UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

DANIEL MARQUES GIANDOSO

O Dilogo com Trifo de

So Justino mrtir e a relao entre
judeus e cristos
(Sculo II)

VERSO CORRIGIDA

So Paulo
2011

UNIVERSIDADE DE SO PAULO
FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE HISTRIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM HISTRIA SOCIAL

DANIEL MARQUES GIANDOSO

O Dilogo com Trifo de

So Justino mrtir e a relao entre
judeus e cristos
(Sculo II)
Dissertao apresentada ao Programa de
Ps-graduao em Histria Social do
Departamento de Histria da Faculdade de
Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
Universidade de So Paulo para a obteno
do ttulo de Mestre em Histria Social
Orientadora: Profa. Dra. Maria Luiza Marclio

VERSO CORRIGIDA

So Paulo
2011

Nome: GIANDOSO, Daniel Marques

Ttulo: O Dilogo com Trifo de So Justino mrtir e a relao entre judeus e cristos
(sculo II)

Dissertao apresentada Faculdade de Filosofia,

Letras e Cincias Sociais da Universidade de So
Paulo para obteno do ttulo de Mestre em Histria
Social

Aprovado em:

Banca Examinadora

Prof. Dr. _____________________________Instituio: ________________________

Julgamento: __________________________Assinatura: ________________________

Prof. Dr. _____________________________Instituio: ________________________

Julgamento: _________________________ Assinatura: ________________________

Prof. Dr. _____________________________Instituio: ________________________

Julgamento: _________________________ Assinatura: ________________________

Autorizo a reproduo e divulgao total ou parcial deste trabalho, por qualquer

meio convencional ou eletrnico, para fins de estudo e pesquisa, desde que citada a
fonte.

Por minha esposa Fabiana

e por meus filhos Francesco,
Bernardo e Caterina

AGRADECIMENTOS

A Deus por toda misericrdia e providncia;

minha esposa Fabiana e aos meus filhos Francesco, Bernardo e Caterina por
preencherem minha vida de sentido e de alegria;

A meus pais por permitirem meu nascimento, por toda ajuda e amparo;

minha irm por compreender minha ausncia;

Aos meus catequistas e minha comunidade, que zelam pela minha f e tornam
Cristo presente;

minha orientadora Profa. Dra. Maria Luiza Marclio por toda pacincia e por
acreditar em mim, mesmo quando no havia muitas razes para isso;

Ao prof. Nachman Falbel, sempre inspirador, de quem serei eterno aluno;

Ao Pe. Celso Pedro pela imensa generosidade e pela ajuda inestimvel;

A profa. Suzana Chwarts por suas aulas e pelas conversas que tivemos. De todas as
palavras, nenhuma se perde;

Teresa Milito por tornar este trabalho possvel;

Margarida Hulshof pelo carinho e cuidado na reviso de todo o texto.

Ns, porm, dizemos a vs todos: sois nossos

irmos.
S. Justino, Dilogo com Trifo, 96,2
sculo II

A religio judaica no 'extrnseca', mas de

certa forma 'intrnseca' nossa religio.
Portanto, temos uma relao que no temos
com qualquer outra religio. Vocs so nossos
irmos amados e, de certa forma, poderia dizer,
nossos irmos mais velhos.
Papa Joo Paulo II, Discurso na Sinagoga de Roma,
13 de abril de 1986.

RESUMO

O presente trabalho procura analisar a relao entre judeus e cristos no segundo

sculo a partir dos elementos apresentados por S. Justino no Dilogo com Trifo.
Para tanto, julgamos necessrio contextualizar a obra no conjunto de transformaes
ocorridas no interior do Imprio Romano e na atuao do Estado frente s duas
religies. Desta forma, as Guerras Judaicas na Palestina e as perseguies aos cristos
repercutiram na relao entre judeus e cristos. Alm disso, pensamos que o judeucristianismo e algumas caractersticas do cristianismo na cidade de Roma nos ajudam
a compreender melhor as intenes de Justino com sua obra. Discutiremos as
principais teorias a respeito dos destinatrios do Dilogo. Acreditamos ser possvel
investigar pontos de encontro e de aproximao entre judeus e cristos, a partir
daquilo que Justino demonstra conhecer sobre o judasmo de seu tempo. No
entanto, tambm possvel perceber no texto as tenses e rivalidades entre os dois
grupos de crentes gestadas em um ambiente polmico. Ambos os casos requerem
uma anlise mais crtica das palavras do apologista.
Palavras-chave: So Justino, judasmo, Igreja primitiva, judeu-cristianismo, apologia
crist, polmica judaico-crist.

ABSTRACT

The aim of this essay is to analyze the relationship between Jews and Christians in the
second century from the evidence presented by S. Justin in the Dialogue with Trypho.
For this, we deem necessary to contextualize the work in the set of changes within
the Roman Empire and the state action against the two religions. Thus, the Jewish
War in Palestine and the persecution of Christians affected the relationship between
Jews and Christians. Furthermore, we believe that Judeo-Christianity and some
features of Christianity in Rome help us better understand the intentions of Justin
with his work. We will discuss the main theories about the recipients of the Dialogue.
We believe it is possible to investigate points of contact and rapprochement between
Jews and Christians from what Justin knows about the Judaism of his time. However,
the text also reveals the tensions and rivalries between the two groups of believers,
gestated in a controversial environment. Both cases require a more critical analysis of
.
the apologists words.
Keywords: St. Justin, Judaism, early Church, Judeo-Christianity, Christian apologetics,
Jewish-Christian polemic.

LISTA DE SIGLAS E ABREVIAES

1 Cor
1 Mac
2 Cor
Adv. Haer.
Am
Ann.
Ap
At
AT
Avot
Ber.
Cont. Cels.
Dil.
Dn
Ex
Ez
Gl
Gn
Guerra
Hb
Hist. Ecl.
Hist. Rom.
I Apol.
II Apol.
Is
Jr
Kidd.
Lc
Lv
Mt
Nm
NT
Rm
Sanh.
Sl
TB
TJ
Yeb.
Zc

Primeira Epstola aos Corntios

Primeiro Livro dos Macabeus
Segunda Epstola aos Corntios
Contra as Heresias
Ams
Anais
O Apocalipse
Atos dos Apstolos
Antigo Testamento
Pirkei Avot
Berachoth
Contra Celso
Dilogo com Trifo
Daniel
xodo
Ezequiel
Epstola aos Glatas
Gnesis
As Guerras dos Judeus
Epstola aos Hebreus
Histria Eclesistica
Histria Romana
I Apologia
II Apologia
Isaas
Jeremias
Kiddushin
Evangelho Segundo So Lucas
Levtico
Evangelho Segundo So Mateus
Nmeros
Novo Testamento
Epstola aos Romanos
Sanhedrin
Salmo
Talmud Babilnico
Talmud de Jerusalm
Yebamoth
Zacarias

SUMRIO

1 - INTRODUO ...........................................................................................................10
2 - O CONTEXTO: JUDEUS E CRISTOS NO IMPRIO ROMANO ...................................14
2.1 - Aspectos sociais e polticos do Imprio Romano no sculo II
e a atuao dos imperadores sobre judeus e cristos ......................................14
2.2 - Breve histrico do judeu-cristianismo .......................................................45
2.3 - O cristianismo na cidade de Roma ............................................................67
2.4 - Apologia crist e proselitismo judaico.......................................................78
3 - SO JUSTINO MRTIR E O DILOGO COM TRIFO .................................................88
3.1 - Justino mrtir: vida e obra .........................................................................88
3.1.1 - Quem foi So Justino ..............................................................................88
3.1.2 - A obra de So Justino .............................................................................97
3.2- O Dilogo com Trifo ..................................................................................99
3.2.1 - Questes gerais ......................................................................................99
3.2.2 - A datao do Dilogo e onde ele foi escrito ........................................104
3.2.3 - A estrutura do Dilogo .........................................................................107
3.2.4 - Para quem se endereava o Dilogo ....................................................111
3.2.5 - Trifo existiu? .......................................................................................123
4 - APROXIMAO E TENSO ENTRE JUDEUS E CRISTOS NO SCULO II .................131
4.1 - O conhecimento de Justino sobre o judasmo ........................................131
4.2 - Justino e a crtica s prticas judaicas .....................................................153
4.3 - Trifo e a crtica f crist ......................................................................177
4.4 - Conflitos e encontros entre judeus e cristos no sculo II .....................204
5 - CONSIDERAES FINAIS ........................................................................................219
6 - BIBLIOGRAFIA ........................................................................................................222

10

1 - INTRODUO

Meu primeiro contato com o Dilogo com Trifo ocorreu em 1998, quando
ainda estudante de Histria na Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da
USP, pois tive o privilgio de pertencer ltima turma de graduao do prof.
Nachman Falbel em seu memorvel curso sobre judasmo e cristianismo antigo. Era
um curso de despedida. No entanto, a gratido e a alegria de testemunhar aquele
momento superavam qualquer lamento. Lembro-me perfeitamente da sua exposio
dos aspectos fundamentais desta obra de Justino diante de um grupo de alunos
dispostos a seguir o professor onde quer que ele fosse. A mim em particular, o que
mais impactou foi o fato de Justino e Trifo, mesmo aps um caloroso e intenso
debate, despedirem-se de forma muito amistosa, manifestando mtua estima e o
desejo de continuarem aquela conversa. Parecia-me que este desfecho estava muito
mais prximo do esprito da Igreja do sculo XX ps-Nostra Aetate1 do que de
qualquer outra poca, marcada por rivalidades e violncias mtuas entre judeus e
cristos.

1. Declarao do Conclio do Vaticano II Nostra Aetate, sobre a Igreja e as religies no crists,

promulgada pelo Papa Paulo VI em 28 de out. de 1965. Dentre outros aspectos, a declarao afirma
que: Sendo assim to grande o patrimnio espiritual comum aos cristos e aos judeus, este sagrado
Conclio quer fomentar e recomendar entre eles o mtuo conhecimento e estima, os quais se
alcanaro sobretudo por meio dos estudos bblicos e teolgicos e com os dilogos fraternos. Ainda
que as autoridades dos judeus e os seus sequazes tenham urgido a condenao de Cristo morte
no se pode, todavia, imputar indistintamente a todos os judeus que ento viviam, nem aos judeus
do nosso tempo, o que na Sua paixo se perpetrou. E embora a Igreja seja o novo Povo de Deus, nem
por isso os judeus devem ser apresentados como reprovados por Deus e malditos, como se tal coisa
se conclusse da Sagrada Escritura. Procurem todos, por isso, evitar que, tanto na catequese como na
pregao da palavra de Deus, se ensine seja o que for que no esteja conforme com a verdade
evanglica e com o esprito de Cristo. Alm disso, a Igreja, que reprova quaisquer perseguies
contra quaisquer homens, lembrada do seu comum patrimnio com os judeus, e levada no por
razes polticas mas pela religiosa caridade evanglica deplora todos os dios, perseguies e
manifestaes de antissemitismo, seja qual for o tempo em que isso sucedeu e seja quem for a
pessoa que isso promoveu contra os judeus.

11

Muito tempo se passou, e, aps algumas tentativas sem sucesso de elaborar

um projeto de pesquisa sobre outros temas, repentinamente, no metr, pensei no
Dilogo com Trifo. Justino me tirou das profundezas da terra e me levou at a
livraria mais prxima, onde adquiri a obra. Assim, em 2007 surgiram as primeiras
ideias para um projeto de pesquisa sobre o Dilogo. Diante das dificuldades de
conseguir um professor que pudesse orientar uma pesquisa sobre um apologista
cristo do sculo II, encontrei em um dos murais de avisos do Departamento de
Histria o informativo de um curso sobre Histria da Igreja no Mosteiro de So Bento,
ministrado pela professora Maria Luiza Marclio. Graas a ela e sob a sua orientao,
ingressei no Programa de Ps-graduao em Histria Social em 2008.
Logo no incio das primeiras anlises do Dilogo, dois aspectos me chamaram a
ateno:
1) O Dilogo assentava-se sobre duas grandes correntes de discusso, nas
quais os argumentos eram desenvolvidos. De um lado, Justino criticava as
prticas judaicas, tentando demonstrar sua caducidade. Do outro lado, Trifo
criticava aspectos da f crist por no estarem em conformidade com as
Escrituras ou com a unicidade divina. Pareceu-me que por detrs destas duas
discusses Justino deixava transparecer que ele estava bem informado das
oposies f dos cristos gestadas em crculos judaicos, mas pouco sabia
sobre as reflexes dos sbios a respeito das prticas previstas na Lei mosaica.
Assim, as palavras de Justino para desabonar as ditas prticas teriam pouco
efeito entre os judeus. Logo pensei que, talvez, o objetivo do apologista com o
Dilogo no fosse a converso dos judeus ao cristianismo.
2) Outra questo que me intrigou que Justino pensava na possibilidade dos
judeus conversos permanecerem fiis s prticas da Lei, mediante algumas
condies. Sua postura no era compartilhada por muitos cristos e seria
rechaada pela Grande Igreja, o que a tornava ainda mais admirvel.
Provavelmente, em meados do segundo sculo, o judeu-cristianismo gerava

12

polmicas, mas estava presente nas comunidades crists de Roma, onde

Justino viveu sua f.

Paralelamente a esses dois aspectos h uma srie de outras questes

igualmente importantes, tais como: a) o Dilogo manifesta as implicaes
decorrentes da atuao romana sobre os cristos (as perseguies) e sobre os judeus
(as guerras na Palestina); b) Justino demonstra estar plenamente ciente das
profundas transformaes em curso no interior dos dois cultos. O cristianismo passa
cada vez mais a expressar de forma mais elaborada os princpios fundamentais de sua
f a partir de critrios de pensamentos prprios da filosofia grega. J o judasmo, a
despeito das tragdias da Primeira e da Segunda Guerra Judaica contra os romanos,
encontra novo vigor com a afirmao crescente do judasmo rabnico; c) o Dilogo
com Trifo representa de maneira muito peculiar a polmica judaico-crist. Justino
no acoberta a tenso e a rivalidade entre judeus e cristos. Muitas vezes a discusso
torna-se candente e hostil. No entanto, a busca pelo entendimento, o desejo de
investigao das Escrituras e o zelo em aprofundar os temas tratados se sobressaem
na postura de ambos os debatedores.
Nossa pesquisa foi estruturada em trs grandes captulos, que por sua vez
foram subdivididos em alguns temas:
O primeiro captulo trata do contexto histrico do Dilogo com Trifo. Nosso
objetivo consiste em demonstrar que no sculo II o Imprio Romano passava por
importantes transformaes sociais e polticas. Discutiremos como a atuao dos
imperadores sobre o judasmo e sobre o cristianismo incidiu nas relaes entre
judeus e cristos entre si e de que forma possvel observar os reflexos deste
contexto no Dilogo. No que tange o relacionamento entre judeus e cristos,
investigaremos o desenvolvimento e a crise do judeu-cristianismo, bem como
algumas caractersticas do cristianismo na cidade de Roma. Alm disso, discutiremos
as possveis ligaes existentes entre a apologia crist e o proselitismo judaico.

13

O segundo captulo trata da pessoa de Justino e de algumas questes gerais a

respeito do Dilogo com Trifo. Apresentaremos os aspectos biogrficos do
apologista e os principais problemas relacionados datao, estrutura do texto e
seus destinatrios, bem como algumas questes sobre a figura de Trifo.
Por fim, o terceiro captulo sobre o que podemos refletir a respeito da
relao entre judeus e cristos a partir dos elementos presentes no Dilogo.
Discutiremos os nveis de aproximao e de conflito entre os membros dos dois
cultos. No caso de Justino, essa aproximao pode ser sentida a partir daquilo que o
apologista demonstra conhecer sobre o judasmo; os conflitos podem ser
investigados nas acusaes que Justino faz aos judeus e aos sbios.
Julgamos com isso fornecer uma modesta contribuio em lngua portuguesa
para o estudo daquele que considerado o maior dentre todos os apologistas
cristos do segundo sculo.

14

2 - O CONTEXTO: JUDEUS E CRISTOS NO IMPRIO ROMANO

2.1 - Aspectos sociais e polticos do Imprio Romano no sculo II
e a atuao dos imperadores sobre judeus e cristos

Minha alma, bendiz o Senhor, o grande Rei,

porque Jerusalm vai ser reconstruda, e sua Casa
para sempre!
Tobias 13,15-16.
E, por causa de mim, sereis conduzidos presena
de governadores e de reis, para dar testemunho
perante eles e perante as naes.
Mateus 10,18.

Justino viveu no sculo II, poca em que o Imprio Romano atingiu seu
apogeu. O apologista escreveu num momento de profundas transformaes sentidas
no apenas no interior do judasmo e do cristianismo, mas tambm na sociedade e na
poltica romana. Em meio a estas transformaes, os fiis de ambos os cultos
reelaboraram suas prticas religiosas refletindo sobre os princpios basilares da f
que professavam. Justino, que foi ao mesmo tempo filsofo por ofcio e apologista
por sua converso ao cristianismo, estava atento aos acontecimentos e procurou com
sua obra responder s questes mais candentes de seu tempo. Ele responde s
correntes consideradas herticas, s perseguies aos cristos e s questes
polmicas junto aos judeus. Compreender, ainda que em linhas gerais, como era esse
mundo em que o apologista viveu fundamental para avaliarmos o significado de sua
obra. O contexto histrico de um documento nos fornece algumas razes
constitutivas de sua gnese e de que forma ele responde a esse mesmo contexto. No
Dilogo com Trifo possvel observar estes dois movimentos, sobretudo no que
tange a atuao do Imprio sobre os cristos e sobre os judeus e a relao entre os
dois grupos de fiis.

15

Uma questo inicial move nossa pesquisa: de que forma a atuao do Imprio
Romano sobre o judasmo e sobre o cristianismo interferiu nas relaes entre judeus
e cristos? E imediatamente a esta primeira questo segue-se a segunda, que o
objetivo maior de nosso trabalho: o que podemos compreender sobre a relao entre
judeus e cristos no sculo II a partir dos elementos apresentados por Justino no
Dilogo com Trifo?
Entendemos que um caminho possvel para esta anlise o de investigar como
as autoridades romanas se posicionavam ante os dois cultos a partir de relaes
diretas com (e contra) os judeus e cristos. Ainda que didaticamente seja mais
aconselhvel abordar os dois casos de forma isolada, o fato que, devido prpria
dinmica social e as mltiplas relaes existentes entre os grupos que a compem, as
medidas do Estado Romano abertamente favorveis ou contrrias ao judasmo,
incidiam tambm sobre os cristos. O contrrio tambm verdadeiro. Esses aspectos
so importantes, pois contribuem para a contextualizao histrica do Dilogo com
Trifo. No h como analisar a relao entre judeus e cristos a partir dessa obra de
Justino sem consider-la como resultado de um percurso histrico que no leva em
conta apenas a evoluo intrnseca de cada um dos dois cultos, promovida por seus
agentes internos, sejam eles os chefes (rabinos, bispos) ou os fiis, mas tambm o
mundo no qual os dois cultos estavam inseridos e interagiam. Segundo Marcel Simon
(1948, p. 125) indispensvel, para situar em sua verdadeira luz as relaes judeucrists, recoloc-las no quadro do Imprio. A atitude da autoridade romana para com
um e outro culto no deixou de influenciar a evoluo de suas relaes mtuas .
Assim, a maneira pela qual o Imprio Romano se posicionou diante do
judasmo e do cristianismo at a poca de So Justino nos fornece pistas para
entender a razo do Dilogo. Justino, em sua obra, no apenas reflete os lampejos
dessa atuao romana sobre as duas religies, mas opera sobre ela, dando-lhe novos
contornos tipolgicos a partir de uma interpretao dos fatos. O resultado imediato
dessa interpretao que Justino atualiza a discusso a respeito da relao entre

16

judeus e cristos. Queremos dizer com isso que os acontecimentos promovidos pelo
governo imperial, que, de alguma forma, abalaram as duas religies, permitiram um
repensar das prticas religiosas de ambas, suscitando novas problemticas e, ao
mesmo tempo, depurando antigas, o que colocou a relao entre judeus e cristos
em outros nveis de contato. Da mesma forma que no sculo II verificamos uma
profunda transio nas estruturas sociais e polticas do Imprio Romano, verificamos
tambm uma transio de ordem interna nas duas religies. O Dilogo aponta dois
grandes indicadores desta mudana. Do lado judaico temos a afirmao cada vez
maior do judasmo rabnico que assentava novas formas de expresso religiosa, com
a ausncia do Templo e a destruio de Jerusalm. Do lado cristo, os gentios cultos
que se converteram baseiam-se no pensamento filosfico grego para legitimar a f
crist, expressando questes religiosas por meio de categorias filosficas. Justino no
apenas estava atento a essas mudanas, mas as incorporava em sua estrutura de
pensamento (enquanto filsofo) e em sua vivncia (enquanto cristo). O apologista
parecia estar ciente de que o judasmo e o cristianismo de seu tempo no eram os
mesmos do tempo de Jesus e dos primeiros discpulos, o que gerava novos contornos
na relao entre judeus e cristos.
Assim, para compreendermos de que forma a atuao do Imprio Romano
sobre o judasmo e sobre o cristianismo incidiu na relao entre judeus e cristos,
abriremos duas vertentes, que, por sua vez, tambm ressoam no Dilogo.
1) Do lado judaico, importa-nos discutir como a atuao do Imprio na
Palestina interferiu na relao entre judeus e cristos.
2) Do lado cristo, a discusso passa necessariamente pela represso do
Estado por meio das perseguies, e como ficou a relao entre cristos e
judeus nessa conjuntura.

No entanto, essa dinmica de transformaes significativas no apenas

observada nas duas religies. Paralelamente, h mudanas sociais e polticas muito

17

importantes no Imprio Romano. As reflexes de Justino sobre as prticas judaicas e

sobre a f crist so elaboradas no mundo romano em profundas transformaes.
O sculo II, sob o governo dos antoninos, caracterizado como uma poca em
que o Imprio Romano atingiu seu apogeu, o que explica a denominao de o sculo
de ouro. Para tanto, muito contribuiu a estabilidade poltica consolidada por
perodos longos de governo dos imperadores2. Este apogeu tambm resultante da
eficincia administrativa desses mesmos imperadores. O Imprio Humanstico3,
dotado de um equilbrio no exerccio do poder4, passou por uma profunda
transformao social e poltica que acabou por afetar esse equilbrio, lanando as
razes da crise futura5. Assim, na segunda metade do sculo II, a partir de Marco
Aurlio, o Imprio comeou a dar os primeiros sinais da crise que o abateria no
sculo seguinte. Isso faz do sculo II um perodo muito peculiar onde o Imprio
Romano atingiu o apogeu, mas tambm viu germinar os motivos da decadncia 6.
Justino viveu durante este apogeu, e morreu antes do despontar da crise. No
entanto, curioso observar de forma anloga o que aconteceu com o judasmo e
com o cristianismo. Se o Imprio passa de um perodo de grande equilbrio e
desenvolvimento para uma crise sem precedentes, o judasmo e o cristianismo
passam de um perodo crtico para uma ascenso pautada em novas formas de
expresso religiosa. bem verdade que esse processo no sentido to rapidamente
(uma vez que o Imprio se mantm at o sculo V), no linear e nem mesmo de
progresso constante. Mas no podemos negar que, enquanto Roma vive seu
2. Trajano (98-117); Adriano (117-138); Antonino Pio (138-161); Marco Aurlio (161-180); Cmodo
(180-192).
3. Termo cunhado por S. MAZZARINO e assumido por P. PETIT. Diz respeito ao principado dos
imperadores filsofos ou sensveis ao estoicismo que marcava o sculo II.
4. Esse equilbrio era entre a monarquia pessoal (do sc. I) e uma monarquia burocrtica inaugurada
por Trajano. (PETIT, 1975, p. 361).
5. Paul Petit analisa como os imperadores humanistas atuaram e de que forma esse equilbrio foi
rompido iniciando um processo de crise que foi acentuada no sculo III. (PETIT, 1975, p. 354-380).
6. Deve-se tomar certo cuidado com uma viso da Histria Antiga a partir da origem, ascenso,
apogeu e decadncia dos imprios. Ainda que, numa viso geral ou de conjunto essa trajetria se
tenha realmente verificado, no se pode deixar de lado que apogeu e decadncia no so sentidos
da mesma forma nem nos diferentes grupos sociais e nem nas diferentes regies de um imprio.

18

apogeu, os fiis dos dois cultos passavam por um momento delicado e crtico, seja
por conta das perseguies aos cristos, seja por conta das guerras judaicas. Nos
sculos subsequentes o cenrio ser inverso.
Inicialmente, abordaremos alguns aspectos sociais e polticos que apontam
estas transformaes ocorridas no sculo II, sobretudo como foi a atuao do
Imprio Romano sobre o judasmo e sobre o cristianismo, e as ressonncias desse
processo que podemos verificar no Dilogo com Trifo.
O sculo de ouro, no governo dos primeiros antoninos, foi marcado pela
estabilidade, caracterizada pelo equilbrio nas instncias de poder e pelo incio de um
governo mais burocrtico e tcnico. Foi no sculo II que se deu a ascenso de
membros da ordem equestre em cargos e funes administrativas e a promoo das
elites municipais, bem como a diminuio gradativa da aristocracia senatorial nas
esferas de comando. Segundo Paul Petit (1975, p. 361)

Se o Senado, em si, no recupera nenhuma de suas antigas

prerrogativas, os senadores, a ttulo individual, lotam as avenidas do
poder, comandam as legies, e, querendo ou no, colaboram com os
cavaleiros, seja no conselho imperial, reorganizado por Adriano, seja
nas provncias, onde trabalham os procuradores. Assim, entre o Io
sculo, no qual os senadores desempenhavam o papel principal, e o
IIIo, que os v sucumbir sob a presso dos cavaleiros e dos soldados, o
segundo sculo pode ser considerado como um perodo de equilbrio,
para o maior bem do Estado.

A aristocracia senatorial romana perdeu espao para membros da ordem

equestre7 e para membros das elites provinciais em franca ascenso no sculo II.
Contudo, no perdeu seu prestgio, pois segundo Alfldy (1989, p. 126)
7. A ordem equestre estava imediatamente abaixo da ordem senatorial. Segundo Maria Luiza
Corassin (2001, p. 41-42), inicialmente, o que distinguia as duas ordens era a especializao de cada
uma e as proibies legais que foram criadas. Cabia aos senadores as magistraturas. Estes, eram
proibidos de desenvolverem atividades comerciais e de gerirem contratos de arrecadao de
impostos ou de obras pblicas. Eram os cavaleiros que atuavam neste campo.
Na poca de Augusto, para pertencer a ordem equestre era necessrio possuir uma fortuna mnima
de 400.000 sestrcios. (CORASSIN, 2001, p. 67).

19

Entre os fatores que determinavam se um indivduo pertencia s

camadas superiores privilegiadas ou s camadas inferiores da
sociedade romana, teremos de citar, em primeiro lugar o que
corresponde estrutura aristocrtica desta sociedade o
nascimento. A posio social atingida por uma famlia era geralmente
hereditria, como acontecia, em princpio, com as famlias havia trs
geraes admitidas no ordem senatorial; e com os membros da
ordem equestre e os da ordem dos decuries8, pelo menos a partir
do sculo II d.C., o mesmo acontecia.

A posio social era tambm indicada pela situao jurdica, isto , pela
condio de ser cidado romano, e pela situao econmica (ser um grande
proprietrio de terra). A ordem senatorial era renovada pelos homens novos
oriundos, sobretudo, por membros da ordem equestre. No entanto, ao longo do
sculo II, muitas famlias aristocrticas italianas foram extintas, o que acelerou a
ascenso das elites provinciais ao Senado (ALFLDY, 1989, p. 135). Keith Hopkins
denomina esse processo de mobilidade social entre as elites9, que tambm foi
motivada por uma srie de mudanas em instituies militares, burocrticas,
econmicas, legais, educacionais, que abriram caminho para novas profisses, das
quais a aristocracia romana no poderia mais abarc-las sozinha. Surgem-se assim,
novos grupos dirigentes. Alm disso, o prprio imperador, quando em conflito com a
aristocracia senatorial, favorecia a ascenso das elites provinciais ao poder.
Alm dessas mudanas, outras de ordem poltica ocorreram nos principados
dos imperadores do sculo II. Analisaremos algumas dessas transformaes polticas,
e, principalmente, a atuao de alguns imperadores sobre judeus e cristos. Na
verdade, as transformaes sociais e polticas do segundo sculo foram

8. Os decuries eram membros das elites municipais. Tratava-se de cidados ricos que aos 25 ou 30
anos poderiam pertencer ao conselho dos decuries. Eles eram responsveis por administrar sua
cidade, cuidando da justia, das finanas, do abastecimento, das obras pblicas e da manuteno da
ordem. (CORASSIN, 2001, p. 68).
9. HOPKINS, Keith. Movilidad de la elite en el Imperio Romano. In: FINLEY, M. I. Estudios sobre
historia antigua. Madrid, Akal Editor, 1981, pp. 119-136.

20

acompanhadas de mudanas significativas no interior do cristianismo e do judasmo,

muitas delas ocorridas sob o influxo da atuao romana.
Trajano (98-117), enaltecido por suas qualidades militares e administrativas,
foi o primeiro imperador nascido em uma provncia (Espanha). Sua relao com a
aristocracia senatorial tambm foi fundamental para o sucesso de seu principado,
cujo poder imperial realizava-se com objetivos exclusivamente administrativos e no
arbitrrios. Isso significa que seu principado foi marcado por uma centralizao
poltica no que tange administrao, sem incorrer em atitudes despticas. Segundo
Piganiol, Trajano no fazia diferenas entre ocidentais e orientais, indicando muitos
gregos e africanos ao Senado (PIGANIOL, 1961, p. 281). Durante seu principado,
membros da ordem equestre ascenderam a cargos administrativos (PIGANIOL, 1961,
p. 282). Segundo Paul Petit, de seu reinado data o incio do Imprio humanstico,
no qual o prncipe encarna as virtudes estoicas10 longamente evocadas pelos
pensadores e os panegiristas (Plnio o Jovem) (PETIT, 1974, p. 166). Certamente, o
Imprio Humanstico iniciado por Trajano e consolidado pelos imperadores
subsequentes, que favorecia o debate filosfico, foi decisivo para que Justino
passasse a viver em Roma. A conjuntura cultural da cidade de Roma no sculo II pode
explicar a mudana de Justino para a capital do Imprio. Certamente, ele no migrou
por fatores religiosos. No foi o cristianismo romano que o atraiu, mas o ambiente
cultural filosfico ideal para exercer mais intensamente seu ofcio.
No que tange a atuao de Trajano sobre os cristos, seu principado nos
fornece elementos preciosos que nos permitem compreender que, na primeira
metade do sculo II, a independncia do cristianismo frente ao judasmo
claramente sentida pelas autoridades romanas. O cristianismo em franca expanso
requereu uma ateno e uma postura concreta por parte do imperador. A
correspondncia entre Plnio, o jovem e Trajano o principal documento que nos
10. O Estoicismo foi fundado por Zeno de Ccio em 300 a.C. Esta escola filosfica afirmava a primazia
da moral sobre os conceitos filosficos, sobre as ocupaes e as emoes da vida. Os estoicos
buscavam a vida contemplativa e cultivavam a apatia, condenando as emoes.

21

permite analisar a atuao do Imprio junto aos cristos na mesma poca em que
vivia Justino.
Plnio, o jovem, era o legado imperial na Bitnia e no Ponto. Em 112, escreveu
uma carta ao Imperador Trajano pedindo orientaes a respeito da perseguio e da
punio dos cristos da regio, que, segundo Allard, era repleta deles desde a ao
missionria de So Pedro, que a eles endereou sua primeira epstola.

por volta do ano 112, o cristianismo revelou-se a Plnio, recmchegado Bitnia e depois ao Ponto, no como um culto
recentemente implantado nas amplas margens do Mar Negro, mas
como uma religio h muito enraizada, no apenas entre a populao
das cidades, mas at os campos mais distantes, e diante da qual o
paganismo j havia recuado11

A carta de Plnio a Trajano reveladora em muitos sentidos, pois:

1) Plnio demonstra certa hesitao a respeito das atitudes a serem tomadas.
Essa incerteza advm do fato de no haver, no incio do sculo II, uma
legislao definida e um procedimento padro sobre a matria.
2) a partir das palavras de Plnio sabemos que os cristos j haviam sido
levados aos tribunais e que, provavelmente, governadores de provncias
tinham apelado ao conselho imperial por meio das cognitiones. Esse conselho,
ao dirimir a questo, emitia uma deciso especfica ao caso, sem carter geral.
Plnio afirma nunca ter participado dessas reunies.
3) a despeito de suas dvidas, mesmo assim Plnio comunica ao imperador
algumas decises tomadas por ele. Aqueles que por trs vezes, quando
inquiridos, mesmo sendo alertados sobre o suplcio, respondiam que eram
cristos, eram executados. Os que admitiam que eram cristos, mas possuam
cidadania romana, eram enviados capital, possivelmente para novo
julgamento.
11. ALLARD, Paul. Histoire des perscutions pendant les deux premiers sicles, 1903. Disponvel em :
http://www.mediterranee-antique.info/Rome/Allard/P1/P00.htm. Acesso em: 31 de julho de 2009.

22

4) a carta d indcios sobre a natureza do crime cometido pelos cristos.

Porm, neste

aspecto, como

veremos,

h controvrsias entre

os

especialistas12. A questo complexa, porque, inicialmente, Plnio questiona se

o nome cristo passvel de condenao pelas infmias associadas a ele ou
se, alm disso, necessria a constatao de outro crime para puni-los.
Podemos pensar em duas hipteses: talvez, por nunca se ter deparado com
esse problema, Plnio desconhecesse que o nomem christianum era suficiente
para a punio. Nesse caso, ele realmente no sabia qual era a natureza do
crime, uma vez que no possua respaldo jurdico. Assim, ele levou a termo a
execuo nica e exclusivamente pela persistncia e pela obstinao inflexvel
dos cristos diante de uma autoridade romana. Outra possibilidade a de que
Plnio sabia muito bem que o nome cristo era suficiente para a punio e o
seu questionamento inicial teria um peso reduzido frente aos outros
problemas levantados por ele. Isto , o nome basta para punir, mas ele deveria
levar em considerao a idade, ou se o acusado era uma criana, ou ainda, se o
arrependido deveria ser libertado. Parece que a segunda possibilidade a mais
provvel. A questo no estaria na punio ou no dos cristos. Talvez, para
qualquer autoridade romana no limiar do segundo sculo, a punio fosse
certa. O que Plnio traz de novo nessa problemtica se haveria fatores
atenuantes. Assim, a obstinao dos cristos seria um fator a mais e no a
causa da execuo. Essa no a concluso de Allard: Assim, como no sabe
se so ou no criminosos, Plnio os condena morte porque so obstinados!
ou antes, ele os condena porque, como Pilatos, receia que, se julgar segundo a
estrita equidade, possa no parecer suficientemente amigo de Csar! 13
Apesar de Plnio demonstrar profunda venerao por Trajano, no nos parece
que sua atitude tivesse a inteno de agradar o imperador, nem que indique o
12. Como veremos na polmica entre G. E. M. de Ste Croix e A. N. Sherwin-White.
13. ALLARD, Paul. Histoire des perscutions pendant les deux premiers sicles, 1903. Disponvel em :
http://www.mediterranee-antique.info/Rome/Allard/P1/P00.htm. Acesso em: 31 de julho de 2009.

23

receio de que, agindo de outra forma, pudesse no parecer amigo de Csar,

como parece crer Allard. Provavelmente, Plnio cumpria fielmente suas
atribuies de legado do imperador.
5) At este momento Plnio procedia de forma aceitvel, dentro daquilo que se
poderia esperar dele no exerccio de suas atribuies. Ainda que no houvesse
diretrizes gerais a respeito dos cristos com validade para todo o Imprio, as
decises de Plnio no destoariam do esperado. Veremos que a resposta de
Trajano confirma essa anlise. No entanto, neste processo, surgiram fatos
novos e inquietantes para o legado: as denncias annimas e o grande nmero
de

envolvidos.

Aos

denunciados

anonimamente,

Plnio

ofereceu

oportunidade de provarem que realmente no eram cristos (uma vez que

negavam s-lo), por meio de sacrifcios aos deuses e de maldies a Cristo. Ao
que tudo indica, estes realmente no eram cristos e foram libertados. Outros
que foram entregues por denunciantes disseram que tinham sido cristos, mas
haviam deixado de o ser h muito tempo. O mais importante que todas as
questes alegadas pelos ex-cristos sobre como eram suas prticas e costumes
enquanto cristos pareceram de pouca importncia, ou ainda, sem matria
criminosa a Plnio. E mesmo torturando as escravas crists, delas conseguiu
apenas supersties absurdas. Por isso, Plnio suspendeu o procedimento e
escreveu a Trajano, provavelmente mais para se assegurar de que a sua
conduta estava correta, pois, como ele mesmo escreveu, as ditas supersties
eram um mal a ser combatido e ele pensava poder cont-las na regio. Talvez,
na viso de Plnio, os cristos no deveriam ser punidos tanto pelos costumes
apresentados durante os interrogatrios, mas por suas crenas.

Em reposta, Trajano no contestou as decises tomadas por Plnio, ao

contrrio, confirmou toda a sua ao. H duas questes importantes na resposta de
Trajano:

24

1) ele confirma que no havia um procedimento padro (certamente pela

ausncia de um amparo legal) na condenao dos cristos. Isso significa que as
autoridades deveriam analisar os casos com cuidado. Certamente, Plnio j
sabia disso. O problema era como analisar cada caso, se havia um grande
nmero de envolvidos? De fato, essa ser uma realidade cada vez mais
presente, uma vez que o cristianismo estava em franca expanso. No entanto,
Trajano no responde a isso diretamente.
2) as autoridades oficiais no deveriam ir atrs dos cristos. O que, num certo
sentido, ps freio possibilidade aventada por Plnio de extirpar os cristos.
Isso muito importante: Trajano deixa claro que o imprio no devia se utilizar
de meios para perseguir os cristos, ou seja, no devia tomar a iniciativa.
Porm, devia agir da forma como Plnio agiu quando os cristos eram
denunciados s autoridades, com a ressalva de que essas denncias no
podiam ser annimas.

Embora concisa, vemos uma resposta muito ponderada por parte do

imperador. No entanto, a contradio de Trajano, segundo Paul Petit, enquadra-se
dentro daquilo que foi apontado por Tertuliano, cuja ideia central era: se os cristos
so culpados, por que no os perseguir ? E se eles so inocentes, por que puni-los ?
(TERTULIANO, Apol. II,8)
Talvez, para Trajano, a questo fosse mais pragmtica. Dado o nmero
crescente de cristos, o Imprio Romano no deveria gastar energia procura deles,
mesmo porque, para as autoridades, havia questes mais prementes a serem
tratadas. Porm, medida que os cristos se tornassem um problema civil em uma
dada regio do imprio, a ponto de serem denunciados, pondo em perigo a ordem
local, as autoridades deveriam tomar providncias.

25

Provavelmente, as orientaes de Trajano serviram como referncia ao longo

de todo o sculo II, inclusive no momento em que Justino atuava com vigor em Roma
como filsofo e como apologista.
No que tange a atuao de Trajano junto aos judeus, entre 115-117 d.C.
comunidades judaicas da Cirenaica, Cipro, Egito e da Judeia se revoltaram e foram
reprimidas. Segundo Richard Alston, no h explicaes muito aparentes para o surto
de violncia nessas regies. No entanto, o grande terremoto de 115 em Antioquia
pode ter precipitado as revoltas no Oriente. Para Alston essas comunidades
revoltaram-se alimentadas por um movimento cultural e poltico comum,
provavelmente de natureza messinica. Deste modo, o terremoto e a campanha
militar de Trajano em Partos, onde havia muitas comunidades judaicas, foram
interpretados como eventos de significados religiosos, o que motivou a revolta contra
Roma (ALSTON, 1998, p. 204). J a grande revolta na Cirenaica ainda est associada
Primeira Guerra Judaica (66-72 d.C) e possvel que o conflito entre Roma e os
judeus, ali ocorrido em 72, tenha iniciado um perodo de tenso que iria culminar
naquela revolta (SMALLWOOD, 1999, p. 191).
Trajano foi sucedido por Adriano (117-138), seu filho adotivo. Considerado o
imperador mais inteligente do sculo II, empreendeu inmeras viagens por todo o
imprio, o que, para Paul Petit, lhe permitia rapidamente tomar as medidas
necessrias para cada lugar (PETIT, 1975, p. 357). Adriano ps fim s guerras e s
conquistas de Trajano no Oriente, o que fez com que seu principado fosse marcado
por uma poltica pacifista14. Segundo Piganiol, Adriano se mostra menos
preocupado em romanizar do que em despertar a originalidade primitiva de cada
povo (PIGANIOL, 1961, p. 283).
Em relao atuao de Adriano sobre os cristos, temos um documento
importante que foi transcrito por Justino no final da I Apologia. Trata-se de uma carta
deste imperador escrita em 125 ao procnsul da sia, Mimcio Fundano. Diz a carta:
14. A guerra dos romanos na Palestina com a Revolta de Bar Cochba (132-135) pode ser considerada
uma exceo desta poltica pacifista.

26

A Mimcio Fundano.
Recebi uma carta que me foi escrita por Serncio Graniano, homem
distinto, a quem sucedeste. No me parece que o assunto deva ficar
sem esclarecimento, a fim de que os homens no se perturbem, nem
se facilitem as malfeitorias dos delatores. Desta forma, se os
provincianos so capazes de sustentar abertamente a sua demanda
contra os cristos, de modo que respondam a ela diante do tribunal,
devero ater-se a este procedimento e no a meras peties e
gritarias. Com efeito, muito mais conveniente que, se algum
pretende fazer uma acusao, examines tu o assunto. Em concluso,
se algum acusa os cristos e demonstra que realizam alguma coisa
contra as leis, determina a pena, conforme a gravidade do delito.
Mas, por Hrcules, se a acusao caluniosa, castiga-o com maior
severidade e cuida para que no fique impune (I Apol. 68,5-10).

Johannes Quasten (QUASTEN, 2004) destaca deste documento quatro normas

para um procedimento judicial mais justo em relao aos cristos:
1) Os cristos devem ser julgados por meio de um procedimento regular, ante
um tribunal criminal;
2) S podem ser condenados mediante provas de que o acusado transgrediu
as leis romanas;
3) O castigo deve ser proporcionado de acordo com a natureza e a qualidade
dos crimes;
4) Toda falsa acusao deve ser castigada com severidade.

No entanto, o contedo da carta de Adriano no foge das mesmas orientaes

dadas por Trajano a Plnio em 112. Devemos ressaltar que toda ao das autoridades
romanas para com os cristos deveria submeter-se ao direito, sendo proibida
qualquer arbitrariedade nesta matria. Portanto, muito intrigante o fato de Justino
anexar a carta do Imperador Adriano

I Apologia, endereada ao Imperador

Antonino Pio, seu sucessor. Fica evidente que, em meio s perseguies e execues
ocorridas durante o principado de Antonino Pio, Justino relembra ao imperador como
Adriano (em seguimento a Trajano) lidara com o mesmo problema.

