26th January 2014 Rsurrection de Hegel / C.V. Boundas - J.C.

Martin
Philosophes d'aujourd'hui 4

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Constantin V. Boundas : J'ai t intrigu par le fait que vous, l'un des meilleurs lecteurs de Deleuze
aujourd'hui, choisissiez d'crire sur Hegel (Une intrigue criminelle de la philosophie) sans mme laisser de
ct votre vision aux accents deleuziens. Vous avez crit sur Borges, Van Gogh, Aristote et Nancy, mais
pour nous Anglo-Amricains, vous tes mieux connu comme tant un lecteur de Deleuze -et pour une
bonne raison. Lorsqu'en 1989 j'ai approch Deleuze et lui ait demand de m'aider choisir des
collaborateurs pour le volume que nous lui avions consacr Dorothea Olkowski et moi mme, il a parl de
vous avec une confiance totale. Vous tiez, cette poque, en train d'achever vos Ossuaires, et vos
Variations n'avaient pas encore t publies. Il connaissait videmment l'existence de votre livre -il avait
dj compos la lettre qui sert maintenant de prface -et nous la connaissions aussi (2010), grce la
traduction que les Presses Universitaires d'Edimbourg avaient rendu disponible. Votre profonde
comprhension de Deleuze, votre fidlit crative son travail, et votre dextrit tisser des variations
qui suivent les modulations de sa pense justifient amplement la confiance que Deleuze avait en vous,
tout en rvlant votre capacit penser et crire en accord avec les lignes de fuite Deleuziennes. Mais je
ne peux pas vous cacher la surprise que j'ai ressentie en lisant dans la Postface de votre livre en anglais
que vous prouviez la ncessit de composer une variation supplmentaire -cette fois, avec Hegel
l'esprit- dans laquelle l'ennemi trouvera une meilleure place dans le rseau des amitis introduites par
Deleuze .
Nous devrions alors commencer notre discussion sur votre livre par ce point polmique Sous ce
rapport, un essai rcent voque le ressentiment l'encontre de Hegel et ajoute que de tous les

philosophes majeurs tudis par Deleuze [] Hegel reoit de loin le traitement le moins compatissant.
Alors que dans tous les autres cas, Deleuze est capable de retrouver quelque chose d'utile pour sa propre
philosophie, sa critique de Hegel est presque inexorablement ngative (Baugg 2009: 130). Nous
pourrions donc essayer du coup de discuter ces arguments trs spcifiques : la philosophie de Hegel est
celle de l'identit; la phnomnologie est un humanisme; l'aspect central de la ngation touffe les voix de
l'affirmation ; le dsir s'effondre dans le besoin etc, etc, arguments qui fondent les commentaires de
luvre de Hegel mais conduisent vos propres valuations refuser de faon frappante lensemble de ces
rquisits. Mais, avant de nous engager sur cette voie, pourriez vous peut-tre nous ramener une
poque plus ancienne -celle de la naissance et de l'origine de votre besoin de chercher des contrepoints
et des singularits la patience de la ngation ? Comment et pourquoi un lecteur comme vous prouvet-il le dsir de r-ouvrir ces dossiers sur la relation entre Deleuze et Hegel?

J-Cl. Martin : Question ample et complexe dont je retiens quelques moments au vol. Pourquoi au fond
revenir Hegel lorsquon marche dans les pas de Deleuze ? Deleuze videmment ne doit pas grandchose Hegel et je men voudrais daffirmer que Hegel a dj pens les multiplicits ou les varits
Deleuziennes. Dire en demi-teinte que Hegel avait dj trac lhorizon du pensable contemporain, cest
dire au fond que Deleuze ou Derrida nexistent pas en propre, quils nont rien invent et quil suffirait de
revenir vers ces prcurseurs autrement plus intressants que sont Hegel ou Schelling. Cette manire
dannuler la spcificit de la pense contemporaine par un retour Marx ou Hegel ne correspond pas du
tout ma position et la lecture que Deleuze aurait pratique sur Marx et t trs diffrente de Marx luimme. Il faudrait tre singulirement rtrci pour ne pas comprendre que Deleuze et Hegel ne participent
pas du mme sicle, ni de la mme poque, et il est impossible de trouver dans Hegel ce que Deleuze
dploie partir dune autre image de la pense . Il me semble videmment que Hegel lui-mme
refuserait de le faire, de rduire Deleuze sil pouvait le lire, tant il avait cur de distinguer les ges du
monde, montrant comment l exprience de la conscience supposait une forme dempirisme
impossible ne pas percevoir dans la Phnomnologie de lesprit qui retourne bien lapparatre au
lieu de se satisfaire de lessence idale.
Alors, pourquoi Deleuze ne pouvait-il pas apprcier Hegel ? cest sans doute une autre question qui
tient prcisment la manire dont il conoit la diffrence et la rptition. La ritournelle, par exemple,
nest pas le mouvement dun cycle, ou encore dune encyclopdie. Voil, on est sur des terrains trs
diffrents, des milieux qui ne se recouvrent pas et dont lthologie des concepts ne sera pas comparable
en raison dune image de la pense strictement incompatible (on y reviendra). Il me semble en revanche
que si Hegel est un ennemi pour Deleuze, cette posture de lennemi devient intressante en la
rapprochant de la manire dont, dans Quest- ce que la philosophe ? Deleuze fait de lami le moteur
de la philosophie. Amis et ennemis sont au cur de lhistoire de la philosophie, comme on le voit, par
exemple chez Snque qui, au sein dun empire (o lon ne cesse de se dplacer), montre une amiti plus
forte que le lien familial, mais amiti trs changeante pourtant, ouverte aux rencontres, aux nombreux
dplacements, tandis que la cit grecque tait proccupe par la rivalit de clans et des oppositions, des
querelles intestines que Hegel dnonce galement dans son analyse de la famille (Anti/gone etc). Je
pense avec Deleuze que chaque poque se dfinit par cette posture de lami. "Facebook" en donnerait un
exemple aujourd'hui : tout le monde y est tellement ami quon aimerait bien quelques ennemis pour nous
lire vraiment plutt que de survoler les simples clichs et annonces mises en Buzz. De tels amis sont
quelque fois (pas toujours videmment) de bien tristes compagnons. Heureux donc celui qui possde des
ennemis. Il me semble que Hegel est au fond lennemi que Deleuze attendait, lennemi quil mritait et qui
nous obligerait relire Deleuze selon une nouvelle stratgie plutt que de nous contenter de la rptition
parfois ridicule laquelle se livrent les amis en usant de la dterritorialisation, du rhizome sans
mme rflchir ce que cela veut dire et de faon comique.

Donc Hegel et Deleuze sont des ennemis ! Trs bien! Mais comment lennemi regarde lami, voil quelque
chose de tout fait intressant imaginer! Quest-ce quil peut lui trouver de si remarquable pour
dpasser lordinaire de lindiffrence ? Comment lordinaire devient remarquable et singulier. Je pense
que la manire dont je rapporterais Hegel Deleuze relve de cette estime qui fait dire Nietzsche quil
faut un peu dair, que lami nous touffe et que celui qui a des amis a beaucoup plus de problmes avec
eux quavec les ennemis auxquels il se mesure vraiment.
Outre cette manire de rendre la confrontation ses points remarquables, je dirais que du point de vue
de lanecdote personnelle, mon livre sur Hegel correspond une configuration vnementielle dans le
parcours qui est le mien. Jai en effet soutenu un mmoire de Matrise sur Hegel lUniversit de
Strasbourg en 1981 : Critique de la diffrence ngative . Cest une lecture de la "Phno" dont jai
souvent discut avec Deleuze, et il me disait toujours cet gard que cest bien, ce travail, que Hegel
est le premier penser le mouvement dans le concept , le concept comme mouvement. Or quand
Deleuze dit que tel ou tel est le premier , il le considre justement comme un crateur, linventeur
dune notion quil signe par son nom. Hegel est le nom du mouvement. Cest incontestable! Mais pour
autant, ce mouvement nest pas celui de Deleuze, le rythme et la danse ne sont pas la mme, la
ngativit ne procde pas selon le mode spinoziste de laffirmation, ses puissances ne sont pas de mme
nature. Mais cest cette diffrence de nature qui les rend intressants comme danseurs, comme lutteurs,
mme contrecur et contretemps quand il sagit de se battre et de trouver une autre dmarche. Cela
me fait penser une remarque de Borges propos du Tango : cest un duel, une danse de deux frres
ennemis qui se pratique au couteau, une espce de manirisme de lart martial. Sous ce rapport la lecture
que je pratique de Hegel rend possible une radiographie de Deleuze, un ngatif -au sens photographique
que possde ce nom dans la langue franaise- et qui permet une nouvelle visibilit ; mais aucun
moment il sagit de dire que Hegel a dj fait le mouvement de Deleuze la place de Deleuze qui -nous le
savons bien nous qui en sommes ses lecteurs- possde sa propre signature.

