Amorrortii/editores

Sobre la verdad:
validez universal o justificacin?

Sobre la verdad:
validez universal
o justificacin?
Richard R orty/Jrgen Haberm as

Amorrortu editores
Buenos Aires - Madrid

Biblioteca de filosofa
Universality and Truth, Richard Rorty
Richard Rortys Pragmatic Turn, Jrgen Habermas
Response to Habermas, Richard Rorty
Blackwell Publishing Ltd., 2000
Traduccin: Patricia Willson
Derechos de la edicin en castellano reservados por
Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225, T piso - C1057AAS Bue
nos Aires
Amorrortu editores Espaa S.L., C/San Andrs, 28 - 28004 Madrid
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dificada por cualquier medio mecnico, electrnico o informtico,
incluyendo fotocopia, grabacin, digitalizacin o cualquier sistema
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por los editores, viola derechos reservados.
Queda hecho el depsito que previene la ley n 11.723
Industria argentina. Made in Argentina
ISBN 978-950-518-375-3
ISBN 0-631-20982-4, Malden, Massachusetts, edicin original

Rorty, Richard
Sobre la verdad: validez universal o justificacin? /
Richard Rorty/Jrgen Habermas - 1* ed. - Buenos Aires :
Amorrortu, 2007.
168 p. ; 20x12 cm. - (Biblioteca de filosofa)
Traduccin de: Patricia Willson
ISBN 978-950-518-375-3
1. Filosofa. I. Habermas, Jrgen. II. Willson, Patricia, trad.
III. Ttulo
CDD 100

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192, Avellaneda,

provincia de Buenos Aires, en octubre de 2007.
Tirada de esta edicin: 2.000 ejemplares.

Indice general

1. U n iv ersa lid a d y verdad

Richard Rorty
9
13
19
24
34

41
49
58
74

81

I. Es relevante el tema de la verdad para

la poltica democrtica?
II. Habermas y la razn comunicativa
III. Verdad y justificacin
IV. Validez universal y trascendencia
del contexto
V. Independencia del contexto sin
convergencia: la perspectiva de Albrecht
Wellmer
VI. Deben los pragmatistas ser
relativistas?
VII. Los presupuestos universalistas
unifican la razn?
VIII. Comunicar o educar?
IX. Necesitamos una teora de la
racionalidad?

2. E l giro p ragm tico de R ich ard R orty

JUrgen Habermas
84 Un antiplatonismo platnicamente
motivado
89 El giro pragmtico

95

104
112
119
127
135
143

El contextualismo y el escepticismo como

problemas especficos de paradigmas
particulares
Verdad y justificacin
La concepcin sem ntica de la verdad
y la perspectiva pragmtica
La concepcin epistmica de la verdad
en una perspectiva pragmtica
La concepcin pragmtica de la verdad
La naturalizacin de la razn lingistizada
3. R esp u esta a J rgen H a b erm a s

Richard Rorty

1. U niversalidad y verdad1
Richard Rorty

I. Es relevan te el tem a de la verdad

para la p oltica dem ocrtica?
La pregunta sobre la existencia de creencias o
deseos comunes a todos los seres humanos tiene
poco inters, excepto desde la perspectiva de una
comunidad humana utpica, inclusivista, que se
jacte de las diferentes clases de personas que aco
ge, y no de la firmeza con que mantiene afuera a
los extraos. La mayora de las comunidades hu
manas son exclusivistas; su sentido de la identi
dad y las autoimgenes de sus miembros depen
den del orgullo de no ser verdaderos otros tipos de
personas: personas que adoran a un dios equivoca
do, comen comidas equivocadas o tienen algunas

1 Este ensayo fue preparado para presentarlo en un coloquio

que tuvo lugar en Cerisy-la-Salle en 1993; una versin revisa
da fue leda en la Universidad de Girona en 1996. Una versin
resumida se public en francs con el ttulo Les assertions
expriment-elles une prtention une validit universelle?,
en La Modernit en Question: de Richard Rorty Jurgen Habermas, ed. Franoise Gaillard, Jacques Poulain y Richard
Shusterman, Paris: ditions du Cerf, 1993. Otra version, tam
bin resumida, apareci como Sind Aussagen universelle Geltungsansprche?, en Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, vol.
42, n 6 (1994), pgs. 975-88. Esta es [la traduccin castellana
de] la primera publicacin en ingls de la versin completa.

otras perversas y repelentes creencias o deseos.

Los filsofos no se preocuparan por tratar de mos
trar que ciertas creencias y deseos se encuentran
en todas las sociedades, o que estn implcitos en
algunas prcticas humanas imposibles de eliminar,
a menos que esperaran mostrar que la existencia
de esas creencias es una prueba de la posibilidad o
de la obligacin de construir una comunidad pla
netaria inclusivistaj En este ensayo usar la expre
sin poltica democrtica para referirme al in
tento de plantear la existencia de tal comunidad.
Uno de los deseos que los filsofos interesados
en la poltica democrtica consideran universal es
el deseo de verdad. En el pasado, esos filsofos
unieron la afirmacin de que hay un acuerdo hu
mano universal sobre la suprema deseabilidad de
la verdad con otras dos premisas: que la verdad es
correspondencia con la realidad y que la realidad
tiene una naturaleza intrnseca (que hay, en tr
minos de Nelson Goodman, una Manera de Ser
del Mundo). Dadas estas tres premisas, proceden
a argumentar que la Verdad es Una, y que el inte
rs humano universal por la verdad proporciona
un motivo para crear una comunidad inclusivista.
Cuanto ms descubramos esa verdad, ms bases
comunes compartiremos y, por ende, ms toleran
tes e inclusivistas seremos. Se dice que el surgi
miento de sociedades relativamente democrticas
y tolerantes en los siglos recientes se debe a la ma
yor racionalidad de los tiempos modernos, donde
racionalidad denota el empleo de una facultad in
nata orientada a la verdad. \
Se suele decir que las tres premisas que he enu
merado son racionalmente necesarias. Pero esta
afirmacin es habitualmente tautolgica, pues los

10

filsofos acostumbran explicar el uso que hacen de

la palabra razn enumerando esas tres premisas
como constitutivas de la idea misma de racionali
dad. A los colegas que tienen dudas sobre alguna
de ellas los consideran irracionalistas. El grado
de irracionalidad atribuido depende de cuntas de
esas premisas el(la) desacreditado(a) filsofo(a)
niegue, y tambin de cunto inters muestre por
la poltica democrtica.2
En este ensayo considerar la posibilidad de de
fender la poltica democrtica al tiempo que se nie
gan las tres premisas enumeradas. Sostendr que
lo que los filsofos han descripto como el deseo uni
versal de verdad puede describirse mejor como el
deseo universal de justificacin.3 La premisa bsi2 Nietzsche es el irracionalista paradigmtico, porque no
mostr inters alguno por la democracia y porque resisti vi
gorosamente las tres premisas. James es considerado ms
confuso que vicioso, porque, aunque estaba comprometido con
la democracia, no estaba dispuesto a afirmar dos de las pre
misas: admita que todos los seres humanos desean la verdad,
pero pensaba que la afirmacin de que la verdad es correspon
dencia con la realidad es ininteligible, y acarici la idea de que,
dado que la realidad es maleable, las verdades son Muchas.
Habermas se enfrenta firmemente a esta idea, aun cuando co
incide con James en que tenemos que abandonar la teora de
la verdad como correspondencia. As pues, Habermas es con
denado por irracionalista slo por los reaccionarios que afir
man que las dudas sobre la verdad como correspondencia son
dudas sobre la existencia o, al menos, la unidad de la Verdad.
Los filsofos straussianos y analticos como Searle afirman
que se necesitan las tres premisas: abandonar alguna de ellas
es situam os en una pendiente resbaladiza, arriesgamos a ter
minar coincidiendo con Nietzsche.
3 Los lectores de mi artculo Solidarity or Objectivity? re
conocern esta lnea de argumentos como una variante de mi
afirmacin previa de que necesitam os reform ular nuestras
ambiciones intelectuales en trminos de relaciones con otros

11

ca de mi argumento es que no se puede apuntar a

algo, no se puede obrar para conseguirlo, a menos
que se lo reconozca una vez que se lo ha consegui
do. Una de las diferencias entre verdad y justifica
cin es la que existe entre lo no reconocible y lo re
conocible. Nunca sabremos con seguridad si una
creencia dada es verdadera, pero podemos estar
seguros de que nadie es actualmente capaz de in
vocar objeciones residuales, de que todos coinciden
en que merece ser sostenida.
Desde luego, est lo que los lacanianos llaman
objetos del deseo imposibles, indefinibles, subli
mes. Empero, el deseo por un objeto semejante no
puede ser relevante para la poltica democrtica.4
En mi opinin, la verdad es un objeto de este tipo.
Es demasiado sublime, por as decirlo, para ser re

seres humanos, ms que en trminos de relacin con la reali

dad no humana. Como dir ms adelante, se trata de una afir
macin con la cual Apel y Habermas tienden a estar de acuer
do, aunque piensan que mi camino para llevar a cabo este pro
yecto llega demasiado lejos.
4
La importancia de lo sublime para lo poltico es, desde lue
go, una cuestin en disputa entre lacanianos como Zizek y sus
oponentes. Tomara ms que una nota estudiar sus argumen
tos. Trat de ofrecer un fundamento preliminar para mi afir
macin sobre la irrelevancia en las pginas de Contingency,
Irony and Solidarity, donde analizo la diferencia entre la bs
queda privada de lo sublime y la bsqueda pblica de una re
conciliacin bella de intereses en conflicto. En el presente con
texto, quiz sea suficiente sealar que coincido con Habermas
en que la exaltacin que hace Foucault de una especie de reino
sublime, inexpresable, imposible que, de algn modo, no
estuviera constituida por el poder , le vuelve imposible reco
nocer los logros de los reformadores liberales y, por ende, enca
rar una reflexin poltica seria sobre las posibilidades de las
democracias con Estado de bienestar (vase The Philosophical
Discourse o f Modernity, pgs. 290-1).

12

conocido o para convertirse en una meta. La justi

ficacin es meramente bella, pero es reconocible y,
por tanto, es posible bregar por ella de manera sis
temtica. Aveces, con suerte, la justificacin se lo
gra, aunque ese logro suele ser apenas tempora
rio, pues tarde o temprano se desarrollarn nue
vas objeciones a las creencias temporariamente
justificadas. Tal como veo las cosas, el ansia de incondicionalidad ansia que lleva a los filsofos a
insistir en que necesitamos evitar el contextualismo y el relativismo se satisface, por cierto,
con la nocin de verdad. Sin embargo, esa ansia no
es saludable, porque el precio de la incondicionalidad es la irrelevancia para la prctica. De modo
que pienso que el tema de la verdad no puede ser
relevante para la poltica democrtica, y que los fi
lsofos dedicados a esta poltica deberan atenerse
al tema de la justificacin.

II. H a b erm a s y la razn com unicativa

Con el fin de ubicar mi perspectiva dentro del

contexto de las controversias filosficas contempo
rneas, empezar con algunos comentarios sobre
Habermas. Habermas traza su clebre distincin
entre razn centrada en el sujeto y razn comuni
cativa en relacin con su intento de separar lo que
es til para la poltica democrtica segn la no
cin filosfica tradicional de racionalidad de lo
que es intil. Creo que incurre en un error tctico
cuando trata de preservar la nocin de incondicionalidad. Aunque pienso que Habermas est total
mente en lo cierto cuando afirma que es preciso

13

socializar y lingistizar la nocin de razn median

te una perspectiva comunicativa,5 tambin conside
ro que debemos ir ms lejos: es preciso naturalizar
la razn abandonando su afirmacin de que los
procesos fcticos de entendimiento mutuo llevan
inscripto un momento de incondicionalidad.6
Habermas, como Putnam, cree que la razn no
puede ser naturalizada.7Ambos filsofos piensan
que es importante insistir en este punto con el fin
de evitar el relativismo, el cual, para ellos, pone la
poltica democrtica en el mismo nivel de la polti
ca totalitaria. Los dos consideran que es importan
te decir que el primer tipo de poltica es ms racio
nal que el segundo. No pienso que debamos decir
lo, porque no creo que la nocin de racionalidad
pueda ser ampliada hasta tal punto.
En cambio, deberamos admitir que no tene
mos un fundamento neutral en el cual basam os
cuando defendemos esa poltica contra sus opo
nentes. Si no lo admitimos, creo que podramos
con justicia ser acusados de contrabandear nues5 Si se lingistiza la razn, diciendo, como Sellars y David
son, que no hay creencias ni deseos no lingsticos, inmediata
mente se la socializa. Sellars y Davidson acordaran de buen
grado con Habermas en que [N]o existe una razn pura que
slo a posteriori vistiera trajes lingsticos. La razn, por su
propia naturaleza, est encarnada tanto en los plexos de ac
cin comunicativa como en las estructuras del mundo de la
vida (Philosophical Discourse on Modernity, pg. 322).
6 Philosophical Discourse on Modernity, pgs. 322-3.
7 Repliqu a la crtica de Putnam sobre mi perspectiva (en
su ensayo de 1983 titulado Why Reason Cant be Naturali
zed) en mi Solidarity or Objectivity (reeditado en Objectiv
ity, Relativism and Truth). Repliqu a ulteriores crticas de
Putnam (en su Realism with a Human Face) en Putnam and
the Relativist Menace, Journal o f Philosophy, septiembre de
1993.

14

tras propias prcticas sociales en la definicin de

algo universal e inevitable, porque es presupuesto
por prcticas de todos y cada uno de los usuarios
del lenguaje. Sera ms franco y, por tanto, mejor
decir que la poltica democrtica no puede apelar a
esos presupuestos ms de lo que puede hacerlo la
poltica antidemocrtica, pero no por ello es peor.
Habermas est de acuerdo con la crtica que los
posnietzscheanos han hecho del logocentrismo,
y especficamente con su negacin de que la fun
cin lingstica que representa los estados de co
sas constituye un monopolio humano.8 Yo tam
bin estoy de acuerdo, pero extendera esa crtica
del siguiente modo: slo una atencin exagerada a
la enunciacin de los hechos hara que uno pensa
ra que hubo una meta de la indagacin llamada
8
Philosophical Discourse, pg. 311. En la pg. 312, Habermas afirma que la mayor parte de la filosofa del lenguaje,
fuera de la tradicin de los actos de habla de Austin-Searle, y
en particular la semntica de las condiciones de verdad de
Donald Davidson, encarna la tpicamente logocntrica fija
cin en la funcin representativa de los hechos del lenguaje.
Pienso que hay una importante corriente en la filosofa del
lenguaje reciente que no merece tal acusacin, y que los tra
bajos posteriores de Davidson son un buen ejemplo de libertad
respecto de esa fijacin. Vase, por ejemplo, la doctrina de Da
vidson sobre la triangulacin en su The Structure and Con
ten of Truth, doctrina que contribuye a explicar por qu la
enunciacin de los hechos y la comunicacin no pueden ser se
paradas. Analizo esta doctrina ms adelante. (En mi opinin,
aceptar la hiptesis de Davidson vuelve innecesario postular
lo que Habermas llama mundos anlogos al mundo de los
hechos ( . . . ) para las relaciones interpersonales legtimamen
te reguladas y para las experiencias subjetivas que hay que
atribuir a cada hablante (bid., pg. 313). Pero este desacuer
do es un problema lateral que no necesita mayor exploracin
en el presente contexto.)

15

verdad, adems de la justificacin. De manera

ms general, slo una atencin exagerada a la
enunciacin de los hechos hara que uno pensara
que la pretensin de validez universal es impor
tante para la poltica democrtica. An ms gene
ralmente, abandonar la idea logocntrica de que el
conocimiento es una capacidad distintivamente
humana dara lugar a la idea de que la ciudadana
democrtica se adeca ms a ese rol. Esta ltima
es aquello por lo cual los seres humanos debemos
estar ms orgullosos y aquello que debemos poner
en el centro de nuestra autoimagen.
Tal como veo las cosas, el intento de Habermas
de redefinir razn despus de decidir que el pa
radigma de la filosofa de la conciencia est agota
do9 su intento de describir la razn como comu
nicativa por entero es insuficientemente radi
cal. Es una solucin de compromiso entre pensar
en trminos de pretensiones de validez y pensar
en trminos de prcticas justificatorias. Se queda
a mitad de camino entre la idea griega de que los
seres humanos son especiales porque pueden co
nocer (mientras que los dems animales slo pue
den arreglrselas) y la idea de Dewey de que so
mos especiales porque podemos hacemos cargo de
nuestra propia evolucin, llevamos en direcciones
que ni en biologa ni en historia tienen preceden
tes ni justificacin.10
Esta ltim a idea puede llegar a sonar poco
atractiva si se la llama nietzscheana y se la in
terpreta como una forma de la despiadada volun9 Philosophical Discourse, pg. 296.
10 Tal como lo interpreto, Dewey simpatizara con el nfasis
de Castoriadis en la imaginacin, ms que en la razn, como
motor del progreso moral.

16

tad de poder que se encam en los nazis. Me gus

tara volverla atractiva llamndola norteameri
cana e interpretndola como la idea comn de
Emerson y Whitman, la idea de una nueva comu
nidad autocreada, unida no por el conocimiento de
las mismas verdades, sino por compartir las mis
mas generosas, inclusivistas, democrticas espe
ranzas. La idea de autocreacin comunal, de reali
zacin de un sueo que no halla justificacin en
pretensiones no condicionadas de validez univer
sal, les suena sospechosa a Habermas y Apel, por
que la asocian naturalmente con Hitler. Les suena
mejor a los norteamericanos, pues la asocian natu
ralmente con Jefferson, Whitman y Dewey.11 La
11
Considrese la crtica de Habermas a Castoriadis: no se
ve cmo este demirgico poner en obra verdades histricas po
dra transformarse en el proyecto revolucionario propio de la
praxis de individuos autnomos, que actan conscientemente y
se realizan a s mismos (Philosophical Discourse, pg. 318). La
historia de Estados Unidos de Amrica muestra de qu modo
puede lograrse esa transformacin. Apel y Habermas tienden a
pensar que la Revolucin Norteamericana est firmemente ba
sada en la clase de principios que pretenden validez universal,
que ellos aprueban y que Jefferson enumer en la Declaracin
de la Independencia (vase Apel, Zurck zur Normalitt?,
en Zerstrung des moralischen Selbstbewusstseins, pg. 117).
Aceptara que los Padres Fundadores fueron la clase de demiur
gos que Castoriadis tiene en mente cuando habla de la ins
titucin del imaginario social. Lo que ahora pensamos como el
pueblo norteamericano, una comunidad de individuos que ac
tan conscientemente, autnomos, que se autorrealizan consa
grados a esos principios, fue apareciendo gradualmente (muy
gradualmente; pregntese si no a los afroamericanos) durante
el proceso de cumplimiento de lo que imaginaron los Fundado
res. As, cuando Habermas critica a Castoriadis por no recono
cer ninguna razn para revolucionar la sociedad reificada, ex
cepto la resolucin existencialista porque queremos, y pre
gunta quin puede ser ese nosotros de la voluntad radical,

17

moraleja que se debe extraer es, a mi juicio, que

esta sugerencia es neutral entre Hitler y Jefferson.
Si se pretenden principios neutrales a partir de
los cuales decidir entre Hitler y Jefferson, habr
que encontrar un modo de reemplazar las ocasio
nales referencias de Jefferson a la ley natural y a
verdades polticas autoevidentes por una versin
ms actualizada del racionalismo iluminista. Es
te es el papel que Apel y Habermas le atribuyen a
la tica del discurso. nicamente si se ha aban
donado la esperanza de tal neutralidad parecer
atractiva la alternativa que suger. El abandono
de esa esperanza, a mi entender, debe decidrselo
al menos en parte evaluando el argumento de
la autocontradiccin performativa que est en el
corazn de esa tica.
A mi entender, el argumento es dbil y no con
vincente, pero no tengo sustitutos para ofrecer. As
pues, me inclino a rechazar tanto la tica del dis
curso como la idea misma de principios neutrales,
y a preguntarme qu podran hacer los filsofos
por la poltica democrtica, aparte de tratar de
fundamentarla en principios. Mi respuesta es:
pueden bregar por el reemplazo del conocimiento
por la esperanza, por la idea de que lo importante
para el ser humano es la capacidad de convertirse
en ciudadanos de la democracia plena que an es
t por advenir, en lugar de la capacidad para cap
tar la verdad. No es una cuestin de Letztbegrndung, sino de volver a describir la humanidad y la
historia en trminos que hagan que la democracia
pienso que sera justo responder que, en 1776, el nosotros re
levante no era el pueblo norteamericano, sino Jefferson y algu
nos de sus amigos, tan imaginativos como l.

18

parezca deseable. Si se considera que esa descrip

cin es mera retrica y no un argumento, agre
gara que no es ms retrica que el intento de mis
oponentes de describir el discurso y la comunica
cin en trminos que hacen que la democracia pa
rezca vinculada con la naturaleza intrnseca de la
humanidad.

III. V erdad y ju stificacin

Hay muchos usos de la palabra Verdad, pero el

nico que no puede ser eliminado de nuestra prc
tica lingstica con relativa facilidad es el uso pre
cautorio.12 Es el uso que hacemos de la palabra
cuando contrastamos justificacin y verdad y de
cimos que una creencia puede estar justificada pe
ro no ser verdadera. Fuera de la filosofa, se recu
rre a este uso precautorio para contrastar pblicos
menos informados y pblicos ms informados, p
blicos del pasado y pblicos del futuro. En contex
tos no filosficos, el fin de contrastar verdad y jus
tificacin es, simplemente, recordarse a uno mis
mo que puede haber objeciones (que surjan de da
tos recientemente descubiertos, o de hiptesis ex
plicativas ms ingeniosas, o de un cambio en el vo
cabulario empleado para describir los objetos en
cuestin) que no se le han ocurrido a nadie toda
va. Hacemos esta especie de gesto hacia un futuro
12 Vanse, acerca de este punto, las pginas iniciales de mi
Pragmatism, Davidson and Truth, en Objectivity, Relativism
and Truth. Lo que all llamo los usos como aval y desentrecomillador de lo verdadero puede ser fcilmente parafraseado
en trminos que no incluyan verdadero.

19

impredecible cuando, por ejemplo, decimos que

nuestras creencias morales y cientficas de la ac
tualidad pueden parecerles tan primitivas a nues
tros descendientes remotos como las de los anti
guos griegos nos parecen a nosotros.
Mi premisa bsica solamente es posible tra
bajar por lo que se puede reconocer es un corola
rio del principio de James de que una diferencia
debe entraar diferencia en la prctica antes de
que valga la pena discutirla. La nica distincin
entre verdad y justificacin que establece tal dife
rencia es, en mi perspectiva, la distincin entre
pblico antiguo y pblico nuevo. As pues, tomo la
apropiada actitud pragmatista hacia la verdad po
tencial: ya no es necesario tener una teora filosfi
ca sobre la naturaleza de la verdad, o el sentido de
la palabra verdad, como tener una acerca de la
naturaleza del peligro, o el sentido de la palabra
peligro. La razn principal por la que tenemos en
la lengua una palabra como peligro es alertar a
las personas, prevenirlas de que quiz no han con
siderado todas las consecuencias de la accin que
se proponen. Nosotros, los pragmatistas, pensa
mos que las creencias son hbitos de accin, en lu
gar de intentos de correspondencia con la reali
dad, y vemos el uso precautorio de la palabra Ver
dadero como marca de una clase especial de peli
gro. La usamos para recordamos que puede haber
personas que en diferentes circunstancias frente
a pblicos futuros no sean capaces de justificar
la creencia que hemos justificado triunfalmente
ante todos los pblicos que hemos encontrado.
Dada esta visin pragmatista de la distincin
verdad-justificacin, qu sucede con la preten
sin de que todos los seres humanos desean la ver-

20

dad? Esta pretensin implica una ambigedad en

tre la afirmacin de que todos ellos desean justifi
car sus creencias ante otros, aunque no necesaria
mente ante todos los dems seres humanos, y la
afirmacin de que todos quieren que sus creencias
sean verdaderas. La primera afirmacin es inobje
table y la segunda dudosa, pues la nica interpre
tacin alternativa que los pragmatistas podemos
dar a la segunda afirmacin es que a todos los se
res humanos les preocupa el peligro de que algn
da aparezca un pblico ante el cual alguna de sus
creencias justificadas en la actualidad no pueda
justificarse.
Sin embargo, en primer lugar, el mero falibilismo no es lo que quieren los filsofos que esperan
hacer que la nocin de verdad sea relevante para
la poltica democrtica. En segundo lugar, tal falibilismo no es, de hecho, una caracterstica de todos
los seres humanos. Predomina mucho ms entre
los habitantes de las sociedades ricas, seguras, to
lerantes e inclusivistas que en otros medios. Se
trata de personas educadas para pensar que pue
den estar equivocadas: que hay quienes pueden
estar en desacuerdo con ellas, y cuyos desacuerdos
necesitan ser tomados en cuenta. Si se favorece la
poltica democrtica, se querr, desde luego, alen
tar el falibilismo. Pero hay otros caminos para ha
cerlo, adems de insistir en la diferencia entre el
carcter condicionado de la justificacin y el carc
ter incondicionado de la verdad. Por ejemplo, se
puede insistir en el triste hecho de que muchas co
munidades del pasado traicionaron sus propios in
tereses porque estaban demasiado seguras de s
mismas, y no pudieron atender a las objeciones
planteadas por los de afuera.

21

Adems, deberamos distinguir entre falibilismo y escepticismo filosfico. El falibilismo no tiene

nada en particular que ver con la bsqueda de uni
versalidad e incondicionalidad; el escepticismo, s.
Generalmente, no se entrar a la filosofa a menos
que se est impresionado por la clase de escepticis
mo que se encuentra en las Meditaciones de Des
cartes, la clase de escepticismo que dice que la me
ra posibilidad de error acaba con toda pretensin
de conocimiento. No muchas personas hallan in
teresante esta clase de escepticismo, pero aquellas
que lo hacen se preguntan: Hay algn modo de
aseguramos contra las creencias que pueden ser in
justificables para algn futuro pblico? Hay algn
modo de asegurarnos de que tenemos creencias
justificables para todos y cada uno de los pblicos?
La pequea minora que encuentra interesan
tes estas preguntas est casi enteramente consti
tuida por profesores, y se divide en tres grupos.
1. Los escpticos como Stroud dicen que el ar
gumento cartesiano del sueo es irrefutable; para
los escpticos, siempre hay un pblico el futuro
yo que ha despertado del sueo que no quedar
satisfecho con ninguna justificacin ofrecida por
nuestro yo presente y posiblemente soador.
2. Los fundacionalistas como Chisholm dicen
que, aunque ahora estemos soando, no podemos
estar equivocados respecto de ciertas creencias.
3. Los coherentistas como Sellars dicen que to
das nuestras creencias estn disponibles, pero no
todas al mismo tiempo.
Los pragmatistas, influidos por las crticas de
Peirce a Descartes, pensamos que tanto los escp
ticos como los fundacionalistas fueron inducidos al

22

error por la descripcin de las creencias como in

tentos de representar la realidad, y por la idea aso
ciada de que la verdad es una cuestin de corres
pondencia con la realidad. As pues, somos coherentistas.13 Pero los coherentistas estamos divi
didos en cuanto a qu es lo que se necesita decir so
bre la verdad, si es que hace falta decir algo. Pien
so que, una vez que se ha explicado la distincin
entre justificacin y verdad, y, por ende, entre justificabilidad presente y futura, queda poco ms
para decir. Mis colegas coherentistas Apel, Habermas y Putnam consideran, como Peirce, que
hay mucho ms para decir, y que decirlo es impor
tante para la poltica democrtica.14
13 Ser coherentista en este sentido no significa necesaria
mente tener una teora de la coherencia de la verdad. El repu
dio de Davidson a esta etiqueta para su enfoque etiqueta
que l previamente haba aceptado es corolario de su afir
macin de que no puede haber definicin del trmino verdadero-en-L para L variable. La visin actual de Davidson, con
la que acuerdo, es que [N]o deberamos decir que la verdad es
correspondencia, coherencia, asertibilidad garantizada, asertibilidad idealmente justificada, lo que es aceptado en la con
versacin de la gente correcta, lo que la ciencia terminar por
sostener, lo que explica la convergencia en teoras nicas en
ciencias, o el xito de nuestras creencias comunes. En la medi
da en que el realismo y el antirrealismo dependen de uno u
otro de estos enfoques de la verdad, tendramos que negarnos
a suscribir alguno (The Structure and Conten o f Truth,
Journal o f Philosophy, vol. 87, 1990, pg. 309).
14 Tambin Davidson piensa que hay ms para decir, pero la
clase de cosas que l quiere decir es, tal como lo veo, irrele
vante para la poltica. En lo que sigue me inspiro en Davidson,
pero postergo el anlisis de la afirmacin de la pg. 326 de
The Structure and Conten o f Truth acerca de que la base
conceptual del entendimiento es una teora de la verdad, en
el sentido de una teora de la verdad segn la cual hay una
para cada lenguaje. Esta afirmacin me parece distinta de la

23

IV. Validez universal y trascendencia

del contexto
Putnam, Apel y Haberm as tom an de Peirce
una idea que rechazo: la idea de convergencia en
la Verdad nica.15 En lugar de sostener esta idea
porque la realidad es Una, y la verdad se corres
ponde con esa Realidad Unica, los peirceanos sos
tienen que la idea de convergencia est contenida

que cito ms adelante, acerca de que la fuente ltima, tanto

de la objetividad como de la comunicacin, es lo que Davidson
llama triangulacin. No estoy seguro de si hay un motivo,
aparte del respeto por la memoria de Tarski, para que una teo
ra que codifica los resultados de esa triangulacin deba ser
descripta como una teora de la verdad, en lugar de la conduc
ta de cierto grupo de seres humanos.
15
Putnam ha repudiado algunas veces esta tesis de la con
vergencia (vase Realism with a Human Face, pg. 171, sobre
Bernard Williams), pero (conforme lo sostengo en mi Putnam
and the Relativist Menace) no creo que pueda conciliar este
repudio con su nocin de asertibilidad ideal. Tal como lo veo,
el nico sentido en el cual la Verdad es Unica es que, si el pro
ceso de desarrollo de nuevas teoras y nuevos vocabularios
est obstruido, y hay un acuerdo sobre los objetivos que una
creencia debe cumplir esto es, sobre las necesidades que de
ben satisfacer las acciones dictadas por esa creencia , enton
ces se desarrollar un consenso acerca de qu candidato de
una lista finita debe ser adoptado. Esta generalizacin sociol
gica, que est sujeta a numerosas y obvias restricciones, no de
be ser confundida con un principio metafsico. El problema con
la idea de convergencia al final de la indagacin, de acuerdo
con lo que han sealado muchos crticos (especialmente Michael Williams), radica en que resulta difcil im aginar una
poca en la cual sera deseable dejar de desarrollar nuevas
teoras y nuevos vocabularios. Segn ha observado Davidson,
el argumento de la falacia naturalista de Putnam se aplica
tanto a su teora de la aceptabilidad ideal como a cualquier
otra teora de la verdad.

24

en los presupuestos del discurso. Todos concuerdan en que el motivo principal por el que la razn
no puede ser naturalizada es que la razn es nor
mativa y las normas no pueden naturalizarse. Sin
embargo, dicen, podemos dar cabida a la normati
va sin volver a la idea tradicional de una funcin
de correspondencia con la naturaleza intrnseca
de la Realidad Unica. Lo hacemos atendiendo al
carcter universalista de los presupuestos ideali
zantes del discurso. Esta estrategia tiene la venta
ja de dejar a un lado las cuestiones metaticas so
bre la existencia de una realidad moral a la cual
nuestros juicios morales podran aspirar a corres
ponder, como nuestra ciencia fsica supuestamen
te corresponde a la realidad fsica.16
Habermas dice que toda pretensin de validez
tiene un momento trascendente de validez uni
versal [que] hace estallar todo provincianismo,
adems de su rol estratgico en determinada dis
cusin vinculada al contexto. Tal como lo veo, la
nica verdad en esta idea es que muchas preten
siones de validez provienen de personas que esta
ran dispuestas a defender sus afirmaciones ante
un pblico diferente de aquel al que se estn diri
giendo actualmente. (Desde luego, no todas las
aserciones son de este tipo; los abogados, por ejem
plo, son conscientes de que adaptan sus afirmacio
nes para adecuarse al contexto tpico de una juris
prudencia en extremo local.) Pero la disposicin a
tomar en consideracin pblicos nuevos y no fami16 La razn comunicativa se extiende en todo el espectro de
pretensiones de validez: las pretensiones de verdad preposi
cional, sinceridad y correccin normativa (Habermas, Between Facts and Norms, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1996,
pg. 5).