27

No que tange a atuao de Adriano sobre os judeus, cabe-nos analisar a

Revolta de Bar Cochba (132-135 d.C.). Simo Bar Cochba, o o filho da estrela ,
liderou a guerra contra o domnio romano na Judeia. Bar Cochba foi reconhecido
como Messias pelo Rabi Akiva15, certamente pela interpretao messinica que ele
fez da seguinte passagem da Tor: Uma estrela procedente de Jac se torna chefe,
um cetro se levanta, procedente de Israel (Nm 24,17). Posteriormente, aps a
derrota ante os romanos, os rabinos mudaram o nome (Kosiba para Koziba), o filho
da mentira (ISAAC, B.; OPPENHEIMER, A. 1992, p. 598), recusando toda pretenso
messinica do lder.
As causas da guerra esto diretamente associadas ao Imperador Adriano. So
elas: A deciso do imperador de transformar Jerusalm em uma cidade pag (Aelia
Capitolina); a proibio da prtica da circunciso; a possibilidade do Imperador ter
aceitado reconstruir o Templo, seguida de uma provvel desistncia de levar o
projeto a termo, incitou a revolta dos judeus contra Roma. Sobre essa ltima causa,
trata-se mais de uma teoria, pois no h documentos que indiquem que o imperador
Adriano tivesse essa inteno e tenha desistido dela. J as duas primeiras esto
documentadas na Historia Augusta (Vita Hadriani 14,1-2) e em Dio Cassius (Hist.
Rom. 69,12). No entanto, entre o fim da Primeira Guerra Judaica no ano 70 e o incio
da Revolta de Bar Cochba possvel encontrar na literatura rabnica uma certa
expectativa em relao reconstruo do Templo e unificao do povo judeu
(ISAAC, B.; OPPENHEIMER, A. 1992, p. 599). Portanto, a destruio do Templo ainda
seria um motivo para o incio da Segunda Guerra Judaica.
A proibio da prtica da circunciso como um fator para a guerra est
relacionada ao edito de Adriano, promulgado entre 119-120 d.C., que impedia a
15. Sobre as implicaes da declarao de Bar Cochba como Messias feita pelo Rabino Akiva, Tnia
Fortes salienta que sem a interveno de Akiva, o guerreiro Bar Kokhva provavelmente no teria
como atingir a confiana do povo e chegar a ser coroado Nassi Israel (Prncipe de Israel). A adeso da
grande massa da populao somente foi possvel graas autoridade de Rabi Akiva diante do povo.
O sbio no era apenas reconhecido como lder espiritual, mas tambm como lder que integrara
vrias comitivas para negociar com o imperador romano. Desta forma, ele congregava tanto o poder
religioso como o poder poltico (FORTES, 2005, p. 22)

28

castrao. No entanto, para Adriano, a circunciso era simplesmente uma forma de

castrao. Em consequncia, as medidas penais ligadas proibio da castrao
foram estendidas circunciso (MODRZEJEWSKI, 2003, p. 121). Dessa forma, o
edito estimulou a insurreio dos judeus contra Roma. Essa causa foi potencializada
quando Adriano, em sua viagem ao Oriente (128-132 d.C.), decidiu transformar
Jerusalm em Aelia Capitolina.
Aps os conflitos, os resultados foram trgicos para os judeus, a ponto da
literatura talmdica subsequente descrever os horrores da derrota (ISAAC, B.;
OPPENHEIMER, A. 1992, p. 601). Uma extensa regio da Judeia foi destruida e
580.000 foram mortos em aes militares, e incontveis outros pela fome, doenas
ou pelo fogo (BIRLEY, 2000, p. 146). Adriano fundou a Aelia Capitolina, construiu
um Templo a Jpiter Capitolino em Jerusalm e nenhum judeu poderia mais entrar
na cidade (SAULNIER, C.; ROLLAND, B., 2002, p. 65).
A Revolta de Bar Cochba nos permite refletir como a atuao do Imprio
Romano sobre judeus e cristos afetou a relao entre os dois grupos de crentes.
Essa atuao est presente na obra de Justino, que de certo modo responde a ela. Em
relao a Bar Cochba, disse Justino: Com efeito, na guerra dos judeus agora
terminada, Bar Cochba, o cabea da rebelio, mandava submeter a terrveis torturas
somente os cristos, caso estes no negassem e blasfemassem Jesus Cristo (I Apol.
31,6). Fica evidente que a guerra dos romanos contra os judeus incidiu em um trgico
conflito entre judeus e cristos. O testemunho de Justino no pode ser invalidado,
mas deve ser avaliado mais criticamente. Segundo David Flusser, a tenso entre
judeus e cristos no surgiu no nvel religioso, mas nacional. Os judeu-cristos eram
vistos como separatistas porque no compartilhavam do mesmo sentimento nacional
na luta contra Roma. Assim, os cristos no foram perseguidos por sua f. Para
Flusser, a ideia de que os cristos eram obrigados a blasfemar Jesus tirada da
pratica romana (cf. vemos na carta de Plnio, o jovem ao Imperador Trajano), sendo
pouco provvel que Bar Cochba obrigasse os cristos a aceit-lo como Messias:

29

Portanto, o ncleo histrico do comentrio de Justino que os judeucristos tinham de negar que Jesus Cristo era o Messias, mas no de
blasfemar contra ele (...) Sabemos das Crnicas de Eusbio que BarKochba punia os cristos porque estes se recusavam a lutar junto
com ele contra os romanos. Eles evidentemente se recusavam a fazlo devido sua crena de que o Messias j tinha vindo e que no
retornara agora na figura de Bar-Kochba. Parece-me que desta forma,
havia uma ligao entre a punio dos cristos por Bar-Kochba e a
crena deles de que Jesus era o Messias. Mas mesmo aqui o aspecto
poltico, e no religioso, era decisivo (FLUSSER, 2002, p. 186-187).

Adriano foi sucedido por Antonino Pio (138-161), que nasceu no Lcio, filho de
famlia aristocrtica. Fez carreira poltica como senador, atingindo o consulado em
120 d.C. Durante o principado de Adriano atuou como membro do Conselho Imperial
e em 134 foi designado pr-cnsul da sia. Era reconhecido por sua fortuna,
sabedoria, honra e virtudes, alm de ser um grande administrador. Segundo Paul
Petit, seu reinado marca o apogeu do Imprio humanstico (PETIT, 1974, p. 172), o
que permitiu um ambiente favorvel para Justino abrir sua escola de filosofia em
Roma. Foi no seu principado que surgiu a distino entre honestiores e humiliores.
Segundo Keith Hopkins (HOPKINS, 1981), esses dois termos estavam mais de acordo
com o sistema de estratificao social formal16, dividindo-o em dois grupos: os
honestiores eram os membros das classes altas (os senadores, os cavaleiros, os
decuries e os legionrios de qualquer categoria). J os humiliores eram os membros
das classes baixas (a plebe urbana, o campesinato, os libertos e os escravos).
Segundo Piganiol, seu governo das classes cultas, e demonstra preocupao
em educar os filhos dos governantes, concedendo honras aos filsofos (PIGANIOL,

16. Hopkins explica que este sistema de estratificao chamado de formal porque a diferena de
status entre os grupos sociais era assegurada a partir de uma legislao que especificava a renda (em
sestrcios) necessria para pertencer a cada grupo ou estamento social. Por exemplo: para pertencer
ao 1 estamento (ou classe), ou seja, pertencer elite aristocrtica senatorial, era necessria uma
riqueza mnima de 1 milho de sestrcios. Para o 2 estamento (a Ordem Equestre) era necessria
uma riqueza de 400 mil sestrcios.

30

1961, p. 285). Portanto, o principado de Antonino se apresenta como um tempo

propcio para Justino exercer sua atividade como filsofo em Roma.
Piganiol relembra ainda a humanitatis causa presente em suas decises, que
pode ser verificada atravs de vrios exemplos: proibiu a priso dos que deviam
fiana, mandou revisar causas julgadas em ausncia, proibiu a tortura a rus
confessos, interveio em favor dos escravos (senhores que os maltratavam tinham de
os libertar; e aqueles que matassem um escravo eram perseguidos pelo Estado) e a
alforria aos libertos tornou-se irrevogvel (PIGANIOL, 1961, p. 285).
Ao contrrio de Adriano, Antonino nunca saiu da Itlia, mas realizou intensa
correspondncia com as provncias. Manteve-se fiel s antigas tradies, mas
tambm favoreceu os cultos orientais (negligenciados por Adriano), tais como o de
Cibele, de Mitra e o de Baal Solar (Baalceck). Para Paul Petit, essa atitude, que
primeira vista pode parecer estranha de sua parte, responde na verdade evoluo
de seu tempo, no qual se afirma o triunfo das religies orientais (PETIT, 1974, p.
174). J Charles Munier (MUNIER, 2006, p. 44), amparado nos trabalhos de Piganiol17
e L. Homo18 refora a atitude conservadora de Antonino em sua observncia dos
velhos cultos como uma forma de contrapor-se ao ceticismo e influncia das
religies orientais. O ttulo Pio seria mais uma decorrncia disso do que de sua
postura em relao ao imperador Adriano, seu pai adotivo.
Esta retomada mais vibrante dos antigos cultos e da tradio dos antepassados
gerou, certamente, um ambiente pouco favorvel aos cristos. Estes facilmente
poderiam ser considerados desertores dos antigos costumes.
Durante seu principado Justino chegou a Roma, e foi a Antonino Pio que o
apologista endereou sua Apologia, para fazer a defesa dos cristos injustamente
odiados e caluniados.

17. PIGANIOL, A. Histoire de Rome, Paris, 1949, p. 295.

18. HOMO, L. Le Haut-Empire, Paris, 1941, p. 541

31
com o presente escrito, no pretendo bajular-vos, nem dirigir-vos um
discurso como mero agrado, mas pedir-vos que realizeis o julgamento
contra os cristos conforme o exato discernimento da investigao, e
no deis a sentena contra vs mesmos, levados pelo preconceito ou
pelo desejo de agradar homens supersticiosos, ou movidos por
impulso irracional ou por boato crnico ( I Apol. 2,3).

Quando Justino aponta a necessidade de um exato discernimento da

investigao, fala com a autoridade de um filsofo. E quando, fazendo uso de certo
tom ameaador, admoesta ao imperador: no deis a sentena contra vs mesmo,
fala como cristo convicto, ciente de que Deus no ficaria indiferente s injustias
praticadas. Ele exige do imperador justo julgamento desprovido de paixes: os
mandantes deem sua sentena no levados pela violncia e tirania, mas segundo a
piedade e a filosofia. S assim governantes e governados podem gozar de felicidade
(I Apol. 3,2).
Em sua estratgia, Justino procura demonstrar que os cristos no cometem
crime contra o Estado Romano, mas so bons sditos; E, se as perseguies so
motivadas por boatos malvolos, ento ele julga necessrio expor sobre o que
acreditam os cristos, sua forma de vida e como so suas prticas religiosas.
Evidentemente, em Justino temos a viso crist a respeito da atuao do
Imprio Romano sobre os cristos. A veracidade de seu testemunho no pode ser
questionada. No entanto, as perseguies no podem ser compreendidas apenas do
ponto de vista cristo. As palavras do apologista podem nos fazer crer que a
abrangncia das perseguies era muito expressiva. Quando nos voltamos para as
fontes romanas, embora escassas, percebemos que, em meados do segundo sculo,
o cristianismo no era considerado um problema a ser eliminado mediante coero
ativa por parte do Estado19. Por outro lado, estas mesmas fontes no so
19. Isso significa que no sculo II as consequncias das perseguies eram igualmente trgicas. O
prprio Justino foi vtima delas. No entanto, muito importante considerar que at o sculo II estas
perseguies eram intermitentes. De abrangncia reduzida, tinham na verdade, motivaes locais e,
portanto, no alcanavam todo o Imprio. No sculo III e incio do IV esse panorama ser diverso. As
perseguies tornam-se gerais, no mesmo momento em que a crise interna e a ameaa externa dos
brbaros crescia. Havia um certo consenso de que a prosperidade e a estabilidade perdidas

32

esclarecedoras para entender as razes das perseguies, o que explica as

divergncias entre os especialistas.
Com o objetivo de responder por que os cristos eram perseguidos, Ste. Croix,
em um artigo esclarecedor e ao mesmo tempo polmico, discute as perseguies a
partir do ponto de vista romano (Ste CROIX, 1981). Apresentamos em linhas gerais as
ideias centrais do autor.
Segundo Ste Croix as primeiras perseguies foram em pequena escala,
motivadas, sobretudo, pela hostilidade de comunidades judaicas20. Geralmente, os
romanos colocavam-se margem dos conflitos entre judeus e cristos, adotando
uma postura de indiferena. No entanto, quando a ao missionria crist, por conta
da evangelizao, provocava algum tipo de motim ou desordem pblica, as
autoridades romanas locais tinham de tomar providncias. Esta fase se encerra com o
incndio de Roma por Nero em 64 d. C., que na verdade, a primeira comprovao
de perseguio crist mencionada pelos prprios romanos21. Nero culpou os cristos
pelo incndio e perseguiu todos os que admitiam ser cristos. Alm de serem
acusados de incendirios, atravs de Tcito e de Suetnio sabemos que os cristos
foram acusados de odiarem a espcie humana. Eles tambm foram odiados pelo
povo por suas abominaes. Para Ste Croix isso significa que o povo estava muito
convencido de que os cristos eram capazes de cometer crimes terrveis. Desta
forma, para um julgamento, era suficiente a acusao de ser cristo (muito comum
retornariam se os romanos retomassem com mais veemncia a tradio dos antepassados. Assim, o
paganismo ganhou fora e, consequentemente, intensificaram-se as perseguies contra os cristos,
no mais feita apenas por autoridades locais, mas agora, orquestrada pelos prprios imperadores,
cuja incidncia recaia por todo o Imprio. Os grandes exemplos desse perodo foram as perseguies
de Dcio (250 d.C.), de Valeriano (257-258 d.C.) e de Diocleciano (303-305 d.C.). Nota-se porm, que
as perseguies gerais tiveram curta durao.
20. Ste Croix salienta no ser este o nico motivo destas perseguies, uma vez que fora da Judeia
esta hostilidade dos judeus em relao aos cristos seria menor, ou nem existiria. No entanto, no
menciona quais seriam os outros motivos. bem provvel que judeus da dispora tambm
pudessem mover reaes contrrias aos cristos ou doutrina defendida e ensinada por eles,
sobretudo quando visavam a converso das comunidades judaicas. Fica claro que esta 1 fase no
muito significativa para Ste Croix, pois faltam elementos para consider-la a partir de fontes romanas
(objetivo do autor).
21. Sobre este evento, h uma breve meno de Tcito, Ann. XV.44.3-8.

33

no sculo II), pois ser cristo era pertencer a um status que, naqueles momentos,
implicava necessariamente ser membro por definio de uma conspirao antissocial
e potencialmente criminosa (Ste CROIX, 1981, p. 237). Isso j nos ajuda a
compreender por que os pagos exigiam as perseguies: o dio das massas
precipitou as aes das autoridades romanas.
A natureza das acusaes contra os cristos entre os anos 64 e 112 era
somente a de ser cristo. O nomem christianum j era suficiente para punies. por
isso que Justino argumenta que ningum deve ser castigado por um nome, mas por
suas aes: Com efeito, em s razo, de um nome no se pode originar elogio ou
reprovao, se no se puder demonstrar por fatos alguma coisa virtuosa ou
vitupervel (I Apol. 4,3).
Outra acusao aos cristos seria a de deslealdade poltica, motivada durante
o principado de Domiciano (81-96) em decorrncia do culto ao imperador ter sido
reforado na sia Menor. Para Ste Croix, provavelmente, cristos foram mortos ao se
negarem a prestar culto ao imperador. Porm, isso no pode ser considerado como
uma prtica corrente ou como fator decisivo para os martrios. Ao contrrio, foram
eventos ocasionais. Na verdade, o assunto o sacrificio aos deuses, como regra,
sem especificar que se trata dos deuses dos romanos. E quando o ato cultual referido
concerne ao imperador, geralmente um juramento ao seu Gnio () ou um
sacrificio aos deuses em seu nome (Ste CROIX, 1981, p. 240). A prtica corrente era
a dos imperadores receberem culto somente aps a morte.
O processo judicial que os cristos sofriam era baseado nos mesmos
procedimentos para qualquer outro crime. Empregava-se o cognitio extra ordinem
(extraordinria)22. Os julgamentos mais importantes eram feitos diante dos
governadores, no caso das provncias. Na cidade de Roma, os julgamentos
aconteciam diante do prefeito da cidade (como aconteceu com Justino) ou diante do
22. Tal procedimento era empregado devido a lacunas contidas na ordo iudiciorum publicorum, onde
muitos crimes pblicos no estavam tipificados. Ento, a autoridade competente interferia
diretamente para dirimir os casos.

34

prefeito do Pretrio. Embora houvesse a possibilidade (caso um cidado apelasse),

no sabemos de cristos que foram julgados diante do imperador, o que demonstra
que nenhum caso foi considerado de grande importncia por parte das autoridades,
ou ento, que no era comum um cristo apelar, o que parece provvel, j que o
martrio era a forma mais perfeita de se associar aos sofrimentos de Jesus Cristo. De
qualquer maneira, Ste Croix deixa claro que os cristos no eram punidos por pura
coero da parte do Imprio, mas eram submetidos a um julgamento, isto , um
procedimento legal e no arbitrrio. Este julgamento, por sua vez, no estava
baseado em casos anteriores. Ao exercer a cognitio extra ordinem, o governador no
era obrigado a seguir as constituies imperiais anteriores, mas somente aquelas que
estavam em vigor e que incidiam sobre a sua zona de atuao. E era comum o
governador no saber quais eram as constituies vigentes. Isso significa que as
orientaes de Trajano a Plnio no seriam necessariamente uma referncia de
conduta em pocas posteriores. bem verdade que o governador poderia seguir as
instrues de Trajano, mas eles no estavam obrigados a isso, principalmente
governadores de outras provncias. Tudo indica que nunca houve uma lei geral contra
o cristianismo que valesse para todo o Imprio.
Outra questo importante para Ste Croix que um governador, normalmente,
no podia tomar iniciativa nas perseguies. Era necessria uma denncia e o delator
tinha de agir com prudncia, pois uma acusao falsa ou sem provas incorria em
crime de calnia. Como j discutimos, isso fica claro na carta de Trajano, onde o
imperador orienta a no procurar os cristos para puni-los, mas apenas agir mediante
uma denncia. No entanto, Ste Croix pondera que esta orientao poderia ser
ignorada, como aconteceu nas perseguies de Lio e de Viena ocorridas em 177 d.C.
por mando do governador. E quando um governador dava ordem de perseguio ele
no estava descumprindo a lei, uma vez que ele no era obrigado a seguir uma
determinao de um imperador anterior. Tudo dependia da abrangncia da

35

convulso social provocada pela presena dos cristos em uma dada regio. O rigor
do governador era proporcional fria da populao contra os cristos.

Se um governador se recusava, apesar de tudo, a fazer o que o povo

esperava, no apenas se tornava impopular: a indignao geral
contra os cristos podia, muito facilmente, provocar motins e
linchamentos, como temos provas de que ocorreu algumas vezes; e,
uma vez a violncia desencadeada, qualquer coisa podia acontecer
(Ste CROIX, 1981, p. 250).

Assim, o objetivo bsico era manter a ordem na provncia. Tratava-se de um

problema poltico e social. Se a presena dos cristos no motivasse distrbios civis,
no haveria razo para um governador ordenar perseguies.
O fato de no haver razes concretas para uma perseguio no significa que
os cristos eram aceitos pelos romanos. Ao contrrio, as autoridades encaravam-nos
com suspeitas. Ste Croix levanta vrios motivos para isso:
1) Eram considerados mali homines, uma vez que adoravam um homem que
fora crucificado pelo Governador da Judeia por crime poltico;
2) Sua lealdade ao Estado era colocada em dvida ao se negarem a jurar pelo
Gnio do imperador;
3) Falavam sempre sobre o fim do mundo;
4) Em seus livros verificava-se um dio a Roma (sob o disfarce de Babilnia),
cuja runa era profetizada;
5) Seus ritos secretos eram considerados como conspiraes polticas e
comportamento antissocial;

Diante desse quadro, no era difcil um governador condenar um cristo por

traio, ainda que, na verdade, ela no existisse. Desta forma, a base legal para as
perseguies, segundo Ste Croix, era um acusador alegando a existncia do
cristianismo e um governador disposto a punir os cristos por considerar necessrio.
O autor descarta a possibilidade de que a Igreja nascente fosse considerada como

36

collegia illicita (associaes fora da lei, sem aprovao) e que isso desencadeasse as
perseguies: no sabemos de nenhum cristo que tenha sido perseguido por
pertencer a um collegium illicitum (Ste CROIX, 1981, p. 252).
Ste Croix procura opor-se teoria de Sherwin-White, que, a partir da carta de
Plnio, defende que os cristos eram perseguidos pela contumcia, por negarem
obedecer a uma ordem expressa de um magistrado. A ordem era oferecer sacrifcios
aos deuses. Para Ste Croix esta concluso errnea, pois em nenhum momento
Plnio utiliza o termo contumacia em sua carta. Ele tambm no disse que obrigava os
cristos a oferecerem sacrifcios; eram obrigados apenas aqueles que negavam ser
cristos. Ento, a ordem era apenas um artifcio para verificar se os no-cristos
estavam falando a verdade. Ste Croix salienta que, em julgamentos posteriores
carta de Plnio, cristos eram obrigados ao sacrifcio aos deuses. Porm, a
contumcia s era verificada com o julgamento em curso, e, portanto, ela jamais
poderia ser o motivo para a perseguio: O elemento essencial na condenao dos
cristos a ilegalidade do cristianismo, e no o comportamento em juzo do acusado,
comportamento que, como vimos, o nico ponto em que se poderia dizer que
houve contumcia (Ste CROIX, 1981, p. 254).
Para Ste Criox, a prova do sacrifcio era uma oportunidade de constatar que
realmente no eram cristos aqueles que negavam s-lo. Tal prtica (no apenas
usada contra cristos) era acompanhada de tortura e com Marco Aurlio (161-180)
passou a ser aplicada a todas as pessoas de classe baixa, cidados ou no. Essa
medida tinha como objetivo fazer a pessoa apostatar, e no fazer dela um mrtir.
Assim, se um governador quisesse realmente condenar um cristo no poderia
tortur-lo, pois abriria uma oportunidade para a apostasia, da qual, uma vez
assumida, decorria a liberdade imediata do acusado. No entanto, esta concluso de
Ste, Croix no nos parece plenamente vlida, pois no leva em considerao a
importncia do martrio no imaginrio cristo, assumido sem resistncia. Isso
diferente do fenmeno do martrio voluntrio, que, segundo o autor, era mais

37

comum do que se costuma acreditar, ocorrendo no apenas com cristos herticos,

mas tambm com aqueles dentro da ortodoxia. Embora fosse mais comum j no final
das grandes perseguies, sua prtica est presente no sculo II, por volta do ano
150. De acordo com Ste Croix o martrio voluntrio, mesmo sendo desaconselhado
pelas autoridades da igreja, contribuiu para ampliar e intensificar as perseguies,
uma vez que era considerado como uma provocao s autoridades.
Por que as massas exigiam e at iniciavam as perseguies?
O ponto principal que o monotesmo cristo punha em perigo a pax deorum.
Por serem impiedosos aos deuses romanos, isto , no nutrir piedade aos deuses, os
cristos atraam castigos das divindades. Esta seria a causa de desastres de qualquer
ordem. Ainda que no houvesse legalmente a obrigao dos habitantes do imprio
(cidados ou no) de realizarem os cultos pblicos, magistrados e Senadores se
obrigavam a tais prticas. Era de bom tom demonstrar publicamente respeito s
tradies religiosas dos antepassados e piedade aos deuses.
Os cristos, ao se negarem a participar dos cultos pblicos e se posicionarem
abertamente contra a religio do imprio e contra os deuses, na verdade tambm se
colocavam margem do Estado, pois os cultos religiosos eram atos cvicos, isto ,
demonstraes concretas de identidade coletiva e lealdade ao Estado. Isso tambm
nos ajuda a compreender por que o governo perseguia os cristos. Alm dos fatores
j apontados, Ste Croix diz que a razo principal era religiosa, entendida como a
negao de cultuar os deuses. Entretanto, excetuando os principados de Valeriano
(253-260) e Diocleciano (284-305) em nenhum momento os cristos foram impedidos
de cultuar seu Deus privadamente.
Segundo Ste Croix

a religio, para os romanos, era sobretudo o ius divinum, o corpo de

leis estatais que se referiam s matrias sagradas, que
salvaguardavam a pax deorum por meio de um cerimonial adequado.
Sua grande importncia derivava, como afirmava repetidamente
Ccero, principalmente do fato de descansar sobre a auctoritas

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maiorum, a fora da tradio ancestral (Ste CROIX, 1981, p. 270).
Ccero afirma que o ius divinum a base fundamental de nosso
Estado23.

Nesse sentido, a resposta de Sherwin-White s crticas de Ste Croix se faz da

seguinte forma: primeiro, ele tenta demonstrar que Ste. Croix falha ao considerar que
desde os primrdios do cristianismo a perseguio aos cristos acontecia por estes
no reconhecerem os deuses romanos. Segundo Sherwin-White,

a crena de que a ausncia de deuses o miolo da matria depende

da evidncia do perodo tardio, que se extrai no de fontes romanas,
mas das apologias crists e das primeiras atas dos mrtires,
compostas de um ponto de vista cristo, ainda que, por vezes,
escritas em formato de informe oficial romano (A. N. SHERWINWHITE, 1981, p. 275).

As fontes sobre as perseguies nos perodos mais antigos (Plnio, Tcito e

Suetnio), escritas entre 110-125, indicam motivos relacionados a imoralidades e
abominaes (flagitia, scelera, maleficia)24. Assim, na carta de Plnio os cristos
devem ser punidos pelo nome associado a uma flagitia. O descuido dos cultos cvicos
por parte dos cristos, ainda que apontados por Plnio, no seriam para SherwinWhite a base para as perseguies, mas sim as acusaes de imoralidades, pois
Plinio est pensando claramente em flagitia quando informa que o exame dos
apstatas e das diaconisas no revelava nada escandaloso (A. N. SHERWIN-WHITE,
1981, p. 277).
A segunda forma de rebater as crticas de Ste Croix retomando o termo
contumcia. Para Sherwin-White no se trata apenas de um comportamento diante
do tribunal, mas de um desafio autoridade romana. Ainda que Plnio no usasse o
termo contumacia, ele considera a perseverana e a obstinao dos cristos como
uma atitude insidiosa, uma desobedincia que deveria ser punida.
23. CCERO, De Natura Deorum, III,5.
24. Sherwin-White cita as seguintes fontes: PLNIO, Epist. X.96.2; TCITO, Ann. XV.44.3-4; SUETNIO,
Nero, 16.2.

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Por fim, haveria alguma relao entre as perseguies aos cristos

encabeadas pelas autoridades romanas e os judeus? Em outras palavras, os judeus
teriam algum papel ou responsabilidade na perseguio contra os cristos?
Para Marcel Simon, provvel que algumas das calnias impetradas pela
massa pag tenham nascido em mbito judaico (SIMON, 1948, p. 146), como alegou
Orgenes ao atribuir aos judeus as calnias sobre a antropofagia e as orgias dos
cristos (Contra Celso, 6,27)25. No entanto, Simon parece concordar com os estudos
de M. Parkes a respeito da participao judaica nas perseguies. Desta forma, os
relatos sobre os mrtires cristos que apontam uma participao direta de judeus
so raros, circunscritos ao primeiro sculo, mais precisamente na Palestina. A partir
do sculo II, a responsabilidade essencial pelos martrios recai sobre os pagos e
sobre as autoridades romanas. Geralmente, os judeus, quando citados, no o so
como autores nicos ou protagonistas, ainda que eles se associem aos pagos
(SIMON, 1948, p. 149). Segundo Simon:

Definitivamente, os poucos casos certos de hostilidade ativa no

ultrapassam, segundo parece, o mbito das iniciativas individuais ou
locais. No se poderia falar de uma conspirao geral do judasmo,
nem de um papel determinante, mas apenas da ao de alguns
judeus, secundando ou estimulando o dio popular. () Israel no
simpatizava, nem com os cristos perseguidos, nem com o Imprio
perseguidor, responsvel por suas prprias misrias. Em relao aos
cristos era por vezes o dio que os dominava, outras vezes a
piedade, e s vezes mesmo um certo sentimento de solidariedade ;
em relao ao Imprio, algumas vezes a averso, e outras vezes as
consideraes de oportunismo levavam os judeus, para consolidar
sua posio privilegiada e proteger-se contra represlias, a traar
claramente a linha de demarcao com a nova seita, acompanhando
ou adiantando-se s reaes populares e s sanes oficiais (SIMON,
1948, p. 152).
25. A esse respeito importante considerar que Justino, ao contrrio de Orgenes, cita as mesmas
calnias, mas no as associa diretamente aos judeus. Disse Justino: por acaso, tambm acreditais
que devoramos os homens e que, depois do banquete, apagamos as luzes, e nos entregamos a
unies ilcitas? (Dil. 10,1). Eis a resposta de Trifo: Tudo isso que o povo comenta so coisas
indignas de crdito, pois afastam-se muito da natureza humana. (Dil. 10,2).

40

E, citando Parkes, conclui: Os textos que sugerem ou afirmam o contrrio,

procedem de uma exegese teolgica e no de uma recordao fiel dos fatos
histricos 26.
Acreditamos que todos os conflitos mencionados por Justino, e que
analisaremos no ltimo captulo deste trabalho, devem ser estudados nessa
perspectiva. Isso no incorre em negar ou minorar os conflitos entre judeus e cristos
no segundo sculo, mas em considerar o relato de Justino mais criticamente. bem
verdade que Justino acreditava que os judeus moviam os pagos ao dio contra os
cristos, como ele mesmo afirmou: As outras naes no tm tanta culpa da
iniquidade que se comete contra ns e contra Cristo como vs, que sois a causa do
preconceito injusto que elas tm contra ele e contra ns, que viemos dele (Dil.
17,1). Justino chega a ser mais incisivo acusando os judeus e os proslitos de
violncia a ponto da privao de vida: No tendes poder para pr vossas mos sobre
ns, porque sois impedidos pelos que agora mandam; mas fizestes isso sempre que
vos foi possvel (Dil. 16,4). E ainda: Os proslitos, porm, no s no creem, mas
blasfemam duas vezes mais do que vs o nome de Jesus, e querem matar e
atormentar a todos ns que nele cremos, tornando-se a todo custo semelhantes e
vs (Dil. 122,2).
No entanto, acreditamos que todas estas passagens so mais resultantes do
calor da polmica do que amparadas em fatos que se repetiam. A principal razo
para isso que quando S. Justino fala abertamente das perseguies, responsabiliza
os judeus indiretamente. So os demnios que condenam os cristos morte e os
judeus os servem (Dil. 131,2). A despeito de todas as acusaes, o Dilogo nos
fornece elementos seguros sobre a participao direta dos judeus nas perseguies
aos cristos? Acreditamos que no. Quando o apologista procura explicar por que os
judeus no se convertem ao cristianismo, esta dissociao fica evidente. Os judeus
no se convertem porque temem as perseguies. Disse Justino: O motivo por que
26. PARKES, J. The Conflict of the Church and the Synagogue. A Study in the Origins of
Antisemitism. Londres, 1934, p. 148. APUD SIMON, Marcel, 1948, p. 152.

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vacilais em confessar a Jesus como Cristo, como as Escrituras o demonstram, os fatos

evidentes e os prodgios que acontecem em seu nome, talvez seja porque no sois
perseguidos pelos governantes (Dil. 39,6).
E ainda:
Desse modo, colocando todo o meu empenho em vos convencer com
as minhas demonstrao, ficarei inteiramente sem culpa em relao
a vs. Todavia, se vs, permanecendo na dureza de corao ou fracos
na convico por medo da morte decretada contra os cristos, no
quiserdes abraar a verdade, toda a culpa ser vossa () (Dil. 44,1).

Assim, a participao dos judeus na perseguio aos cristos pode ser

caracterizada em seu maior grau como modesta. No entanto, em uma esfera popular,
cujos agentes compartilhavam um ambiente polmico entre os dois grupos de
crentes, bem provvel que os cristos responsabilizassem os judeus pelas
perseguies, da mesma forma como pode ser possvel que chefes das comunidades
crists adotassem esse discurso, ou algo similar, talvez por uma aproximao entre a
perseguio que os cristos sofriam na poca com as perseguies empreendidas
pelos judeus a Cristo e aos primeiros discpulos mencionadas no Novo Testamento.
Talvez, uma certa animosidade entre os dois grupos de crentes pudesse ser
alimentada pelo estatuto jurdico dos judeus, que gozavam de alguns privilgios no
Imprio Romano, tais como: livre exerccio do culto em todo o Imprio (JUSTER,
1914, p. 214), direito de se reunir (JUSTER, 1914, p. 409), dispensa do servio militar
(JUSTER, 1914, p. 246) e de comemorar festas no judaicas (JUSTER, 1914, p. 360).
Marcel Simon acrescenta ainda a imunidade de todos os cargos, de obrigaes e de
funes incompatveis com o rigor monotesta, inclusive a dispensa do culto imperial
(SIMON, 1948, p. 125-126). Em contrapartida, a situao dos cristos era delicada.
No possuam nenhum privilgio e, bastando uma denncia, eram conduzidos ao
julgamento e punidos.

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Juster salienta uma possvel explicao para esta diferena de tratamento por
parte das autoridades romanas:

Para explicar, motivar essa tolerncia excepcional que lhes era

concedida, enquanto se dirigiam cruis perseguies contra os
cristos, e tambm para impedir o proselitismo judeu, os
imperadores se aplicaram em acentuar o carter nacional do culto
judeu (JUSTER, 1914, p. 247).

Assim, os privilgios so concedidos porque os aspectos religiosos so

considerados como expresso do povo enquanto nao, com a qual os romanos
estabelecem alianas de acordo com o que lhes parece interessante. J os cristos,
alm de todos os problemas apresentados anteriormente como motivadores para as
perseguies, no possuam uma identidade coletiva nacional, como os judeus.
Assim, os judeus podiam seguir suas prprias leis, porque esse era o princpio seguido
por Roma em relao aos outros povos em sua poltica de alianas.
Durante o principado de Adriano, todos os privilgios concedidos aos judeus
foram suspensos. O Imperador Antonino Pio teve de enfrentar uma nova revolta
judaica, certamente por conta dos desdobramentos da derrota de Bar Cochba e pela
suspenso dos privilgios. No entanto, ao contrrio de seu antecessor, Antonino
restabeleceu todos os antigos privilgios, inclusive levantou a interdio da
circunciso aos judeus, pondo fim ao conflito. Desta forma, o estatuto jurdico dos
judeus foi restabelecido. Segundo Marcel Simon, a essncia da poltica romana ante
os judeus durante o principado de Antonino baseava-se no seguinte princpio: a
adorao a Deus seria tolerada por Roma com a condio de que os judeus no
fizessem da Palestina um reino independente e no impusessem essa mesma
adorao aos gentios. Isso equivale a dizer que os judeus no seriam molestados
desde que no representassem dois perigos: o do nacionalismo e o do proselitismo27.
27. Simon salienta que destes dois aspectos a preocupao maior era o perigo nacionalista. A
proibio do proselitismo nem sempre foi levada a termo pelos imperadores (SIMON, 1948, p. 132133).

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Por fim, resta-nos traar em linhas gerais alguns aspectos do principado de

Marco Aurlio (161-180), quando Justino foi martirizado. Ele, devido sua formao
filosfica, continuou permitindo que filsofos debatessem na capital. O confronto de
Justino com Crescente ocorreu nessa poca. Piganiol salienta que Marco Aurlio
possua altas qualidades morais, mas no era um verdadeiro homem de Estado
(PIGANIOL, 1961, p. 286), como seus predecessores. Segundo Rmondon, com Marco
Aurlio o equilbrio do Imprio Romano se rompe e germina a crise (RMONDON,
1967, p. 5). Esses problemas se do no momento em que o imperador precisa
empreender vrias guerras para conter o avano dos brbaros. O aumento dos gastos
com a guerra acompanhado por problemas econmicos acentuados pela queda na
produo no campo e forte xodo rural.
Na esfera religiosa, Hamman afirma que Marco Aurlio irritava-se com o fato
de os cristos no temerem a morte, considerada por ele um fausto trgico
(Pensamentos XI,3).

A verdade que existe uma incompatibilidade entre o estoicismo

como o imperador filsofo o concebia e o cristianismo. A razo
universal guia o homem e o mundo, basta submeter-se s suas leis e
aos seus determinismos (Pensamentos XII,14). Como conceber a
mediao de Cristo, a irrupo do divino na histria universal, como
admitir a pretenso do evangelho de mudar o homem e de renov-lo
interiormente? (...) Ele no demonstrava nenhuma simpatia pelos
cristos e no se sentia irmo deles (Pensamentos XI,3,2) O filsofo
tanto quanto o imperador, sentia-se agredido por eles, porque
haviam levado o debate para o seu prprio terreno e contestado sua
regra de vida (HAMMAN, 1997, p. 102).

Ao que tudo indica, Hamman procura aproximar as concepes filosficas de

Marco Aurlio com o martrio de Justino, uma vez que estas estariam em oposio ao
cristianismo. O imperador, alm de ter profunda afeio por Rstico, Prefeito do
Pretrio que condenou Justino ao martrio, procurava lanar os filsofos contra os
cristos (HAMMAN, 1997, p. 100). provvel que esta anlise seja um pouco

44

exagerada, pois indicaria que o imperador estivesse pessoalmente incomodado com

a atividade de Justino em Roma.
O Dilogo foi escrito em um contexto de transformaes sociopolticas em que
a atuao de alguns imperadores contra judeus e cristos afetaram a relao entre os
fiis dos dois cultos. No entanto, o estudo da relao entre judeus e cristos no
sculo II no passa exclusivamente por uma intermediao romana. Ela pode ser
analisada a partir de seus prprios agentes, o que nos leva a discutirmos aspectos do
judeu-cristianismo, da apologia crist e do proselitismo judaico.

45

2.2 - Breve histrico do judeu-cristianismo

A lei de Iahweh perfeita, faz a vida voltar.

Salmo 19(18),8.
No penseis que vim revogar a Lei ou os Profetas.
No vim revog-los, mas dar-lhes pleno
cumprimento.
Mateus 5,17.

O judeu-cristianismo presente no I e II sculos de difcil definio. Primeiro,

porque ele no representa uma tendncia nica seguida por um grupo homogneo
de fcil caracterizao. Ao contrrio, trata-se de um fenmeno complexo e
multiforme (SIMON; BENOIT, 1987, p. 263). Para Jean Danilou, da mesma forma
como as diversas comunidades judaicas do primeiro sculo possuam vrias
modalidades de culto e diferenas na importncia dada a alguns princpios religiosos,
o mesmo ser notado nas comunidades formadas por judeu-cristos (DANILOU,
1985, pp. 13-18;24-25)28. Depois, se pensarmos o judeu-cristo como um judeu
convertido, torna-se impossvel negar que o cristianismo, desde a sua origem na
Igreja de Jerusalm era judeu-cristo por natureza. Uma vez que os primeiros
seguidores de Jesus Cristo foram judeus da Palestina, o judeu-cristianismo no seria
uma modalidade de cristianismo, mas o prprio cristianismo nascente, j que, desde
o princpio, o novo culto foi levado adiante por judeu-cristos. A definio de judeucristianismo pode considerar tanto os aspectos tnicos (judeu-cristo entendido
como um cristo israelita de nascimento) quanto os religiosos (cristo israelita que
associa as prticas judaicas prescritas na Tor29 com a f em Jesus Cristo). Contudo,
28. Em Dil. 80,4 encontramos as seitas conhecidas por Justino.
29. Tor significa ensinamento. Segundo Alan Unterman esse ensinamento pode se referir tanto ao
que est presente no Pentateuco (Chumash) ou em toda a Bblia hebraica (Tenach) e at mesmo, em
toda tradio judaica. A Tor j existia antes de o mundo vir a ser, e foi usada por Deus como a
planta e o instrumento da Criao. Os Patriarcas a guardaram consigo antes de ser efetivamente

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essas categorias no tornam o problema mais simples. Os aspectos tnico-religiosos

para sustentar a definio de judeu-cristianismo mostram-se falhos, pois cristos
gentios tambm se aproximaram do judasmo com interesse de observar a lei
mosaica. Por isso, Marcel Simon afirma ser insuficiente definir os judeu-cristos como
cristos de origem judaica que associavam prticas judaicas f e s prticas crists,
uma vez que, na viso desse historiador, seria arbitrrio considerar todos os judeucristos como judeus de nascimento (SIMON; BENOIT, 1987, p. 260). Alm disso,
considerar o judeu-cristianismo como algo estritamente ligado observncia da Lei,
segundo Simon, uma tendncia redutora, pois desconsidera aspectos doutrinais
nele presentes, que so prprios e originais quando comparados ao cristianismo e ao
judasmo correntes30. Seja como for, a despeito da multiformidade do judeucristianismo, que dificulta sua definio e caracterizao, Marcel Simon salienta que a
literatura dos Padres da Igreja ressalta nos judeu-cristos o apego total ou parcial s
observncias judaicas. Um parmetro seguro para avaliar o grau dessa observncia
seria, para Simon, o Decreto Apostlico mencionado em Atos dos Apstolos:
Contamos, assim, como bom fundamento para qualificar de judeu-cristo tudo
aquilo que, em matria de legalismo judaico, ultrapasse os limites fixados pelo
decreto (SIMON; BENOIT, 1987, p. 268).
Jean Danilou considera o sentido tnico para o termo, mesclando-o com
aspectos doutrinais. Ele demarca duas variantes de judeu-cristianismo: a primeira

outorgada. Na revelao a Moiss e aos israelitas no Monte Sinai, Deus deu a Tor ao homem.
(UNTERMAN, 1992, p. 264).
30. Simon ampara-se nos estudos de H. J. Schoeps sobre os escritos pseudo-clementinos e destaca
trs pontos principais: a) os pseudo-clementinos expressam o judeu-cristianismo e no um tipo dele;
b) representa em meio cristo a etapa final de uma tradio judaica marginal, esotrica e sectria; c)
a comunidade jerosolimita representa a forma pr-crist desse movimento, cuja doutrina e ritos
eram diferentes do judasmo oficial, possuindo, assim, certa originalidade.

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refere-se aos ebionitas31 dos pseudo-clementinos32 e foi considerada hertica, pois,

apesar de reconhecer Jesus como Messias, negava que ele fosse o Filho de Deus. J a
segunda variante de judeu-cristianismo, a saber, a comunidade jerosolimita liderada
por Tiago, (tambm chamada de nazarenos) foi considerada dentro da ortodoxia,
porque professava Jesus como Messias e Filho de Deus.
Simon critica o fato de Danilou tomar um aspecto doutrinal para fazer essa
diferenciao, numa poca em que a cristologia da Igreja ainda no estava clara. Por
isso, pondera: Considerar que o messianismo dos nazarenos, ou seja, basicamente
de Tiago, implica a divindade de Cristo postular algo dificilmente verificvel
(SIMON; BENOIT, 1987, p. 265).
A origem do judeu-cristianismo constitutiva ao cristianismo nascente levado
a termo pelos primeiros seguidores de Jesus. Aos judeus conversos, logo se juntaram
cristos de origem pag, resultantes das primeiras misses. Nos Atos dos Apstolos e
nas Cartas de Paulo possvel verificar essa dinmica da expanso do cristianismo,
bem como as primeiras polmicas entre os cristos de origem judaica e os cristos
gentios. Desta forma, ainda que o cristianismo fosse judeu-cristo em sua origem, a
sua afirmao e a sua expanso se daro com o cristianismo identificado, sobretudo,
como uma religio dos gentios. Neste processo, que no aconteceu de modo
uniforme, os judeu-cristos tornaram-se um grupo marginal, a ponto de serem
enquadrados como uma seita fora da ortodoxia que foi paulatinamente elaborada
pelo cristianismo gentio. A grande Igreja se voltar cada vez mais para o pensamento
paulino, o que deixou os judeu-cristos sem espao. Para David Flusser, a separao
do cristianismo do judasmo pela negao da Lei Mosaica foi uma condio para que

31. Segundo Eusbio de Cesaria, os ebionitas eram assim chamados por possurem pensamentos
pobres (hebr. ebionim) a respeito de Jesus Cristo. Pois pensavam dele que era apenas um homem
simples e comum, justificado medida em que progredia em seu carter, e nascido da unio de um
homem e de Maria. Acreditavam absolutamente necessria para eles a observncia da lei, alegando
que no se salvariam apenas pela f e por viver conforme ela (Historia Eclesistica, III, XVII, 2).
32. A literatura pseudo-clementina um conjuntos de textos judeu-cristos.