Constantin V. Boundas : Les lecteurs de Deleuze savent bien que les philosophies de la diffrence ne
sont pas compatibles avec la pense de la ngation et que la dialectique de Hegel est la fois une
expression et un subterfuge de la volont servile. Dans Nietzsche et la Philosophie on lit que
l'affirmation de la diffrence [la dialectique de Hegel] substitue la ngation de ce qui diffre ; l'affirmation
de soi, elle impose la ngation de l'autre; et l'affirmation de l'affirmation, elle surimpose la fameuse
ngation de la ngation . (Deleuze 1983 : 96). Lon comprend bien que cette liste de substitutions
exprime succinctement la critique deleuzienne de Hegel. Mme Jean Wahl, dans sa tentative de garantir
les prrogatives de la dialectique, et malgr sa considration logieuse du livre de Deleuze, ne pouvait
pas masquer ses rserves l'encontre de l'effort soutenu de Deleuze d'effacer tous les vestiges de la
dialectique encore loeuvre dans la philosophie de Nietzsche (Wahl 1963 : 352-19)
Parmi les lecteurs anglo-amricains de Deleuze, il y a une dispute rcurrente entre ceux qui croient que
Deleuze reste dialecticien en quelque sorte, malgr sa dnonciation d'un certain type de dialectiques, et
ceux qui prfrent sen tenir sa posture anti-dialectique, sans aucune qualifications. Comme vous le
savez bien, cette querelle nest pas sans effet sur la lecture des textes en donnant un critre pour
marquer la fidlit imperturbable l'hritage du matre.
La querelle a en effet des implications politico-philosophiques. Il est par consquent intriguant de
dcouvrir dans votre livre les qualifications subtiles et les hsitations circonspectes qui empchent la
ngation -et la dialectique- de devenir l'ennemi jur d'une pense qui prend son envol depuis les joies de
Spinoza et les affirmations de Nietzsche.

Vous soutenez contre toute attente que ceux qui mettent l'accent sur l'omnipotence de la ngation dans la
philosophie de Hegel ne doivent pas occulter le fait que c'est bien la ngation qui empche le systme de
se refermer sur lui-mme. De plus, vous crivez, le ngatif nest oprant que dans la chose possdant
en elle-mme la puissance, la capacit de supporter et de mener terme le manque qui la tenaille de
lintrieur. Au-del du manque, il y a la force dune tre qui manifeste laptitude au dpassement de soi
(Martin 2010b : 29). Ou encore, lorsque vous parlez du besoin et du dsir, vous dites : Nous sommes
loin d'un pur manque, loin du vide d'un dsir qui se soumet passivement l'objet dont il se remplirait
mcaniquement (...) ce n'est pas une question de privation, mais plutt d'une vritable force, une pousse
et une tendance qui vient de l'organisme prt utiliser cette division qui mne relier son intrieur un
extrieur' (Martin 2010b : 57)
Et, pour faire bonne mesure, vous citez la Logique de Hegel : La ngativit est la pulsation
immanente d'un mouvement vivant autonome et spontan (Hegel 1929: 70). Du coup, quand vous
parlez de la dialectique hglienne, vous la caractrisez d'une faon qui la rapproche du dmasquement
critique que nous sommes habitus associer plutt la gnalogie : Hegel nomme ce retournement
dialectique : une entreprise critique qui vise faire tomber les masques jusque dans les recoins les plus
sublimes dissimuls derrire une morale desclave ou de valet (Martin 2010b : 191). Mais que diriezvous celui qui vous accuserait de mler les lignes en soumettant la ngation une affirmation originelle
? Dmasquer et crer, ce n'est pas la mme chose, n'est-ce pas?

J-C Martin : Il me semble que la dialectique dplait Deleuze pour des raisons qui ne sont pas seulement
morales mais tout autant instrumentales. La dialectique est un instrument. Le retour ternel en est un tout
autre. Alors que valent ces instruments sur le plan fonctionnel et est-ce que la morale ne dpend pas de
fonctions dont Nietzsche dcouvre les effets les plus lointains, les plus inattendus au titre dune
symptomatologie ? Il est vrai que la dialectique est linstrument du faible dans la lecture que Deleuze
rserve Nietzsche et que les forces actives noprent pas selon un mode dialectique. On pourra parler
dantidialectique sous ce rapport mme si le mot anti est dj trop dialectique Laffirmation, du coup,
sort des schmas dialectiques en ce quelle est demble tourne vers lavenir, javelot lanc sur une terre
inconnue dont les rgles ne sont pas les mmes que celles quon nous proposait depuis toujours, tandis
que la dialectique rpte lidentique des formes dexploration redevables la mmoire et, par
consquent, elle reste prisonnire du pass, comme lne dont Nietzsche disait quil se rpte. Il faut
dpasser lobstination de lne. Cest la question de loubli, loubli salvateur de celui qui affirme, le cri
crateur dune force libre de toute rengaine.
Nempche quon ne peut en rester cette vision et lexporter sur le tout de luvre Deleuzienne. Il sagit
videmment dun moment important et qui vaut entirement au sein de linterprtation que Deleuze
rserve Nietzsche. Lerreur serait de quitter le plan instrumental, de penser que loutil de cette distinction
slective entre le passif et lactif pourra se projeter comme un absolu sur les autres textes de Deleuze.
Imaginons Deleuze dans la posture un peu rigide de celui qui forcerait ce schma et l'exporterait au-del
du territoire sur lequel il vaut. Peut-on dlocaliser, changer de territoire sans que les concepts eux-mmes
se modifient ? Il faut veiller ne pas geler les oppositions, ne pas bricoler du dualisme par obstination et
fidlit Deleuze. Quand Deleuze se met lire Bergson, le voil soudainement devant des notions qui
demandent une nouvelle boite outils. On peut comprendre immdiatement que le couple Matire et
Mmoire ne fonctionnera pas sur le mode actif-ractif, cest une nouvelle machine construire. Si loubli
est une belle chose quand on se situe sur la coupe pratique dans Nietzsche, cest en revanche la
mmoire qui simpose sur la coupe pratique dans luvre de Bergson. Il faut donc faire preuve de
prudence lorsquon lit Deleuze et voir quel niveau on se place, au point dailleurs que dans Quest-ce
que la philosophie , Hegel apparait lui-mme aux yeux de Deleuze comme un dramaturge important

dans lorganisation des moments et des figures qui composent les dimensions du concept. Ce
nest pas une contradiction dans lconomie de luvre, cest simplement un redploiement des
instruments. Et donc si Deleuze nest pas dialecticien, il nempche quil reconstruit un immense
agencement partir de Bergson dont Lvolution cratrice donne le montage Historial tandis que
Matire et mmoire produit le pendant Logique . Cest dans cette relecture de Bergson que Deleuze
dcouvre vraiment les multiplicits, le nouveau couple actuel/virtuel, trs diffrent de celui de lactif/ractif.
Devant cette nouveaut du terrain rencontr, on se mesure des plans qui videmment se recouvrent,
ralisent des stratifications, des extensions, des enveloppements qui vont diffuser dans la matire et se
contracter en mmoire. Le cne de Bergson est une machine fortement plus complexe que la
circonvolution de lternel retour mme si on peut essayer les deux machines et prouver des intensits
similaires ici et l. En revanche, il me semble que sur ce plan l, lusinage demande dautres alliances,
dautres amis que les Nietzschens dont je suis un lecteur acharn. Dans cette usine, lennemi Hegel peut
apparatre comme un partenaire aussi intressant que Nietzsche, condition de sattacher aux textes que
Hegel rserve lide de vie, et mme de machine, avant mme de parler de dsir.
Mais je reviens la dialectique. Que les hgliens laient transforme en rengaine, cela ne fait pas lombre
dun doute, persistant dans la mme erreur quun Deleuzien qui forcerait un concept envahir tous les
plans de luvre. Pour ma part, je retiens de la dialectique son cot dialecte , un dialecte qui se glisse
dans les marges, qui infiltre les bas-fonds de la culture occidentale pour faire entendre une langue trs
diffrente de celle de la morale, non sans exhiber parfois ce que la morale recouvre en portant le masque
du bon sens et du sens commun. La dialectique donc comme dialecte, mais encore, en-de du dialecte
et de son folklore dopra, la dialectique comme force diabolique, le diable tant par essence dialectique,
dans des dialectes mineurs qui font chavirer les pouvoirs de la langue unilectale (le mot nexiste pas
mais il faudrait linventer pour les discours dautorit, pour la langue pontificale). La grande diffrence
avec Deleuze est donc ailleurs que simplement dialectique/antidialectique dont on comprend bien les
enjeux quand on en reste Nietzsche et la philosophie. Elle tient en tout cas au fait que Deleuze vit une
poque dans laquelle linfini steint en tant que problme, perd son intrt, na plus la mme importance,
davantage place devant le Chaos. La dialectique Hglienne rpond me semble-t-il la question de
linfini moderne quand la logique des multiplicits est davantage une rponse au Chaos devant lequel
nous place lpoque contemporaine. Jessaie de prendre en charge ce problme dans mon dernier livre
Plurivers essai sur la fin du monde o, en effet, aucune dialectique ne saurait fabriquer encore un
monde. Ce nest pas mme le diable qui saurait nous promettre une nouvelle vie, comme il le fait dans
Faust, mais des tres tranges que Deleuze nous fait rencontrer au-del de tout masque et au travers de
limpersonnalit du devenir-animal. Voil me semble-t-il la vritable nouveaut de Deleuze, celle qui nous
place devant lanimal, devant des sensations animales, des esprits animaux (que loccident va devoir
comprendre avant quils ne meurent) et des machines avant que nous quittions notre tour la vie. Au
contraire, dans la philosophie de Hegel, le devenir est encore pris selon lopposition nature/culture :
comment dpasser lanimal ou comment se librer des machines. Il nempche que dans la
Phnomnologie de lesprit o les btes sont parfois chasses par la porte au nom du dsir
essentiellement anthropologique, ma lecture les retrouve qui entrent partout par les fentres Quant aux
machines, on aura loccasion sans doute den reparler.

