origen mismo del lenguaje como un acto de autoridad que emana de los que
dominan. Dijeron: Esto es tal y tal cosa, vincularon a un objeto, o a un hecho, tal
o cual vocablo, y as qued).
De manera que primitivamente la palabra bueno no significaba acciones
altruistas, como se figuran estos genealogistas de la moral. Fue ms bien al
declinar las apreciaciones aristocrticas cundo la anttesis egosta y
desinteresado (altruista) se apoder de la conciencia humana. El instinto
rebaego acab por hallar su expresin. Y hasta mucho despus este instinto nos
domin de tal manera que la evaluacin moral quedar presa y sujeta en este
contraste (como sucede, por ejemplo, en la Europa de hoy, donde esta
preocupacin reina ya con el carcter de idea fija y de afeccin cerebral).
III- Mas aparte de esta hiptesis carece de fundamento histrico, tampoco puede
defenderse en el terreno de la psicologa. Porque cmo podra olvidarse tal
origen? Por ventura ces jams de existir la utilidad de los actos que se llamaron
buenos? Muy al contrario: esta utilidad es experiencia cotidiana de todos los
tiempos; por consiguiente, lejos de caer en el olvido, deba grabarse ms y ms en
la conciencia. Mucho ms lgica, aunque no mas verdadera, es la opinin de
Herberto Spencer, el cual considera los conceptos bueno y til como de
esencia semejante; de suerte que la humanidad, por los juicios bueno y malo
resumira y sancionara sus experiencias inolvidables acerca de lo que es til y
conveniente. O intil e inconveniente. Segn esta teora, es bueno aquello que en
todos los tiempos se revel como til, y de ah luego su valor especial. Esta
tentativa de explicacin es errnea, pero sensata y psicolgica.
IV- La indicacin del verdadero mtodo me fue dada por esta pregunta: Cul es,
segn etimologa, el sentido de la palabra bueno en las diversas lenguas?
Entonces descubr que esta palabra en todas las lenguas se deriva de una misma
transformacin de ideas; descubr que en todas partes la idea de distincin, de
nobleza, en el sentido de rango social, es la idea de noble en el sentido de
En el modelo liberal, los liberales parten de una estimacin negativa del modelo
clsico. Para ellos, la primaca del bien comn, amenaza la realizacin de las
aspiraciones particulares.
En consecuencia, el modelo liberal concibe el poder poltico en funcin de los fines
de los individuos. Los ciudadanos se comportan de acuerdo con diferentes valores
que los instrumentos polticos deben respetar. El poder debe establecer las reglas
generales que permitan a cada cual buscar su propia felicidad, pero en ningn
caso imponer un "bien comn". La sociedad poltica se piensa como una
asociacin econmica, donde los gobernantes a la manera de los ejecutivos de
una empresa, velan por los intereses de los accionistas o ciudadanos, sin
inmiscuirse en sus asuntos privados.
Como principales representantes de este modelo, podemos mencionar al italiano
Nicols Maquiavelo (1469- 1527), los britnicos Thomas Hobbes (1588- 1679) y
John Locke (1632- 1704), el francs Charles Montesquieu (1689- 1755) y el
escocs Adam Smith (1723- 1790). Maquiavelo en su obra "El prncipe" establece
que la accin del gobernante no debe guiarse por principios morales o religiosos,
sino por la bsqueda o conservacin del poder. Hobbes en su libro "Leviatn"
seala que la sociedad surge de un pacto por el cual los gobernados se
comprometen a obedecer al Estado y ste se compromete a brindarles seguridad.
Locke en su "Ensayo sobre el gobierno civil" orienta la accin de las autoridades
hacia el respeto a la propiedad privada y a la iniciativa econmica de los
ciudadanos. Montesquieu en "El espritu de las leyes" distingue la rama ejecutiva,
la rama legislativa y la rama judicial del poder pblico, con el fin de evitar la
concentracin de ste en una sola cabeza. El economista A. Smith en "La riqueza
de las naciones" sostiene que el mercado se auto-regula a travs de una especie
de "mano invisible", por lo cual no se requiere de la intervencin del Estado en la
economa.
En la discusin con el comunitarismo, actualmente se han desarrollado nuevas
versiones del pensamiento liberal. En todas ellas, se insiste en la prioridad de las
libertades polticas y econmicas de los ciudadanos. El filsofo norteamericano
John Rawls lidera este movimiento, aunque conviene advertir que en su
concepcin liberal se acerca al modelo republicano.