25

liares es una cosa, y hacer estallar el provincianis

mo es otra.
La doctrina de Habermas sobre un momento
trascendente me parece que rene una loable dis
posicin a intentar algo nuevo y una fanfarronada.
Decir: Tratar de defender esto contra todos es a
menudo, dependiendo de las circunstancias, una
actitud loable. Empero, decir: Puedo defender con
xito esto contra todos es tonto. Tal vez podamos,
pero no estaremos en posicin de pretenderlo ms
de lo que el campen de pueblo puede pretender
que le ganar al campen mundial. La nica clase
de situacin donde estaramos en posicin de decir
lo segundo es aquella en que las reglas del juego ar
gumentativo estn acordadas de antemano -co
mo en la matemtica normal (opuesta a la revo
lucionaria), por ejemplo . Pero en la mayora de
los casos, incluyendo las afirmaciones morales y
polticas en las que Habermas est tan interesado,
no hay tales reglas. La nocin de dependencia del
contexto tiene un claro sentido en los casos men
cionados en los tribunales provinciales y en los
juegos de lenguaje, como la matemtica normal,
que estn regulados por convenciones claras y ex
plcitas . Para la mayora de las aserciones, sin
embargo, ni la dependencia del contexto ni la Va
lidez universal tienen sentido. Para aserciones
como Clinton es el mejor candidato, Alejandro
es anterior a Csar, El oro es insoluble en cido
clorhdrico, es difcil ver por qu tendra que pre
guntarme: Mi afirmacin, es universal o depende
del contexto?. En la prctica, no hay diferencias
cuando se opta por una alternativa o la otra.
Respecto de esta distincin entre lo dependien
te del contexto y lo universal, Habermas plantea

26

un anlogo que puede parecer ms relevante en la

prctica. Este anlogo es lo que l llama la ten
sin entre la facticidad y la validez. Habermas
considera que esta tensin es un problema filosfi
co central, y dice que es responsable de muchas de
las dificultades que se presentan al teorizar la po
ltica democrtica.17 Piensa que un rasgo distin
tivo y valioso de su teora de la accin comunica
tiva es que ya absorbe la tensin entre facticidad
y validez en sus conceptos fundamentales.18 Lo
hace al distinguir entre el uso estratgico del dis
curso y el uso del lenguaje orientado a alcanzar el
entendimiento.19 Esta ltima distincin puede
parecer la que estamos buscando: aquella que nos
permite interpretar la distincin entre dependen
cia del contexto y universalidad de una manera
que tenga consecuencias en la prctica.
Tal como veo las cosas, sin embargo, la distin
cin entre el uso estratgico y el uso no estratgico
del lenguaje es apenas la distincin entre los casos
en los cuales lo nico que nos importa es convencer
a los dems y aquellos en los cuales esperamos
aprender algo. En este ltimo conjunto de casos,
estamos dispuestos a deponer nuestras opiniones
presentes si omos algo mejor. Estos casos son dos
extremos de un espectro, en uno de los cuales usa
remos cualquier truco sucio (mentir, omissio veri,
suggestio falsi, etc.) para convencer. En el otro ex
tremo, les hablamos a los dems como nos habla
mos a nosotros mismos cuando estamos ms c
modos, cuando somos ms reflexivos y ms curio

17 Habermas, Between Facts and Norms, pg. 6.

18 Habermas, Between Facts and Norms, pg. 8.
19 Habermas, Between Facts and Norms, pg. 8.

27

sos. La mayor parte del tiempo estamos en algn

lugar entre ambos extremos.
Mi problema es que no veo que los dos extremos
tengan algo en particular que ver con la distincin
entre dependencia del contexto y universalidad.
La pura bsqueda de la verdad es un nombre
tradicional para la clase de conversacin que tiene
lugar en uno de los extremos de este espectro. Pero
no veo cmo esa clase de conversacin se relaciona
con la universalidad o con la incondicionalidad. Es
no estratgica en el sentido de que esas conver
saciones presuponen algo que no est presupuesto
en las aserciones que hago cuando estoy en el otro
extremo del espectro.
Sin embargo, Habermas piensa que, a menos
que reconozcamos que las pretensiones de vali
dez planteadas hic et nunc y que apuntan al reco
nocimiento o la aceptacin intersubjetivos pue
den, al mismo tiempo, superar los estndares loca
les para adoptar las posiciones s/no, no veremos
que este momento trascendente, por s solo, dis
tingue las prcticas de justificacin orientadas a
las pretensiones de verdad de otras prcticas que
estn reguladas nicamente por la convencin so
cial.20 Este pasaje es un buen ejemplo de lo que
me parece el indeseable compromiso de Habermas
con la distincin logocntrica entre opinin y cono
cimiento una distincin entre la mera obedien
cia a nomoi, aun el tipo de nomoi que podra en
contrarse en una sociedad democrtica utpica, y
la clase de relacin physei con la realidad que pro
porciona la aprehensin de la verdad . Tanto la
distincin entre opinin-conocimiento como entre
20 Habermas, Between Facts and Norms, pg. 15.

28

nomos-physis nos parecen, a los deweyanos como

yo, remanentes de la obsesin de Platn con la cla
se de certeza encontrada en las matemticas y,
ms generalmente, con la idea de que lo universal,
por ser de alguna manera eterno e incondicionado,
proporciona en cierto modo un escape de lo que es
particular, temporal y condicionado.
A mi entender, en este pasaje, Habermas est
utilizando la expresin prcticas de justificacin
orientadas a las pretensiones de verdad para re
ferirse al extremo ms agradable del espectro que
describ anteriormente. Pero, desde mi punto de
vista, la verdad no tiene nada que ver con ello. Es
tas prcticas no trascienden la convencin social.
Antes bien, estn reguladas por ciertas convencio
nes sociales particulares: las de una sociedad an
ms democrtica, tolerante, acomodada, rica y di
versa que la nuestra una en la cual el inclusivismo est inscripto en el sentido de identidad moral
de cada uno . Estas son tambin las convencio
nes de ciertas partes afortunadas de la sociedad
contempornea; por ejemplo, los seminarios en la
universidad, los campamentos de verano para in
telectuales, entre otras.21
Tal vez la diferencia de mayor envergadura en
tre Habermas y yo es que los pragmatistas como
yo simpatizamos con los pensadores antimetafsicos, posm odem os, que l critica cuando sugieren
que la idea de una distincin entre prctica social
y lo que trasciende esa prctica es un remanente
indeseable del logocentrismo. Foucault y Dewey
pueden estar de acuerdo en que, sea o no una cues
21 Por razones davidsonianas, preferira la voz prcticas a
convenciones, pero aqu las tratar como si fueran sinnimos.

29

tin de poder, la indagacin nunca trasciende la

prctica social. Ambos diran que lo nico que tras
ciende una prctica social es otra prctica social,
as como lo nico que puede trascender al pblico
actual es un pblico futuro. Del mismo modo, lo
nico que puede trascender una estrategia discur
siva es otra estrategia discursiva, que apunte a ob
jetivos diferentes y mejores. Pero, dado que no s
cmo se apunta a ello, no creo que la Verdad de
signe esas metas. Y no me parece que pueda ser de
ayuda agregar Verdad o universalidad o incondicionalidad a nuestra lista de metas, pues no veo
qu podramos hacer diferente si recurriramos a
tales agregados.
En este punto, puede parecer que la diferencia
entre Habermas y yo no tiene consecuencias en la
prctica: ambos tenemos las mismas utopas en
mente, y ambos nos comprometemos en el mismo
tipo de poltica democrtica. Entonces, por qu
perder tiempo discutiendo sobre si de las prcticas
de comunicacin utpicas debe decirse que estn o
no orientadas a la verdad? La respuesta es que
Habermas considera que esto tiene consecuencias
prcticas, porque logra hacer un movimiento ar
gumentativo que no es franco para m: logra acu
sar a sus oponentes de autocontradiccin performativa. Habermas piensa que el discurso univer
sal de una comunidad interpretativa ilimitada es
inevitablemente asumido por cualquiera que en
tre en la discusin, incluso por m. Sostiene: Aun
si estos presupuestos tienen un contenido ideal
que slo puede ser satisfecho aproximadamente,
todos los participantes deben aceptarlos de facto
siempre que afirmen o nieguen de algn modo la
verdad de un enunciado y quieran entrar en la ar

30

gumentacin justificando esa pretensin de vali

dez.22
Pero, qu sucede con alguien consternado (co
mo lo son muchos administradores de universida
des norteamericanas) por las convenciones socia
les de las mejores partes de las mejores universi
dades lugares donde aun las afirmaciones ms
paradjicas y poco prometedoras son seriamente
discutidas, y en los cuales las feministas, los ateos,
los homosexuales, los negros, etc., son tomados se
riamente como iguales morales y compaeros con
versacionales ? Segn la perspectiva de Habermas, esa persona estara contradicindose si ofre
ciera argumentos a los efectos de que esas conven
ciones fueran reemplazadas por otras, ms exclu
sivistas. En contraste, no puedo decir que el admi
nistrador de mente estrecha est contradicindose
a s mismo. Slo puedo intentar convencerlo de
que tenga mayor tolerancia con los habituales me
dios indirectos: dando ejemplos de las presentes
obviedades que fueron alguna vez paradojas, de
las contribuciones a la cultura hechas por ateas
lesbianas negras, entre otros 23
La gran pregunta es si alguien ha sido alguna
vez convencido por la acusacin de autocontradiccin performativa. No creo que haya muchos ejem
plos claros de tal acusacin que puedan tomarse
en serio. Si a un fantico del tipo que describ le de
cimos que est comprometido a hacer afirmacio
nes de validez que superen el contexto, a apuntar
22 Habermas, Between Facts and Norms, pg. 16.
23 No estoy seguro de si, cuando lo hago, Apel y Habermas
continuaran considerando que estoy argumentando o que he
abandonado la argumentacin y he cado nuevamente en la
orientacin estratgica de la sensibilidad.

31

a la verdad, probablemente est de acuerdo en que

eso es exactamente lo que est haciendo. Si se le
dice que no puede hacer esas afirmaciones y se
guir rechazando las paradojas o las personas que
quiere rechazar, probablemente no entienda el
planteo. Dir que las personas que alegan seme
jantes paradojas estn demasiado locas como para
discutir con ellas o acerca de ellas, que las mujeres
tienen una visin distorsionada de la realidad, o
algo similar. Pensar que tomar esas paradojas y
esas personas seriamente es irracional o inmoral,
o ambas cosas.24
No puedo ver gran diferencia entre la reaccin
del fantico ante m y Habermas, y mi reaccin y
la de Habermas ante l. No puedo ver que la ra
zn comunicativa favorezca nuestras reacciones
en lugar de las de l. Esto es as pues no veo por
qu el trmino razn no est tan disponible para
24 Los duelistas solan decir que algunas personas no eran
satisfaktionsfahig: uno no deba aceptar si era desafiado por
ellas. Necesitamos algunas nociones anlogas para descri
bir a las personas cuyas demandas de justificacin tenemos de
recho a rechazar . La clase de fantico exclusivista que tengo
en mente no piensa que sus propias afirmaciones requieran
justificacin por parte de la clase equivocada de personas.
Pero el fantico no es la nica persona que necesita invocar
una nocin como Rechtfertigungsempfanglichkeit. Ninguno de
nosotros toma a esos pblicos seriamente; todos rechazamos
demandas de justificacin de determinados pblicos por consi
derarlas una prdida de tiempo. (Pinsese en el cirujano que
se niega a justificar su procedimiento ante los cientistas cris
tianos, o ante los mdicos chinos que prefieren confiar en la
acupuntura y la moxibustin.) La gran diferencia entre noso
tros y el fantico, como sostendr ms adelante, es que l pien
sa que cuestiones no discursivas como la herencia racial son lo
importante en este contexto, mientras que nosotros pensamos
que solamente importan las creencias y los deseos.

32

todos como las expresiones libertad acadmica o

moralidad, o perverso, ni cmo el coherentismo
antifundacionalista que Habermas y yo compar
timos puede dar cabida a un interruptor de la con
versacin no recontextualizable, no relativizable,
llamado autocontradiccin performativa. Lo que
el fantico y yo hacemos, y pienso que tendramos
que hacer, cuando nos dicen que hemos violado un
presupuesto de la comunicacin, es regatear acer
ca del significado de los trminos utilizados al afir
mar el presupuesto trminos tales como Verda
dero, argumento, razn, comunicacin, domina
cin, etc. . 25
Con suerte, este regateo derivar en una con
versacin mutuamente beneficiosa sobre nuestras
respectivas utopas nuestras respectivas ideas
acerca de cmo sera una sociedad ideal, que auto
riza a un pblico idealmente competente . Pero
esta conversacin no terminar con la reticente
aceptacin del fantico de que se ha enredado en
una contradiccin. Aun cuando, mirabile dictu, lo
gremos convencerlo de la validez de nuestra uto
pa, su reaccin ser lamentar su previa falta de
curiosidad e imaginacin, antes que lamentar su
fracaso en percibir sus propios presupuestos.

25 El fantico puede no saber cmo hacerlo, pero entonces

las convenciones locales que Habermas y yo compartimos su
gieren que nosotros, los filsofos, debemos intervenir y ayu
darlo ayudarlo a construir significados para esos trminos
que se incorporarn en su perspectiva exclusivista, as como
mi perspectiva inclusivista y la de Habermas estn incorpora
das en nuestro uso de esos trminos .

33

V. Independencia del contexto

sin convergencia: la perspectiva
de Albrecht W ellm er
Concuerdo con Apel y Habermas en que Peirce
estaba en lo cierto cuando nos deca que hablra
mos sobre el discurso y no sobre la conciencia, pero
considero que el nico ideal presupuesto por el
discurso es el de ser capaz de justificar nuestras
creencias ante un pblico competente. Como coherentista, pienso que si podemos lograr el acuerdo
de otros miembros de ese pblico acerca de lo que
debe hacerse, entonces, no tendremos que preocu
pam os por la relacin con la realidad. Pero todo
depende de lo que constituye un pblico competen
te. A diferencia de Apel y Habermas, la moraleja
que extraigo de Peirce es que los filsofos que esta
mos involucrados en la poltica democrtica debe
ramos dejar en paz la verdad como tpico sublime
e indiscutible, y volvemos, antes bien, a la cues
tin de cmo persuadir a las personas para que
sean ms amplios el pblico que consideran com
petente y la comunidad de justificacin que consi
deran relevante. Este proyecto no solamente es
relevante para la poltica democrtica: es en gran
medida poltica democrtica.
Apel y Habermas piensan que el pedido de maximizar el tamao de esa comunidad ya est in
cluido, por as decirlo, en la accin comunicativa.
Es el valor efectivo de su afirmacin de que toda
asercin pretende validez universal.26 Albrecht
26 La finalidad de hablar sobre validez universal, en lugar
de hablar sobre la verdad, parece ser evitar la pregunta acerca
de si los juicios ticos y estticos tienen valor de verdad. Duda

34

Wellmer, quien, como yo, rechaza el convergentismo que Habermas y Apel comparten con Putnam,
acepta, sin embargo, que nuestras pretensiones de
verdad trascienden el contexto el contexto local
o cultural en el cual son planteadas.27 Opone
esta afirmacin a mi propio etnocentrismo, e inter
preta este ltimo como negador de ciertas cosas
que l considera importante afirmar; en particu
lar, que los argumentos para sostener y desarro
llar crticamente los principios y las instituciones
de las democracias liberales son buenos argu
mentos,28 aunque no convenzan a todos.
Mi problema con Wellmer, Apel y Habermas es
que no veo cul podra ser la fuerza pragmtica de
decir que un argumento que, como la mayora de
los dems argumentos, convence a determinadas
personas y no a otras, es un buen argumento. Se
parece a decir que una herramienta que, como to
das las herramientas, es til para determinados
propsitos pero no para otros, es una buena herra
mienta. Imagnese al cirujano diciendo, despus
de un infructuoso intento de cavar un tnel con un
bistur para escapar de su celda en prisin: Y, sin
embargo, es una buena herramienta. Luego, ima
gneselo diciendo, despus de tratar infructuosaque slo se plantea entre los representacionalistas, quienes
piensan que para volver verdad los juicios veritativos tiene
que haber un objeto. Los no representacionalistas como Da
vidson y como yo, y aun los cuasi-representacionalistas como
Putnam, estamos perfectamente satisfechos de pensar que El
amor es mejor que el odio tiene tantos mritos para el valor
de verdad como La energa siempre es igual a la masa por la
velocidad de la luz al cuadrado.
27 Albrecht Wellmer, Endgames: the Irreconcilable Nature o f
Modernity, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1998, pg. 150.
28 Endgames, pg. 151.

35

mente de convencer a sus guardias de que lo dejen

escapar para que l pueda reasumir su posicin
como lder de la resistencia: Sin embargo, eran
buenos argumentos.
Mi problema se agudiza cuando me pregunto si
mis pretensiones de verdad trascienden mi con
texto cultural local. No tengo una idea clara sobre
si lo hacen o no, porque no puedo ver qu significa
trascendencia en este caso. No puedo siquiera
ver cul es la finalidad de considerar que mi aser
cin tiene una pretensin de verdad. Cuando
creo que p, y expreso esta creencia afirmndola en
el curso de la conversacin, estoy formulando una
pretensin? Cul es la fuerza de decir que s? De
cirlo, qu puede agregar a decir que estoy (en tr
minos de Peirce) inform ando a mi interlocutor
acerca de mis hbitos de accin, dndole algunas
pistas sobre cmo predecir y controlar mi futura
conducta conversacional y no conversacional? De
pendiendo de la situacin vigente, tambin puedo
invitarlo a estar en desacuerdo conmigo y a infor
marme acerca de sus diferentes hbitos de accin,
sugerirle que estoy preparado para dar razones de
mi creencia, que estoy tratando de darle una bue
na impresin, y mil cosas ms. Como nos recuerda
Austin, hacemos muchas cosas al emitir una aser
cin. Todas ellas componen el toma y daca entre el
interlocutor y yo. Este toma y daca consiste, grosso
modo, en ajustar recprocamente nuestras con
ductas, en coordinarlas estratgicamente de ma
nera que puedan llegar a ser mutuamente benefi
ciosas.
Desde luego, si alguien me pregunta, despus
de haber afirmado p, si creo que p es verdadero,
siempre dir S. Pero me preguntar, con Witt-

36

genstein, cul es la finalidad de la pregunta. Est

cuestionando mi sinceridad? Est expresando
incredulidad acerca de mi habilidad para ofrecer
las razones de mi creencia? Puedo tratar de en
derezar las cosas pidindole que explique por qu
pregunta. Pero si responde: Simplemente quera
estar seguro de que estabas haciendo una afirma
cin que trasciende el contexto, quedar perplejo.
Acerca de qu quiere estar seguro, exactamente?
Cmo sera para m hacer una asercin depen
diente del contexto? Desde luego, en el sentido tri
vial de que una asercin no siempre puede ser
oportuna, todas las aserciones son dependientes
del contexto. Pero, qu significara para la propo
sicin afirmada ser dependiente del contexto, a
diferencia del acto de habla que es dependiente del
contexto?
No estoy seguro sobre el modo en que personas
como Habermas y Wellmer, que se han entregado
a las teoras de la correspondencia con la verdad y,
consecuentem ente, no pueden distinguir entre
una afirmacin para referir un hbito de accin y
una afirmacin para representar la realidad, pue
den trazar esta distincin entre dependencia del
contexto e independencia del contexto. Mi mejor
conjetura es que, segn palabras de Wellmer, creen
que cada vez que planteamos una pretensin de
verdad sobre la base de lo que consideramos buenos
argumentos o pruebas concluyentes, tomamos las
condiciones epistm icas que prevalecen aqu y
ahora como ideales, en el sentido de que presupo
nemos que en el futuro no aparecer ningn argu
mento o prueba que ponga en duda nuestra afir
m acin. O, como tam bin lo expresa Wellmer,
confiar en razones o pruebas como medios conclu-

37

sivos que excluyen la posibilidad de que se de

muestre que son equivocadas en el transcurso del
tiempo.29
Si esto es lo que constituye una pretensin de
verdad que trasciende el contexto, entonces, nun
ca he planteado ninguna. No sabra cmo excluir
la posibilidad que Wellmer describe. Ni tampoco
sabra cmo presuponer que en el futuro no apare
cer ningn argumento ni prueba que pueda arro
jar dudas sobre mi creencia. Confiando una vez
ms en el principio pragmatista fundamental de
que cualquier distincin tiene que establecer dife
rencias en la prctica, quiero saber si ese excluir
y ese presuponer son cosas que puedo decidir ha
cer o no hacer. Si lo son, quiero saber ms sobre c
mo tengo que proceder. De lo contrario, me pare
cen vacos.
Puedo explicarme de otra manera y preguntar:
Cul es la diferencia entre un metafsico, compro
metido con una teora de la verdad como corres
pondencia, que me dice que, lo sepa o no, lo admita
o no, mis aserciones equivalen, automticamen
te, de grado o no, a una pretensin de representar la
realidad de manera exacta, y mis colegas peirceanos, que me dicen que, automticamente, lo quie
ra o no, mis aserciones equivalen a una exclusin
de posibilidades, o a una presuposicin acerca de
lo que persistir en el futuro? En ambos casos, se
me dice que presupongo algo que, aun despus de
considerable reflexin, no pienso que crea. Pero la
nocin de presuposicin, cuando se extiende a las
creencias que quien presupone niega categrica
mente, se vuelve difcil de distinguir de la nocin
29 Endgames, pg. 142.

38

de redescripcin de la persona A en trminos de

la persona B. Si A puede explicar en sus propios
trminos qu est haciendo y por qu lo hace, qu
derecho tiene B para seguir diciendo: No, lo que A
realmente est haciendo es. . .? En este caso, los
deweyanos pensamos que tenemos un medio muy
bueno para describir nuestra propia conducta
conducta que Habermas aprueba de modo de
evitar expresiones como universal, incondicional
y trascendencia.
Me parece que est en el espritu de la crtica de
Peirce a la duda imaginaria de Descartes plan
tear la pregunta sobre si no estamos lidiando aqu
con una trascendencia imaginaria una especie
de respuesta imaginaria a una duda igualmente
irreal . La duda real, afirma Peirce, se produce
cuando se encara alguna dificultad concreta al ac
tuar de acuerdo con el hbito que es esa creencia.
(Tal dificultad puede ser, por ejemplo, tener que
dejar de creer en alguna proposicin relevante pe
ro conflictiva.) Dira que la trascendencia real ocu
rre cuando digo: Estoy preparado para justificar
esta creencia no slo ante las personas que com
parten las siguientes premisas conmigo, sino ante
muchas otras que no comparten esas premisas pe
ro s comparten ciertas otras.30 La pregunta acer30 Considrese a un abogado que les dice a sus clientes, fun
cionarios de una corporacin multinacional: Me temo que mi
dictamen se basa en una aberracin del Cdigo Napolen. As
que, aunque en Francia, Costa de Marfil y Luisiana tengamos
un caso ganador, no puedo hacer nada por ustedes en los tri
bunales de, por ejemplo, Gran Bretaa, Alemania, Ghana o
Massachusetts. Sus clientes consultarn a otro abogado, me
jor, que les diga: Puedo trascender eso; tengo un argumento
que funcionar en los tribunales de todos los pases, excepto
Japn y Brunei.

39

ca de si estoy preparado es una cuestin prctica y

concreta, cuya respuesta determino, por ejemplo,
a travs de la previsin imaginativa de las res
puestas de otros diversos pblicos a mi asercin p,
y mi conducta subsiguiente.
Pero esos experimentos sobre la imaginacin,
obviamente, tienen lmites. No puedo imaginarme
defendiendo mi asercin ante cualquier pblico
posible. En primer lugar, habitualm ente puedo
pensar en el pblico respecto del cual ser intil
tratar de justificar mi creencia. (Tratar de defen
der creencias sobre la justicia ante Atila, o sobre
trigonometra ante nios de tres aos.) En segun
do lugar, ningn buen pragmatista usara nunca
la expresin todo p osib le.. .. Los pragmatistas
no saben cmo imaginar o descubrir los lmites de
la posibilidad. Por cierto, no podemos figuram os
cul podra ser el sentido de intentar tales haza
as. Bajo qu circunstancias concretas sera im
portante considerar la diferencia entre todo X en
el que puedo pensar y todo X?31 Cmo podra
31 Esta pregunta retrica puede ser contestada diciendo: es
importante en matemticas. En matemticas no slo estamos
diciendo que todos los tringulos euclidianos trazados hasta
ahora tienen ngulos interiores que suman 180 grados, sino
que ese es el caso para todos los tringulos. Pero, como nos lo
recuerda Wittgenstein en Remarks on the Foundations ofM athematies, el valor efectivo de esta afirmacin en el examen del
reino de las posibilidades consiste apenas en que uno no trata
r de justificar determinadas afirmaciones ante determinadas
personas: no se discute sobre geometra euclidiana con per
sonas que intentan descubrir la cuadratura del crculo. Una
vez que, siguiendo a Quine y el ltimo Wittgenstein, abando
namos las distinciones sinttico-analtico y lenguaje-hecho, no
podemos estar tan cmodos con la distincin entre todo posi
ble X y todos los posibles X hasta el presente como lo estuvi
mos otrora.

40

esta distincin determ inar una diferencia en la

prctica?
Concluyo que el camino de Wellmer para dis
tinguir entre afirmaciones dependientes del con
texto y afirmaciones independientes del contexto
no puede ser plausible, al menos para los pragma
tistas. Dado que no puedo pensar en un camino me
jor, considero que deberamos preguntar por qu
Wellmer, Apel y Haberm as piensan que vale la
pena establecer esa distincin. La respuesta obvia
es que quieren evitar el relativismo que supues
tamente entraa el contextualismo. Vuelvo ahora,
pues, hacia lo que Wellmer llama la antinomia de
la verdad32, la colisin entre intuiciones relativis
tas y absolutistas.

VI. D eb en los pragm atistas ser relativistas?

En el comienzo de su Truth, Contingency and
Modemity, Wellmer escribe lo siguiente:
Si hay un desacuerdo irresoluble acerca de la po
sibilidad de justificar las pretensiones de verdad,
acerca de los estndares de argumentacin o del
apoyo de la prueba, por ejemplo, entre miembros
de diferentes comunidades lingsticas, cientficas
o culturales, puedo seguir suponiendo que hay
en algn lugar estndares correctos, criterios
acertados', en resumen, que hay una verdad ob
jetiva al respecto? O debera ms bien pensar que
la verdad es relativa a las culturas, lenguajes, co32 Endgames, pg. 138.

41

munidades, o aun a las personas? Mientras el re

lativismo (la segunda alternativa) parece ser in
consistente, el absolutismo (la primera) parece im
plicar postulados metafsicos. Llamar a esto la
antinomia de la verdad. En las dcadas recientes
se ha desarrollado un abundante trabajo filosfico
de importancia para resolver esta antinomia de la
verdad, tanto buscando mostrar que el absolutis
mo no necesita ser metafisico como buscando mos
trar que la crtica al absolutismo no conduce al re
lativismo.33
Mi problema con la antinomia de Wellmar es
que no pienso que negar la existencia de estnda
res correctos conduzca a nadie a decir que la ver
dad (opuesta a la justificacin) es relativa a algo.
Segn lo veo, nadie creera que la crtica del abso
lutismo conduce al relativismo, a menos que pen
sara que la nica razn para justificar nuestras
creencias ante los otros es que tal justificacin ha
ce ms verosmil la veracidad de estas.
En otro lugar sostuve que no hay razn para
pensar que esa justificacin aumenta la verosimi
litud.34 Empero, no pienso que esto sea motivo de
preocupacin, pues no creo que la prctica de justi
ficar nuestras creencias requiera justificacin. Si
estoy en lo cierto cuando digo que la nica funcin
indispensable de la palabra verdadero (o cual
quier otro trmino normativo indefinible, como
bueno o correcto) es alertar, prevenir, contra el
peligro como un gesto hacia situaciones imprede33 Endgames, pgs. 137-8.
34 Vase Is Truth a Goal o f Inquiry?: Donald Davidson ver
sus Crispin Wright, reeditado en mi Truth and Progress.

42

cibles (pblico futuro, dilemas morales futuros,

etc.), entonces, no tiene demasiado sentido pre
guntar si la justificacin lleva o no a la verdad. La
justificacin ante pblicos ms amplios entraa un
riesgo cada vez menor de refutacin y, por tanto,
una necesidad cada vez menor de advertencia. (Si
los convenc a ellos, nos decimos con frecuencia,
tendra que ser capaz de convencer a cualquie
ra.) Pero uno slo dira que tal cosa conduce a la
verdad si pudiera de algn modo proyectarse de lo
condicionado a lo incondicionado desde todos los
imaginables hasta todos los posibles pblicos .
Esta proyeccin tiene sentido si uno cree en la
convergencia, pues, para esta creencia, el espacio
de las razones es finito y estructurado, de modo
que, cuanto ms amplio es el pblico satisfecho,
mayor cantidad de elementos de un conjunto finito
de posibles objeciones quedan eliminados. Uno se
sentir alentado a ver el espacio de las razones de
esta manera si es representacionalista, porque ve
r la realidad (o, al menos, la porcin espacio-tem
poral de ella relevante para la mayora de las preo
cupaciones humanas) como finita y como si nos sa
cara constantemente del error y nos llevara a la
verdad, desalentando las representaciones impre
cisas de ella y, por ende, produciendo representa
ciones cada vez ms precisas.35 Pero si uno no to
ma el conocimiento como la representacin pre35 Esta metfora de ser empujado hacia las verdades por ob
jetos suena menos plausible en la tica y la esttica que en la
fsica. Es por ello que los representacionalistas suelen ser an
tirrealistas respecto de las primeras, y a menudo se reservan
la nocin de hacedores de verdad para las partculas elemen
tales, que parecen disparadores ms plausibles que los valores
morales o estticos.

43

cisa de la realidad, ni la verdad como correspon

dencia con la realidad, entonces, es ms difcil ser
convergentista, y ms difcil pensar que el espacio
de las razones es finito y estructurado.
Wellmer quiere, me parece, proyectarse desde
lo condicionado (nuestras diversas experiencias
exitosas en la justificacin de nuestras creencias)
a lo incondicionado (la verdad). La gran diferencia
entre Wellmer y yo es que pienso que la respuesta
a su pregunta: Nuestros principios democrticos
y liberales definen slo uno de los posibles juegos
de lenguaje entre otros? es un S categrico.
Wellmer, sin embargo, dice que un No moderado
puede justificarse, y por justificacin entiendo
aqu no la justificacin para nosotros, sino una jus
tificacin, punto.36
Tal como lo veo, la idea misma de justificacin,
punto compromete a Wellmer con la tesis de que
el espacio lgico de las razones es finito y estructu
rado. Por ende, lo instara a abandonar la ltima
tesis por las mismas razones que abandon el convergentismo de Apel y Habermas. Pero, curiosa
mente, estas razones son casi las mismas que pro
porciona para dar el No moderado. Su argu
mento central en defensa de esta respuesta es uno
que acepto vivamente, a saber: que la idea misma
de juegos de lenguaje incompatibles, y quiz rec
procamente ininteligibles, es una ficcin intil, y
que, en los casos reales, los representantes de dife
rentes tradiciones y culturas siempre pueden en
contrar un camino para debatir sus diferencias.37
Concuerdo enteramente con Wellmer en que la
36 Endgames, pg. 148.
37 Esto es lo que seala Davidson en The Very Idea o f a
Conceptual Scheme.

44

racionalidad en todos los sentidos relevantes de

la palabra no puede terminar en la frontera de
juegos de lenguaje cerrados (dado que no existe tal
cosa).38
Nuestro desacuerdo comienza cuando, despus
de un punto y coma, Wellmer termina su oracin
diciendo: pero, luego, la contextualidad etnocntrica de toda argum entacin es perfectam ente
compatible con pretensiones de verdad que tras
cienden el contexto el contexto local o cultural
en el cual son planteadas y en el cual pueden ser
justificadas. Yo habra terminado esa misma ora
cin diciendo: pero, luego, la contextualidad etnocntrica de toda argumentacin es perfectamente
compatible con la afirmacin de que una sociedad
liberal y democrtica puede reunir, incluir, todo ti
po de ethnoi diversos. No veo forma de llegar de la
premisa de que no hay cosas tales como estnda
res de argumentos mutuamente ininteligibles a la
conclusin de que las afirmaciones de las socieda
des democrticas son trascendentes al contexto.
Este es un modo de resumir la diferencia entre
Wellmer y yo: coincidimos en que una de las razo
nes para preferir las democracias es que nos per
miten construir contextos de discusin siempre
mayores y mejores. Pero me detengo all, y Well
mer sigue. Agrega que esta razn no es nicamen
te una justificacin de la democracia para noso
tros, sino una justificacin, punto. Piensa que
los principios democrticos y liberales de la mo
dernidad, contra lo que piensa Rorty, deberan
ser comprendidos en un sentido universalista.39
38 Endgames, pg. 150.
39 Endgames, pg. 152.