48

a nova f se tornasse universal. claro que essa tendncia verificada nos dois
primeiros sculos afetou os judeu-cristos:

Desde o comeo, o cristianismo se viu mais ou menos como o

herdeiro do judasmo e como sua verdadeira expresso (...). Como a
grande maioria dos judeus no concordava com seus irmos cristos
nessa reivindicao, o cristianismo tornou-se uma religio de gentios
para quem, a partir do sculo II, era proibido observar os
mandamentos da Lei de Moiss (...). J ento a maioria dos cristos
julgava que o modo de vida judaico era proibido at mesmo para os
judeus que haviam adotado o cristianismo, atitude que mais tarde se
tornou a posio oficial da Igreja (FLUSSER, 2002, p. 165).

Brevemente, analisaremos como o judeu-cristianismo entrou em crise ainda

no primeiro sculo e de que maneira So Paulo contribuiu para isso. Tambm
tentaremos relacionar este quadro de crise com a atuao do Imprio Romano na
Palestina. Por fim, refletiremos sobre como o texto de Justino d indcios de que at a
metade do sculo II havia uma permanncia desta realidade no meio cristo e de que
maneira Justino se posicionou diante dela.
A respeito desse processo de crise do judeu-cristianismo, Jean Danilou
salienta dois episdios ocorridos no ano 49: o Conclio de Jerusalm e o incidente em
Antioquia. Segundo o autor, tais acontecimentos marcam o momento em que os
judeu-cristos se veem pressionados pelo nacionalismo judaico cada vez mais
exasperado.
O problema comeou em Antioquia no ano 48, na estada de Paulo e Barnab.
L os gentios conversos no eram obrigados a observarem as prticas judaicas, como
a circunciso. Todavia, cristos vindos da Judeia comeam a agitar as comunidades de
Antioquia dizendo que a circunciso devia ser obrigatria para todos, sendo uma
condio para a salvao.

Entretanto, haviam descido alguns da Judeia e comearam a ensinar

aos irmos: Se no vos circuncidardes segundo a norma de Moiss,

49
no podereis salvar-vos. Surgindo da uma agitao e tornando-se
veemente a discusso de Paulo e Barnab com eles, decidiu-se que
Paulo e Barnab e alguns outros dos seus subiriam a Jerusalm, aos
apstolos e ancios, para tratar da questo (At 15,1-2).

Tradicionalmente, costuma-se identificar nesta polmica sobre a circunciso

duas tendncias no cristianismo nascente: a de Tiago, favorvel ao judeu-cristianismo
e a de Paulo, contrria a ele. Assim, Tiago e Paulo, no que tange observncia de
algumas prticas, defendiam ideias opostas desde o momento em que elas surgiram
em mbito cristo. Contudo, Danilou salienta que o testemunho de Pedro durante o
Conclio de Jerusalm mostra que os judeu-cristos, ao acolherem os pagos na
comunidade crist, no lhes impunham a circunciso:

Irmos, vs sabeis que, desde os primeiros dias, aprouve a Deus,

entre vs, que por minha boca ouvissem os gentios a palavra da Boa
Nova e abraassem a f. (...) Agora, pois, por que tentais a Deus,
impondo ao pescoo dos discpulos o que nem nossos pais nem
mesmo ns podemos suportar? (At 15,7b.10).

Assim, a atitude dos cristos vindos da Judeia, obrigando os antioquianos a tal

prtica, seria uma novidade. por isso que, para Danilou, a questo central na
polmica entre os judeu-cristos com os cristos gentios, no que tange a prtica da
circunciso, no dizia respeito a um problema de ordem religiosa, mas poltica. esta
situao poltica do judasmo, motivadora do nacionalismo em seu conflito com
Roma, que d margem existncia dessas duas tendncias dentro da comunidade
crist, tendncias estas que no eram verificadas desde a origem das comunidades:

Para o judasmo, o fato de que os judeu-cristos, que ainda eram

considerados como fazendo parte da comunidade judaica,
aceitassem entre eles os incircuncisos, era visto como uma traio. ,
portanto, sob a presso de nacionalistas judaicos que alguns judeucristos procuram manter o cristianismo ligado comunidade
judaica, cujo selo a circunciso (DANILOU, 1985, p. 38).

50

Segundo Danilou, Paulo e Barnab, ao se oporem circunciso, fazem-no

para evitar que o cristianismo se solidarizasse com o destino poltico temporal de
Israel.
Vidal Manzanares procura analisar este episdio inserindo-o num contexto
mais amplo, onde o nmero de adeptos da nova f entre os gentios comeou a
superar aqueles vindos do judasmo (MANZANARES, 1995, pp. 150-155). Isso
representava dois perigos aos olhos dos judeu-cristos:
1) Os gentios, desconhecedores da tradio e do significado de termos de
origem judaica que foram adotados pelos cristos, poderiam desenvolver um
sincretismo. Isso significa que alguns conceitos como Messias, Senhor, Filho de
Deus, Reino de Deus, Reino dos Cus, Vida Eterna, ou eram incompreensveis
para os gentios, ou adquiriam um contedo semntico distinto.
2) Os cristos gentios, ao contrrio dos judeu-cristos, no possuam
referncias religiosas cuja f comportava uma elevada carga tica. A
depravao prpria do mundo pago causava horror nos judeus e nos judeucristos.

Segundo Manzanares, sob o influxo desses perigos que devemos

compreender a ida dos judeu-cristos palestinos a Antioquia:

No caso de alguns judeu-cristos da Palestina, a preocupao diante

de tal possibilidade chegou a ser suficientemente intensa para fazlos deslocar-se at Antioquia e tentar impor o que consideravam uma
excelente soluo para o problema. () Por um lado, serviria de
barreira de conteno frente ao problema de uma possvel
deteriorao moral causada pela entrada dos gentios no movimento
() Se se quisesse dar uma envergadura moral aos conversos gentios
procedentes do paganismo, sem dvida o melhor seria educ-los em
uma lei que Deus mesmo havia entregue a Moiss no Sinai
(MANZANARES, 1995, p. 152).

51

Outra vantagem, segundo Manzanares, seria evitar que eles fossem atacados
por judeus nacionalistas, o que j foi defendido por Danilou.
A questo no resolvida em Antioquia e Paulo, Barnab e Tito so enviados a
Jerusalm para dirimirem o problema com os discpulos de Jesus Cristo. Esse
acontecimento ficou conhecido como Conclio de Jerusalm.
As decises do Conclio de Jerusalm a respeito dos cristos vindos do
paganismo foram: que eles se abstivessem de carnes contaminadas pelos dolos
(sacrificadas a eles), de unies ilegtimas, de carnes sufocadas e do sangue (At 15,20).
Este conjunto de restries tinha por objetivo exigir dos cristos conversos do
paganismo o que era necessrio para que os judeu-cristos no incorressem em
impureza ao conviver com eles.
Segundo Danilou, tais decises marcam a ruptura da comunidade crist com
a comunidade judaica (DANILOU, 1985, p. 38). Apesar das orientaes do conclio a
respeito da no circunciso dos pagos, a agitao permaneceu em meio s
comunidades crists, sempre motivada por preocupaes nacionalistas e nunca
religiosas.
J para Simon, o Decreto Apostlico no representava um triunfo das
concepes contrrias s observncias judaicas: Longe de representar esse triunfo,
esse decreto era a condenao expressa de suas concepes, pois afirmava a
perenidade e o alcance universal de uma parte, por mais modesta que fosse, da
observncia judaica (SIMON; BENOIT, 1987, p. 106).
H uma profunda relao entre as determinaes do Decreto Apostlico com
os mandamentos noaquticos, impostos a uma parte dos conversos ao judasmo
denominada de tementes a Deus ou semiproslitos 33. Na verdade, ele equiparava
33. O semiproslito o pago convertido que observa os sete mandamentos noaquticos dados por
Deus para toda a humanidade. So eles: 1) no adorar dolos; 2) no blasfemar o nome de Deus; 3)
estabelecer cortes de justia; 4) no matar; 5) no cometer adultrio; e 6) no furtar. (Gen. R. xvi. 9,
xxiv. 5; Cant. R. i. 16; comp. Seder 'Olam Rabbah, ed. Ratner, cap. v. e notas, Wilna, 1897;
Maimonides, "Yad," Melakim, ix. 1). Um stimo mandamento foi acrescentado depois do Dilvio no comer carne retirada de animal vivo (Gen. ix. 4). SINGER, Isidore & GREENSTONE, Julius H. Laws,
Noachian. In: JewishEncyclopedia.com.

52

os pagos cristianizados com os semiproslitos judeus, no que tange observncia

ritual. Para David Flusser, os primeiros cristos gentios foram os tementes a Deus
que observavam os mandamentos de No. Desta forma, a Sinagoga e a Igreja de
Jerusalm ofereciam as mesmas obrigaes aos gentios para que fossem salvos, no
que tange as prticas34.
No entanto, da mesma forma que os judeus consentiam que os semiproslitos
tambm observassem outros mandamentos, David Flusser afirma que o Decreto
Apostlico para a Igreja de Jerusalm representava o mnimo a ser seguido e no
uma prescrio que em nada poderia ser ultrapassada: evidente que, apesar de a
liderana da Igreja-Me ter decidido no impor nenhum nus aos crentes gentios
alm dos preceitos de No (At 10,28-29; Gl 2,6), ela no se opunha a que eles
voluntariamente observassem mais (FLUSSER, 2002, p. 177). Tudo leva a crer que
esta posio da Igreja de Jerusalm motivava os seus missionrios a incentivar os
cristos gentios a outras observncias, alm daquelas mencionadas pelo decreto.
assim que podemos entender os conflitos de Paulo com emissrios nas regies
evangelizadas por ele, quando o apstolo critica duramente suas comunidades por
seguirem outro Evangelho que no o que foi por ele anunciado, alertando-os a
respeito de tendncias judaizantes (Gl 1,6-7; 4,10; 5,2s; 2 Cor 11,4). Segundo Simon,
talvez Paulo fosse informado por Tiago a respeito do decreto somente no fim de seu
apostolado, quando foi visitar a Igreja de Jerusalm35:
Acesso em: 5 de jun. 2011.
http://www.jewishencyclopedia.com/view.jsp?artid=113&letter=L&search=Noachian
34. Talvez, David Flusser pense desta forma por entender que a ideia de salvao desvinculada da
observncia resultado da pregao paulina. Essa distino nas comunidades jerosolimitas no seria
to clara.
35. No relato escrito por Lucas nos Atos dos Apstolos a respeito desse primeiro Conclio em
Jerusalm, Paulo no apenas estava presente nele como levou as deliberaes do Conclio a
Antioquia. No entanto, quando Paulo narrou aos glatas os fatos ocorridos na Assembleia de
Jerusalm, nada mencionou sobre o Decreto Apostlico, o que possivelmente evidencia seu
desconhecimento a respeito das decises tomadas. Em nota ao captulo 15 de Atos dos Apstolos, a
Bblia de Jerusalm aponta uma srie de problemas e contradies do texto de Lucas e sugere que na
verdade o autor dos Atos englobou num nico texto duas controvrsias que na Carta aos Glatas
esto distintas: Gl 2,1-10 e 2,11-14. Diante das contradies, mais seguro afirmar como
Manzanares (Op. Cit., p. 158-160) que os eventos narrados em Atos 15 e em Glatas 2,1-10 so

53

No dia seguinte, Paulo foi conosco casa de Tiago, onde todos os

ancios se reuniram. Depois de hav-los saudado, comeou a expor
minuciosamente o que Deus fizera entre os gentios por seu
ministrio. Eles, ouvindo-o, glorificavam a Deus. Mas depois
disseram-lhe: Tu vs, irmo, quantos milhares de judeus h que
abraaram a f, e todos so zeladores da Lei! Ora, foram
informados, a teu respeito. Que ensinas todos os judeus, que vivem
no meio dos gentios, a apostatarem de Moiss, dizendo-lhes que
no circuncidem mais seus filhos nem continuem a seguir suas
tradies. Que fazer? Certamente h de aglomerar-se a multido, ao
saberem que chegaste. Faze, pois, o que te vamos dizer. Esto aqui
quatro homens que tm a sua promessa a cumprir. Leva-os contigo,
purifica-te com eles, e encarrega-te das despesas para que possam
mandar cortar os cabelos. Assim todos sabero que nada existe do
que se propala a teu respeito, mas que andas firme, tu tambm, na
observncia da Lei. Quanto aos gentios que abraaram a f, j lhes
escrevemos sobre nossas decises: que se abstenham das carnes
imoladas aos dolos, do sangue, das carnes sufocadas e das unies
ilegtimas (At 21,18-25).

Como sabemos, Paulo se opunha abertamente s prticas judaicas entre os

cristos, afirmando que a justificao no decorria da prtica da Lei mas da f em
Jesus Cristo. Segundo David Flusser, no era fcil para os tementes a Deus cristos
aceitarem essa exigncia paulina:

Para os tementes a Deus, que tinham se tornado ou pretendiam se

tornar cristos, o desvio radical da lei judaica foi sem dvida um
passo doloroso, mas no fim eles ganharam com isso, pois agora
podiam compensar plenamente seu complexo de inferioridade
perante judeus e judeu-cristos (FLUSSER, 2002, p. 180).

distintos e independentes. As razes para isso so: 1) Temas so diferentes: Em Gl Paulo delimita a
zona de atuao (ele e Barnab encarregaram-se dos gentios e Pedro dos judeus). Nada se discutiu
sobre a circunciso. Em At ocorre justamente o contrrio. 2) Em Gl h uma reunio privada de Paulo
e Barnab com os dirigentes jerosolimitas. Em At a reunio pblica e Paulo e Barnab no
participam dela. 3) Os fatos narrados por Paulo, certamente aconteceram em visitas anteriores (Gl
1,18-19 e Gl 2,1 ss.). Ao contrrio da Assembleia narrada em Gl, o encontro narrado em At chegou a
uma concluso final.

54

Ora, tal postura tambm chocava os judeu-cristos de Jerusalm, uma vez que
se nota a preocupao dos ancios de Jerusalm de evitar um conflito entre os judeucristos da cidade com o apstolo, diante das posies de Paulo em relao
observncia da Lei. Por outro lado, a soluo proposta para evitar esse conflito com a
ida de Paulo ao Templo tambm poderia evidenciar que a postura do apstolo no
necessariamente consistia em uma luta aberta contra os judeu-cristos, mas apenas
na liberao completa dos cristos gentios das ditas obrigaes. Assim, as prescries
da Lei poderiam ser seguidas pelos cristos vindos do judasmo, mas de forma alguma
seguidas por aqueles que vieram da gentilidade. Provavelmente, Paulo, ao
desencorajar os judeus conversos de seguirem a lei mosaica, o fazia somente por
estes viverem junto dos cristos gentios. Talvez, na viso do apstolo, seria mais fcil
o judeu se abster das prticas do que obrigar os gentios a elas, pois isso, em nenhum
momento, representaria uma perda ou diminuio do estatuto religioso para os
judeu-cristos, e em nada acrescentaria a este mesmo estatuto aos cristos gentios.
Em outras palavras, os judeus poderiam prescindir das prticas legais mediante a f
em Cristo, cujo estatuto religioso, aps a converso, era conferido exclusivamente
pela Graa; esta Graa bastava ou era suficiente tanto aos cristos gentios quanto aos
judeu-cristos. Ao passo que, obrigar os gentios a observar as prticas judaicas nada
acrescentaria a este estatuto religioso, regido pela Graa. Sobre esta matria, as
palavras de Tiago a Paulo fazem notar que a Igreja de Jerusalm gozava de uma
peculiaridade que em nada afetaria ou confundiria os cristos gentios, certamente
pela ausncia deles nas comunidades jerosolimitas. O que h de peculiar nos cristos
de Jerusalm o fato de que eles abraaram a f e permaneceram zeladores da Lei.
Paulo, ao aceitar purificar-se no Templo, reconhece que essa seria uma atitude
importante para os cristos de Jerusalm, ainda que, pessoalmente, talvez a
considerasse desnecessria.
Seja como for, Tiago e os ancios da Igreja de Jerusalm, ainda que se
felicitassem pelo sucesso da misso de Paulo junto aos pagos, no repreendendo

55

seus procedimentos e confirmando as decises do Conclio de Jerusalm, no

conseguiram manter a unidade dos fiis sobre essa deciso. Ainda que houvesse uma
comunho entre Tiago e Paulo, judeu-cristos se oporo veementemente a este
ltimo. Concomitantemente ao crescimento do cristianismo em meio grego, tambm
cresceu a oposio dos judeu-cristos a Paulo. Isso observamos em vrias de suas
cartas36.
O incidente em Antioquia, ainda que no seja possvel afirmar se ele ocorreu
antes ou depois do Conclio de Jerusalm, demonstra como este era um problema
candente na poca. Ainda no ano 49, Pedro vai a Antioquia. L, havia comunidades
de judeu-cristos e cristos gentios. Certos cristos enviados por Tiago37 se negaram a
comer junto com os cristos gentios. Eles foram seguidos por Barnab. Pedro
consentiu em tal atitude e foi duramente censurado por Paulo. Segundo Danilou, as
duas posies, ainda que francamente opostas, eram perfeitamente legtimas, apesar
de inconciliveis. O fato que elas so duas formas de verem um nico problema
partindo de preocupaes diferentes: Paulo pensa nos cristos gentios que no
deveriam ficar presos s obrigaes judaicas para viverem a f crist, uma vez que ele
visava expandir o cristianismo em meio grego. J Pedro via um risco de que os judeucristos, sob presso do nacionalismo judaico, retornassem ao judasmo. Ao apoiar os
enviados de Tiago, Pedro demonstrava, na verdade, acreditar na possibilidade de ser
fiel Lei e crer no Cristo ao mesmo tempo. Assim, Pedro estaria fortalecendo os
judeu-cristos para que no sucumbissem diante da presso dos judeus (DANILOU,
1985, p. 40).

36. Danilou analisa essa questo nas cartas aos tessalonicenses, aos efsios, aos glatas, aos
romanos e, finalmente, nas cartas a Timteo e a Tito (DANILOU, 1985, pp. 42-46).
37. A esse respeito, Manzanares (Op. Cit., p. 154) aventa a hiptese de que os emissrios entregaram
a Pedro, que at ento comia na mesma mesa que os gentios, uma mensagem alertando-o sobre o
escndalo que tal atitude pudesse causar nos judeus que no eram cristos, o que nos parece pouco
provvel.

56

Recentemente, em uma audincia, o Papa Bento XVI deu seu parecer sobre o
episdio em Antioquia, salientando as diferentes preocupaes que moviam Paulo e
Pedro:

O segundo episdio o conhecido incidente de Antioquia, na Sria,

que d testemunho da liberdade interior de que Paulo gozava: como
comportar-se por ocasio da comunho comensal entre crentes de
origem judaica e aqueles de origem pag? Sobressai aqui o outro
epicentro da observncia mosaica: a distino entre alimentos puros
e impuros, que dividia profundamente os judeus observantes dos
pagos. Inicialmente Cefas, Pedro, compartilhava a mesa com uns e
com outros; mas com a chegada de alguns cristos ligados a Tiago, "o
irmo do Senhor" (Gl 1,19), Pedro tinha comeado a evitar os
contatos com os pagos mesa, para no escandalizar aqueles que
continuavam a observar as leis de pureza alimentar; e a opo tinha
sido compartilhada por Barnab. Esta opo dividia profundamente
os cristos vindos da circunciso e os cristos provenientes do
paganismo. Este comportamento, que ameaava realmente a
unidade e a liberdade da Igreja, suscitou as profundas reaes de
Paulo, que chegou a acusar Pedro e os outros de hipocrisia: "Se tu,
que s judeu, vives maneira dos gentios e no dos judeus, como
podes obrigar os gentios a judaizar?" (Gl 2,14). Na realidade, eram
diversas as preocupaes de Paulo, por um lado, e de Pedro e
Barnab por outro: para estes ltimos, a separao dos pagos
representava uma modalidade para tutelar e no para escandalizar
os crentes provenientes do judasmo; para Paulo constitua, ao
contrrio, um perigo de mal-entendido quanto salvao universal
em Cristo, oferecida tanto aos pagos como aos judeus. Se a
justificao se realiza somente em virtude da f em Cristo, da
conformidade com Ele, sem qualquer obra de Lei, que sentido tem
continuar a observar a pureza alimentar por ocasio da partilha da
mesa? Muito provavelmente as perspectivas de Pedro e de Paulo
eram diversas: para o primeiro, no perder os judeus que tinham
aderido ao Evangelho; para o segundo, no diminuir o valor salvfico
da morte de Cristo para todos os crentes38.

38. BENTO XVI. O "Conclio" de Jerusalm e o incidente de Antioquia. Audincia Geral, 1 out. 2008.
Disponvel em: http://www.vatican.va/holy_father/benedict_xvi/audiences/2008/documents/hf_ben-xvi_aud_20081001_po.html
Acesso em: 20 nov. 2009.

57

Para Bento XVI esse episdio serviu como uma lio tanto para Paulo quanto
para Pedro, que aprenderam com ele adotando, posteriormente, posturas mais
flexveis:

Parece estranho, mas, escrevendo aos cristos de Roma alguns anos

depois (a meados dos anos 50 d.C.), o prprio Paulo estar diante de
uma situao anloga e pedir aos fortes que no comam alimentos
impuros para no perderem ou para no escandalizarem os fracos:
"O que bom no comer carne, nem beber vinho, e evitar aquilo
que faz o teu irmo tropear" (Rm 14, 21)39.

Segundo Danilou, esses dois eventos, o Conclio de Jerusalm e o incidente

em Antioquia, marcam o incio do declnio do judeu-cristianismo. O primeiro liberou
os pagos convertidos de praticarem a Lei com o mesmo rigor judaico, o que inclui o
desprezo pela circunciso. O segundo foi uma grande oportunidade para a afirmao
cada vez mais crescente da posio paulina.
Aps a morte de So Tiago (62 d.C.), lder da comunidade de Jerusalm, o
judeu-cristianismo entra em um declnio progressivo. Eusbio relata que os cristos
das comunidades jerosolimitas partiram para Pela pouco antes da Primeira Guerra
Judaica comear em 66 d.C., aps receberem um orculo indicando que deveriam
abandonar Jerusalm. (Hist. Ecl., 3.5.3)40. De fato, cristos se estabeleceram em Pela,
como o apologista Aristo41. Manzanares lembra que o testemunho de Eusbio nunca
39. Idem.
40. A esse respeito J. Carleton Paget salienta que alguns scholars consideram a migrao dos cristos
para Pela uma lenda. Eis alguns motivos: Eusbio seria tendencioso nesse relato, uma vez que tal
evento, por sua importncia, deveria ser mencionado com mais frequncia na literatura crist, o que
no ocorre; Seria difcil imaginar que os cristos conseguissem fugir de Jerusalm em meio ao cerco
romano; Pela, por sua vez, foi saqueada pelos rebeldes, sendo um lugar nada apropriado para fugir.
Por fim, o prprio Eusbio menciona que os cristos permaneceram ininterruptamente em Jerusalm
at a Revolta de Bar Cochba em 132 d.C. Contudo, Carleton Paget afirma que nada decisivo nesses
argumentos. (PAGET, 1999, vol. III, p. 747).
41. O apologista Aristo de Pela escreveu por volta de 140 d.C. Discusso entre Jaso e Papisco, uma
obra perdida. Jaso era um judeu-cristo e Papisco um judeu de Alexandria. Segundo Quasten,
Sabemos por Orgenes que, em sua obra Discurso verdadeiro, o filsofo pago Celso atacou essa
apologia porque seu autor manifestava particular predileo pela interpretao alegrica do Antigo
Testamento. Orgenes defende o breve tratado. Adverte que estava destinado ao pblico em geral e
que, por conseguinte, no havia razo para que despertasse comentrios desfavorveis em pessoas

58

fora questionado, at que, em 1951, S. G. F. Brandon42 defendeu que os judeucristos desapareceram por conta da Primeira Guerra Judaica, negando a migrao a
Pela e considerando-a uma lenda43. No entanto, provavelmente, a guerra dos judeus
contra os romanos no foi um fator decisivo para o desaparecimento dos judeucristos de Jerusalm, nem da Palestina. Aps a morte de Simeo, sucessor de Tiago,
possvel notar uma presena organizada de judeu-cristos na cidade (que manteve
uma sucesso episcopal) at a Revolta de Bar Cochba (132-135 d.C.) (PAGET, 1999, p.
748). Em relao ida a Pela, a posio de Vidal Manzanares clara: podemos dizer
que no existem objees definitivas que invalidem a tradio da fuga para Pela por
parte dos judeu-cristos de Jerusalm (MANZANARES, 1995, p. 188).
Esses acontecimentos suscitam duas questes importantes: At que ponto a
atuao romana na Primeira Guerra Judaica (66-72 d.C.) acirrou a polmica entre
judeus e judeu-cristos? E, que outras implicaes poderamos aventar da
possibilidade de ser lendria a ida dos cristos a Pela?

imparciais. Segundo Orgenes (Cont. Cels. 4,52), essa apologia explica como um cristo, baseando-se
em escritos judeus (Antigo Testamento), disputa com um judeu e demonstra que as profecias
relativas a Cristo encontram seu cumprimento em Jesus, ao passo que o adversrio, de maneira
resoluta e no sem certa habilidade, faz as vezes do judeu na controvrsia. A discusso termina com
o judeu Papisco reconhecendo Cristo como Filho de Deus e pedindo o batismo (QUASTEN, 2004).
Talvez, as preocupaes apologticas de Aristo indicariam um cristianismo consolidado em Pela.
42. BRANDON, S. G. F. The Fall of Jerusalem and the Christian Church: A Study of the Effects of the
Jewish Overthrow of A.D. 70 on Christianity, 1951.
43. Dentre os argumentos apresentados por Brandon, Manzanares enumera: Antes de 70, a
autoridade da comunidade crist de Jerusalm era suprema. Aps 70, essa autoridade deixou de
existir; Josefo testemunha que Pela fora atacada pelos rebeldes em 66 (Guerra II, 457-460); Os
cristos no poderiam abandonar Jerusalm, que estava sitiada. No entanto, assim como Carleton
Paget, Vidal Manzanares no d coro a essas argumentaes: a perda da autoridade estaria ligada
no a funes diretivas inerentes cidade, sobre todos os cristos, mas pessoa de Tiago, irmo do
Senhor. Isto , Jerusalm deixou de ter relevncia quando os primeiros seguidores de Jesus
morreram ou abandonaram a cidade por conta de misses em outras regies. A presena crist em
Jerusalm aps 70 pode ser atestada pela arqueologia, uma vez que o Imperador Adriano (117-138
d. C.) ordenou profanar lugares sagrados para essas comunidades. A despeito do testemunho de
Josefo, a arqueologia no confirma a destruio ou incndio de Pela. Por fim, o prprio Josefo afirma
que havia fugas (em grande nmero) de judeus de Jerusalm em meio guerra (Guerra II, 538, 556;
IV, 353, 377 ss., 397, 410). (MANZANARES, 1995, pp. 185-189).

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A atuao romana afetou os judeus e os cristos. Do lado judaico, os eventos

de 70 resultaram na destruio do Templo, no desaparecimento do Sindrio44, na
perda de funo dos sacerdotes que dirigiam os ritos e sacrifcios do Templo, no fim
dos zelotas, dos saduceus e dos essnios. No entanto, nesse trgico ambiente, os
fariseus empreenderam uma verdadeira reconfigurao do judasmo, o que garantiu
sua permanncia assentada em novas formas de expresso religiosa e de vivncia da
f, levadas a termo pelas reflexes dos sbios, ou seja, pelo judasmo rabnico. Este
processo foi possvel com a constituio da Academia de Yavne (Jamnia) no fim do
primeiro sculo por R. Yohanam ben Zakkai.
Do lado cristo, a atuao romana sobre a Palestina tambm gerou
consequncias. Como defendem alguns historiadores, baseados no testemunho de
Eusbio, a guerra implicou no exlio dos judeu-cristos de Jerusalm para Pela e de
outros grupos de cristos palestinos para a sia Menor. Manzanares explica esse fato
pela negao dos cristos em tomar parte nos conflitos. O exlio era a nica
alternativa para manter as convices pacifistas dos judeu-cristos (MANZANARES,
1995, p. 189).
Evidentemente, os eventos de 70 incidiram nas relaes entre judeus e
cristos. Os conflitos entre os dois grupos podem ser verificados em passagens do
Novo Testamento. Mas a reflexo rabnica fornece subsdios para essa polmica,
cujos primeiros contrapontos cristos especficos de que temos notcia seriam Aristo
de Pela e So Justino.
Aps a Primeira Guerra Judaica, a polmica judaico-crist seria motivada por
acontecimentos que abordaremos com mais cuidado no quarto captulo de nossa
pesquisa. No entanto, comum atribuir um aumento na tenso entre judeus e
cristos com a consolidao da direo espiritual dos sbios. Essa tenso seria
44. Segundo Francisco Varo, o Sindrio era a Corte Suprema da lei judia, com a misso de
administrar justia, interpretando e aplicando a Tor (Pentateuco ou Lei de Moiss), tanto oral como
escrita. Exercia, simultaneamente, a representao do povo judeu perante a autoridade romana.
VARO, Francisco. O que era o Sindrio?
Disponvel em: <http://www.opusdei.org.br/art.php?p=16300>. Acesso em: 27 mar. 2011.

60

facilmente verificada por um conjunto de atitudes promovidas por Yavne. Seriam

elas:
1) os judeu-cristos foram expulsos das sinagogas, sendo diretamente
amaldioados na bno dos hereges (birkath ha-minin)45. Tal bno era
contra os judeus que colaboraram com os romanos (apstatas), contra o
Imprio Romano (reino da maldade) e contra os cristos (hereges). Essa
beno partiu de Yavne e estaria relacionada expulso dos judeu-cristos do
judasmo, considerados hereges46.
2) os rabinos reelaboraram as interpretaes do Antigo Testamento atribudas
pelos cristos a Jesus como o Messias. Assim, a passagem de Isaas 53 sobre o
servo sofredor no se referia mais ao Messias, mas a Israel (o povo)47. Tratavase de excluir interpretaes correlatas s praticadas pelos judeu-cristos48.
3) algumas alteraes litrgicas, cujo teor fortalecia a posio ou o
pensamento dos judeu-cristos. Desta forma, o Declogo deixou de ser lido no

45. A bno dos hereges, de acordo com a Geniza do Cairo a seguinte: Que os apstatas no
tenham esperana e que o reino da maldade seja extirpado em nossos dias. Que os notsrim
(nazarenos) e os minim (hereges) desapaream em um abrir e fechar de olhos. Que sejam riscados do
livro da vida e no sejam inscritos juntamente com os justos. Bendito sejas tu, Adonai, que abates os
orgulhosos. Citado por MANZANARES, 1995, p. 196.
46. o que parece indicar o Tratado Ber 28b, 29a: As dezoito bnos so, na verdade, dezenove. R.
Levi disse: A bno contra os minim foi ordenada em Jamnia... Nossos Mestres nos ensinaram:
Simo o algodoeiro comps as dezoito bnos em Jamnia na ordem tradicional, na presena de R.
Gamaliel. R. Gamaliel disse aos sbios: H algum que seja capaz de compor uma bno contra os
minim? Ento se levantou Samuel, o Pequeno, e o fez. No ano seguinte esqueceu a bno e teve
que pensar durante duas ou trs horas, sem que lhe dissessem para retirar-se.
Por que no lhe ordenaram que se retirasse? R. Jud ben Ezequiel explica, em nome de R. Abba
Areka: Quando algum se equivoca em uma bno, no se lhe exige que recomece a orao, a
menos que se trate da bno contra os minim. Isso por receio de que o tenha feito de propsito,
por ser ele mesmo un min. Citado por MANZANARES, 1995, p. 196-197.
47. Algumas fontes judaicas que associavam o Messias ao servo sofredor de Isaas: Yalkut Shimoni
2,53,3; Midrash Rut 2,14 e 5,6; Midrash Tehillim sobre o salmo 2; Midrash Samuel 19; Pesiqta
Rabbati 36; Sanh 93b e 98b. Citado por MANZANARES, 1995, p. 198.
48. Segundo Manzanares, outra passagem originalmente messinica em mbito judaico que foi
reinterpretada: Derramarei sobre a casa de Davi e sobre todo o habitante de Jerusalm um esprito
de graa e de splica, e eles olharo para mim a respeito daquele que eles transpassaram, eles o
lamentaro como se fosse a lamentao por um filho nico; eles o choraro como se chora sobre o
primognito (Zc 12,10). Outros exemplos, ver MANZANARES, 1995, p. 198-200.

61

Shem49, uma vez que aqueles alegavam que bastavam os 10 mandamentos e

no os 613 preceitos da Lei Oral50.
4) os sbios passaram a depreciar a pessoa de Jesus, um feiticeiro bastardo
filho de um soldado romano (Mishn Yeb. IV,13; b. Guemar Yeb 49b).
5) os rabinos orientavam os judeus a no estabelecerem contato ou
comunicao com os judeu-cristos.

Esses elementos demonstram que o acirramento da tenso entre os judeus e

os cristos estaria associado ao judasmo rabnico aps a guerra empreendida pelos
romanos. No entanto, necessrio fazer duas ressalvas: a) embora seja possvel
verific-los no interior do judasmo, muito difcil mensurar a abrangncia ou a
relevncia de uma sentena de um ou alguns sbios para todo o judasmo.
necessrio um olhar mais crtico, sobretudo em relao s problemticas
apresentadas por Justino no Dilogo sobre essa matria. b) Provavelmente, a atuao
romana potencializou um processo que j estava em curso no interior do judasmo.
No foi o modo de agir de Roma que gerou o judasmo rabnico, mas no h dvida
de que as outras correntes foram rechaadas mediante essa atuao.
Resta-nos tecer algumas consideraes sobre a ida dos cristos a Pela. De fato,
entre os especialistas, h uma tendncia mais recente a legitimar o testemunho de
Eusbio, pois ele amparado pela arqueologia e por uma leitura mais cuidadosa das
fontes. No entanto, que implicaes haveria em considerar o exlio dos cristos de
Jerusalm como um relato lendrio? Que inteno Eusbio teria ao agir dessa forma?
Talvez, a sada dos cristos para Pela seria um recurso retrico para solapar uma
49. De acordo com o Mishn Tamid 5,1, os 10 mandamentos eram lidos no Shem. O termo Shem
significa ouve. H trs trechos da Bblia que so recitados nas oraes da manh e da tarde: Dt 6,49 (de onde vem o termo Shem); Dt 11,13-21; Nm 15,37-41. Segundo Unterman, ao recitar o
Shem, o judeu toma sobre si o jugo do 'Reino do Cu' e o 'jugo dos mandamentos'. Tambm se
recita o Shem logo antes de dormir, para manter afastados os demnios que possam atacar o corpo
inconsciente. recitado por um moribundo e pelos mrtires que querem morrer com as palavras 'o
Senhor um' em seus lbios. UNTERMAN, 1992, p. 242.
50. O TB Ber 1,5,3b testemunha que a reforma ocorreu porque os minim diziam que Deus havia
entregado a Moiss apenas os 10 mandamentos.

62

outra realidade, a saber: o envolvimento de cristos na guerra. Diferentemente da

Segunda Guerra liderada por Bar Cochba (132-135 d.C.), na qual a possibilidade de
envolvimento dos cristos era nula, uma vez que teriam de reconhec-lo como o
Messias, possvel que na guerra de 66 d.C. alguns cristos fossem estimulados a
tomar partido do lado judaico, no por compartilhar do nacionalismo dos zelotas,
mas por considerar a atuao romana, naquele momento especfico, injusta e
arbitrria51. Trata-se, meramente, de uma conjetura de nossa parte, uma vez que no
h registros que confirmem a participao dos cristos na guerra. No entanto,
curioso o fato de Eusbio, contemporneo do imperador Constantino, escrever a
Histria Eclesistica no limiar do Imprio Cristo. No seria conveniente relatar a
participao dos cristos em uma guerra contra os romanos. A ida a Pela no seria
uma forma de inviabilizar qualquer envolvimento dos cristos na guerra?
Deixando de lado as especulaes, importa-nos afirmar que, em meados do
sculo II, a permanncia do judeu-cristianismo relutava contra uma tendncia cada
vez mais inexorvel, resultante da consolidao do cristianismo paulino. O Dilogo
com Trifo testemunha que a discusso sobre a posio dos judeu-cristos no interior
das comunidades crists estava aberta, o que atesta, de certo modo, uma presena
significativa do judeu-cristianismo, agora em outras regies do Imprio, sobretudo
depois da Revolta de Bar Cochba (132-135 d.C.). Segundo J. Carleton Paget,

A revolta de Bar Cochba parece ter sido um momento-chave na

situao da comunidade judeu-crist na Palestina. No apenas os
cristos parecem ter sofrido perseguio, durante a guerra, por parte
dos partidrios judeus de Bar Cochba (I Apol. 31), mas, alm disso, o
abandono forado de Jerusalm pelos judeus significava que o mais
importante centro de suas atividades j no estava disponvel para
eles. Alguns podem ter-se tornado membros da Igreja crist dos
gentios, enquanto outros talvez se tenham reunido aos que j se
encontravam na Transjordnia. Alguns podem ter abandonado
51. O problema comeou quando o procurador Floro se apoderou de 17 talentos do tesouro do
Templo. Isto moveu alguns judeus a zombarias e a provocaes com cestos de coletas pelas ruas para
o procurador. Floro marchou a Jerusalm, saqueou parte da cidade, aprisionou e crucificou alguns
judeus. Isso precipitou o levante e a ruptura com Roma.

63
totalmente sua identidade crist, tornando-se simplesmente judeus
no-cristos. O fato que, depois desse momento, no h evidncias
significativas da presena de judeu-cristos na Palestina. Mas talvez
haja evidncias da presena de comunidades judeu-crists em outras
partes do Imprio durante esse perodo (PAGET, 1999, vol. III, p. 749).

Na verdade, a presena do judeu-cristianismo persistir em intensidades

variadas nas regies cristianizadas do Imprio Romano at o sculo V (PAGET, 1999,
vol. III, p. 749).
Marcel

Simon

salienta

um

outro

fator

muito

interessante

para

compreendermos a crise do judeu-cristianismo, a saber, o peso do isolamento

ocorrido a partir de tendncias adotadas por algumas comunidades. Foi o fato de
essas comunidades ficarem margem da evoluo doutrinal da Grande Igreja sob o
influxo do pensamento grego que precipitou a crise. Assim, esses grupos tornaram-se
herticos, no por uma disposio deliberada de enfrentamento, mas por manteremse estticos, contentando-se com uma doutrina deficiente. Por conseguinte, a crise
do judeu-cristianismo, bem como a separao entre os dois cultos, podem ser
compreendidos a partir do que David Flusser chamou de tendncia centrfuga,
existente no cristianismo gentio e motivada pelo pensamento paulino:

A liberao do cristianismo gentio do jugo dos mandamentos

judaicos era um passo necessrio para que o cristianismo se tornasse
uma religio gentia, distinta do judasmo. impossvel saber se Paulo
e outros cristos de seu tempo estavam sequer cientes de que por
meio de seu Evangelho ele ajudou a atingir este objetivo: ele no
fala explicitamente sobre a necessidade de separar o cristianismo de
sua matriz judaica e jamais diz que era essa a sua inteno, mas est
claro que, na verdade, foi esse o seu papel histrico (FLUSSER, 2002,
p. 177).

Entretanto, este processo no aconteceu bruscamente, mesmo porque, ainda

que o cristianismo paulino tenha sido o que prevaleceu, a abrangncia de suas ideias
e a intensidade com que elas foram assimiladas no eram as mesmas nas diferentes

64

regies do Imprio Romano. Isso equivale dizer que, a despeito da crise do judeucristianismo e da participao de So Paulo neste processo, em meados do segundo
sculo tal tendncia ainda era uma realidade presente no interior da Igreja e o
debate em relao s prticas judaicas estava aberto. O texto de Justino no apenas
demonstra que essa polmica persistia, mas fornece um parecer do apologista sobre
ela.
O Dilogo com Trifo revela, alm da tenso entre judeus e cristos, a
permanncia do judeu-cristianismo e como o apologista se posicionou diante dele. O
judeu-cristianismo abordado por Justino no contexto em que ele discute a respeito
da salvao dos judeus, aps o questionamento de Trifo: Dize-me: os que tiveram
vivido conforme a lei de Moiss vivero na ressurreio dos mortos como Jac,
Henoc, No, ou no? (Dil. 45,2).
Em resposta, Justino afirma haver dois aspectos na Lei de Moiss: um
universal e o outro restrito aos judeus. o cumprimento daquilo que universal
mediante a f em Cristo que promove a salvao. Desta forma, se salvaro os que
tiverem vivido conforme a Lei de Moiss, pois:

na lei de Moiss ordenam-se algumas coisas por natureza boas,

piedosas e justas, que devem ser praticadas pelos que nelas creem;
outras, praticadas sob os que estavam sob a lei, esto escritas em
vista da dureza do corao do povo. Desta forma, portanto, os que
cumpriram o que universal, natural e eternamente bom, tornaramse agradveis a Deus e se salvaro por meio de Cristo na ressurreio,
do mesmo modo que os justos que os precederam: No, Henoc, Jac
e todos os que existiram, juntamente com os que reconhecem este
Cristo como Filho de Deus (Dil. 45,3-4).

Em seguida, a discusso a respeito da salvao dos judeu-cristos. Trifo

interroga: E se alguns quiserem ainda agora viver fiis ao que foi estabelecido por
Moiss, embora crendo nesse Jesus crucificado e reconhecendo que ele o Cristo de
Deus e que a ele pertence o reino eterno tambm esses podem salvar-se? (Dil.
46,1).

65

Justino interroga sobre quais aspectos da Lei possvel observar. E Trifo

complementa: Refiro-me a guardar o sbado, a circunciso, a observncia dos meses
e os banhos dos que tiverem tocado alguma coisa do que Moiss proibiu ou que
tiverem tido relao sexual (Dil. 46,2).
Justino reitera que a Lei fora ordenada pela dureza de corao e no como
prtica de justia e de piedade. Trifo, porm, insiste:

E se algum quiser observar essas coisas, sabendo que certo o que

dizes, embora reconhecendo que Jesus o Cristo, crendo nele e
obedecendo-lhe, esse se salvaria?
Eu lhe respondi:
Trifo, segundo o meu parecer, afirmo que essa pessoa se salvaria,
contanto que no pretenda que os outros homens, isto , os que vm
das naes e estejam circuncidados do erro por Jesus Cristo, tenham
a todo custo que observar o mesmo que ele observa, afirmando que
se no observarem no podero salvar-se. o que fizeste no comeo
de nosso dilogo, afirmando que eu no me salvaria se no
observasse a vossa lei (Dil. 47,1).

Esta passagem do Dilogo reveladora por alguns motivos:

1) Retrata a presena do judeu-cristianismo no sculo II;
2) Justino conhecia essas comunidades e as aprovava;
3) A posio de Justino no representava o pensamento que vai prevalecer no
interior da grande Igreja;
4) Justino talvez estivesse se referindo a problemas na relao entre os judeus
e os cristos de Roma ou ainda, entre os cristos gentios e os judeu-cristos
nas comunidades romanas52.

52. Essas observaes que ressaltamos a partir das palavras de Justino a Trifo so ainda mais
significativas quando levamos em conta as palavras de Marcel Simon sobre a postura de membros
destacados da Igreja frente aos judeu-cristos: Para os doutores ortodoxos, o judeu-cristianismo j
no , a partir do IIe sculo, seno um agrupamento hertico margem da grande Igreja. (SIMON,
1948, p. 278). Ou seja, o pensamento de Justino sobre o judeu-cristianismo o destoa dos demais, o
que o torna original.