En trminos sociolgicos, el modelo liberal corresponde a las sociedades
modernas capitalistas, caracterizadas por diversidad de valores y creencias entre
la poblacin. En ellas, los ciudadanos slo se integran funcionalmente, de acuerdo
con sus intereses econmicos. El poder de las autoridades se justifica para
brindarle seguridad a los agentes sociales en sus negocios privados, pero no se
acepta que stas intervengan directamente en la actividad econmica. A travs de
elecciones peridicas, los ciudadanos seleccionan por mayora a quienes estiman
ms capacitados para representar sus intereses particulares.
Por ejemplo, el emperador del cuento hace un uso injusto del poder, pues usa los
recursos pblicos en su exclusivo provecho personal.
Los tres valores de la democracia exigen la adopcin de reglas de
comportamiento, interaccin y control de los ciudadanos y de las autoridades que
se expresan en las normas del Estado de Derecho. La Constitucin Poltica recoge
estas reglas, con el fin de ofrecer el marco en donde se desenvuelve la actividad
social en una sociedad democrtica.
Sin embargo, antes que en la legislacin o en las autoridades, la responsabilidad
por instaurar la democracia poltica reside en cada ciudadano. En la medida que
cada uno de nosotros adopte en su existencia personal y colectiva los valores
democrticos, se democratizar el rgimen poltico. De modo recproco, el
desarrollo de instituciones democrticas, ayudar a la democratizacin de las
actividades cotidianas. La democracia como ideal de la poltica se conjuga con la
democracia como opcin tica de vida.
De all la necesidad de una educacin poltica que de forma integral se encargue
de las siguientes tareas:
Contribuir a la formacin democrtica de los ciudadanos, con el fin
de garantizarles una participacin poltica consciente.
Fomentar la prctica de los valores democrticos en la vida personal
y colectiva, con el fin de preparar la democratizacin del poder
poltico.
Orientar desde la tica de la democracia la crtica a las formas
histricas de democracia, con el fin de impedir la imposicin de
formas de poder antidemocrticas.
SOCIEDAD Y POLTICA COMO UNIDAD EN TOMS DE AQUINO
Toms de Aquino naci en Roccasecca en el ao de 1225. Estudi en el
Monasterio Monte Casino, como candidato a monje. En Npoles estudia las siete
artes liberales, para luego estudiar artes en la Universidad de Npoles.
Ingresa a la Orden Mendicante de los Predicadores, renunciando a los privilegios
familiares, al sistema feudal y asimilando los valores de la nueva sociedad.
En 1245, estudia en Pars Teologa con Alberto Magno quien fu su maestro. Se
licencia y obtiene posteriormente el ttulo de bachiller bblic, para luego doctorarse.
Es profesor de Teologa en la Universidad de Pars. Muere el 7 de marzo de 1274
en Fossanuova..
Se define el pensamiento de Aquino, como el producto las circunstacias y
dificultades de la poca.
conducido por diferentes caminos, se precisa un dirigente por medio del cual
llegue directamente a su fin todo lo destinado a l. La nave, que se mueve por el
impulso de vientos diversos hacia lugares distintos, no llegara al fin previsto si no
fuera dirigida hacia el puerto por un timonel competente; el hombre tiene algn fin
al que se ordena toda su vida y su accin, porque acta por medio del
entendimiento cuyo obrar se descubre por su fin. Pero sucede que los hombres se
dirigen al fin apetecido de modos diversos, cosa que la misma diversidad de las
inclinaciones y las acciones humanas nos muestra. Luego el hombre necesita
alguien que lo dirija a su fin. Cada hombre tiene grabada naturalmente la luz de la
razn, para que con aqulla en sus actos se dirija a l. Y si en verdad le conviniera
al hombre vivir individualmente, como sucede con muchos animales, no precisara
de nadie que le dirigiera a su fin, sino que l mismo, cada uno, sera su propio rey
bajo el supremo rey Dios, porque a travs de la luz de la razn, que le otorga Dios,
l mismo dirigira sus propias acciones. Pero corresponde a la naturaleza del
hombre ser un animal sociable1 y poltico2que vive en sociedad, ms an que el
resto de los animales, cosa que nos revela su misma necesidad natural3. Pues la
naturaleza prepar a los dems animales la comida, su vestido, su defensa, por
ejemplo los dientes, cuernos, garras o, al menos, velocidad para la fuga. El
hombre, por el contrario, fue creado sin ninguno de estos recursos naturales, pero
en su lugar se le dio la razn para que a travs de sta pudiera abastecerse con el
esfuerzo de sus manos4de todas esas cosas, aunque un solo hombre no se baste
para conseguirlas todas. Porque un solo hombre por s mismo no puede bastarse
en su existencia. Luego el hombre tiene como natural el vivir en una sociedad de
muchos miembros
2. Adems, a los otros animales la naturaleza les inculc todo lo que les es
beneficioso o nocivo, como la oveja ve naturalmente en el lobo a un enemigo.