Constantin V. Boundas : Que Hegel critique svrement Kant et sa vision morale du monde ne fait
aucun doute. Il voit qu'une moralit grandiloquante, forge sur le devoir, est l'expression d'une volont
servile : une expression vide, dgager d'un grand coup. Vous exposez cette critique d'une main de
matre. Mais est-ce que cette critique fait de lui un prcurseur de Par del le bien et le mal ? Et si tel est
le cas, avez vous toujours le droit de lire la Phnomnologie comme une intrigue criminelle ? Il me semble
que l'affirmation la plus claire de ce pourquoi l'intrigue est criminelle apparat la fin de votre livre. Vous
crivez : L'Absolu ne ralise pas une sparation vers les hauteurs, il nest pas dtach du monde par sa

transcendance. Il se spare au contraire dans la Chute, mouvement de sombrer et de se diviser suivant

un trac dimmanence. Le mal ralise au fond la racine de la cration (Martin 2010b: 237). Maintenant,
si Hegel tient que le mal est l'origine de la cration, vous avez raison de concevoir la Phnomnologie
comme une intrigue criminelle. Mais alors, il sera difficile de maintenir que la critique hglienne de la
vision morale donne accs Par-del le bien et le mal. Une approche procdant par-del bien et mal
ne peut tre maintenue que si la Chute ouvre la voie une maladie susceptible dtre gurie et non pas
un crime, irrparable en lui-mme. En d'autres termes, la conclusion de votre livre devrait concilier le
crime et le mal -autant que vos prcdentes analyses des figures de la mauvaise conscience (le
stocisme, le scepticisme etc.)- l'avaient russi. C'tait, vous le rappeliez, avec ces figures l'esprit que
vous invoquiez le diagnostic gnalogique de Nietzsche. Assimiler, malgr vos prcautions, la chute de
l'Absolu un crime fera que la ngation aura le dernier mot non sans recourir brutalement au Dieu de La
Logique repensant sa propre pense mais dont il est probable quelle ne correspondra pas tout fait
l'arch et l'escathon de la saga Hglienne

J-C Martin: Je crois en effet que la philosophie de Hegel nest pas une philosophie morale et qu cet
gard il est lun des premiers considrer les jugements moraux comme des constructions dont il faut
envisager lhistoire. Il y a bien une histoire de la morale et cela est important vis--vis de Kant qui pose la
morale comme un fait de la raison sur lequel rien nest susceptible dintervenir. Rien ne la touche, ne
sexerce sur elle, si ce nest la morale elle-mme. Ce que Kant dailleurs nomme libert. On comprendra
ainsi que toute morale comme telle sera catgorique. Pour Kant le fait de la raison que reprsente
limpratif catgorique est un universel dont la causalit sera absolument inconditionne, autonome vis-vis de la causalit naturelle. Limpratif est le fait premier quon ne peut que respecter sans le driver
daucune dtermination antrieure. Rien avant lui ! La critique kantienne se donne finalement ce quil
fallait interroger. Peut-on critiquer autrement, plus fortement ? La critique de Hegel consiste en effet
montrer que la morale est elle-mme un phnomne, un mode dapparition historiquement dtermin. Ce
fait que la morale se donne comme un absolu, il faut donc en reprendre la formation relle. Dire que la
morale est autonome cela conduit Kant vers lapparence dun fait inaugural qui serait valable en tout
temps et en tout lieu. Kant a donc tout fait pour soustraire la morale une phnomnologie. Hegel au
contraire se dit quune vritable critique doit se montrer moins nave, que critiquer la raison qui se croit
pure, cela doit aller au-del, bien au-del des prtentions de la raison thorique pour englober le champ
pratique, lui-mme encore trop mtaphysique et illusoire. Produire une histoire de la raison pratique,
personne ny avait song mis part les Lumires avec lesquelles Hegel va renouer selon beaucoup
de prcision. Dire quil y a une origine des jugements moraux, cest affirmer que cette figure na pas
toujours exist, quil convient de retrouver le point o telle ou telle forme commence, se manifeste ici alors
quailleurs ce seront bien dautres formes qui prvalent. Cette soumission de la morale une origine et
un commencement quelle ne veut pas voir, cela sappelle pour moi une gnalogie de la morale . Mais
elle est diffrente de celle de Nietzsche sur bien des points, ce dernier tant plus attentif la dimension
psychique et pulsionnelle du dispositif moral quand Hegel insiste sur les faits sociaux et la variation gohistorique des jugements moraux. Est-ce criminel de penser de cette manire ou le mot que jemploie
reste-t-il une simple mtaphore ?
Un tel geste me semble criminel eu gard lidalisme allemand. Je pense que lentreprise de Hegel pour
un Fichte, pris dans la splendeur du moi=moi, serait celle dun fou dangereux, insensible l'immacule
conception de la morale en laquelle lidalisme va essayer de noyer la raison thorique elle-mme,
prenant limpratif catgorique comme lorigine du monde, du monde comme volont (Schopenhauer doit
tout Kant sur ce point et me parat constituer la dernire forme de lidalisme quand il devient
sceptique). Jai essay de reprendre Hegel dans "limage de la pense" qui dominait son poque, de le
replacer lintrieur des philosophies de lidentit absolue pour mapercevoir que Hegel ne fait pas partie

de la famille ayant des difficults avec lUniversit, ce qui me le rendait assez sympathique, je dois dire...
En tout cas, Hegel ne peut apparaitre autrement que comme un rengat et il est certain quil prpare le
terrain dune mthode que Nietzsche ne peut que reprendre son compte lorsquil se dtourne de
Schopenhauer. Il y a l une rupture qui prend le nom de Hegel, un point singulier qui ne colle pas avec
son poque et qui dans cette marge fera scandale, ncessairement incompris, maudit par ses pairs.
Voil le premier point criminel. Il est pour ainsi dire intra-philosophique. Mais il faut compter sur une
occurrence non-philosophique encore et voir comment Hegel se comportait vis--vis de son temps pour
quil en vienne se comparer une vieille chouette nocturne. Il se trouve en effet que ridiculis par les
journaux de son temps qui moqurent son abstraction, Hegel rpond par lexemple du criminel : le
criminel est jug par lopinion qui exige des coupables et qui sous ce rapport montre une abstraction bien
plus grande, un jugement qui sabstrait de toutes les circonstances pourvu quon dsigne un coupable,
quon le condamne au plus vite. Cest l labstraction expditive du jugement de Dieu. Hegel me semble
ainsi prendre place du ct de ceux quon nomme des criminels, c'est--dire du ct des empcheurs de
penser en rond, transgressant les catgories morales en montrant quelles ne sont que des croyances
spontanes dont use une socit pour se protger elle-mme. Du coup la libert nest plus du ct de la
morale, elle nest plus llgant factum rationis de Kant, mais elle se place du ct de lexclu, du paria,
de lesclave, de ce que Foucault appellerait les hommes infmes . On comprendra ds lors que
lesclave nest plus seulement le ractif mais que sa libert comporte un potentiel insurrectionnel dont
Kant avait eu horreur lorsquon lit le dvouement aux matres quil manifeste dans Quest-ce que les
lumires?. Voil entre autre pourquoi je dis que Hegel nest pas idaliste et quil est impossible de le
placer ct de Kant ou Fichte, quil manifeste au contraire un puissant mouvement de chute, la chute
cratrice ouvrant des potentialits nouvelles. Sombrer, ce nest pas seulement senfoncer dans le
ressentiment et la culpabilit, mais cest entrer dans une vie nouvelle, celles des humilis et des offenss,
dans le sous-sol des hommes infmes et des btes de somme. Du coup, la manire de soumettre la
morale une gnalogie, cela me parait effectivement plus radical que linsistance avec laquelle on
cherche oublier ce ct criminel du jeune philosophe pour lire, lesprit plus tranquille, la Logique de
Hegel, trs en retrait par rapport cet lan contestataire de la Phno. Mais, mme l, je pense quune
nouvelle lecture de la Logique simpose -et je ne sais pas si jaurais le temps ou le got de la faire
Jvoque un peu ce problme dans Plurivers en rapprochant Hegel de Russell. La Science de la
Logique me parat de plus en plus convenir une logique du paradoxe. Elle produit une pulvrisation de
son minence fondative. Mais cest l un point complexe que je laisse pour le moment en suspens mtant
dj un peu loign de votre question sur la chute, essentielle mes yeux, mais pour des raisons que
jaborde dans dautres textes difficiles voquer ici.