66

Justino admite que esse era apenas o seu parecer e que havia cristos que no
se atreviam a dirigir a palavra aos judeu-cristos. O pensamento de Justino
certamente no era compartilhado pela maioria dos cristos, mas demonstra que a
permanncia das prticas judaicas no interior das comunidades era um problema
ainda aberto discusso, uma questo no plenamente resolvida.
Luigi Cirillo salienta que Justino fala de duas classes de judeu-cristos:
H aqueles que acreditam que Jesus seja o Messias e observam, por
fraqueza de esprito, tudo o que podem dos preceitos, mas sem
procurar impor isso aos cristos provenientes do paganismo. Estes
judeu-cristos sero salvos (...). Outros ainda dizem acreditar em
Cristo, mas recorrem a todos os meios para constranger os cristos
provenientes do paganismo a viverem segundo a Lei mosaica e, na
realidade, vivem separados deles quando se trata da vida religiosa da
comunidade. Estes judeu-cristos que coagem os cristos gentios a
judaizar esto condenados por Justino (CIRILLO, 2003, vol. I, p. 282).

Para Cirillo, Justino testemunha a prtica de proselitismo dos judeu-cristos de

seu tempo e se posiciona contra ela. Outra questo importante que deduz-se que
a primeira metade do sculo II no interveio contra eles [judeu-cristos] nenhum
julgamento por heresia. Este julgamento deve ter ocorrido durante a segunda
metade deste sculo, antes da redao do primeiro livro de Contra as Heresias de
Irineu.
Gustave Bardy, ao comentar esta passagem, afirma que no se pode dizer com
exatido se Justino observou esses cristos em Samaria, em feso ou em Roma
(BARDY, 1932). Porm, esta questo no to incerta quanto parece. Uma
possibilidade de obter uma viso mais clara sobre o problema seria investigar
tendncias do judeu-cristianismo nos escritos cristos produzidos pelas comunidades
desses lugares, ou direcionados a elas at o momento em que Justino escreveu o
Dilogo. Investigaremos o caso de Roma, pois foi na capital do Imprio que Justino
atuou intensamente como apologista, filsofo e viveu a f crist.

67

2.3 - O cristianismo na cidade de Roma

No devais nada a ningum, a no ser o amor

mtuo, pois quem ama o outro cumpriu a Lei.
Epstola aos Romanos 13,8.

A anlise do contexto histrico da produo do Dilogo com Trifo deve levar

em conta no apenas algumas caractersticas do Imprio Romano e a sua atuao
sobre judeus e cristos (contexto amplo), mas tambm algumas caractersticas do
cristianismo vivido em Roma por Justino (contexto restrito), passando pela relao
mais direta entre judeus e cristos por meio do judeu-cristianismo. Desta forma,
nosso objetivo investigar quais dos aspectos do cristianismo na cidade de Roma nos
auxiliam no estudo da relao entre judeus e cristos a partir do Dilogo com Trifo.
Roma atraa habitantes de todo o Imprio, sendo um universo de mltiplas
culturas, povos, religies e lnguas. Assim, grande parte dos cristos do primeiro e do
segundo sculos eram imigrantes, a ponto de Markus Vinzent caracterizar o
cristianismo na capital como uma igreja de imigrantes (VINZENT, 2006, Vol. I, p.
401). Parece-nos razovel pensar que esses cristos vindos de toda parte possuam
no apenas experincias distintas de vivncia da f, mas diferentes referncias de
aproximao e de distanciamento com os judeus, baseada em sua experincia
anterior. O cristianismo em Roma oferecia contatos muito prximos entre cristos,
gentios, judeus, judeu-cristos e herticos, num espao de mltiplas correntes de
pensamento. Essa realidade presente na capital do Imprio nos fornece alguns
parmetros para a compreenso da relao entre judeus e cristos, pois se o
judasmo, do qual nasceu o cristianismo, era to diversificado em Roma quanto em
Jerusalm, com numerosas sinagogas representando uma ampla variedade de

68

lnguas, culturas e tradies judaicas, ento ele forneceu, tambm em Roma, a base
para diversos incios do cristianismo (VINZENT, 2006, Vol. I, p. 400).
Os cristos de Roma, ligados por laos estreitos aos mrtires Pedro e Paulo53,
aprenderam, com o testemunho deles, a possibilidade de conviver na unidade por
meio da caridade, mesmo defendendo posturas muito divergentes54. A variedade da
origem dos cristos de Roma no implicava na ausncia de uma coerncia interna
entre eles, medida que eram ligados por uma mesma estrutura hierrquica, um
mesmo credo, doutrinas e sacramentos. No entanto, tenses oriundas de disputas
(como aquelas entre judeu-cristos e cristos gentios), segundo Vinzent, incidiram
sobre os cristos de Roma (VINZENT, 2006, Vol. I, p. 400). Da mesma forma, na
capital do Imprio se verificaram tenses entre judeus e cristos, a ponto de os
primeiros serem expulsos da cidade pelo Imperador Cludio (41-54 d.C.)55.
Certamente, as tenses entre os cristos (herticos e ortodoxos), entre
cristos e judeu-cristos e entre cristos e judeus eram resultantes do grande afluxo
a Roma das mais variadas correntes religiosas e filosficas que passaram a conviver.
Justino fundou uma escola de filosofia em Roma e debatia com outros filsofos. O
apologista tambm entrou em disputa contra as heresias difundidas na cidade por
Valentino56 e por Marcio57.
53. So Pedro e So Paulo foram martirizados durante principado de Nero (54-68 d.C.).
54. Esse pensamento foi defendido pelo prof. Don Guido Innocenzo Gargano, monge beneditino
camaldolense, no curso Exegese dos Padres da Igreja ministrado no Mosteiro de So Bento de So
Paulo entre os dias 6 e 10 de setembro de 2010.
55. Suetnio (Claud. 25.4) relata que esse conflito foi provocado por Chrestus. Ento, provavelmente,
houve agitaes nas sinagogas e distrbios entre os judeus por conta da pregao crist sobre Jesus.
56. Valentino viveu em Roma de 135 a 160 e fundou a mais importante das escolas gnsticas. Na
verdade, havia inmeras seitas gnsticas no sculo II. Grosso modo, os gnsticos julgavam ser
insuficiente apenas crer. Eles conheciam. Esse conhecimento no advinha de especulaes da razo,
mas da revelao. Esse conhecimento redimia o homem interior. Os mitos gnsticos revelados
mesclavam de vrios princpios e doutrinas, como aspectos da filosofia grega, do dualismo persa, do
culto dos mistrios, do judasmo e do cristianismo. Uma descrio mais detalhada do sistema
gnstico de Valentino encontramos em SIMON; BENOIT, 1987, p. 152.
57. Marcio se considerava cristo. Originrio do Ponto foi excomungado por suas concepes
herticas. Depois de ser mal recebido na sia Menor foi para Roma, onde foi novamente
excomungado em 144. Suas reflexes partiram de textos cristos como as cartas de S. Paulo aos
Romanos e aos Glatas. Ele fez uma oposio entre Lei x Evangelho, entre justia x amor. Em Roma,
Marcio escreveu uma Bblia (um cnon) rejeitando o Antigo Testamento e retirando referncias

69

provvel que esse ambiente gerasse, amide, dvidas ou desconfortos entre

as comunidades crists romanas. Acreditamos que o Dilogo com Trifo tambm
uma resposta a essa realidade vivida pelos cristos de Roma, tentando tranquiliz-los
a respeito de temas polmicos nos debates entre judeus e cristos e, sobretudo,
entre cristos e judeu-cristos.
Belarmino Bagatti afirma que no havia em Roma comunidades judeu-crists
formadas e independentes. No entanto, havia muitos cristos de formao judaica e,

uma vez que tais pessoas procuravam por todos os meios fazer
prevalecer as suas antigas convices, os Papas Pio I (143-154),
Eleutrio (175-189) e Vtor (189-222) foram obrigados a tomar
medidas disciplinares com eles relacionadas. Na maneira de pensar
destes papas a introduo de costumes diferentes dos da Igreja
romana s podia levar a confuses (BAGATTI, 1975, p. 34).

Seja como for, os escritos cristos produzidos pelos romanos ou destinados a

eles retratam a convivncia e os conflitos resultantes da permanncia do judeucristianismo em meio s comunidades crists.
Justino escreveu o Dilogo com Trifo menos de 100 anos depois da carta de
Paulo aos romanos. Assim, a maneira como Paulo aborda a questo da situao de
Israel aps o advento de Cristo em sua carta pode ser um indicativo para a
compreenso da mesma problemtica apresentada por Justino no Dilogo.
importante salientar que, depois do autor da Carta aos Hebreus58 Paulo que, na
Carta aos Romanos, discute de forma mais especfica a posio dos judeus em
relao ao cristianismo. Talvez, a convivncia dos cristos romanos com o grande
nmero de judeus na capital e a presena considervel do judeu-cristianismo em
meio s comunidades crists pudessem causar conflitos entre os irmos, sejam
judaicas do Novo Testamento. Ensinava que havia dois deuses: O primeiro era o deus da Lei, do AT,
dos judeus, da justia, da matria, em suma, um deus mau. O segundo era o deus do Evangelho, do
amor, um deus bom que enviou Jesus Cristo para se revelar aos homens.
58. A partir da citao Os da Itlia vos sadam (Hb 13,22), ainda que considerada a ambiguidade
deste versculo, no deixa de ser sugestiva a hiptese da carta ter sido enviada de Roma.

70

cristos gentios ou judeu-cristos, ou ainda, intrigas destes com a prpria

comunidade judaica.
Segundo Danilou, Paulo se encontrava em uma situao dramtica no
inverno de 57, quando escreveu sua carta aos habitantes da capital do Imprio:

Uma poderosa onda de revolta contra Roma agita o mundo judaico.

Ela impressiona muitos cristos. O conflito que os ope a Paulo no
dogmtico. No se trata de dois cristianismos. Trata-se da situao
dos cristos em relao comunidade judaica, da qual eles provm.
Renegar a circunciso aparece como uma traio poltica, no como
uma infidelidade religiosa. Trair a comunidade judaica colocar os
cristos de origem judaica em situao difcil, expondo-os novamente
perseguio dos judeus e induzindo-os ao desespero e apostasia
(DANILOU, 1985, p. 43).

Para Jean Danilou, o conflito presente na Carta ao Romanos passa

exclusivamente por uma conjuntura histrica na qual os judeus conversos ao
cristianismo se sentiam pressionados pelo nacionalismo judaico e, portanto,
preferiam manter as prticas mosaicas, sob o perigo de serem perseguidos pelos
judeus. J David Flusser ressalta que os cristos gentios de Roma, aos quais Paulo se
dirige, eram antigos tementes a Deus, ou seja, semiproslitos do judasmo, uma vez
que Paulo faz questo de mencionar que eles conheciam o Antigo Testamento59.
Por conseguinte, a partir de Flusser possvel considerar que as tendncias
judaizantes, duramente combatidas por Paulo, presentes nas comunidades romanas
esto intrinsecamente ligadas gnese destas comunidades, formadas por exmembros do judasmo, isto , os tementes. Portanto, para estes cristos, manter as
prticas judaicas no estava em desacordo com a nova f. H tambm um outro fator
importante: certo que as comunidades romanas no foram fundadas por Paulo.
59. Ou no sabeis, irmos falo a versados em lei que a lei domina o homem s enquanto est
vivo? (Rm 7,1). No grego: , , ,
' ; Segundo o BibleWorks, o termo
frequentemente usado para referir-se tradio sagrada judaica. Assim, So Paulo no
estaria falando dos versados em leis romanas.

71

Desta forma, possvel que o grau de envolvimento dos primeiros missionrios que
atuaram na capital com o judeu-cristianismo pudesse incidir diretamente na
mentalidade e na postura dos cristos romanos. Hamman afirma que houve no
judeu-cristianismo uma gerao de missionrios, apstolos e doutores itinerantes
mencionados pela Didaqu, que se puseram espontaneamente a servio do
Evangelho, segundo as tradies do judasmo (HAMMAN, 1997, p. 62). Talvez,
alguns desses missionrios tenham atuado em Roma.
Seja como for, a partir da viso de Flusser, possvel deduzir que a adeso ou
a simpatia s prticas judaicas pelos cristos de Roma decorria de um movimento
interno por parte dos membros da comunidade. De outra parte, Danilou salienta
que os possveis conflitos existentes entre os cristos romanos resultavam da presso
dos judeus da cidade, ou seja, os comportamentos judaizantes no que tange
observncia mosaica decorriam de um fator externo e no de uma disposio
presente no interior das comunidades.
Provavelmente, esses dois movimentos aconteceram ao mesmo tempo. De
qualquer forma, a questo principal a constatao do conflito. Por conseguinte,
torna-se fundamental analisar em linhas gerais os pontos fundamentais desse
conflito e a postura de Paulo manifestada na Carta aos Romanos. Depois, podemos
considerar a hiptese de que o Dilogo com Trifo seja tambm um prolongamento
dessa discusso.
O que podemos inferir sobre a relao de conflito entre judeus e cristos na
capital do Imprio partir da Carta aos Romanos?
Tudo indica que a questo principal para Paulo demonstrar que a salvao
dos judeus e dos gentios advm da f em Jesus Cristo. Assim, todo aquele que cr no
Evangelho salvo (Rm 1,16-17). A sntese da tese paulina pode ser verificada nas
seguintes palavras: Porquanto, ns sustentamos que o homem justificado pela f,
sem a prtica da Lei (Rm 3,28).

72

Evidentemente, se Paulo constri toda a sua argumentao sobre esta tese,

porque as prticas judaicas, consideradas pelos judeus como essenciais para a
salvao, geravam discusso entre os cristos gentios e os cristos conversos do
judasmo nas comunidades romanas. No entanto, essa tese abre um precedente
perigoso: o de considerar que as obras no teriam significado algum na economia da
salvao. Da, Paulo pondera que o julgamento divino ser realizado com ira queles
cujas obras so perversas (Rm 1,18-2,16) e isso vale para aqueles que conhecem a Lei
(judeus) e para aqueles que a desconhecem (gentios). A respeito do cumprimento da
Lei, Paulo concentra sua anlise na circunciso, o que trataremos com mais cuidado
no terceiro captulo de nosso trabalho. De qualquer forma, a questo central para
Paulo que a observncia da Lei no torna o homem justo perante Deus. A
justificao pela f no seria uma prerrogativa criada pelo cristianismo, mas uma
verdade j presente nas escrituras. Abrao seria o exemplo daquele que se tornou
justo pela f (Rm 4). No entanto, sua tese no destitui o valor que a Lei possui. No
pensamento paulino, esse valor claramente circunscrito:

Ora, sabemos que tudo o que a Lei diz, para os que esto sob a Lei
que o diz, a fim de que toda a boca se cale e o mundo inteiro se
reconhea ru em face de Deus, porque diante dele ningum ser
justificado pelas obras da Lei, pois da Lei vem s o conhecimento do
pecado (Rm 3,19-20).

Em outras palavras, a razo da Lei para So Paulo a de demonstrar o quanto

os homens so incapazes de cumpri-la, estando todos sob o pecado e afastados de
Deus. Diante desse quadro, manifestou-se a justia de Deus operada pela f em Jesus
Cristo (Rm 3,21.). Desta forma, Paulo no critica a Lei em si, porm reduz sua
importncia.
Em contrapartida, os judeus zelam pela observncia da Lei. Qual seria ento a
situao deles com o advento do cristianismo? A posio de Paulo em relao aos
judeus claramente apontada na Carta aos Romanos. Se, por um lado, o apstolo

73

abertamente contrrio s tendncias judaizantes nas comunidades crists, o que o

levou a formular a tese j mencionada, por outro lado, resguarda os judeus e o
judasmo, reconhecendo seus valores e prevenindo os cristos de atitudes contrrias
a eles. Afirma com veemncia que, apesar de os judeus no reconhecerem Jesus
como Cristo, Deus no os repudiou. Ao contrrio, sua negao resultou na salvao
dos pagos (Rm 11,1.11-15). Paulo esperava que o cime dos judeus pela
benevolncia divina junto aos gentios pudesse mov-los converso. J os cristos
vindos do paganismo de modo algum deveriam se vangloriar em relao aos judeus:

e se a raiz santa, os ramos tambm o sero. E se alguns dos ramos

foram cortados, e tu, oliveira silvestre, foste enxertada entre eles
para te beneficiares com eles da seiva da oliveira, no te vanglories
contra os ramos; e se te vanglorias, saibas que no s tu que
sustentas a raiz, mas a raiz sustenta a ti. Porm, dirs: foram cortados
os ramos para que eu fosse enxertada. Muito bem! Eles foram
cortados pela incredulidade e tu ests firme pela f; no te
ensoberbeas, mas teme, porque se Deus no poupou os ramos
naturais, nem a ti poupar (Rm 11,16b-21).

Certamente, o fato de os judeus no reconhecerem Jesus como o Messias era

motivo de tenso e intrigas entre os membros dos dois cultos. No entanto, para
Paulo, a negao dos judeus fazia parte de um mistrio divino, cujo termo era a
salvao dos judeus aps a converso das naes (Rm 11,25). Em meio a uma
animosidade entre cristos, judeus e judeu-cristos, Paulo assegura a autossuficincia
da f crist, separada das prticas judaicas e, ao mesmo tempo, defende uma postura
muito positiva em relao aos judeus.

Quanto ao Evangelho, eles so inimigos por vossa causa; mas quanto

Eleio, eles so amados, por causa de seus pais. Porque os dons e
o chamado de Deus so sem arrependimento.
Com efeito, como vs outrora fostes desobedientes a Deus e agora
obtivestes misericrdia, graas desobedincia deles, assim tambm
eles agora so desobedientes graas misericrdia exercida para

74
convosco, a fim de que eles tambm obtenham misericrdia no
tempo presente (Rm 11,28-31).

bem provvel que na primeira metade do sculo II, num intervalo no muito
distante deste quadro apresentado por Paulo60, ainda fosse possvel verificar uma
certa tenso entre judeu-cristos, cristo-gentios e judeus na cidade de Roma.
Acreditamos que Justino, com o Dilogo, procurou dar seu parecer sobre essa
problemtica ainda presente na capital do Imprio.
Pierre Dornier e Maurice Carrez, em seu estudo sobre a Carta aos Romanos
(CARREZ; DORNIER, 1987, pp. 143-182), defendem que possvel fazer duas
constataes a respeito da composio das comunidades de Roma. Segundo os
autores, Paulo trata de problemas tipicamente judaicos ou judeu-cristos, tais como:
critica o judeu satisfeito consigo mesmo; ope a Lei Mosaica justificao pela f; ao
referir-se histria de Abrao (Rm 4), provvel que seus leitores tivessem bom
conhecimento do Antigo Testamento; reflete sobre o papel da Lei (Rm 7). Por outro
lado, h muitos elementos na carta que favorecem um pblico gentio, como: os
gentios de Roma so mencionados logo na saudao da carta, como tambm no final;
alerta sobre o perigo dos cristos gentios desprezarem os judeu-cristos. A partir
destas constataes

devemos afirmar que a comunidade de Roma se compunha de

cristos vindos tanto do judasmo como do gentilismo e que eles
continuavam marcados pelas suas respectivas origens, tendo
dificuldade em se entrosarem. Por isso Paulo se dirige a uns e a
outros, pregando a unio e o mtuo acolhimento. () um versculo
como 15,7, acolhei-vos, portanto, uns aos outros, como tambm
Cristo vos acolheu resumiria bem as exortaes que Paulo julgou
dever dirigir a uma comunidade ameaada por divises internas
(CARREZ; DORNIER, 1987, p. 145).

60. A. Hamman aventa a hiptese de que Justino pode em Roma conviver com homens que haviam
conhecido Paulo. (HAMMAN, 1980, p. 28).

75

Segundo os autores, inicialmente o elemento judeu-cristo era predominante

nas comunidades romanas. No entanto, em 49, quando o Imperador Cludio
expulsou os judeus da cidade, essa situao se reverteu. Por volta de 55, quando o
edito de Cludio foi revogado, os judeu-cristos retornaram a Roma, o que gerou
conflitos entre os dois grupos.
Seja como for, a carta de So Paulo manifesta a permanncia do judeucristianismo em Roma. Outros documentos cristos tambm indicam esse fato. Jean
Danilou afirma que a carta de Clemente Romano escrita aos corntios (c. 100) possui
diversas caractersticas prprias do judeu-cristianismo. Clemente deu grande
importncia s figuras do Antigo Testamento, de forma similar agad61 judaica e
utilizou expresses comuns aos judeu-cristos, quando se refere a Cristo como o
Bem-Amado. Danilou afirma ainda que Clemente adotou midrashim62 judeu-cristos
arcaicos e as palavras de Cristo presentes na carta so notadamente oriundas de
fontes orais e no escritas (DANILOU, 1985, p. 62).
Outro documento escrito pela Igreja de Roma foi o Pastor de Hermas, cuja
data de composio se situa entre 110-140, o que eleva sua importncia, uma vez
que o Dilogo com Trifo foi escrito poucos anos depois. Robert Joly salienta que o
61. importante salientar a diferena entre halach e agad. Segundo Jacob Neusner, Numa viso
de conjunto, portanto, vemos que o fluxo da exegese da Mishn e a explorao de seus temas legais
e filosficos correm lado a lado com a exegese da Escritura. Uma vez que a Mishn diz respeito a
regras normativas de comportamento, ela e os documentos exegticos que dela decorrem envolvem
a discusso de temas legais, ou, em hebraico, halach. Nas compilaes de Midrash, muitas das
exegeses escritursticas esto relacionadas a normas de crena, atitude correta, virtude e motivao
adequada. Apresentados em forma narrativa, esses ensinamentos de carter tico e moral so
chamados agad, ou tradio. (NEUSNER, 1994, p. 10).
Michel Remaud salienta que A palavra halach vem do verbo que significa andar designa a parte
da tradio rabnica que codifica a vida judaica: disposies jurdicas relativas vida privada,
liturgia, pureza ritual etc. Assim como tudo o que no verso prosa, o que no halach
aggada: consideraes teolgicas, parbolas, conselhos espirituais, relatos, amplificaes do texto
bblico etc. Agad e halach no definem dois corpus distintos, mas dois estilos, que so misturados
em proporo diversa, no interior das mesmas fontes: a Mishn principalmente halquica, os
midrashim amoratas praticamente s contm agad. (REMAUD, 2007, p. 235).
62. o plural de Midrash. Segundo Leandro Vilella de Azevedo o termo vem da raiz DRSh (dalet,
reish, shin) que significa pesquisar a fundo, investigar. Mi uma preposio que significa quem.
Assim, o Midrash um instrumento que deveria possibilitar uma melhor compreenso dos
conceitos da Tor, atravs de uma reinterpretao de elementos que a tradio popular usa para
preencher as lacunas da Tor. (AZEVEDO, 2005, p. 16).

76

meio cristo que Hermas representa por volta dos anos 140-150 era formado por
comunidades

muito

numerosas,

cujos

membros

apresentavam

tendncias

divergentes:
Hermas nos revela um meio cristo cujas crenas so nitidamente
antigas, profundamente imbudo de pensamento judaico, ao mesmo
tempo sapiencial e apocalptico. Mas esse meio est, ao mesmo
tempo, bem inserido no ambiente pago, do qual sofre mais
influncia do que geralmente se tem acreditado. No se trata de
uma contradio insustentvel, mas de complexidade natural (JOLY,
1993, (II,27), p. 546).

Stanislas Giet afirma que o Pastor de Hermas tem seu lugar na histria do
judeu-cristianismo em Roma. No entanto, este judeu-cristianismo no deve ser
tomado no sentido estrito de cristos que se mantiveram fiis s prticas mosaicas
(GIET, 1965, p. 96). O que ressaltado no Pastor so questes doutrinais em
transio com princpios adocionistas.
Joel Marcus confirma que Em Roma, Clemente I e O Pastor de Hermas,
respectivamente datados do final do primeiro sculo e do incio ou meio do segundo,
apresentam ambos traos marcadamente judaicos, provavelmente tributveis, em
parte, ao impacto continuado do judeu-cristianismo na capital (MARCUS, 2006, (Vol.
I), p. 96).
Todas essas observaes contribuem para afirmarmos que Justino, no Dilogo,
tambm responde a algumas problemticas prprias do contexto histrico mais
prximo da composio da obra. Insistimos neste aspecto, pois parece haver uma
continuidade dos problemas enfrentados por Paulo com aqueles observados por
Justino. A hiptese de que Justino escreveu aos cristos, dando o seu parecer a
respeito do judasmo e do judeu-cristianismo, a partir de problemas observados por
eles nas comunidades crists de Roma, nos parece coerente. Talvez, o Dilogo
demonstre que o judeu-cristianismo ainda gerava questionamentos nas comunidades
romanas. Vale lembrar que a capital do Imprio caracterizava-se por um cristianismo

77

cosmopolita, uma vez que as comunidades recebiam cristos vindos de todas as

partes com diversas experincias de f e de vida crist. Esses irmos vindos de outras
regies poderiam possuir graus diferenciados de aceitao e de rivalidade em relao
aos judeus. Esse cristianismo cosmopolita poderia, talvez, tornar a viso das
comunidades crists romanas sobre o judasmo muito heterognea, o que suscitava
inquietaes sobre o judeu-cristianismo. Desta forma, a descrio que Justino faz
sobre os dois tipos de judeu-cristos63 poderia perfeitamente se enquadrar no que
acontecia na capital do Imprio. Alm disso, a presena dos judeus em Roma era
expressiva, perdendo apenas para Alexandria em nmero de habitantes. Tudo indica
que O Dilogo com Trifo revela que a posio das comunidades romanas a respeito
do judeu-cristianismo estava em aberto na metade do sc. II e que, provavelmente,
esse aspecto est relacionado ao carter da obra ou s intenes provveis de Justino
com o Dilogo com Trifo. No entanto, discutir os objetivos de Justino requer, num
primeiro momento, situar o Dilogo no conjunto da produo literria crist do
sculo II, o que melhor circunscrever o carter da obra, bem como ajudar a
elucidar a relao entre essa literatura e o contexto judaico. Num segundo momento,
necessrio lanar um olhar sobre a pessoa de Justino. At que ponto os dados
biogrficos do apologista revelam uma linha de atuao que pode facilitar a
compreenso dos objetivos da obra?

63. Aqueles que observavam a Lei judaica mas se sentiam vontade no meio de seus companheiros
cristos gentios no-observantes, e aqueles que no o faziam, e aplicavam-se em convencer os noobservantes a tornarem-se observantes (PAGET, 1999, vol. III, p. 756).

78

2.4 - Apologia crist e proselitismo judaico

Eu virei, a fim de reunir todas as naes e lnguas;

elas viro e vero a minha glria. Porei o meu sinal
no meio deles e enviarei sobreviventes dentre eles
s naes () Estes proclamaro a minha glria
entre as naes, e de todas as naes traro todos
os vossos irmos como uma oferenda a Iahweh.
Isaas 66,18-20.

O Dilogo com Trifo faz parte de um conjunto de textos produzidos no sculo

II pelos chamados apologistas.

Chamamos tradicionalmente apologistas aos autores cristos do II

sculo que empreenderam a defesa (apologein) de sua religio
contra a hostilidade dos pagos, e, mais esporadicamente, dos
judeus. A maior parte deles so leigos convertidos do helenismo,
formados na retrica e na filosofia nos principais centros culturais do
Imprio (ZEEGERS-VANDER VORST, 1998).

Os textos apologticos, quando comparados com a literatura crist

imediatamente anterior produzida pelos padres apostlicos, possuem aspectos
singulares de fcil verificao. Os primeiros textos cristos eram de circulao
interna, destinados exclusivamente aos fiis. Essa literatura, ainda que destinada a
comunidades especficas, era copiada e enviada para outras igrejas. A esse respeito
Altaner afirma: Os escritos cristos mais antigos aps o NT () so cartas que, alm
de atenderem s circunstncias imediatas e ao prprio destinatrio, haviam de servir
instruo e exortao de outras comunidades, sendo, por esta razo, transmitidas e
colecionadas (ALTANER; STUIBER, 1988, p. 53). Para J. Quasten esses escritos
elaborados pelos padres apostlicos tinham o objetivo de guiar e edificar os fiis.
Com os apologistas, a literatura crist toma contato com o mundo exterior,

79

incorporando aspectos da cultura e da cincia grega, com o objetivo de responder s

crticas agressivas do paganismo (QUASTEN, 1955, p. 211, vol I). Portanto, os
apologistas no se dirigiam a um pblico iletrado, mas queles que possuam cultura
e estavam familiarizados com problemas filosficos (JAEGER, 1965, p. 45). Desta
forma, os apologistas destinam suas obras aos imperadores, ao Senado romano, ou
ainda, a uma pessoa em particular.
As acusaes aos cristos, vez ou outra acompanhadas de perseguies locais,
motivaram os apologistas em sua defesa da f e das prticas crists. Esta literatura
tambm resultado da converso ao cristianismo de homens de considervel
erudio, que passaram a utilizar sua formao pag e os critrios de pensamento
grego para defender o cristianismo, respondendo s crticas de autores pagos64.
Assim, os textos apologticos possuem algumas caractersticas comuns, como:
refutar calnias disseminadas em ambiente pago, sobretudo as que se referiam aos
costumes dos cristos e aquelas que consideravam o cristianismo uma ameaa ao
Estado romano; rechaar as prticas pags e os aspectos mitolgicos e politestas de
suas crenas; por fim, fazer uso da tradio filosfica grega para dar legitimidade e
consistncia f crist. Em outras palavras, os apologistas procuravam combater as
ideias falsas sobre o cristianismo explicando os aspectos basilares da f crist e o
estilo de vida dos cristos.
Grande parte desta produo literria foi perdida ou conservada em pequenos
fragmentos citados em outras obras65. Os textos apologticos gregos que chegaram
at ns so: Apologia a Diogneto ou Carta a Diogneto (140 c. ou 200 c.); I Apologia e
II Apologia de So Justino (153-155); Oratio ad Graecos de Taciano (155-170);
Apologia de Atengoras (176-178); Apologia de Aristides de Atenas (138 c.); Ad
Autolycum de Tefilo de Antioquia (180 c.); Escrnio dos filsofos no-cristos de
64. Quasten menciona os autores adversrios do cristianismo no sculo II. So eles: Luciano de
Samosa, Fronto de Cirta e Celso.
65. Alguns exemplos de textos que foram perdidos: Apologia de Quadrato ao Imperador Adriano;
Apologias escritas por Milcades, por Apolinrio de Hierpolis e por Melito de Sardes ao Imperador
Marco Aurlio; Dilogo entre Jaso e Papisco sobre Cristo de Aristo de Pela, 140 c.

80

Hrmias (talvez do sc. III); Trs apologias que fazem parte do Corpus Iustini que so,
na verdade, de autores desconhecidos do sc. II: Cohortatio ad Graecos, De
monarchia e Oratio ad Graecos.
A primeira obra apologtica crist, cuja autoria atribuda a Quadrato66, foi
escrita em um momento de latente tenso entre os judeus e os romanos. Segundo
Simon, numa poca de tenso entre Roma e os Judeus, e de despertar do esprito
zelota, era importante sublinhar que os cristos, livres de qualquer lao com a
religio de Israel e a terra palestina, constituam sditos irrepreensveis para o
Imprio (SIMON, 1948, p. 128).
Segundo H. Drobner, os apologistas, ao defender os cristos, dirigiam-se
contra os pagos e contra os judeus. Assim, possvel perceber na literatura
apologtica uma polmica antijudaica que tinha dois objetivos principais: a) delimitar
o cristianismo frente sua origem judaica, para que os cristos pudessem dispor de
argumentos no debate com os judeus e estivessem conscientes de que o cristianismo
o cumprimento da vontade divina preparada no judasmo e prefigurada nas
escrituras (superao da Antiga pela Nova Aliana). Na prtica, os apologistas
procuravam prevenir tendncias judaizantes no meio cristo; b) converter os judeus
ao cristianismo procurando convenc-los, atravs do Antigo Testamento, de que
Jesus Cristo era o Messias (DROBNER, 2003, p. 76).
Desta forma, ainda que a essncia dos textos apologticos consistisse em uma
resposta ao mundo pago, sendo destinados s autoridades romanas, verifica-se, em
menor grau, que a polmica antijudaica est presente neles, o que torna esta
documentao fundamental para analisarmos a relao entre judeus e cristos no
segundo sculo. O Dilogo com Trifo pode ser considerado a mais antiga apologia
antijudaica que chegou at ns. Tal documento torna-se ainda mais intrigante
quando contextualizado com a atuao do proselitismo judaico. Cabe-nos, portanto,
discutir os nveis dessa relao entre a apologtica crist e o proselitismo judaico. Os
66. Segundo Drobner, este texto perdido foi destinado a Adriano por ocasio de uma de suas visitas
sia Menor (123/124 ou 129) ou a Atenas (125/126 ou 129) (DROBNER, 2003, p. 78).

81

apologistas, quando abordam a temtica judaica, indicam uma possvel reao crist
ao proselitismo judaico no sculo II, ou o prprio proselitismo judaico seria um
mecanismo de defesa ante o crescimento do cristianismo que conseguia conversos
do judasmo?
Esta questo no apresenta uma resposta segura. Podemos interpret-la de
diferentes modos. Ao admitirmos que o proselitismo manifesta uma dimenso
universalista da religio judaica, ou seja, que ele exprime uma parcela da opinio
judaica, consciente de seu dever de atuar como guia espiritual dos pagos (SIMON;
BENOIT, 1987, p. 77), podemos sim considerar que, diante das tendncias
universalistas do cristianismo paulino, o proselitismo judaico se tenha intensificado
com o advento do cristianismo, sendo uma resposta a ele. No entanto, quando
circunscrevemos o proselitismo judaico na histria dos judeus no segundo sculo,
podemos compreend-lo como um movimento interno no associado ao avano do
cristianismo, mas com vigor prprio, decorrente da necessidade de repensar a
vivncia da f e das prticas religiosas aps as tragdias de 70 e 135. Em outras
palavras, a intensificao do proselitismo judaico seria uma maneira de garantir a
permanncia do judasmo pautada em outras modalidades de expresso religiosa,
no mais centradas em Jerusalm e no Templo.
A esse respeito, os eventos de 70 e de 135 d.C. no podem ser ignorados para
uma melhor compreenso do problema. Num primeiro momento, a destruio do
Templo e a expulso dos judeus de Jerusalm, bem como a interdio da circunciso
representariam fatores decisivos para o recuo do proselitismo judaico. Assim, o
judasmo a partir do segundo sculo deixou de expandir-se, fechando-se sobre si
mesmo. A atuao repressora das autoridades romanas e a posio dos rabinos
contrrios ao proselitismo seriam decisivas para seu recuo. No entanto, Marcel Simon
questiona essa postura, dando novos contornos a essa discusso. Segundo Simon, a
represso dos romanos na Palestina representava, na tica romana, um problema
estritamente poltico e no religioso. J aos olhos de Israel, essa atuao poltica

82

trazia srias implicaes religiosas. No entanto, nem a legislao romana, nem as

novas caractersticas da vida religiosa judaica, definitivamente mais favorveis do que
prejudiciais expanso, impediam que o proselitismo continuasse a ser praticado
(SIMON, 1948, p. 318). Os eventos de 70 e de 135 necessariamente motivariam o
judasmo a uma dimenso universalista, uma vez que era impossvel viver o culto
judaico na Palestina. Assim, o proselitismo tambm pode ser compreendido como
uma adaptao s novas condies impostas ao judasmo pela conjuntura histrica.
No entanto, no podemos negar a existncia de um esprito proselitista por si
mesmo, no interior do judasmo.
O fato que a prtica do proselitismo no era consensual entre os doutores.
H um grupo que se opunha veementemente a ele, cujo pensamento poderia ser
sintetizado nas palavras do R. Helbo (sc. III): Os proslitos so to nocivos a Israel
quanto a lepra epiderme67. Esse posicionamento pode ser compreendido luz do
perigo da apostasia, ao qual os proslitos eram mais susceptveis. Seja como for, no
se tratava de uma tendncia dominante. H inmeras sentenas favorveis ao
proselitismo, como a de Simo Ben Joha: Senhor do universo, Rahab salvou duas
almas. Quanto mais mereo eu a salvao, j que meus pais conduziram a ti tantos
estrangeiros68. Os proslitos chegam a ser mais estimados que Israel, uma vez que se
converteram sem receber os mesmos sinais da revelao divina 69. Por fim, o
proselitismo considerado por alguns sbios judeus como uma obrigao para Israel:
O estrangeiro no deve ficar excludo. Quando acolhemos os proslitos, ns os
afastamos com a mo esquerda e os atramos com a direita, diversamente do que fez
Elizeu a Gehazi, repelindo-o com as duas mos70.
Simon conclui que, embora a opinio rabnica a esse respeito fosse dividida,
prevalece a tendncia propagandista favorvel ao proselitismo. As divergncias
ocorriam mais nas formas de aplicao do que na aprovao ou negao completa
67. TB Kidd. 70b, TB. Yeb. 47b e 109b. Citado por SIMON, 1948, p. 318.
68. TJ. Ber. IV,5. Citado por SIMON, 1948, p. 319.
69. R. Simo ben Lakish, Tanhuma, I. Idem.
70. TJ. Sanh. X,2. Ibidem, p. 320.

83

desta prtica. Assim, na Palestina, depois de 135 possvel perceber grande rigor e
prudncia dos sbios, com a exposio detalhada de todas as obrigaes e
observncias rituais dos pretendentes converso, que eram seriamente
escrutinados antes da admisso com a frmula: Por que desejas tornar-te proslito?
No sabes que Israel atualmente torturado, humilhado, caoado, oprimido por
tantos males? H rabinos que no final do sculo II defendiam que os proslitos
deveriam aceitar toda a lei e cumprir a tradio, como qualquer judeu. No entanto,
h tambm aqueles mais indulgentes, que valorizavam mais a converso do que as
circunstncias dela decorrentes. No sculo II, paralelamente viso mais rigorosa
sobre os conversos, h tambm uma mais flexvel, representada pelos rabinos
Jehoshua e Jehuda, que julgavam suficiente o batismo dos proslitos, sem a
necessidade da circunciso71.
Jean Juster, ao analisar os princpios gerais e as leis sobre o proselitismo,
afirma que eram exigidas quatro condies ao proslito (JUSTER, 1914, tomo I, p.
255):
1) a circunciso;
2) o batismo72;
3) um sacrifcio (suprimido aps a destruio do Templo de Jerusalm);
4) adoo dos dogmas judeus73 (toda a Lei mosaica).

O proselitismo no era punido pelas autoridades romanas. No entanto,

a lei impe seus rigores quele que, no gozando do privilgio

concedido aos judeus, recusa adorar aos deuses quando as
circunstncias o exigem, tornando-se assim culpado do crime de
atesmo. Esse crime uma infrao por omisso, punida
independentemente das razes que a motivaram : seja uma
71. TB. Yeb. 46a. Ibidem p. 322.
72. Mantivemos o termo batismo utilizado por Juster. No entanto, trata-se do banho ritual na mikv.
73. Novamente mantivemos a expresso utilizada por Juster. Contudo, no h dogmas no judasmo,
ao menos quando adotado ao termo a mesma correspondncia encontrada no cristianismo, isto ,
dogmas de f. Juster no est falando de dogmas de f, mas das prescries legais.

84
convico filosfica ou a adoo do judasmo. O proslito judeu no
ser, portanto, punido como tal, mas como ateu. Pois o atesmo no
punido como opinio, mas como no-realizao de um ato, isto ,
enquanto manifestao exterior da recusa de adorar aos deuses
(JUSTER, 1914, tomo I, p. 255-256).

Com isso, possvel concluir que as autoridades romanas no combateram

abertamente o proselitismo, e, mesmo que houvesse impedimentos legais que
pudessem dificultar tal prtica, os imperadores no se apegavam a elas ciosamente.
Independentemente da postura oficial de Roma em relao ao proselitismo, o
fato que essa realidade claramente percebida pelos cristos e debatida por eles, o
que demonstra que o proselitismo judaico causava um certo desconforto nas
comunidades crists. O Dilogo com Trifo deixa transparecer que essa questo
gerava polmica entre judeus e cristos.
O tema dos proslitos discutido mais intensamente por Justino no captulo
122 do Dilogo. A discusso ocorre a partir da citao de Isaas Grande coisa para
ti seres chamado meu filho, levantar as tribos de Jac e reunir as disperses de Israel.
Eu te coloquei como luz das naes, para que sejas a sua salvao, at os confins da
terra (Is 49,6).
Diz Justino:
Certamente pensais que isso se refere geora e aos proslitos; na
realidade, porm, foi dito para ns, que fomos iluminados por Jesus.
Em outro caso, Cristo tambm teria dado testemunho em favor deles.
A verdade, porm, que, como ele mesmo afirmou, vs vos tornais
duplamente filhos do inferno. As palavras dos profetas, portanto, no
foram ditas para eles, mas para ns, a quem se refere tambm a
palavra: conduzirei os cegos por caminhos que no conheciam e eles
andaro por veredas que no conheciam. Eu sou testemunha, diz o
Senhor, e tambm o meu filho, a quem escolhi (Is 42,16; 43,10). Por
quem, portanto, Cristo d testemunho? Claramente por aqueles que
acreditaram. Os proslitos, porm no s no creem, mas blasfemam
duas vezes mais do que vs o nome de Jesus, e querem matar e
atormentar a todos ns que nele cremos, tornando-se a todo custo
semelhante a vs. Em outra passagem, Deus clama outra vez: Eu, o
Senhor, te chamei na justia. Tomar-te-ei pela mo, fortalecer-te-ei e

85
te estabelecerei como aliana do povo, como luz das naes, para
que abras os olhos dos cegos e tires do crcere os prisioneiros (Is
42,6-7). Amigos, tudo isso foi dito em relao a Cristo e s naes por
ele iluminadas. Ou dirs mais uma vez que se fala da lei e dos
proslitos?
Nesse momento, como estavam no teatro, alguns do que haviam
chegado no segundo dia comearam a gritar:
- Como assim? No se fala aqui da lei e dos que so por ela
iluminados? E estes so os proslitos!
Olhando para Trifo, eu contestei:
- De modo nenhum! Se a lei fosse capaz de iluminar as naes e
aqueles que a possuem, para que seria necessria uma nova aliana?
Contudo, j que Deus anunciou que enviaria uma nova aliana, uma
lei e um mandamento eterno, no devemos entender a antiga lei e os
proslitos, mas Cristo e os seus, a ns, os gentios, a quem ele
iluminou, como diz em algum lugar da Escritura: No tempo propcio
eu te ouvi e no dia da salvao eu te ajudei. Eu te estabeleci como
aliana das naes para restabelecer a terra e herdar os desertos
como herana (Is 49,8). Portanto, qual a herana de Cristo? No
so as naes? Qual a aliana de Deus? No Cristo? Como diz em
outro lugar: Tu s meu filho, eu hoje te gerei. Pede-me, e eu te darei
as naes como herana e os confins da terra como tua propriedade
(Sl 2,7-8).

O captulo 122 apresenta duas grandes questes:

1) Pelo testemunho de Justino a atitude dos proslitos em relao aos cristos
hostil a tal ponto que excede o mpeto dos judeus contra os cristos, que se
veem em perigo de morte. Em suma, os proslitos desejam matar os cristos.
Possivelmente, isso nunca fora levado a termo. No entanto, fica evidente a
tenso e a animosidade entre os membros dos dois cultos. Talvez, esta
rivalidade era percebida por Justino em Roma.
2) Na interpretao dos textos citados das Escrituras, Justino contrape dois
aspectos: de um lado, a exegese judaica atribui a passagem Lei e aos
proslitos; do outro lado, a exegese crist atribui o texto a Cristo (Nova Lei) e
aos cristos (Novo Israel).

86

Ao que tudo indica, a discusso exegtica gerava tenso entre os dois grupos.
Talvez, com o Dilogo, Justino procurasse assegurar a posio crist, visando no os
judeus, mas os cristos claudicantes.
Em meio a esse ambiente polmico, a apologia crist e o proselitismo judaico
representavam, no de forma exclusiva mas em certa medida, uma disputa entre
judeus e cristos pelos gentios. Simon afirma que os escritos antijudaicos colocam
muitas vezes em cena um ou mais desses convertidos, ou ao menos supem
claramente a existncia de uma propaganda (SIMON, 1948, p. 328).
Essa propaganda judaica em prol do proselitismo poderia provocar
questionamentos no interior das comunidades crists, questionamentos esses
potencializados pela permanncia do judeu-cristianismo.
Segundo Simon,

Da mesma forma, a propaganda judaica reveste-se de formas e utiliza

meios mltiplos, cuja diversidade escapa quase sempre a uma
investigao precisa, mas cujos resultados so claramente
perceptveis. O proselitismo judeu, com efeito, apoiava-se em trs
fatores essenciais, alternadamente preponderantes, e que se
combinaram em graus extremamente variados : a ideia monotesta, a
lei moral e a atrao pelo rito. Os dois primeiros conquistaram para o
judasmo algumas aquisies de peso; o ltimo difundiu bem mais
amplamente a sua influncia, embora sem determinar sempre, e
talvez nem mesmo com frequncia, converses completas (SIMON,
1948, p. 332).