Incluso algunos animales conocen naturalmente algunas hierbas medicinales y
otras necesarias para su vida. El hombre, por el contrario, nicamente en
comunidad tiene un conocimiento natural de lo necesario para su vida de modo
que, valindose de los principios naturales a travs de la razn llega al
conocimiento de cada una de las cosas necesarias para la vida humana. No es,
por tanto, posible que un solo hombre llegue a conocer todas estas cosas a travs
de su razn. Luego el hombre necesita vivir en sociedad, ayudarse uno a otro, de
manera que cada uno investigue una cosa por medio de la razn, uno la medicina,
uno esto, otro aquello.
Esto se ve con claridad meridiana en el hecho de que es propio del hombre el
hablar, por medio del cual una persona puede comunicar totalmente a otra sus
ideas. En cambio, los otros animales expresan mutuamente sus pasiones por
gestos comunes, como el perro su idea por el ladrido y otros animales diversas
pasiones de distintos modos. Luego el hombre es ms comunicativo para otro
hombre que cualquier otro animal gregario que pueda verse, como la grulla, la
hormiga y la abeja5. Teniendo en cuenta esto, dijo Salomn6: Mejor es vivir dos
juntos que uno solo. Porque tienen la ventaja de la mutua compaa.
3. Luego si la naturaleza del hombre exige que viva en una sociedad plural, es
preciso que haya en los hombres algo por lo que se rija la mayora. Pues, al existir
muchos hombres y preocuparse cada uno de aquello que le beneficia, la multitud
se dispersara en diversos ncleos a no ser que hubiese alguien en ella que
cuidase del bien de la sociedad, como el cuerpo del hombre o de cualquier animal
se desvanecera si no hubiese alguna fuerza comn que lo dirigiera a buscar el
bien comn de todos sus miembros. Por este motivo dijo Salomn7: Cuando no
hay gobierno se dispersa el pueblo. Esto sucede con toda razn; pues no es lo
mismo lo propio que lo comn8 Por lo propio se enemistan algunos, por lo comn
se unen. Pues se dan distintas causas para distintos efectos. Luego conviene que,
adems de lo que mueve a cada uno hacia su propio bien, haya algo que mueva
al bien comn de muchos. Por eso mismo encontramos algo que rige mejor a todo
cuanto se halla ordenado9.En el conjunto de los cuerpos otros cuerpos son
dirigidos por el primero, o sea, el celeste, segn el orden de la divina providencia,
y todos los cuerpos lo son por la criatura racional10. En el hombre individual el
alma dirige al cuerpo, mientras que la razn gobierna las partes de alma irascible
y concupiscible11. Asimismo entre los miembros del cuerpo hay uno principal que
mueve a todos, bien el corazn, bien la cabeza12. Luego es preciso que en toda
sociedad haya algo que la dirija.
4. Sucede13, pues, que todo lo que se halla ordenado a un fin avanza unas veces
rectamente y otras no; por ello la sociedad en ocasiones es bien dirigida y en
ocasiones mal 14. Cada cosa est bien regida cuando se la conduce al fin que le
conviene. Pero es distinto el fin que conviene a los libres que el que a los siervos.
Porque es libre quien es por causa de s mismo, mientras que siervo es quien,
cuanto es, lo es por causa de otro; luego, si la sociedad de los libres es dirigida
por quien gobierna hacia su bien comn, se da un rgimen recto y justo, como
corresponde a los libres15. Si, por el contrario, el gobierno se dirige no al bien
comn de la sociedad, sino al bien individual de quien gobierna, se dar un
rgimen injusto y perverso, por lo que tambin el Seor amenaza a tales dirigentes
por medio de Ezequiel que dice16: Ay de los pastores que se apacientan a s
mismos!, o sea, de quienes buscan su propio beneficio; acaso los rebaos no
deben ser apacentados por los pastores? Porque los pastores deben buscar el
bien del rebao y cada uno de los dirigentes el bien de la sociedad sujeta a ellos.