Constantin V. Boundas : Vous avez crit que la philosophie n'est pas une anthropologie et que Hegel,
par un geste comparable celui de Nietzsche, exige que l'homme soit surmont. La phnomnologie
de lesprit ne se confond jamais avec un humanisme et lexistence au nom de laquelle Hegel nous instruit
ne se rduit pas la libert de lhomme (Martin 2010b: 218). Et vous poursuiviez en disant : L'intrigue
hglienne se dresse vers un dispositif logique, vers lapprhension d'une pense dont les notions ne
dpendent plus de l'homme, mais rclame la cration d'un mode de narration impersonnel et inhumain,
redevable au Concept capable de s'exposer selon ses propres voies, de sinnerver dans une vie au-del
de la vie, non crbrale, non organique (). (Martin 2010b: 221)
Nanmoins, vous admettez une diffrence de forme et de contenu entre laPhnomnologie et La Science
de la Logique. La Phnomnologie est un conte d'initiation; la Science de la Logique demande que la
logique soit comprise comme le systme de la pure raison...[Son] contenu rside en l'exposition de

Dieu, tel qu'il est dans son essence ternelle, avant la cration de la nature et d'un esprit fini.(Hegel
1929: 44; 50). Il me semble que cette diffrence demande que vous nous offriez une explication plus
labore que celle que vous donnez de la relation entre la Phnomnologie et laLogique. Quelle est la
relation entre le conte d'initiation et le nosis noseos? Comment peut-on tre initi la pense d'un Dieu
avant la Cration si le parcours initiatique passe par le chemin du Dasein? Comment Hegel russit l o
Heidegger et Bultmann ont chous? Il semble que nous avons besoin d'une dmonstration plus dtaille
-que Hegel soit ou non un anti-humaniste et supposer que son anti-humanisme puisse tre considr
comme une variation de Deleuze lui-mme.
Il y a encore une de vos revendications qui me fait douter : L'homme , dites vous, dans la finitude de
ses valeurs les plus rudimentaires [] fait lexprience dun dsir au terme duquel il sapparat lui-mme
comme un tre qui doit tre dpass (Martin 2010b: 218). Bien, je vous accorde que Hegel pense ainsi.
Mais quand vous ajoutez : C'est le dsir qui fait drailler la vie simplement organique en direction de
l'inorganique de l'art et la philosophie on y peroit un accent peut-tre deleuzien, mais je ne suis pour
l'instant pas convaincu que ce soit trs hglien. Par des termes comme draillement, dsir, et
homme vaincre, certains lecteurs de Hegel semblent avoir tabli une dification de l'homme, plus
qu'une production de la vie de l'inorganique

J-C Martin : Bien, cest une question trs complexe, qui dborde le cadre de la Phnomnologie
laquelle je me suis attach de manire exclusive -et je ne sais trop par quel bout la prendre
Commenons dabord par Heidegger ! Il y a chez Hegel lapprhension de modes dexistences dont
lenchanement prend le nom dEsprit et pas du tout celui de sujet ou de substance. On ne peut
compter sur aucun sujet qui soit donn, logiquement constructible, ni sur aucune substance accessible
la raison humaine comme une forme a priori. Lesprit nat plutt dune chute, dun processus de
dfaillance de lessence dont seuls les caractres les plus illogiques montrent un rapport lexistence.
Les meilleurs candidats lexister ne sont pas les essences parfaites (comme chez Descartes o nous
sommes seulement srs que la perfection existe ncessairement). Cest autrement quil faut envisager
lessence dans sa puissance de se manifester. Au point quon pourrait soutenir que cest seulement les
essences accidentelles, les incohrences notables dont on pourra attendre des effets surgissants ou
surprenants capables pour cette raison dengager une Histoire, monstrueuse du reste. Cest la question
de Borges qui se demande comment rver un homme, le faire passer de la logique lexistence. Si vous
voulez, je ne pense pas quon puisse considrer lHistoire chez Hegel comme une histoire de la
mtaphysique. Ce sont dautres dimensions que celles de la mtaphysique qui vont nous entraner au
cur de lHistoire dont la fiction sera d'ailleurs une composante essentielle. Cest sans doute par l quil
faut relire le statut mme du mal dans la Phno (mon criminel ntant pas un assassin, mais le paria,
lexclu logique autant quontologique).
Donc l' Esprit ainsi fictionn nest pas entendre comme une espce dentendement de Dieu, ni
comme la manifestation de la perfection humaine et, en ce sens, le mot Dasein pourrait nous aider
comprendre sa profonde inhumanit , sachant que Heidegger refusera galement de faire du Dasein
la proprit de lhomme. Mais pour autant, si leDasein est lexpression dun monde plus que de lhomme, il
me semble que pour Heidegger ni la pierre, ni lanimal ne se montrent en rapport avec le Dasein tandis
que chez Hegel on peut compter sur des formes inchoatives de lEsprit, des formes dites-vous
inorganiques (comme le caillou qui fait des ronds dans leau, le dolmen). Le mot esprit objectif me
parat intressant sous ce rapport. Et donc les bourgeons, les animaux, montrent des formations
spirituelles au point dailleurs que Hegel va chercher par exemple dans les bourgeons une figure du
mouvement, une force de dpassement (Aufhebung) que je refuse denvisager comme une mtaphore.

Et puis si on porte le regard du ct de la grandeur dme, les choses ne sarrangent pas vraiment
comme lont compris tous les mystiques. Lesprit nest pas plus humain dans ses balbutiements animaux
quil ne le sera dans son accs lternit qui suppose la mort de lhomme. Cest lexemple mme du
Christ qui meurt en entranant dans sa chute lhomme autant que Dieu. Je pense que pour toutes ces
raisons, on se place trs loin de Heidegger pour qui la vrit nest videmment pas seulement logique, ni
une affaire de raisonnement juste (apophantique), mais quelque chose qui se dissimule et qui est pos
dans un retrait. Il y a chez Heidegger une vnration des prsocratiques, une espce de phantasme
Archologique vraiment musal, une nostalgie quon ne trouve pas chez Hegel qui montre sans cesse que
lEgypte ou la Grce ne possdent aucune vrit quon aurait perdue et quil faudrait restaurer par les
moyens de ltymologie dont je dirais quelle est un des sommets des proccupations humanistes. Et je
rajouterais que, sous ce rapport, Heidegger et Nietzsche montrent des parents philologiques, une
proccupation philologique quon na pas du tout chez Hegel dont le travail est rarement ax sur la langue,
ni sur ses voiles mtaphoriques ni sur ses claircies occultes. Si Hegel nest pas Nietzschen, cest aussi
en ce sens et par la manire accidentelle/fictive quil aura denvisager le rapport de la Logique et de
lExistence.
Linorganique pour moi veut dire ici deux choses. Il sagit dabord dans la Logique comprise partir de
la Phnomnologie dun dsir de recomposer les facults sous un ragencement nouveau, incompris
jusqualors, et quon peut nommer Esprit . Mais ce ragencement ne passe pas, chez Hegel, par une
rflexion sur le discours ou sur des procdures de langage comme cest le cas chez Heidegger et parfois
chez Derrida. Il y a chez Hegel le refus den passer par la langue (dont il faut bien reconnatre quelle est
la forme la plus aboutie de lorganisme et de lorganisation de ses corpus). Je trouve partout, en lisant
Hegel, lexemple, le jeu transversal de processus qui dbordent fortement le fonctionnement de
lnonciation, les rapports discursifs, pour nous entrainer prcisment dans dautres logiques, celle dun
estomac qui digre, dun animal qui dvore, dune plante qui empoisonne, dune araigne qui suce le
sang de sa victime, dune guillotine qui tranche les ttes. Et cela marche par des voies fictionnelles ou
imageantes qui ne sont pas du tout celles de la signification au point dailleurs de rendre Hegel illisible.
Voil : je crois quil y a des fonctions, des fonctionnements chez Hegel que nous navons pas sus voir sans
doute cause du primat donn la langue depuis Nietzsche et de notre obstination enfermer la
Logique dans les carcans de la grammaire ou de la proposition (quune grammatologie se devrait
justement de dconstruire). Et je suis sr que cest cette rduction appauvrissante la grammaire que
Hegel fait exploser lorsquil pense la rdaction dune Logique aprs lachvement de la
Phnomnologie. Quant la question de lart, il ne sagit pas pour lui explicitement de Posie et de
Tragdie, mais de bien dautres formes de visibilits o il sera question dun Esprit qui nest pas du tout
filtr par les rets du langage et dont lesthtique montre lantihumanisme en dboulonnant le rapport de
lart limitation ou la beaut. Mais cest l dj un autre point qui risquerait de nous dtourner de notre
propos