Acreditamos que a relao entre o proselitismo judaico e a apologia crist no

pode ser explicada apenas pelo fim visado, ou seja, a converso dos pagos. Ainda
que a apologia tivesse como objetivo principal defender os cristos, impossvel
negar que os apologistas, ao procurarem esclarecer a f e a conduta dos cristos
junto s autoridades romanas, buscassem com isso diminuir os preconceitos e as
injustias contra o cristianismo, conseguindo assim novos fiis. No entanto, a relao
proselitismo/apologia pode ser entendida pela prpria polmica entre judeus e

87

cristos. Os fatores nos quais o proselitismo judaico se apoiava, isto , o monotesmo,

a Lei e o rito, assemelham-se em muito com a estratgia apologtica de Justino. Ele
afirma o monotesmo, expe os principais aspectos da f crist (no da Lei Mosaica) e
descreve os ritos (batismo e eucaristia). Ora, este percurso claramente verificado na
I Apologia. no Dilogo com Trifo que Justino procura desabonar a Lei Mosaica num
ambiente de tenso entre judeus e cristos e de desconforto associado ao judeucristianismo. justamente por isso que nossa leitura do Dilogo passa por dois
grandes temas: A crtica de Justino s prticas judaicas e a crtica de Trifo f crist,
que, ao nosso ver, sintetizam esta polmica sem negar completamente os pontos de
encontro entre judeus e cristos.

88

3 - SO JUSTINO MRTIR E O DILOGO COM TRIFO

3.1 - Justino Mrtir: vida e obra
3.1.1 - Quem foi So Justino

antes, santificai a Cristo, o Senhor, em vossos

coraes, estando sempre prontos a dar razo da
vossa esperana a todo aquele que vo-la pede.
1 Pedro 2,15

So Justino considerado o mais importante entre todos os apologistas do

sculo II. Nasceu por volta do ano 100 em Flvia Nepolis, colnia fundada por
Vespasiano no ano 72 na Samaria (atual Nablus, antiga Siqum) (OSBORN, 1973, p. 6).
Filho de Prisco (nome latino) e neto de Bquio (nome grego), Justino era um colono
pago incircunciso (Dil. 28,2), que recebeu a formao literria clssica vigente no
sculo II74. No sabemos ao certo por quanto tempo ele viveu em Flvia Nepolis.
Para L. W. Barnard, Justino no conheceu o judasmo at a idade adulta, o que indica
que ele deixou a Palestina ainda quando criana (BARNARD, 1964, p. 395). J S.
Snchez afirma que

ele teria feito seus estudos primrios e secundrios em Flvia

Nepolis, e em seguida seus pais o teriam enviado a feso, um dos
grandes centros culturais da sia, conhecido por suas escolas de
medicina, assim como Cos, Prgamo e Esmirna (pela msica), para
que prosseguisse com os estudos superiores de filosofia (SNCHEZ,
2001, p. 681).

L. Ramlot defende que Justino teve contato com cristos, judeus e samaritanos
e que possvel observar um samaritanismo em seus escritos (RAMLOT, 1966, p.

74. Munier aponta que a partir da I Apol. 21, 1-5; 25, 1 e II Apol. 7 (8), 1 vemos seu conhecimento a
respeito da mitologia e poesia gregas e filosofia estoica.

89

78)75. Assim, provvel que ele no tenha deixado a Samaria to precocemente

como afirma Barnard.
Justino era filsofo por ofcio e se portava como tal. Eusbio de Cesaria o
caracteriza como um sincero amante da verdadeira filosofia (Hist. Ecl. IV,8.3). Sua
trajetria intelectual e sua converso so descritas pelo prprio apologista no incio
do Dilogo com Trifo. Sempre movido pela busca da verdade, Justino frequentou
vrias escolas filosficas: a estoica, a peripattica, a pitagrica e a platnica. Com
uma boa medida de humor, o apologista narra sua breve trajetria por essas escolas.
Ele deixou de seguir um estoico quando percebeu que este nada lhe dizia sobre o
conhecimento de Deus e tratava esse aspecto como coisa desnecessria (Dil. 2,3). O
filsofo peripattico foi abandonado por Justino quando aquele comeou a cobrar
honorrios pelos encontros (Dil. 2,3). O pitagrico tambm provocou grande
descontentamento, pois esperava que So Justino soubesse msica, astronomia e
geometria, cincias que desprendem a alma do sensvel preparando-a para o
inteligvel. Uma vez que ele ignorava essas cincias, o pitagrico prontamente o
despediu (Dil. 2,4-5). Por fim, foi com um platnico76 que a busca de So Justino pela
verdade comeou a ser saciada: a contemplao das ideias era uma forma de
conhecer a Deus (Dil. 2,6)77. Segundo Charles Munier, essa trajetria filosfica
anloga ao Protgoras de Plato, constituindo uma expresso literria de um
itinerrio intelectual, o que no desqualifica seu valor biogrfico (MUNIER, 2006, p.

75. O mesmo pensamento vemos em OSBORN, Eric F. Op. Cit., p. 8.

76. Talvez este filsofo platnico seja Numenius, que o ensinou em feso.
77. Sobre o platonismo de Justino,
Hans-Jrg Witter afirma: Justino pertence, muito
provavelmente, corrente platnica denominada 'mdio-platonismo'. Esta fruto de um
renascimento da filosofia platnica na segunda metade do sculo I a.C., que comea com Eudoro de
Alexandria. O chamado mdio-platonismo dura at o final do sculo II d.C. quando desemboca na
filosofia neoplatnica que comea com Amnio Saccas, mestre de Plotino e Orgenes. Com
frequncia os representantes do mdio-platonismo assumem tambm elementos de outras filosofias
como a aristotlica, a estoica ou a pitagrica. Tratava-se de um certo ecleticismo platnico. Porm,
claro que a base o pensamento de Plato e suas obras. Neste sentido Justino se baseia tambm na
filosofia de Plato, conhecendo-a possivelmente atravs de colees de textos e florilgios, mas no
as obras inteiras. (WITTER, 1998, p. 35).

90

10). Alm disso, essa formao ecltica permitiu que Justino dialogasse de igual para
igual com a elite intelectual de sua poca (MUNIER, 2006, p. 14).
Contudo, o dilogo que ele teve com um ancio, enquanto caminhava prximo
ao mar, convenceu-o da insuficincia da filosofia platnica e exortou-o a aceitar que a
plena verdade encontrava-se nos escritos dos profetas:

H muito tempo, existiram alguns homens mais antigos do que todos

estes considerados filsofos, homens bem-aventurados, justos e
amigos de Deus, que falaram inspirados pelo esprito divino e,
divinamente inspirados, predisseram o futuro que est se cumprindo
exatamente agora. So os chamados profetas. Somente eles viram e
anunciaram a verdade aos homens, sem temer ou adular ningum,
sem deixar-se vencer pela vanglria; pelo contrrio, repletos do
Esprito Santo disseram apenas o que viram e ouviram. Seus escritos
se conservam ainda hoje, e quem os l e nele acredita pode tirar o
maior proveito nas questes a respeito do princpio e fim das coisas e
sobre aquelas coisas que o filsofo deve saber. Com efeito, eles
nunca fizeram seus discursos com demonstrao, pois eles so
testemunhas fidedignas da verdade, acima de toda a demonstrao
(Dil. 7, 1-2).

O dilogo com esta misteriosa figura o fez abraar o cristianismo,

provavelmente em feso (EUSBIO, Hist. Ecl. IV,18,6)78, antes da Revolta de Bar
Cochba (132-135)79. Johannes Quasten salienta trs fatores citados por So Justino
que foram decisivos para a sua converso: a busca pela verdade, o desprezo dos
cristos pela morte e a orao humilde praticada pelo apologista (QUASTEN, 2004, p.
197).
interessante notar que a busca pela verdade o tornou cristo. Justino
percebeu a coerncia existente entre a filosofia pag e o cristianismo, ou seja,
percebeu que a religio crist cumpria um projeto filosfico, concretizava-o,
78. Sylvain Snchez menciona a hiptese de B. Bagatti, segundo o qual a converso no ocorreu em
feso, mas na Palestina, durante uma viagem feita por Justino regio. Isso porque a partir da I Apol.
34 e da I Apol. 44 percebe-se que o apologista possua um bom conhecimento de Belm e de
Jerusalm. O contato com a igreja local foi decisivo para sua converso.
79. Em Dil. 1,3 Trifo se apresenta a Justino como um refugiado da guerra h pouco terminada. E
logo no incio do Dilogo o apologista narra a sua converso.

91

sobretudo ao considerar aspectos da filosofia platnica. Munier lembra que Justino

certamente foi o primeiro a confessar publicamente a f crist e manter suas
atividades como filsofo (MUNIER, 2006, p. 9). A carga filosfica presente no
cristianismo, que no fazia dele uma mera religio como as outras, foi decisiva para o
consentimento de Justino nova f. Mas a filosofia presente no cristianismo no
basta para compreender a sua converso, uma vez que muitos outros filsofos
contemporneos do apologista opunham-se f crist. Logo, os outros dois fatores
so considerados igualmente decisivos. So Justino diz que enquanto platnico ficava
profundamente impressionado com a atitude dos cristos ao caminharem desejosos
e sem resistncia para o martrio:

Eu mesmo, quando seguia a doutrina de Plato, ouvia a calnia

contra os cristos. Contudo, ao ver como caminhavam
intrepidamente para a morte e para tudo o que considerado
espantoso, comecei a refletir que era impossvel que tais homens
vivessem na maldade e no amor aos prazeres. Com efeito, que
homem amante do prazer, intemperante e que considere coisa boa
devorar carnes humanas, poderia abraar alegremente a morte, que
vai priv-lo de seus bens, e que no procuraria antes, de todos os
modos, prolongar indefinidamente a sua vida presente e esconder-se
dos governantes, e menos ainda sonharia em delatar a si mesmo para
ser morto? (II Apol. 12,1-2).

Ora, para um filsofo platnico como ele, a atitude dos cristos poderia
representar o maior grau de desprezo pelo mundo sensvel, coisa que todo platnico
desejava, mas era incapaz de fazer de forma to radical. Os cristos realizavam isso
sem saber nada sobre Plato. De qualquer maneira, esta possvel constatao ainda
no decisiva para a sua converso, uma vez que o martrio tambm poderia ser
considerado um ato irracional pelas pessoas cultas. Portanto, aos dois primeiros
fatores soma-se a orao humilde, igualmente decisiva.

Eu tambm, ao perceber que os malvados demnios tinham lanado

um vu sobre os divinos ensinamentos de Cristo, a fim de afastar

92
deles os outros homens, desprezei da mesma forma aqueles que
propagavam tais calnias com o vu dos demnios e a opinio do
vulgo. Confesso que todas as minhas oraes e esforos tm por
finalidade mostrar-me cristo, no porque as doutrinas de Plato
sejam alheias a Cristo, mas porque elas no so totalmente
semelhantes, como tambm as dos outros filsofos, os estoicos por
exemplo, poetas e historiadores (II Apol. 13,1-2).

O ato de humildade de Justino o diferencia dos outros filsofos que se

opunham arrogantemente f crist. Apesar de a humildade no ser algo que
decorre da razo, foi justamente essa virtude que elevou sua razo a um grau de
compreenso maior. A humildade, decorrente da f, no apenas mudou a forma de
pensar de So Justino, mas promoveu no apologista uma transformao por inteiro,
alterando seu estilo de vida.
Com a converso, Justino se transformou num pregador itinerante e iniciou
sua atividade de apologista propriamente dito, uma vez que passou a defender os
cristos e a f80, permanecendo leigo at o martrio. A partir do ltimo captulo do
Dilogo (Dil. 142) possvel afirmar que, aps o encontro com Trifo, Justino
embarcou para Roma. Com essa disposio, ele chegou na cidade eterna durante o
principado de Antonino Pio (138-161), ou um pouco antes, onde fundou uma escola
filosfica para ensinar a verdade, ou seja, a f crist, gratuitamente (Dil. 82,3-4).
No possvel afirmar com exatido por quanto tempo o apologista viveu na
capital, uma vez que, em seu julgamento, Justino afirmou diante do prefeito Junio
Rstico que aquela era a sua segunda estada em Roma:

Estou hospedado com um certo Martino, nos banhos de Timiotino, e essa

tem sido a minha residncia durante todo o tempo desta minha segunda
estadia em Roma. Ali, quando algum me procurava, eu lhe comunicava as
palavras da verdade81.

80. Cf. Eusbio de Cesaria: Com estofo de filsofo, era embaixador da palavra de Deus e lutava
pela f com seus escritos. (Hist. Ecl. IV,11,8).
81. Martirio de San Justino y de sus compaeros, bajo Marco Aurelio, III, 3. In: BUENO, Daniel Ruiz.
Acta de los Martires. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002.

93

Em Roma, Justino teve como principal adversrio o filsofo cnico Crescente.

As Apologias nos fornecem algumas informaes a respeito de seu adversrio:

Eu mesmo espero ser vtima das ciladas de algum desses demnios

aludidos e ser cravado no cepo, ou pelo menos das ciladas de
Crescente, esse amigo da desordem e da ostentao. No merece o
nome de filsofo um homem que, sem saber uma palavra sobre ns,
nos calunia publicamente. Como se ns, cristos, fssemos ateus e
mpios, espalhando essas calnias para congratular-se e agradar
multido transviada (...) Contudo, impossvel que um cnico, pondo
o fim supremo na indiferena, conhea bem alguma coisa fora dessa
indiferena (II Apol. 8(9),1-2.7).

Justino relata ainda que venceu um debate com Crescente, cuja ignorncia a
respeito do cristianismo foi evidenciada. Ele pediu a Antonino Pio uma oportunidade
para refazer o debate diante do imperador. Segundo Charles Munier, o episdio com
Crescente e o pedido de Justino ao imperador so significativos, pois revelam as
condies pelas quais a mensagem crist podia ser anunciada em Roma no sculo II.
Taciano, apologista e discpulo de Justino, nos fornece outros elementos sobre
Crescente atravs de uma crtica severa:

[Crescente] sobrepujava a todos em pederastia e no tinha outro

objetivo alm do dinheiro; e ele, que aconselhava o desprezo pela
morte, de tal maneira a temia ele prprio, que planejou a
condenao de Justino e tambm a minha, como sendo um mal,
porque, ao pregar aquele a verdade, desmascarava os filsofos como
glutes e embusteiros82.

Esse embate precipitou o martrio de So Justino, que, como vimos, esperava

que isso pudesse acontecer. O testemunho de Taciano sugere a participao do cnico
na condenao do apologista. Amparado neste testemunho, Eusbio afirma:

82. TACIANO. Discurso contra los griegos, 19. In: BUENO, Daniel Ruiz. Padres Apostlicos y
Apologistas griecos (S. II). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002, pp. 1305-1306.

94
O responsvel pela conspirao foi o filsofo Crescente homem que
se esforava em levar uma vida e uma conduta bem adequadas ao
cognome de cnico , pois Justino o havia repreendido muitas vezes
em presena de seus ouvintes (Hist. Ecl. IV,16,1).

Eric F. Osborn afirma que no se pode levar muito a srio as palavras de

Taciano sobre Crescente, visivelmente exageradas. Apesar do testemunho do
discpulo do apologista, no podemos afirmar que Crescente foi diretamente
responsvel por sua execuo. Segundo Osborn,
A maior evidncia contra a responsabilidade de Crescente na
morte de Justino o relato do julgamento de Justino. Ele foi
condenado com seis outros num processo legal normal. Nada
sugere que Justino tenha sido especialmente acusado por uma
pessoa em particular (OSBORN, 1973, p.9).
Justino foi condenado morte pelo prefeito Junio Rstico em 165. A sentena
proferida pelo prefeito no difere em nada de todos os outros casos correntes de
condenao aos cristos: Os que no quiseram sacrificar aos deuses, nem obedecer
ao mandato do imperador, sejam, depois de aoitados, conduzidos ao suplcio,
sofrendo a pena capital, conforme as leis.83.
Justino, juntamente com seis companheiros, foi decapitado. Portanto, todos
eram cidados romanos84.
A importncia de Justino reconhecida por vrios motivos. Para Munier, ele
nos deixou um testemunho nico sobre as condies em que, naquele perodo de
transio, efetuava-se o dilogo entre o pensamento cristo, fundamentado na
tradio judaica, e a filosofia greco-romana (MUNIER, 2006, p. 9-10). Puech ressalta
a contribuio filosfica de Justino f :

83. Martirio de San Justino y de sus compaeros, bajo Marco Aurelio, V,8. In: BUENO, Daniel Ruiz.
Acta de los Martires. Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002.
84. O condenado pena capital que no possusse cidadania romana era crucificado.

95
Nele, o que atrai e retm a ateno do historiador que o vemos
pela primeira vez preocupado, ainda que de maneira bastante
confusa, com o grande problema que a escola de Alexandria definir
com bem maior exatido, examinar com mais amplitude e mtodo e
resolver, consequentemente, com maior xito: o problema das
relaes entre a filosofia e a f85.

Para R.J. de Simone (SIMONE, 2002), Justino pioneiro em muitos aspectos

teolgico-doutrinais e exegticos: formulou uma teologia da histria cristocntrica;
foi o primeiro autor cristo a tratar de Gn 1,1-2; escreveu sobre a oposio existente
entre Eva e Maria; organizou a mais antiga coleo de doutrinas herticas; foi o
primeiro a atribuir as teofanias do Antigo Testamento a Jesus Cristo (logos);
descreveu em pormenores os ritos do batismo e da eucaristia, rompendo com a
disciplina do arcano (segredo sobre os sagrados mistrios); citou pela primeira vez
profisses de f semi-formais; formulou uma exegese da presena do Verbo-Messias
na Lei e nos Profetas; atestou o catecumenato nascente em preparao aos
sacramentos da iniciao crist; elaborou uma interpretao teolgica da eucaristia
afirmando sua natureza sacrifical; atestou o emergir do corpus neotestamentrio;
escreveu sobre o culto dos anjos; refletiu sobre as formas da atuao do demnio na
sociedade, bem como sobre sua origem; depois de Paulo, foi o primeiro pensador
cristo a perceber as implicaes universalistas do cristianismo.
Contudo, todos esses aspectos apenas sero considerados relevantes neste
trabalho quando atuarem na compreenso da relao entre judeus e cristos no
segundo sculo, a partir das problemticas apresentadas por Justino no Dilogo com
Trifo. Por ora, mais significativo perceber quais aspectos de sua biografia e de sua
personalidade tornaram este texto possvel, dando-lhe uma singularidade. O Dilogo
uma apologia que consegue ser antijudaica, desenvolvendo uma crtica equilibrada,

85. PUECH, A. Les Apologistes grecs du IIe sicle de notre re. Paris, 1952. In: BUENO, Daniel Ruiz.
Padres Apostlicos y Apologistas griecos (S. II). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002,
p. 990.

96

sem ser excessivamente violenta86. Nele, observamos um Justino convicto de suas

posies ao ponto de ser martirizado por elas e, ao mesmo tempo, um Justino
possuidor de uma abertura de esprito e de um sincero interesse em conhecer o
pensamento de seu oponente. Justino, por ser filsofo, defende a f crist sem abrir
mo de conhecer o judasmo de seu tempo. Isso torna o Dilogo to original. Justino
em seu ofcio, cultivava uma real abertura ao debate. Para ele, discutir sobre filosofia,
sobre as Escrituras Sagradas, sobre Deus ou sobre a f era exatamente a mesma
coisa. Assim, a dissociao entre os nove primeiros captulos do Dilogo que so
acentuadamente filosficos, com o restante da obra meramente aparente. Isso
decorre que a filosofia tem seu lugar na discusso de um judeu com um cristo.
Logo no incio do Dilogo Justino afirmou que a filosofia a cincia do ser e
do conhecimento da verdade, e a felicidade a recompensa dessa cincia e desse
conhecimento (Dil. 3,4). Talvez, para o apologista a filosofia pudesse cumprir um
outro papel. Disse Trifo: Em Argos, o socrtico Corinto ensinou-me que no se deve
desprezar, nem deixar de lado os que vestem uma roupa como essa, mas de todos os
modos demonstrar-lhes estima e conversar com eles, a fim de tirar algum proveito
para ele ou para mim (Dil. 1,2). curioso observar que o que aproximou Trifo de
Justino no foi o fato do ltimo ser cristo ou de qualquer outra coisa, mas o fato
dele ser filsofo. a filosofia que promove o debate. a filosofia que possibilita um
judeu e um cristo discutirem sobre as Escrituras e sobre a religio. Talvez, Justino
acreditasse que a filosofia pudesse operar uma aproximao entre judeus e cristos
instrudos.

86. Sylvain Snchez salienta que o Dilogo difere muito de uma obra antijudaica como o Adversus
judaeos de Tertuliano.

97

3.1.2 - A obra de Justino

Eusbio de Cesaria, em sua Histria Eclesistica, disse ser sua obrigao

relatar as obras escritas por Justino, para que os estudiosos se aplicassem em tratlas (Hist. Ecl. IV,18,10). Os escritos de Justino, cuja maioria foi perdida, so
apresentados por Eusbio como extremamente teis, testemunho de uma
inteligncia cultivada e empenhada nas coisas divinas (Hist. Ecl., IV,18,1).
Restaram apenas dois manuscritos contendo suas obras:
- O codex Parisinus graecus 450 (manuscrito A).
o manuscrito mais antigo, datado de 11 de setembro de 1364. Contm todas
as obras que a tradio atribuiu a Justino, das quais apenas a I e II Apologias e o
Dilogo com Trifo so autnticas87. Ele se encontra na Bibliothque Nacionale de
Paris.
- O codex Musei Britannnic, Loan 36/13 (manuscrito B).
Datado de 2 abril de 1541, uma cpia do manuscrito de Paris e encontra-se
na British Library88.
Desde muito tempo Justino no considerado um grande escritor. Fcio,
mesmo reconhecendo a erudio do apologista, no deixou de criticar seu estilo
literrio: seus discursos, embora dotados de fora e de carter cientfico, no

87. Archambault menciona todas as obras no autnticas presentes no corpus, a saber: Extratos de
Fcio e Eusbio relativos a Justino, um fragmento de uma Carta Zena e Sereno, uma Exortao aos
Gregos, um Tratado da Monarquia Divina, uma Exposio da Verdadeira F, uma Refutao a
quaisquer opinies aristotlicas, um Discurso aos Gregos, Questes e Respostas aos Ortodoxos e um
Tratado sobre a Ressurreio dos Mortos. JUSTIN. Dialogue avec Tryphon. Texte grec, traduction
franaise. Introduction, notes et index por Georges ARCHAMBAULT. Paris, Librairie Alphonse Picard
et Fils, 1909, p. XIV.
88. Archambault discorre longamente sobre a origem e a histria dos dois manuscritos. Op. Cit. p.
XVI-XXXVIII.

98

destilam o prazer desses artifcios, nem exercem sobre a maioria dos seus ouvintes o
atrativo e o encanto da seduo89.
Dos textos mencionados por Eusbio no seu catlogo das obras de Justino90,
apenas trs chegaram at ns: As I e II Apologias91 e o Dilogo com Trifo. Dos textos
perdidos, sabemos por intermdio do prprio Justino (I Apol. 26,8), que ele escreveu
o Tratado contra todas as Heresias92 (suntgma). H tambm um fragmento do
Tratado sobre a Ressurreio conservado por Joo Damasceno. No entanto, a
autenticidade desta obra no comumente aceita entre os especialistas.

89. FCIO, Bibliotheca, 125,22. In: BUENO, Daniel Ruiz. Padres Apostlicos y Apologistas griecos (S.
II). Madrid, Biblioteca de Autores Cristianos (BAC), 2002, p. 989.
90. Eusbio cita as seguintes obras : I e II Apologia, Discurso aos gregos, Refutao, Sobre a
monarquia de Deus, Psaltes, Sobre a alma, Dilogo contra os judeus, Contra Marcio. (Hist. Ecl.,
IV,18).
91. Atualmente, h um consenso em considerar a II Apologia no como uma outra obra, mas como
um apndice I Apologia.
92. Esta obra conhecida por JERNIMO, De iuris ilustribus, 23; e por FCIO, Bibliotheca, codex 125,
1-3. Em EUSBIO, Hist. Ecl., IV,11,8 temos uma transcrio feita por ele a partir de IRINEU, Adv. Haer.
IV,6,2, que o denominou como Contra Marcio. Na verdade, tratava-se de um fragmento do Tratado
contra todas as Heresias e no de uma outra obra.

99

3.2 - O Dilogo com Trifo

3.2.1 - Questes gerais

O Dilogo com Trifo se refere a um dilogo ocorrido em dois dias93 entre

Justino e Trifo, um judeu refugiado da guerra, provavelmente, de Bar Cochba (132135)94, j que a prpria obra d indcios para essa concluso95. No entanto, embora o
encontro tenha ocorrido pouco aps a Revolta de Bar Cochba, certo dizer que o
Dilogo foi escrito durante o principado de Antonino Pio, no apenas porque Justino
afirma que enviou a Apologia ao imperador96, mas porque ele trata das prticas
judaicas sem mencionar a interdio feita por Adriano (na poca do debate) e
toleradas por Antonino (no momento em que ele escreve). Da Snchez concluir que
Justino se esquece de que situou sua discusso por volta de 135, e,
no entusiasmo de sua argumentao, concentrado em sua narrativa,
93. Sobre os dois dias de discusso, Archambault afirma que: A diviso do Dilogo em duas partes
atestada por uma antiga citao das Sacra Parallela de Joo Damasceno, (). Ela introduzida pela
frmula: do segundo discurso contra Trifo, o que supe um
primeiro discurso: , ou uma primeira parte . Op. Cit., p. LXXV.
94. Sylvain Snchez salienta que S. ROSSI discute se o encontro ocorreu durante a Revolta de Bar
Cochba ou um pouco depois do seu final. Debate tambm sobre a possibilidade do conflito
mencionado por Trifo ser a guerra judaica ocorrida em 155 durante o principado de Antonino Pio.
Ver S. ROSSI. Il tempo e lambientazione del Dialogus di Giustino In: Giornale italiano di filologia 17
(1964), pp. 55-65. Essa mesma discusso retomada por G. OTRANTO, In margine a una guerra
giudaica: epoca di ambientazione e data di composizione del Dialogo com Trifone di Giustino In:
Vetera Christianorum 16, 1979, pp. 237-249. Ambos descartam a segunda possibilidade, uma vez
que a guerra sob Antonino Pio no foi considerada de grande relevncia, j que sua meno
verificada apenas na Historia Augusta 5,4. Ademais, improvvel que o encontro tenha ocorrido
depois de 155, pois estaramos nos ltimos anos de vida do apologista.
95. Um exemplo disso quando Justino menciona consequncias da revolta aos judeus: ...Deus, por
ser presciente, soube que vosso povo um dia mereceria ser expulso de Jerusalm e que a ningum
seria permitido nela entrar (Dil. 92,2).
96. A I Apologia mencionada no seguinte trecho: Digo-vos isso porque no me preocupo com nada
alm de dizer a verdade. No temerei ningum, ainda que tivesse que ser imediatamente desprezado
por vs. A prova que, sem me preocupar em nada com meus conterrneos, isto , com os
samaritanos, comuniquei por escrito ao imperador que esto enganados em seguir o mago Simo, de
seu prprio povo, que eles afirmam ser deus, acima de todo princpio, poder e fora (Dil. 120,6).

100
teria inserido dados relativos ao contexto poltico de Antonino,
presente em seu pensamento no momento em que ele escrevia, sem
se dar conta de estar misturando fatos relativos a pocas diferentes:
ter Justino tido tempo de reler sua obra, pressionado pelos
acontecimentos que o conduziram ao martrio (uma data de
elaborao mais prxima de sua morte)? (SNCHEZ, 2001, p. 673).

Segundo Eusbio de Cesaria, o encontro de Justino com Trifo ocorreu em

feso (Hist. Ecl., IV,18,6). A esse respeito Archambault salienta:

Em nenhuma parte do Dilogo, em seu estado atual, essa cidade

mencionada. () A existncia de um xisto (I,1), a proximidade do mar
(CXLII, 1-2), tudo isso se adapta bem a feso, e no preciso
reconhecer a Corinto ou a Nablus ; mas evidente, tambm, que
essas designaes so insuficientes. E, como Eusbio retira sempre
dos escritos de Justino tudo o que nos diz sobre ele e no parece ter
nenhuma tradio especial, todas as probabilidades indicam que ele
retirou esses detalhes do Dilogo, sem dvida do Prefcio que se
perdeu (ARCHAMBAULT, 1909, pp. LXVIII-LXIX).

O texto que chegou at ns no est completo. Falta-nos a dedicatria e parte

do captulo 74, onde estaria registrada a passagem do primeiro para o segundo dia de
discusso.
Os especialistas so unnimes em apontar a falta de estilo e de objetividade do
autor. Em muitos momentos, suas palavras so confusas e excessivamente
repetitivas. O texto apresenta constantes digresses e extensas citaes bblicas.
Estas, por sua vez, segundo Bobichon, esto de acordo com um mtodo exegtico
que usa a transcrio do texto como ponto de partida para melhor compreend-lo.

Justino oferece, assim, uma resposta antecipada a todas as crticas

que deploram essas interminveis citaes , que teriam por efeito
tornar pesadas as suas proposies. A importncia dessas citaes
no Dilogo exprime, com efeito, a humildade de um comentarista
que no tem a prepotncia de achar que seu discurso possa
prevalecer sobre o que o inspira (BOBICHON, 2003, p. 111, vol. I).

101

A esse respeito, Justino diz :

Se agora vos repito aquilo que j antes tinha dito muitas vezes, no
me parece coisa fora de propsito. Sempre estamos vendo o sol, a
lua e os astros percorrer o mesmo caminho, trazendo-nos mudanas
de estaes; no porque se perguntou muitas vezes a um
contador quanto so dois mais dois e por sempre ter respondido
quatro, que ele deixar de dizer que so quatro. Quanto mais se
afirma com certeza, sempre se diz e se afirma do mesmo modo.
Assim sendo, seria ridculo que algum, tendo as Escrituras dos
profetas como objeto de sua conversa, as abandonasse e no
repetisse sempre as mesmas coisas, mas pensasse em cogitar coisas
melhores por conta prpria (Dil. 85,5).

Ao longo dos 142 captulos do Dilogo, em muitos momentos, temos a

impresso de ler um verdadeiro monlogo. No entanto, estas caractersticas no
podem ser consideradas como falha do autor, sobretudo quando comparamos o
Dilogo com Trifo com as Apologias, cuja clareza, objetividade e plano de
argumentao so evidenciados por Justino. Esta diferena textual existente entre o
Dilogo e as Apologias pode ser parcialmente explicada por se tratarem de gneros
literrios diferentes97. De qualquer forma, o que podemos afirmar com certeza que
a ausncia desta mesma organizao no Dilogo no pode levar concluso de que o
texto simplesmente foi mal escrito. Miraslov Marcovich d uma explicao muito
pertinente a respeito destas repeties ao refletir por que Justino fez questo de
registrar dois dias de discusso, se apenas um dia seria suficiente para abordar todos
os aspectos apresentados:

Minha ideia que a adio de um segundo dia de discusses foi um

artifcio que permitiu a Justino repetir algumas de suas percopes do
AT e sua exegese. Isso porque, no segundo dia, Trifo chega com um
97. O gnero do Dilogo permite uma maior liberdade de composio. J as Apologias so
documentos formais. Segundo Hans-Jrg Witter, Formalmente, as Apologias no so somente uma
defesa filosfica e argumentativa do cristianismo, mas tambm uma petio jurdica que visa um
processo oficial a libellis (termo tcnico). Certamente foi entregue na respectiva chancelaria imperial.
Tratava-se de um procedimento jurdico por via administrativa, previsto no direito civil romano. O
objetivo desta petio era a descriminalizao do nomem christianum. (WITTER, 1998, p. 16).

102
grupo diferente de companheiros, que haviam perdido as discusses
da vspera. Isso d a Justino a oportunidade de repetir, para os
recm-chegados, os pontos que ele considera mais importantes
(MARCOVICH, 2005, p. 62).

Assim, a desorganizao interna do texto pode ser relativizada, se a

considerarmos como resultante de uma inteno um tanto quanto proposital de
Justino. Logo, as repeties e digresses da obra no consistiriam em um lapso
textual, mas em uma necessidade, uma vez que a verdade sempre deve ser dita do
mesmo modo. Segundo Justino, aqueles que se negam a anunciar a verdade incorrem
em julgamento divino, e, para evitar esse julgamento, Justino repete vrias vezes os
mesmos argumentos:

Citar-vos-ei passagens das Escrituras e no pretendo oferecer-vos

discursos retoricamente preparados, pois no tenho talento para tal
coisa. Deus apenas me deu graa para entender as Escrituras e, sem
recompensa ou inveja, convido a que todos participem dessa graa,
para que eu no tenha de prestar contas disso no julgamento em que
Deus, Criador do universo, nos julgar por meio do meu Senhor Jesus
Cristo (Dil. 58,1).

Com efeito, para o apologista, o estilo literrio menos importante que o

carter de sua misso. por isso que Miraslov Marcovich conclui: as repeties no
Dilogo de Justino derivam do seu zelo querigmtico (MARCOVICH, 2005, p. 63).
Outra considerao importante para a composio do texto de conjuntura
histrica. Justino, ao fazer longas citaes do Antigo Testamento, poderia evidenciar
que a comunidade crist, da qual era membro, estava em franca oposio s
concepes herticas de Marcio, que desconsiderava esta parte da Escritura. Para
Lon Ramlot, enquanto Marcio rejeitou inteiramente a Sinagoga e ops o Deus de
bondade do Novo Testamento ao Deus de vingana do Antigo Testamento, Justino
procurou mostrar o lugar privilegiado dos profetas no enunciado da f crist
(RAMLOT, 1966, p. 82).

103

Finalmente, importante considerar o Dilogo como um texto inserido na

literatura polmica judaico-crist, mas que, no entanto, possui nuances que o fazem
destoar de textos posteriores tambm enquadrados nesta literatura. Para Werner
Jaeger o Dilogo exemplo de um verdadeiro esforo por parte de ambos os
interlocutores para se entenderem, em vez de fazer perguntas pelo mero desejo de
refut-las (JAEGER, 1965, p. 44).

104

3.2.2 - A datao do Dilogo e onde ele foi escrito

O Dilogo foi escrito depois da I Apologia98. Portanto, investigar a data de

composio das Apologias importante para precisar quando o Dilogo foi escrito.
Segundo Archambault (ARCHAMBAULT, 1909, p. 84-85), a I Apologia foi escrita entre
150-15599. Logo, a composio do Dilogo aconteceu entre 155 e 161 (ano da morte
de Antonino Pio), em um perodo de paz relativa que tornou possvel a elaborao da
obra100. Pensar a composio do texto numa data posterior morte de Antonino Pio
incorre na aproximao da morte do apologista, em 165. Como facilmente podemos
deduzir que este ltimo perodo de sua vida foi turbulento, a ponto de precipitar seu
martrio, difcil imaginarmos que uma obra de tamanha envergadura pudesse ser
escrita nestas condies. Assim, podemos afirmar que o Dilogo foi composto entre
as datas limite 153-165, e provavelmente concludo antes de 161 (SNCHEZ, 2001,
p. 662).
Como vimos, o encontro com o judeu Trifo ocorreu pouco depois da Revolta
de Bar Cochba, uma vez que Justino salienta que os companheiros de Trifo

98. Em Dil. 120,6 Justino diz que escreveu ao imperador. Trata-se, portanto, da I Apologia.
99. Charles Munier mais rigoroso na datao da I Apologia. O texto menciona como destinatrios
Antonino Pio, seus dois filhos adotivos (Marco Aurlio e Lcio Vero), o Senado e o povo romano.
Como Justino no sada Marco Aurlio com o ttulo de Csar, poderamos concluir que a obra fora
composta antes de 139 (quando Marco Aurlio se tornou Csar). No entanto, essa data
excessivamente precoce. Mas o texto traz outros elementos que nos aproximam de uma concluso
mais verdadeira. Justino em muitos momentos reconheceu os atributos filosficos do prncipe: isso
implica que Marco Aurlio j havia se convertido filosofia (esta deciso ocorrera quando ele tinha
25 anos de idade). Assim, a data de composio do texto posterior a 147. Em I Apol. 29,2 Justino
menciona o prefeito do Egito Munatius Felix, cujo mandato ocorreu entre nov. 148 e ago. 154. Em I
Apol. 1 e II Apol. 2,16, ele menciona um mrito conquistado por Lcio Vero, tambm filho de
Antonino Pio. Este nasceu em 130 e em 153 entrou para o Senado. Em 154 foi designado Consul.
Portanto, para Munier a I Apologia foi escrita entre 153-154, perodo dos mritos conquistados por
Lcio Vero.
100. Segundo Archambault esse perodo de paz mencionado por Justino: No tendes poder para
por vossas mos sobre ns porque sois impedidos pelos que agora mandam (Dil. 16,4).

105

conversavam sobre ela101. Isso significa que o apologista escreveu a obra mais de 20
anos depois do encontro. Contudo, onde Justino escreveu o Dilogo? Segundo
Archambault, no dispomos de elementos claros para afirmar que Justino o escreveu
em Roma, tal como ocorreu com as Apologias. A pendncia est em saber quando foi
a primeira estada do apologista na capital do Imprio. Se ele esteve em Roma pela
primeira vez antes de escrever as Apologias (portanto, antes de 150 ou 153), o
Dilogo foi escrito em Roma. No entanto, se sua primeira estada foi durante a
composio das Apologias (150-155 ou 153-154), aps esse perodo, ele deixou de
residir em Roma. Logo, o Dilogo foi escrito em outro lugar. Contudo, no nos parece
esta a concluso mais aceitvel. A razo principal que no podemos assegurar
quanto tempo Justino esteve fora da capital do Imprio. Entre 155 e 165 ele retornou
a Roma. Se o perodo entre estas duas estadas foi breve, possvel que o apologista o
tenha composto aps o seu retorno. A. Hamman, em sua reconstituio cronolgica
da vida de S. Justino, aventou a hiptese de que o Dilogo tenha sido escrito quando
Justino estava fora de Roma102. Segundo ele, aps o encontro com Trifo em feso,
Justino embarcou para a capital do Imprio103, permanecendo na cidade at 150. Para
Hamman, nesta primeira estada ele escreveu o Suntagma e a I Apologia. Entre 151155, Justino retornou Samaria e l escreveu o Dilogo, entendido como uma obra
de reencontro e de experincia. Finalmente, entre 155-165 Justino vive sua segunda
estada em Roma e se dedica atividade missionria por meio do ensino e do debate
filosfico a um auditrio de escravos, homens livres, estrangeiros cristos ou pagos.
Nessa poca Justino escreveu a II Apologia.
A explicao de Hamman nos parece muito mais sugestiva do que amparada
em dados histricos. A composio da II Apologia provavelmente no ocorreu depois
de tanto tempo. Justino no a teria pensado como uma segunda obra, mas como um
101. Quando chegamos no lugar onde h bancos de pedra de um e de outro lado, dois
companheiros de Trifo sentaram-se num dos bancos, um deles tocou no assunto da guerra que
havia terminado na Judeia e comearam a conversar sobre ela (Dil. 9,3).
102. As idias de Hamman foram mencionadas por S. J. G. Snchez. Op. Cit., p. 665.
103. Como sugere o cap. 142 do Dilogo.

106

apndice primeira. No entanto, a questo central a falta de elementos histricos

que comprovem o retorno de Justino para Flvia Nepolis. O fato que no podemos
afirmar, nem a durao dessa sua ausncia de Roma e nem onde o apologista esteve.
Ele poderia ter retornado Samaria, como tambm a feso ou viajado para qualquer
outra cidade. Diante da falta de dados histricos mais expressivos, Archambault se
contenta em dizer que: Nada nos permite afirmar que Justino comps o Dilogo em
Roma. No temos, portanto, como decidir de forma peremptria esta questo
(ARCHAMBAULT, 1909, p. LXXXVI).
Contudo, pensamos ser mais razovel defender a possibilidade do Dilogo ter
sido escrito em Roma por ali haver um ambiente cultural favorvel ao debate de
ideias e produo de conhecimento, no ento chamado Imprio Humanstico. Alm
disso, compreender a obra tambm como resultante de questes vividas pelas
comunidades crists romanas favorece esta hiptese.

107

3.2.3 - A estrutura do Dilogo

Diferentemente do que ocorre nas Apologias, Justino no seguiu um plano

rigoroso para a composio do Dilogo. Entre os especialistas comum a opinio de
que o Dilogo foi escrito de forma pouco cuidadosa, com muitas repeties,
digresses e longas citaes bblicas. As Apologias, ao contrrio, possuem um plano
claro de composio, onde os argumentos se organizam de maneira mais objetiva e
direta. A leitura do Dilogo nos causa a impresso de que Justino poderia apresentar
o mesmo contedo de forma mais concisa, sem comprometer a mensagem exposta
ao longo de 142 captulos. Logo, difcil estabelecer uma estrutura clara para a obra,
uma vez que o prprio Justino no teve essa preocupao. Assim, alguns especialistas
procuram dividir o Dilogo em trs ou quatro partes, cada uma delas abrangendo
muitos captulos.
Johannes Quasten divide o texto de Justino da seguinte forma:

Captulos 2-8

Introduo

Captulos 9-47

Conceito cristo do AT; Lei Mosaica teve uma curta validade;

Cristianismo lei nova e eterna para toda a humanidade.

Captulos 48-108

Adorao de Cristo como Deus

Captulos 109-142 Naes que seguem o Cristo so o Novo Israel, verdadeiro povo
escolhido

Hubertus R. Drobner segue a mesma estrutura de Quasten. Ele acredita que o

Dilogo foi escrito para os judeus, pois fundamenta seu contedo no Antigo
Testamento, mostrando haver uma continuidade pensada por Deus, da preparao
de Israel para o advento do Messias, com as verdades crists prefiguradas na Antiga
Aliana (DROBNER, 2003, p. 86).
J Miroslav Marcovich faz a seguinte diviso do texto:

108

Captulos 1-9

Prlogo

Captulos 10-47

A Nova Lei e a Aliana (pacto) em Cristo

Captulos 48-108

A Prova de que Jesus o Messias

Captulos 109-142

Os Cristos como Novo Israel

Pierre Prigent demonstrou o quanto complexa a tentativa de estabelecer

uma estrutura ou um plano do texto (PRIGENT, 1964, pp. 14-18). O problema central
que a escolha de algumas temticas predominantes em uma quantidade to grande
de captulos no leva em conta outros assuntos que surgem em meio a essas divises
extensas. Prigent menciona como alguns autores tentaram resolver essa questo.
Archambault apontou para a necessidade de no se ater a um plano rigoroso e de se
admitir uma srie de digresses ao longo do Dilogo (ARCHAMBAULT, 1909, p. XC).
Lukyn Williams considerou que no interior do plano geral da obra devem-se
reconhecer sees menores, cujos captulos so reagrupados de acordo com novos
assuntos104.
Por fim, Prigent menciona dois outros autores que tambm refletiram sobre o
plano da obra e chegaram a concluses muito pertinentes, pois procuraram
compreender por que Justino distribuiu em captulos diferentes e no sequenciais
elementos de uma mesma demonstrao, sem que houvesse uma verdadeira
unidade entre eles.
W. Bousset105 aponta que entre os captulos 32 e 62 h trs temas principais:
1 As provas da divindade e da preexistncia do Cristo: Dil. 32-34; 36-38; 55-62.
2 Jesus o Messias: Dil. 48-54.
3 Tipologia do culto: Dil. 40-44.
H tambm trs excursos:
104. WILLIAMS, Lukyn. The Dialogue with Tryphon. London, 1930, pp 35 ss., citado por Prigent.
105. BOUSSET, W. Jdisch-Christlicher Schulbetrieb in Alexandria und Rom. Literarische
Untersuchungen zur Philo und Clemens von Alexandria, Justin und Irenus, Gttingen, 1915, pp.
282 ss., citado por Prigent.