5. Luego si llega a haber un rgimen injusto solamente a causa de una persona17,
que busca en el gobierno su propio beneficio pero no el bien de la sociedad a l
sometida, tal dirigente es llamado tirano, nombre derivado de la palabra
fuerza18porque oprime, con la fuerza, y no gobierna con la justicia; por eso
tambin los antiguos llamaban tiranos a algunos poderosos. Pero si en verdad no
llega a haber un rgimen injusto solamente a causa de uno sino de varios, aunque
no sean muchos, se le llama oligarqua, o sea, gobierno de pocos, cuando unos
pocos oprimen a su pueblo, por ejemplo, por medio de las riquezas,
diferencindose del tirano nicamente en la pluralidad. Y, si el gobierno inicuo es
ejercido por muchos, se denomina democracia, o sea, poder del pueblo, cuando,
por ejemplo, el pueblo oprime a los ricos con una fuerza an ms plebeya. De esta
forma el pueblo acta como un nico tirano.
autorrealizacin del ser social, nada tiene que ver por consiguiente, con el ocio,
sino que es autorrealizacin, del sujeto y por ende libertad real, cuya accin es
precisamente el trabajo.
TEXTO
SEGUNDA PARTE DEL MANIFIESTO COMUNISTA DE 1848
POR: CARLOS MARX
II - Proletarios y Comunistas
Qu relacin mantienen los comunistas con respecto a los proletarios en
general? Los comunistas no forman un partido aparte, opuesto a los otros
partidos obreros. No tienen intereses algunos que no sean los intereses del
conjunto del proletariado. No proclaman principios especiales a los que quisieran
amoldar el movimiento proletario.
Los comunistas slo se distinguen de los de ms partidos proletarios en que, por
una parte, en las diferentes luchas nacionales de los proletarios, destacan y hacen
valer los interese comunes a todo el proletariado, independientemente de la
nacionalidad; y, por otra parte, en que, en las diferentes fases de desarrollo
porque pasa la lucha entre el proletariado y la burguesa, representan siempre los
intereses del movimiento en su conjunto.
Prcticamente, los comunistas son, pues, el sector ms resuelto de los partidos
obreros de todos los pases, el sector que siempre impulsa adelante a los dems;
tericamente, tienen sobre el resto del proletariado la ventaja de su clara visin de
las condiciones, de la marcha y de los resultados generales del movimiento
proletario.
El objetivo inmediato de los comunistas es el mismo que el de todos los dems
partidos proletarios: constitucin de los proletarios en clase, derrocamiento de la
dominacin burguesa, conquista del Poder poltico por el proletariado. Las tesis
tericas de los comunistas no se basan en modo alguno en ideas y principios
inventados o descubiertos por tal o cual reformador del mundo.
No son sino la expresin de conjunto de las condiciones reales de una lucha de
clases existentes, de un movimiento histrico que se est desarrollando ante
nuestros ojos. La abolicin de las relaciones de propiedad existentes desde antes
no es una caracterstica peculiar y exclusiva del comunismo.
Todas las relaciones de propiedad han sufrido constantes cambios histricos,
continuas transformaciones histricas. La revolucin francesa, por ejemplo, aboli
la propiedad feudal en provecho de la propiedad burguesa.
El rasgo distintivo del comunismo no es abolicin de la propiedad en general, sino
la abolicin de la propiedad burguesa. Pero la propiedad privada actual, la
TEXTO
PORCIONES DISTRIBUTIVAS DE LA TEORA DE LA JUSCICIA
POR: J. RAWLS
El concepto de la Justicia en la economa poltica. En este captulo trato de ver
cmo los dos principios surten efecto como una concepcin de economa poltica,
es decir, como niveles segn los cuales fijamos los esquemas econmicos y los
programas polticos, as como sus instituciones. (El bienestar econmico a
menudo se define del mismo modo. No uso este nombre porque el trmino
bienestar sugiere que la concepcin moral implcita es utilitarista; la frase
eleccin social es mejor aunque creo que sus connotaciones son an demasiado
escasas). Una doctrina de economa poltica debe incluir una interpretacin del
bien pblico basada en una concepcin de la justicia. Ha de guiar las reflexiones
de los ciudadanos cuando consideren los problemas de poltica econmica y
social. El ciudadano debe considerar la perspectiva de la asamblea constitucional
o de la etapa legislativa y averiguar cmo han de aplicarse los principios de la
justicia. Una opinin poltica se refiere a lo que promueve el bien en la estructura
poltica en general, e invoca algn criterio para una divisin equitativa de las
ventajas sociales.