Constantin V. Boundas : Permettez-moi de vous citer une fois de plus : Le livre de Hegel dploie deux
plans dont la vitesse de composition nest pas la mme : la srie dchane conflictuelle- des figures
agissantes dont nous avons conscience titre dvnements et celle qui reprend chaque section un
autre point de linterprtation : une reprise que lacteur de lHistoire ne peroit pas, ne sachant pas lire ce
quil fait, ignorant le devenir quil ourdit. Cette ligne du sens passe derrire son dos comme la srie plus
lente, plus ample des moments dont lhistorien-philosophe va reprendre le fil pacifi lenvers,
rtrospectivement ( Martin 2010b, 130). Votre faon de vous rfrer ces deux plans me conduit
penser que cette distinction prfigure celle de Deleuze entre devenir et Histoire. Une impression qui se
confirme lorsque vous reprenez quelques paragraphes prcdents les formules de Deleuze et Guattari

dans Quest-ce que la philosophie? : Hegel a dfini puissamment le concept par les Figures de sa
cration et les Moments de son autoposition ; les figures sont devenues des appartenances du concept,
parce quelles constituent le ct sous lequel le concept est cr par et dans la conscience, travers la
succession des esprits, tandis que les moments dressent lautre ct (Deleuze, 1991, p. 16). Il me
semble que la diffrence que Deleuze et Guattari postulent entre devenir et histoire recoupe
essentiellement celle plus ancienne du virtuel et de lactuel. Alors que voulez-vous dire quand vous dites
de Hegel (p. 235) que lpoque de la Phnomnologie, les amarres de cet tre amphibie sont loin
dtre trouves : la rconciliation entre les deux mondes que Hegel sent sagiter en lui, le rel et le virtuel,
savre fort loigne ? Sagit-il ici dun lapsus et ne vouliez-vous pas parler plutt de lopposition du
possible et du virtuel ? Pourriez-vous dbrouiller un peu ce qui peut apparatre au lecteur comme un
imbroglio conceptuel, sauf supposer quil ny ait comme vous dites aucune logique capable den
rendre compte sans nier prcisment ce qui fait la libert de lexistence, moins de rinventer une
Logique et de lui donner un sens qui ne seffraie point de labsurde (Martin 2010, p. 235)?

J-C Martin : Oui, vous avez tout fait raison pour les deux plans voqus qui nadoptent pas le mme
rythme. Javais cur de montrer que lHistoire, au sens de Hegel, nest pas seulement une succession
de faits enchans selon la circulation ternaire de ce quon appelle la dialectique mais quil sagit dune
histoire srielle, trs diffrente de celle des historiens de son temps. Srielle et qualitative. Je voudrais
tout de mme attirer lattention sur le fait suivant : le mot dialectique napparat pour ainsi dire jamais
dans le texte de la Phno et, quand cest le cas, cest de faon extrmement minimaliste, timide, comme
pour dcrire un mouvement immanent, un processus qui retourne sur soi, senroule sur soi. Rien voir
avec le sens du mot chez Platon, Aristote ou Kant qui en font un usage chaque fois spcifique. Quont fait
les commentateurs de Hegel? Et bien, ils ont vu de la dialectique partout, au point doublier tous les
vnements incroyables et extraordinaires dont parle Hegel dans la Phnomnologie et tout autant
dailleurs dans la Logique. Ils ont retenu la forme dune ossature ternaire, se disant heureux et rassurs
que la chose enfin sclaire, que le reste est purement dcoratif. On comprendra donc que jai utilis la
procdure inverse.
On peut parfaitement oublier ce mot dialectique qui nintervient que trois fois dans la Phno, ou alors il
faudrait lexpliquer un peu, expliquer pourquoi au niveau de la Phnomnologie on va se montrer
plus Hglien que Hegel mais si avare de justifications. Si la lecture de Hegel a t force, ce nest
sans doute pas par moi qui ai cherch remonter vers ce penseur emblmatique de manire amicale
(sans dailleurs effacer mes griefs dans dautres de mes livres ou labord nest pas le mme et dans
lesquels les critiques avaient leur place et leur justification). Donc oui, il y a chez Hegel deux plans, le plan
pacifi des moments et le plan dchan des figures qui se recoupent selon une mthode quon peut
appeler "dialectique" si on y tient, mais sans oublier les vertus infernales de la dialectique dont je parlais
en 3, la richesse des dialectes qui en manent au point de rendre obscure lexposition du systme. Et jai
videment pens la phrase de Deleuze sur Spinoza qui distingue la chane volcanique des scolies de
la ligne continue des propositions dans lEthique. Disons simplement que je nai pas pu rsister au dsir
de lire Hegel comme Deleuze ma appris lire Spinoza. Et de noter une proximit dans lacclration du
dernier chapitre de la Phno qui nous fait poser les pieds entirement dans lternit, inaugurant une
machine qui nexistait pas au pralable, une machine qui nest ni lternel retour, ni le cne de
Bergson et que Hegel nomme le Savoir absolu. Et croyez moi, elle tourne sur elle, cette machine, avec
des efficaces quon nobserve sans doute pas ailleurs... Comment aborder une telle machine ? Il me faut
bien reconnatre que cest un total mystre et que le Savoir Absolu est si peu logique que personne
jusquici na t en mesure de nous dire de quoi il retourne, mises part des dclarations dintentions
pour dire quil y a l Science, Systme etc Ce qui est dailleurs assez comique si on oublie
dinterroger ce que Hegel entend par Science ou Systme, ignorant que la science de lEsprit ne

doit rien du tout ce que nous appelons science du ct de la matire et de la nature. Logique objective
et logique subjective ne suffiraient pas dailleurs pour entrer dans lmergence de la Logique absolue.
Alors, pour rpondre votre question, je placerais le rel/actuel du ct du temps, de la chaine du
temps que nous offrent les moments tandis que le virtuel se trouve entirement occup de sauts,
danachronismes, montrant le rythme affol des figures qui interviennent dans plusieurs moments
diffrents, des endroits o, comme un dmon, elles ntaient pas attendues, dsinvoltes et suprenantes,
partageant une insistance que jappellerais ternit. L'actuel et le virtuel, les moments et les figures tissent
un entrelacs entre temps et ternit. Et comment se fait ce passage ? De manire logique ? Ma rponse
est oui , si lon veut, mais condition dentendre cette logique autrement que sous le vocable habituel
qui est rserv ce mot qui nest pas exempt dabsurdits comme jessaie de lexpliquer dans la rponse
4 en montrant que la perfection ne mne aucune existence, qu'elle est un simple possible qui ne
saurait mme prtendre la virtualit. On me demandera de quelle nature est cette logique paradoxale,
cette logique quantique ? Vous suggrez le mot sensation. Et cest tout fait exact ! Il sagit en tout cas de
quelque chose qui relve du statut de limage (tableau), de la circulation des images devenues pour-soi,
passant de len-soi au pour-soi, au point quelles nont plus besoin de notre cerveau pour survivre,
entirement libres dans une forme de sensation pure, presque cinmatographique Bon l, a devient
videmment difficile, mais cest ce point qui fait la beaut monstrueuse de lensemble, un point de bascule
auquel nous reviendrons sans doute tout lheure.

Constantin V. Boundas : Vous avez crit de trs beaux passages concernant Antigone, qui rsonnent
avec les belles pages que Hegel lui a ddies. Vous abordez ainsi la ncessit de la famille dans
l'acquisition de l'identit ; vous avez mis en avant la capacit de la famille effacer le caractre contingent
de la mort; et vous avez suivi Hegel dans sa dsexualisation de lamour sublim dans la relation frresoeur. Emouvantes encore sont ces pages que vous avez crites sur le conflit entre les lois de la cit et
celles de la famille ou sur le double aveuglement d'Antigone. Vous avez poursuivi lanalyse en dsignant
la relation entre frre et soeur comme une relation immotive et un vritable corps sans organes
(Martin 2010b : 137). Dans une note en bas de page sur cette dsignation, vous avez prtendu que ce
concept de Gilles Deleuze colle incroyablement aux passages que Hegel ddie au concept d'une famille
essentiellement non-dipienne (Martin 2010b: 137, n.19). En fait, vous suggriez que Freud et Lacan
avaient chou lire Sophocle avec le soin caractristique de la lecture que Hegel a su dployer. L'ont-ils
fait ou non, ils ne pouvaient pas manquer de reconnatre les anticipations anti-dipiennes et
antipsychiatriques d'Anti/gone (Martin 2010b: 123). Je me demande, en ayant lu toutes ces affirmations, si
vous ralisez la hardiesse de votre propre lecture et de vos conclusions. Vous savez bien que
l'interprtation que Lacan fait d'Antigone a aliment les dbats parmi les lecteurs qui refusent
vigoureusement toute vraisemblance aux dsignations "non-Oedpiennes" de ce couple trange et encore
moins faon corps sans organes . La lecture lacanienne fait de l'appel la loi divine d'Antigone une
infraction non-viable de l'ordre symbolique (Lacan 1986). Et sans se laisser dpasser, Judith Butler peut
contrer nombre darguments en dcouvrant dans cet appel Le bouleversement et la perversion
performatifs et scandaleux de l'ordre symbolique (Butler 2010). Sur le rle central dAntigone dans la
tragdie grecque, vous le savez trs bien, les interprtations font lgion : la supplance voulue des lois de
la cit et de la famille a t prche ; le refus d'Antigone d'assumer toute responsabilit a t accentu;
l'affirmation selon laquelle le vrai affrontement tragique se produit entre la loi des dieux et leur interdiction
de tuer quiconque -ou encore celle qui soumet le droit aux affaires de la cit elle-mme- ont montr leur
intrt dans plusieurs lectures. Et toutes ces lectures vont contre la vtre sans parler du fait que certaines
d'entre elles ont inspir de puissants programmes politiques. Pourriez-vous avoir lopportunit d'exposer
brivement la valeur de votre approche?