45

Mi problema, desde luego, es que no tengo la

opcin de comprenderlos de ese modo. Los prag
matistas como yo no podemos saber si estamos
comprendiendo una justificacin como justifica
cin para nosotros nicamente o como justifica
cin, punto. Esto me parece similar a tratar de
decidir si pienso que mi bistur, o mi computadora,
es una buena herram ienta para esta tarea o
una buena herramienta, punto.
Al respecto, sin embargo, uno podra imaginar
a W ellmer replicando: Entonces, peor para el
pragmatismo. Cualquier perspectiva que nos ha
ga incapaces de comprender una distincin que to
dos los dems com prenden debe de tener algo
equivocado. Mi refutacin sera la siguiente: slo
tenemos derecho a esa distincin si podemos sos
tenerla con una distincin entre lo que nos pare
cen buenas razones a nosotros y lo que le parecen
buenas razones para algo similar a un ahistrico
tribunal kantiano de la razn. Pero estamos pri
vados de esa posibilidad cuando dejamos de creer
en el convergentismo y, por tanto, abandonamos el
sustituto no metafsico de ese tribunal o sea, la
idealizacin llamada situacin de comunicacin
no distorsionada .
Concuerdo con Wellmer en considerar que las
instituciones democrticas y liberales son las ni
cas en las cuales el reconocimiento de la contingen
cia podra coexistir con la reproduccin de su pro
pia legitimidad,40 al menos si uno piensa que re
producir su propia legitimidad significa algo as
como hacer que la perspectiva propia sobre la
situacin de los seres humanos en el universo sea
40 Endgames, pg. 152.

46

consistente con la prctica poltica. Pero no pien

so que el reconocimiento de la contingencia sirva
como justificacin, punto para las polticas de
mocrticas, porque no me parece que funcione co
mo dice Wellmer: en otras palabras, que destruye
las bases intelectuales del dogmatismo, el fundacionalismo, el autoritarismo y la desigualdad mo
ral y legal.41
Esto es as pues no pienso que el dogmatismo ni
la desigualdad moral tengan bases intelectua
les. Si soy un fantico partidario de la desigual
dad de los negros, las mujeres y los homosexuales
respecto de los varones heterosexuales, no necesa
riamente tengo que recurrir a la negacin de la
contingencia invocando una teora metafsica so
bre la naturaleza verdadera de los seres humanos.
Podra hacerlo, pero tambin sera posible, en lo
atinente a la filosofa, ser un pragmatista. Un fa
ntico y yo podemos decir la misma cosa foucaultiana/nietzscheana: que la nica cuestin real es
la del poder, la pregunta sobre cul de las comuni
dades heredar el planeta, si la ma o la de mi opo
nente. La eleccin propia de una comunidad con
ese fin est vinculada con la percepcin propia de
lo que es un pblico competente.42
En s mismo, el hecho de que no haya juegos de
lenguaje mutuamente ininteligibles no contribuye
41 Endgames, pg. 152.
42 Desarrollo este punto con alguna extensin en Putnam
and the R elativist M enace, Journal o f Philosophy, vol. 90
(septiembre de 1993). Sostengo all que Putnam y yo tenemos
ambos la misma idea sobre lo que consideramos un buen argu
mento es decir, uno que satisfaga a un pblico de liberales
moderados como nosotros y que mi perspectiva, aunque di
fiere de la de l en que es explcitamente etnocntrica, no es
ms relativista.

47

demasiado a mostrar que las querellas entre racis

tas y antirracistas, demcratas y fascistas, pue
dan decidirse sin el recurso a la fuerza. Ambos la
dos pueden estar de acuerdo en que, aunque com
prenden perfectamente bien lo que el otro dice, y
comparten opiniones comunes en la mayora de
los temas (incluyendo, tal vez, el reconocimiento
de la contingencia), no parece haber perspectivas
de llegar a un acuerdo sobre el problema en cues
tin. As, mientras toman las armas, ambos lados
dicen parece que tendremos que batimos.
A la pregunta de Wellmer acerca de si nuestros
principios democrticos y liberales definen ape
nas un juego de lenguaje poltico posible entre mu
chos otros, respondo s, si la intencin de la pre
gunta es inquirir si en la naturaleza del discurso
hay algo que singulariza este juego en especial.
No veo qu otra intencin pueda tener esta pre
gunta, y pienso que tenemos que contentamos con
decir que no hay tesis filosfica, ni sobre la contin
gencia ni sobre la verdad, que haga algo decisivo
por la poltica democrtica.
Por decisivo entiendo hacer lo que Apel y Habermas quieren hacer: declarar al antidemocrti
co culpable de una autocontradiccin performativa. Lo mximo que la insistencia en la contingen
cia puede hacer por la democracia es proporcionar
un punto ms de debate del lado democrtico de la
argumentacin, as como la insistencia en que (por
ejemplo) slo la raza aria est a tono con la natura
leza intrnseca y necesaria de las cosas proporcio
na un punto ms de debate del otro lado. Yo no
puedo tomar este ltimo punto seriamente, pero
tampoco puedo pensar que hay algo autocontradictorio en el rechazo de los nazis a tomarme a m

48

seriamente. Quizs ambos debamos recurrir a las

armas.

VIL Los presupuestos universalistas

unifican la razn?
A diferencia de Habermas, no pienso que disci
plinas como la filosofa, la lingstica y la psicolo
ga evolutiva puedan hacer mucho por la poltica
democrtica. Para m, el desarrollo de las conven
ciones sociales de las cuales Habermas y yo nos re
gocijamos es un accidente afortunado. Aun as, me
hara feliz pensar que me equivoco. Tal vez el de
sarrollo gradual de tales convenciones efectiva
mente ilustre, como piensa Habermas, un patrn
universal de desarrollo filogentico y ontogentico,
patrn captado por la reconstruccin racional de
las competencias que ofrecen las diversas ciencias
humanas e ilustrado por la transicin de las socie
dades tradicionales a las sociedades racionaliza
das.43
Sin embargo, a diferencia de Habermas, no me
perturbara si las ofertas que hacen actualmente
las ciencias humanas se retiraran: si las ideas uni
versalistas de Chomsky acerca de la competencia
comunicativa fueran repudiadas por una revolu

43 Tiendo a coincidir con Vincent Descombes (en el captulo

final de su obra The Barometer ofM odern Reason) en que la
distincin de Weber es un uso penoso e interesado del trmino
racional. Pero debo admitir que si Chomsky, Kohlberg y el
resto sobreviven a la crtica actual, sus afirmaciones sugeri
ran que Weber tena razn.

49

cin conexionista en la inteligencia artificial,44 si

los resultados empricos de Piaget y de Kohlberg
demostraran no ser reproducibles, y as sucesi
vamente. No veo que importe demasiado si hay
aqu un patrn universal. No me preocupa si las
polticas democrticas son una expresin de algo
profundo o si no expresan nada mejor que algunas
esperanzas que pasaron de la nada a los cerebros
de unas pocas personas notables (Scrates, Jesu
cristo, Jefferson, etc.) y que, por razones desconoci
das, se volvieron populares.
Habermas y Apel piensan que una manera de
contribuir a la creacin de una comunidad cosmo
polita es estudiar la naturaleza de algo llamado
racionalidad que comparten todos los humanos,
algo ya presente dentro de ellos, pero insuficiente
mente reconocido. De all que se sentiran desa
lentados si, en el curso del tiempo, se retirara el
44 Quiz valga la pena sealar que uno de los presupuestos
de la comunicacin mencionados por Habermas la atribu
cin de significados idnticos a las expresiones queda com
prometido por el argumento de Davidson, en A Nice Derangement of Epitaphs, de que se puede tener competencia lin
gstica sin tal atribucin, que las estrategias holsticas de in
terpretacin dictadas por el principio de caridad vuelven inne
cesaria la atribucin. El argumento de Davidson de que no hay
dominio del lenguaje, en el sentido de internalizacin de un
conjunto de convenciones acerca de lo que significan las expre
siones, interviene en la reciente crtica conexionista al cognitivismo del MIT y, por ende, al universalismo de Chomsky.
Tal vez lo que Habermas quiere decir mediante atribucin de
idnticos significados es, simplemente, lo que Davidson quie
re decir mediante ser caritativo; pero, si es as, dado que la
caridad no es opcional, tampoco lo es la atribucin. Esta es au
tomtica, y nadie puede ser culpado de no atenerse a ella. Por
tanto, no puede constituir la base de una acusacin de autocontradiccin performativa.

50

sostn del universalismo que ofrecen estudios em

pricos como los de Chomsky y Kohlberg. Pero su
pongamos que decimos que toda esa racionalidad
todo eso que distingue a los seres humanos de
otras especies animales se reduce a la habilidad
para usar el lenguaje y, por ende, a tener creencias
y deseos. Parece plausible agregar que no hay ms
motivos para esperar que todos los organismos
que comparten esta habilidad formen una nica
comunidad de justificacin, que para esperar que
todos los organismos capaces de recorrer largas
distancias, o de permanecer mongamos, o de di
gerir vegetales, formen tal comunidad. No se espe
rar que se cree una nica comunidad de justifica
cin por la habilidad para com unicarse, puesto
que la habilidad para usar el lenguaje es, como el
pulgar prensil, una astucia ms que los organis
mos han desarrollado para aumentar sus probabi
lidades de supervivencia.
Si combinamos este argumento darwiniano con
la actitud holstica hacia la intencionalidad y el
uso del lenguaje que encontramos en Wittgenstein
y Davidson, podemos decir que no hay uso del len
guaje sin justificacin, no hay habilidad para creer
sin habilidad para argumentar acerca de las creen
cias que deben profesarse. Pero esto no equivale a
decir que la habilidad para usar el lenguaje, para
tener creencias y deseos, entraa un deseo de jus
tificar la propia creencia ante cada uno de los or
ganismos usuarios del lenguaje que uno encuen
tra. No cualquier usuario del lenguaje que se nos
acerca ser tratado como miembro de un pblico
competente. Al contrario, los seres humanos se di
viden, por lo comn, en comunidades de justifica
cin mutuamente sospechosas (no mutuamente

51

ininteligibles) grupos mutuamente excluyentes que dependen de la presencia o ausencia de

una coincidencia suficiente en la creencia y el de
seo. Esto se debe a que la principal fuente de con
flicto entre las comunidades humanas es la con
viccin de que no tengo por qu justificar ante los de
ms mis creencias, ni descubrir qu creencias al
ternativas pueden tener los otros, dado que ellos
son, por ejemplo, un infiel, un extranjero, una mu
jer, un nio, un esclavo, un pervertido o un paria.
En resumen, no son uno de los nuestros, ni tam
poco uno de los seres humanos reales, de los seres
humanos paradigmticos, aquellos cuyas perso
nas y opiniones pueden ser tratadas con respeto.
La tradicin filosfica intent suturar las co
munidades exclusivistas diciendo: hay ms coinci
dencias entre infieles y verdaderos creyentes, en
tre amos y esclavos, entre hombres y mujeres, de
lo que se podra pensar. Pues, como dijo Aristte
les, todos los seres humanos, por naturaleza, de
sean saber. Este deseo los rene en la comunidad
universal de la justificacin. Para un pragmatista,
sin embargo, esta mxima aristotlica parece ab
solutamente engaosa. Considera juntas tres co
sas diferentes: la necesidad de volver coherentes
las propias creencias, la necesidad de respeto de
los pares y la curiosidad. Los pragmatistas pensa
mos que el motivo por el cual las personas tratan
de volver coherentes sus creencias no es que amen
la verdad, sino que no pueden evitarlo. Nuestras
mentes no soportan la incoherencia, al igual que
nuestros cerebros no pueden soportar el desequili
brio neuroqumico que se produzca como correlato
de tal incoherencia. As como nuestras redes neuronales estn presum iblem ente constreidas y

52

construidas, en parte, por algo parecido a los al

goritmos utilizados en el procesamiento de la in
formacin distribuida en paralelo por programadores informticos, de la misma manera nuestras
mentes estn constreidas (y en parte construi
das) por la necesidad de reunir nuestras creencias
y deseos en un todo razonable y ntido.45 Por este
motivo, no podemos desear creer creer lo que
queremos, a despecho de toda otra cosa que crea
mos . Es por ello, por ejemplo, que nos cuesta tan
to mantener nuestras creencias religiosas en un
compartimiento separado de nuestras creencias
cientficas, y aislar nuestro respeto por las institu
ciones democrticas de nuestro desprecio por mu
chos (incluso la mayora) de los votantes.
La necesidad de volver coherentes nuestras
creencias, por razones que nos son familiares des
de Hegel, Mead y Davidson, no es separable de la
necesidad de respeto de nuestros pares. Nos cues
ta tanto tolerar el pensamiento de que todos me
nos nosotros estn a contracorriente, como el pen
samiento de que creemos tanto p como no-p. Nece45 La nocin del M IT, asociada a Chom sky y Fodor, de
competencia comunicativa est siendo gradualmente despla
zada, dentro del campo de la inteligencia artificial, por la
perspectiva conexionista, preferida por aquellos que conside
ran que el cerebro no contiene diagramas de flujos cableados,
del tipo construido por los programadores cognitivistas. Los
conexionistas insisten en que las estructuras biolgicamente
universales que se encuentran en el cerebro no pueden ser
descriptas como si se tratara de diagramas de flujo etiqueta
dos con los nombres de tipos naturales de cosas y palabras.
As, la nocin de competencia comunicativa, en tanto comn a
todas las comunidades lingsticas, es abandonada en favor
de la nocin de suficientes conexiones neuronales para permi
tir que el organismo se convierta en un usuario del lenguaje.

53

sitamos el respeto de nuestros pares porque no po

demos confiar en nuestras propias creencias, ni
mantener nuestro respeto por nosotros mismos, a
menos que estemos muy seguros de que nuestros
interlocutores conversacionales estn de acuerdo
entre s sobre proposiciones como No est loco,
Es uno de nosotros, Puede tener creencias ex
traas sobre ciertos temas, pero bsicamente est
cuerdo, etctera.
La interpenetracin de la necesidad de hacer
que nuestras creencias sean coherentes entre s y
la necesidad de que las creencias propias sean co
herentes respecto de las creencias de los pares re
sulta del hecho de que, como seal Wittgenstein,
para imaginar una forma de vida humana tene
mos que imaginar acuerdo tanto en los juicios co
mo en los significados. Davidson aporta las consi
deraciones que apoyan la mxima de Wittgenstein
cuando dice: La fuente ltima tanto de la objeti
vidad como de la comunicacin es el tringulo que,
al relacionar hablante, intrprete y mundo, deter
mina los contenidos del pensam iento y del h a
bla.46 No sabramos lo que creemos, ni tendra
mos creencias, a menos que nuestra creencia tu
viera un lugar en una red de creencias y deseos.
Pero esa red no existira a menos que nosotros y
los dems pudiramos aparear rasgos de nuestro
entorno no hum ano con la aprobacin de otros
usuarios de lenguaje respecto de nuestros enun
ciados, enunciados causados (como lo son los nues
tros) por esos mismos rasgos.
La diferencia entre el uso que a Davidson y a m
nos gustara hacer de la toma de conciencia de He46 Donald Davidson, The Structure and Content o f Truth,
Journal o f Philosophy, vol. 87 (1990), pg. 325.

54

gel y de Mead acerca de que nuestros yoes son dia

lgicos hasta el final que no hay un ncleo pri
vado sobre el cual construir y el uso que Apel y
Habermas hacen de esa toma de conciencia puede
mostrarse observando la oracin que sigue inme
diatamente a la de Davidson que acabamos de ci
tar: Dada esta fuente, dice Davidson, no hay ca
bida para un concepto relativizado de la verdad.
El argumento de Davidson es que la nica clase
de filsofo que tomara seriamente la idea de que
la verdad es relativa a un contexto, y particular
mente a una eleccin entre comunidades huma
nas, es aquella que sostiene que es posible contras
tar estar en contacto con una comunidad huma
na y estar en contacto con la realidad. Pero el
argumento de Davidson sobre la no existencia de
lenguaje sin la triangulacin significa que no po
demos tener ningn lenguaje ni ninguna creencia
sin estar en contacto con la comunidad humana y
con la realidad no humana. No hay posibilidad de
acuerdo sin verdad, ni de verdad sin acuerdo.
La m ayora de nuestras creencias deben ser
verdaderas, dice Davidson, porque atribuir a una
persona creencias en su mayora falsas significa
ra que hemos traducido errneamente las seas y
los sonidos de la persona, o que no tena en reali
dad ninguna creencia, o que no estaba en realidad
hablando un lenguaje. La mayora de nuestras
creencias deben estar justificadas a los ojos de
nuestros pares por una razn similar: si no estu
vieran justificadas si nuestros pares no pudie
ran atribuimos una red de creencias y deseos am
pliam ente coherente , tendran que llegar a la
conclusin de que o bien nos malinterpretaron, o
bien no hablamos su lenguaje. Coherencia, verdad

55

y comunidad van juntas, no porque la verdad deba

ser definida en trminos de coherencia en lugar de
correspondencia, en trminos de prctica social en
lugar de lucha con las fuerzas no humanas, sino,
simplemente, porque atribuir una creencia es atri
buir automticamente un lugar en un conjunto
ampliamente coherente de creencias en su mayo
ra verdaderas.
Pero decir que no hay contacto con la realidad,
a travs de la creencia y el deseo, a menos que ha
ya una comunidad de hablantes es, sin embargo,
no decir nada sobre qu clase de comunidad est
enjuego. Una comunidad radicalmente exclusi
vista constituida nicamente por sacerdotes, o
nobles, o varones, o blancos es tan buena como
cualquier otra clase de comunidad a los fines de
Davidson. Esta es la diferencia entre lo que David
son piensa que podemos obtener de la reflexin so
bre la naturaleza del discurso y lo que Apel y Habermas piensan que podemos obtener. Estos dos
filsofos piensan que podemos obtener un argu
mento en favor del proyecto inclusivista un ar
gumento que diga que las personas que se resisten
a este proyecto caen en autocontradicciones performativas .
Por el contrario, Davidson piensa que cualquier
comunidad de justificacin servir para convertir
nos en un usuario del lenguaje y en un creyente,
no importa cun distorsionada est, a juicio de
Apel y Habermas, la comunicacin dentro de esa
comunidad. Desde el punto de vista de Davidson,
la filosofa del lenguaje se bate en retirada antes
de que alcancemos los imperativos morales que
constituyen la tica del discurso de Apel y Habermas.

56

Estos dos filsofos unen la necesidad de cohe

rencia y de justificacin que se requiere cuando se
usa el lenguaje a un compromiso con lo que llaman
la validez universal, compromiso que slo puede
ser realizado de manera coherente apuntando a la
clase de comunicacin libre de dominacin que se
r imposible mientras existan comunidades hu
manas exclusivistas. Davidson y yo no sabemos
qu hacer con la afirmacin de que toda accin co
municativa contiene una pretensin de validez
universal, porque nos parece que este denominado
presupuesto no desempea ningn rol en la expli
cacin de la conducta lingstica.
S cumple una funcin, a no dudarlo, en la ex
plicacin de la conducta, lingstica u otra, de una
pequea m inora de seres humanos aquellos
que pertenecen a la tradicin liberal, universalis
ta, inclusivista, de la Ilustracin europea . Pero
esta tradicin, a la cual Davidson y yo estamos tan
apegados como Apel y Habermas, no encuentra
ningn apoyo en la reflexin sobre el discurso como
tal. Los usuarios del lenguaje que pertenecemos a
esta tradicin minoritaria somos moralmente su
periores a los que no pertenecen, pero estos no son
menos coherentes en su uso del lenguaje.
Apel y Habermas invocan la presuposicin de
validez universal para ir de un compromiso de jus
tificacin a una voluntad de someter las creencias
propias a la inspeccin de todos y cada uno de los
usuarios del lenguaje incluso un esclavo, incluso
un negro, incluso una mujer . Ven el deseo de
verdad, interpretado como deseo de afirmar la va
lidez universal, como el deseo de justificacin uni
versal. Pero, a mi entender, de No puedes usar el
lenguaje sin invocar un consenso dentro de una co-

57

munidad de otros usuarios del lenguaje estn in

firiendo, de manera no vlida, No puedes usar el
lenguaje coherentemente sin ampliar esa comuni
dad para incluir a todos los usuarios del lenguaje.
Dado que considero no vlida esta inferencia,
pienso que lo nico que puede desempear el rol
que Aristteles, Peirce, Apel y Habermas le han
atribuido al deseo de conocimiento (y, por ende, de
verdad) es la curiosidad. Uso este trmino para
significar el impulso de expandir los propios hori
zontes de indagacin en todas las reas, tanto
ticas como lgicas y fsicas , de modo de abarcar
nuevos datos, nuevas hiptesis, nuevas terminolo
gas, etc. Este impulso entraa cosmopolitismo y
poltica democrtica. Cuanta ms curiosidad ten
gamos, ms inters tendremos en hablar con ex
tranjeros, con infieles y con todo aquel que afirme
saber algo que no sabemos, tener ideas que an no
hemos tenido.

VIII. Comunicar o educar?

Si consideramos que el deseo y la posesin de la
verdad y la justificacin son inseparables del uso
del lenguaje, aunque sigamos resistiendo el pen
samiento de que este deseo puede ser utilizado pa
ra declarar culpables de autocontradiccin performativa a los miembros de comunidades humanas
exclusivistas, entonces, consideraremos que las
comunidades inclusivistas estn basadas en desa
rrollos humanos contingentes tales como la curio
sidad compulsiva de esa clase de excntricos que
llamamos intelectuales, el deseo de matrimonio

58

entre tribus o entre castas a que lleva la obsesin

ertica, la necesidad de comerciar a travs de esos
lmites que deriva de la falta de (por ejemplo) oro o
sal dentro del propio territorio, la posesin de su
ficiente riqueza, seguridad, educacin e indepen
dencia, de manera que el respeto por uno mismo
ya no dependa de pertenecer a una comunidad ex
clusivista (de no ser, digamos, un infiel, un esclavo
o una mujer). La comunicacin creciente entre las
com unidades previam ente exclusivistas que es
producto de esos desarrollos humanos contingen
tes puede crear universalidad gradualmente, pero
no puedo ver ningn sentido en el cual reconozca
una universalidad previamente existente.
Filsofos como Habermas se preocupan por los
matices antiiluministas de las perspectivas que
denom inan contextualistas. Reconocen que la
justificacin es una nocin obviamente relativa al
contexto uno justifica frente a un pblico deter
minado, y la misma justificacin no funcionar pa
ra todos los pblicos . Luego, infieren que dejar a
un lado la verdad en favor de la justificacin pon
dr en peligro el ideal de fraternidad humana. Habermas piensa que el contextualismo es apenas
la contracara del logocentrismo.47 Para l, los
contextualistas son metafsicos negativos, infa
tuados por la diversidad, y dice: La prioridad me
tafsica de la unidad sobre la pluralidad y la priori
dad contextualista de la pluralidad sobre la uni
dad son cmplices secretos.48
Estoy de acuerdo con Habermas en que es tan
intil preconizar la diversidad como preconizar la
47 Habermas, Postmetaphysical Thinking, pg. 50.
48 Postmetaphysical Thinking, pgs. 116-7.

59

unidad, pero no coincido con su afirmacin de que

podemos usar la pragmtica de la comunicacin
para hacer la tarea que los metafsicos esperaban
cumplir recurriendo al Uno de Plotino o a la es
tructura trascendental de la autoconciencia. Mis
razones para el desacuerdo son las ofrecidas por
Walzer, McCarthy, Ben-Habib, Wellmer y otros
razones bellamente resumidas en un artculo de
Michael Kelly 49 Habermas argumenta que
la unidad de la razn solamente es perceptible en
la pluralidad de sus voces como la posibilidad,
en principio, de pasar de un lenguaje a otro, pasaje
que, aunque ocasional, no deja de ser comprensi
ble . Esta posibilidad de mutuo entendimiento,
que ahora est garantizada slo en los procedi
mientos y es realizada transitoriamente, forma el
trasfondo de la diversidad existente de aquellos
que se encuentran aun cuando no logren com
prenderse mutuamente .50
Concuerdo con Habermas en contra de Lyotard y Foucault, entre otros en que no hay len
guajes inconmensurables, en que todo lenguaje
puede ser aprendido por aquel que sea capaz de
usar cualquier otro lenguaje, y en que Davidson
est en lo cierto al denunciar la idea misma de un
esquema conceptual. Pero disiento de l acerca de
la relevancia de este punto en la utilidad de las
ideas de validez universal y verdad objetiva.

49 MacIntyre, Habermas and Philosophical Ethics, en H er

meneutics and Critical Theory in Ethics and Politics, ed. Mi
chael Kelly, Cambridge, Mass.: MIT Press, 1990.
50 Postmetaphysical Thinking, pg. 117.

60

Habermas dice que lo que el hablante, aqu y

ahora, en un contexto determinado, afirma como
vlido trasciende, de acuerdo con el sentido de su
afirmacin, todos los estndares de validez depen
dientes del contexto y meramente locales.51 Co
mo lo manifest anteriormente, no alcanzo a ad
vertir qu significa trasciende en esta frase. Si
significa que pretende decir algo verdadero, en
tonces, la pregunta sera si se establece alguna di
ferencia cuando decimos que una oracin O es ver
dadera o simplemente ofrecemos una justificacin
para ello diciendo estas son mis razones para creer
O. Habermas entiende que hay una diferencia,
pues considera que cuando afirmamos O aspira
mos a la verdad, pretendemos representar lo real,
y que la realidad trasciende el contexto. Con el
concepto de realidad, a la que se refiere necesaria
mente toda representacin, presuponemos algo
trascendente.52
Habermas tiende a dar por sentado que las pre
tensiones de verdad representan con precisin, y a
sospechar de aquellos que, tal como Davidson y yo,
abandonamos la nocin de representacin lings
tica. Sigue a Sellars y es un coherentista en lugar
de un escptico o un fundacionalista, aunque alber
ga dudas acerca del movimiento que quiero hacer
desde el coherentismo hacia el antirrepresentacionalismo. Recomienda a Peirce por encima de Saussure, porque Peirce examina las expresiones desde
el punto de vista de su posible verdad y, al mismo
tiempo, desde el punto de vista de su comunicabili
dad. Sigue diciendo que
51 Postmetaphysical Thinking, pg. 47.
52 Postmetaphysical Thinking, pag. 103.

61

desde la perspectiva de su capacidad para ser

verdadera, una asercin mantiene una relacin
epistmica con algo del mundo representa un es
tado de cosas . Al mismo tiempo, desde la perspec
tiva de su empleo en un acto comunicativo, mantie
ne una relacin con una interpretacin posible por
parte de un usuario del lenguaje es adecuada
para la transmisin de la informacin ,53
Mi propia opinin, que tomo de Davidson, es
que podemos abandonar la nocin de una rela
cin epistmica con algo del mundo, y sim ple
mente confiar en las relaciones causales ordina
rias que vinculan los enunciados con los entornos
de los enunciadores. La idea de representacin,
desde esta perspectiva, no agrega nada a la nocin
de participar en la prctica discursiva de justifi
car las propias aserciones.
Habermas considera que Putnam, al igual que
l mismo, defiende una tercera posicin contra la
metafsica de la unidad, por un lado, y los entu
siastas de la inconmensurabilidad, por el otro. De
fine esta tercera posicin como el humanismo de
aquellos que siguen la tradicin kantiana inten
tando emplear la filosofa del lenguaje para salvar
un concepto de razn que es escptico y posmetafisico.54 Putnam y Habermas plantearon crticas
similares a mi intento de deshacerme de un con
cepto especficamente epistmico de razn con
cepto segn el cual somos racionales nicamente
cuando intentamos representar la realidad con
precisin y reemplazarlo con la idea puramente
53 Postmetaphysical Thinking, pgs. 89-90.
54 Postmetaphysical Thinking, pg. 116.

62

moral de solidaridad. Mi desacuerdo central, tan

to con Habermas como con Putnam, reside en la
cuestin de si las ideas reguladoras de comunica
cin no distorsionada o representacin precisa de
la realidad pueden hacer ms por los ideales de
la Revolucin Francesa que la despojada nocin
de justificacin dependiente del contexto.
Algunos se preocupan por defender sus asercio
nes nicam ente ante pocas personas, y otros se
preocupan o dicen preocuparse por defenderlas
ante todos. No estoy pensando aqu en la distin
cin entre discurso especializado, tcnico, y discur
so no tcnico. Antes bien, la distincin a la cual
apunto es la que existe entre las personas que se
conformaran con intentar defender sus opiniones
frente a todos aquellos que comparten ciertos atri
butos por ejemplo, la devocin por los ideales de
la Revolucin Francesa, la pertenencia a la raza
aria , y las personas que dicen querer justificar
su opinin ante todo usuario del lenguaje real y
posible.
Ciertamente, hay quienes dicen querer esto l
timo, pero no estoy seguro de que realmente lo di
gan en serio. Quieren justificar sus opiniones an
te usuarios del lenguaje de cuatro aos de edad?
Bueno, quiz s, en el sentido de que querran edu
car a los nios de esa edad en la medida en que pu
dieran apreciar los argumentos en favor y en contra
de las opiniones en cuestin. Quieren justificarlos
ante nazis inteligentes pero convencidos, personas
que piensan que lo primero por descubrir es si la
perspectiva en discusin est contaminada por los
ancestros judos de sus inventores o expositores?
Bueno, quiz s, en el sentido de que querran con
vertir a esos nazis en personas con dudas acerca

63

de la conveniencia de una Europa libre de judos y

de la infalibilidad de Hitler y, por ende, ms o me
nos deseosos de escuchar argumentos en pro de
posiciones vinculadas a pensadores judos. Pero,
en ambos casos, me parece que lo que quieren no
es justificar su perspectiva ante todos, sino crear
un pblico ante el cual tendran una oportunidad
de justificar su perspectiva.
Permtaseme utilizar la distincin entre discu
tir con personas y educar a personas para conden
sar la distincin que acabo de establecer: la distin
cin entre proceder suponiendo que las personas
seguirn nuestros argumentos y saber que no pue
den pero esperando modificarlos de manera que lo
logren. Si toda la educacin fuera una cuestin de
argumentos, esta distincin se derrumbara. Pero,
a menos que se ample el trmino argumento has
ta volverlo irreconocible, buena parte de la educa
cin no lo es. En especial, buena parte de ella es un
simple recurso a los sentimientos. La distincin
entre ese recurso y un argumento es borrosa, pero
nadie dira que hacer que un nazi no regenerado
mire los filmes sobre la apertura de los campos de
concentracin, o hacer que lea El diario de Ana
Frank, equivale a discutir con l.
A las personas como Habermas y yo nos es caro
tanto el ideal de la fraternidad humana como el
objetivo de la disponibilidad universal de la educa
cin. Cuando nos preguntan qu clase de educa
cin tenemos en mente, solemos decir que es una
educacin en pensamiento crtico, en la habilidad
para analizar los pros y los contras de distintas
perspectivas. Contraponemos pensamiento crtico
a ideologa, y decimos que nos oponemos a la edu
cacin ideolgica, como la que los nazis impusie-

64

ron a la juventud alemana. Pero por ello somos

objeto de la desdeosa sugerencia de Nietzsche de
que estamos simplemente inculcando nuestra pro
pia ideologa: la ideologa de lo que l llam socratismo. El problema entre Habermas y yo se redu
ce a un desacuerdo sobre qu decirle a Nietzsche al
respecto.
Yo le replicara aceptando que no hay una va
no local, no contextual, de establecer la distincin
entre la educacin ideolgica y la no ideolgica,
porque en mi uso del trmino razn no hay nada
que no pueda ser reemplazado por el modo en que
nos conducim os nosotros, liberales occidentales
moderados, herederos de Scrates y de la Revolu
cin Francesa. Concuerdo con M aclntyre y Michael Kelly en que todo razonamiento, tanto en f
sica como en tica, est ligado a la tradicin.
Habermas piensa que esta es una concesin in
necesaria y que mi alegre etnocentrismo puede ser
evitado considerando lo que l llama la estructu
ra simtrica de las perspectivas incorporadas en
cada situacin de discurso.55 El problema entre
Habermas y yo llega a un punto crtico cuando l
discute mi propuesta de que abandonemos las no
ciones de racionalidad y objetividad y, en su lugar,
apenas discutamos el tipo de comunidad que que
remos crear. Parafrasea esta propuesta diciendo
que quiero tratar la aspiracin a la objetividad
como simplemente el deseo de alcanzar todo el
acuerdo intersubjetivo que sea posible, es decir, el
deseo de expandir el referente de para nosotros lo
mximo posible. Luego parafrasea una de las ob
jeciones que me hace Putnam preguntando: Po55 Postmetaphysical Thinking, pg. 117.