109

1 As heresias crists: Dil. 35.

2 O judeu-cristianismo: Dil. 45-47.
3 Um comentrio de Gnesis 49: Dil. 53-54.
A partir deste e de outros exemplos, Bousset concluiu que no havia uma
unidade na composio do Dilogo e que Justino teria utilizado pequenos tratados de
outros autores ou dele mesmo, reagrupando-os de maneira muito artificial. A partir
das concluses de Bousset, Prigent afirma:

Justino utilizou no Dilogo, como na primeira Apologia, pequenos

tratados anteriores que bem podem ter sido compostos por ele
mesmo. Tais tratados devem ser vistos como o eco de um
ensinamento ministrado em alguma Faculdade de teologia do
cristianismo primitivo (PRIGENT, 1964, p. 16).

Ao lado de Bousset, F. M. Sagnard106 tambm chegou a concluses muito

importantes sobre o plano da obra. A diviso proposta por ele a seguinte:

1 parte Dil. 10-29

A caducidade da Antiga Aliana e o sentido da Antiga Lei para os

cristos.

2 parte Dil. 30-108

A. Dil. 30-62
Dil. 30-54
Dil. 55-62
B. Dil. 63-85
C. Dil. 86-108

O Cristo o filho de Deus.

As preparaes
Jesus o Cristo.
Jesus o filho de Deus e no outro Deus.
A encarnao virginal.
O ciclo da redeno.

3 parte Dil. 109-141

O povo novo.

Segundo Prigent, o mrito do Pe. Sagnard no deixa de ser real: ele chama a
ateno para o papel essencial das citaes bblicas na composio de uma obra
como o Dilogo (PRIGENT, 1964, p. 17).
Discutidas as questes sobre a estrutura da obra, Prigent prope analisar quais
seriam os documentos utilizados por Justino para compor o Dilogo, a partir das
106. SAGNARD, M. M. Y a-t-il un plan du Dialogue avec Tryphon? Melanges J. de Ghellinckk 1
(Gembloux 1951) 171-182, citado por Prigent.

110

citaes bblicas feitas pelo apologista107. Segundo o autor, o texto principal para a
composio do Dilogo uma obra perdida do prprio Justino, o Suntagma ou
Tratado contra todas as Heresias, texto este conhecido e utilizado por Irineu e por
Tertuliano108.

107. Para Prigent, ao contrrio de outros textos cristos primitivos como a Epstola de Barnab,
Justino no teria utilizado e citado o Antigo Testamento a partir de florilgios bblicos, ou colees
de Testimonia, mas sim a partir de um documento anterior mais expressivo. Na introduo do livro,
Prigent menciona algumas provas que sustentam essa afirmao (pp.10-11).
108. Segundo Prigent, no toa que Eusbio, Irineu e Tertuliano se referem a Justino no como um
apologista, mas como um grande heresilogo indcio de que, talvez, eles conhecessem apenas o
Suntagma. De qualquer forma, para Prigent, foi esta obra perdida que mais ajudou os dois ltimos
autores em sua produo intelectual contra as heresias, o que justifica a denominao dada por eles
a Justino.

111

3.2.4 - Para quem se endereava o Dilogo?

Esta pergunta no simples e no h um consenso entre os especialistas.

Justino iniciou a I Apologia com uma dedicatria clara que nos permite compreender
a razo da obra. No entanto, o mesmo no aconteceu no Dilogo com Trifo.
Provavelmente, esta ausncia no se deve apenas ao gnero literrio adotado, mas
perda de parte do texto original.
Para Georges Archambault, a perda da dedicatria no prlogo atestada a
partir de uma breve passagem do Dilogo que diz: Apenas terminei de dizer estas
coisas, carssimo amigo, os companheiros de Trifo deram uma gargalhada... (Dil.
8,3)109. Mais adiante, j no final da obra, o nome deste amigo revelado: Carssimo
Marcos Pompeu, com estas palavras eu termino o meu discurso (Dil. 141,5).
Por conseguinte, Archambault considera:
um destinatrio desconhecido do Dilogo aqui revelado; ele , alis,
nomeado mais adiante, no cap. CXLI, 5 : Marcus Pompeius. para ele
que Justino retraa as principais peripcias de sua discusso com
Trifo e seus companheiros. O Dilogo era, pois, tal como a maior
parte dos escritos da poca, endereado a um amigo, e o fato de que
o annimo phltatos do cap. VIII,3 no nomeado seno no cap. CXLI,
5, supe uma Dedicatria perdida (ARCHAMBAULT, 1909, p. 67-68).

De qualquer forma, as palavras de Archambault no esclarecem toda a

questo. A reflexo sobre o destinatrio da obra importante, pois fornece
elementos mais seguros a respeito de quais seriam as intenes de Justino com este
texto. Esta discusso est aberta entre os especialistas, que procuram avaliar trs
possibilidades:

109. Esta citao interessante, pois, alm de indicar que o texto est corrompido, permite supor
que Justino teria deixado claro quem era Marcos Pompeu na dedicatria da obra.

112

a) o Dilogo foi endereado aos judeus;

b) os destinatrios seriam os pagos;
c) e, finalmente, o pblico-alvo do texto eram os cristos.
Em alguns momentos, uma mesma citao do Dilogo utilizada como prova
da destinao a pblicos diferentes, dependendo da abordagem dada pelos
estudiosos. Soma-se a isto, tambm, a possibilidade de que Justino pensasse em mais
de um grupo como destinatrio de sua obra. No entanto, em linhas gerais, vamos
investigar cada uma das hipteses.

a) os judeus seriam a razo de ser do Dilogo?

A posio mais tradicional a de que o Dilogo foi escrito para um pblico

judeu. Segundo Daniel Ruiz, os judeus seriam a principal razo para Justino escrever o
texto:

podemos afirmar que foi um zelo ardente por converter ao

cristianismo os filhos de Israel que moveu o apologista cristo a
redigir seu famoso Dilogo, sem dvida o resumo de muitas
discusses orais sustentadas com eles sobre temas to candentes
como a messianidade e a divindade de Jesus, com todas as enormes
consequncias para aquele povo desventurado que havia negado sua
messianidade e o havia condenado morte por proclamar sua
divindade (BUENO, 2002, p. 1090).

Essa possibilidade tambm foi defendida por Lagrange: Ele escreveu, eu no

digo contra os judeus, mas sobre as relaes da antiga e da nova aliana, para atrair a
f os filhos de Israel (LAGRANGE, 1914, p. 24).
A partir das ponderaes realizadas por esses autores, consequentemente o
Dilogo seria uma propagada crist em crculo judaico, visando converso dos
judeus ao cristianismo.

113

Esta viso, ainda que mais frequentemente assumida por especialistas mais
antigos, tambm considerada vlida em estudos mais recentes. Para Allert, o fato
de Justino fazer, ao longo do texto, inmeras citaes do Antigo Testamento, revela
sua inteno de atingir um pblico judeu. Alm disso,
qualquer leitura casual do documento revela o seu foco centrado na
Lei, na esperana messinica judaica e no conceito de Israel como o
povo eleito de Deus. (...) Esses so argumentos distintamente
judaicos, destinados a convenc-los de que a expectativa messinica
de Israel se realiza em Jesus (ALLERT, 2002, vol. 64, p. 37-38 ).

Outro argumento possvel que o Dilogo seria uma contribuio de Justino

para a atividade missionria crist num ambiente marcado por prticas proselitistas
entre cristos e judeus e entre judeu-cristos e cristos gentios.
Allert menciona ainda o trabalho de W. Shotwell110 sobre o uso que Justino faz
da agad111, incorporando-a na sua argumentao de forma muito similar exegese
rabnica, o que implica necessariamente um pblico judeu (ALLERT, 2002, p. 58).
Por fim, Allert considera o aspecto mais importante sobre esta questo
debatido por Stylianopoulos112: talvez a mais forte evidncia em favor de uma
destinao aos judeus seja a convico de Justino de que uma poro remanescente
dos judeus, segundo o plano de Deus, resta ainda por ser salva (ALLERT, 2002, p. 59).
Isso pode ser verificado em trs momentos no Dilogo.
Em Dil. 32,2, temos:

Contudo, em todos os meus raciocnios eu parto das Escrituras

profticas, que so santas para vs, e apoiado nelas eu vos apresento
as minhas demonstraes, esperando que algum de vs possa
encontrar-se no nmero dos que foram reservados, pela graa do
Senhor dos exrcitos, para a eterna salvao.

110. SHOTWELL, W. A. The Biblical Exegesis of Justin Martyr. London, 1965.

111. Sobre a definio de agad ver nota 61, p. 75.
112. STYLIANOPOULOS. Justin Martyr and the Mosaic Law, pp. 39-44.

114

Segundo Allert, esta citao indica o propsito da obra: utilizar as Escrituras

aceitas pelos judeus para demonstrar a verdade do cristianismo e assim convert-los.
Em Dil. 55,3, temos:

Ento podereis compreender que, por causa de vossa maldade, Deus

vos ocultou a sabedoria contida em suas palavras, com exceo de
alguns, aos quais, pela graa de sua grande misericrdia, como disse
Isaas, deixou como semente para a salvao, como Sodoma e
Gomorra. Prestai, portanto, ateno s citaes que farei das santas
Escrituras. Elas no necessitaro de interpretao, mas apenas de
serem ouvidas.

Justino deixa claro que nem todos os judeus se convertem por no aceitarem a
explicao crist das Escrituras. O pequeno grupo dos convertidos, por sua vez,
cumpre um plano escatolgico de Deus.
Em Dil. 64,2-3, temos:

A isso eu respondi:
- Trifo, se eu fosse como vs, homem amigo de disputas e vazio, no
continuaria a discutir convosco, pois no estais disposto a entender o
que se diz. Pensais apenas em aguar a mente para responder.
Todavia, como temo o julgamento de Deus, no me apresso a
afirmar, a respeito de ningum de vossa raa, que no pertena ao
nmero dos que, pela graa do Deus dos exrcitos, podem salvar-se.
Por isso, por mais malcia que demonstreis, continuarei respondendo
a tudo o que objetardes e contradizerdes. o que fao
absolutamente com todos, de qualquer nao que sejam e que
queiram discutir comigo ou informar-se sobre estas questes.
Agora, porm, que os que se salvam de vossa raa, se salvam por
Cristo e esto ao seu lado, algo que j devereis ter compreendido
se tivsseis prestado ateno s passagens da Escritura
anteriormente citadas por mim e, claro, no me tereis perguntado.

Por fim, para Allert, aqui temos um resumo das intenes do Dilogo: as
escrituras demonstram que a salvao dos judeus acontece atravs de Jesus; Justino
no se coloca na posio de julgar quais judeus pertenceriam ao grupo remanescente
dos que sero salvos na escatologia. Trata-se de um plano divino; o zelo e a pacincia

115

de Justino em continuar falando das escrituras decorre de acreditar na salvao dos

remanescentes.

b) os destinatrios seriam os pagos?

Charles H. Cosgrove (COSGROVE, 1982, p. 211) afirma que Adolf von

Harnack113, em 1913, foi o primeiro scholar a sugerir um auditrio pago para o
Dilogo114. Depois, Cosgrove discute as argumentaes apresentadas por Theodore
Stylianopoulos115 a respeito de um pblico pago para a obra. So elas: a) O
destinatrio Marcos Pompeu116 um nome romano (portanto, o pblico era pago).
b) Em vrios momentos do Dilogo Justino se dirige aos gentios (Dil. 23,3; 24,3;
29,1; 32,5 etc.). c) O teor filosfico do prlogo favorecia leitores pagos. d) A forma
literria do texto tambm favorece a pagos instrudos.
Essas argumentaes so facilmente contestadas por Cosgrove e Craig D. Allert
aprofunda essa crtica.
O nome Marcos Pompeu aparece apenas uma vez em toda a obra.
Certamente, ao longo de tantos sculos, o Dilogo foi copiado inmeras vezes. Por
conseguinte, existe a possibilidade de que o nome tenha sido inserido por um dos
copistas. Allert salienta que o nome, por si s, no pode dizer nada a respeito do
pblico destinatrio da obra, uma vez que Marcos Pompeu no apenas poderia ser
um gentio, mas tambm um pago convertido ao cristianismo, ou at mesmo um
judeu, uma vez que era comum judeus adotarem nomes gregos ou romanos. (Flvio
Josefo um exemplo) (ALLERT, 2002, p.39). Allert faz ainda outra observao: Marcos
113. HARNACK, Adolf von. Judentum und Judenchristentum. In: Justins Dialog mit Tryphon. TU 39,
1913, pp. 47-88, citado por Cosgrove.
114. Outros autores que trabalham com esta hiptese: GOODENOUGH, E.R. The theology of Justin
Martyr, pp.96-100; HYLDAHL, Niels. Philosophie und Christentum: Eine Interpretation der Einleitung
zum Dialog Justins. Kopenhagen, 1966, pp. 16-22; NILSON, Jon. To Whom Is Justin's Dialogue with
Trypho Addressed? TS 38/3, 1977, pp. 538-546.
115. STYLIANOPOULOS, Theodore. Justin Martyr and the Mosaic Law. SBL Dissertation Series No. 20,
Missoula, Montana, 1975, pp. 169-170.
116. Carssimo Marco Pompeu, com estas palavras eu termino o meu discurso (Dil. 141,5).

116

Pompeu podia muito bem no ser o destinatrio do texto. O Dil. 8,3 e 141,5 seriam
referncias isoladas. Ainda que a dedicatria perdida pudesse, porventura,
mencionar e esclarecer alguma coisa sobre Marcos Pompeu, caso Justino imitasse o
modelo platnico em seu texto, tal meno seria apenas um efeito dramtico, que
nada indicaria de forma conclusiva sobre o destinatrio do Dilogo. Marcos Pompeu,
assim como o Tefilo de Lucas (Lc 1,3 e At 1,1) em Atos dos Apstolos, no tem
grande importncia, sendo apenas nomes reduzidos a um segundo plano no que
tange aos reais destinatrios (ALLERT, 2002, p.39). Provavelmente Justino
endereasse sua obra a um pblico maior, e a figura de Marcos Pompeu seria
somente um destinatrio de mera formalidade no texto. Segundo Allert, isso que se
pode concluir a partir do Dil. 80,3, momento nico em que Justino manifesta sua
inteno de escrever um texto a partir do dilogo em curso, deixando entender que
ele desejava que sua obra atingisse um pblico mais amplo, o que para Allert no
exclui um auditrio judeu. Diz Justino:

Com efeito, os que se chamam cristos, mas so realmente hereges

sem Deus e sem piedade, j expliquei, ensinam apenas blasfmias,
impiedades e insensatez. Quanto a mim, para que saibas que no
digo isso apenas diante de vs, penso compor, conforme a minha
possibilidade, um resumo de todos os argumentos que vos
apresentei. Nele escreverei que confesso a mesma coisa que digo
diante de vs. De fato, eu no me disponho a seguir homens ou
ensinamentos humanos, mas a Deus e aos ensinamentos que dele
provm (Dil. 80,3).

J para Snchez a dedicatria a Marcos Pompeu pode ser compreendida a

partir da forma de difuso de um livro na antiguidade, mais precisamente no sculo
II, onde provavelmente a circulao privada prevalecesse sobre a edio de livreiros:
Ele o confia a Marcus Pompeius, que se encarrega da difuso
organizando leituras privadas da nova obra entre cristos, e depois
da transcrio, criando cpias para passar imperceptivelmente, sem

117
nenhuma dificuldade, da distribuio em pequena escala difuso
para um pblico mais amplo (SNCHEZ, 2001, p. 705).

Da Sylvain concluir que Marcos Pompeu seria uma espcie de agente literrio
de Justino, convidado por ele a uma leitura atenta da obra ou para fazer uma cpia.
A segunda argumentao de que Justino se dirige aos gentios, que so
mencionados vrias vezes no texto, requer uma anlise dos termos por ele utilizados.
Em Dil. 23,3 temos:

E como ningum dissesse nada, continuei:

- Por isso, Trifo, para ti e para todos aqueles que querem tornarse proslitos vossos, anunciarei uma palavra divina, que ouvi daquele
homem. No vedes que os elementos nunca descansam, nem
guardam o sbado; permanecei como nascestes.

Justino, nesta passagem, utiliza o termo (proslitos). Para

Theodor Zahn os amigos de Trifo no eram judeus, mas gentios tementes a Deus,
ainda no circuncidados117, dado o fato de Justino incentivar que permanecessem
nesse estado. Miroslav Marcovich afirma que o Dil. 23,3 deu margem a que vrios
especialistas considerassem que Justino estaria tentando persuadir gentios inclinados
ao judasmo; (MARCOVICH, 2005, p. 64) ele prprio parece acreditar ser esta a
hiptese mais plausvel.
Em Dil. 24,3, temos:

Vinde comigo, todos vs que temeis a Deus e que desejais ver os

bens de Jerusalm. Vinde, caminharemos na luz do Senhor, porque
ele perdoou o seu povo, a casa de Jac. Vinde, naes todas,
reunamo-nos na Jerusalm que j no combatida pela iniquidade
de seus povos. Isaas clama: Tornei-me manifesto aos que no me
buscavam, fui encontrado por aqueles que no perguntavam por
mim.

117. ZAHN, Theodor. Studien zur Justinus Martyr, Zeitschrift fr Kirchengeschichte 8, 1886, p. 60,
citado por Crosgove.

118

Em Dil. 32,5, temos:

Tudo o que eu vos falava, eu vos falava como digresso, para ver se
finalmente acreditais no que Deus diz contra vs, que sois filhos
insensatos, e aquela outra passagem: Por isso, vede que continuarei
a perseguir este povo, e os perseguirei e tirarei de seus sbios a
sabedoria e dos inteligentes esconderei a inteligncia. Assim,
aprendereis de ns, que fomos ensinados pela graa de Cristo e
deixareis de enganar a vs mesmos e aos que vos ouvem.

Para Zahn, esta passagem prova que os gentios mencionados no Dil. 23,3
eram estudantes, discpulos dos mestres judeus.
Por fim, Cosgrove menciona outras passagens que, segundo Harnack118, so
indicadoras de que a obra foi endereada aos pagos:

Glorifiquemos a Deus, todas as naes juntamente reunidas, porque

ele olhou tambm para ns. Demos-lhe glria, por meio do Rei da
Glria, por meio do Senhor das potncias. Porque ele tambm
aprovou as naes e recebe os nossos sacrifcios com mais gosto do
que os vossos. Para que falar de circunciso se j tenho o
testemunho de Deus? Que necessidade h daquele banho para quem
foi banhado pelo Esprito Santo? (Dil. 29,1).
A isso eu respondi:
- Trifo, se eu fosse como vs, homem amigo de disputas e vazio,
no continuaria a discutir convosco, pois no estais disposto a
entender o que se diz. Pensais apenas em aguar a mente para
responder. Todavia, como temo o julgamento de Deus, no me
apresso a afirmar, a respeito de ningum de vossa raa, que no
pertena ao nmero dos que, pela graa do Deus dos exrcitos,
podem salvar-se. Por isso, por mais malcia que demonstreis,
continuarei respondendo a tudo o que objetardes e contradizerdes.
o que fao absolutamente com todos, de qualquer nao que
sejam e que queiram discutir comigo ou informar-se sobre estas
questes (Dil. 64,2).
No somos, portanto, uma plebe desprezvel, uma tribo brbara,
uma nao de crios ou frgios, mas Deus nos escolheu e, aos que
118. HARNACK, A. Judentum und Judenchristentum, 51-52, no. 2, citado por Cosgrove.

119
no perguntaram por ele, se tornou manifesto ao dizer: Eis que sou
Deus para um povo que no havia invocado meu nome. De fato,
esse o povo que outrora Deus prometera a Abrao, anunciando-lhe
que seria pai de muitas naes (...) (Dil. 119,4).

Cosgrove se posiciona de maneira contrria argumentao de que estes

trechos do Dilogo indicam um pblico pago. Primeiramente, em relao aos
termos utilizados por Justino, alm de (proslitos), identificado por
Zahn com os tementes a Deus, o apologista tambm utiliza, em Dil. 10,4, a
expresso (tementes Deus). Por isso, Cosgrove conclui que
no h evidncia, no contexto ou no resto do Dilogo, de que Justino use, seja
,seja no sentido alegado por Zahn. Antes,
esses termos so usados num sentido geral, para descrever todos os convertidos ao
cristianismo (COSGROVE, 1982, p. 213).
Em relao ao Dil. 24,3 e 29,1, segundo Cosgrove, essas passagens no se
referem a Trifo e seus companheiros. Ambas esto carregadas de um tom bblico
cujo teor era litrgico. Talvez fossem hinos utilizados pelos primeiros cristos.
Portanto, elas dizem respeito a cristos gentios e no a proslitos judeus. Por fim, a
inteno de Harnack de reconhecer os pagos a partir do Dil. 119,4 tambm no se
sustenta, uma vez que Justino se identifica com o grupo, cujo povo j santo, isto ,
j convertido.
Uma vez discutidos os argumentos que levam em conta a figura de Marcos
Pompeu e as passagens que poderiam se relacionar diretamente com os pagos,
resta abordar se o contedo filosfico do texto e a sua forma literria indicariam com
preciso que o pblico alvo do Dilogo eram gentios.
Outro ponto que pode dar crdito destinao do Dilogo ao pblico pago
o teor filosfico do texto. Os primeiros 9 captulos do Dilogo, em que Justino discute
sua trajetria intelectual e a sua converso, reforam a opinio de que o texto se
destinava a pagos em detrimento de um pblico judeu. A razo bem simples:

120

Justino, ao apresentar o cristianismo como a verdadeira filosofia, fala aos gentios

familiarizados com a filosofia grega. Allert menciona o trabalho de Goodenough, que
aborda o problema da descontinuidade entre o prlogo, os captulos 1-9 (que tratam
de questes filosficas) e o restante da obra, os captulos 10-142 (que tratam dos
problemas candentes do debate judeu-cristo)119. Segundo Goodenough, o foco de
Justino no seria a controvrsia em si, mas convencer um pblico pago de que as
questes ligadas revelao esto acima das questes filosficas. No entanto, no
podemos negar que judeus da dispora pudessem possuir certa familiaridade com
questes filosficas. O prprio Trifo seria um judeu helenizado. Alm disso,
conforme Allert, no h razo para no considerar a hiptese de que o Dilogo
possa ter como fundo o debate judeu-cristo, e ainda assim abranger questes
filosficas, justificadas pelo clima cultural mais amplo (ALLERT, 2002, p. 40).

c) Justino escreveu o Dilogo para os cristos?

Cosgrove sustenta essa hiptese como a mais provvel, pois nota-se que um
mesmo assunto presente no Dilogo abordado nas Apologias de forma mais
explicativa ou didtica, pois estas ltimas destinavam-se a pagos que no conheciam
nem as Escrituras e nem o cristianismo. Escrevendo o Dilogo para os cristos, muitas
explicaes eram desnecessrias (COSGROVE, 1982, pp. 215-216). Outro argumento,
mais significativo, o fato de que Justino aborda uma srie de problemas da Igreja

119. GOODENOUGH. The Theology of Justin Martyr. An Investigation Into of Conceptions of Early
Christian Literature and Its Hellenistic and Judaistic Influences. Jena. Verlag Frommannsche
Bulchhandlung, 1923.

121

que s seriam relevantes para leitores cristos (COSGROVE, 1982, p. 219), tais como o
adocionismo120, o docetismo121 e o milenarismo122.
Contudo, a questo central para Cosgrove a de que o Dilogo foi endereado
aos cristos devido preocupao de Justino em abordar o problema do Cnon
dentro de um contexto de oposio s posturas de Marcio:
Se o Dilogo foi escrito para a Igreja Romana em algum momento
depois de 153, ele foi produzido na altura do programa anti-judaico
de Marcio. Uma vez que Marcio foi o primeiro, at onde sabemos,
a promulgar um cnon escrito fixo, e uma vez que o cnon radical por
ele elaborado era o resultado de uma teologia pela qual ele foi
excomungado da Igreja Romana, Justino deve ter considerado
necessrio rever a questo do cnon, contestando o que havia sido
proposto por Marcio (COSGROVE, 1982, pp. 219-220).

Na verdade, Justino no trata do Cnon de forma explcita. No entanto,

segundo Cosgrove, o silncio do apologista sugere sua opinio sobre o assunto.

120. Segundo Cristiani, o adocionismo foi iniciado por Tedoto, rico curtidor de Bizncio. Tedoto
compreendia que o ttulo Filho de Deus referente a Jesus, implicava necessariamente em sua adoo.
O adocionismo foi condenado em 190 pela Papa Vitor I. CRISTIANI, 1962, p. 13.
121. Segundo The Catholic Encyclopedia, docetismo vem do termo grego dokesis que significa
aparncia. Esta heresia afirmava que Jesus Cristo parecia ser homem e que seu nascimento, seus
sofrimentos e sua morte no passavam de uma iluso. O docetismo no foi propriamente uma
heresia crist, pois no surgiu no interior do cristianismo e foi difundida por um grupo de fiis. Esses
princpios vieram de fora, provavelmente gestados em seitas gnsticas. Os gnsticos, ao negarem a
matria, fazendo uma oposio entre matria e esprito no podiam aceitar a Encarnao do Verbo.
ARENDZEN, J. Docetae. The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton Company, 1909.
Acesso em: 21 de mar. de 2011. New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/05070c.htm
122. Segundo The Catholic Encyclopedia, A ideia fundamental do milenarismo, de acordo com a
compreenso dos autores cristos, pode ser assim estabelecida: No fim dos tempos Cristo retornar
em todo o seu esplendor para reunir os justos, para aniquilar os poderes hostis, e para fundar na
terra um reino glorioso no qual se desfrutar das mais altas bnos espirituais e materiais; Ele em
pessoa reinar como seu soberano, e todos os justos, incluindo os santos redivivos, tero parte nele.
Ao final desse reinado os santos entraro no paraso com Cristo, enquanto os malditos, que tambm
tero ressuscitado, sero condenados pena eterna. A durao desse reinado glorioso de Cristo e de
seus Santos na terra frequentemente estimada em mil anos. Por isso tal reinado designado como
'o milnio', enquanto a crena na realizao futura desse reino chamada 'milenarismo' . KIRSCH,
J.P. Millennium and Millenarianism. The Catholic Encyclopedia. New York: Robert Appleton
Company, 1911. Acesso em: 22 de mar. de 2011.
New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/10307a.htm

122

Miraslov Marcovich lembra a posio defendida por Theodore Stylianopoulos,

que afirma que o contedo do Dilogo favorece mais um auditrio cristo ou judeu
do que um pblico pago. O principal argumento que Justino lida com as questes
centrais do debate judeu-cristo123.
De nossa parte, acreditamos que a chave para compreender qual seria o
pblico-alvo de Justino com o Dilogo, a anlise da relao entre judasmo e
cristianismo, ou melhor, entre judeus e cristos a partir das evidncias apresentadas
pelo apologista na prpria obra. Pensamos que Justino escreveu aos cristos,
orientando-os num contexto de polmica motivada pela persistncia do judeucristianismo.

123. STYLIANOPOULOS. Theodore. Justin Martyr and the Mosaic Law, Missoula, p. 194. Citado por
MARCOVICH, 2005, p. 64.

123

3.2.5 - Trifo existiu?

Inicialmente, cabe discutir a pertinncia desta questo. Que importncia tem

uma reflexo a respeito da existncia ou no existncia de Trifo? Uma vez que
impossvel sustentar a historicidade de Trifo por outra fonte, este questionamento
no seria um falso problema? Certamente, no haveria sentido especularmos sobre
esta matria com o objetivo de provar uma coisa ou outra. No entanto, esta reflexo
que, reduzida a si mesma, incua, adquire novos contornos quando posta como um
dos aspectos para discutirmos at que ponto o texto de Justino seria algo meramente
ficcional ou algo que retrata o relacionamento entre judasmo e cristianismo na
poca, demarcando as percepes de um judeu e de um cristo sobre a outra
religio.
Por conseguinte, podemos sustentar que Trifo no existiu, desde que
consideremos a obra como uma fico literria narrada em forma de dilogo. Este
gnero, comum aos filsofos, seria somente um recurso para Justino desenvolver seu
pensamento. Qualquer que fosse a inteno do apologista com o texto, direcionado
ou a judeus, ou a pagos ou a cristos, em nada alteraria seu carter ficcional. Trifo
seria apenas um personagem criado pela imaginao de Justino para atender seus
objetivos, que, estes sim, quaisquer que fossem, eram bem reais. Sob este aspecto,
Snchez deu voz ao pensamento de Goldfahn, que afirmava que o Dilogo deveria
ser entendido como um procedimento exclusivamente apologtico de carter
ficcional, em que Justino usou o nome de um rabino ilustre para fazer triunfar o
cristianismo sobre o judasmo124. Desta forma, Trifo no existiu e o dilogo nunca
aconteceu.
124. SNCHEZ, 2001, p.682 citando A. H. GOLDFAHN. Justinus Martyr und die Agada. Monatsschrift
fr Geschichte und Wissenschaft des Judenthums, 22 (1873), pp. 49-60, 104-115, 145-153, 193-202,
257-269.

124

Outra possibilidade rechaar a ideia do Dilogo como uma literatura

inteiramente ficcional, ainda que Trifo no tivesse existido. Assim, o texto seria o
resultado de uma srie de conversas de Justino com muitos judeus em seu ofcio de
filsofo. Trifo personificaria uma sntese desses encontros. Esta parece ser a posio
de Theodor Zahn, que afirma que o Dilogo possui referncias histricas seguras
misturadas com fantasias de Justino125. Trifo seria um personagem estilizado, uma
imagem de discusses reais de Justino com doutores judeus.
Por fim, devemos considerar a hiptese da existncia de Trifo, o que implica
em uma anlise mais profunda a respeito de quem foi este judeu. Essa possibilidade
plausvel, pois o Dilogo nos fornece um conjunto de informaes objetivas a
respeito de Trifo. Ele se apresenta como um refugiado da guerra na Palestina,
seguramente a de Bar Cochba. Foi para Corinto, onde vivia no momento do encontro
com Justino, que, provavelmente, ocorreu em feso. Os primeiros captulos do
Dilogo revelam que Trifo conhecia, com certa propriedade, a filosofia grega. Ele
mesmo disse que, em Argos, fora discpulo de um socrtico chamado Corinto. Esses
elementos so interessantes, pois provocam uma indagao: Trifo seria um
representante do judasmo palestino ou do judasmo da dispora? Inicialmente, os
dados apresentados por ele nos permitem deduzir que ele transitou por ambos. Pela
discusso filosfica no incio do Dilogo, em que Trifo demonstra conhecer Plato,
ele seria um judeu da dispora. Contudo, ao se apresentar como um refugiado de Bar
Cochba (132-135), guerra tpica do nacionalismo e messianismo judaico, Trifo
poderia ser um judeu palestino. Em contrapartida, o fato de ser um refugiado de Bar
Cochba no suficiente para afirmar que Trifo era natural da Palestina, pois poderia
apenas estar na regio quando se deflagrou o conflito. Assim, Trifo um judeu que
testemunhou o conflito entre romanos e judeus, de graves consequncias para o
judasmo; que estava ciente da reformulao da vida religiosa e do pensamento
judaico promovidos pelo judasmo rabnico; que recebeu a cultura grega e se
125. SNCHEZ, 2001, p.683 citando Th. ZAHN. Dichtung und Wahrheit in Justins Dialog mit dem
Juden Tryphon. ZKG 8 (1886) pp. 37-66.

125

interessou pelo pensamento helenstico (filosofia); e, por fim, no menos

surpreendente, Trifo um judeu que sabia os elementos fundamentais da f crist e
conhecia os Evangelhos. Todos estes aspectos so constatados numa leitura atenta
do Dilogo. A questo : este perfil estaria presente de forma real em um judeu do
segundo sculo, ou esta descrio somente poderia existir no judeu imaginado por
Justino?
Ao longo de sua argumentao, o cuidado de Justino ao caracterizar Trifo
contribui para descartar uma referncia meramente imaginria de seu oponente.
Alm disso, no difcil reconhecer que esse perfil seria condizente com sbios, ou
ao menos, com homens instrudos, cristos ou judeus, possuidores de considervel
formao filosfica e, ao mesmo tempo, preocupados com a reflexo interna (intra
religiosa), mas tambm curiosos sobre a exegese e o pensamento alheio (inter
religioso) para afirmar com bases mais consistentes a f que professavam. Desta
forma, perfeitamente possvel a existncia de um judeu com os traos dados por
Justino a Trifo.
A esse respeito, D. Trakatellis analisa o comportamento de Trifo ao longo do
debate, levando em considerao que ele foi propositalmente mencionado por
Justino. Em outras palavras, Justino fez questo de reforar traos pessoais que
distinguiam Trifo de seus companheiros. A partir das intervenes de Trifo,
Trakatellis afirma que Justino o apresenta com um homem agradvel, cuja nsia pelo
saber e pela verdade o fez buscar o debate de forma viva e alegre, visando um
crescimento espiritual ao discutir questes relacionadas a Deus (TRAKATELLIS, 1986,
p. 290). Em muitos momentos sua refutao feita de forma corts. Em outros,
reconhece a grandeza das palavras de Justino e se mostra admirado com elas. Isso
no significa que Trifo se manteve passivo o tempo todo ou que abriu mo de suas
convices. Ele tambm fez duras crticas s posies do apologista: afirmou que
Justino estava louco (Dil. 39,3) e que muitas de suas explicaes eram artificiais e
blasfemas (Dil. 79,1). Depois de dois dias de discusso ele no foi convencido pelo

126

apologista a abraar o cristianismo. Mesmo assim, em todo o debate, Justino deixou

claro que a postura de Trifo era bem diferente dos outros judeus que o
acompanhavam, cujo comportamento grosseiro quase levou o apologista a
abandonar a discusso126. Sobre este aspecto, Trakatellis salienta que, a despeito das
atitudes de seus companheiros, Trifo se esforou em manter a discusso, mesmo
diante de controversas polmicas (TRAKATELLIS, 1986, p. 291). Em questes mais
sensveis, quando a discusso tornava-se candente, Trifo se disps a ouvir com
prazer o que Justino tinha a dizer, mesmo no concordando com ele.
Trakatellis, ao destacar do texto as palavras de Trifo, procurando analisar a
imagem e os atributos que Justino quis ressaltar em seu oponente, contribui para
diluir a concluso de que o Dilogo na verdade um monlogo, ainda que, numa
viso de conjunto, esta impresso parea ser correta. Tambm pe em xeque a
tendncia de considerar Trifo como um mero coadjuvante, cujas raras intervenes
so apenas um pretexto para Justino continuar seu longo discurso. A esse respeito,
Trakatellis afirma:
O ltimo ponto deve ser enfatizado, porque o Dilogo poderia deixar
a impresso de que Trifo est inclinado a concordar com Justino, e
que ele funciona apenas como um facilitador para a exposio de
Justino. O que vimos at aqui parece contrariar essa impresso.
Trifo essencialmente um oponente formidvel, que, at o final do
Dilogo, levanta questes rduas e volta a pontos difceis, provando
que os seus assentimentos limitados e concretos no implicam em
sua aceitao das teses propostas por Justino (TRAKATELLIS, 1986, p.
294).

E, finalmente, conclui:

Trifo um pensador e debatedor alerta e zeloso, que defende suas

teses com uma inflexvel devoo ao que ele acredita ser a verdade, e
com inabalvel fidelidade Lei mosaica. Ao mesmo tempo, ele
126. Ento os companheiros de Trifo deram novamente uma gargalhada e comearam a gritar de
forma no educada. Eu me levantei e estava pronto para ir embora. Trifo, porm, pegando-me pelo
manto, disse-me que no me deixaria at que eu tivesse cumprido a minha promessa (Dil. 9,2).

127
demonstra possuir um esprito de liberdade e de sabedoria que o
leva a aceitar certos aspectos particulares, bem documentados por
seu oponente (TRAKATELLIS, 1986, p. 295).

A anlise de Trakatellis importante porque atenta para o fato de Justino

insistir em caracterizar Trifo como um judeu que destoava dos demais, cujos traos
pessoais so salientados e, de certa forma, admirados pelo apologista. Esta viso
contribui para a hiptese da existncia de Trifo, pois um personagem imaginrio
dispensaria tais preocupaes.
Contudo, considerar a personificao de Trifo abre caminho para outra
discusso, sobre sua possvel identificao com o Rabino Tarfo. Para tanto
corroboram trs aspectos:
O primeiro considera Trifo um judeu eminente a partir das palavras de
Eusbio, que o identificou com o judeu mais clebre da poca. Desta forma, Trifo
seria um sbio, um rabino.
O segundo leva em considerao a aproximao lexicogrfica dos nomes
(em grego) e ( em hebraico). Assim, Trifo seria a forma grega para o
hebraico Tarfo.
Por fim, o terceiro uma verificao histrica motivada pelos dois aspectos
anteriores, e se sustenta por uma possvel constatao cronolgica e geogrfica de
que o Rabino Tarfo no apenas foi contemporneo de Justino, como tambm seu
compatriota. Viveram na mesma poca (Tarfo morreu em 155 e Justino em 165) e
na mesma regio (Tarfo em Lida e Justino em Flvia Nepolis, na Palestina).
A identidade entre Trifo e Tarfo sugerida por Altaner, que apresenta o
Dilogo como uma conversa entre Justino e um douto judeu que pode ser
provavelmente identificado com o clebre rabino Tarfo, contemporneo de Justino
(ALTANER, B; STUIBER, 1988, p. 77). O mesmo ocorre com Johannes Quasten, que
considera o Dilogo como uma disputa de dois dias com um sbio judeu,
verossimilmente o mesmo rabino Tarfo mencionado na Mishn (QUASTEN, 2004,

128

p. 202). Tudo indica que a identificao de Trifo com Tarfo foi tomada muito mais
pela afirmao de Eusbio. Uma anlise mais atenta da figura de Tarfo e de seu
pensamento facilmente favorece a posio contrria, que nega essa identificao.
Desta forma, outros especialistas afirmam a impossibilidade de Trifo e Tarfo
serem a mesma pessoa. Segundo Snchez, amparado nos estudos de N. Hyldahl127,

se a discusso ocorreu realmente por volta de 135, Justino deveria

ter entre 25 e 35 anos de idade (tendo nascido por volta de 100 a
110), e Tarfo, de 75 a 80 anos. A leitura do Dilogo no sugere uma
grande diferena de idade entre os dois protagonistas, mas, em Dial.
50, o judeu daria mostras, at mesmo, de um complexo de
inferioridade em relao ao cristo: o que pouco verossmil da
parte de um Tarfo de Lida. Alm disso, Tarfo passou toda a sua
vida na Palestina, impregnado pela cultura tanatica, enquanto Trifo,
judeu sem preconceitos, fugiu para Corinto por causa da guerra e fez
estudos de filosofia (SNCHEZ, 2001, p. 699).

Daniel Ruiz pondera que R. Tarfo, alm de grande disputador, era um

intransigente inimigo dos judeu-cristos, o que destoa da passividade de Trifo,
presente em muitos momentos do Dilogo. Justino jamais teria dialogado com o
Tarfo histrico (BUENO, 2002, p. 1093).
L. W. Barnard tambm salienta: , portanto, muito improvvel que ele fosse o
douto R. Tarfo, que pertencia segunda gerao dos mestres da Mishn e, de
qualquer forma, R. Tarfo era fortemente anticristo, enquanto Trifo argumenta a
partir de um desejo real de encontrar a verdade (BARNARD, 1964, p. 396).
Por fim, importante ressaltar que em nenhum momento do Dilogo Justino
considera Trifo como um rabino. Caso ele o fosse, certamente o apologista faria
questo de o ressaltar.
O problema da identificao de Trifo com Tarfo ou da sua negao no
uma questo fechada entre os especialistas. No entanto, os que a defendem pensam
a partir da afirmao de Eusbio e buscam uma lgica para a sua validao. Por outro
127. HYLDAHL, Niels. Tryphon und Tarphon. Studia Theologica, 10, 1956, pp. 77-88.

129

lado, os que a negam, amparam-se no conhecimento do hebraico, no pensamento e

na postura do rabino Tarfo, que em nada se aproxima do Trifo apresentado por
Justino. Tudo indica que, se Trifo fosse realmente o Rabino Tarfo, sua conduta no
dilogo seria mais combativa, e, certamente, ele no aceitaria com tanta facilidade,
ou com tanta passividade, as crticas de Justino s prticas judaicas.
Para L. W. Barnard, seguramente, Trifo era um judeu leigo e no um rabino.
Para tanto, corrobora dados esparsos, porm significativos verificados ao longo do
Dilogo. Trifo no se inclui entre aqueles chamados por ele de nossos mestres, e
se inclui entre aqueles que foram alertados pelos mestres a no discutir com os
cristos128. E, alm disso, segundo Barnard, Trifo desconhecia o hebraico. Isso faz
com que o judasmo de Trifo no esteja no mesmo grau de profundidade dos
rabinos, o que explicaria a ausncia de uma postura mais combativa frente s
argumentaes de Justino. De acordo com Barnard, at mais interessante que
Trifo fosse um leigo, pois sua concepo do judasmo representar uma posio
diferente daquela da estrita ortodoxia farisaica palestina que estava sendo
fortalecida aps a reconstruo em Jamnia, depois de 70 (BARNARD, 1964, p. 396).
No identific-lo com o Rabino Tarfo no o torna menos interessante. Ainda
que seja mais verossmil essa dissociao, Trifo no nos parece uma figura
imaginria. No entanto, Sylvain Snchez no desconsidera totalmente essa
possibilidade, ainda que no a tome como a hiptese mais correta. Talvez, Justino, ao
saber da reputao do Rabino Tarfo, seja porque o conheceu pessoalmente (menos
provvel), seja porque foi informado de sua fama por outros judeus (mais provvel),
criou em Trifo uma imagem do grande rabino:

Talvez ele tenha desejado prestar homenagem a esse

contemporneo judeu ao nome-lo em seu Dilogo. Por trs dessa
inteno louvvel se esconderia o secreto desejo de um confronto
128. Amigo, seria bom que tivssemos obedecido a nossos mestres que nos mandaram por lei no
conversar com nenhum de vs, e no nos teramos comprometido a participar dos teus discursos.
(Dil. 38,1).

130
real (que no aconteceu) com o grande Mestre em um debate
pblico, assim como ele teria desejado confrontar-se com o cnico
Crescente em pblico diante do Imperador (SNCHEZ, 2001, p. 703).

Seja como for, nas palavras de Trifo revelado o quanto Justino conhecia do
judasmo.

131

4 - APROXIMAO E TENSO ENTRE JUDEUS E CRISTOS NO SCULO II

4.1 - O conhecimento de Justino sobre o judasmo

Nos argumentos apresentados e desenvolvidos por Justino e por Trifo ao

longo do Dilogo possvel analisar o que Justino conhecia sobre o judasmo de seu
tempo. Seguramente, esse conhecimento indica, de certo modo, nveis de
aproximao entre judeus e cristos no sculo II. Neste captulo abordaremos alguns
aspectos sobre este conhecimento, que foi e continua sendo objeto de estudo entre
os especialistas.
H duas grandes questes a respeito desta problemtica:
1) O que Justino conhecia da tradio produzida pelos sbios judeus dos
sculos I e II?
2) De que forma a exegese praticada pelo apologista tem uma inspirao na
exegese rabnica ou dialoga com ela?