J-C Martin : Je dois dire que ma lecture de Hegel sest tenue en retrait de bien des croyances et
notamment de ce que Lacan pouvait penser parfois avec justesse. En tout cas, pour le peu que jen
connaisse, il y a au moins deux choses fondamentales qui me paraissent diffrentes de Lacan dans la
lecture complexe que je fais dAntigone. Dune part une reconsidration de Cron dans son devenir
homme chappant au pre dont je ne crois pas quil incarne lautorit, et dautre part limpression quon
va enfin librer la fille, la jeune femme, la femme -vers laquelle se propulse le devenir- du statut de mre.
Cron nadopte pas plus une attitude de pre quAntigone endosserait le rle dune mre ! Ce que Hegel
ne cesse de dire au fond cest que dans cette distanciation vis--vis du couple pre/mre , le rapport
frre/sur perd son caractre familial comme jessaie de le montrer partir de ce que jai cru
comprendre de la lecture de Derrida dans Glas . Du coup, cest vrai que jarrache la tragdie de
Sophocle lconomie de la maison et par consquent la psychanalyse pour renouer plutt avec LAntidipe hostile au roman familial. On savait depuis toujours que le complexe ddipe ne marche pas bien
pour la fille et Freud sera toujours en difficult sur ce plan. Il me semble prcisment quAntigone est une
contre-preuve ddipe et que Freud omet de lire cette suite avant de conclure sa complexion
universelle et faire appel la castration.
Je crois, au demeurant, que ma lecture tourne le dos lhabitude quon a eu de naturaliser Antigone en
tant que reprsentante dun droit naturel (maternel par essence) et puis cette autre tendance qui
consiste culpabiliser Cron, envisag comme tyran paternaliste mettant en uvre un droit arbitraire ou
simplement positif issue de sa violence. Il ny a pas dans le rcit de Sophocle une vritable opposition droit
naturel/droit positif. De mme que le fminin et le masculin ont se librer de toute naturalisation trop
factuelle, Cron a le mrite me semble-t-il de librer le droit de la terreur des familles, de parier pour un
Etat qui nexerce pas le slogan dune justice des pres qui viendrait lgitimer les guerres saintes dans la
dfense dun sol dessence maternelle. Cron chappe cette tentation du maternel, la justice rclame
au nom de la mre. Partout, dans les cours pour jeunes gens au Lyce, on le prsente comme un horrible
bonhomme, symbole de la froideur de lEtat, et on sinsurge de ce quil rpudie le geste dAntigone
tellement plus proche du cur et de la morale intime. Mais on oublie que lamour quelle tmoigne son
frre na rien voir avec une filiation ou quelque chose de gnital/naturel , quil est comme extrafamillial en ce quil nattend aucun dbouch sexuel ou gnrique, seul amour pur de toute jouissance et
pour ainsi dire plac au-del du principe du plaisir en un sens nouveau. On est assez loin de la situation
incestueuse ddipe et je crois quon ne la pas assez not. Ce texte ne marche ni avec les schmas de
Freud ni avec Lacan puisque le complexe ddipe ne fonctionne plus dans Antigone au moment o le
frre comme la sur sortent de toute considration incestueuse et mme de linterdit quon avait
universalis autour de son nom.
La faute dAntigone nanmoins sera de se laisser sombrer un moment vers lattraction dun droit naturel,
happe dans son devenir femme par une capture maternelle cherchant sauver lhonneur de la famille
au lieu de limage, de limago dsexualise du frre quelle se devait dincarner de manire si singulire.
Cest dailleurs pour cette faute, pour ce destin avort du devenir femme que selon Hegel la cit
Grecque ne pouvait tenir ses promesses dmocratiques et se laisser dterritorialiser des conomies
gntiques tandis que lEmpire romain saura mettre en place une amiti extra-familiale, extra-conjugale,
pour des raisons nomades dans un Etat o la fonction lemporte sur lhonneur du nom paternel ou
maternel. Csar en effet nest pas un nom de famille Du coup il me semble que ma lecture envoie
promener aussi bien lanthropologie structurale que la psychanalyse pour qui sait lire entre les lignes.

Constantin V. Boundas : Le cas du Christ implique que Dieu devienne homme seulement condition
que l'homme devienne un tre suprieur, un surhomme, si l'on me permet d'avancer, d'une manire
ultime, l'expression qui deviendra celle de Nietzsche lui mme (Martin 2010b: 193). Dieu sort des limites
de Sa rclusion perptuelle, comme Il se nie lui-mme en tant qu'Un... Dans une telle ngation de Son
retrait, l'approche que lhomme fait de Dieu se prolonge dans la vision que Dieu a de Lui-mme. Luimme, tant pris dans les ourlets de Sa propre dissipation et tant descendu au point o le mal
commence se rpandre. Au point o l'oeil de l'homme et celui de Dieu sont tous les deux ouverts sur le
mme fond [] comme si, sans l'homme, Dieu ne pouvait tre capable d'atteindre la connaissance de
Lui-mme, et, sans Dieu, l'homme ne saurait dpasser son humanit par trop humaine. (Martin 2010b:
217-8). En d'autres termes, Hegel suggre que la knose de Dieu est centrale dans la transformation de
l'homme. Mais la mort du mdiateur rvle que Dieu n'est pas le pralable qui nous extrait de notre
dtresse. Au lieu de cela, Hegel, regroupant Pques et la Pentecte, avance que la mort du mdiateur
devient la prsence de l'Esprit. L'agonie qu'est celle de la prise de conscience que nous, tres humains,
soyons finis devient la prise de conscience de ce que la vie, vcue sur l'autre face de la mort de Dieu, est
ce que l'on entend par vie de l'Esprit. Ce pourrait bien tre un nouveau genre de vie, qui transcende notre
existence pralable. Mais cela justifie-t-il le fait d'appliquer le terme de surhomme pour cette humanit
nouvelle, conjointement la rhtorique anti-humaniste que ce terme porte avec lui ? En plus, le double
conditionnel qui unit la transformation de l'homme la mort de Dieu me porte m'interroger sur la place
de la grce dans le Systme hglien. La raison de mon interrogation est celle-ci : l'affirmation centrale
de la chrtient, je l'admets, est que, sotriologiquement parlant, l'homme ne peut s'lever vers la
rdemption par ses propres moyens. Ds lors, quand je lis dans votre livre l'accomplissement de l'homme
dpass, j'ai besoin de savoir si la victoire est proclame la manire de Nietzsche ou si le Christ est,
pour Hegel, celui dont la mort combine la singularit absolue de sa mort l'universalit de l'Esprit en
devenir. C'est l que je vois s'infiltrer tout de mme quelque chose comme de la grce. Qu'en pensezvous ?

J.-C. Martin : Cest intressant cette question sur la grce. Il me semble que la grce provient en effet du
dehors. Je veux dire quelle nest pas humaine, quelle sindure dans des traits et une figure qui se placent
au-del de lhomme en mme temps quen dehors de Dieu que le Christianisme avait dailleurs besoin
dassortir dun esprit saint ou dune lumire, dun fils, enfin dune trinit trs peu paternelle, au bord
de lhrsie. Je vais quitter un peu le plan hglien et thologique- pour me faire comprendre, chappant
votre question en me tournant vers mes ouvrages antrieurs sur lrotisme. La grce me parat tenir
dans le rseau des lignes qui viennent napper une figure (voir illustrations supra). Elle est une inversion
de lAura. Elle nest pas une expression mais plus une impression ou une empreinte, un nexus de courbes
qui se rencontrent pour produire une intersection quon peut appeler un Sujet, le sujet comme ensemble
de coordonnes. Par exemple un orateur romain. Il apprend des gestes, il se moule dans des gestes, une
manire, comme un danseur dans une figure qui existe indpendamment de lui en incorporant des signes
dont son corps reoit la signification. Cela pourrait servir trs bien dcrire lextase qui nous met en
situation de recevoir une place qui nous attendait, comme une cicatrice quon incarne. Je pense trs
franchement que cest ainsi quil faut comprendre Deleuze lorsquil dit dans Logique du sens que la
blessure nous attendait, que lvnement est un effet de surface que la cause ne peut que remplir dune
certaine faon.
Prenons pour le comprendre encore mieux les dessins de Giacometti. On y verra une multiplicit de traits
qui sentrelacent, une pelote, un entrelacs de fils qui viennent de partout et qui, dans le nud ralis,
dessinent un portrait. Do provient alors la figure ? Elle ntait pas pralable comme une substance, elle
advient plutt comme un vnement incorporel qui sincorpore dans une concrtisation, une
concrescence singulire de volutes comme dans un ouragan o vient progressivement se dessiner un