65

demos explicar la posibilidad de crtica y autocrti

ca de prcticas de justificacin establecidas si no
tomamos con seriedad la idea de expansin de
nuestro horizonte interpretado como una idea, y si
no conectamos esta idea con la intersubjetividad
de un acuerdo que permita, precisamente, la dis
tincin entre lo que es admitido para nosotros y lo
que es admitido para ellos?.56
Habermas ampla su argumento diciendo:
La fusin de horizontes interpretativos (. . .) no
significa una asimilacin a nosotros; antes bien,
tiene que significar una convergencia, regida por
el saber, de nuestra perspectiva y su perspectiva
sin que importe si ellos o nosotros o ambos la
dos tienen que reformular prcticas de justifica
cin establecidas en mayor o menor grado . Pues
el saber no pertenece ni a ellos ni a nosotros; am
bos lados estn afectados por l de la misma ma
nera. Incluso en los ms difciles procesos para al
canzar el entendimiento, todos los partidos recu
rren al punto comn de referencia de un posible
consenso, aun cuando ese punto sea proyectado en
cada caso desde adentro de sus propios contextos.
Porque, aunque puedan ser interpretados de dife
rentes maneras y aplicados segn diferentes cri
terios, conceptos tales como verdad, racionalidad o
justificacin desempean la misma funcin gra
matical en toda comunidad lingstica.57
El ncleo de la discusin entre Habermas y yo
en este campo es un desacuerdo acerca del grado
56 Postmetaphysical Thinking, pg. 138.
57 Postmetaphysical Thinking, pg. 138.

66

de contribucin para una poltica democrtica que

puede obtenerse de lo que Habermas llama aqu
gramtica. Como dije anteriormente, creo que to
do lo que podemos obtener de la gramtica de Ver
dad y racional es lo que podemos obtener de la
gramtica de una idea ms bien ligera, la de justi
ficacin. Esta idea ligera equivale a poco ms que
el uso de medios no violentos para cambiar la opi
nin de las personas.
A diferencia de Foucault, entre otros, pienso
que es posible e importante mantener intacta la
distincin de sentido comn entre medios violen
tos y medios no violentos. No pienso que sea til
ampliar el trmino Violencia tanto como lo ampla
Foucault. Sea lo que fuere que estemos haciendo
cuando les mostramos a los nazis fotos de sobrevi
vientes de campos de concentracin, no se trata de
violencia, no ms de lo que era violencia educar a
la juventud hitlerista en la creencia de que los ju
dos eran alimaas despreciables.
La inevitable imprecisin de la lnea entre per
suasin y violencia causa problemas, sin embargo,
cuando llegamos a la cuestin de la educacin. So
mos reticentes a decir que los nazis usaron la per
suasin sobre la juventud hitlerista, dado que te
nemos dos criterios de persuasin. Uno es, simple
mente, el uso de palabras en lugar de golpes u otras
formas de presin fsica. Es posible imaginar, dis
torsionando un poco la historia, que, en este senti
do, slo se us la persuasin sobre la juventud hi
tlerista. El segundo criterio de persuasin incluye
la prescindencia de palabras como: Basta de ha
cer esas estpidas preguntas sobre si no hay algu
nos judos buenos, preguntas que me hacen dudar
de tu conciencia aria y de tus ancestros, o el Reich

67

encontrar otro uso para ti!, y no hacer leer Der

Strmer a los propios alumnos.
Habermas dira que los mtodos antisocrticos
de este tipo no respetan las relaciones simtricas
entre los participantes del discurso. Claramente,
considera que en la gramtica de conceptos como
verdad, racionalidad y justificacin hay algo que
nos dice que no usemos mtodos tales. Presumible
mente, Habermas admitira que el uso de esas pa
labras es un uso del lenguaje, pero luego tiene que
decir que puede ser un uso errneo simplemente
pensando en aquello que el lenguaje es. Eso es lo
que l hace, casi. Inmediatamente despus del pa
saje que cit acerca de la gramtica, Habermas
afirma:
Todos los lenguajes ofrecen la posibilidad de dis
tinguir entre lo que es verdadero y lo que sostene
mos como verdadero. La suposicin de un mundo
objetivo comn est incluida en la pragmtica de
cada uso del lenguaje. Y los roles del dilogo en ca
da situacin de habla refuerzan una simetra en
las perspectivas participantes.
Un poco ms adelante dice: Desde la posibili
dad de llegar al entendimiento lingsticamente,
podemos leer un concepto de la razn situada que
tiene voz en las pretensiones de validez que son
tanto dependientes del contexto como trascenden
tes. Luego cita con aprobacin a Putnam, cuando
dice: La razn es, en este sentido, tanto inmanen
te (no se encuentra fuera de juegos de lenguaje
concretos e instituciones) como trascendente (es
una idea reguladora que utilizamos para criticar

68

la conducta de todas las actividades e institucio

nes).58
Me parece que la idea reguladora que nosotros
liberales moderados, herederos de la Ilustra
cin, socrticos usamos con ms frecuencia para
criticar la conducta de varios interlocutores es la
de necesitar la educacin con el fin de superar los
miedos, odios y supersticiones primitivos. Este es
el concepto que los ejrcitos aliados victoriosos uti
lizaron cuando emprendieron la reeducacin de
los ciudadanos de la Alemania ocupada y de Ja
pn. Tambin es el que usaron los maestros de es
cuela norteamericanos que haban ledo a Dewey
y estaban preocupados por que los alumnos pensa
ran cientficamente y racionalmente respecto de
temas como el origen de las especies y la conduc
ta sexual (es decir, para que leyeran a Darwin y
Freud sin disgusto ni incredulidad). Es un concep
to que yo, como la mayora de los norteamericanos
que enseamos humanidades o ciencias sociales
en universidades, invocamos cuando tratamos de
componer las cosas de modo que los estudiantes
que ingresan siendo fanticos, homfobos, fundamentalistas religiosos, egresen con visiones ms
parecidas a las nuestras.
Cul es la relacin entre esta idea y la idea re
guladora de razn que Putnam cree trascendente
y que Habermas supone susceptible de ser descu
bierta dentro de la gramtica de conceptos inelu
dibles en nuestra descripcin de la formulacin de
aserciones? La respuesta a esta pregunta depende
de cunto tenga que ver la reeducacin de los na58 Estas dos ltimas citas provienen de Postmetaphysical
Thinking, pgs. 138-9. El pasaje de Putnam est extrado de
Reason, Truth and History, pg. 228.

69

zis y los fundamentalistas con horizontes inter

pretativos que se fusionan y cunto con el reem
plazo de esos horizontes. Los padres fundamen
talistas de nuestros estudiantes fundamentalistas
piensan que todo el establishment liberal norte
americano est comprometido en una conspira
cin. Si hubieran ledo a Habermas, esas personas
afirmaran que la tpica situacin de comunica
cin en las aulas universitarias del pas no es ms
herrschaftsfrei que en los campos de la juventud
hitlerista.
Esos padres tienen un argumento, y es que no
sotros, los docentes liberales, no nos sentimos en
una situacin comunicativa simtrica cuando ha
blamos con fanticos, como no se sienten los maes
tros de un jardn de infantes cuando hablan con
los nios. Tanto en las aulas de la universidad co
mo en los jardines de infantes es igualmente difcil
que los maestros sientan que lo que est sucedien
do es lo que Habermas llama una convergencia,
regida por el saber, de nuestra perspectiva y su
perspectiva sin que importe si ellos o nosotros
o ambos lados tienen que reformular prcticas de
justificacin establecidas en mayor o menor gra
do . " Cuando nosotros, los docentes universi
tarios norteamericanos, encontramos fundamen
talistas religiosos, no consideramos la posibilidad
de reformular nuestras propias prcticas de justi
ficacin para dar mayor peso a la autoridad de las
Escrituras. Antes bien, nos esforzamos por con
vencer a esos estudiantes de los beneficios de la se
cularizacin. A nuestros alumnos homfobos les
presentamos relatos en primera persona sobre j- 5
9
59 Postmetaphysical Thinking, pg. 138.

70

venes homosexuales por las mismas razones que

los maestros de escuela alemanes del perodo de
posguerra presentaban El diario de Ana Frank.
Putnam y Habermas pueden replicar que los
docentes nos esforzamos por ser socrticos para
llevar a cabo nuestra tarea de reeducacin, secula
rizacin y liberalizacin mediante el intercambio
conversacional. Esto es verdadero hasta cierto
punto, pero, qu sucede con presentar libros como
Black Boy, El diario de Ana Frank y Becoming a
Man! Los padres racistas o fundamentalistas de
nuestros alumnos dicen que en una sociedad ver
daderamente democrtica los estudiantes no de
beran ser forzados a leer libros escritos por esa
gente negros, judos, homosexuales . Protesta
rn, sosteniendo que sus hijos son atosigados con
esos libros. No sabra cmo responder a esta acu
sacin sin decir algo similar a: Hay credenciales
de admisin en nuestra sociedad democrtica, cre
denciales que nosotros, los liberales, hemos vuelto
ms restrictivas al esforzamos por excomulgar a
racistas, varones chauvinistas, homfobos, entre
otros. Usted ha sido educado con el fin de ser un
ciudadano de nuestra sociedad, un participante de
nuestra conversacin, alguien con quien podamos
encarar la fusin de horizontes. Por tanto, esta
mos haciendo lo posible por desacreditarlo a los
ojos de sus hijos, tratando de despojar de dignidad
a su com unidad religiosa fundamentalista, tra
tando de hacer que sus opiniones parezcan tontas,
ms que discutibles. No somos tan inclusivistas
como para tolerar intolerancias como la suya.
No tengo problemas en ofrecer esta respuesta,
dado que no pretendo hacer una distincin entre
educacin y conversacin, excepto sobre la base de

71

mi lealtad a una comunidad en particular, comu

nidad cuyos intereses requirieron reeducar a la ju
ventud hitlerista en 1945 y reeducar a los estu
diantes fanticos de Virginia en 1993. No veo nada
herrschaftsfrei en mi modo de tratar a los estu
diantes fundamentalistas. Antes bien, pienso que
son afortunados por encontrarse bajo el benevo
lente Herrschaft de personas como yo, y de haber
escapado de las garras de sus temibles, viciosos y
peligrosos padres. Sin embargo, pienso que tratar
a esos estudiantes es un problema para Putnam y
Habermas. Me parece que soy tan provinciano y
contextualista como los maestros nazis que hacan
que sus alumnos leyeran Der Strmer-, la nica di
ferencia es que sirvo a una causa mejor. Vengo de
una provincia mejor.
Reconozco, desde luego, que la comunicacin li
bre de dominacin es slo un ideal regulador, nun
ca alcanzable en la prctica. Pero, a menos que un
ideal regulador establezca una diferencia prcti
ca, no es demasiado til. As pues, pregunto: Hay
una tica del discurso que me permita presentar
los libros que quiero dar a mis alumnos pero que
no haga referencia a las consideraciones locales y
etnocntricas que debo citar para justificar mis
prcticas pedaggicas? Puede obtenerse una ti
ca as a partir de las nociones de razn, verdad y
justificacin, o tenemos que cargar los dados? En
defensa de mi accin, puedo invocar nociones uni
versalistas, al igual que nociones locales?
Igual que Maclntyre, Ben-Habib, Kelly, entre
otros, pienso que tenemos que contrabandear cier
to provincianismo en nuestros universales antes
de que puedan hacernos algn bien. Pensamos
esto por la misma clase de razones que Hegel pen

72

saba que tenemos que contrabandear cierto pro

vincianismo alguna sustancia tica antes de
poder servimos de la nocin kantiana de obliga
cin moral no condicionada. En particular, tene
mos que contrabandear alguna regla como ningu
na contribucin putativa a una conversacin pue
de ser rechazada simplemente porque proviene de
alguien que tiene algn atributo que puede variar
independientemente de sus opiniones un atri
buto como el ser judo, negro u hom osexual .
Llamo a esta regla provinciana porque viola las
intuiciones de mucha gente fuera de la provincia
en la cual nosotros, herederos de la Ilustracin, di
rigimos las instituciones educativas.60 Viola lo que
ellos describiran como sus intuiciones morales.
Soy reticente a admitir que son intuiciones mora
les, y preferira llamarlas prejuicios repugnantes.
Pero no pienso que nada en la gramtica de las ex
presiones intuicin moral y prejuicio nos ayude a
alcanzar un acuerdo sobre este punto. Como tam
poco lo har una teora de la racionalidad.

60 Uno puede tratar de justificar esta regla hacindola deri

var de la regla segn la cual slo la razn debera tener fuerza.
Si esto significa el argumento slo debe tener fuerza, enton
ces, hemos encontrado algn sentido segn el cual los argu
mentos basados en la autoridad de las Escrituras cristianas
no son realmente argumentos. Pero, la gramtica de concep
tos como razn puede realmente decirnos que la razn se dis
torsiona cuando invocamos la autoridad de la Biblia? Si es as,
tambin se distorsiona con un Bildungsroman que hace sur
gir la piedad y la simpata del lector dicindole cmo es descu
brir, para nuestro horror, que slo podemos amar a los miem
bros de nuestro propio sexo?

73

IX. Necesitam os una teora

de la racionalidad?
Como ya lo he sealado, Habermas piensa que
el paradigma de la filosofa de la conciencia est
agotado y tambin que los sntomas de agota
miento deberan disolverse con la transicin al pa
radigma del entendimiento mutuo.61 Mi propia
opinin es que la utilidad de los tpicos sugeridos
por Weber modernidad y racionalidad tam
bin se ha agotado. Opino que los sntomas de este
agotamiento pueden disiparse si dejamos de ha
blar acerca de la transicin de la tradicin a la ra
cionalidad, dejamos de preocupamos por la cada
de la racionalidad al relativismo y al etnocentrismo, y dejamos de contrastar lo dependiente del
contexto con lo universal.
Esto significara abandonar explcitamente la
esperanza de que la filosofa pueda situarse por
encima de la poltica, abandonar la desesperada
pregunta: Cmo puede la filosofa encontrar pre
misas polticamente neutrales, premisas que pue
dan ser justificadas ante cualquiera, a partir de
las cuales sea posible inferir una obligacin de per
seguir una poltica democrtica?. Abandonar esta
pregunta nos permitira admitir que, en la frmu
la de Wellmer, los principios democrticos y libe
rales definen apenas un juego de lenguaje posible
entre otros. Esta aceptacin estara en lnea con
la idea darwiniana de que el proyecto inclusivista
no est ms arraigado en nada ms vasto que l
mismo de lo que lo est, por ejemplo, el proyecto de

61 The Philosophical Discourse o f Modernity, pg. 296.

74

reemplazar la escritura ideogrfica por la alfabti

ca, o de representar tres dimensiones espaciales
en una superficie bidimensional. Estas tres ideas
fueron buenas, inm ensam ente fructferas, pero
ninguna de ellas necesita un respaldo universalis
ta. Pueden erguirse sobre sus propios pies.62
Si abandonamos la idea de que la filosofa pue
de ser polticamente neutral y, a la vez, relevante,
podramos preguntar lo siguiente: Dado que que
remos ser cada vez ms inclusivistas, a qu debe
ra parecerse la retrica pblica de nuestra socie
dad? Cun diferente sera de la retrica pblica
de las sociedades precedentes?. La respuesta im
plcita de Habermas a esta pregunta es que debe
mos aferram os a varias buenas ideas kantianas
sobre la conexin entre universalidad y obligacin
moral. Dewey, sin embargo, deseaba alejarse mu
cho ms de Kant. Aunque habra estado entusias
tamente de acuerdo con Habermas en que el voca
bulario poltico de Aristteles era incapaz de cap
tar el espritu de la poltica democrtica, no le gus
taba la distincin entre m oralidad y prudencia
que Habermas considera esencial, y en este punto
62 Considrese a Vasari en el movimiento artstico que co
menz con Giotto como un anlogo de Hegel en los movimien
tos inclusivistas que comenzaron cuando la filosofa griega se
sum al igualitarismo cristiano. El arte moderno nos ha en
trenado para ver el movimiento previo como si fuera opcional,
pero no algo que deberamos abandonar una vez que lo hemos
obtenido. Considero que la mayor parte de la filosofa posnietzscheana nos ha ayudado a ver que el ltimo movimiento
era opcional, aunque no algo que, por alguna razn, hubiera
que abandonar. Aqu, opcional contrasta con destinado, en
un sentido amplio de destinado que cubre la nocin de Habermas sobre la tendencia universalista del desarrollo filogentico.

75

habra pensado que es preferible Aristteles.63 Dewey pensaba que la nocin kantiana de obliga
cin incondicional, como la nocin de incondicionalidad misma (y de universalidad, en la medida
en que la idea est implcitamente acompaada de
la de necesidad incondicional),64 no poda sobrevi
vir a Darwin.
Mientras que Habermas piensa que necesita
mos las ciencias reconstructivas diseadas para
aprehender las competencias universales con el
fin de romper el crculo hermenutico en el que
las Geisteswissenschaften, as como las ciencias
sociales comprensivas, estn atrapadas,65 Dewey
no se senta atrapado. Y era porque no vea necesi
dad de resolver la tensin entre facticidad y vali
dez. Vea esa tensin como una ficcin del filsofo,
como el resultado de separar dos partes de una si
tuacin sin una buena razn (es decir, sin una ra
zn prctica), y despus quejarse de que no se las
63 Vase Habermas, Moral Consciousness and CommunicativeAction, pg. 206: En contraste con la posicin neoaristotlica, la tica del discurso se opone enfticamente a volver a un
estadio del pensamiento filosfico previo a Kant. El contexto
vuelve claro que Habermas quiere decir que sera errneo
abandonar la distincin entre m oralidad y prudencia que
Kant hizo y Aristteles no.
64 Dewey, desde luego, poda haber aceptado la distincin de
Goodman entre necesidad nomolgica y generalizaciones uni
versales que son simplemente accidentales, pero es porque
Goodman no hace una descripcin nomolgica del universo, si
no de la coherencia de nuestro vocabulario descriptivo. (Sobre
este punto, vase el comentario de Davidson sobre Goodman:
Emeroses by Other ames.) La necesidad nomolgica se
mantiene a distancia de las cosas que se describen, y no, como
en el caso de Kripke y Aristteles, de las cosas kathauto.
65 Habermas, Moral Consciousness and Communicative Action, pg. 118.

76

puede volver a juntar. Para l, todas las obligacio

nes eran situacionales y condicionadas.
Este rechazo de lo incondicional llev a Dewey
a ser acusado de relativismo. Si relativismo sig
nifica solamente no encontrar usos para la nocin
de Validez independiente del contexto, entonces,
esa acusacin era enteramente justificada. Pero
ningn camino conduce de all a la incapacidad
para comprometerse en polticas democrticas, a
menos que se piense que esas polticas requieren
de nosotros que neguemos que los principios de
mocrticos y liberales definen apenas un posible
juego de lenguaje entre otros. La pregunta sobre
la universalidad es, para Dewey, apenas la pre
gunta sobre si la poltica democrtica puede empe
zar de una afirmacin, en lugar de una negacin,
de ese enunciado.
No creo que avancemos mucho debatiendo esta
pregunta mediante la discusin sobre modernidad
y razn. La cuestin de si Hegel debera haber de
sarrollado una teora de la razn comunicativa o,
en lugar de ello, abandonado por completo el tpi
co de la razn en beneficio de una variedad ms ra
dical de historicismo, no se resolver mirando ms
de cerca la gramtica de palabras como Verdade
ro y racional, y argumento. Tampoco la pregun
ta sobre si filsofos como Annette Baier estn en lo
cierto al sugerir que dejemos a un lado a Kant y
volvamos al intento de Hume de describir la razn
en trminos de sentimiento condicionado, en lugar
de obligacin incondicional.66

66 Baier describe a Hume como el filsofo de la moral de la

mujer porque su tratam iento de la moral facilita su pro
puesta de que reemplacemos obligacin por confianza apro-

77

Sin embargo, aunque no necesitemos, si estoy

en lo cierto, una teora de la racionalidad, s nece
sitamos una narrativa de la maduracin. El ms
profundo desacuerdo entre Habermas y yo quiz
gire en tom o a si la distincin entre lo incondicio
nal y lo condicionado en general, y la distincin en
tre moralidad y prudencia en particular, es una
marca de madurez o un estadio transicional en un
camino hacia la madurez. Uno de los muchos pun
tos en los cuales Dewey concuerda con Nietzsche
radica en haber elegido la segunda opcin. Dewey
pensaba que el deseo de universalidad, incondicionalidad y necesidad era indeseable, porque nos
alejaba de los problemas prcticos de la democra
cia rumbo a la tierra de nunca jams de la teora.
Kant y Habermas piensan que es un deseo desea
ble, uno que compartimos solamente cuando llega
mos al ms alto nivel de desarrollo moral.67
He tratado de mostrar cmo son las cosas cuan
do se pone la poltica democrtica en el contexto de

piada como nocin moral bsica. En Human Rights, Rationa

lity and Sentimentality (reeditado en mi Truth and Progress)
discuto esta idea de Baier en relacin con mi afirmacin (rei
terada en el presente trabajo) de que deberamos tratar de
crear, en lugar de presuponer, la universalidad.
67
Otro aspecto de estas dos historias divergentes sobre la
maduracin es la actitud diferente que alientan respecto de la
querella entre Scrates y los sofistas y, ms generalmente,
respecto de la distincin entre argumento y los modos de per
suasin que describ como educativos en la seccin prece
dente. Apel (Diskurs und Verantwortung, pg. 353ra.) dice que
una de las muchas cosas equivocadas en la perspectiva comn
a Gadamer, Rorty y Derrida es que la despreocupacin de esos
hombres acerca de Unterschied zwischen dem argum enta
tiven Diskurs und, anderseits, dem Diskurs im Sinne von Ver
handlungen, Propaganda, oder auch von poetischer Fiktion

78

la narrativa de la maduracin de Dewey. No puedo

ofrecer nada rem otamente parecido a un argu
mento concluyente, basado en premisas comn
mente aceptadas para esta narrativa. Lo mejor que
podra hacer para defender mi perspectiva sera
contar una historia ms completa, que abarque
ms tpicos, con el fin de mostrar cmo se ve la fi
losofa europea posnietzscheana desde el ngulo
de Dewey, en lugar de uno universalista. (He tra
tado de hacerlo en otros lugares, con variados re
cursos.) Pienso que las narrativas son un medio de
persuasin perfectamente justo, y que El discurso
filosfico de la modernidad de Haberm as y La
bsqueda de certezas de Dewey constituyen admi
rables ejemplos del poder de las narrativas de ma
duracin.
Prefiero a Dewey no porque piense que capta
correctamente la verdad y la racionalidad, y que
Habermas lo hace errneamente. Considero que no
hay all nada correcto ni equivocado. En este nivel
de abstraccin estn disponibles conceptos como
nicht mehr zu erkennen bzw. anzuerkennen vermgen. Apel
sigue diciendo que esa actitud marca el fin de la filosofa. Me
parece que marca un estadio en la ulterior maduracin de la fi
losofa un paso ms all del culto al poder inscripto en la
idea de que hay un poder llamado razn que vendr a ayudar
nos si seguimos el ejemplo de Scrates y hacemos explcitas
nuestras definiciones y premisas . En la versin de la his
toria que dara un deweyano, la idea de filosofa como strenge
Wissenschaft, como bsqueda de conocimiento, es en s misma
un sntoma de inmadurez; los sofistas no estaban totalmente
equivocados. Las acusaciones recprocas de inmadurez en las
cuales caemos Apel y yo pueden fcilmente parecer super
ficiales y vacas, pero expresan convicciones sinceras de ambos
lados, convicciones sobre cmo es la utopa y, por ende, sobre
cules son los requisitos para avanzar hacia ella.

79

verdad, racionalidad y madurez. Lo nico que im

porta es qu manera de modificarlos los volver, a
largo plazo, ms tiles para la poltica democrti
ca. Como nos ense Wittgenstein, los conceptos
son usos de palabras. Los filsofos hemos querido
durante mucho tiempo entender conceptos, pero el
asunto es cambiarlos de modo que sirvan mejor a
nuestros propsitos. La lingistizacin de los con
ceptos kantianos de Habermas, Apel, Putnam y
Wellmer es una propuesta acerca de cmo volver
los ms tiles. El profundo naturalismo antikan
tiano de Dewey y Davidson es una propuesta al
ternativa.

80

2. El giro pragmtico de Richard Rorty

Jrgen Habermas

En Trotsky and the Wild Orchids, Richard

Rorty lanza una mirada romntica sobre su desa
rrollo como filsofo.1 Utilizando la forma de una
narrativa de maduracin, presenta su desarro
llo intelectual como un distanciamiento progresi
vo de su sueo adolescente; era el sueo de fundir
en una sola imagen la extraordinaria belleza de
las orqudeas salvajes y la liberacin del profano
sufrimiento de una sociedad explotada: el deseo de
unir la realidad y la justicia en una sola visin
(Yeats). El trasfondo existencial del neopragmatismo de Rorty es su rebelin contra las falsas premi
sas de la filosofa: una filosofa que pretende ser
capaz de satisfacer las necesidades estticas y mo
rales al satisfacer las tericas. Haba una vez en
que la metafsica quera instruir a sus alumnos en
los ejercicios espirituales que entraaban una con
templacin purificadora del bien en la belleza. Pe
ro el joven Rorty, que haba permitido que lo llena
ran de entusiasmo Platn, Aristteles y Toms de
Aquino, termina dndose cuenta dolorosamente
de que la perspectiva del contacto con la realidad
de lo extraordinario ofrecida por la teora un
contacto a la vez deseable y reconciliador , aun
que posiblemente alcanzable en las formas ms
1 R. Rorty, Trotsky and the Wild Orchids, Common Knowledge, 3 (1992): 140-53.

81

definidas de la plegaria, no puede lograrse en el

sendero de la filosofa. Como resultado de ello,
Rorty recuerda a Dewey desdeado por McKeon, Leo Strauss y Mortimer Adler , quien no
haba sido completamente olvidado en la Chicago
de la dcada de 1940. La toma de conciencia de
que la realidad cotidiana no oculta una realidad
superior, ni un reino del ser-en-s que descubrir en
xtasis, y de que las prcticas cotidianas no dan
cabida a una visin redentora, cura al ya sobrio
Rorty de su enfermedad platnica. Desde luego, el
recuerdo de la visin extica y del aroma irresisti
ble de las orqudeas salvajes en las montaas de
su infancia, en el noroeste de New Jersey, no pue
de extinguirse por completo.
Crudamente, entonces, Rorty nos explica en
funcin de su propia historia de vida los motivos
de su perspectiva de la dominancia dual de Dewey
y Heidegger desarrollada en Contingency, Irony,
and Solidarity. Curiosamente, esta presentacin
de s mismo no contiene referencias al rol desco
llante que tuvo Wittgenstein, la tercera parte en la
alianza. El informe de Rorty sobre las experien
cias de su propio desarrollo filosfico se detiene en
sus lecturas de Hegel, cuando sus das de estu
diante en Yale se acercan a su fin y su trabajo como
filsofo profesional est apenas por comenzar. Su
formacin en filosofa analtica con su maestro
real, Wilfrid Sellars, su conviccin bsica de la ver
dad del fisicalismo, su exitosa carrera como joven
filsofo analtico: esos pasos en su desarrollo no
son mencionados para nada. Sin embargo, sola
mente su ambivalencia respecto de la tradicin de
la filosofa analtica la nica tradicin en cuyo
lenguaje Rorty aprendi a argumentar y gracias a

82

cuyo uso contina exponiendo sus enseanzas bri

llantemente puede explicar por qu atribuye
una significacin culturalmente crtica a su giro
antiplatnico, significacin que supuestamente se
extiende mucho ms all de su propia persona y su
propio cambio de lealtades filosficas.
Tratar brevemente esta motivacin por una
clase de filosofar que quiere despedirse como tal,
antes de limitarme a la discusin de la justifica
cin de la concepcin neopragmtica en s misma.
Desde la radicalizacin pragmtica del giro lin
gstico, Rorty alcanza una comprensin no realis
ta del conocimiento. Con el fin de verificar si radi
caliza el giro lingstico de manera correcta, inten
tar luego comparar el enfoque contextualista con
la duda epistemolgica del escptico moderno. Al
hacerlo, evocar un problema que siempre fue re
lacionado con las concepciones coherentistas de la
verdad: el problema de cmo se deber distinguir
la verdad de la aceptabilidad racional. En la res
puesta a esta pregunta hay una bifurcacin de ca
minos filosficos. Mientras Rorty asimila la ver
dad a la justificacin a expensas de las intuiciones
realistas cotidianas, otros intentan tomar en cuen
ta las intuiciones aun dentro del paradigma lin
gstico, ya sea con la ayuda de una estrategia
deflacionaria respecto del problema de la verdad,
o por medio de una idealizacin del proceso de jus
tificacin en s mismo. Por una parte, no estoy de
acuerdo con la estrategia deflacionaria que se ba
sa en una concepcin semntica de la verdad, y
destaco ms bien las ventajas de un punto de vista
pragm tico. Por otra parte, nuevam ente desde
una perspectiva pragmtica, criticar un tipo de
epistemizacin de la idea de verdad que yo mismo

83

propuse. Al hacerlo, desarrollar una alternativa

a la liquidacin de las pretensiones incondiciona
les de verdad. Esta liquidacin es lo que ltima
mente ha compelido a Rorty a efectuar una proble
mtica naturalizacin de la razn lingistizada
o, en todo caso, una naturalizacin que conduce
a problemas ulteriores .

U n antiplatonism o platnicam ente m otivado

Richard Rorty es uno de los ms relevantes fil
sofos analticos, capaz de argumentar de un modo
informado y astuto. Pero su programa para una
filosofa que ha de abolir toda filosofa parece pro
venir ms de la melancola de un metafsico con
trariado, llevado por impulsos nominalistas, que
de la autocrtica de un filsofo analtico ilustrado
que desea completar el giro lingstico de manera
pragmatista. En 1967, cuando la filosofa analtica
(en sus dos versiones) haba alcanzado un vasto
reconocimiento, comparable al que obtuvo el neokantismo en el perodo previo a la Primera Guerra
Mundial, Rorty edit una antologa con el lacnico
ttulo de The Linguistic Turn. Esta antologa, co
mo podemos verlo retrospectivamente, marca un
corte en la historia del pensamiento analtico. Los
textos compilados en ella aspiran a servir a un do
ble propsito. Al hacer el resumen de una progre
sin triunfante, apuntan, al mismo tiempo, a se
alar un final. En todo caso, a despecho de su ges
to laudatorio, la distancia metafilosfica desde la
cual el compilador comenta los textos traiciona el
mensaje hegeliano de que toda manifestacin del
Espritu que alcanza la madurez est condenada a

84

declinar. En esa poca, Rorty dio una seal de par

tida rumbo a un discurso que, desde entonces, se
asign el nombre de posanaltico. En su intro
duccin a la antologa, especula sobre el futuro
de la filosofa analtica futuro que la relega al
pasado . Frente a una todava intacta ortodoxia,
Rorty seala los tres enfoques que concuerdan en
su contradiccin respecto del supuesto bsico ge
neral de que hay verdades filosficas que todava
esperan ser descubiertas y que pueden ser justifi
cadas sobre la base de argumentos. Rorty vincula
esos enfoques antiplatnicos con los nombres de
Heidegger, Wittgenstein y Waismann (cuyo pro
grama filosfico es descripto por Rorty, aun enton
ces, en trminos similares a su posterior descrip
cin del pragmatismo de Dewey).
Esta mirada distanciada sobre la filosofa ana
ltica no oculta de ningn modo el inmenso respeto
por el iniciado que se aparta de su propia tradi
cin: La filosofa lingstica, en los ltimos trein
ta aos, ha logrado poner a la defensiva toda la
tradicin filosfica, desde Parmnides, pasando
por Descartes y Hume, hasta Bradley y Whitehead. Lo ha hecho escrutando cuidadosamente y
por completo los modos en los cuales los filsofos
tradicionales usaron el lenguaje en la formulacin
de sus problemas. Semejante logro es suficiente
para ubicar este perodo entre las grandes eras de
la historia de la filosofa.2*Solamente el carcter
irresistible de los argumentos de la filosofa anal
tica explica la pena real de Rorty. Ese carcter lo
conduce a despedirse tan irrevocablemente de las
2 R. Rorty (ed.), The Linguistic Turn. Recent Essays in Philo
sophical Method, Chicago, 1970, pg. 33.

85

promesas de la metafsica que, incluso despus de la

filosofa analtica, no puede haber ninguna alternativa
que conduzca a un pensamiento post-metafsico. Sin
embargo, Rorty sigue a la bsqueda de un modo de
pensar que, como dice Adorno al final de la Dialctica
negativa, siga siendo solidario con la metafsica en el
momento de su desmoronamiento3. La irona forzada
que propaga hoy Rorty rezuma melancola: El
intelectual postfilosfico de Rorty es irnico porque se
da cuenta de que la verdad no es todo aquello que l
habra querido que fuera. La irona depende.
esencialmente de una especie de nostalgie de la verit4.
Tampoco la divisin del trabajo romntica entre irona
y seriedad, entre Heidegger y Dewey, puede mitigar
aquella afliccin. Dado que la metafsica slo domina el
lenguaje del conocimiento, la estetizacin de su
pretensin de verdad acaba anestesiando la tradicin
en forma de bien cultural. La realidad de las ideas, con
las que nos prometa entrar en contacto la teora
platnica, no es lo mismo que la extraordinaria
seduccin de la experiencia esttica. Lo que una vez
haba querido ser verdadero en sentido enftico, no
puede conservarse bajo el modo de lo sublime. Al
perder la perentoriedad de sus juicios, la metafsica
pierde tambin su contenido5.