As respostas a estas duas questes apontam no apenas o grau de

envolvimento de Justino com o judasmo, mas o nvel, ainda que provvel, da relao
do apologista com os judeus e com os judeu-cristos.
Em um trabalho de Histria como o nosso, estas questes precisam ser
realocadas. Elas so significativas enquanto oferecem uma chave para a
compreenso da relao entre judeus e cristos a partir do Dilogo com Trifo. No
se trata, portanto, de um estudo exaustivo da exegese praticada por Justino ou dos
princpios religiosos e teolgicos do judasmo e do cristianismo, bem como das
possveis interaes e rupturas entre as duas crenas. Nossa abordagem sobre os
dois grupos de crentes e no sobre as duas religies. A discusso gira ao redor da
histria e no da teologia. No entanto, esses agentes histricos so movidos por

132

convices e princpios de f que pautam suas aes e suas prticas sociais. Isso
significa que o estudo da aproximao e do distanciamento entre judeus e cristos
passa por conhecer e discutir alguns aspectos da f e das prticas religiosas de
ambos, que motivam esta dinmica no Dilogo. Mas o foco de nossa pesquisa no a
f ou as prticas em si mesmas. Estas so importantes somente porque um cristo
(Justino) e um judeu (Trifo) discutem sobre elas. A obra se desenvolve a partir de
argumentos elaborados sobre as Escrituras para justificar o ponto de vista de cada
um dos crentes. Isto gera uma tenso entre judeus e cristos facilmente sentida no
texto de Justino. No entanto, esta polmica s foi produzida porque ela resultado
de uma interao. H portanto, no sculo II, uma aproximao entre judeus e cristos
para afirmar ou esclarecer o distanciamento entre ambos. Para ns, o que importa
ressaltar que, no Dilogo, Justino demonstra conhecer aspectos prprios e internos
do judasmo rabnico em franca expanso no sculo II. Contudo, avaliar qual era o
conhecimento de Justino sobre a tradio rabnica e os pontos de convergncia entre
as duas exegeses (dos sbios e do apologista) no uma tarefa to simples. Entre os
estudiosos vemos duas tendncias: a primeira valoriza o grau de conhecimento de
Justino, e a segunda o minimiza. Talvez, o otimismo um pouco exagerado dos
primeiros estudiosos da questo tenha gerado uma reao um pouco severa em
estudos subsequentes. Ressaltamos, porm, que para ns no importa valorizar ou
relativizar o grau de conhecimento do apologista em relao ao judasmo de seu
tempo, mas apenas constat-lo. Isso j torna o Dilogo um documento diferenciado.
Evidentemente, as possveis similaridades entre o pensamento rabnico e as questes
apresentadas por Justino, quando confrontadas com os tratados da Mishn, podem
apresentar distores que seriam consideradas fortes indcios para mitigar esta
relao. Em outras palavras, o que Justino diz ou insinua no corresponderia
completamente ao que mencionado pelos sbios judeus. Contudo, para ns este
um falso problema, pois:

133

1) para avaliar a relao entre judeus e cristos a partir do Dilogo, antes de

qualquer coisa importante considerar a postura de Justino sobre esta
questo. O apologista demonstra estar consciente de que, ao falar sobre o
judasmo com um judeu, deve-se levar em conta a tradio judaica. No se
trata apenas de discutir o Antigo Testamento, mas de considerar o judasmo
praticado por um judeu de seu tempo, norteado pelo judasmo rabnico. Esta
postura j notvel.
2) ao avaliar o contedo deste conhecimento por parte de Justino a partir do
corpus talmdico, ainda que se leve em conta apenas os sbios
contemporneos do apologista, devemos ter em mente que a compilao da
Mishn ocorreu por volta do ano 200 de nossa era. Portanto, Justino teve
contato com um conhecimento no consolidado, mas ainda em formao.
Assim, qualquer referncia ao pensamento rabnico feita pelo apologista,
ainda que incompleta ou superficial, tem grande valor, pois revela que Justino
estava atento a essa dinmica empreendida pelos rabinos.
3) sabemos que Justino no poderia acessar diretamente esse conhecimento,
pois lhe faltava o instrumental necessrio, isto , a lngua hebraica. Ele o
obteve, ou a partir de debates com judeus, ou convivendo com judeu-cristos,
ou ainda, em textos de polmica produzidos antes do Dilogo, mas que foram
perdidos. Justino, certamente por seu ofcio de filsofo, mantinha uma postura
pronta e aberta ao debate junto aos cristos, aos pagos e aos judeus.
Somente um homem, cuja mente filosfica no fugia de controvrsias, mas
considerava as questes polmicas como um campo frtil para atuar, poderia
interessar-se pelas argumentaes a respeito de uma vida religiosa diferente
da que professava. Talvez, esta caracterstica biogrfica seja um dos caminhos
para a compreenso de como Justino conhecia o judasmo. Ao que tudo indica,
Justino tinha a conscincia de que tanto o cristianismo quanto o judasmo de
seu tempo no eram mais os mesmos do tempo de Jesus, o que poderia gerar

134

uma disposio ao debate. Em certa medida, o Dilogo com Trifo demonstra

que o apologista estava aberto ao debate com os judeus, e, talvez,
considerasse isso necessrio devido a uma nova dinmica sofrida pelos dois
cultos. A estratgia do debate, aprendida por Justino ao longo das escolas
filosficas que frequentou, como um recurso para investigar problemas
prprios da filosofia, foi certamente um dos meios empregados por ele para
conhecer alguns aspectos do judasmo de seu tempo. Erwin Goodenough d
outra explicao sobre como Justino teve acesso aos conhecimentos
produzidos pelo judasmo palestino. Para ele, tais conhecimentos no se
deram apenas atravs de dilogos do apologista com judeus. Justino teria
utilizado fontes escritas, ou melhor, feito a compilao de escritos anteriores
sobre disputas entre judeus e cristos para compor o Dilogo. Tais escritos
poderiam conter ensinamentos de rabinos retirados de tratados anticristos
ou at mesmo escritos por ex-rabinos convertidos ao cristianismo
(GOODENOUGH, 1923, p. 96).
4) Justino era um cristo de origem pag. O conhecimento da tradio judaica
por qualquer cristo gentio poderia facilmente ser considerado como um
problema sem importncia. Mas no este o caso de Justino. Certamente, seu
conhecimento, quando comparado ao de um cristo converso do judasmo,
no seria to expressivo. No entanto, quando confrontado com o
conhecimento de um cristo vindo do paganismo, as indicaes que podemos
constatar no Dilogo o destacam dos demais. Queremos dizer com isso que os
especialistas do Talmud podem objetivamente apontar este conhecimento e
avaliar sua relevncia. Contudo, neste trabalho, ciente de no possuir a mesma
competncia e brilhantismo desses especialistas, contentamo-nos em afirmar,
com segurana, que Justino considerava o conhecimento do judasmo rabnico
uma questo pertinente ao seu ofcio, o que se torna um fator importante
para a compreenso da relao entre judeus e cristos a partir do Dilogo.

135

Antes de mais nada, possvel que algumas crenas em meio cristo, das quais
Justino assentia, pudessem indicar uma certa aproximao do apologista com
correntes no interior do judasmo. Talvez, isso se aplique ao milenarismo professado
por Justino.
Trifo faz o seguinte questionamento:

Dize-me, porm: vs realmente confessais que a cidade de Jerusalm

ser reconstruda e esperais que a vosso povo ir reunir-se e alegrarse com Cristo, com os patriarcas, os profetas e os santos de nossa
descendncia, e at com os proslitos que viveram antes da vinda do
vosso Cristo? Ou chegaste a essa concluso somente para dar a
impresso de que ganhavas de ns a todo custo na discusso? (Dil.
80,1).

Justino respondeu:

De minha parte, eu e alguns outros cristos de mentalidade correta

no s admitimos a futura ressurreio da carne, mas tambm mil
anos em Jerusalm reconstruda, embelezada e aumentada, como o
prometem Ezequiel, Isaas e os outros profetas (Dil. 80,5).

De fato, o milenarismo cristo encontra sua fundamentao em escritos do

Apocalipse de So Joo (Ap 20,4-5; 21,1-8). Porm, talvez o substrato para tal crena
esteja amparado na apocalptica judaica, pois

As razes da crena em um reino glorioso, em parte natural e em

parte sobrenatural, encontram-se nas esperanas dos judeus em um
Messias temporal e no apocalipse judaico. Sob a pungente presso
das circunstncias polticas por eles vividas, a expectativa de um
Messias que iria libertar o povo de Deus havia assumido, na mente
dos judeus, uma caracterstica fortemente terrena; os judeus
esperavam, acima de tudo, por um salvador que os libertasse dos
seus opressores e restaurasse o antigo esplendor de Israel. Essas
expectativas geralmente incluam a crena em que Jav iria vencer
todos os poderes hostis a Ele e ao seu povo escolhido, e que

136
estabeleceria um reino de Israel glorioso e definitivo. Os livros
apocalpticos, especialmente o livro de Enoc e o quarto livro de
Esdras, indicam vrios detalhes sobre a chegada do Messias, a
derrota das naes hostis a Israel e a unio de todos os Israelitas no
reino messinico, seguida pela renovao do mundo e a ressurreio
universal129.

Talvez, Justino teve contato com aspectos centrais da apocalptica judaica,

uma vez que Trifo, surpreso, suspeita se de fato o apologista cria na reconstruo de
Jerusalm e no governo do Messias. Seja como for, no h evidncias seguras sobre
quais textos apocalpticos Justino conheceu. No Dilogo ele apenas cita Isaas (Is
65,17-25) e Apocalipse (Ap 20,4-6).
Desde o sculo XIX, especialistas se interessaram em saber o que Justino
conhecia sobre o judasmo130. Posteriormente, no sculo XX, os estudos apontavam
no apenas para o contedo do texto ou quais pensamentos de Justino tinham
alguma relao com a tradio judaica, mas para uma possvel similaridade entre o
mtodo exegtico praticado pelo apologista e aquele utilizado pelas escolas
rabnicas.131
Seja como for, o conhecimento de Justino sobre o judasmo pode ser um
parmetro que nos permite avaliar os diferentes nveis de relao entre judeus e
cristos em meados do sculo II. Tal conhecimento, independentemente de seu grau,
mostra o interesse do apologista pelo judasmo e poderia indicar possveis interaes
entre os membros dos dois cultos. Essas interaes so alimentadas por questes
polmicas, cujo conflito inevitvel.
129. KIRSCH, J.P. Millennium and Millenarianism. The Catholic Encyclopedia. New York: Robert
Appleton Company, 1911. Acesso em: 21 mar. 2011.
New Advent: http://www.newadvent.org/cathen/10307a.htm
130. David Rokah cita o trabalho de A. H. Goldfahn. Justinus Martyr und die Agada. Monatsschrift
fr Geschichte und Wissenschaft des Judentums, 22, 1873, pp. 49-69, 104-115, 145-153, 194-202,
257-269, onde so apresentados paralelos entre o texto de Justino no Dilogo e colees de
midrashim tanaticos. Ver ROKAH, David. Justin Martyr and the Jews. Leiden; Boston; Kln : Brill,
2001, p. 29.
131. A este respeito David Rokah v como algo exagerada a enumerao e quantificao de
similaridades do pensamento de Justino com os Sbios feitas por Shotwell em Biblical Exegesis.
Idem, p. 30.

137

Alm de se interessar pelo judasmo contemporneo como um critrio

indispensvel para estabelecer a posio dos cristos ante os judeus, acreditamos
que o Dilogo pretendia ser, para a comunidade crist, um compndio que reunia
temas centrais da polmica judaico-crist, mostrados atravs da discusso de um
judeu com um cristo sobre as Escrituras. Pensamos que Justino queria apresentar
aos cristos a interpretao dos sbios (personificados em Trifo) sobre esses temas,
dentro dos limites do que ele podia conhecer da tradio judaica e do judasmo de
seu tempo. So esses limites que impedem uma correspondncia mais clara entre o
que Justino disse e o que os sbios afirmaram no Talmud. Assim, o debate entre
Justino e Trifo no revela o pensamento rabnico em sua pureza, mas esclarece s
comunidades crists pontos que causavam confuso e desconforto, oriundos dos
ambientes judaicos e do judeu-cristianismo.
Nesta discusso sobre as Escrituras, Justino no apenas confronta duas
exegeses distintas. evidente a preocupao do apologista de contrapor uma
interpretao pretensamente judaica a uma hermenutica crist. No entanto, nessa
dinmica possvel notar o quanto Justino tributrio de uma viso judaica sobre as
Escrituras. Os primeiros cristos aprenderam a ler a bblia com os judeus. Oskar
Skarsaune salienta que a interpretao bblica feita pelos primeiros cristos
conversos do judasmo estava pautada na sua experincia anterior, isto , no
contexto judaico do qual os judeu-cristos faziam parte. Esse contexto, por sua vez,
era composto por diferentes escolas que adotavam uma variedade de mtodos e de
abordagens interpretativas sobre as Escrituras (SKARSAUNE, 2004, p. 660). Assim,
algumas dessas tradies exegticas judaicas foram praticadas no interior do
cristianismo nascente132. Os 5 princpios bsicos133 que norteiam as regras de
132. Para compreendermos a importncia desse fato, Skarsaune afirma que A interpretao bblica
sobre Jesus e sobre Paulo provavelmente poderia ser melhor entendida se tivssemos um
conhecimento superior ao que temos sobre a interpretao dos fariseus desse perodo
(SKARSAUNE, 2004, p. 660).
133. So eles: 1- A Escritura totalmente auto-consistente (no existem contradies); 2- Todo
detalhe nas Escrituras significativo (no h redundncia desnecessria; repeties aparentes possui
significado mais profundo); 3- A Escritura deve ser lida de acordo com seu contexto; 4- A Escritura

138

interpretao da halach eram conhecidos pelos cristos e at praticados por eles134.

O mesmo possvel dizer a respeito da agad, cujo mtodo exegtico tambm
encontrado no NT135. Por conseguinte, Skarsaune conclui que
Quando descobrimos que tambm eles incorporam a haggada judaica
em suas prprias exposies quer aprovadoramente, quer como
contraponto podemos frequentemente observar que eles no
podem ter aprendido tudo isso a partir do Novo Testamento ou de
outras fontes crists do primeiro sculo. Antes, tudo parece indicar
um contato direto com o desenvolvimento da exegese judaica
contempornea (SKARSAUNE, 2004, p. 663).

Portanto, h uma aproximao inerente entre a exegese crist primitiva e a

exegese judaica. Segundo Roger Le Daut, os primeiros escritos cristos tiveram de
considerar a exegese judaica de seu tempo, na medida em que eles mesmos tiveram
de tomar uma posio ao propor uma nova interpretao dos textos sagrados 136. No
entanto, no se tratava apenas de conhecer a exegese judaica para contrap-la. Os
cristos tiveram contato com uma prtica interpretativa que desenvolvia e enriquecia
a Escritura, e faro o mesmo137. Isso porque os judeus nunca tomaram o Antigo
Testamento como uma palavra esttica, mas viva, cuja Tradio Oral oferecia seus
significados profundos, sem negar seu sentido literal.

no tem um significado secundrio; 5- H somente uma forma de texto vlido. Op. Cit., p. 662.
134. No somente material dos evangelhos pode ser elucidado nesse contexto; tambm nas cartas
de Paulo se pode observar com frequncia o mesmo tipo de raciocnio halquico - mesmo nos
argumentos s vezes bem sofisticados de Paulo contra a continuao da validade da lei como meio
de obter justificao diante de Deus! (SKARSAUNE, 2004, p. 662).
135. Um exemplo seria 1Co 10,4 e todos beberam a mesma bebida espiritual, pois bebiam de uma
rocha espiritual que os acompanhava, e essa rocha era Cristo.
136. LE DAUT, Roger. A Antiga Tradio Judaica e a Exegese Crist Primitiva. In: REMAUD, Michel.
Evangelho e tradio rabnica. So Paulo: Ed. Loyola, 2007, p. 208.
137. A esse respeito, Le Daut afirma: A interpretao do Antigo Testamento pelos autores do Novo
Testamento muitas vezes ultrapassa a exegese literal e se refere a essa viso enriquecida dos textos,
que era o patrimnio comum dos judeus palestinos. Quando Paulo declara que o Cristo 'ressuscitou
no terceiro dia segundo as Escrituras' (1Co 15,4), ou os Sinticos repetem que o Cristo 'deveria
sofrer', sabe-se que fazem aluso a um conjunto de concepes tradicionais nascidas da exegese e
provavelmente da reunio de vrias passagens bblicas. Op. Cit., p. 214.

139

Justino realiza esta aproximao exegtica. Contudo, como era de esperar, o

resultado desse procedimento outro: Jesus o Messias esperado pelos judeus e os
cristos so o novo Israel.
Apresentamos agora algumas discusses a respeito do conhecimento de
Justino sobre o judasmo.
Inicialmente, concordamos com L. W. Barnard quando afirma que
O Dilogo com Trifo uma fonte importante para o conhecimento
judeu sobre o cristianismo, assim como para o conhecimento cristo
sobre o judasmo, e indica um maior intercmbio entre cristos e
judeus, na primeira metade do segundo sculo, do que geralmente
se supe (BARNARD, 1967, p. 40).

Esta relao estreita, segundo Barnard, pode ser verificada a partir do que
Justino conhecia do judasmo, como as prticas e crenas judaicas ps-bblicas. No
tocante s prticas, Barnard menciona aquelas que no so encontradas no Antigo
Testamento e que, portanto, foram elaboradas posteriormente pela tradio. Eis
alguns exemplos:

A maldio dos cristos nas sinagogas em Dil. 16,4; 47,4; 108,3138.

Aspectos sobre o bode expiatrio no ritual do Dia do Perdo.

Diz Justino:
Tambm os dois bodes que se mandava sacrificar no jejum eram
iguais; um deles era feito emissrio e o outro se destinava ao
sacrifcio. Anunciavam as duas vindas de Cristo: numa delas, os vossos
ancios do povo e sacerdotes o enviavam como emissrio, lanando
suas mos sobre ele e matando-o; na outra, no mesmo lugar de
Jerusalm, reconhecereis aquele que foi desonrado por vs e que era
a vtima de todos os pecadores que queriam fazer penitncia e jejuar,
conforme aquele jejum a que se refere Isaas, rompendo os laos dos
contratos violentos e observando tudo o que o profeta enumera e
que ns citamos antes, e justamente o que fazem aqueles que
crem em Jesus. Vs sabeis que o sacrifcio dos bodes que se

138. Isto ser analisado no ltimo captulo de nossa pesquisa.

140
mandava oferecer no dia do jejum tambm no era permitido fazerse em nenhuma parte fora de Jerusalm (Dil. 40,4-5).

Barnard reconhece que tal prtica est baseada em Lv 16,5-10.21-2. No

entanto, em Levtico no h nenhuma meno de que os bodes so iguais e nem que
os ancios e os sacerdotes impunham as mos sobre o bode expiatrio ( BARNARD,
1967, p. 45). Apenas Aaro impunha as mos sobre o animal, confessando todos os

pecados do povo. Tambm em Levtico nada se menciona a respeito de Jerusalm.

Para Barnard essas adies no representariam apenas objetivos com fins tipolgicos,
em que Justino associou o Dia da Expiao com as duas vindas de Cristo. Elas indicam
que Justino conhecia a tradio judaica ps-bblica a esse respeito. O argumento para
sustentar essa hiptese vem do Tratado Yoma na Mishn, no qual, segundo Barnard,
h uma orientao explcita de que os dois bodes devem assemelhar-se um ao outro
tanto quanto possvel (Yoma 6, I s). Nesse mesmo tratado h uma meno de que o
bode foi levado para ser lanado do penhasco por alguns nobres de Jerusalm. E
ainda, que os bodes eram escolhidos por sorteio na rea do templo (Jerusalm). Para
Barnard essas indicaes revelam que Justino possua um conhecimento de prticas
judaicas ps-bblicas (BARNARD, 1967, p. 46).
2) A possibilidade de poligamia.
Diz Justino:

Se, portanto, os ensinamentos dos profetas e at os do prprio Jesus

vos comovem em algo, melhor que sigais a Deus do que a vossos
mestres, insensatos e cegos, que ainda agora vos permitem ter
quatro ou cinco mulheres; se um v uma mulher bonita e a cobia,
eles contam o que fez Jac, aquele que foi chamado Israel, e os
demais patriarcas, e afirmam que no se comete pecado nenhum
fazendo o que eles fizeram (Dil. 134,1).

Diante das palavras de Justino, Barnard cita o Talmud que diz: Enquanto um
rabino diz que um homem pode ter tantas esposas quantas puder sustentar Raba in

141

Yeb. 65 A foi recomendado que ningum se case com mais de quatro mulheres
Yeb. 44 A (BARNARD, 1967, p. 46).
bem provvel que Justino tenha tido acesso a essas e muitas outras
informaes de forma fragmentada e as tenha tomado como argumento para sua
crtica sem levar em conta o contexto de sua produo e, muito menos, suas
motivaes. O resultado disso que uma anlise mais apurada das palavras do
apologista pode desqualificar o seu grau de conhecimento sobre a tradio judaica,
na medida em que, provavelmente, em todas essas temticas Justino deixou de lado
aspectos importantes e fundamentais para um judeu. No entanto, importa-nos
constatar que Justino possua ou buscava possuir referncias sobre a tradio
judaica em produo, o que notvel.
Barnard enumera as crenas judaicas ps-bblicas mencionadas no Dilogo. Eis
algumas:

Crenas judaicas sobre o Messias, como em Dil. 8,4.

Crenas dos judeus sobre Jesus.

Diz Justino:

Ele apareceu no meio do vosso povo, curou os cegos de nascimento

segundo a carne, os surdos e coxos, fazendo, apenas com sua
palavra, que uns saltassem, outros ouvissem, outros recobrassem a
vista; ressuscitando os mortos e dando-lhes a vida, por suas obras
estimulava os homens para que o reconhecessem. Eles, porm,
mesmo vendo tais prodgios, os consideravam como coisa mgica e,
de fato, tiveram a ousadia de dizer que Jesus era um mago e sedutor
do povo (Dil. 69,6).

A caracterizao de Jesus como um mago (tambm creditada pelos pagos) e

como um impostor tambm encontrada no Talmud na seguinte passagem: Na
vspera da Pscoa suspenderam Jesus, e um arauto apresentou-se diante dele por
quarenta dias, (exclamando) seja apedrejado, pois praticou a feitiaria, e enganou
Israel, e o desencaminhou (TB Sanh. 43 A) (BARNARD, 1967, p. 47).

142

Crena no novo nascimento dos proslitos.

Diz Justino: Pelo fato de estar circuncidado, o proslito juntou-se ao povo
como se fosse nativo (Dil. 123,1). Segundo Barnard, isso , sem dvida, uma
referncia crena judaica de que um proslito como um recm-nascido (TB Yeb.
62 A), porque desligou-se totalmente de seus laos familiares anteriores, e comeou
uma nova vida (BARNARD, 1967, p. 47).
importante ressaltar que o conhecimento de Justino sobre o judasmo
provinha de fontes diversas, as quais, em muitos casos, no representavam o
judasmo normativo. No entanto, em sua argumentao, o apologista no se
preocupa em especificar as fontes das crenas ou pensamentos que procura rebater,
mas atribui todas elas aos judeus em geral ou aos sbios.
Segundo Rokah possvel verificar as origens de algumas dessas crenas,
como ocorre na seguinte passagem: No fiqueis espantados pelo fato de bebermos
coisas quentes no sbado, pois nesse dia Deus tambm governa o mundo da mesma
forma que nos outros dias (Dil. 29,3). Para Rokah, o substrato dessa proibio
de origem samaritana, pois, ainda que na Tor tenhamos a proibio: no dia de
sbado no acendereis fogo em nenhuma de vossas casas (Ex 35,3), a Mishn
Sabbat 3-4 permite manter a comida e a bebida quentes com um fogo aceso antes do
incio do sabbat. J os samaritanos proibiam a presena de chama no sabbat.
possvel que Justino tivesse conhecimento dessa proibio, e erroneamente a
atribusse aos judeus (ROKAH, 2001, p. 31). Outra passagem que comprova que
Justino atribui aos judeus prticas que na verdade so samaritanas a seguinte: ele
mandou que vos cingsseis com fitas de prpura, a fim de que por meio delas no vos
esquecsseis de Deus (...) (Dil. 46,5). Para Justino, Deus ordena fitas prpuras. No
entanto, Rokah afirma que a Lei previa fitas azuis. J os samaritanos usavam uma
mistura de vermelho, branco e preto. Justino aplicou indevidamente as franjas
vermelhas aos judeus. Logo, mister considerar que Justino atribui aos judeus
pensamentos e prticas que nem sempre foram disseminados pelos rabinos.

143

Os especialistas tambm no concordam sobre o valor ou expressividade do

conhecimento que Justino possua sobre o judasmo. Philippe Bobichon sustenta que
as analogias constatadas com outras fontes so numerosas. No
raro que certas opinies e certas interpretaes evocadas no Dilogo
sejam atestadas na literatura rabnica, em Philon, nos textos
apcrifos, e mesmo nos manuscritos de Qumran ( BOBICHON, 2003,
p. 81). E conclui que as referncias exegese rabnica que
confirmam fontes midrxicas e talmdicas so, ali, demasiadamente
numerosas para poderem ser consideradas como imaginrias ou
inspiradas pelas convenes da polmica (BOBICHON, 2003, p. 83).

J David Rokah minimiza esse conhecimento: as informaes que Justino

possua eram limitadas, e os erros, contradies e inexatides nelas contidas
diminuem o seu valor comparativo (ROKAH, 2001, p. 33). Consequentemente, para
Rokah, tambm se deve tomar muito cuidado ao tentar tecer similaridades entre as
interpretaes das Escrituras praticadas por Justino com aquelas realizadas pelos
rabinos. Mesmo quando Justino parece referir-se a uma fonte judaica, realiza na
verdade uma interpretao independente, fechada nela mesma, com razes muito
particulares. Com essa posio, Rokah v com reservas quaisquer tentativas de
evidenciar os possveis conhecimentos de Justino sobre interpretaes judaicas das
Escrituras e como ele dialoga com elas. Duas passagens do Antigo Testamento (a
serpente de bronze e a batalha dos hebreus contra Amalec) suscitaram discusses a
esse respeito. Seria possvel estabelecer alguma ligao entre a interpretao que
Justino faz sobre estes dois textos e as homilias de sbios judeus?
A respeito da batalha contra Amalec, disse Justino:

Quando o povo fazia a guerra contra Amalec e o filho de Nave, a

quem foi dado o nome de Jesus, comandava a batalha, Moiss orava
a Deus com as mos estendidas. Hur e Aaro as sustentaram o dia
todo, para que elas no se abaixassem por causa do cansao. Como
est escrito nos prprios livros de Moiss, o povo era vencido se a
figura que imitava a cruz cedia um pouco; entretanto, enquanto
permanecia nesta forma, Amalec era derrotado. E se o povo tinha

144
foras, era por causa da cruz que as tinha. De fato, o povo levava
vantagem no porque Moiss orava desta forma, mas porque ele
formava o sinal da cruz, pois era o nome de Jesus que comandava a
batalha. Com efeito, quem de vs no sabe que a melhor forma de
aplacar a Deus a que se faz com gemidos e lgrimas, com o corpo
prostrado e de joelhos dobrados? Contudo, esse modo de orar
sentado numa pedra, nem Moiss nem ningum o fizera antes nem o
fez depois. Por outro lado, a prpria pedra, como j demonstrei,
um smbolo de Cristo (Dil. 90,4-5).

Em relao passagem da serpente de bronze, disse Justino:

Tambm aquela outra figura e sinal contra as serpentes que picaram

Israel evidentemente foi institudo para a salvao dos que creem
que, desde aquela poca, foi anunciada a morte da serpente atravs
daquele que deveria ser crucificado, a salvao daqueles que, picados
por ela, se refugiam naquele que enviou seu filho ao mundo para ser
crucificado. O Esprito proftico, de fato, no pretendia ensinar-nos,
atravs de Moiss, a depositar nossa f numa serpente. Tanto que
nos manifesta como ela foi amaldioada por Deus desde o princpio e,
em Isaas, nos d a entender que ser morta como inimiga pela
grande espada, que Cristo (Dil. 91,4).

Em mbito judaico, essas passagens so mencionadas na Mishn:

E acontecia que, quando Moiss mantinha as mos levantadas, Israel

prevalecia , etc. (Ex 17,11). Mas, poderiam as mos de Moiss
vencer ou perder uma batalha ? Na verdade, isto para mostrar-lhes
que, enquanto Israel olhava para o alto e submetia o corao ao seu
Pai nos cus, ele prevalecia, mas, caso contrrio, ele caa. Da mesma
forma pode-se explicar : Fazei para vs uma serpente de bronze e
colocai-a sobre uma haste, e quando algum for mordido e olhar para
ela, viver . Mas, poderia a serpente matar ou salvar a vida de
algum ? Quando Israel olhava para o alto e submetia seu corao ao
seu Pai nos cus, ele era curado ; se no o fazia, ele morria (Mishn
Rosh Hashan 3:8).

A Mekhilta139 de R. Ismael tambm comenta essas duas passagens:

139. um midrash halquico, uma espcie de discurso exegtico. Segundo Jacob Neusner, a Mekhilta
atribuda ao R. Ismael possui trs tipos de materiais sobre o livro do xodo: a) exegeses sobre alguns
episdios e passagens das Escrituras; b) ensaios exegticos argumentativos sobre a definio de

145

E acontecia que, quando Moiss mantinha suas mos levantadas ,

etc (Ex 17,11). Ora, poderiam as mos de Moiss dar a vitria a Israel,
ou a derrota a Amalek ? O sentido simplesmente : quando Moiss
levantava suas mos para os cus, os Israelitas olhavam para ele e
acreditavam nAquele que ordenara que Moiss assim agisse ; e
ento Deus realizava milagres e obras poderosas em seu favor.
E Deus disse a Moiss : Faze uma serpente de bronze etc. (Nm
21,8). Ora, poderia aquela serpente tirar ou conservar a vida ? [isso
significa simplesmente que :] quando Moiss o fez, os Israelitas
olharam para ele e creram nAquele que assim havia ordenado a
Moiss ; e ento Deus os curou.

R. Eliezer ben Hircanos, contemporneo de Justino, comenta:

O sangue, porm, ser para vs um sinal etc. (Ex 12,13). Ora, de
que serviria o sangue para o anjo, e de que forma poderia ajudar os
israelitas ? Isso apenas significa que : quando os israelitas assim
fizeram, pondo parte do sangue sobre suas portas, o Santo, bendito
seja Ele, teve piedade deles, pois est escrito : O Senhor passar
adiante , etc. (Ex. 12,13) R. Eliezer diz : por que motivo diz ele e
Israel prevalecia ? , ou [qual a razo de dizer] e Amalek
prevalecia ? Porque, quando Moiss levantava suas mos para os
cus, isso significa que Israel seria forte por meio das palavras da
Torah, que seriam entregues pelas mos de Moiss. E quando ele
abaixava as mos, isso significa que Israel veria enfraquecer o seu
zelo pelas palavras da Torah, a ser entregues por suas mos.

Para Goldfahn, as palavras de Justino so uma resposta s homilias dos sbios.

Rokah, no entanto, parece concordar com o pensamento de Hirshman, que, embora
ressalte que os numerosos paralelos entre as palavras de Justino e as palavras dos
sbios requerem discusses mais detalhadas, nos casos citados (serpente de bronze e
batalha de Amalec), o que se nota um tom polmico nessas homilias (j entre os
tanatas) e que, provavelmente, foram endereadas contra os cristos. A questo
central nesta polmica que Justino representa a posio crist de glorificar o poder
alguns princpios teolgicos; c) artigos atuais sobre o judasmo da poca. (NEUSNER, 1994, pp. 250251).

146

mgico da cruz, o que na verdade, dentro da perspectiva crist, significa o poder

salvfico da cruz de Cristo. J os sbios queriam eliminar a impresso de prtica
mgica na modelagem da serpente. Seja como for, importante ponderar que o
poder mgico da cruz advm do ponto de vista judaico. Do ponto de vista cristo, a
melhor maneira de considerar esta questo associando-a ao poder salvfico da cruz,
dissociado de prticas mgicas. De qualquer forma, nesta polmica haveria uma
resposta judaica, pois, ao negar que os hebreus foram curados pela serpente de
forma mgica, os sbios negavam o mesmo poder correlato da cruz de Jesus Cristo.
Para Justino a cruz (cujos braos abertos de Moiss a imitava) que dava a
vitria contra Amalec. Consequentemente, foi por meio de Jesus Cristo que os
hebreus alcanaram a vitria.
Seja como for, em nossa anlise dividimos o conhecimento de Justino em trs
categorias:

1) Interpretaes rabnicas sobre o Antigo Testamento que Justino conhecia e

procurava rebater.
Em vrios momentos Justino cita alguns textos do Antigo Testamento,
afirmando que os judeus de maneira geral ou os sbios atribuem essas passagens a
Ezequias ou a Salomo, mas que na verdade referem-se a Jesus Cristo140. Podemos
pensar em duas hipteses:
1) Justino de fato conhecia comentrios rabnicos sobre estes textos. No
entanto, como ele no discute o teor de tais comentrios, fazendo apenas uma
aluso a eles, mais provvel que o apologista tenha colhido algumas
informaes (seja em mbito judeu-cristo, seja em contato com judeus), que
140. Eis alguns exemplos: Sobre o Sl 110, diz Justino: No ignoro que tendes a ousadia de
interpretar esse salmo como se fosse dito para Ezequias (Dil. 33,1; 83,1); Sobre o Sl 72: Citar-vosei outro salmo, citado pelo Esprito Santo a Davi, para mostrar que no entendeis nada das
Escrituras, pois dizeis que se refere a Salomo, que foi tambm vosso rei, quando foi dito para o
nosso Cristo (Dil. 34,1); Sobre o Sl 24: Alguns de vs se atrevem a interpret-lo referindo-se a
Ezequias, outros a Salomo (Dil. 85,1);

147

apontavam uma tendncia de interpretar tais passagens como referentes ora a

Salomo, ora a Ezequias.
2) Justino no conhecia nenhum comentrio rabnico sobre essas passagens
das Escrituras, e fez essas afirmaes como uma estratgia meramente
retrica, um recurso para respaldar suas argumentaes.

Vejamos um caso especfico em que Justino menciona uma interpretao

judaica das Escrituras. Segundo o apologista, os judeus atribuem o salmo 24, que
discorre sobre o Rei da Glria, a Salomo; no entanto, trata-se de Jesus Cristo. Para
Justino, este salmo uma forma de averiguar as duas vindas do Messias.
Diz Justino:

Vossos exegetas, como o prprio Deus clama, so insensatos quando

afirmam que isso no foi dito a respeito de Cristo, mas de Salomo,
quando ele introduziu a Tenda do Testemunho no templo que havia
construdo (Dil. 36,2).

E ainda:

Portanto, est demonstrado que Salomo no foi o rei dos exrcitos,

mas, quando nosso Cristo ressuscitou dos mortos e subiu aos cus, os
prncipes ordenados por Deus nos cus receberam ordem de abrir as
portas para que entre esse, que o rei da glria () os prncipes do
cu o viram com o rosto disforme, desonrado e sem glria e, no o
reconhecendo, perguntaram: Quem este rei da glria? E o Esprito
Santo, na pessoa do Pai ou em seu prprio nome, lhes responde: o
Senhor dos exrcitos, ele o rei da glria (Dil. 36,5-6).

Ben Zion Bokser afirma que o Sl 24 um hino litrgico de procisso ao Templo

e interroga sobre qual seria a associao deste salmo com Salomo dentro da
tradio rabnica, conforme alega Justino:

148
Justino defende que os Rabinos aplicam o termo Rei da glria ao
Rei Ezequias ou ao Rei Salomo. difcil entender em que ele baseia
essa posio. Segundo uma homilia talmdica, o Rei Salomo o
autor desse salmo, mas isso lembrado justamente para enfatizar
que o Rei Salomo no cometeria a blasfmia de chamar a si mesmo
Rei da glria. Citamos aqui a passagem mais relevante dessa
homilia: Depois de ter construdo o tempo, Salomo tentou conduzir
a Arca para dentro do Santo dos Santos, mas os portes
permaneceram colados um ao outro. Salomo entoou vinte e quatro
preces, mas no foi ouvido. Ento ele comeou a cantar, Alai vossos
frontes, portas, levantai-os, portas eternas, e deixai entrar o Rei
da glria. Quem esse Rei da glria? o Senhor dos exrcitos, o Rei
da glria. Mas sua orao continuou sem resposta. Logo, porm, que
ele rezou: Senhor Deus, no desvieis fossa face do vosso ungido,
lembrai-vos dos mritos do vosso servo Davi, foi imediatamente
atendido141.

Neste episdio Bokser no se props discutir o conhecimento de Justino sobre

o judasmo, mas como o apologista, por meio da tipologia, tentou respaldar as duas
vindas de Cristo citando as Escrituras. Na viso de Bokser, Justino cometeu uma
ingenuidade exegtica ao escolher um salmo aplicado estritamente a fins litrgicos,
sem referncias messinicas. No entanto, tal homilia indica a possibilidade de Justino
estar informado sobre interpretaes similares do salmo 24 associadas a Salomo, o
que minimiza qualquer inteno meramente retrica de Justino. Este exemplo pode
ser um forte indcio de que Justino conhecia algumas interpretaes rabnicas sobre o
Antigo Testamento. Tal conhecimento revela um certo nvel de aproximao com os
judeus.

2) Noes de mtodos de exegese judaica dos quais Justino faz uso.

Como veremos adiante, Justino, ao fazer uma interpretao cristolgica do
Antigo Testamento, no se utiliza apenas de uma leitura tipolgica ou alegrica; ao
contrrio, tambm se concentra no sentido literal das Escrituras142. Isso significa que
h mtodos exegticos praticados por Justino que so de origem judaica. Charles
141. Shabbat 30a. Apud BOKSER, Ben Zion. Justin Martyr and the Jews. The Jewish Quarterly
Review, New Series, Vol. 64, No. 2, out. 1973, p. 112.
142. Como ocorre na passagem de Gn 18,1-16 sobre a apario de Deus a Abrao em Mambr.

149

Munier afirma que cristos adaptavam a exegese praticada pelas escolas rabnicas
para atender suas necessidades.
Outra aproximao defendida por Munier (esta mais polmica) a possvel
correspondncia de Justino com a exegese praticada em Qumran, como no
Comentrio (Pesher) de Habacuc143. Grosso modo, assim como os essnios, Justino
interpreta os fatos contemporneos ou recentes a partir de passagens do Antigo
Testamento, que, mesmo escritas h muitos sculos, j prenunciavam tais eventos.
Tal procedimento adotado por Justino quando interpreta a derrota de Bar Cochba,
a devastao da Judeia e o Decreto de Adriano.
Desta forma, o pesher mostra uma correspondncia entre a exegese crist e a
exegese judaica, na medida em que o acontecimento presente cumpre o que foi
anunciado em textos dos profetas. A esse respeito, Skarsaune afirma:
A primitiva interpretao crist dos textos profticos tem muito em
comum, de um ponto de vista hermenutico, com o Pesher de
Qumran. Mas os cristos apresentam maior unidade temtica devido
ao seu foco exclusivamente cristolgico, e ao mesmo tempo uma
maior variedade metodolgica em relao s tcnicas exegticas
(SKARSAUNE, 2004, p. 664).
143. A descoberta dos Manuscritos do Mar Morto em 1948 trouxe luz a mais antiga forma de
interpretao bblica, que conhecida como pesher (comentrio). A esse respeito, Clarisse Ferreira
afirma que para a Comunidade de Qumran, a verdadeira interpretao da Lei e dos profetas fora
transmitida por seu, assim denominado, Mestre de Justia. O Mestre de Justia era considerado
por seus seguidores como um "profeta", a quem Deus teria revelado a correta e completa
interpretao das Escrituras. Baseados nessa interpretao, regiam sua vida por um calendrio
prprio e um sistema rgido de pureza ritual que os afastou do centro religioso judaico, contrapondoos a fariseus e saduceus. O arrependimento sincero e a vida consagrada a YHWH s existiria na
observao das regras e interpretaes estabelecidas pelo Mestre de Justia, ou ditadas por seus
sucessores legitimados, e na vivncia de total pureza na Comunidade. () Dentre a denominada
literatura exegtica sectria qumrnica, temos os textos mais caractersticos da seita, conhecidos
como pesharim. Os pesharim constituem comentrios e interpretaes sectrias dos livros dos
profetas Isaas, Osias, Miquias, Naum, Habacuc, Sofonias e Malaquias, bem como versculos de
alguns Salmos. O pesher uma forma peculiar de exegese bblica, que interpreta a mensagem
proftica, atualizando-a e inserindo-a na origem, histria e f qumrnica. O Mestre de Justia e seu
Conselho teriam a verdadeira chave para discernir o que estava oculto nas profecias e que nem
mesmo seus prprios mensageiros teriam tido conscincia (1QpHab VI, 14b-VII, 5a). SILVA, Clarisse
Ferreira da. O comentrio (Pesher) de Habacuc: a comunidade de qumran reinterpreta o passado. So
Paulo, 2004 (Dissertao de Mestrado USP), p. 1-2.

150

No entanto, esta aproximao entre o Dilogo e o Comentrio de Habacuc

produzido pelos essnios deve ser analisada mais criticamente. Primeiro, no h
indcios histricos seguros que atestem o contato de cristos com a literatura de
Qumran. O carter sectrio da comunidade inviabilizaria esta possibilidade. Podemos
dizer que h, sim, a constatao de similaridades metodolgicas entre Justino e os
essnios no que tange interpretao de eventos histricos, sem que haja qualquer
ligao concreta entre estas similaridades. Assim, tal constatao nada revelaria
sobre a relao entre judeus e cristos, uma vez que Justino no diretamente
tributrio dela. No entanto, inegvel a importncia dada pelos cristos e pelos
essnios de atualizar as Escrituras. A esse respeito Clarisse salienta que
A tarefa de atualizao rabnica das Escrituras tem uma inteno de
prxis religiosa, por conseguinte, diferente da atualizao histrica
das profecias promovida pelos qumrnicos. Nesse aspecto essa
muito prxima viso crist de que as profecias cumpriam-se em sua
prpria contemporaneidade, neste caso, com o advento do Messias (.
SILVA, Clarisse. 2004, p. 23).

Todavia, possvel aventar a hiptese de que o Dialogo com Trifo e o

Comentrio de Habacuc indicam um procedimento comum de interpretao dos
acontecimentos histricos luz das Escrituras praticados em mbito judaico. Ou seja,
no h uma ligao direta entre cristos e qumranistas, mas, talvez, ambos beberam
de uma mesma fonte anterior.
De qualquer forma, em Qumr, esta atualizao das Escrituras para o
momento presente, era uma interpretao que se restringia a prpria histria da
comunidade. Conforme afirma Nachman Falbel, o objetivo central dos seus
intrpretes extrair o sentido desejado do versculo, indicando a analogia e a
semelhana entre o texto e a situao da comunidade144. Em Justino, esta
atualizao do texto bblico para o momento presente referia-se no apenas aos
144. FALBEL, Nachman. Leitura da Bblia no judasmo. In: REIMER, H; SILVA, V. Hermenuticas
Bblicas. So Leopoldo: Oikos, 2006, p. 101.

151

gentios que se converteram aos cristianismo, aos pagos em geral, como a histria
recente dos judeus.

3) Orientaes dos rabinos aos seus discpulos sobre os cristos.

A esse respeito,

Trifo disse:
- Amigo, seria bom que tivssemos obedecido a nossos mestres que
nos mandaram por lei no conversar com nenhum de vs, e no nos
teramos comprometido a participar dos teus discursos (Dil. 38,1).

Segundo Rokah, historicamente, possvel verificar esse pensamento na

literatura rabnica. R. Joshua ben Qorhah, contemporneo de Justino, disse:
isso se refere ao modo da heresia. Um homem prevenido: no
andes com os herticos e no ds ouvidos s suas palavras, para que
no acabes por imitar suas aes. Ele responde: Tenho confiana em
que, mesmo estando entre eles, no darei ouvidos s suas palavras
nem sucumbirei s suas prticas. Dizem-lhe: Mesmo estando
confiante, no vs. por isso que a Escritura diz Afasta dela o teu
caminho e tambm: pois muitas foram as vtimas que ela fez
tombar145

Os cristos, segundo essas palavras, so herticos. No entanto, fica difcil

discernir a partir do que apresentado por Justino se esta restrio dos mestres
representaria uma ao contra os cristos, ou apenas um mecanismo interno de
autodefesa num momento delicado da histria dos judeus devido atuao romana
na Palestina. De qualquer forma, fica evidente a orientao rabnica de abster-se do
contato com os hereges para no incorrer de imitar suas aes. possvel que esta
recomendao procurava, no de forma exclusiva, evitar a converso de judeus ao
cristianismo.