oeil. Ce nest donc pas le visage qui rayonne, mais ce sont des lignes du paysage qui vont sinflchir dans
un visage. Laura inverse ne fuse pas, nmane pas, mais immane : cest plutt comme un effondrement
gravitationnel de lignes dont la rencontre fera figure. On touche ainsi aux forces du dehors qui sont
vritablement Esprit et qui, de si loin, se joignent dans le mouvement de la grce.
Donc on voit bien que Esprit ne veut pas dire Conscience ou Conscience de soi . Ce sont au
contraire les mouvements de la Conscience qui ont besoin de lEsprit pour se concatner. Et si tel est bien
le cas, lhomme est effectivement ce qui doit tre dpass vers limpersonnel qui en constitue la lumire
lorsque Dieu lui-mme se perd dans sa diffraction comme un univers en expansion ou un plurivers dont
James eut quelque ide. Je trouve cela trs proche de la photographie ou du cinma qui sont des arts
capter les interfrences de la grce. Et je me demande si ce nest pas ce que Hegel entend par la notion
de tableau circulant dans le royaume de lEsprit. On y reviendra ! Mais il me semble que cette
manire de faire se rencontrer lhomme et Dieu au milieu de cette lumire traante qui les conserve et les
efface est assez diffrente de ce que Nietzsche appelait mort de Dieu ou Foucault mort de lhomme.
Je dirais que Dieu meurt comme une ampoule qui claque pour librer la lumire sous laquelle les hommes
seffraient, pris dans leffraction du devenir, comme en attendant lvnement qui les prcde. Cest
curieux quand Hegel dit que le philosophe est un oiseau de nuit. Je ne peux mempcher de penser
aux yeux de lEffraie -qui est le nom dune race de hiboux en franais en mme temps que de la frayeur,
qui est un frayage, c'est--dire une composition de rapports en mme temps quune trs grande peur.
Oui, je ne peux pas mempcher de lire Hegel dans une espce de bain deleuzien (un peu plus grave
peut-tre que Deleuze) o existent le cinma, limage, le photographique Est-ce forcer ce que Hegel
dit rellement ? Cest possible et je dirais mme que cest plutt bon signe. On ne lit un auteur que pour le
renouveler au lieu de le rpter avec lorthodoxie des amis qui lont musel. Cest ma manire dtre
ennemi de Hegel, de le rinventer en refusant les lectures qui lont bni et assagi jusqu la caricature.
Mais en mme temps, cette manire de comprendre la lumire est tout fait dans lpoque de Hegel,
notamment lorsquon sait quil est un lecteur du Trait des couleurs de Goethe et quavec Schelling il
dcouvre les corps comme des phnomnes lectriques. Cest une lectrisation de la mort de Dieu en
quelque sorte dans lpanchement universel dun Esprit rvlateur. Mme la rvlation devient une
rvlation photographique. Mais pour le comprendre il faut parler sans doute dabord de ce quest le
concept pour Hegel...

Constantin V. Boundas : Votre chapitre sur le concept hglien, tel qu'il merge des pages de la
Phnomnologie, aurait pu tre crit de faon tout aussi convaincante et sans aucun ajout ni soustraction
propos du concept Deleuzo-Guattarien tel qu'il apparat dans les pages de Qu'est-ce que la
philosophie ? Le concept hglien n'est pas une notion (Martin 2010b: 23) ; ce n'est pas une abstraction
qui retiendrait les caractristiques gnrales d'un chantillonnage d'entits similaires (Martin 2010b: 24) ;
il n'est pas plac au service de la classification (Martin 2010b: 25) ; il n'est pas le rsultat d'une opration
intellectuelle subjective (Martin2010b: 24). C'est un processus (Martin 2010b : 24) ; une opration du rel
lui-mme (Martin 2010b: 24); sa fonction ne sert pas diffrencier un groupe d'entits d'un autre mais
explique plutt la constitution interne des choses et la capacit de diffrents processus se pourvoir du
mme rythme (Martin 2010b: 25-6).
Depuis Hegel, vous dclarez que le concept n'est pas une idalisation externe aux choses. Il dsigne
plutt la force de cration et de destruction, une pulsation intime. (Martin 2010b: 26). Quand on se
retourne vers Deleuze, on trouve, rpte dans son travail, l'audacieuse quation entre concepts et
vnements avec la proclamation tout aussi hardie de l'eventum tantum l'vnement singulier, avec ses
diffrenciations internes. A vous suivre on a le pressentiment tout de mme que le virtuel et lactuel se
trouvent articuls dj du ct du concept hglien. Donc au final par o faut il faire passer la diffrence

du concept entre Hegel et Deleuze ?

J-C Martin : Vous avez raison sur bien des points, mais je ne pense pas quon puisse dire que jaurais pu
crire la mme chose si je mtais engag dans une description du concept chez Deleuze. Chez Deleuze
nous sommes dans une immanence radicale et cest galement le cas de Hegel. Cela est incontestable,
cest un cas de la philosophie, une forme de la philosophie comme systme ! Donc on va retrouver
chez lun comme chez lautre la ncessit dlever le concept partir de lexprience. Il y a une insistance
hglienne sur lide dexprience qui mriterait elle seule une thse. Mais ce ne sont sans doute pas
les mmes expriences ici et l. Lempirisme transcendantal de Deleuze requiert du virtuel, une forme
de diffrenc/tiation quon ne trouve pas dans le mouvement de la diffrence hglienne procdant par
cycles de figures dans des moments. Mais pour bien faire, il faudrait relire ici Deleuze afin de clarifier la
manire dinsister sur limmanence et le dehors, deux concepts quon ne comprend pas toujours et qui
peuvent sembler contradictoires. Avant mme de lire "Quest-ce que la philosophie?" on saisira facilement
que la matrice conceptuelle deleuzienne cest la diffrenc/tiation dont le couple virtuel/actuel compose les
deux ailes. Et donc on a chez Deleuze une ide de la ralit bien plus borgsienne, feuillete si je puis
dire, que chez Hegel. Il y a chez Deleuze plein de strates qui collent aux vnements qui se sont
actualiss. Je veux parler du double lignage de lvnement chez Deleuze ou le virtuel hante lactuel mais
sans se concrtiser, immense machine chaotique que Hegel ne saurait concevoir en ce quil ne connait
pas le mme dehors et peut-tre refuserait-il ce dehors. Il me semble que Hegel se sert de la ngation,
du nant tout autant, l o Deleuze dcouvre le dehors Bon, mais si maintenant on passe le seuil de
"Quest-ce que la philosophie?" le concept se montre plus comme une ossature, un ossuaire, un
ensemble de fragments qui se combinent de manire constructiviste, une consolidation sche que Hegel
ne partagerait pas davantage lui qui est dans les galets bien ronds, les cercles de cercle, dans des
intersections et des fusions plus que dans des ajointements ou des agencements dextriorits entranant
Deleuze vers larchitecture (do par exemple limportance du mur, de la maison dans Quest-ce que la
philosophie? ou des personnages rythmiques dans "Mille Plateaux" relativement au bton arm). Cela
mriterait des dveloppements et une incursion galement dans la "Logique" qui nous donnerait une
meilleure ide de la chose, mais cest un travail faire...
Il y a pour moi beaucoup de choses qui diffrent mais je peux provisoirement les placer dans un partage
assez grossier qui concerne la distinction Infini/Chaos . Hegel ne sait rien du Chaos que Deleuze
exprimente parce quil se place sur une autre chelle des temps. Et on dira la mme chose de Spinoza
que Deleuze admire. Ce nest pas la mme gographie mentale et par consquent la teneur du concept
ne serait pas de mme nature. On oublie du reste quun concept chez Deleuze va devoir sajointer des
composantes qui ne sont pas de concept : des fonctions de la science et des compositions de lart avec
lesquels il tresse des singularits. Cela est vrai galement chez Hegel mais de manire encyclopdique,
c'est--dire par cycle, l o Deleuze fonctionne par une dramatisation qui repose sur la bifurcation et le
rseau. Or ce point est essentiel. Mme si jexplorais le ct des ressemblances, le fait pour le concept
dentrer dans des textures qui ne relvent pas de la philosophie, laventure non-philosophique, le concept
de multiplicit chez Deleuze va entrer en rapport avec les fonctions fractales de la mathmatique et dans
les agencements/dispositifs de lart contemporain dont Hegel ignore tout. Ce ne sont pas les mmes
machines pour moi, mais en ayant essay les deux, il y a parfois lenvie chez-moi dacclrer sur lune de
la mme manire que sur lautre, de ngocier les virages en passant les mmes rapports. Cela est
invitable ! Cest une manire de conduite ou pis, la joie de tracter dans le jardin Hglien des pousses
deleuziennes qui vont crotre par le milieu et faire trembler un peu les orbites de la Phno. Chose du reste
assez excitante pour celui qui tient les commandes et retrouve une vieille machine avec laquelle faire le
fou.