T, W. Adorno, Negative Dialektik, Ges. Schriten, vol. 6,

Francfort del Meno, 1973, p. 400 (Dialctica negativa, Madrid,
Taurus, 1975).
3

M. Williarns, Unnatural Doubts, Princeton U. P., Prnceton,

N. J., 1996, p. 365 (n. 51); vase tambin R. Rorty, Is Derrida
a Ouasi- Transcendental Philosopher?, Contemporary
Literature, 1995, pp. 173-200.
4

Vase el intercambio entre Th. .McCarthy y Richard

Rorty en Critical Inquiry, 16, 1990, pp. 355-370 Y633641.
5

86

Cuando uno se encuentra ante este dilema resulta

comprensible el movimiento que finalmente hace Rorty
para devolver a la filosofa, todava hoy, algo de aquella
teora, de aquella inimitable combinacin de
orqudeas silvestres y Trotsky: imitar al menos el gesto
de una aprehensin estimulante y al mismo tiempo
preada de consecuencias prcticas. Pero la necesidad
metafsica de liberar a la filosofa de la esterilidad de un
pensamiento postmetafsico en pequeo formato slo
puede ser satisfecha ya por canales postmetafsicos. La
despedida de la filosofa analtica no puede conducir de
nuevo a la devaluada metafsica. Por ello lo nico que
queda es el poner en escena la despedida de la filosofa
en general. Slo si el mismo acto de la despedida
desencadenara un autntico shock y tuviera
repercusin en la vida, podra corresponderle a la
filosofa, en el momento de su desmoronamiento, una
significacin que no fuera meramente acadmica. Pero
una disolucin de la filosofa analtica que se ha
producido por medos analticos, Cmo podra
adquirir la importancia necesaria para que este
pensamiento pudiera resplandecer por ltima vez con
todo el brillo de su gran tradicin? Rorty quiere -as
entiendo su impulso por la gran filosofa refractado
naturalistamente- responder a esta pregunta.

Rorty muestra, ante todo, que la filosofa analtica

comparte una premisa esencial con la tradicin que
ella misma ha contribuido a devaluar. Se trata de
aquella conviccin de que todava existen verdades
filosficas por descubrir. Rorty atribuye a este proton
pseudos de la metafsica occidental una carga
dramtica, gracias a una idea muy alemana y Heideg-

87

geriana, se supone que los destinos profanos de

Occidente se han cumplido solamente dentro del
alcance de un entendimiento epocal del ser; ms
an, uno gobernado por la metafsica. Desde lue
go, a diferencia de Heidegger, Rorty ya no puede
estilizar el pensamiento posmetafsico despus de
la filosofa analtica como una sagrada Conme
moracin del Ser CAndenken des Seins ). Rorty
concibe la deconstruccin de la historia de la meta
fsica como un diagnstico deflacionario en el sen
tido de Wittgenstein. El antiplatonismo extrae su
significacin eminentemente prctica slo de la
severidad de la enfermedad que supuestamente
ha de curar. El desenmascaramiento del platonis
mo apunta, ms all del escolasticismo, a una cul
tura que est alienada de s misma platnicamen
te. Si el acto de despedida no se agota finalmente
en una negacin, Rorty tiene que abrir una pers
pectiva que permita un nuevo autoentendimiento
capaz de tomar el lugar del viejo, depreciado. Con
este final en mente, adapta el hegelianismo de De
wey a sus propios fines, de modo tal que se abre
una perspectiva en las prcticas cotidianas que ya
no son distorsionadas por los prejuicios platonistas. De este modo, como Hegel, aun los ltimos fi
lsofos captan una vez ms su propio tiempo en el
pensamiento.
Rorty sabe, desde luego, que estas reflexiones
metafilosficas no pueden transformarse en autoentendimiento de la filosofa por s mismas.6 No
puede salir de la filosofa sin usarla para preten
der la validez de sus pensamientos. Rorty no sera
el escrupuloso y sensible, sugestivo y estimulante
6 R. Rorty, Linguistic Turn, pg. 39.

88

filsofo que es si insistiera nicamente en el rol re

trico del reeducador. Tambin el diagnstico de
un falso autoentendimiento sigue siendo un asun
to para la teora. Rorty tiene que proporcionar ar
gumentos si ha de convencer a sus colegas de que
la distincin platnica entre convencer y per
suadir no tiene sentido. Tiene que probar que aun
la filosofa analtica est cautivada por el hechizo
de la metafsica, contra la cual est dando batalla.

El giro pragm tico

El importante libro de Rorty Philosophy and
the Mirror ofNature (1979) persigue varias metas.
Llevando a su conclusin la deconstruccin de la
filosofa de la conciencia, quiere completar un giro
lingstico todava no completado, de manera tal
que se vuelva obvio el malentendido platonista tan
profundamente arraigado en nuestra cultura. Mis
dudas se relacionan con el segundo paso. El giro
pragmtico, que Rorty exige con justeza ante los
enfoques fijados en la semntica, requiere una
concepcin antirrealista del conocimiento?

a) El marco conceptual bsico de la filosofa del

sujeto ha sido blanco, desde Peirce hasta Wittgenstein y Heidegger, de una crtica incansable. Ror
ty abreva en los argumentos contemporneos (en
tre otros, los de Sellars, Quine y Davidson) con el
objeto de exponer los supuestos bsicos de la epis
temologa mentalista con miras a una crtica de la
razn. Las ideas de autoconciencia y subjetivi
dad implican que el sujeto cognoscente puede de
velar por s mismo una esfera privilegiada de ex

89

periencias inmediatamente accesibles y absoluta

mente ciertas (Erlebnisse) cuando no hace foco de
manera directa en objetos, sino ms bien reflexi
vamente en sus propias representaciones (Vorstellungen) de los objetos. Para la epistemologa clsi
ca, hay una separacin constitutiva entre lo inte
rior y lo exterior un dualismo de la mente y el
cuerpo que apela al acceso privilegiado de la pri
mera persona a sus propias experiencias. La auto
ridad epistmica de la primera persona est soste
nida por tres supuestos que constituyen el para
digma:
1) que conocemos nuestros propios estados men
tales mejor que ninguna otra cosa;
2) que el conocimiento tiene lugar esencialmente
bajo el modo de la representacin de objetos; y
3) que la verdad de los juicios se basa en pruebas
que garantizan su certeza.
El anlisis de la forma lingstica de nuestras
experiencias y pensamientos descubre en estos su
puestos tres mitos correspondientes: el mito de lo
dado, el mito del pensamiento como representa
cin y el mito de la verdad como certeza. Se mues
tra que no podemos sortear la expresin lingsti
ca como medio para la representacin y comunica
cin del conocimiento. No hay experiencias no in
terpretadas (Erfahrungen) que sean accesibles so
lamente de modo privado y eludan la evaluacin y
correccin pblica. Adems, el conocimiento de ob
jetos no es un modelo adecuado para el conoci
miento de estados de cosas proposicionalmente es
tructurados. Finalmente, la verdad es una propie
dad de proposiciones criticables que no puede per

90

derse; puede ser justificada solamente sobre la ba

se de razones: no puede ser autenticada sobre la
base de la gnesis de las representaciones.
Rorty, desde luego, vincula esta crtica del mentalismo con la meta ms amplia de radicalizar el
giro lingstico. Quiere mostrar a qu llega la filo
sofa del lenguaje cuando se purifica de los inten
tos de imitar tanto a Kant como a Hume.7 En la
medida en que la relacin sujeto-objeto es proyec
tada meramente sobre la relacin oracin-hecho,
las respuestas semnticas resultantes permane
cen atadas al modo mentalista de cuestionamiento. En la medida en que la representacin (Dars
tellung) del estado de cosas como la representa
cin de los objetos (Vorstellung) 8 es concebida co
mo una relacin entre dos trminos, el giro lin
gstico deja intacto el espejo de la naturaleza
como metfora del conocimiento del mundo .
Rorty quiere hacer un uso pleno del campo con
ceptual abierto por la filosofa del lenguaje. Tras
los pasos de Peirce, reemplaza la relacin de dos
trminos entre el sujeto representante y el objeto
representado por una relacin de tres trminos,
la expresin simblica, que otorga validez al esta
do de cosas para una comunidad interpretativa.
El mundo objetivo ya no es algo reflejado, sino sim
plemente el punto de referencia comn para un
proceso de com unicacin ( Verstndigung) entre
miembros de una comunidad comunicativa que al
canza un entendimiento con otra respecto de algo.
7 R. Rorty, Philosophy and the Mirror o f Nature, Princeton,
NJ, 1979, pg. 261.
8 [Nota del editor de la versin en ingls:] Habermas seala
que en ingls la palabra representacin es usada para refe
rirse tanto a Darstellung como a Vorstellung.

91

Los hechos comunicados no pueden ser separados

del proceso de comunicacin ms de lo que la supo
sicin de un mundo objetivo puede ser separada de
un horizonte interpretativo compartido intersub
jetivamente, dentro del cual los participantes en la
comunicacin siempre ya operan. Por esta razn,
slo un giro lingstico que sea rigurosamente lle
vado a su conclusin puede, al superar el mentalismo, superar tambin el modelo epistemolgico
del Espejo de la Naturaleza.

b) Estoy interesado en indagar si Rorty realiza

de manera correcta esta plausible radicalizacin
pragmtica del giro lingstico. Si ya no referimos
las cuestiones epistemolgicas nicamente al len
guaje como forma gramatical de representacin
(.Darstellung), relacionndolas ms bien con el len
guaje tal como es utilizado comunicativamente, se
abre una dimensin adicional. Es la dimensin de
las interacciones y tradiciones el espacio pblico
del mundo de la vida compartido intersubjetiva
mente por los usuarios del lenguaje . Esta pers
pectiva expandida permite volver visible el vncu
lo entre los logros epistemolgicos de los indivi
duos socializados y sus procesos de cooperacin y
comunicacin: Una vez que la conversacin reem
plaza a la confrontacin [de personas con el estado
de cosas], la concepcin de la mente como Espejo
de la Naturaleza puede ser descartada.9 El mo
delo comunicacional del conocimiento destaca el
argumento de que no tenemos un acceso irrestric
to a las entidades del mundo, independiente de
nuestras prcticas para alcanzar el entendimien9 R. Rorty, Philosophy and the Mirror ofN ature, pg. 170.

92

to y del contexto lingsticamente constituido de

nuestro mundo de la vida: Los elementos de lo
que llamamos lenguaje o m ente penetran tan
profundamente en lo que denominamos realidad,
que el mero proyecto de representamos a nosotros
mismos como mapeadores de algo independiente
del lenguaje est fatalmente comprometido desde
el principio.10
Esta es una cita de Hilary Putnam con la que
Rorty est de acuerdo. Sin embargo, Rorty tiene
en mente algo diferente del realismo intemo de
Putnam. El realismo interno de Putnam subra
ya que las condiciones para la objetividad del cono
cimiento pueden ser analizadas nicamente en co
nexin con las condiciones para la intersubjetivi
dad de un mutuo entendimiento respecto de lo que
se dice. En la perspectiva de Rorty, estar en con
tacto con la realidad debe ser traducido en la jer
ga como estar en contacto con una comunidad hu
mana, de tal manera que la intuicin realista, a
la que el mentalismo quera hacer justicia con su
Espejo de la Naturaleza y su correspondencia en
tre representacin y objeto representado, desapa
rece completamente. Para Rorty, cada clase de re
presentacin de algo en el mundo objetivo es una
ilusin peligrosa. Ahora, con el giro pragmtico, la
autoridad epistmica de la primera persona del
singular, que examina su yo interno, es desplaza
da por la primera persona del plural, por el noso
tros de una comunidad de comunicacin ante la
cual cada persona justifica sus opiniones. Empero,

10 H. Putnam , Realism with a Human F ace, Cambridge,

Mass., 1990, pag. 28; R. Rorty, Putnam and the Relativist
Menace, Journal o f Philosophy, 90 (1993): 443.

93

slo la interpretacin empirista de esta nueva au

toridad lleva a Rorty a equiparar conocimiento
con lo que es aceptado como racional segn los es
tndares de nuestras respectivas comunidades.
As como Locke y Hume refirieron sus reflexio
nes mentalistas a la conciencia de las personas
empricas, Kant refiri las suyas a la conciencia de
los sujetos en general. Tambin reflexiones lin
gsticas pueden ser referidas a comunidades de
comunicacin en general. Pero Rorty, el nomina
lista, permanece en la tradicin empirista y refie
re la autoridad epistmica a las prcticas sociales
recibidas de nuestras respectivas comunidades.
Estima sin sentido la propuesta de ver las prcti
cas sociales de justificacin como si fueran algo
ms que eso.11 El propio Rorty establece el vncu
lo entre la interpretacin contextualista del giro
pragmtico y el entendimiento antirrealista del
conocimiento, por un lado, y el rechazo de una es
trategia kantiana de anlisis, por otro:12 Si con
cebimos el conocimiento como una cuestin de con
versacin y prctica social, en lugar de un intento
de reflejar la naturaleza, probablemente no en
cararemos una metaprctica que sea la crtica de
todas las formas posibles de prctica social.13 Pa
ra Rorty, ese intento pragmtico-formal sera una

11 R. Rorty, Philosophy and the Mirror ofN ature, pg. 390.

12 Ibid., pg. 179: [La perspectiva contextualista] amenaza
la imagen neokantiana de la relacin de la filosofa con la cien
cia y la cultura. El impulso de decir que las aserciones y accio
nes no solamente deben ser coherentes con otras aserciones y
acciones, sino que adems deben corresponder a algo aparte
de lo que las personas estn diciendo y haciendo, tiene cierto
derecho a ser llamado impulso filosfico.
13 Ibid., pg. 171.

94

recada en el fundacionalismo. En el siglo XVII, los

conceptos bsicos de subjetividad y autoconciencia, junto con lo mental y la introspeccin, res
pectivamente, haban asegurado para la filosofa
que en esa poca haba encontrado un nuevo
lugar junto a los nuevos fsicos un campo y un
mtodo propios. Como resultado de ello, la filosofa
era capaz de comprenderse a s misma como disci
plina fundacional que verificaba y justificaba los
fundamentos de todas las dems disciplinas. Rorty ahora sostiene que este mismo autoentendimiento fundacionalista se apodera de la filosofa
del lenguaje cuando se abstiene de un entendi
miento contextualista del conocimiento y la justifi
cacin. Los enfoques universalistas dentro de la fi
losofa del lenguaje tal como Rorty los discierne
en Dummett y otros quedan aqu bajo sospecha.

El contextualism o y el escepticism o
com o problem as especficos
de paradigm as particulares
Cuando Rorty concibe el contextualismo como
la consecuencia necesaria de un giro lingstico
realizado plenamente, est en lo cierto en un as
pecto: el contextualismo designa un problema que
puede producirse solamente cuando hay de por
medio una razn encamada en prcticas lingsti
cas. Pero se equivoca cuando, al mismo tiempo, ve
el contextualismo como solucin a ese problema.
Esta perspectiva tiene sus races, si estoy en lo
cierto, en una problem tica comprensin de los
paradigmas filosficos.

95

Como Apel y Tugendhat, por ejemplo, Rorty ob

serva la historia de la filosofa como una sucesin
de tres paradigmas. Habla de metafsica, episte
mologa y filosofa del lenguaje.14 Desde luego, la
filosofa del lenguaje se ha apartado sin demasia
do entusiasmo del mentalismo. Rorty cree que el
giro lingstico puede ser llevado a trmino de ma
nera consistente bajo la forma de una crtica de la
razn que se despida de la filosofa como tal.15 No
slo son los problemas, sino el modo de plantear
los, lo que cambia con el salto de un paradigma al
siguiente:
Este cuadro de la filosofa antigua y medieval
preocupada por las cosas, la filosofa del siglo XVII
al siglo XIX por las deas, y la escena filosfica ilus
trada contempornea por las palabras tiene una
plausibilidad considerable. Pero esta secuencia no
debera ser pensada como si presentara tres pers
pectivas contrastantes acerca de lo que es prima
rio o fundacional. No es que Aristteles pensara
que la mejor manera de explicar las ideas y las pa
labras es en funcin de cosas, mientras que Des
cartes y Russell modificaron el orden de la explica
cin. Sera ms apropiado decir que Aristteles no
tena no senta la necesidad de tener una teo
ra del conocimiento, y que Descartes y Locke no
tenan una teora del significado. Las observacio14 Cf. H. Schndelbach, Philosophie, en E. Martens y H.
Schndelbach (eds.), Grundkurs P hilosophie, Ham burgo,
1985, pgs. 37-76.
15 [Nota del editor de la versin en ingls:] Habermas obser
va que el subttulo de la traduccin alemana de Philosophy
andtheM irrorofN ature esA CritiqueofPhilosophy (E in eK ritik der Philosophie).

96

nes de Aristteles con respecto al conocimiento no

ofrecen respuestas, ni malas ni buenas, a las pre
guntas de Locke, as como las observaciones de
Locke sobre el lenguaje no ofrecen respuestas a las
de Frege.16
Esta discontinuidad significa que las pregun
tas filosficas no se resuelven encontrando las res
puestas correctas; antes bien, caen en desuso una
vez que han perdido su valor de mercado. Esto es
tambin vlido para la pregunta por la objetividad
del conocimiento.
Desde la perspectiva mentalista, la objetividad
est asegurada cuando el sujeto representante se
refiere a sus objetos de manera correcta. Verifica
la subjetividad de sus representaciones respecto
del mundo objetivo: subjetivo contrasta con co
rrespondiente a lo que est afuera y, por tanto,
significa algo parecido a un producto nicamente
de lo que est aqu.17 Desde la perspectiva lin
gstica, la subjetividad de las creencias ya no es
verificada directamente mediante la confronta
cin con el mundo, sino ms bien por medio del
acuerdo pblico alcanzado en la comunidad de co
m unicacin: una consideracin subjetiva es
aquella que ha sido, o sera, o debera ser, dejada a
un lado por los que debaten.18 As pues, la inter
subjetividad de llegar a un entendimiento reem
plaza a la objetividad de la experiencia. La rela
cin lenguaje-mundo se vuelve dependiente de la
comunicacin entre hablantes y oyentes. La rela16 R. Rorty, Philosophy and the Mirror o f Nature, pag. 263.
17 Ibid., pag. 339.
18 Ibid., pag. 338.

97

cin vertical con el mundo de las representacion

de algo, o de las proposiciones sobre algo, es curva
da, por as decirlo, en la lnea horizontal de la coo
peracin de los participantes en la comunicacin.
La intersubjetividad del mundo de la vida, que los
sujetos habitan en comn, desplaza a la objetivi
dad de un mundo que un sujeto solitario confron
ta: Para los pragmatistas, el deseo de objetividad
no es el deseo de escapar de las limitaciones de la
propia comunidad, sino simplemente el deseo de
alcanzar todo el acuerdo intersubjetivo que sea po
sible.19 Rorty quiere decir: el cambio de paradig
ma transforma las perspectivas de tal modo que
las preguntas epistemolgicas como tales pertene
cen al pasado.
La comprensin contextualista del giro lings
tico desde el cual emerge este antirrealismo vuel
ve a una concepcin del surgimiento y cada de los
paradigmas que excluye la continuidad de temas
entre paradigmas, as como los procesos de apren
dizaje que se extienden a travs de ellos. De hecho,
los trminos en los cuales emprendemos una com
paracin de paradigmas reflejan nuestro punto de
partida hermenutico y, por tanto, nuestro pro
pio paradigma . Que Rorty elija para su compa
racin el marco de referencia de la objetividad, la
subjetividad y la intersubjetividad es una conse
cuencia de la perspectiva conceptual bsica desde
la cual ahora describimos el giro lingstico del
mentalismo. Por otra parte, el cuadro de una suce
sin contingente de paradigmas inconm ensura
bles no se adeca en absoluto a esta descripcin.
19 R. Rorty, Philosophical Papers I: Objectivity, Relativis
and Truth, Cambridge, 1991, pg. 23.

98

Antes bien, desde la perspectiva del marco de refe

rencia, un paradigma subsiguiente aparece como
respuesta a un problema que nos es legado por la
devaluacin de un paradigma precedente. Contra
riamente a lo que Rorty supone, los paradigmas
no forman una secuencia arbitraria, sino una rela
cin dialctica.
El nominalismo priv a las cosas de su natura
leza interior o esencia y declar que los conceptos
generales eran construcciones de una mente fini
ta. Desde entonces, la comprensin de lo que es
(idas Seiende) en el pensamiento ha carecido de
fundamento en la constitucin conceptual de los
seres mismos. La correspondencia de la mente con
la naturaleza ya no poda concebirse como una re
lacin ontolgica, las reglas de la lgica ya no refle
jaban las leyes de la realidad. A pesar de Rorty, el
mentalismo responda a este reto revirtiendo el
orden de la explicacin. Si el sujeto cognoscente ya
no puede derivar los estndares del conocimiento
de una naturaleza descalificada, tiene que proveer
esos estndares a partir de una subjetividad refle
xivamente revelada. La razn, alguna vez encar
nada objetivamente en el orden de la naturaleza,
se retira en el espritu subjetivo. De esta manera,
el ser-en-s (dasAnsich) del mundo es transforma
do en la objetividad de un mundo que est dado
para nosotros, los sujetos un mundo de objetos
representados o phenomena . En tanto que, has
ta ese momento, la constitucin del mundo del seren-s haba hecho posible la correspondencia del
pensam iento con la realidad juicios verdade
ros , ahora se supone que la verdad de los juicios
tiene que medirse contra la certeza de las expe
riencias subjetivas evidentes (Erlebnisse). El pen-

99

samiento representacional conduce al conocimien

to objetivo en la medida en que comprende el mun
do fenomenal.
El concepto de subjetividad introdujo entre in
terno y externo un dualismo que pareca confron
tar la mente humana con la precaria tarea de col
mar un abismo. As pues, se despej el camino pa
ra el escepticismo en su forma moderna. El carc
ter privado de mis experiencias subjetivas, en las
que se basa mi absoluta certeza, hace simultnea
mente que la razn dude de si el mundo tal como
aparece ante nosotros no es, de hecho, una ilusin.
Este escepticismo est anclado en los conceptos
constitutivos del paradigma mentalista. Al mismo
tiempo, conjura los recuerdos de la confortante in
tuicin que sostuvo al paradigma ontolgico: la
idea de que la verdad de los juicios est garantiza
da por ima correspondencia con la realidad funda
da en la realidad misma. Esta intuicin residual,
por as decir, que no haba perdido nada de su po
der de sugestin con el cambio de paradigma, cie
rra filas con la nueva pregunta escptica acerca de
si y si s, cmo el acuerdo entre representacin
y objeto representado ha de fundarse en las prue
bas de nuestras experiencias subjetivas. Esta es la
pregunta que primero provoca la querella episte
molgica entre idealismo y empirismo.20 Sin em
bargo, a la luz de esta genealoga se vuelve eviden
te y en esto consiste mi argumento que el contextualismo se halla incorporado en conceptos bsi20 Slo los empiristas estaban preparados para llamar ob
jetiva a la experiencia (Erfahrung) que corresponde a lo que
est afuera (Rorty). Los idealistas trascendentales, en cam
bio, reducen incluso la objetividad de la experiencia a las con
diciones subjetivas necesarias de la experiencia posible.

100

cos del paradigma lingstico, as como el escepti

cismo se halla incorporado en el mentalismo. Y
una vez ms, las intuiciones concernientes a la
verdad que perduran y nos llegan de los paradig
mas precedentes conducen a una intensificacin
de estos problemas.
As como la disputa sobre los universales, a fi
nes de la Edad Media, contribuy a la devaluacin
de la razn objetiva, la crtica de la introspeccin y
del psicologismo, a fines del siglo XIX, contribuy
al sacudimiento de la razn subjetiva. Con el des
plazamiento de la razn desde la conciencia del su
jeto cognoscente hacia el lenguaje como medio por
el cual los sujetos actuantes se comunican entre s,
el orden de la explicacin cambia una vez ms. La
autoridad epistmica pasa del sujeto cognoscente,
que proporciona desde adentro de s mismo los es
tndares para la objetividad de la experiencia, a
las prcticas justificativas de una comunidad lin
gstica. Hasta entonces, la validez intersubjetiva
de las creencias haba sido el resultado de la subsi
guiente convergencia de los pensamientos o repre
sentaciones. El acuerdo interpersonal haba sido
explicado por el anclaje ontolgico de los juicios
verdaderos, o por los compartidos dones psicolgi
cos o trascendentales de los sujetos cognoscentes.
Segn el giro lingstico, sin embargo, todas las
explicaciones toman como punto de partida la pri
maca de un lenguaje comn. La descripcin de los
estados y acontecimientos del mundo objetivo, co
mo la autorrepresentacin de las experiencias a
las cuales el sujeto tiene un acceso privilegiado,
depende del uso interpretativo de un lenguaje co
mn. Por esta razn, el trmino intersubjetivo ya
no se refiere al resultado de una convergencia ob-

101

servada de pensamientos o representaciones de

varias personas, sino al carcter compartido de
una precomprensin u horizonte lingstico del
mundo de la vida presupuesto por los partici
pantes mismos , dentro del cual se encuentran
los miembros de una comunidad de comunicacin
antes de alcanzar el entendimiento mutuo acerca
de algo en el mundo. Finalmente, la cuestin con
textualista, que no debera confundirse con la du
da epistemolgica del escepticismo, proviene de
esta primaca de la intersubjetividad de creencias
compartidas sobre la confrontacin con la realidad
(realidad que es siempre ya interpretada).
El giro pragmtico no da cabida a la duda res
pecto de la existencia de un mundo independiente
de nuestras descripciones. Antes bien, de Peirce a
Wittgenstein, la ociosa duda cartesiana fue recha
zada como una contradiccin performativa: Si se
intentara dudar de todo, no se llegara tan lejos co
mo para dudar de nada. El juego de la duda pre
supone la certeza.21 Por otra parte, todo conoci
miento es falible y, cuando es problematizado, de
pende de la justificacin. Tan pronto como el es
tndar de la objetividad del conocimiento pasa de
la certeza privada a las prcticas pblicas de justi
ficacin, la Verdad se convierte en un concepto de
validez de tres trminos. Se demuestra que la va
lidez de las proposiciones que son falibles en prin
cipio es la validez justificada para un pblico.22

21 L. Wittgenstein, On Certainty, trad. D. Paul y G. E. M.

Anscombe, Oxford, 1969, 115, pg. 125.
22 H. Schndelbach, Thesen ber Geltung und Wahrheit,
en Zur Rehabilitierung des Animal rationale, Francfort, 1992,
pgs. 104-15.

102

Adems, dado que en el paradigma lingstico las

verdades son accesibles nicamente bajo la forma
de la aceptabilidad racional, surge ahora la pre
gunta acerca de cmo, en ese caso, la verdad de una
proposicin puede an ser aislada del contexto en
el cual es justificada. El malestar con respecto a
este problema trae a escena las viejas intuiciones
acerca de la verdad. Despierta el recuerdo de una
correspondencia entre pensamiento y realidad, o
de un contacto con la realidad que es sensorial
mente cierta. Estas imgenes, que son todava su
gestivas a pesar de haber perdido su norte, estn
detrs del hecho de que la imposibilidad de tras
cender el horizonte lingstico de creencias justifi
cadas sea compatible con la intuicin de que las
proposiciones verdaderas se adecan a los hechos.
No es por accidente que la racionalidad contempo
rnea debata en crculos en tom o a los conceptos
de verdad y referencia.23 As como el escepticismo
no asimila simplemente el ser a la apariencia, sino
que da ms bien una expresin al incmodo senti
miento de que podramos ser incapaces de separar
uno de otra de manera convincente, tampoco el
contextualism o, com prendido adecuadam ente,
hace equivaler verdad con asertibilidad justifica
da. El contextualismo es ms bien una expresin
de la incomodidad que se seguira si tuviramos
que asimilar una a la otra. Nos vuelve conscientes
de un problema para el cual el relativismo cultural
23 Con respecto a la crtica del enfoque de Rorty, en lo que si
gue me limito al problema de la verdad. Sin embargo, me gus
tara dejar indicado, al menos, que no podramos explicar la
posibilidad de los procesos de aprendizaje sin referirnos a la
capacidad para reconocer las mismas entidades bajo diferen
tes descripciones.

103

presenta una solucin que es falsa, pues contiene

una autocontradiccin performativa.

Verdad y justificacin
Aun en la comprensin de las proposiciones ele
mentales sobre los estados o acontecimientos en el
mundo, lenguaje y realidad se interpenetran de
una manera que es para nosotros indisoluble. No
hay posibilidad natural de que las restricciones de
la realidad que vuelven verdadero un enunciado
puedan aislarse de las reglas semnticas que sub
yacen a esas condiciones de verdad. Podemos ex
plicar lo que un hecho es nicamente con la ayuda
de la verdad de un enunciado fctico, y podemos
explicar lo que es real solamente en funcin de lo
que es verdadero. El ser, como afirma Tugendhat,
es ser veritativo.24 Dado que la verdad de las creen
cias o las oraciones puede, a su vez, ser justificada
slo con la ayuda de otras creencias y oraciones, no
podemos romper con el crculo mgico de nuestro
lenguaje. Este hecho sugiere una concepcin antifundacionalista del conocimiento y una concep
cin holstica de la justificacin. Puesto que no po
demos confrontar nuestras oraciones con nada
que no est ya saturado lingsticamente, no pue
de distinguirse ninguna proposicin bsica que
est privilegiada por la capacidad de legitimarse a
s misma, sirviendo as como base para una cade
na lineal de justificacin. Rorty enfatiza con acier
to que nada cuenta como justificacin, salvo por
24 E. Tugendhat, 1Yaditional and A nalytical Philosoph
trad. P. A. Gomer, Cambridge, 1982, pgs. 50 y sigs.

104

referencia a lo que ya aceptamos, y concluye que

no hay m anera de salir de nuestras creencias y
nuestro lenguaje con el fin de encontrar alguna
prueba que no sea la de la coherencia.25
Esto no significa, desde luego, que la coherencia
de nuestras creencias sea suficiente para clari
ficar el significado del concepto de verdad, que se
ha vuelto central. Por cierto, dentro del paradigma
lingstico, la verdad de una proposicin ya no
puede ser concebida como correspondencia con al
go en el mundo, pues de lo contrario tendramos
que ser capaces de salir del lenguaje mientras
usamos el lenguaje. O bviam ente, no podem os
comparar las expresiones lingsticas con un frag
mento de una realidad ininterpretada o desnu
da, es decir, con una referencia que eluda nuestra
indagacin ligada al lenguaje.26 No obstante ello,
la idea de la verdad como correspondencia fue ca
paz de tomar en cuenta un aspecto fundamental
del significado de un predicado de verdad. Este as
pecto la nocin de validez incondicional queda
barrido bajo la alfombra si la verdad de una propo
sicin es concebida como coherencia con otras pro
posiciones o como asertibilidad justificada dentro
de un sistema interconectado de aserciones. Mien
tras las aserciones bien justificadas pueden resul
tar falsas, comprendemos la verdad como una pro
piedad de las proposiciones que no puede perder25 R. Rorty, Philosophy and the Mirror ofN ature, pg. 178.
26 Cf. Williams, Unnatural Doubts, pg. 232: Slo necesi
tamos preguntarnos si la captacin directa de los hechos de
los cuales supuestamente depende tal comparacin es un es
tado cognitivo con contenido proposicional. Si no lo es, no pue
de tener impacto en la verificacin. Pero, si lo es, lo que nos
han dado es otra clase de creencia.

105

se. La coherencia depende de las prcticas de jus

tificacin que son guiadas por estndares que cam
bian cada tanto. Esto explica la pregunta: Por
qu el hecho de que nuestras creencias se sosten
gan, suponiendo que lo hagan, da la menor indica
cin de que son verdaderas?.27
El uso precautorio de los predicados de ver
dad28 muestra que, con la verdad de las proposi
ciones, vinculamos una pretensin incondicional
que apunta ms all de toda la evidencia disponi
ble para nosotros; por otra parte, la evidencia que
aportamos a nuestros contextos de justificacin
debe ser suficiente para autorizamos a plantear
pretensiones de verdad. Aunque la verdad no puedr ser reducida a la coherencia y a la asertibilidad
justificada, tiene que haber una relacin interna
entre verdad y justificacin. De lo contrario, cmo
sera posible explicar que una justificacin de p,
exitosa de acuerdo con nuestros estndares, apun
te en favor de la verdad de p, aunque la verdad
no sea un trmino del xito y no dependa de la justificabilidad de la proposicin? Michael Williams
describe el problema como una disputa entre dos
ideas igualmente razonables: En primer lugar,
que si hemos de tener conocimiento del mundo ob
jetivo, la verdad de lo que creemos acerca del mun
do debe ser independiente de nuestra creencia en
l; y segundo, que la justificacin es, inevitable
mente, una cuestin de sustentar creencias me
diante otras creencias y, por ende, en su sentido
mnimo, una cuestin de coherencia.29 Esto con27 Ibid., pg. 267.
28 R. Rorty, Pragmatism, Davidson, and Truth, en E. Lepore (ed.), Truth and Interpretation, Oxford, 1986, pg. 343.
29 Williams, Unnatural Doubts, pg. 266.