Desde el principio he hecho hincapi en que la justicia como imparcialidad se
aplica a la estructura bsica de la sociedad. Es una concepcin para clasificar las
formas sociales consideradas como sistemas cerrados. Alguna decisin respecto
a estas nociones es fundamental y no puede evitarse. De hecho, el efecto
acumulativo de la legislacin econmica y social es el de determina la estructura
bsica. Adems, el sistema social perfila los deseos y aspiraciones de sus
ciudadanos, tambin determina, en parte, la clase de personas que quieren ser, y
la clase de personas que son. As, un sistema econmico no es slo un
mecanismo institucional para satisfacer los deseos y las necesidades, sino un
modo de crear y de adaptar los deseos futuros. El cmo los hombres trabajan en
conjunto para satisfacer sus deseos presentes, afecta a los deseos que tendrn
despus, a la clase de personas que sern. Estos aspectos son perfectamente
obvios y han sido siempre reconocidos por destacados economistas tan diferentes
como Marshall y Marx. Ya que los esquemas econmicos tienen efectos, y deben
tenerlos, la eleccin de estas instituciones supone una concepcin el bien humano
y de los proyectos de las instituciones para conseguirlo. Esta eleccin debe ser
hecha sobre bases morales y polticas tanto como econmicas. Las
consideraciones acerca de la eficacia no son sino una base de decisin y, a
menudo, una base de decisin relativamente pequea. Desde luego, esta decisin
no puede ser afrontada abiertamente. A menudo asentimos sin pensar en la
concepcin moral y poltica implcita en el statu quo, o dejamos que las cosas se
resuelvan mediante las soluciones que ofrecen las fuerzas econmicas y sociales
rivales. Pero la economa poltica debe investigar este problema, aun cuando la
conclusin lograda sea que es mejor que el curso de los acontecimientos decida.
Ahora bien, puede parecer a primera vista que la influencia del sistema social
sobre los deseos humanos y las consideraciones de los hombres sobre s mismos
imponen una objecin decisiva al punto de vista contractual. Podramos pensar
que esta concepcin de la justicia se basa en los propsitos de los individuos y
regula el orden social mediante principios que las personas guiadas por estos
objetivos eligiran. Cmo puede esta doctrina, por tanto, determinar un punto de
Arqumedes, segn el cual la estructura bsica pueda ser estimada? Parecer que
no hay otra alternativa que la de juzgar las instituciones a la luz de una concepcin
ideal de la persona, obtenida sobre bases apriorsticas o perfeccionista. Pero, de
acuerdo con la consideracin de la posicin original y la interpretacin kantiana, no
debemos pasar por alto la especial naturaleza de esta situacin y el alcance de los
principios que se adopten en ella. Slo se hacen presunciones generales acerca,
principalmente, de los intereses de los grupos que tienen un inters en los bienes
sociales primarios, y en cosas que se presume que los hombres, quieren sea lo
que fuere. Para estar seguros, la teora de estos bienes depende de premisas
sicolgicas que pueden parecer incorrectas. Pero, en cualquier caso, de lo que se
trata es de definir una clase de bienes que son queridos normalmente como partes
de planes de vida racionales, que pueden incluir la ms variada clase de fines. Por
tanto, el suponer que los grupos quieren estos bienes, y el encontrar una
concepcin de la justicia sobre esta suposicin, no es unirlo a un esquema
especfico de los intereses humanos en tanto que pueden ser generados por una
proyeccin concreta de las instituciones. La teora de la justicia presupone una
teora del bien, pero, dentro de estos amplios lmites, no prejuzga la eleccin de la
clase de personas que los hombres quieren ser.