Je reviens pour finir sur un autre point qui me parat linvention de Hegel. Le concept est pour lui
Begriff. Il y a l comme une griffure, quelque chose de haptique : ce nest pas seulement mettre la main
sur la chose mme pour la saisir, mais cest plutt en prendre le relev, les empreintes, en mmoriser les
striures. Jai fait un travail sur de telles striures dans une livre qui se nomme Le corps de lempreinte .
Cest sur le photographique. Et je crois que la relve Hglienne est un processus photographique, une
captation des ombres et des lumires que le Savoir Absolu va dtremper, absorber comme un siphon.
Voil dj une certaine ide, une certaine image de la machine criminelle que Hegel nomme Savoir
Absolu, lAbsolu tant galement une "solution" en laquelle les vnements se dtachent pour y laisser
des empreintes que le concept va intrioriser. Mais l, on passe demble sur un autre cercle dont la
vitesse devient infinie (comme une suite de clins dil).

Constantin V. Boundas : Vous attribuez au Concept hgelien la capacit d'anticiper la vision de l'ternel
retour de Nietzsche cette facture absolument nouvelle du mouvement vous l'appelez un mouvement
mental(Martin 2010b: 231). A la page suivante de votre livre, vous introduisez alors la notion d'
automate spirituel par ces mots :Toute la prface de la Phnomnologie de L'esprit clbre cet
automate spirituel et confre l'image l'apparence dun reportage un report de nos silhouettes, mortes
jamais mais capables de se projeter, de se maintenir sur un support absolu, inaltrable, clair comme
une coupe dont cumera notre infinit.
La notion d' automate spirituel provient de Leibniz et Spinoza qui, comme vous le savez parfaitement,
joue un rle important dans la tentative propre Deleuze darracher le mouvement de lide tout
idalisme pour contrer le subjectivisme autant que lhumanisme. Raison pour laquelle on peut comprendre
que l'ordo geometricus de l'Ethique de Spinoza n'est pas un choix saugrenu, une insignifiante devise
pedagogique choisie pour impressionner les personnes mentalement indisciplines. C'est la
dmonstration faite que les lois de la physique (le corps) et les lois de la logique (l'esprit) travaillent de
concert ; en d'autres termes, que l'tre et la pense sont identiques dans l'incessante ralisation du
virtuel. Vous avez avanc plusieurs endroits de votre livre que le devenir de Hegel laisse largement
place la contingence. Et nous savons que la prsence de l'automate spirituel dans la philosophie de
Deleuze permet galement de donner la contingence une place de choix au point de recourir la "vice
diction" au lieu de s'abandonner la "prdiction". Auriez-vous l'amabilit d'expliquer ici comment
l'automate spirituel peut laisser place la contingence chez Hegel, ou chez Deleuze au travers de cet
trange mouvement?

J-C Martin : Je rponds en bloc : lAbsolu est pour moi un processus qui requiert une espce de
physique de la pense, une mcanique qui tourne sur elle-mme pour crer nanmoins une puissante
vie non-organique qui -dpass un certain rgime- montrera un dynamisme, issu de la contingence mais
pour valoir de manire absolument ncessaire (une espce de coup de ds inverse Mallarm ou
comme vous dites un processus de vice-diction). Ecrire un livre de philosophie pour moi, ce nest pas se
demander si on en deviendra clbre, si quelquun va vous lire, si la photo est belle, si cela va dboucher
sur un destin universitaire, etc. Cest plutt crer les conditions dune espce de grce dans laquelle on
sent monter du fond de la pense quelque chose qui ne provient pas de nous, ou en tout cas, sil sagit
dune ide qui vient de soi, elle communique pourtant avec autre chose qui nous meut et nous fait entrer
dans une mcanique folle. Cest l laspect contemplatif de la philosophie. Le philosophe nest pas
marchand de livres : il fabrique une sonde, un lemme lunaire capable de poser les pieds dans une rgion
sauvage, se demandant si dautres vont pouvoir embarquer dans le mme vaisseau, sil existe des

machines mieux huiles pour le faire. Je pense que lternel retour de Nietzsche, le cne de
Bergson, le conatus de Spinoza (1) en forment des exemples et on pourrait en trouver dautres. Cest
coup sr ce qui intressait Deleuze dans la notion de Corps sans organes. Bergson lui-mme dans Les
deux sources de la morale dira que lunivers est une machine fabriquer des Dieux . Formule trs
curieuse en vrit ! Et je pense que Hegel, en nous parlant de Savoir Absolu ne veut pas dire quil est
un homme de Science et que sa lecture nous apprendra quelque chose. Le Savoir Absolu nest pas un
positivisme. Il ne donne la certitude daucun fait. Il nest quun sentier, une porte troite qui souvre sur une
vie dont on voit bien quelle provient de lanimal, du dsir, mais quelle va se nicher dans des rgions qui
ne sont plus seulement organiques. Ce nest pas simplement de la sublimation des instincts dans un
processus secondaire, mais une construction assez directe dans laquelle linstinct se dverse dans
lternel (comme la sexualit pointe lternit de lespce) quitte entrainer dans la mort celui qui sy porte
et sagite selon la mcanique capable dy aller voir. Souvrir la coupe de linfini sur laquelle sachve la
Phno, ce nest pas une mince affaire. Et en y buvant, la question de prouver si nous sommes ternels
nest pas vraiment importante aux yeux du philosophe qui nest pas un thologien, limportant serait plutt
de vivre ds maintenant en sentant que nous le sommes dune manire ou dune autre, faisant
lexprience mme le corps quune ligne dunivers vient dtre franchie, comme sil nous incombait de
suivre lautomate spirituel qui sera capable de la crer.
Je pense que cela pourrait entrer en rsonance avec des thmes de William James sur la croyance et le
pragmatisme. Cest une question de rgime. Lautomate spirituel en sous-rgime laisse entendre tous les
craquements de sa mcanique. Comme une association dides qui se ferait au ralenti avec tous les rats
que cela suppose. Et chez Spinoza galement il faut trouver la bonne vitesse pour enchaner les ides. Le
1er genre de connaissance est un rat o les roues dentes sentrechoquent et grincent. Le 2e genre se
porte mieux dj mais ne cesse de tousser et cest seulement quand la machine tourne au bon rgime
que lautomatisme devient crateur dun nouveau genre de vie. Ce sont des leviers de vitesse, mais pour
lancer la mcanique au-del delle-mme. Il me semble que chez Hegel, cette mcanique ne suit pas
comme chez Spinoza les rouages de lenchanement des ides, parallles aux perceptions dans lordre
des corps. Au lieu dusiner lautomatisme de lide en se dtournant de limagination monstrueuse, il y a
chez les allemands un renouvellement de Spinoza pratiqu entirement du cot de limage, notamment
avec Goethe, Hlderlin et Schelling. Pour faire vite, je dirais que Goethe est le premier construire non
pas seulement du mouvement dans lide, mais du mouvement dans limage. Limage sanime, les
disques se colorent et il dcouvre le jeu des couleurs, leur fusion dans lil. Il fabrique des petites
machines qui produisent du blanc ou du noir par rotation sur leur axe. Voici donc que limage se met en
mouvement. Cela se produit en mme temps que Hegel se met crire. Et puis peine quelque annes
aprs la rdaction de la Phno, Plateau, puis Faraday, inventent la roue, un calice spirituel, qui en faisant
alterner des bandes noires et blanches donne lieu des effets incorporels, virtuels, des mouvements
quon va exploiter pour faire danser les chevaux ou voler des oiseaux, espces de lanternes magiques.
Voil, cest cela le Savoir Absolu, une circulation de tableaux qui vont enregistrer et mettre en mouvement
les rayures, les balayures du monde dans une coupe o il se reflte. Ce nest mme pas du cinma, cest
plutt le cinma qui devient possible partir de l, ce que le cinma permet de servir et dactualiser, la
machine intellectuelle qui explique pourquoi on sest mis faire du cinma. Du coup quand on a lu les
livres de Deleuze sur le cinma, la chose devient trs excitante et on a envie de pousser un peu plus loin
les transformations du mouvement et du temps. Je rponds dune traite vrai dire sans dcomposer votre
question, pour ne pas perdre le nerf. Ce qui est sr, cest que jai lu le chapitre sur le Savoir Absolu
comme un ensemble photogrammatique capable de drouler une histoire comme ferait un film muet, en
noir et blanc. Ctait tout fait passionnant et inattendu

Constantin V. Boundas / J-Cl. Martin

(Traduction: Jean-Gauthier Martin)

Publi il y a 26th January 2014 par J-C Martin