106

duce a la pregunta contextualista: Dados sola

mente el conocimiento de lo que creemos acerca
del mundo y el hecho de que nuestras creencias
concuerdan, cm o podem os m ostrar que esas
creencias son verosmilmente verdaderas?.30
Esta pregunta, sin embargo, no debera ser en
tendida en un sentido escptico, porque la concep
cin segn la cual nosotros, como individuos socia
lizados, siempre ya nos encontramos dentro de un
horizonte lingsticam ente revelado de nuestro
mundo de la vida, implica un trasfondo no cuestio
nado de convicciones compartidas intersubjetiva
mente, que han demostrado ser verdaderas en la
prctica, lo cual le quita todo sentido a la duda to
tal respecto de la accesibilidad del mundo. El len
guaje, del cual no podemos salir, no debera ser
entendido como analoga de la interioridad de un
sujeto representante que est como aislado del
mundo exterior de los objetos representables. La
relacin entre justificabilidad y verdad, aunque
necesita ser clarificada, no seala ningn abismo
entre lo interior y lo exterior, ningn dualismo que
tendra que ser suturado y que podra hacer surgir
la duda escptica sobre si nuestro mundo en su to
talidad es una ilusin. El giro pragmtico le mue
ve el piso a este escepticismo. Hay una razn sim
ple para ello. En las prcticas cotidianas, no pode
mos usar el lenguaje sin actuar. El habla en s mis
ma se realiza en el modo de actos de habla que, por
su parte, estn incrustados en contextos de inter
accin y entramados con acciones instrumentales.
Como actores, es decir, como sujetos interactuan
tes e intervinientes, estamos siempre ya en con30 Ibid., pg. 249.

107

tacto con las cosas acerca de las cuales podemos

emitir enunciados. Los juegos de lenguaje y las
prcticas estn entretejidos. En cierto punto (...)
tenemos que dejar el reino de las oraciones (y los
textos) y recurrir al acuerdo en la accin y la expe
riencia (por ejemplo, en el uso de un predicado).31
Desde el punto de vista de la filosofa del lenguaje,
la conclusin fenomenolgica de Husserl de que
estamos siempre ya en contacto con las cosas es
confirmada.
Por esta razn, la pregunta respecto de la cone
xin interna entre justificacin y verdad cone
xin que explica por qu, a la luz de la evidencia
disponible para nosotros, podemos plantear una
pretensin de verdad incondicional que apunte
ms all de lo que est justificado no es una pre
gunta epistemolgica. No es una cuestin de ser o
apariencia. Lo que est enjuego no es la represen
tacin correcta de la realidad, sino las prcticas co
tidianas que no deben desmoronarse. El malestar
contextualista traiciona una preocupacin acerca
del funcionamiento fluido de los juegos de lenguaje
y las prcticas. El entendimiento no puede alcan
zarse a menos que los participantes se refieran a
un solo mundo objetivo, estabilizando as el espa
cio pblico compartido intersubjetivamente, con el
cual cada cosa que es meramente subjetiva pueda
ser contrastada.32 Este supuesto de un mundo ob31 F. Kambartel, Universalitt richtig verstanden, Deuts
che Zeitschrift fr Philosophie, 44 (1996): 249.
32 No es por accidente que introduje el concepto pragmticoformal de la suposicin gramatical de un mundo objetivo en el
contexto de una teora de la accin. Cf. J. Habermas, The Theory o f Communicative Action, trad. T. McCarthy, voi. 1, Boston,
1984, pgs. 75-101; voi. 2, Boston, 1987, pgs. 119 y sigs.

108

jetivo que es independiente de nuestras descrip

ciones cumple con un requisito funcional de nues
tros procesos de cooperacin y comunicacin. Sin
este supuesto, las prcticas cotidianas, que se ba
san en la (en cierto sentido) platnica distincin
entre creer y saber sin reservas, se resquebraja
ran.33 Si no pudiramos de ninguna manera ha
cer esta distincin, el resultado sera ms un autodesentendimiento patolgico que un entendimien
to ilusorio del mundo. Mientras el escepticismo
sospecha un error epistemolgico, el contextualismo supone una construccin errnea del modo en
que vivimos.
El contextualismo plantea, pues, la pregunta
sobre si y, llegado el caso, cmo la intuicin de que
podemos distinguir, en principio, entre lo-que-esverdad y lo-que-se-tiene-por-verdadero puede ser
introducida en el paradigma lingstico. Esta in
tuicin no es realista en el sentido epistemolgico.
Aun dentro del pragmatismo hay una bifurcacin
de caminos con respecto a esta pregunta. Algunos
son suficientemente pragmatistas como para to
mar en serio las intuiciones realistas de todos los
das y la relacin interna entre coherencia y ver
dad que aseveran. Otros dicen que el intento de
clarificar esta relacin interna es intil, y tratan el
realismo cotidiano como una ilusin. Rorty quiere
combatir esta ilusin por medios retricos y brega
por una reeducacin. Tenemos que acostumbrar33 Cf. Williams, Unnatural Doubts, pg. 238: Todo lo que es
t incluido en la idea de un mundo objetivo como lo que est
all de todos modos es que el hecho de que una proposicin sea
verdadera es una cosa y nuestra creencia de que es verdadera,
o que est justificada en la creencia de que es verdadera, es
otra cosa.

109

nos a reemplazar el deseo de objetividad con el de

seo de solidaridad y, siguiendo a William James, a
comprender verdad como si no fuera ms que
aquello en lo cual, para nosotros miembros li
berales de la cultura occidental o de las sociedades
occidentales , es bueno creer.
[Los pragmatistas] deben verse a s mismos como
si estuvieran operando en la interfase con el sen
tido comn de su comunidad, un sentido comn
muy influido por la metafsica griega y el mono
tesmo patriarcal ( . . . ) Deben verse a s mismos co
mo si estuvieran involucrados en un intento de
largo plazo por cambiar la retrica, el sentido co
mn y la autoimagen de su comunidad.34
Antes de abordar esta propuesta, me gustara
indagar si las alternativas son tan intiles como
supone Rorty. No hay explicaciones plausibles
para el hecho de que una justificacin exitosa en
nuestro contexto justifcatorio hable en favor de la
verdad independiente del contexto de la proposi
cin justificada? Estoy interesado, ante todo, en
dos intentos de explicacin: uno deflacionario, que
discute que la naturaleza de la Verdad pueda ser
explicada, y uno epistmico, que expande hasta tal
punto la idea de asercin justificada, que la verdad
se convierte en el concepto lmite del proceso justificatorio. Desde luego, el deflacionismo est per
mitido para destematizar el concepto de verdad
solamente hasta el punto en que pueda seguir sos34 R. Rorty, Is Truth a Goal o f Inquiry? Davidson vers
Wright, Philosophical Quarterly, 45 (1995): 281-300 (pg.
300).

110

teniendo las intuiciones realistas, mientras que la

concepcin epistmica est permitida para ideali
zar las condiciones justificatorias solamente hasta
el punto en que su idea de argumentacin, elimi
nada de las prcticas cotidianas, permanezca den
tro del alcance de nuestras prcticas.35
35
D. Davidson emprende una tercera estrategia, que podra
ser designada teoricista o, como l mismo propone, metodol
gica; cf. D. Davidson, The Folly o f Trying to Define Truth,
Journal o f Philosophy, 93 (1996): 263-78. Davidson recurre a
la concepcin semntica de la verdad, entendida de manera no
deflacionista, como el concepto bsico no definido para una teo
ra emprica del lenguaje. Tanto el concepto de verdad, usado
como trmino terico en su teora del lenguaje, cuanto la teora
misma, que supuestamente explica la comprensin de las ex
presiones lingsticas, pueden probar su verdad (sich bewahren) a un mismo tiempo. Por esta razn, la teora de la ver
dad implcita de Davidson puede ser discutida solamente en
relacin con la totalidad de su teora. En general, veo la si
guiente dificultad: por una parte, Davidson impugna que el
concepto de verdad tenga un contenido susceptible de ser ex
plicado, y en este sentido se ala con la polmica deflacionista
contra los intentos de explicar el significado de la verdad; por
otra parte, tiene que asegurar cierto contenido para el predica
do de verdad, por encima de su funcin desentrecomilladora,
en la medida en que la teora de la racionalidad est preocupa
da por explicar la naturaleza verdica de las creencias. En este
sentido, cierra filas con Putnam y Dammett, quienes insisten
en que la convencin T de Tarski no dice nada acerca del signi
ficado real de la verdad. Permaneciendo entre estas dos posi
ciones, Davidson, en lugar de usar meramente el concepto, se
ve obligado a escribir eruditos tratados sobre un concepto que
declara indefinible tratados en los cuales, al menos de ma
nera metacrtica, asla las intuiciones realistas vinculadas con
la verdad . Cf. D. Davidson The Structure and Conten of
Truth, Journal o f Philosophy, 87 (1990): 279-328. Davidson se
aferra a la idea de que podemos conocer algo de un mundo ob
jetivo que no est hecho por nosotros. Esta perspectiva lo se
para de Rorty, quien intenta en vano llevar a Davidson hacia

111

La concepcin semntica de la verdad

y la perspectiva pragmtica
La convencin T de Tarski p es verdadero si
y slo si p se basa en un uso desentrecomillador
del predicado de verdad que puede ser ilustrado
m ediante el ejem plo de la confirm acin de los
enunciados de otra persona: Todo lo que el testigo
dijo ayer es verdadero. As pues, el hablante emi
te su propio todo lo que fue dicho de tal modo que
podra repetir las correspondientes aserciones en
la posicin de la primera persona. Vale la pena se
alar este uso del predicado de verdad en dos as
pectos. Por una parte, permite una referencia ge
neralizante al tema que es mencionado pero no ex
plcitamente reproducido. Tarski usa esta propie
dad con el fin de construir una teora de la verdad
que generalice acerca de todos los ejemplos de T .
Por otra parte, cuando es usado de este modo, el
predicado de verdad establece una relacin de
equivalencia entre dos expresiones lingsticas;
todo el argumento de la estrategia de explicacin
de Tarski depende de esto, pues, por medio de la
explotacin de la funcin desentrecomilladora, la
inaccesible relacin de correspondencia entre
lenguaje y mundo, u oracin y hecho, puede ser re
flejada, al parecer, en la tangible relacin semntisu propio terreno, el de una comprensin abolicionista de la
verdad. Cf. D. Davidson, A Coherence Theory of Truth and
Knowledge, en A. Malachowski (ed.), Reading Rorty, Oxford,
1990, pgs. 120-39; cf. tambin Rorty, Pragmatism, David
son, and Truth. Para una comparacin de Davidson y mi pro
pio enfoque de la teora del lenguaje, vase B. Fultner, Radical
Interpretation or Communicative Action, tesis doctoral, North
western University, 1995.

112

ca entre las expresiones de un lenguaje objeto y las

de un metalenguaje. Sin que importe cmo se con
ciba la funcin representacional de los enuncia
dos, como satisfaccin de las condiciones de ver
dad o como adecuacin de los hechos a las oracio
nes, lo que se encara en cada caso son cuadros de
relaciones que se extienden ms all del lenguaje.
Ahora parece posible elucidar esos cuadros con la
ayuda de interrelaciones que son internas al len
guaje. Esta idea inicial nos permite entender por
qu las connotaciones realistas dbiles estn vincu
ladas con la concepcin semntica de la verdad,
aun cuando sea obvio que esta concepcin no pue
de sustentar un realismo epistemolgico fuerte a
la manera de Popper.36
Ahora bien: ya en un perodo temprano se ob
serv que la concepcin semntica de la verdad no
puede reivindicar su pretensin de ser una expli
cacin del significado total del predicado de ver
dad.37 La razn de ello es que la funcin desentrecomilladora no resulta suficientemente informa
tiva, porque ya presupone la funcin representa
cional. Uno comprende el significado de la conven
cin T cuando sabe qu es significado (gemeint)
con el lado derecho del bicondicional. El significa
do del predicado de verdad en la oracin Tbdo lo que
el testigo dijo ayer es verdadero es parasitario del
modo asertrico de las aserciones del testigo. An36 K. Popper, Truth, Rationality and the Growth of Scienti
fic Know ledge, en Conjectures and R efutations, Londres,
1963, pgs. 215-50.
37 E. Tugendhat, Tarskis semantische Definition der Wahr
heit, Philosophische Rundschau, 8 (1960): 131-59, reeditado
en su obra Philosophische Aufstze, Francfort, 1992, pgs.
179-213.

113

tes de que una asercin pueda ser citada debe ser

planteada. Este significado asertrico presu
puesto puede ser analizado de manera ejemplar
observando las posiciones s y no de los partici
pantes en la argumentacin, que plantean o re
futan las objeciones; tambin puede ser visto en el
uso precautorio del predicado de verdad, que re
cuerda la experiencia de los participantes en la ar
gumentacin de que incluso las proposiciones que
han sido justificadas convincentemente pueden
resultar falsas.
El predicado de verdad pertenece aunque no
exclusivamente al juego de lenguaje de la argu
mentacin. Por esta razn, su significado puede
ser elucidado (al menos, en parte) de acuerdo con
sus funciones en este juego de lenguaje, es decir,
en la dimensin pragmtica de un empleo particu
lar del predicado. Cualquiera que se limite a la di
mensin semntica de las oraciones y de los co
mentarios metalingsticos sobre oraciones com
prender solamente la reflexin de una practica
lingstica previa, que, como queda an por de
mostrar, se extiende incluso en las prcticas coti
dianas. Sin embargo, el tratamiento deflacionario
del concepto de verdad, por medio de la atenuacin
semntica del significado pragmtico de la ver
dad, tiene la ventaja de evitar discusiones acerca
de la naturaleza de la verdad sin tener que sacri
ficar una mnima orientacin hacia la distincin
entre saber y creer, entre ser-verdadero y ser-tenido-por-verdadero. Tal estrategia apunta a desa
coplar estas distinciones elementales de la disputa
acerca de las perspectivas epistemolgicas sus
tanciales. Si puede demostrarse que la concepcin
semntica de la verdad es suficiente para explicar

114

los mtodos usuales de indagacin y seleccin te

rica es decir, suficiente tambin para explicar
qu es lo que cuenta como xito o aumento del co
nocimiento en la empresa cientfica , podemos
rescatar el supuesto realista dbil de un mundo in
dependiente de nuestras descripciones sin alimen
tar el concepto de verdad a la manera del realismo
epistemolgico.38
Por otra parte, la ciencia no es la nica esfera
ni siquiera la esfera primaria en la cual el pre
dicado de verdad tiene un uso. Aun si el concepto
deflacionario de la verdad fuera suficiente para
elucidar el hecho de ciencia, para volver transpa
rente el funcionamiento de nuestras prcticas de
indagacin, esto seguira sin disipar la duda con
textualista. Pues esta duda se extiende no slo a la
construccin y seleccin de teoras, por cierto, no
slo a las prcticas de argumentacin en general:
con respecto a la orientacin preterica hacia la
verdad inherente a las prcticas cotidianas, una
concepcin semntica de la verdad simplemente
no nos ayuda para nada.
Lo que est en controversia en el mundo de la
vida es el rol pragmtico de una nocin bifronte de
la verdad que medie entre la certeza conductista y
la asertibilidad discursivamente justificada. En la
red de prcticas establecidas, las pretensiones de
validez implcitamente planteadas que han sido
aceptadas sobre un amplio trasfondo de conven
ciones intersubjetivamente compartidas constitu
yen las vas sobre las que se desplazan las certezas
conductistas. Sin embargo, tan pronto como pier38 Me refiero aqu a las posiciones sostenidas por P. Horwich
y A. Fine; cf. M. Williams, Do We (Epistemologists) Need a
Theory of Truth?, Philosophical Topics, 14 (1986): 223-42.

115

den el sostn del cors de las creencias autoevidentes, esas certezas son sacadas de la tranquilidad y
transformadas en un nmero correspondiente de
temas cuestionables y, por tanto, sujetos a debate.
En el movimiento de la accin al discurso racio
nal,39 lo que al comienzo es ingenuamente tenidocomo-verdadero es liberado del modo de la certeza
conductista y asume la forma de una proposicin
hipottica cuya validez queda abierta en tanto du
re el discurso. La argumentacin toma la forma de
una competencia por los mejores argumentos en
favor, o en contra, de pretensiones de validez con
trovertidas, y sirve a la bsqueda cooperativa de
la verdad.40
Sin embargo, con esta descripcin de las prcti
cas justificativas guiadas por la idea de verdad se
plantea nuevamente el problema de cmo se su
pone que la movilizacin sistemtica de buenas
razones, que en el mejor de los casos conducen a
creencias justificadas, sea apropiada, no obstan
te, para el propsito de discriminar entre preten
siones de verdad justificadas e injustificadas. Pa
ra empezar, simplemente quiero detenerme en el
cuadro de un proceso circular que se nos presenta,
desde una perspectiva ampliada, gracias a la teo
ra de la accin: las sacudidas certezas conductistas son transformadas, en el nivel de la argumen
tacin, en pretensiones de validez controvertidas,
39 Introduje esta distincin en las conferencias Christian
Gauss sobre la teora del lenguaje como fundamento de la so
ciologa (1971); cf. J. Habermas, Vorstudien und Ergnzungen
zur Theorie des kommunikativen Handelns, Francfort, 1984,
pgs. 1-126, especialmente pgs. 104 y sigs.
40 Habermas, Theory o f Communicative Action, vol. 1, pgs.
22-42.

116

planteadas para proposiciones hipotticas; esas

pretensiones son verificadas discursivamente y,
eventualmente, reivindicadas con el resultado
de que las verdades aceptadas discursivamente
pueden volver al reino de la accin; as pues, se
producen una vez ms las certezas conductistas
(eventualmente, nuevas certezas), que pueden
fundarse en creencias tenidas como verdaderas de
manera no problematizada. Lo que queda por ex
plicar es el misterioso poder del acuerdo discursi
vamente alcanzado que autoriza a los participan
tes de la argumentacin, en el rol de actores, a
aceptar sin reservas las aserciones justificadas co
mo verdades. Porque es evidente que, desde el
punto de vista de la teora de la accin, la argu
mentacin puede llenar el rol del conciliador, con
respecto a las certezas conductistas que se han
vuelto problem ticas, solamente si est guiada
por la verdad en un sentido independiente del con
texto, es decir, incondicional.
Si bien cuando adoptamos una actitud reflexi
va sabemos que todo conocimiento es falible, en la
vida cotidiana no podemos sobrevivir solamente
con hiptesis, es decir, de manera persistentemen
te falibilista. El falibilismo organizado de la inda
gacin cientfica puede lidiar, hipotticamente, de
manera indefinida con las pretensiones de validez
controvertidas, porque sirve para aportar acuer
dos que estn desacoplados de la accin. Este mo
delo no es adecuado para el mundo de la vida. Por
cierto, en l tenemos que tomar decisiones sobre la
base de informacin incompleta; ms an, los ries
gos existenciales, tales como la prdida de seres
cercanos a nosotros, la enfermedad, la edad pro
vecta y la muerte son la marca de la vida humana.

117

Sin embargo, pese a estas incertidumbres, las

tinas cotidianas se basan en la confianza irrestric
ta en el conocimiento, tanto de los legos como de los
expertos. No tendramos que atravesar puentes,
ni usar autos, ni pasar por operaciones, ni siquiera
comer una comida exquisitamente preparada, si
no considerramos que el conocimiento puesto en
juego est salvaguardado, si no sostuviramos que
los supuestos empleados en la produccin y ejecu
cin de nuestras acciones son verdaderos. En todo
caso, la necesidad performativa de certeza conductista excluye reservas de principio con respecto a
la verdad, aun cuando sepamos que, apenas se in
terrumpe la realizacin ingenua de las acciones,
las pretensiones de verdad pueden ser reivindica
das slo discursivamente es decir, slo dentro
del contexto relevante de justificacin . La ver
dad no puede asimilarse ni a la certeza conductista ni a la asertibilidad justificada. Evidentemente,
slo las concepciones fuertes del conocimiento y la
verdad abiertas a las acusaciones de platonis
mo pueden hacer justicia a la unidad del signifi
cado ilocucionario de las aserciones, que toman di
ferentes roles en los reinos de la accin y del discur
so, respectivamente. Mientras que en las prcticas
cotidianas las verdades sustentan certezas conductistas, en los discursos proporcionan el punto de
referencia para pretensiones de verdad que son en
principio falibles.

118

La concepcin epistmica de la verdad

en una perspectiva pragmtica
El obstinado problema de la relacin entre ver
dad y justificacin vuelve comprensible el intento
de distinguir verdad de aceptabilidad racional
por medio de una idealizacin de las condiciones
de justificacin. Este intento sugiere que una pro
posicin justificada de acuerdo con nuestros es
tndares sea distinguida de una proposicin ver
dadera del mismo modo en que una proposicin
justificada en determinado contexto es distingui
da de una proposicin que podra ser justificada en
cualquier contexto. Una proposicin es Verdadera
si puede ser justificada bajo condiciones epistmicas ideales (Putnam),41 o puede ganar un acuerdo
alcanzado argumentativamente en una situacin
ideal de habla (Habermas),42 o en una comunidad
ideal de comunicacin (Apel).43 Lo verdadero es lo
que puede ser aceptado como racional bajo condi
ciones ideales. Se han planteado objeciones con
vincentes a esta propuesta, que se remonta a Peirce. Las objeciones estn dirigidas, en parte, contra
las dificultades conceptuales con el estado ideal
adoptado; y en parte, muestran que una idealiza
cin de las condiciones justificativas no puede lo
grar su meta, o bien porque aleja demasiado la
41 H. Putnam, Introduction, en Realism and Reason, Cam
bridge, 1983.
42 J. Habermas, Wahrheitstheorie, en Habermas, Vorstu
dien und Ergnzungen zur Theorie des kommunikativen Han
delns.
43 K. O. Apel, Fallibilismus, Konsenstheorie der Wahrheit
und Letztbegrndung, en Forum fr Philosophie (ed.), Philo
sophie und Begrndung, Francfort, 1987, pgs. 116-211.

119

verdad de la asertibilidad justificada, o bien por

que no la aleja lo suficiente.
El primer tipo de objecin destaca la naturale
za paradjica de la nocin de conocimiento com
pleto o conclusivo fijado como concepto lmite
que, cuando su incompletud y su falibilidad son
eliminadas, ya no puede ser conocimiento (huma
no) ,44 Tambin es paradjica la idea de un con
senso final o lenguaje definitivo que llevara a la
inmovilidad a toda comunicacin ulterior o toda
interpretacin ulterior, con el resultado de que lo
que es significado como una situacin de entendi
miento mutuo ideal se revela como una situacin
ms all de la necesidad de procesos lingsticos
para alcanzar el entendimiento, y de los proble
mas vinculados con ellos.45 Esta objecin est di
rigida no solamente contra una idealizacin que es
una hipstasis de los estados finales en tanto esta
dos alcanzables en el mundo. Aun si los puntos de
referencia ideales se entienden como metas que no
son alcanzables en principio, o lo son slo aproxi
madamente, contina siendo paradjico que este
mos obligados a ir en busca de la realizacin de un
ideal cuya realizacin sera el final de la historia
humana.46 Como idea regulativa, el punto crtico
de la orientacin hacia la verdad se vuelve claro
44 C. Lafont, Spannungen im Wahrheitsbegriff, Deutsche
Zeitschrift fr Philosophie, 42 (1994): 1007-23; Williams, Unnatural Doubts, pgs. 233 y sigs.
45 A. Wellmer, Ethics and Dialogue, en The Persistence of
Modernity, trad. D. Midgley, Cambridge, Mass., 1991, pg. 175
(traduccin modificada).
46 A. Wellmer, Wahrheit, Kontingenz, Moderne, en Endspiele, Francfort, 1993, pg. 162. Versin inglesa: Endgames:
Essays and Lectures on the Irreconcilable Nature o f Modernity,
Cambridge, Mass., 1998.

120

slo cuando se idealizan las propiedades formales

o procesales de la argumentacin, y no sus metas.
El segundo tipo de objecin lleva a la misma con
clusin. Esas objeciones no estn dirigidas contra
los resultados incoherentes de la idealizacin de los
estados a los que se apunta, sino contra la opera
cin de idealizacin en s misma. No importa cun
to se refuerce el valor de las condiciones epistmicas a travs de las idealizaciones, ya sea que satis
fagan el carcter incondicional de las pretensiones
de verdad por medio de requisitos que cortan toda
conexin con prcticas de justificacin que nos son
familiares, o que retengan la vinculacin con prc
ticas familiares pagando el precio de que la acepta
bilidad racional no excluya la posibilidad de error
aun bajo estas condiciones ideales, es decir, no si
mule una propiedad que no puede perderse: Se
ra evidente tanto que esas condiciones permiten la
posibilidad de error como que son tan ideales que
no hacen uso del vnculo intencional con las capaci
dades humanas.47
En sus debates con Putnam, Apel y yo, Rorty
hace uso de estas objeciones no con el fin de desa
creditar la epistemizacin de la verdad, sino con el
de radicalizarla. Comparte con sus oponentes la
perspectiva de que los estndares para la acepta
bilidad racional de las proposiciones, aunque cam
bien histricamente, no siempre lo hacen de modo
arbitrario. Al menos desde la perspectiva de los
participantes, los estndares de racionalidad son
criticables y pueden ser reformados, es decir, me
jorados, sobre la base de buenas razones. A dife
rencia de Putnam, sin embargo, Rorty no quiere
47 Davidson, The Structure and Conten of Truth, pg. 307.

121

tomar en cuenta los procesos de aprendizaje acep

tando que las prcticas justificatorias estn guia
das por una idea de verdad que trasciende el con
texto justificatorio en cuestin. Rechaza por com
pleto los conceptos lmite idealizantes, e interpre
ta la diferencia entre justificacin y verdad de tal
modo que un proponente est preparado, en prin
cipio, para defender su posicin no slo aqu y aho
ra, sino aun frente a otro pblico. Cualquiera que
est orientado hacia la verdad en este sentido es
tar dispuesto a justificar sus convicciones frente
a un pblico competente o a aumentar el tamao
y la diversidad de la comunidad conversacional.48
Desde la perspectiva de Rorty, cada idealizacin
que va ms all de esto se hundir en el problema
de que, al idealizar, debemos siempre tomar como
punto de partida algo familiar; generalmente, es
nosotros, es decir, la comunidad de comunicacin
en la medida en que nos resulta familiar: No pue
do ver qu puede significar aceptabilidad racional
idealizada, excepto aceptabilidad para una comu
nidad ideal. Yo no puedo ver, dado que una comu
nidad de ese tipo no tendr la perspectiva de Dios,
que esta comunidad ideal pueda ser algo ms de lo
que somos nosotros, como quisiramos ser. Ni pue
do ver qu puede significar ese nosotros aqu, ex
cepto: nosotros, educados, sofisticados, tolerantes,
liberales moderados, personas que estamos siem
pre dispuestas a or la otra campana, a imaginar
todas sus consecuencias, etctera.49
48 R. Rorty, Sind Aussagen universelle Geltungsansprche?, Deutsche Zeitschrift fr Philosophie, 6, 1994, pgs. 982
y sig.
49 R. Rorty, Putnam and the Relativist Menace, pgs. 451
y sig.

122

Desde luego, puede objetarse que una idealiza

cin de las condiciones justificatorias no tiene por
qu tomar las caractersticas densas de nuestra
propia cultura como punto de partida; antes bien,
puede empezar con las caractersticas formales y
procesales de las prcticas justificatorias en gene
ral que, despus de todo, se encuentran en todas
las culturas aun cuando no siempre bajo una
forma institucionalizada . El hecho de que la
prctica de una argumentacin obligue a los parti
cipantes a hacer suposiciones pragmticas con un
contenido contrafctico se adeca perfectamente a
todo esto. Cualquiera que entre en una discusin
con la seria intencin de ser convencido de algo por
medio del dilogo con otros tiene que presuponer
performativamente que los participantes slo de
jan que sus s o no estn determinados por la
fuerza del mejor argumento. Sin embargo, con ello
asumen por lo general, de manera contrafctica una situacin de habla que satisface condicio
nes improbables: apertura a un pblico, inclusividad, iguales derechos a la participacin, inmuni
zacin contra la coercin externa o inherente, as
como la orientacin de los participantes hacia el
logro del entendimiento (esto es, la expresin sin
cera de enunciados).50 En estos inevitables su
puestos de la argumentacin, la intuicin expresa
que las proposiciones verdaderas son resistentes a
los intentos de refutarlas espacial, social y tempo
ralmente irrestrictos. Lo que podemos sostener co
mo verdadero tiene que ser defendible sobre la ba50 J. Habermas, Remarks on Discourse Ethics, en Justification and Application, trad. C. Cronin, Cambridge, Mass.,
1993, pgs. 30 y sigs., pgs. 58 y sig.

123

se de buenas razones, no meramente en un contex

to diferente, sino en todos los contextos posibles, es
decir, en cualquier momento y contra cualquiera.
Esto proporciona la inspiracin para la teora dis
cursiva de la verdad: una proposicin es verdade
ra si soporta todo intento de refutacin bajo las
exigentes condiciones del discurso racional.51
Sin embargo, esto no significa que tambin sea
verdadera por esta razn. Una pretensin de ver
dad planteada para p dice que las condiciones de
verdad para p son satisfechas. No tenemos otra
manera de asegurar si este es o no el caso, excepto
por medio de la argumentacin, pues el acceso di
recto a las condiciones de verdad no interpretadas
nos est negado. Pero el hecho de que las condicio
nes de verdad estn satisfechas no se convierte en
s mismo en un hecho epistmico slo porque ni
camente podem os establecer la satisfaccin de
esas condiciones por medio de una reivindicacin
discursiva de la pretensin de verdad por lo cual
ya hemos tenido que interpretar las condiciones
de verdad a la luz de las clases de razones relevan
tes para la pretensin en cuestin .
Una lectura consistentemente epistmica de la
explicacin discursivo-terica de la verdad ya se
enfrenta con el problema de que no todas las pro
piedades procesales mencionadas mantienen un
vnculo con las capacidades humanas. Sin em
bargo, con respecto a las presuposiciones argu
mentativas de inclusividad general iguales de
rechos a la participacin, ausencia de represin, y
orientacin hacia el logro de un entendimiento ,
51
277.

124

L. Wingert, Gemeinsinn und Moral, Francfort, 1993, p

podemos imaginar en el presente a qu se parece

ra una satisfaccin aproximadamente ideal. Esto
no equivale a una anticipacin del futuro, de la co
rroboracin futura (Bewahrung).52 Seguramente,
la orientacin hacia el futuro tiene tambin, esen
cialmente, el objetivo crtico de recordamos la li
mitacin etnocntrica y la falibilidad de cualquier
acuerdo realmente alcanzado, no importa cun ra
cionalmente motivado est; es decir, sirve para re
cordarnos el posible descentramiento ulterior de
la perspectiva de nuestra comunidad de justifica
cin. El tiempo, sin embargo, es una restriccin de
tipo ontolgico. Dado que todos los discursos rea
les, efectuados en tiempo real, estn limitados con
respecto al futuro, no podemos saber si las propo
siciones que son racionalmente aceptables hoy se
afirmarn, aun bajo condiciones aproximadamen
te ideales, contra los intentos de refutarlas tam
bin en el futuro. Por otra parte, esta misma limi
tacin condena nuestras mentes finitas a conten
tarse con la aceptabilidad racional como prueba
suficiente de la verdad: Siempre que planteemos
pretensiones de verdad sobre la base de buenos ar
gumentos y evidencia convincente, presuponemos
52 [Nota del editor de la versin inglesa:] La expresin ale
mana sich bewahren y sus cognados han sido habitualmente
traducidos como prueban ser verdaderos (en el sentido de
resultan ser verdaderos), de manera de conservar en la tra
duccin su conexin con wahr, verdadero. Sich bewahren es
probar ser verdadero en el sentido de resistir la verificacin,
soportando el escrutinio crtico. Sin embargo, dado que es el
trmino que Albrecht Wellmer us para traducir corrobora
cin en su influyente discusin de Popper, donde la referencia
es claramente la idea de Wellmer de anticipar una futura Be
wahrung, se usa corroboracin. Vase A. Wellmer, Criticai
Theory o f Society, trad. J. Cumming, Nueva York, 1974.