Toda vez que los principios de la justicia son deducidos, la doctrina contractual
establece ciertos lmites sobre la concepcin del bien. Estos lmites se derivan de
la prioridad de la justicia sobre la eficacia, y de la prioridad de la libertad sobre las
ventajas econmicas y sociales (suponiendo que prevalezca un orden serial), ya
que, como he subrayado anteriormente, estas prioridades significan que los
deseos de cosas que son injustas, o los que no pueden ser satisfechos sin violar
un esquema justo, no tienen valor. No tiene objeto el cumplir estos deseos y el
sistema social debera disuadirlos. Adems, debemos tener en cuenta el problema
de la estabilidad. Un sistema justo debe generar su propia defensa. Esto significa
que debe ser estructurado de manera que introduzca en sus miembros el
correspondiente sentido de la justicia y un deseo efectivo de actuar de acuerdo
con sus normas por razones de justicia. As, la exigencia de estabilidad y el criterio
de disuadir los deseos que estn en desacuerdo con los principios de la justicia;
imponen unas restricciones a las instituciones. No han de ser slo justas, sino
proyectadas para alentar la virtud de la justicia en aquellos que toman parte en
ellas. En este sentido, los principios de la justicia un ideal parcial de la persona,
cuyos acuerdos sociales y econmicos deben respetar. Finalmente, tal y como
mantiene el argumento de la incorporacin de ideales en nuestros principios,
ciertas instituciones son exigidas por los dos principios. Ambos definen una
estructura bsica ideal o los rasgos de una hacia la que debe dirigirse el curso de
la reforma.
no hay un ideal inmerso en su primer principio, el punto del que partimos puede
influenciar el camino que hemos de seguir.
En resumen el punto esencial es el de que, a pesar de los rasgos individualistas
de la justicia como imparcialidad, los dos principios de la justicia no son accidentes
causales que actan sobre los deseos o las condiciones sociales presentes. As,
somos capaces de deducir una concepcin de la estructura bsica justa, y un ideal
de la persona compatible con ella, que puede servir como ejemplo para las
instituciones, y para enfocar la direccin del cambio social. Para encontrar un
punto de Arqumedes no es necesario recurrir a principios perfeccionistas o
apriorsticos. Dando por supuesto ciertos deseos generales, tales como el deseo
de bienes sociales primarios, y tomando como base los acuerdos que se
obtendran en una situacin inicial claramente definida, podemos lograr la
independencia necesaria de las actuales circunstancias. La posicin original est
caracterizada de tal manera que hace posible la unanimidad; las deliberaciones de
cualquier persona son tpicas de todos. Adems, la misma decisin sirve para los
juicios de los ciudadanos de una sociedad bien ordenada y eficazmente regulada
por los principios de la justicia. Todos tienen un sentido similar de la justicia y esto
es similar por lo que se refiere a una sociedad bien ordenada. El argumento
poltico recurre a este consenso moral.
Puede pensarse que la presuncin de unanimidad es caracterstica de la filosofa
poltica del idealismo. Tal y como se usa en la posicin contractual, no hay nada
especficamente idealista en la suposicin de unanimidad. Esta condicin es parte
de la concepcin procesal de la posicin original y representa un lmite sobre los
argumentos. De este modo perfila el contenido de la teora de la justicia de los
principios que han de equipararse a nuestros juicios. Hume y Adam Smith
suponen que si los hombres tuviesen que considerar un punto de vista
determinado, el del espectador imparcial, llegaran a convicciones similares. Una
sociedad utilitarista tambin puede ser una sociedad bien ordenada. En su mayor
parte la tradicin filosfica, incluido el intuicionismo, ha supuesto que existe alguna
perspectiva apropiada desde la cual la unanimidad en cuestiones morales, se
supone, al menos entre personas racionales con una informacin similar. O, si la
unanimidad es imposible, la desigualdad entre los juicios se reduce en gran parte
una vez que se adopta este punto de vista. Diferentes teoras morales resultan de
las diferentes interpretaciones de este punto de vista, al que yo he llamado la
situacin inicial. En este sentido, la idea de unanimidad entre personas racionales
est implcita en la tradicin de la filosofa moral.
Los que distinguen a la justicia como imparcialidad es cmo sta caracteriza la
situacin inicial, el esquema en donde aparece la condicin de unanimidad. Ya
que puede darse a la posicin original una interpretacin kantiana, esta
concepcin de la justicia tiene afinidades con el idealismo. Kant intent dar una
base filosfica a la idea de Rousseau de la voluntad general. La teora de la
justicia a su vez trata de presentar un proceso natural, traduccin de la concepcin
kantiana del reino de los fines y de las nociones de autonoma y del imperativo
categrico. De este modo, la estructura subyacente de la doctrina de Kant se