125

( . . . ) que no surgir en el futuro ningn nuevo ar

gumento ni prueba que ponga en cuestin nuestra
pretensin de verdad.53
No es tan difcil comprender por qu los partici
pantes en la argumentacin, como sujetos capaces
de habla y accin, tienen que comportarse de este
modo si observamos la descripcin pragmtica de
sus discursos, que estn integrados en el mundo
de la vida. En las prcticas cotidianas, como he
mos visto, los individuos socializados son depen
dientes de certezas conductistas, que siguen sien
do certezas nicamente en la medida en que son
sostenidas por un conocimiento aceptado sin re
servas. En correspondencia con eso est el hecho
gramatical de que, cuando planteamos la asercin
p en una actitud performativa, tenemos que creer
que p es verdadero incondicionalmente, aunque
cuando adoptamos una actitud reflexiva, no pode
mos excluir que maana, o en algn lugar, puedan
surgir razones y pruebas que invaliden p . Sin em
bargo, esto no explica por qu nos est permitido
considerar reivindicada una pretensin de verdad
explcitamente planteada para p no bien la pro
posicin es racionalmente aceptada bajo las condi
ciones del discurso racional. Qu significa decir
que las pretensiones de verdad pueden ser reivin
dicadas discursivamente?

53 A. Wellmer, Wahrheit, pg. 163; cf. las reflexiones c

rrespondientes respecto de la sobreasertibilidad en C.
Wright, Truth and Objectivity, Cambridge, Mass., 1992.

126

La concepcin pragmtica de la verdad

Todava no est claro qu es lo que nos autoriza
a mirar como si fuera verdadera una proposicin
que se supone justificada idealmente dentro de
los lmites de mentes finitas . Wellmer dice que
en esta mirada hay un excedente que reside en la
anticipacin de la futura corroboracin. Quiz
sera mejor decir que los participantes en la argu
mentacin que se convencen de la justificacin de
una pretensin de validez controvertida han al
canzado un punto en el que la fuerza irrestricta de
un argumento mejor los llev a cierto cambio de
perspectiva. Cuando, en el curso de un proceso de
argumentacin, los participantes alcanzan la con
viccin de que, habiendo asimilado toda la infor
macin relevante y habiendo sopesado todas las
razones relevantes, consumieron el reservorio de
las posibles objeciones a p , entonces, todos los mo
tivos para continuar la argumentacin estn, por
as decirlo, agotados. En todo caso, ya no hay moti
vacin racional para mantener una actitud hipot
tica respecto de la pretensin de verdad planteada
para p y temporariamente abierta. Desde la pers
pectiva de los actores que temporariamente adop
taron una actitud reflexiva con el fin de restaurar
un entendimiento bsico parcialmente perturba
do, la desproblematizacin de las pretensiones de
verdad en disputa significa que se otorga una li
cencia a los actores involucrados para que vuelvan
a lidiar con el mundo ms ingenuamente. Apenas
se resuelven las diferencias de opinin entre noso
tros y otros con respecto a lo que constituye el ca
so, nuestro mundo puede fusionarse una vez ms
con el mundo.

127

Cuando este cambio tiene lugar, nosotros, como

participantes en la argum entacin, aceptamos
que la pretensin de verdad para p est justifica
da, volvemos a nombrar el estado de cosas que p
problematizado hasta ahora con sus derechos
como asercin Mp que puede ser planteada desde
la perspectiva de la primera persona. Una aser
cin que ha sido descartada argumentativamente
de este modo y devuelta al reino de la accin toma
su lugar en un mundo de la vida intersubjetiva
mente compartido desde cuyo horizonte nosotros,
los actores, nos referimos a algo en un mundo obje
tivo nico. Se trata de un asunto de suposicin for
mal, no de prejuzgar un contenido especfico, ni de
sugerir la meta de la correcta descripcin de la
naturaleza de las cosas que Rorty siempre vincu
la con la intuicin realista. Dado que los sujetos
actuantes tienen que vrselas con el mundo, no
pueden evitar ser realistas en el contexto de su
mundo de la vida. Adems, se les permite ser rea
listas porque sus juegos de lenguaje y sus prcti
cas, en la medida en que funcionan de un modo
que es a prueba de decepcin, prueban su ver
dad (sich bewahren) al ser mantenidos.
Esta autoridad pragmtica responsable de la
certeza interpretada de manera realista con la
ayuda de la suposicin de un mundo objetivo se
halla suspendida en el nivel reflexivo de los discur
sos, que estn aliviados de la carga de la accin y
en los cuales slo cuentan los argumentos. Aqu,
nuestra mirada se aparta del mundo objetivo y de
las decepciones que experimentamos al lidiar di
rectamente con l, y pasa a enfocar exclusivamen
te nuestras interpretaciones conflictivas del mun
do. En esta dimensin intersubjetiva de interpre-

128

taciones impugnadas, una asercin prueba su

verdad nicamente sobre la base de razones, es
decir, con referencia a la autoridad responsable de
posibles refutaciones, no de decepciones experi
mentadas en la prctica. Sin embargo, la concien
cia falibilista de que podemos errar aun en el caso
de creencias bien justificadas depende de una
orientacin hacia la verdad cuyas races se extien
den al realismo de las prcticas cotidianas un
realismo que ya no tiene vigencia dentro del dis
curso . La orientacin hacia la verdad incondi
cional, que obliga a los participantes en la argu
mentacin a presuponer condiciones justificatorias ideales y requiere de ellos un descentramiento siempre creciente de la comunidad de justifica
cin, es un reflejo de esa otra diferencia requeri
da en el mundo de la vida entre creer y saber; es
ta distincin se asienta en la suposicin, anclada
en el uso comunicativo del lenguaje, de un nico
mundo objetivo.54 De esta manera, el mundo de la
vida, con sus fuertes concepciones de la verdad y el
conocimiento, relacionadas con la accin, se pro
yecta en el discurso y proporciona el punto de re
ferencia trascendente a la justificacin que
mantiene viva entre los participantes en la argu
mentacin una conciencia de la falibilidad de sus
interpretaciones. Inversamente, esta conciencia
falibilista tambin acta sobre las prcticas de to
dos los das sin por ello destruir el dogmatismo del
mundo de la vida. Pues los actores, quienes, como
participantes en la argumentacin, han aprendido
54 Cf. Lafont, Spannungen im W ahrheitsbegriff, pg.
1021: Solamente la presuposicin de un nico mundo objetivo
( . . . ) [nos] permite volver compatible la validez incondicional
de la verdad con una comprensin falible del conocimiento.

129

que ninguna conviccin es prueba contra la crtica,

desarrollan, tambin en el mundo de la vida, acti
tudes menos dogmticas hacia sus convicciones
problematizadas.
Esta percepcin estereoscpica de los procesos
de cooperacin y comunicacin, desplegados con
forme a contextos de accin y discursos, nos permi
te reconocer la imbricacin de los discursos en el
mundo de la vida. Las convicciones desempean
en la accin un rol diferente que en el discurso, y
prueban su verdad en el primero de una manera
diferente que en el segundo. En las prcticas coti
dianas, un enfrentarse con el mundo prerreflexivo decide si las convicciones funcionan o son
arrastradas al torbellino de la problematizacin,
mientras que en la argumentacin esto depende
nicamente de las razones que dicen si las preten
siones de validez controvertidas merecen un reco
nocimiento racionalmente motivado. Es verdad
que la pregunta sobre la relacin interna entre
justificacin y verdad se plantea solamente en el
nivel reflexivo; sin embargo, slo la interaccin en
tre acciones y discursos permite una respuesta a
esta pregunta.
La duda contextualista no podr ser disipada
en la medida en que persistamos en permanecer
en el nivel de la argumentacin y descuidemos la
transformacin asegurada por la unin perso
nal, por decirlo de alguna manera del conoci
miento de aquellos que actan en conocimiento de
aquellos que argumentan, mientras descuidamos
igualmente la transferencia de conocimiento en la
direccin opuesta. Solamente el entramado de los
dos roles pragmticos diferentes desempeados
por la concepcin bifronte de la verdad en contex-

130

tos de accin y en discursos racionales, respectiva

mente, puede explicar por qu una justificacin
exitosa en un contexto local habla en favor de la
verdad independiente del contexto de la creencia
justificada. As como, por una parte, el concepto de
verdad permite la traduccin de certezas conductistas sacudidas en proposiciones problematizadas, tambin, por otra parte, la orientacin mante
nida firmemente hacia la verdad permite la tra
duccin inversa de las aserciones justificadas dis
cursivamente en certezas conductistas reestable
cidas.
Para explicar esto slo tenemos que reunir de
manera correcta los enunciados parciales recogi
dos hasta ahora. En el mundo de la vida, los acto
res dependen de las certezas conductistas. Tienen
que enfrentarse a un mundo que es presuntamen
te objetivo y, por esta razn, obrar con la distincin
entre creer y saber.55 Hay una necesidad prctica
55 En el presente contexto no puedo abordar la moral y otras
pretensiones de validez normativa que tienen una orientacin
incorporada hacia la reivindicacin discursiva. Carecen de la
propiedad de trascender la justificacin que concurre en las
pretensiones de verdad a travs de la suposicin de un nico
mundo objetivo incorporado al uso comunicativo del lenguaje.
Las pretensiones de validez normativas son planteadas para
las relaciones interpersonales dentro de un mundo social que
no es independiente de nuestro hacer, del mismo modo en
que lo es el mundo objetivo. El tratamiento discursivo de las
afirmaciones normativas es, no obstante ello, anlogo de la
verdad, en la medida en que los participantes en el discurso
prctico estn guiados por la meta de una impuesta, permi
tida o prohibida nica respuesta correcta. El mundo social
es intrnsecamente histrico, es decir, est constituido ontol
gicamente de una manera diferente del mundo objetivo. Por
esta razn, en el caso del mundo social, la idealizacin de las
condiciones justificatorias no puede incluir una anticipacin

131

de confiar intuitivamente en lo que es tenido-como-verdadero incondicionalmente. Este modo de

tener-como-verdadero incondicionalmente se re
fleja, en el nivel discursivo, en las connotaciones
de las pretensiones de verdad que indican ms
all de un contexto dado de justificacin y requie
ren la suposicin de condiciones justificatorias
ideales con un descentramiento concomitante
de la comunidad de justificacin . Por esta razn,
el proceso de justificacin puede ser guiado por
una nocin de verdad que trasciende la justifica
cin aunque sea siempre ya efectiva operativa
mente en el reino de la accin. La funcin de la va
lidez de los enunciados en las prcticas cotidianas
explica por qu la reivindicacin discursiva de las
pretensiones de validez puede, al mismo tiempo,
ser interpretada como la satisfaccin de una ne
cesidad pragmtica de justificacin. Esta necesi
dad, que pone en marcha la transformacin de las
certezas conductistas sacudidas en pretensiones
de validez problematizadas, puede ser satisfecha
de la futura corroboracin (Bewahrung), en el sentido de una
refutacin anticipada de futuras objeciones (Wingert), pero
solamente en el sentido crtico de una clusula referida a la
aproximacin, es decir, una clusula referida al estado de des
centramiento verdaderamente alcanzado por la comunidad de
justificacin. La indicacin discursiva de una pretensin de
verdad dice que las condiciones de verdad, interpretadas como
condiciones de asertibilidad, son satisfechas. En el caso de una
pretensin de validez normativa, el acuerdo alcanzado discur
sivamente funda la vala del reconocimiento de la norma co
rrespondiente; en este sentido, el acuerdo contribuye a la sa
tisfaccin de las condiciones de validez de la norma. Puesto
que la aceptabilidad racional indica meramente la verdad de
una proposicin, brinda una contribucin constructiva a la va
lidez de las normas.

132

nicamente mediante la traduccin de creencias

justificadas discursivamente en verdades conductistas.
Dado que, finalmente, esta interaccin es lo que
disipa la duda contextualista respecto de las in
tuiciones realistas cotidianas, una objecin parece
plantear que toda la querella est perjudicada por
mi tendenciosa descripcin de la imbricacin de
los discursos en el mundo de la vida. Rorty no ne
gara, ciertamente, la vinculacin entre el discur
so racional y la accin. Tambin estara de acuerdo
con nuestro establecimiento de una vinculacin
entre las dos perspectivas: entre la perspectiva de
los participantes en la argumentacin que buscan
convencerse mutuamente de la correccin de sus
interpretaciones, y la perspectiva de los sujetos ac
tuantes involucrados en sus juegos de lenguaje y
sus prcticas. Sin embargo, Rorty no distinguira
estas perspectivas entre s de tal modo que una es
tuviera relativizada respecto de la otra. Para el
propsito de su descripcin, toma de la perspecti
va de los participantes en la argumentacin la cr
cel del dilogo que nos impide liberarnos de los
contextos de justificacin; al mismo tiempo, toma
de la perspectiva de los actores el modo de enfren
tarse con el mundo. Por medio de la mezcla de una
y otra de estas perspectivas opuestas, se forma la
certeza etnocntrica una certeza que promueve
en Rorty la pregunta sobre por qu tenemos que
armonizar el conocimiento contextualista obteni
do gracias a las experiencias reflexivas en la argu
mentacin con el realismo cotidiano atribuido al
mundo de la vida . Si los actores en el mundo de
la vida temporariamente no pueden evitar ser
realistas, peor para ellos. En ese caso, les corres-

133

ponde a los filsofos reformar la engaosa concep

cin de la verdad de sentido comn.
Desde luego, el deflacionismo, que opera en la
misma lnea de Michael Williams con una concep
cin semntica de la verdad, es demasiado fuerte
para este propsito. Rorty prefiere llevar rigurosa
mente a su conclusin una epistemizacin del con
cepto de verdad. Dado que no hay nada aparte de
la justificacin, y que para la verdad de una propo
sicin nada se sigue de su asertibilidad justificada,
el concepto de verdad es superfluo. La distincin
entre justificacin y verdad no establece diferen
cias, excepto porque recuerda que la justificacin
ante un pblico no es justificacin ante otro.56
Hasta el uso no redundante del predicado de ver
dad el uso precautorio requiere reinterpre
tacin. Es cuestin de inventar e implementar un
nuevo vocabulario que funcione sin un concepto de
verdad y elimine las intuiciones realistas (como la
suposicin de un mundo objetivo, la conversacin
sobre hechos representativos, entre otras): Sim
plemente, nos negamos a hablar de cierta manera,
de manera platnica ( . . . ) Nuestros esfuerzos de
persuasin deben tomar la forma de una gradual
inculcacin de nuevos modos de hablar, en lugar
de una argumentacin directa con viejos modos de
hablar.57

56 R. Rorty, Is Truth a Goal o f Inquiry?, pg. 300.

57 R. Rorty, Relativism: Finding and Making, manuscrito,
1995, pg. 5.

134

La naturalizacin de la razn lingistizada

El programa de reeducacin de Rorty ha provo
cado preguntas y objeciones.58 En el primer caso,
el propio Rorty debe soportar la carga de la prueba
por su reticencia a dejar tal como es el lenguaje del
sentido comn. Por regla general, los pragmatis
tas hacen concesiones importantes consigo mis
mos sobre la base de que sus perspectivas estn en
consonancia con el sentido comn. Extraamente,
los neopragmatistas se jactan de su rol de ateos
en una cultura abrumadoramente religiosa. Se
supone que su terapia atraviesa los juegos de len
guaje patolgicos de los filsofos y llega a las dis
torsiones de que es responsable el platonismo en
la vida cotidiana. Con el fin de volver plausible la
violencia idealista del platonismo, Rorty tiene que
exponerse a un diagnstico de la historia de la me
tafsica occidental como historia de una decaden
cia. Sin embargo, lo que Heidegger o Derrida, por
ejemplo, tienen que decir en sus propios modos
metafisicos acerca de la crtica de la metafsica es,
segn estima Rorty, parte de la literatura edifi
cante que est supuestamente reservada para la
perfeccin privada del yo y no puede, en todo caso,
servir a la crtica pblica de las condiciones de vi
da alienadas.59
Desde luego, para esta empresa, ms impor
tante que la motivacin es la cuestin de la viabili58 T. McCarthy, Philosophy and Social Practice: Richard
Rortys New Pragm atism , en Ideis and Illusions, Cam
bridge, Mass., 1991, pgs. 11-34.
59 R. Rorty, Habermas, Derrida, and the Functions o f Phi
losophy, Revue Internationale de Philosophie, 49 (1995): 43760; cf. mi respuesta en ibid. pgs. 553-6.

135

dad. Quisiera concluir con apenas dos p

al respecto:

a) La revisin de nuestro autoentendimiento, es

compatible con el hecho de una capacidad para
aprender que no est restringida a priori?
b) Qu sucede con el carcter normativo de la ra
zn, y cun contraintuitiva es la descripcin neodarwinista de los seres racionales?
a) El programa de una revisin racional de los
profundamente arraigados prejuicios platnicos
supone que somos capaces de un proceso de apren
dizaje que no solamente tenga lugar dentro de de
terminado vocabulario y de acuerdo con estnda
res prevalecientes en un contexto dado, sino que la
emprenda contra el vocabulario y los estndares
mismos. Esto requiere que Rorty proporcione un
equivalente adecuado para una orientacin hacia
la verdad que apunte ms all del contexto de jus
tificacin prevaleciente. Sin embargo, si la distin
cin entre Verdadero y justificado se limita al he
cho de que el proponente est preparado para de
fender p aun frente a un pblico diferente, el pun
to de referencia para esa anticipacin [de la ver
dad] est ausente.
Rorty contrarresta la objecin aqu formulada
concediendo una idealizacin cauta de las condi
ciones de justificacin. Acepta que lo que tradicio
nalmente fue designado como la bsqueda de la
verdad puede m uy bien ser descripto como la
bsqueda del acuerdo intersubjetivo, no forzado,
entre grupos de interlocutores cada vez ms am
plios: Esperamos justificar nuestra creencia an
te pblicos tan numerosos y tan amplios como sea

136

posible.60 Rorty, por cierto, no quiere que esto se

entienda como una orientacin hacia una metaque-siempre-se-aleja, es decir, como una idea re
gulativa. Aun el pblico ms amplio y el contexto
ms extendido no son, supuestamente, ms que
un pblico diferente y un contexto diferente. No
obstante ello, Rorty agrega a esta descripcin las
calificaciones mencionadas: tamao siempre en
aumento y diversidad siempre creciente es de
cir, condiciones que obstaculizan el posible xito de
la argumentacin en ciertos modos no completa
mente arbitrarios .
Rorty no puede explicar este impedimento para
el xito de la argumentacin que es innecesario
desde un punto de vista funcional. Con la orien
tacin hacia pblicos cada vez ms numerosos,
cada vez ms amplios y cada vez ms diversos,
Rorty aporta una dbil idealizacin, que, a partir
de su premisa, est lejos de ser autoevidente. Ape
nas se elimina el concepto de verdad en favor de
una validez-para-nosotros epistmica, dependien
te del contexto, se pierde el punto de referencia
normativo necesario para explicar por qu un pro
ponente debe esforzarse por buscar acuerdo para
p ms all de los lmites de su propio grupo. La in
formacin de que el acuerdo de un pblico cada
vez ms amplio nos da cada vez menos razones pa
ra temer una refutacin presupone el inters mis
mo que debe ser explicado: el deseo de todo el
acuerdo intersubjetivo que sea posible. Si algo es
Verdadero si y slo si es reconocido como justifica
do por nosotros porque es bueno para nosotros,
no hay motivo racional para expandir el crculo de
60 R. Rorty, Is Truth a Goal o f Inquiry?, pg. 298.

137

miembros. No existen razones para la expansin

descentrante de la comunidad de justificacin, es
pecialmente teniendo en cuenta que Rorty define
mi propio ethnos como el grupo frente al cual me
siento obligado a dar una explicacin de m mis
mo. Sin embargo, no hay una explicacin norma
tiva para una orientacin ulterior hacia el acuerdo
con extraos, sino meramente un indicador expli
cativo de los rasgos arbitrarios de una cultura oc
cidental liberal en la cual nosotros, los intelec
tuales adoptamos una actitud ms o menos dog
mtica. Pero Rorty incluso nos tranquiliza dicien
do que debemos, en la prctica, privilegiar nues
tro propio grupo, aunque no puede haber una justi
ficacin no circular para hacerlo.61

h) Al perder la idea regulativa de verdad, la

prctica de la justificacin pierde ese punto de
orientacin por medio del cual los estndares de
justificacin se distinguen de las normas consue
tudinarias. La sociologizacin de la prctica de la
justificacin significa una naturalizacin de la ra
zn. Como regla general, las normas sociales pue
den ser descriptas no meramente desde el punto
de vista de un observador sociolgico, sino tam
bin desde la perspectiva de los participantes, a la
luz de los estndares que estos consideran verda
deros. Sin una referencia a la verdad o a la razn,
sin embargo, los estndares mismos ya no ten
dran posibilidad de autocorreccin y, por lo tan
to, perderan el estatuto de normas susceptibles
de ser justificadas. A este respecto, ya no podran
siquiera ser normas consuetudinarias. No seran
61 R. Rorty, Philosophical Papers I, pg. 29.

138

nada ms que hechos sociales, aunque continua

ran pretendiendo la validez para nosotros, la co
munidad de justificacin relevante. Si, a pesar de
ello, la prctica de la justificacin no ha de de
rrumbarse, y si el predicado racional no ha de
perder su carcter normativo es decir, si una y
otro han de continuar siendo capaces de funcio
nar , los estndares de racionalidad vlidos para
nosotros tienen que ser, si no justificados, al me
nos explicados.
Es por ello que Rorty cae en una descripcin na
turalista de los seres humanos como organismos
que desarrollan herramientas con el fin de adap
tarse a su entorno de manera ptima para satisfa
cer sus necesidades. Tambin el lenguaje es una
herramienta y no, por ejemplo, un medio de re
presentacin de la realidad: No importa si la he
rramienta es un martillo o un revlver o una creen
cia o un enunciado, el uso de herramientas es par
te de la interaccin del organismo con su entor
no ,62 Lo que se nos aparece como la dimensin
normativa de la mente humana constituida lin
gsticamente da expresin tan slo al hecho de
que las operaciones inteligentes son funcionales a
la preservacin de una especie que, a travs de la
accin, debe enfrentar la realidad. Esta autodescripcin neodarwinista paga el precio de la irona,
pues Rorty, al reemplazar la correcta descripcin
de los hechos por la adaptacin exitosa al entor
no, meramente intercambia una clase de objeti
vismo por otra: el objetivismo de la realidad repre
sentada por el objetivismo de la realidad domina62
sig.

R. Rorty, Relativism: Finding and Making, pgs. 11 y

139

da instrumentalmente. Aunque, verosmilmente,

con esto cambie la direccin de la adecuacin en la
interaccin entre los seres humanos y el mundo, el
punto de referencia de un mundo objetivo como to
talidad de aquello que podemos, en un caso, re
presentar y, en el otro, enfrentar, sigue siendo el
mismo.
El giro pragmtico reemplaz, supuestamente,
el modelo representacionalista del conocimiento
por un modelo de comunicacin que establece el
entendimiento intersubjetivo exitoso (Verstndig
ung) en el lugar de una quimrica objetividad de la
experiencia. Sin embargo, es precisamente esta
dimensin intersubjetiva lo que est, a su vez, blo
queado en una descripcin objetivante de procesos
de cooperacin y com unicacin que pueden ser
captados como tales slo desde la perspectiva de
los participantes. Rorty usa una jerga que ya no
permite ninguna diferenciacin entre la perspec
tiva del participante y la del observador. Las re
laciones interpersonales, que dependen de la pose
sin intersubjetiva de un lenguaje compartido, son
asimiladas al patrn de la conducta adaptativa (o
accin instrumental). Una correspondiente desdi
ferenciacin entre usos estratgicos y no estrat
gicos del lenguaje, entre la accin orientada hacia
el xito y la accin orientada hacia el logro del en
tendimiento, priva a Rorty de los recursos concep
tuales para hacer justicia a las distinciones intui
tivas entre convencer y persuadir, entre motiva
cin por medio de razones y empleo causal de la in
fluencia, entre aprendizaje y adoctrinamiento. La
mixtura contraintuitiva de unos con otros tiene la
desagradable consecuencia de hacemos perder los

140

estndares crticos que operan en la vida cotidia

na. La estrategia naturalista de Rorty conduce a
una nivelacin categorial de las distinciones de
ndole tal que nuestras descripciones pierden su
sensibilidad para las diferencias que s establecen
diferencias en las prcticas cotidianas.63

63
El mismo objetivismo y el mismo tipo de insensibilidad
podran mostrarse por medio de la referencia a la descripcin
egocntrica o etnocntrica que Rorty hace de los procesos de
interpretacin, por ejemplo, de los difciles casos de entendi
miento intercultural (Verstndigung). A diferencia de Gada
mer, Rorty no recurre a las condiciones sim tricas para la
adopcin de perspectivas aprendidas por hablantes y oyentes
cuando aprenden el sistema de los pronombres personales y
hacen posible una convergencia recproca de horizontes inter
pretativos que, inicialm ente, estn alejados entre s. Antes
bien, toma como punto de partida una relacin asimtrica en
tre nosotros y ellos, de modo que tengamos que juzgar sus
enunciados de acuerdo con nuestros estndares y asimilar sus
estndares a los nuestros; cf. J. Habermas, Postmetaphysical
Thinking, trad. W. M. Hohengarten, Cambridge, Mass., 1992,
pgs. 135 y sigs. Este modelo asimilatorio de la comprensin
(Verstehen) coincide parcialmente con el modelo de la interpre
tacin de Davidson. Sin embargo, lo que para Davidson es el
resultado de una decisin metodolgica con el fin de concebir
la interpretacin de las expresiones lingsticas como la apli
cacin de las hiptesis de una teora emprica de la verdad, pa
ra Rorty es el resultado de la decisin (de significacin estrat
gica para su teora) en favor de un vocabulario descriptivo na
turalista.

141

3. Respuesta a Jrgen Habermas

Richard Rorty

Las secciones iniciales del ensayo de Jrgen

Habermas constituyen una exposicin muy perti
nente y sagaz de los motivos en que me he basado
al sostener mis actuales perspectivas filosficas.
Despus de leer su exposicin comprendo mucho
mejor el curso de mi propio pensamiento. Esas sec
ciones tambin muestran que Habermas y yo ve
mos la historia de la filosofa y su situacin actual
en trminos similares.1 Su obra The Philosophical
Discourse o f Modernity me caus una profunda
impresin. Siempre que la le pens que el giro
1 Estoy totalmente de acuerdo con Habermas cuando afirma
que los paradigmas [filosficos] no forman una secuencia ar
bitraria, sino una relacin dialctica. Lamento haberle dado
la impresin de que creo que los Modos de las Cosas, Ideas y
Palabras son inconmensurables entre s. Pienso que se han
sucedido unos a otros como resultado de la necesidad de una
revolucin kuhniana a fin de superar las anomalas acumu
ladas. La observacin de Habermas de que, as como la quere
lla escolstica sobre los universales condujo a la devaluacin
de la razn objetiva, la crtica de la introspeccin y del psicologismo, a finales del siglo XIX, contribuy al sacudimiento de
la razn subjetiva, es una admirable explicacin de las ano
malas relevantes. Acuerdo con Davidson en que el uso de in
conmensurable por Kuhn para describir las diferencias entre
el discurso prerrevolucionario y el posrevolucionario fue desa
fortunado. Las revoluciones en la ciencia, como en otras par
tes, son experiencias de aprendizaje, no saltos en la oscuridad.

143

lingstico es subsumible dentro del movimiento

ms amplio que va de la racionalidad centrada en
el sujeto a la racionalidad comunicativa. Pero los
motivos que tiene Habermas para hacer el elogio
de este movimiento son los mismos que los que me
conducen a lo que l llama el giro pragmatista,
es decir, a exaltar la solidaridad por encima de la
objetividad, a dudar de que hay un deseo de ver
dad distinto del deseo de justificacin, y a sos
tener que, en palabras de Habermas:
estar en contacto con la realidad tiene que ser
traducido como estar en contacto con una comuni
dad humana, de tal manera que la intuicin rea
lista, a la cual el mentalismo quera hacerle justi
cia con su espejo de la naturaleza y su correspon
dencia entre representacin y objeto representa
do, desaparece completamente.
Los desacuerdos persistentes entre nosotros co
mienzan a notarse al principio de la seccin del en
sayo de Habermas titulada Verdad y justificacin.
All dice que la idea de la verdad como correspon
dencia fue capaz de tomar en cuenta un aspecto
fundamental del significado de un predicado de ver
dad la nocin de validez incondicional . Esta es
una nocin para la cual no encuentro ningn uso.
En un artculo titulado Universalidad y verdad,2
a una de cuyas versiones se refiere Habermas, sos
tuve que el cambio por la racionalidad comuni
cativa debera conducir al abandono de la idea de
que, cuando hago una asercin, estoy implcita
mente afirmando ser capaz de justificarla ante to
dos los pblicos, reales y posibles.
2 Supra, pgs. 9-80.

144

Propuse que esa afirmacin sera como la del

campen de pueblo, henchido con la victoria, que
predice poder vencer a cualquier retador, en cual
quier momento, en cualquier lugar. Quiz pueda,
pero no tiene buenas razones para pensarlo, y se
ra intil para l hacer esa afirmacin. Sostuve
que, de manera anloga, cuando hemos terminado
de justificar nuestra creencia ante el pblico que
consideram os relevante (quiz nuestra propia
conciencia intelectual, o nuestros conciudadanos,
o los expertos relevantes), no necesitamos, y ge
neralmente no formulamos, pretensiones ulterio
res, mucho menos universales. Despus de ensa
yar nuestra justificacin podemos decir: Por ello
pienso que mi asercin es verdadera o Por ello
mi asercin es verdadera, o ambas cosas. Ir de la
primera asercin a la segunda no es una transi
cin filosficamente fecunda de la particularidad a
la universalidad, o de la dependencia del contexto
a la independencia del contexto. Se trata apenas
de una diferencia estilstica.
As pues, cuando Habermas dice que hay una
conexin interna entre justificacin y verdad,
que explica por qu, a la luz de las pruebas dispo
nibles para nosotros, podemos plantear una pre
tensin de verdad incondicional que apunte ms
all de lo que est justificado, alego que el explicandum no est justam ente all. No apuntamos
ms all de lo que est justificado. No se ha formu
lado una afirmacin incondicional. No es el caso,
como dice Habermas, de que lo que sostenemos
como verdadero tiene que ser defendible sobre la
base de buenas razones, en todos los contextos po
sibles. Si lo fuera, cada vez que adoptara una
creencia estara, tcitamente, haciendo una pre-

145

diccin emprica absolutamente injustificada so

bre lo que sucedera en un nmero potencialmente
infinito de contextos justificatorios ante un con
junto de pblicos potencialmente diverso hasta el
infinito. Me parece que esto es tan poco plausible
como la propuesta de los positivistas lgicos de que
cada asercin emprica es una prediccin emprica
acerca de un nmero potencialmente infinito de
futuros datos de los sentidos.
Nuevamente, cuando Habermas establece la
distincin entre dos roles pragmticos ( . . . ) de
sempeados por el concepto bifronte de verdad en
contextos de accin y en discursos racionales, res
pectivamente, y cuando sigue diciendo que el
concepto de verdad permite la traduccin de sacu
didas certezas conductistas en proposiciones problematizadas, agregara que est ignorando el
argumento de Peirce de que las creencias apenas
son hbitos de accin. Un discurso racional es ape
nas un contexto de accin ms, en el cual una cer
teza conductista se pone de manifiesto. No hay un
rol de Jano que deba ser desempeado, ni traduc
cin que deba ser realizada.
Los discursos racionales son la especie de con
texto de accin en la cual tratamos de adquirir me
jores hbitos de accin comparando y contrastan
do nuestros propios hbitos con los de otros. En ta
les contextos, la certeza conductista se vuelve evi
dente en el intento de justificar nuestra creencia.
Podemos muy bien cambiar la creencia como re
sultado de la participacin en el discurso racional,
as como podemos cambiarla como resultado de su
falta de xito en la confrontacin con el entorno no
humano. Pero cuando vamos de la confrontacin
con la parte no humana, no lingstica, de nuestro

146

entorno a las confrontaciones con la parte huma

na, usuaria del lenguaje, argumentadora, no hay
una transicin que necesite explicacin o media
cin. El pasaje de un contexto de accin a otro no
plantea problemas filosficos que puedan ser re
sueltos con una m ejor comprensin del concepto
de verdad.
No hay nada que deba comprenderse acerca del
concepto de X, excepto los diversos usos del tr
mino X . Esto vale asimismo para el concepto de
verdad. Verdadero es un trmino que podramos
aplicar a todas las aserciones que sentimos que se
justifica que hagamos, o que sentimos que se justi
fica que otros hagan. Por tanto, suscribimos esas
aserciones. Pero tambin podemos agregar, des
pus de cualquier justificacin que hagamos u
otros hagan: Pero, desde luego, alguien, algn da
(tal vez nosotros mismos, hoy) pueda aportar algo
(nuevas pruebas, una mejor hiptesis explicativa,
etc.) que muestre que la asercin no era verdade
ra. Este es un ejemplo del uso precautorio de Ver
dadero. No veo por qu el hecho de que el trmino
Verdadero tenga un uso tanto de suscripcin co
mo precautorio debera llevarnos a pensar que
hay una conexin interna entre justificacin y
verdad, o entre asercin e incondicionalidad, o a
pensar que una explicacin deflacionaria de la
verdad es, como sostiene Habermas, aceptable so
lamente si puede seguir sustentando las intuicio
nes realistas.
Desde luego, hay algo incondicional respecto de
la verdad. Esta incondicionalidad est expresada
por una vez verdadero, siempre verdadero: mi
ramos a las personas que usan la palabra en ex
presiones como verdadero entonces, pero no aho-

147

ra como si lo hicieran incorrectamente. Dado que

una vez justificado, siempre justificado es obvia
mente falso, uno puede, por cierto, expresar el con
traste entre verdad y justificacin como un con
traste entre lo incondicional y lo condicional. Pero
la incondicionalidad en cuestin no proporciona
una razn para el hecho de que el uso precautorio
de Verdadero siempre sea pertinente. Decir que la
verdad es eterna e inmodificable es apenas un mo
do pintoresco de repetir este hecho acerca de nues
tras prcticas lingsticas. Toda la fuerza pragm
tica de la afirmacin de que la verdad no es condi
cional radica en expresar la disposicin para cam
biar de opinin si las circunstancias se alteran, no
en explicar ni en justificar esta disposicin. No so
mos falibles con contricin porque tememos la in
condicionalidad de la verdad. Antes bien, hablar
de la verdad como algo incondicional es apenas un
modo ms de expresar nuestro sentido de falibili
dad contrita (o, dicho ms enrgicamente, nuestro
sentido de la deseabilidad de comparar nuestros
hbitos de accin con los de otros a fin de ver si uno
puede desarrollar hbitos ms efectivos). La in
condicionalidad de la verdad no tiene un sentido
positivo por encima de la funcin precautoria de
expresiones como justificado, pero quiz no ver
dadero.
Tal como veo las cosas, los filsofos que piensan
que tenemos un deber con la verdad, o que debe
ramos valorar la verdad, o que deberamos tener
fe en la verdad, estn haciendo una hipstasis in
necesaria y filosficamente maliciosa.3 Es lo que
3 La expresin valorar la verdad es utilizada por Akeel Bilgrami, en tanto que fe en la verdad es usada por Daniel Den-

148

hacen los filsofos que se preocupan por saber si

nuestras prcticas de justificacin son indicati
vas de verdad si los epistemlogos sern algu
na vez capaces de demostrar que la justificacin
conducir finalmente, si Dios quiere, a la verdad .
Es lo que hace Habermas, a mi entender, cuando
dice que es un hecho que una justificacin exito
sa en nuestro contexto apunta en favor de la ver
dad independiente del contexto de la proposicin
justificada.
Nuestro contexto de justificacin. El contex
to de justificacin de q uinl Seguramente, no cual
quiera ni cada uno de esos contextos tiene este
rasgo deseable. Los contextos justificatorios pa
sados (los de la ciencia primitiva, los de la poltica
racista, entre otros similares), nos alejaron de la
verdad? Con el fin de lidiar con estas cuestiones
retricas, Habermas recurre a la distincin entre
convencer racionalmente a las personas y mani
pularlas estratgicamente hacia el acuerdo con
nosotros. Quiere decir que solamente en el primer
caso tenemos una justificacin genuina y, por tan
to, indicativa de la verdad. Algunas de las llama
das justificaciones las que nos impresionan
ms como lavado de cerebro que como planteo de
argumentos deben ser excluidas con el fin de
salvar la afirmacin de que el xito en nuestro
contexto justificatorio apunta en favor de la ver
dad independiente del contexto.
berzeugen, en resumen, apunta en favor de
tal verdad, pero berreden no. As pues, encontranett. Critico el polmico uso de esas expresiones en mi Res
puesta a Dennett, en Robert B. Brandon (ed.), Rorty and his
Critics, Essex: Blackwell, 2000, pgs. 101-8.

149

mos a Habermas criticndome por barrer esta dis

tincin bajo la alfombra:
Un ( . . . ) rechazo a diferenciar entre usos estra
tgicos y no estratgicos del lenguaje, entre la ac
cin orientada hacia el xito y la accin orientada
hacia el logro del entendimiento, priva a Rorty de
los medios conceptuales para hacer justicia a las
distinciones intuitivas entre convencer y persua
dir, entre motivacin a travs de razones y empleo
causal de la influencia, entre aprendizaje y adoc
trinamiento (.. . zwischen berzeugen und be

rreden, zwischen der Motivierung durch Grnde

und kausaler Einflussnahme, zwischen Lernen
und Indoktrination. ..).
Habermas y yo podemos estar de acuerdo en
que ciertas prcticas e instituciones sociales de
seables no podran sobrevivir a menos que los par
ticipantes pudieran desplegar estas distinciones
del sentido comn. Pero, a mi entender, estas dis
tinciones, en s mismas, son tan dependientes del
contexto como la distincin entre justificacin su
ficiente e insuficiente. De modo que no puedo ver
cmo podran servir de instrumentos conceptuales
para decimos cundo nos estn conduciendo en la
direccin de la verdad independiente del contexto.
La idea de independencia del contexto, en mi opi
nin, es parte de un desafortunado esfuerzo por hipostasiar el adjetivo verdadero. Solamente esa
hipstasis crea la impresin de que hay una meta
de la indagacin que no es Injustificacin ante p
blicos contemporneos relevantes.
Esta hipstasis est ejemplificada por la afir
macin de Habermas de que las proposiciones

150

verdaderas son resistentes a los intentos de refu

tarlas espacial, social y temporalmente irrestric
tos.4 Pero las proposiciones son apenas asercio
nes hipostasiadas. Dotarlas de poderes causales,
tales como la capacidad para resistir, es el mismo
movimiento que hizo Platn cuando hipostasi el
adjetivo bueno y le dio un poder causal a la Idea
resultante. Platn pensaba que solamente dndo
le poder al Bien explicaba el atractivo de la virtud
moral. Habermas considera que solamente dndo
les poder a las proposiciones verdaderas puede
explicar el atractivo de virtudes intelectuales tales
como el vivo inters por or el otro lado. Sin embar
go, La verdad resiste a los intentos de refutarla o
La verdad no puede perder en una confrontacin
libre y abierta suenan tan vacas pragm tica
mente como Las personas saludables no se enfer
man. Si se enferman, entonces no eran saluda
bles. Lo que es refutado nunca fue verdadero. Una
propiedad intrnseca denominada Verdad no ex
plica mejor la resistencia a la refutacin que una
que se denomine la salud explica la resistencia a
la enfermedad.5
4 El original dice aqu: wahre Aussagen gegen ramlich, sozial und zeitlich entschrankte Versuche der Widerlegung resistent sind. Pero Maeve Cook, la traductora, est en lo cierto
cuando traduce 'Aussagen como propositions en este con
texto, porque las aserciones, que son eventos, no son resisto
res, aunque los asertores pueden serlo. Los asertores, sin em
bargo, estn siempre bien encuadrados en situaciones espa
cio-temporales y sociales.
5 V ase W illiam Jam es, P ra g m a tism s Conception o f
Truth, en su Pragmatism, y el uso que hace de la analoga en
tre verdad, salud y riqueza, y su cita de Hanschen Schlau, de
Lessing: Wie kommt es, Vetter Fritzen / dass grad die Reichsten in der Welt, das Meiste Geld besitzen?.

151

Habermas dice, correctamente, que estoy tra

tando de reemplazar con una descripcin neodarwiniana de los seres humanos la descripcin que
distingue ntidamente entre lo que hacen los ani
males (manipulacin causal) y lo que hacemos no
sotros (ofrecer argumentos racionalmente convin
centes). Para efectuar esta sustitucin necesito
afirmar, primero, que toda argumentacin es, bajo
una descripcin til, manipulacin causal (kausaler Einflussnahme). En segundo lugar, necesito
afirmar que algunos tipos de manipulacin causal
por medio del lenguaje son altamente deseables.
La diferencia entre los usos estratgicos y no es
tratgicos del lenguaje es la diferencia entre el tipo
de manipulacin causal que nos alegra haber prac
ticado en nosotros y el tipo que lamentamos haber
practicado en nosotros. Al respecto, es como la dife
rencia entre la manipulacin de nuestro cuerpo
por un mdico bien informado, que se preocupa por
nuestros intereses, y su manipulacin por un quiroprctico charlatn que slo quiere hacer dinero.
Tal como veo las cosas, la distincin filosfica
entre usos estratgicos y no estratgicos del len
guaje no agrega nada a la distincin de sentido co
mn entre deshonestidad y sinceridad. Somos lo
que Habermas llama no estratgicos si los argu
mentos que ofrecemos a los otros por meras dia
tribas retricas que puedan parecerles a nuestros
crticos son los que nosotros mismos considera
mos completamente persuasivos. Somos lo que
Habermas llama estratgicos si nos decimos:
Mi interlocutor o bien no entiende o bien se niega
a aceptar los argumentos que me convencen, de
modo que usar premisas que admite y trminos
que comprende, aunque yo desdee usarlos cuan-

152

do hablo conmigo m ism o.6 En el segundo caso,

nuestro inters en el interlocutor se parece al inte
rs por el paciente del quiroprctico charlatn. Pero
un quiroprctico sincero e ignorante no est siendo
ms estratgico de lo que es un sincero e igno
rante orador nazi. Ambos son honestos y no estra
tgicos, aunque es probable que ninguno de ellos
nos haga ningn bien.
La distincin entre honestidad y sinceridad no
es, en s misma, dependiente del contexto (o, al
menos, no ms que la distincin entre el recto y el
timador). La distincin entre lgica y mera retri
ca, por otra parte, es tan dependiente del contexto
como la que hay entre la presencia y la ausencia de
una justificacin adecuada. Pues un nazi sincero
puede usar exitosamente argumentos realmente
lamentables para justificar infamias argumen
tos que nadie, fuera de su pblico notablemente
provinciano, iletrado y estpido, tomara en se
rio . Se trata de argumentos que nosotros descri
bimos correctamente como mera manipulacin
causal o mera retrica, aun cuando para el nazi y
su estpido pblico parezcan casos paradigmti
cos de persuasin racional, berzeugende Argu

mentativa.
Desde una perspectiva pragmatista, describir a
alguien diciendo que ha sucumbido a la atraccin
del mejor argumento es describirlo como conven
cido por la clase de razones que nos han convenci6 Ser estratgico de este modo es, a veces, moralmente re
prochable; por ejemplo, cuando pudiramos proporcionarle a
nuestro interlocutor la capacidad de comprender mejores ar
gumentos. A veces no es criticable, como cuando tratamos de
evitar que se cometa una injusticia inminente, usando cual
quier medio que funcione en el corto tiempo disponible.

153

do, o nos convenceran, de la misma conclusin.

Nuestros criterios de superioridad del argumento
son relativos a la gama de argumentos que tene
mos a nuestra disposicin, as como nuestro crite
rio de superioridad de la herramienta es relativo a
la tecnologa que tenemos a nuestra disposicin.
Decir que alguien ha llegado a cierta conclusin
por malas razones es, simplemente, decir que las
razones que lo convencieron no nos convenceran.
Habermas, sin embargo, dice que cuando en
tramos en una discusin seria, presuponemos
performativamente que los participantes permi
ten que sus s o no sean determ inados por la
fuerza del mejor argumento. Pero esto es hipostasiar los argumentos, como hipostasia las proposi
ciones verdaderas. Los argumentos no tienen una
propiedad de superioridad independiente del con
texto, as como las proposiciones no tienen una re
sistencia a la refutacin independiente del con
texto. Cuando participamos en una discusin se
ria, esperamos, desde luego, que nuestros interlo
cutores encuentren convincentes el mismo tipo de
consideraciones que nosotros; por cierto, no esta
mos seguros de si la discusin ser seria hasta que
descubrimos que esta esperanza ser gratificada.
Pero esta no es una presuncin acerca de la rela
cin de nuestros interlocutores con un orden natu
ral de razones, un orden en el cual la superioridad
de los argumentos es evidente, sin necesidad de
considerar las restricciones espaciales, tem po
rales y sociales sobre ningn participante real.
Decir que no hay proposiciones justificadas tout
court, o un argumento mejor tout court, equivale a
decir que todas las razones son razones para per
sonas determinadas, restringidas (como lo estn

154

las personas), por condiciones espaciales, tempo

rales y sociales. Pensar de otro modo es presupo
ner la existencia de un orden natural de razones al
que nuestro argumento, con suerte, se aproximar
ms y ms. La idea de ese orden es una reliquia
ms de la idea de que la verdad consiste en la co
rrespondencia con la naturaleza intrnseca de las
cosas, una naturaleza que, de algn modo, precede
y subyace a todos los vocabularios descriptivos. El
orden natural de las razones es a los argumentos
lo que la naturaleza intrnseca de la realidad es a
las oraciones. Pero si las creencias son hbitos de
accin, un ideal regulativo es tan innecesario como
el otro. Aun as, Habermas slo puede ir ms all
de las distinciones de sentido comn entre los usos
deshonesto y honesto del lenguaje, por una parte,
y los argumentos aceptables y no aceptables para
nosotros, por la otra, si recurre a esta idea no plausi
ble, porque esa sera la nica manera de volver plau
sible la afirmacin de que hay una distincin no
dependiente del contexto entre la justificacin real
y la aparente, o de que la distincin berzeugenberreden no est nicamente en la percepcin del
pblico.
Desde mi perspectiva neodarwiniana, por su
puesto, la idea cartesiana de un orden natural de
razones es tan mala como la propuesta, menciona
da por Wittgenstein, de que la gran ventaja de la
lengua francesa es que las palabras ocurren en el
orden en el cual se las piensa naturalmente. Las
palabras familiares del francs ocurren, por cierto,
en el orden en que los franceses generalmente las
piensan, as como los argumentos que nos impre
sionarn como berzeugen antes que meramente
como berreden tienen premisas que aceptamos

155

dispuestas en el orden en el cual nosotros mismos

las dispondramos. Pero lo que cuenta como argu
mentacin racional es tan histricamente deter
minado, y tan dependiente del contexto, como lo
que cuenta como buen francs.
En su ensayo, Habermas da excelentes razones
para abandonar por intil la nocin de Peirce so
bre el fin de la indagacin. Pero me parece que
tambin hay razones para abandonar todas las
idealizaciones similares. Todas parecen inspirado
ras, pero se desploman al examinarlas ms de cer
ca, del mismo modo que se desploma la nocin de
Peirce. Las nociones de un orden natural de razo
nes, de que las cosas estn realmente separadas
de las necesidades humanas, de un lenguaje ideal
y de la validez universal pueden solamente ser ex
plicadas invocando la nocin de pblico ideal el
pblico que ha sido testigo de todos los posibles ex
perimentos, que ha probado todas las posibles hi
ptesis, etc. . Para explicar a qu equivale una
cualquiera de estas idealizaciones tenemos que re
currir a la idea de un pblico cuyos estndares de
justificacin no puedan mejorar. Pero ese pblico
me parece tan difcil de concebir como el nmero
ms grande, el conjunto ms vasto o la ltima sn
tesis dialctica aquella que no pueda convertir
se en tesis de una nueva trada dialctica . Nues
tra finitud consiste en el hecho de que nunca puede
haber un pblico ideal, sino tan slo ms pblicos
espacial, temporal y socialmente restringidos. As
pues, la idea de pretensiones de validez universal
me parece un nuevo intento del tipo de evasin de la
finitud que Heidegger critic con justeza.
Mi conclusin es que lo que necesitamos no es
intentar acercamos a un ideal, sino ms bien tra-

156

tar de alejamos ms de las partes de nuestro pa

sado que ms lamentamos. Deberamos abando
nar la estrategia de Kant-Peirce-Apel de encon
trar ideas regulativas que sirvan como subrogan
tes de la autoridad de algn poder no humano,
reemplazando, por lo tanto, la metafsica con la fi
losofa trascendental. Antes bien, tendramos que
responder a las preguntas Qu nos hace escapar
de nuestros contextos parroquiales y expande las
fronteras de la indagacin?, Qu nos mantiene
crticos en lugar de dogmticos?, con el recuerdo
de cun parroquiales han sido nuestros ancestros
y el temor de que nuestros descendientes nos con
sideren del mismo modo. En una palabra, debe

ramos ser retrospectivos, en lugar de prospectivos:

la indagacin debera ser regida por concretos te
mores de regresin, y no por abstractas esperanzas
de universalidad.
Este reemplazo de la esperanza por el temor es
mi estrategia para responder a otra crtica plan
teada por Habermas. El dice: Apenas se elimina
el concepto de verdad en favor de una validez-para-nosotros epistmica, dependiente del contexto,
se pierde el punto de referencia normativo (ormative Bezugspunkt) que explicara por qu un
proponente debera batirse para asegurar la acep
tacin de p ms all de los lmites de su propio
grupo (. . .ber die Grenze der eigenen Gruppe
hinaus bemhen sollte).
Aqu es preciso distinguir entre querer ir ms
all de esos lmites y estar obligado a hacerlo: en
tre hinaus bemhen will y hinaus bemhen sol.
Considero un accidente histrico afortunado que
nos encontremos en una cultura la alta cultura
de Occidente en el siglo XX que es muy sensible

157

a la necesidad de ir ms all de esos lmites. Esta

sensibilizacin es el resultado de nuestra concien
cia de la ciega crueldad que fue producto de no ha
berlo hecho en el pasado, y de nuestro temor a vol
ver a caer en la barbarie.
No pienso que estemos en la obligacin de ir
ms all de esos lmites, pero es simplemente por
que tengo una profunda sospecha de la nocin de
obligacin. Tiendo a estar de acuerdo con Elizabeth Anscombe cuando, en su famoso ensayo M
dem Moral Philosophy, duda de que aquellos que
no creen en la existencia de Dios estn autorizados
a creer en el uso de la expresin obligacin m o
ral.7 En este punto, los testas como Anscombe y
los ateos como yo podemos hacer causa comn con
tra los kantianos que piensan que podemos pre
servar, y debemos preservar, un tener que. Pode
mos alineamos con Mili y Dewey, y sospechar de la
distincin entre moralidad y pmdencia, cuando se
le da un sesgo trascendental, como sospechamos
de la distincin entre verdad y justificacin, cuan
do se le da el mismo sesgo.
Sin embargo, yo concedera, y Anscombe tal vez
no, que uno puede darle a la nocin de obligacin
moral un sentido respetable, secular, no trascen
dental, relativizndola como sentido histrica
mente contingente de identidad moral.8 En tanto
tengo un sentido de la identidad moral vinculado

7 Vase G. E. M. Anscombe, Ethics, Religion and Politics,

Minneapolis: Minnesota University Press, 1981, pgs. 29-30.
8 Analizo el cambio de la identidad moral en mi Justice as a
Larger Loyalty. All trato el tema como el cambio en nuestra
concepcin acerca de quin cuenta como nosotros, de qu cla
se de personas necesitamos consultar en el curso de la delibe-

158

con la necesidad de ir ms all de las fronteras de

mi propio grupo, puedo recuperar la nocin de hinaus bemhen sol, aunque quiz no en la forma
que H aberm as considerara adecuada. Porque
puedo decir que no sera capaz de habituarme a no
hacer todo lo posible para ir ms all de los lmites
en cuestin. En este aspecto, estoy moralmente
obligado a hacerlo, pero solamente en el mismo
sentido en que un nazi no podra habituarse a dis
pensar a un judo cuando se encuentra en la obli
gacin moral de matarlo.
Pero mi identidad moral no es una expresin,
ni una explicacin, de m mismo como usuario del
lenguaje. Por tanto, no puede ser incorporada den
tro de lo que Habermas llama tica del discurso,
ni procesada como una obligacin universal de
cualquier ser usuario del lenguaje. Es meramente
una observacin acerca de quin soy, no acerca de
lo que debo concebir que soy para evitar la autocontradiccin performativa. Tal vez tampoco pue
da habituarme a consumir una comida abundante
ante un nio hambriento, con el cual me rehso a
com partir el alimento. Pero este tambin es un
hecho acerca del modo en que fui educado, no un
hecho sobre lo que es ser un ser humano.
En resumen, el nico normative Bezugspunkt
que encuentro necesario es algo que se adapta f
cilmente a una descripcin naturalista y darwiniana de m mismo: soy un organismo cuyas creen
cias y deseos son am pliam ente un producto de

racin. La idea es ver el progreso moral como el resultado de

extender los lmites de nuestra imaginacin, en lugar del re
sultado de una obediencia ms estricta al imperativo inde
pendiente del contexto.

159

cierta aculturacin. Especficamente, soy el pro

ducto de una cultura que se preocupa por el hecho
de que la esclavitud de los negros en Amrica y los
pogroms europeos les parecieron inteligentes y co
rrectos a generaciones anteriores de cristianos
blancos. Como tal producto, me preocupa quiz no
estar tomando en cuenta atrocidades similares en
la actualidad. He adquirido una identidad moral y
un conjunto de obligaciones de esta cultura. Pien
so que soy afortunado por haber sido criado dentro
de ella. Pero soy muy consciente de que mis br
baros ancestros se consideraban afortunados por
haber sido criados dentro de su cultura, de que mis
primos en Alemania pensaban que eran afortuna
dos por ser capaces de enrolarse en la juventud hitlerista, y de que mis descendientes en una hipot
tica cultura fascista tendran un sentido de grati
tud igualmente fervoroso por su propia educacin.
Los filsofos que tem en el relativism o estn
comprometidos con la idea de que necesitamos un
criterio para discriminar las justificaciones y obli
gaciones reales de las aparentes y la maduracin
real de la aparente. Dado que la distincin reali
dad-apariencia me parece una reliquia de nuestro
pasado autoritario (un intento securalizante de
trasladar la Naturaleza Intrnseca de la Realidad
al rol previamente desempeado por la Persona
que Deba ser Obedecida), no me preocupa el rela
tivismo. El temor al relativismo me parece el te
mor a que en el universo no haya nada a lo cual
aferrarse, excepto unos a otros. Tal como veo las
cosas, no tratamos a los dems con respeto porque
somos racionales. Antes bien, en nuestra cultura,
la racionalidad es uno de nuestros nombres para
el hbito de escuchar el otro lado tratando a la

160

mayora de nuestros interlocutores con el debido

respeto . No hay una facultad llamada razn
que nos diga que escuchemos el otro lado (que le
diga al esclavista que escuche al esclavo, o al nazi
que escuche al judo). Antes bien, se trata de vir
tudes sociales llamadas conversabilidad, decen
cia, respeto por los otros, tolerancia, entre otras.
En nuestra cultura, restringimos el trmino ra
cional a las personas que exhiben estas virtudes.
Es por ello que el monstruo que Richard Har lla
ma el nazi racional es una posibilidad genuina.
Es posible or el otro lado y aun as equivocarse,
porque es posible escuchar los argumentos que no
sotros sabemos que son berzeugend, aunque no

berzeugt.
Una vez que se acepta el cambio propuesto por
Habermas, de la razn centrada en el sujeto a la
razn comunicativa, me parece que uno debera
contentarse con la idea de que las nicas obligacio
nes son hacia otros seres humanos y hacia uno
mismo. Habermas cree, sin embargo, que Kant es
taba en lo cierto cuando pensaba que no podemos
prescindir de la nocin de incondicionalidad. Con
sidera que la validez universal, incondicional, no
slo es una nocin til, sino que es indispensable.
No slo no puedo ver por qu es indispensable: ni
siquiera puedo considerarla til. Parece lo que
Wittgenstein llama una rueda que gira aunque
ninguna otra cosa gire con ella, y, por ende, no for
ma parte del mecanismo. La nica funcin que
puede tener es intimidarnos hacindonos sentir
que, no importa lo que hagamos, es posible que no
sea suficientemente bueno la funcin que anta
o cumpla la doctrina del Pecado Original . Pero
una vez que empezamos a pensar la indagacin

161

como una relacin entre organismos y su entorno,

en lugar de pensarla como una relacin entre seres
humanos y como algo imponente algo como la
Verdad o la Realidad , ya no necesitamos estar
asustados.
La oposicin entre Hume y Kant o, en la filo
sofa moral contempornea, entre los filsofos mo
rales humanos contemporneos como Annette
Baier y los kantianos contemporneos como Christine Korsgaard est centrada, a mi entender, en
sus respectivas explicaciones de la motivacin mo
ral. Para los escritores de la tradicin kantiana,
las nociones entrelazadas de racionalidad y uni
versalidad son indispensables. Baier interpreta
que Hume, el filsofo moral de la mujer, trat la
idea misma de racionalidad universal como una
reliquia del autoritarismo patriarcal. Esto me pa
rece cierto, y es por ello que veo el pragmatismo, y
la redescripcin neodarwinista de la indagacin
que ofrece, como parte de un movimiento antiau
toritario ms general el movimiento que asume
que si velamos por la democracia constitucional, la
libertad acadmica y de la prensa, la cultura escri
ta universal, las carreras abiertas a los talentos y
otras instituciones democrticas similares, enton
ces, la verdad velar por s misma .
Desde este punto de vista humeano, el progreso
moral es lo que Hume llam un progreso de los
sentimientos la capacidad para pasar por alto
lo que uno previamente pens que eran abomina
ciones morales: por ejemplo, las mujeres oficiando
en las iglesias, el casamiento interracial, o el mis
mo estatuto civil para los judos que para los cris
tianos, o el matrimonio entre personas del mismo
sexo . Desde mi punto de vista pragmatista, el

162

progreso intelectual es una subdivisin del pro

greso moral es el progreso en hallar creencias
que son cada vez mejores herramientas para lo
grar nuestros proyectos comunales . Uno de es
tos proyectos es reemplazar el resentimiento por la
buena voluntad y la autoridad por la democracia.
Lo que Peirce llam bloquear el camino de la
investigacin ocurre cada vez que se sospecha
que una perspectiva determinada la teora copem icana del movimiento planetario, o la teora
darwiniana de la evolucin del hombre, o el prag
matismo de James, o el racismo de Hitler es una
abominacin moral. A veces, como en el caso del
racismo de Hitler, es bueno bloquear el camino de
la investigacin. Otras, como en el caso de la teora
de Darwin, es malo. A veces, como en el caso del
pragmatismo de James, podemos estar genuinamente perplejos y no saber si nos enfrentamos con
una abominacin moral, una sugerencia bienin
tencionada aunque errnea, o una propuesta til
sobre cmo liberarnos de nuestros modos obsole
tos de pensar.
Gran cantidad de poderosas consideraciones fi
losficas pueden consagrarse a tal perplejidad, y
este intercambio entre Habermas y yo ha ensaya
do cierto nmero de ellas. Pero si los pragmatistas
estamos en lo cierto, la reflexin filosfica no se ad
judicar la cuestin, pues tales reflexiones pueden
hacer poco ms que reordenar intuiciones previa
mente existentes, en lugar de crear nuevas o bo
rrar las antiguas. Empero, el borramiento es lo
que los pragmatistas pedimos. nicamente la ex
periencia ensayar nuestra vida intelectual y
moral como si se viviera sin las familiares intuicio
nes platnico-kantianas decidir al respecto.

163

En un mundo que no tuviera tareas ms urgen

tes que poner en escena experimentos sociales con
el propsito de dirimir desacuerdos filosficos, la
decisin entre el modo casi kantiano de Habermas
de mirar la racionalidad y la moralidad y mi modo
casi humeano podra tomarse despus de ver el re
sultado de la experiencia de entrenar a una mues
tra grande de nuestra generacin emergente para
pensar en trminos exclusivamente humanos.
Mi prediccin es que esos sujetos experimentales
seran personas tan decentes como el grupo con
trol los que fueron educados para comprender la
expresin validez universal .

164

Biblioteca de filosofa

Theodor W. Adorno, Consignas

Henri Arvon, La esttica marxista
Rostas Axelos, Introduccin a un pensar futuro
Gastn Bachelard, Estudios
Gastn Bachelard, La filosofa del no
Ludwig Binswanger, Tres formas de la existencia frustrada.
Exaltacin, excentricidad, manerismo
Otto F. Bollnow, Introduccin a la filosofa del conocimiento
Bernard Bourgeois, El pensamiento poltico de Hegel
Bruce Brown, Marx, Freud y la crtica de la vida cotidiana.
Hacia una revolucin cultural permanente
Georges Canguilhem, Ideologa y racionalidad en la historia
de las ciencias de la vida
Giles Deleuze, Diferencia y repeticin
RolfD enker, Elucidaciones sobre la agresin
Jacques D H ont, De Hegel a Marx
Jacques D Hont, Hegel, filsofo de la historia viviente
Gilbert Durand, La imaginacin simblica
Maurizio Ferraris, Introduccin a Derrida
Theodor Geiger, Ideologa y verdad
Luden Goldmann, Introduccin a la filosofa de Kant. H om
bre, comunidad y mundo
Luden Goldmann, Lukcs y Heidegger. Hacia una filosofa
nueva
Luden Goldmann, Marxismo y ciencias humanas
Frdric Gros, Michel Foucault
Pierre Guglielmina, Leo Strauss y el arte de leer
Max Horkheimer, Teora crtica
Marc Jimnez, Theodor Adorno. Arte, ideologa y teora del
arte
Leo Kofler, Historia y dialctica
Leszek Kolakowski, La presencia del mito

Leszek Kolakowski, Vigencia y caducidad de las tradiciones

cristianas
Kurt Lenk, El concepto de ideologa. Comentario crtico y se
leccin sistemtica de textos
Alasdair C. M aclntyre, El concepto de inconciente
M ihailo M arkovic, Dialctica de la praxis
Pierre M asset, El pensamiento de Marcuse
Roland M ousnier, Las jerarquas sociales
Bertell Ollman, Alienacin. M arx y su concepcin del hom
bre en la sociedad capitalista
Richard Rorty / JUrgen Habermas, Sobre la verdad: validez
universal o justificacin?
Maximilien Rubel, Pginas escogidas de Marx para una tica
socialista, 2 vols.
A nne Sauvagnargu.es, Deleuze. Del animal al arte
L u d en Sve, Marxism o y teora de la personalidad
Leo Strauss, El renacimiento del racionalismo poltico clsico
Wilhelm Szilasi, Fantasa y conocimiento
Wilhelm Szilasi, Introduccin a la fenomenologa de H u s
serl
Charles Taylor, La libertad de los modernos
Paul Tillich, Teologa de la cultura y otros ensayos
Peter Winch, Ciencia social y filosofa
Franois Zourabichvili, Deleuze. Una filosofa del aconteci
miento

Obras en preparacin
Judith Butler, Presentacin de s mismo. Violencia tica y
responsabilidad
Georges Canguilhem , Estudios de historia y de filosofa de
las ciencias
Leo Strauss, Estudios de filosofa poltica platnica
Leo Strauss, La persecucin y el arte de escribir
Leo Strauss, Reflexiones sobre M aquiavelo
Salvatore Veca, La filosofa poltica

En tres ensayos sobre el concepto de verdad, el estadounidense Richard

Rorty y el alemn Jrgen Habermas dos de los ms influyentes filso
fos contemporneos discurren sobre sus alcances, su historia y su re
levancia en el desarrollo de las sociedades democrticas. Rorty, con una
prosa clara y prdiga en ejemplos extrados de la vida cotidiana y del pa
sado reciente, sostiene que no es necesario pretender que ciertos argu
mentos son universales o verdaderos; para l, basta con decir que son
justificables dentro de una comunidad comunicativa. Habermas replica
con enjundia, analizando el giro pragmtico encarnado por Rorty y reivin
dicando el momento de incondicionalidad, esto es, la afirmacin de la
validez universal de ciertos enunciados, con independencia del contexto.
En el tercer ensayo, Rorty retoma y desmonta en detalle las objeciones
de su oponente.
R ichard R om (1931-2007) ha sido una de las figuras ms relevantes de
la filosofa mundial. Continuador de la tradicin pragmatista de James y Dewey, ha dialogado con las grandes corrientes filosficas contempor
neas, desde la filosofa analtica hasta la Teora Crtica, y con sus grandes
autores, desde Heidegger hasta Rawls. De sus numerosas publicaciones
podemos destacar Consecuencias del pragmatismo, Contingencia, irona
y solidaridad / Objetividad, relativismo y verdad.
J rgen Haberm as (1929), profesor en la Universidad de Francfort y direc
tor en el Instituto Max Planck, es uno de los principales representantes de
la Teora Crtica. Obtuvo en 2001 el Premio de la Paz que conceden los
libreros alemanes, y en 2003, el Premio Prncipe de Asturias de Ciencias
Sociales. Entre sus obras podemos mencionar Historia y crtica de la opi
nin pblica, Escritos sobre moralidad y eticidad y Entre naturalismo y
religin.

Amorrortu/editores