145. The Fathers According to Rabbi Nathan, version b, chap. 3, trans. with commentary. Apud
ROKAH, 2001, p. 33.

152

A partir desses elementos, acreditamos que o conhecimento de Justino sobre

o judasmo, embora no fosse expressivo, era singular a ponto de distingui-lo de
outros apologistas do segundo sculo. E o que Justino conhece revela um nvel real
de aproximao entre judeus e cristos j permeado pela polmica. O fato que o
Dilogo com Trifo evidencia que seu autor mostrava-se atento ao que se passava no
interior do judasmo rabnico. Contudo, o que Justino procura conhecer sobre o
pensamento rabnico est em funo dos cristos e no dos judeus. No se trata de
encontrar subsdios que sustentem argumentos nas discusses com os judeus, ainda
que todo o Dilogo seja sobre um debate entre um cristo e um judeu. Queremos
dizer com isso que o conhecimento de Justino sobre o judasmo motivado muito
mais por questes internas ao cristianismo do que por disputas com os judeus. A
crtica que o apologista faz s prticas judaicas no leva em considerao as
argumentaes rabnicas a respeito delas. J a crtica que Trifo faz f crist
demonstra que Justino estava muito atento ao pensamento rabnico a respeito do
Messias e s ressalvas judaicas posio crist sobre esta questo.

153

4.2 - Justino e a crtica s prticas judaicas

Logo no incio do Dilogo, aps discorrer sobre sua trajetria intelectual e

sobre como se deu sua converso ao cristianismo, Justino convida Trifo a
reconhecer Jesus como Messias. Essa seria uma condio para ele alcanar a
felicidade (Dil. 8,2). Em resposta, Trifo deixa claro que o Justino platnico se
encontrava em uma posio muito melhor que o Justino cristo. Enquanto platnico,
Justino acumulava virtudes tais como a constncia, o autodomnio e a castidade. J
enquanto cristo, punha sua esperana em um homem (no em Deus) e aceitava
doutrinas mentirosas (Dil. 8,3). Assim, Trifo o aconselha a observar as prescries
da Lei. Esta seria uma alternativa para compensar seu erro. Se, para o apologista, sua
converso f crist significava o pice de seu percurso filosfico, para Trifo ela
representava um retrocesso. Em Justino, a converso ao cristianismo era uma
condio para a felicidade. Para Trifo, a converso ao judasmo representava a
possibilidade de o apologista alcanar a misericrdia divina (Dil. 8,4).
Vemos, ento, que num primeiro momento a lgica interna do texto parece
apontar para uma elaborao de argumentos que levem o oponente converso.
Para tanto, ambos os debatedores adotam estratgias diferentes. A estratgia de
Trifo criticar a f crist. Ele no repreende nem a conduta e nem a moral dos
cristos, como faziam os pagos (Dil. 10,1). A questo outra. Trifo est
convencido de que a doutrina crist est em profundo desacordo com a revelao
divina. Alm disso, as prticas da Lei Mosaica, claramente ordenadas por Deus, eram
negligenciadas pelos cristos. Por outro lado, a estratgia de Justino consiste em
invalidar as prticas judaicas e demonstrar que a f em Jesus como o Messias de Deus
perfeitamente aceitvel, uma vez que ele foi prefigurado nas Escrituras.

154

Portanto, de um lado temos o questionamento da prtica, e, do outro, o

questionamento da f. As Escrituras Sagradas apresentam-se como fonte de
argumentao para as duas tendncias.
No que tange a Lei Mosaica, Justino concentra sua crtica nas seguintes
prticas: a circunciso, o sbado, o banho de purificao, os sacrifcios, as regras
alimentares e as festas. Justino no separa a prtica da Lei Mosaica realizada com
temor e piedade por um crente fiel, de uma prtica calcada num ritualismo sem
sentido e vazio. Tudo indica que, para Justino, as prticas judaicas tornaram-se
necessariamente caducas aps o advento de Cristo, independentemente da postura
individual de quem as realiza. Assim, desde o incio da obra, constata-se o abismo
profundo existente entre a posio crist e a posio judaica a respeito da validade
da Lei. Se Justino segue a concepo paulina de que a Graa de Jesus Cristo libertou
os homens do jugo da Lei, Trifo considera sua observncia como sinal de fidelidade,
de temor a Deus. Da Trifo se espantar com o fato de os cristos no viverem uma
vida diferente da dos pagos (Dil. 10,3). Para Trifo, inconcebvel a possibilidade
de conhecer a Deus sem fazer nada daquilo que foi claramente ordenado por Ele.
Desta forma, o questionamento que Trifo faz a Justino: de que modo conservais a
esperana sem observar a Lei? (Dil. 10,4), pode revelar um ponto crucial do judeucristianismo, que em meados do sculo II poderia confundir as comunidades crists
em Roma, isto , crer em Jesus Cristo sem abandonar as prticas da Lei. Talvez, com o
Dilogo, Justino estivesse respondendo a essa questo ainda candente em Roma.
Caso essa hiptese seja vlida, a inteno inicial de Justino com sua obra no seria o
que aparentemente a prpria organizao interna do texto sugere: uma obra
apologtica dirigida a um pblico judeu para persuadi-lo e convert-lo.
Com efeito, a exposio se inicia com a tentativa de demonstrar a caducidade
das prticas judaicas, passando pela prefigurao de Jesus Cristo como Messias no AT
e finalmente se encerrando com a argumentao de que os cristos so o verdadeiro
Israel.

155

Alm disso, como vimos, logo no incio da obra Justino exorta Trifo
converso. Desenvolver argumentos para que o oponente se convena, parece ser a
lgica inicial do texto.
No entanto, tudo indica que as argumentaes de Justino para invalidar a Lei e
as prticas mosaicas dificilmente seriam aceitas por um judeu culto. Justino
provavelmente no conhecia o hebraico146, mas tinha algumas referncias sobre a
tradio rabnica em formao desde a constituio da academia de Yavne no final do
primeiro sculo. Ainda que a Mishn fosse compilada no final do sculo II, possvel
que, quando Justino escreveu o Dilogo, judeus instrudos conhecessem tratados que
j circulavam e que comporiam futuramente o Talmud. Assim, parece que Justino, ao
tentar invalidar as prticas judaicas, no dialoga com a tradio rabnica a esse
respeito. E ainda que a sua crtica ao judasmo seja feita de maneira mais responsvel
quando comparada a outros apologistas do sculo II, o desconhecimento da tradio
judaica torna, por exemplo, as suas argumentaes contrrias circunciso
descabidas para um judeu instrudo.
O Dilogo parece indicar que Justino conhecia argumentaes rabnicas
messinicas, mas pouco ou nada conhecia a respeito das reflexes dos mestres
judeus sobre as prticas da Lei Mosaica. Os aspectos prticos da Lei Oral no so
discutidos por Justino, apenas mencionados por ele de forma genrica atravs das
palavras de Trifo:

Portanto, se queres ouvir meu conselho, pois eu te considero meu

amigo, primeiro faze-te circuncidar e depois observa, segundo o
nosso costume, o sbado, as festas, as luas novas de Deus,
cumprindo tudo o que est escrito na Lei (Dil. 8,4)

Justino insiste no abandono das prticas sem discuti-las com profundidade,

mantendo a mesma generalizao quanto ao ensinamento dos mestres sobre a Lei:
146. Conforme salienta MUNIER, em todo o Dilogo Justino cita apenas o texto grego das Escrituras.
Uma passagem emblemtica que aponta para o seu desconhecimento do hebraico ocorre em Dil.
125, 3 quando discute a etimologia da palavra Israel a partir de raiz grega e no hebraica.

156

...desprezai a tradio de vossos mestres, pois o esprito proftico os

acusa de incapacidade para compreender os ensinamentos de Deus e
de estarem voltados apenas para as suas prprias doutrinas (Dil.
38,2).

Outro fator importante que Justino ampara a sua argumentao a partir de

uma lgica racionalista grega pautada na busca de motivos e de causas quase nunca
aparentes. Desta forma, o apologista est preocupado com as intenes divinas ao
estabelecer as prescries. Para Justino, importa o que Deus quis dizer. Essa lgica
racionalista estranha ao mundo semita. Os rabinos no estariam preocupados em
justificar a necessidade da circunciso, simplesmente porque isso no era um
problema. Para os rabinos, o que importa o que Deus disse. Assim, a reflexo
rabnica procura garantir o cumprimento da Lei, resguardando que ela no seja
eventualmente transgredida nas diferentes circunstncias da vida e do cotidiano de
um judeu fiel. As intenes divinas ao estabelecer todas as prescries no so
objeto de elucubraes profundas. Importa mais o que tais observncias promovem.
Circunscreveremos nossa anlise na discusso a respeito da circunciso, por
ser este o tema mais recorrente na obra. No entanto, no podemos analisar as
crticas que Justino faz circunciso, sem antes apontar alguns aspectos centrais do
valor desse rito no meio judaico.
A circunciso est intimamente ligada identidade cultural e religiosa do povo
judeu, que incorporou essa prtica anteriormente presente entre os egpcios, srios e
fencios, dando-lhe novos significados. Se antes a circunciso era uma espcie de
ritual para assegurar a fertilidade, e portanto intimamente ligado ao casamento, ou
ainda, um rito cujo objetivo era afastar todo mal147, com os judeus ela se associa ao
pacto de Deus com Abrao (Gn 17). O Antigo Testamento revela ainda outros
aspectos importantes sobre a circunciso: Por meio dela se rechaa uma ameaa de

147. HALL, Robert G. Circumcision. The Anchor Bible Dictionary. New York, Doubleday, 1992, Vol I,
p.1026.

157

morte (Ex 4,24,26); reis incircuncisos e os seus exrcitos mortos pela espada descem
ao reino dos incircuncisos, isto , ao inferno (Ez 28,10; 31,18; 32,19-32); a circunciso
dos siquemitas foi uma condio para que o hebreus fizessem um pacto com eles (Gn
34,6-24).
Portanto, as Escrituras sugerem que a circunciso afasta o judeu da morte e o
aproxima de Deus. Esta condio estendida a outros povos que se convertem ao
judasmo.
Para Daniel Boyarin a discusso a respeito da circunciso no Dilogo revela
uma questo cultural que dividia judeus e cristos nos sculos I e II. Para os judeus a
circunciso resulta na filiao do corpo, que passa a pertencer a um grupo de
parentesco para a vida religiosa (BOYARIN, 1992, p. 489). Segundo Boyarin,

As interpretaes rabnicas da circunciso estavam fortemente

focadas, naturalmente, no rito fsico em si, e na marca por ele
deixada no corpo. Em seus escritos, essa marca de pertena natural
ou naturalizada a um povo em particular torna-se o centro da
salvao (BOYARIN, 1992, p. 491).

Por meio da circunciso o corpo se transforma em um objeto sagrado. Ela

uma preparao para ver a Deus148. Segundo um midrash

Todos os israelitas circuncidados entraro no Paraso, pois o Santo e

Bendito estabeleceu seu nome em Israel, para que eles possam
entrar no Paraso. E qual o nome e o selo que Ele estabeleceu sobre
eles? ShaDaY. O Shin (a primeira letra da raiz), ele a colocou sobre
o nariz; o Dalet, ele o colocou na mo, e o Yod na circunciso
(Midrash Tanhuma, 14).

148. O pensamento de que a circunciso proporciona a viso de Deus pode estar associado
seguinte passagem do midrash: Est escrito, Depois que minha pele for destruda, em minha carne
eu verei a Deus' (J 19,26). Abrao disse, depois que me fiz circuncidar, muitos convertidos aderiram
a este sinal. 'Mas, em minha carne, eu verei a Deus', pois, se no o tivesse feito [circuncidado minha
carne] como teria o Santo e Bendito aparecido a mim? 'E o Senhor apareceu-lhe' (Midrash Rabbah:
Genesis 48,1, 48,9).

158

De acordo com a mentalidade rabnica, a circunciso no seria um sinal de algo

que acontece no esprito, mas no prprio corpo. Ao contrrio do ensinamento
platnico, para os judeus o ato corporal no o significante do significado, mas a sua
mesma constituio (BOYARIN, 1992, p. 492). A oposio corpo e esprito, presente
no cristianismo, no vista da mesma forma no judasmo. Segundo Boyarin,

Para a formao rabnica, essa viso de Deus no era entendida como

a viso espiritual de um olhar platnico a partir da mente, mas como
a viso fsica de olhos carnais em um momento concreto da histria.
Assim, mesmo quando espiritualiza, a tradio rabnica o faz
inteiramente atravs do corpo. O esprito, aqui, um aspecto do
corpo; quase, eu diria, o mesmo esprito que experimenta o prazer do
sexo atravs do corpo, e no algo parte, acima ou alm do corpo
(BOYARIN, 1992, p. 492).

Isso significa que a contraposio entre a circunciso da carne e a do esprito,

presente na crtica paulina, e que tambm ser assumida por Justino, no leva em
conta o carter espiritualizado da circunciso para os judeus. Por conseguinte, as
crticas que Justino faz circunciso e que analisaremos a seguir muito
provavelmente no teriam nenhuma ressonncia em um ambiente judaico. Ora, uma
vez que Justino inicia a estrutura do Dilogo argumentando sobre a caducidade das
prticas da Lei com o advento de Cristo, e que o teor dessa argumentao no atingia
os judeus pelas razes j citadas, evidentemente podemos concluir que o Dilogo
no foi endereado aos judeus. No entanto, os argumentos de Justino so perfeitos
para os cristos habituados ao racionalismo ocidental, que, em meio permanncia
do judeu-cristianismo em Roma, estivessem apreensivos e confusos sobre o que seria
correto. As argumentaes de Justino contra as prescries legais no so ingnuas.
Talvez ele soubesse que suas crticas circunciso eram falveis para judeus
instrudos, cuja estrutura de pensamento certamente no era ignorada pelo
apologista, desde que admitamos que o Dilogo comporte inmeras discusses que
Justino manteve com judeus ao longo de sua vida.

159

Para invalidar a circunciso, Justino recorre, com certa frequncia, ao

argumento de que ela foi apenas um sinal. De fato, na narrao da aliana que Deus
faz com Abrao, temos: Fareis circuncidar a carne de vosso prepcio, e este ser o
sinal da aliana entre mim e vs (Gn 17,11). Ao que tudo indica, para Justino, ser
sinal implica em uma viso redutora da prtica, ou seja, a circunciso apenas um
sinal e nada mais, no havendo uma importncia intrnseca no ato em si. No entanto,
em mbito judaico, ser sinal no invalida o significado profundo que o ato em si
carrega.
Talvez, a insistncia do apologista em qualificar a circunciso apenas como um
sinal est ligada ao significado do termo em grego (pertome), cujo
correspondente em hebraico ( mil). A expresso pertome (circunciso)
utilizada por Justino est associada ao ato em si, ou seja, a ao de cortar de todos os
lados, ao redor. Ento, circuncidar cortar de forma circular parte do prepcio.
Assim, o termo grego facilmente remete ideia de que a circunciso um sinal, pois
se trata de uma marca no corpo provocada por um corte. Justino, ao ser fiel ao
sentido etimolgico do termo d a ele uma dimenso reduzida. Contudo, esta
argumentao para invalidar tal prtica no estaria altura daquilo que a circunciso
realmente significava para um judeu na poca. Provavelmente, Justino no conhecia
as reflexes rabnicas sobre ela.
H outra possibilidade para entendermos esta problemtica. Justino sabia que
a circunciso para os judeus ultrapassava em muito o que o termo denotava. Mas
preferiu no discutir esta questo, por partir do princpio de que a f em Jesus Cristo
resultava no viver uma Nova Aliana, um pacto mais perfeito, e por isso, definitivo.
De qualquer forma, esta posio, perfeitamente compreensvel para um
cristo, nada representaria para um judeu. Em outras palavras, nenhuma ressonncia
positiva Justino poderia esperar de Trifo, ao considerar a circunciso apenas como
um sinal, seja porque o sentido do termo em grego est aqum de sua acepo no

160

hebraico, seja porque desconsiderar seu significado original mediante a Nova Aliana
em Cristo no um parmetro de anlise aceito pelos judeus.
Em Dil. 12,3, pela primeira vez, Justino argumenta contra a circunciso.
Segundo ele, os judeus se orgulhavam da circunciso do corpo e no conseguiam
entender todas as exortaes profticas sobre a necessidade da segunda circunciso.
Esta, por sua vez, no incide na carne, mas no corao (Dil. 15,7), significando uma
converso sincera. Certamente, para Justino, circuncidar o prepcio do corao
incorre em um arrependimento autntico, no abandono de todo o erro e no retorno
a Deus. Para Justino, a circunciso da carne no tem valor porque diz respeito ao
exterior, deixando entender que o que importa so os movimentos profundos do
esprito em direo a Deus. Bem, mas o pensamento judaico a respeito no seria
exatamente a mesma coisa? As prticas judaicas e todas as observncias da lei
mosaica no seriam um meio de promover esse movimento interior? No este o
sentido de um rito realizado em um contexto celebrativo? Ser que cristos e judeus
no possuem pensamentos similares a respeito?
Sobre a circunciso do corao, Robert G. Hall observa:

As passagens onde se emprega a metfora da circunciso do corao

esto concentradas na poca do Exlio e nos anos imediatamente
anteriores. O corao onde se encontram o pensamento e a
vontade do ser humano; por isso, essas passagens salientam o ideal
de uma mente circuncisa, que se rejubila no amor obediente de Deus
(Dt 10,16; 30,6). Um israelita de corao incircunciso no seria nada
diferente de um gentio pertencente a uma nao que praticasse
igualmente a circunciso. (Jr 9,25-26). Apenas os de corao
circunciso podem experimentar as bnos da promessa feita a
Abrao (Jr 4,4; 4,2) ou retornar do exlio (Lv 26,41; Dt 30,6) ou entrar
no templo reconstrudo (Ez 44,7.9). Um corao circunciso uma
mente reta, capaz de participar da Aliana com Deus. Os homens
normalmente circuncidam o prprio corao, mas Deus promete
faz-lo depois do exlio (Dt 30,6)149.

149.HALL, Robert G. Op. Cit., p. 1026.

161

As palavras de Robert G. Hall nos permitem avaliar de forma mais apurada

essa primeira crtica de Justino. Em nenhum momento Trifo d seu parecer sobre o
que significa a circunciso do corao em mbito judaico. Justino considera a
repreenso divina circuncidai o prepcio do vosso corao exclusivamente como
uma oposio circunciso da carne, de forma a invalid-la. Num primeiro momento,
podemos apontar uma certa superficialidade na argumentao de Justino, j que ele
desconsidera o significado da circunciso do corao apontado por Robert Hall, o que
patente. No entanto, importante salientar que Justino repreende: vs continuais
com o vosso orgulho do corpo (Dil. 12,3). Assim, possvel sustentar que judeus
contemporneos de Justino valorizassem o ato em si, fiando-se nele, dando menos
valor ao carter interior e espiritual, o que, como aponta Robert G. Hall, tornaria esse
judeu semelhante a outros povos pagos que tambm praticavam a circunciso. Seja
como for, a argumentao de Justino para invalidar a circunciso a partir da oposio
carne x corao insuficiente e no corresponde ao pensamento judaico.
Para Justino, a circunciso iniciada com Abrao foi dada como sinal.
Inicialmente, ela to somente o sinal de distino dos judeus dentre todos os
outros povos. Ele no pode ignorar que a circunciso foi ordenada por Deus. Reitera,
porm, que h uma razo para tal ordem. Na verdade, todas as observncias da Lei
possuem um significado oculto alm do sentido literal do texto. No entanto, a
circunciso em especial, segundo o apologista, tem uma dimenso atualizada no
presente. Justino relaciona os trgicos acontecimentos da Revolta de Bar Cochba
(132-135 d.C.) com a circunciso. Ela seria uma marca distintiva tendo em vista a
aplicao de um castigo. Assim, a circunciso um sinal no apenas para a distino
dos judeus de outros povos, mas uma marca na carne para que

sofrais sozinhos o que agora estais sofrendo com justia, e vossas

terras fiquem desertas, vossas cidades sejam abrasadas e os
estrangeiros comam vossos frutos diante de vs (Is 1,7), e ningum
de vs possa entrar em Jerusalm (Dil. 16,2).

162

A derrota de Bar Cochba seria a demonstrao da justia divina que d a cada

um o que merece. Como os judeus mataram o Justo e antes dele seus profetas (Is
57,1), so merecedores de tais sofrimentos. O salto hermenutico de Justino a
respeito da circunciso imenso. Ela deixa de ser o sinal da Aliana de Deus com
Israel, que confere uma eleio divina, e se torna um sinal para punio dos judeus.
Justino afirma que ela no necessria para todos os homens, mas apenas para os
judeus, cujo sinal de distino est carregado de um sentido negativo.
A associao que Justino faz da circunciso com Bar Cochba intrigante
quando se leva em conta uma das razes para a revolta dos judeus contra Roma: a
proibio da circunciso. Essa imposio e a deciso do Imperador Adriano de
transformar Jerusalm em uma cidade pag (Aelia Capitolina) ameaavam a
identidade religiosa e cultural dos judeus. Simo Bar Cochba, rebelando-se contra o
Imprio, garantiria a independncia judaica, que de fato ocorreu por um curto
perodo. Ao que tudo indica, para Justino, os eventos de 132-135 d.C., e por que no
os de 66-72 d.C., so entendidos ou explicados dentro de uma dimenso mais
teolgica e menos histrica. Assim como nas Escrituras, devido aos pecados e
infidelidades de Israel, Deus permitia que seu povo fosse derrotado por seus
inimigos, o mesmo ocorrera nas guerras judaicas contra Roma. Trata-se de uma
punio divina, que, segundo o apologista, j estava prefigurada nas Escrituras, como
vemos a seguir:

Escutai o que foi predito pelo Esprito proftico sobre a devastao

futura da terra dos judeus. As palavras foram ditas como que na
pessoa daqueles que se maravilham com o acontecido. So as
seguintes: Sio ficou deserta, Jerusalm ficou solitria, e a casa,
nosso santurio, foi profanada; a glria que nossos pais bendisseram
tornou-se presa do fogo e todas as suas maravilhas se fundiram. A
esse respeito, tu suportaste, te calaste e nos humilhaste muito (Is
64,9-11). Que Jerusalm tenha ficado deserta, tal como fora predito,
coisa de que estais bem convencidos. E no s se predisse a sua
devastao, mas tambm, pelo profeta Isaas, que a nenhum deles
seria permitido habitar nela. Com estas palavras: A terra deles est

163
deserta, e os prprios inimigos a devoram diante deles; e deles no
haver ningum que nela se encontre e decretaste pena de morte
contra o judeu que nela habite. Que vs mesmos montastes guarda
para que ningum nela fosse encontrado, coisa que sabeis
perfeitamente (I Apol. 47).

Dentro de um mesmo acontecimento histrico a circunciso ocupa nveis

diversos. Para os judeus, trata-se de manter a fidelidade ao mandamento divino,
defesa de sua identidade religiosa e cultural. Para Justino, a circunciso um sinal
para a punio divina, por conta da infidelidade dos judeus.
Seja como for, o cerne dessa crtica feita pelo apologista resguardar que a
posio dos cristos no inferior por se negarem a observar tal prtica, pois estes
portam uma circunciso espiritual que superior quela da carne. Os cristos so
circuncidados espiritualmente pelo prprio Cristo, que selou uma nova aliana (Dil.
24,2). Essa circunciso espiritual observaram Henoc e todos os outros que viveram
antes de Abrao; os cristos a recebem de Cristo no Batismo (Dil. 43,2). Logo, so os
judeus que necessitam da circunciso espiritual por meio da converso. J a
circunciso da carne nada vale aos cristos (Dil. 19,2-3). Ora, insistir em ver a
circunciso como uma observncia judaica e afirmar que a posio dos cristos
superior, no seria uma forma de persuadir um pblico inclinado ao judeucristianismo? Que sentido essa argumentao teria para um auditrio judeu? Talvez
isso demonstre uma tenso nas comunidades crists romanas sobre a observncia
das prticas judaicas.
Para Justino, a circunciso no necessria nem aos cristos e nem aos
pagos:

porque se ela fosse necessria, como vs pensais, Deus no teria

criado Ado com prepcio; no lhe teriam agradado os dons de Abel,
que lhe ofereceu sacrifcios sem ser circuncidado; no lhe teria
agradado igualmente o incircunciso Henoc, o qual no foi mais
encontrado porque Deus o arrebatou. L, incircunciso, escapou de
Sodoma, sob a escolta dos prprios anjos e do Senhor. No o

164
princpio de outra linhagem humana; embora incircunciso, entrou
com seus filhos na arca. Tambm era incircunciso Melquisedec,
Sacerdote do Altssimo, a quem Abrao, o primeiro que foi
circuncidado na sua carne, ofereceu o dzimo e por ele foi abenoado
(Dil. 19,3-4).

Estas palavras revelam o ponto central do seu discurso, a saber: os

incircuncisos que viveram antes de Abrao agradaram a Deus e foram considerados
justos por Ele. Tal fato, para Justino, torna desnecessria a circunciso. Na verdade, a
origem desse argumento est em So Paulo:

Dizemos, com efeito, que para Abrao a f foi levada em conta de

justia. Mas como lhe foi levada em conta? Estando circuncidado ou
quando ainda incircunciso? No foi quando estava circuncidado, mas
quando era incircunciso; e recebeu o sinal da circunciso como selo
da justia da f que ele tinha quando incircunciso. Assim ele se
tornou pai de todos aqueles que creem, sem serem circuncidados,
para que tambm a eles seja atribuda a justia, e pai dos circuncisos
que no s receberam a circunciso, mas que tambm seguem a
trilha da f que tambm teve Abrao, nosso pai, quando ainda era
incircunciso (Rm 4,9-12).

Em conformidade com o pensamento paulino, a circunciso e toda a Lei,

tornaram-se desnecessrias para a justificao. Ora, se a circunciso no foi
necessria antes de Abrao para justificar os homens, ela tambm nada opera depois
do advento de Cristo. Para Justino, aceitar a circunciso como necessria seria o
mesmo que admitir que o Deus de Abrao no era o mesmo Deus de Henoc, ou que
Deus, sendo um, no desejou que todos praticassem a mesma justia, pois o que
ordenou a um no ordenou a outro (Dil. 23,1).
Por fim, para confirmar que a circunciso apenas foi dada como um sinal e no
como obra de justificao, Justino argumenta sobre a impossibilidade das mulheres
serem circuncidadas. Ao que tudo indica, esse argumento no de origem paulina.

165
No que diz respeito a todo o tipo de justia e virtude, Deus quis que
as mulheres tivessem a mesma capacidade que os homens para
adquiri-las; em troca, vemos que a configurao da carne diferente
no homem e na mulher. Apesar disso, contudo, sabemos que
nenhum dos sexos justo ou injusto em si mesmo, mas por piedade
e justia (Dil. 23,5).

Outro fator que Justino usa a seu favor o de relembrar que Trifo d crdito
a muitos aspectos de seu discurso, mesmo sendo ele um incircunciso. Em outras
palavras, o apologista quer deixar claro que Trifo admite que a Verdade ou a
Sabedoria divina opera tambm nele, um incircunciso. Ento, que vantagem h em
ser circuncidado?
Os argumentos de Justino para invalidar a circunciso no levam em conta o
pensamento rabnico a respeito dela. Talvez, isso tornaria seus argumentos
inoperantes em crculos judaicos. Da ser difcil acreditar que a obra se destinava a
um pblico judeu. No entanto, tambm possvel afirmar que a produo rabnica a
este respeito em meados do sculo II no era to expressiva, ou que, ainda que ela
existisse, no acontecia no mesmo plano reflexivo pretendido por Justino, uma vez
que os rabinos no estariam preocupados em justificar a validade da circunciso, mas
em garantir seu pleno cumprimento e o seu valor.
Segundo Sidney Hoenig, as primeiras reflexes contrrias circunciso feita
pelos cristos repercutiram em mbito judaico (HOENIG, 1963). Para o autor, a
posio paulina contrria circunciso provocou em meio tanatico150 uma reao
que aprofundou o significado desse rito. Se a partir do relato bblico a circunciso era
apenas entendida como um sinal do pacto, os ensinamentos paulinos fizeram com
que os rabinos valorizassem a circunciso a ponto de identific-la cada vez mais com
o prprio Pacto de Abrao. Para Hoenig,

Na perspectiva histrica, a designao da circunciso como aliana

deve-se reao rabnica aos ataques cristos circunciso, e
150. Tanatas so os sbios judeus, cujos comentrios presentes na Mishn no ultrapassam o ano
200 d.C.

166
particularmente aos ensinamentos antinmicos paulinos. Um estudo
comparativo dos primeiros escritos cristos ao lado das fontes
tanaticas, especialmente da Mishnah Nedarim, revelar que os
rabinos ps-destruio contestaram muitas das primitivas noes
crists, de forma muito direta, utilizando mesmo a terminologia
exata e expresses semelhantes s dos conceitos anti-circunciso em
suas respostas e refutaes (HOENIG, 1963, p. 323).

A tese de Hoenig aponta para duas questes importantes:

1) revela como se deu o aprofundamento do conceito de circunciso por meio
da reflexo rabnica.
2) demonstra que essa evoluo do conceito, por sua vez, foi um resultado da
reao rabnica s crticas do cristianismo circunciso.

Porm, h um aspecto apontado por Hoenig que fundamental para a

compreenso da relao entre o judasmo e o cristianismo nesses primeiros sculos:
se a resposta rabnica ao pensamento paulino dada com a utilizao da mesma
terminologia e de expresses similares quelas usadas por So Paulo, isto significa
que os rabinos no ignoravam o teor dessas crticas presentes nos primeiros escritos
cristos. Se nessa refutao h um rigor no uso dos termos, de alguma forma os
rabinos conheciam esses textos. Isto revelador, pois demonstra que nos sculos I e
II havia um interesse mtuo na produo intelectual de carter exegtico feita pelos
pensadores cristos e judeus.
Hoenig trabalha sobretudo com duas fontes: a Mishn Nedarim e o Rito da
Circunciso. Em sua anlise o autor procura contrapor o pensamento rabnico
formulado no sculo II com algumas passagens das cartas paulinas. Ele estabelece,
com isso, uma resposta direta por parte dos rabinos s crticas circunciso feitas por
So Paulo. No entanto, pensamos que difcil admitir que haja uma ligao ou uma
resposta to especfica de uma sentena rabnica a alguns versculos das cartas
paulinas de forma to direta. O pensamento paulino no se tornou prontamente
hegemnico na Igreja nascente; isso foi resultado de um processo. Ora, se os

167

desdobramentos das ideias de Paulo no foram imediatamente sentidos nem mesmo

no interior do cristianismo, por que elas incomodariam os rabinos de modo a serem
pontualmente combatidas por eles? Evidentemente, essa relao vlida, na medida
em que aponta nveis de oposio num mesmo patamar de argumentao. No
entanto, a valorizao da circunciso no pensamento rabnico, no necessariamente
tem em So Paulo a sua motivao. Na verdade, havia uma oposio circunciso no
meio pago, anterior consolidao do cristianismo. Segundo Robert G. Hall, os
gregos eram contrrios remoo do prepcio e consideravam a exposio da glande
algo repugnante. O uso de uma fbula para manter o prepcio no local (kunodesme)
era frequente. Entre os romanos, a circunciso provocava horror e os judeus eram
frequentemente ridicularizados151. A prtica da circunciso moveu aes concretas e
violentas dos pagos contra os judeus. Aps a Primeira Guerra Judaica (66-72 d.C.),
todos os judeus circuncidados foram obrigados por Roma a pagar altas taxas para a
construo do Templo a Jpiter Capitolino. possvel que tal medida se propusesse a
desencorajar a prtica da circunciso. Posteriormente, o Imperador Adriano a
considerava uma forma de castrao e a baniu, o que fez precipitar a Revolta de Bar
Cochba. E tambm sob os selucidas, Antoco IV Epfanes havia mandado executar as
mes e os bebs que foram por elas circuncidados em descumprimento ao decreto
real que impedia esta prtica (1 Mc 1,48.60-61)152. Portanto, era de esperar que
atitudes contrrias circunciso adotadas pelos gregos e romanos em geral e pelas
autoridades constitudas levassem os sbios judeus a valoriz-la em suas reflexes.
Assim, atenua-se a probabilidade de que as sentenas rabnicas mencionadas por
Hoenig fossem uma reao ao pensamento paulino de forma to exclusiva e direta,
embora no se possa negar que h uma relao antinmica entre elas.
A partir do estudo de Hoenig, estruturamos abaixo alguns exemplos dessa
contraposio:
151. HALL, Robert G. Op. Cit., p. 1027.
152. Idem, p. 1028.

168

a) So Paulo afirmou que a circunciso nada , e a incircunciso nada (1Co 7,19),

e os rabinos do sculo II utilizaram com frequncia a expresso grande a
circunciso (Mishn Nedarim 3,11).
b) So Paulo, na Carta aos Glatas, fez a seguinte exortao:

Ateno! Eu, Paulo, vos digo: se vos fizerdes circuncidar, Cristo de

nada vos servir. Declaro de novo a todo homem que se faz
circuncidar: ele obrigado a observar toda a Lei. Rompestes com
Cristo vs que buscais a justia na Lei; castes fora da graa. Ns, com
efeito, guardamos, no Esprito, a esperana da justia que vem da f.
Pois, em Cristo Jesus, nem a circunciso tem valor, nem a
incircunciso, mas apenas a f agindo pela caridade (Gl 5,2-6).

Segundo Hoenig, em resposta a essas palavras de So Paulo aos glatas, os

rabinos afirmaram que incircunciso no era um termo aplicado somente aos
pagos: pois todas as naes so incircuncisas, e toda a casa de Israel incircuncisa
no corao (Mishn Nedarim 3,11).
O pago circuncidado, por no cumprir a Lei era considerado incircunciso.
Logo, um judeu circuncidado, pelo mesmo motivo, seria considerado incircunciso de
corao (HOENIG, 1963, p. 324). Esse, aspecto presente na Mishn e lembrado por
Hoenig, parece no diferir do que defendia So Paulo. No entanto, Rabino Eleazar
ben Azarias qualifica a incircunciso como um oprbrio para os mpios (Mishn
Nedarim 3,11), o que no a coloca no mesmo patamar da circunciso, ambas
destitudas de valor para o apstolo. Se So Paulo valoriza a f operando em obras, a
sentena do Rabino Eleazar associa a incircunciso aos mpios, isto , queles que
no so justos e nem possuem f.
c) So Paulo escreveu aos romanos:

Certamente, a circunciso til se observas a Lei; mas se s um

transgressor da Lei, tua circunciso torna-se incircunciso. Se,
portanto, o incircunciso guardar os preceitos da Lei , porventura a sua
incircunciso no ser considerada circunciso? E o fisicamente

169
incircunciso, cumpridor da Lei, julgar a ti que, apesar de letra e da
circunciso, s transgressor da Lei. Pois o verdadeiro judeu no
aquele que como tal aparece externamente, nem verdadeira
circunciso a que visvel na carne: mas verdadeiro judeu aquele
que o no interior e a verdadeira circunciso a do corao,
segundo o esprito e no segundo a letra: a est quem recebe louvor,
no dos homens, mas de Deus (Rm 2,22-29).

Como resposta, Hoenig aponta duas sentenas do R. Joshua ben Karha:

Grande o preceito da circunciso, por cuja negligncia Moiss no obteve
remisso de sua pena, nem por uma hora sequer (Mishn Nedarim 3,11). E ainda:
Grande a circunciso, pois todas as obras meritrias realizadas por Moiss, nosso
mestre, de nada lhe serviram quando ele se mostrou negligente em relao
circunciso (Guemar Nedarin 32a).
d) Em outra passagem da Carta aos Romanos, temos:

Bem-aventurado o homem a quem o Senhor no imputa nenhum

pecado. Ora, esta bem-aventurana somente para os circuncisos,
ou tambm para os incircuncisos? Dizemos, com efeito, que para
Abrao a f foi levada em conta de justia. Mas como lhe foi levada
em conta? Estando circuncidado ou quando ainda incircunciso? No
foi quando estava circuncidado, mas quando era incircunciso; e
recebeu o sinal da circunciso como selo da justia da f que ele tinha
quando incircunciso. Assim ele se tornou pai de todos aqueles que
creem, sem serem circuncidados, para que tambm a eles seja
atribuda a justia, e pai dos circuncisos que no s receberam a
circunciso, mas que tambm seguem a trilha da f que tambm teve
Abrao, nosso pai, quando ainda era incircunciso (Rm 4,8-12).

Diante disso, R. Jud ha-Nasi afirmou em duas sentenas: Grande a

circunciso, pois, no obstante todos os preceitos que Abrao cumpriu, ele no foi
considerado perfeito seno depois de se ter feito circuncidar, pois est escrito: 'anda
na minha presena e s perfeito (Mishn Nedarim 3,11). E ainda: Grande a
circunciso, pois ningum ocupou-se to ardentemente com os preceitos de Deus

170

quanto nosso Pai Abrao, e no entanto ele s foi chamado perfeito em virtude da
circunciso (Guemar Nedarin 32a).
Vemos aqui a clara oposio entre as concepes crist e judaica. Se So Paulo
insiste em que Abrao apenas recebeu a circunciso como um sinal em virtude de sua
justia, provinda da f que ele j possua quando incircunciso, a posio do R. Jud
ha-Nasi assegurar que Abrao somente foi considerado perfeito (e portanto, justo)
aps a circunciso. As palavras centrais neste argumento so: anda na minha
presena e s perfeito (Gn 17,1). Assim, de acordo com o pensamento de R. Jud haNasi, se Deus ordena a perfeio a Abrao no momento do Pacto porque ele ainda
no a possua. So Paulo utiliza a expresso justia e f. R. Jud ha-Nasi utiliza o
termo perfeio. Tudo nos leva a crer que ambos falam da mesma coisa por meio de
palavras similares, pois ser justo diante de Deus decorre da perfeio ou da
santidade. No entanto, na concepo paulina, esta justia deriva da f que Abrao j
possua antes da circunciso. A resposta rabnica centra-se no fato de Abrao no ser
perfeito at aquele momento, mas nada discute a respeito de sua f anterior. Assim,
h uma lacuna nessa argumentao, que Justino procura explorar com certa
insistncia: Todos os que viveram antes de Abrao foram considerados justos por
Deus, sendo incircuncisos. A questo : eles foram considerados justos, mas no
eram perfeitos. Logo, eles o foram pela f?
e) Por fim, novamente aos romanos, escreveu So Paulo:

Porquanto ns sustentamos que o homem justificado pela f, sem a

prtica da Lei. Ou acaso ele Deus s dos judeus? No tambm das
naes? certo que tambm das naes, pois h um s Deus, que
justificar os circuncisos pela f e tambm os incircuncisos atravs da
f (Rm 3,28-30).

Se So Paulo enfatiza a f, elevando-a em grau de importncia, os rabinos em

resposta ressaltaram o equilbrio promovido pela circunciso junto a todos os outros

171

preceitos, o que uma forma de valoriz-la: Grande a circunciso, pois

contrabalana todos os outros preceitos da Tor (Guemar Nedarin 32a).
Segundo Hoenig os rabinos tambm relacionaram o sacrifcio pascal com o rito
da circunciso, o sangue do pacto. Esta ligao se deu a partir da interpretao de
um versculo do profeta Ezequiel: Ao passar junto de ti, eu te vi a estrebuchar no teu
prprio sangue. Vendo-te envolta em teu sangue, eu te disse: Vive (Ez 16,6).
A partir de Ezequiel, Targum Jonathan interpretou: Eu te disse: com o sangue
da circunciso eu terei misericrdia de ti, e com o sangue do cordeiro pascal e te
redimirei (Targum Jonathan. Tambm Mekhilta Bo 5 - Laut. I,34).
Em outra passagem os rabinos tentam resguardar a ligao entre a circunciso
e toda a criao e a ordem existente no universo: Grande a circunciso, pois, sem
ela, o Santo e Bendito no teria criado o universo, pois est escrito: se no fosse por
minha aliana, dia e noite, eu no teria estabelecido a ordem dos cus e da terra
(Mishn Nedarim 3,11).
Todas essas demonstraes feitas por Sidney Hoenig ressaltam a valorizao
do significado da circunciso entre os judeus, que no sculo II frequentemente
chamada de pacto de Abrao. Por volta do ano 120 d.C., R. Eleazar de Modiim disse:
Aquele que torna vo o pacto de nosso pai Abrao no tem parte no mundo
futuro (Avot 3,11 e Sanh. 98a.)153.
Assim, observar a circunciso o mesmo que ser fiel ao pacto de Abrao, e
isso indispensvel para a salvao ou para a vida futura. Ora, instigante
confrontarmos esse pensamento gestado em meio judaico como as palavras dos
emissrios de Jerusalm a Antioquia: Entretanto, haviam descido alguns da Judeia e

153. Diante dessas palavras do R. Eleazar, Hoenig faz o seguinte comentrio: Recordava-se, assim,
aos judeu-cristos que buscavam a salvao em Jesus, que as esperanas judaicas de salvao ou de
eternidade residiam somente na observncia fiel do pacto abramico (HOENIG, 1963, p. 329). No
entanto, essas palavras talvez no sejam uma admoestao aos judeu-cristos, mesmo porque a
ideia de abandonar as prticas judaicas nasce no cristianismo gentio, tendncia esta que se
consolida.

172

comearam a ensinar aos irmos: Se no vos circuncidardes segundo a norma de

Moiss, no podereis salvar-vos (At 15,1).
No entanto, no Dilogo no vemos referncias diretas ou indiretas a todas
estas sentenas ou argumentos rabnicos. Trifo quase sempre permaneceu passivo
diante das crticas de Justino. Seu principal argumento para rebater o apologista vem
das Escrituras.
Disse Trifo:

Ou no leste que ser exterminada da sua descendncia toda pessoa

que no for circuncidada no oitavo dia? (Gn 17,14). E ele ordenou
isso tanto para os estrangeiros quanto para os escravos comprados a
preo de dinheiro (Gn 17,12). Tendo desprezado a prpria aliana,
vs vos descuidais de suas consequncias, e ainda procurais
convencer-nos de que conheceis a Deus, quando no fazeis nada do
que fazem os que temem a Deus. Portanto, se tens algo a responder
a essas coisas e nos demonstras de que modo conservais a esperana
sem observar a Lei, com prazer te escutaremos e juntos
examinaremos os outros pontos semelhantes (Dil. 10,4).

Para Trifo o temor a Deus leva observncia de Lei. Uma vez que Deus disse
que seria exterminado todo aquele que no recebesse a circunciso, como os cristos
poderiam receber algum bem de Deus desprezando esse mandamento? Assim, no
haveria esperana de salvao para os cristos. Na perspectiva crist que a
esperana da salvao vem da f em Cristo. No entanto, esse parece ser o grande
argumento de Trifo ao longo do Dilogo.
Um outro momento em que Trifo rompe com a passividade diante do
discurso de Justino ocorre quando discutem o sbado. Diz Trifo, carregado de razo:
Por que falas escolhendo o que te agrada das palavras profticas e no mencionas
aquelas passagens em que se manda expressamente guardar o sbado? (Dil. 27,1).
O captulo 11 do Dilogo parece ser ponto central da argumentao de Justino
para desqualificar a Lei Mosaica como um todo. Depois ele se contrape a questes
pontuais da Lei, dando grande nfase circunciso. Inicialmente, o apologista

173

procura rebater a Antiga Lei (ou Aliana) a partir da Nova Aliana em Jesus Cristo, que
fora anunciada pelos profetas e na qual reside a esperana dos cristos.

Com efeito, Trifo, eu li que deveria vir uma lei perfeita e uma
aliana soberana em relao s outras, que agora devem ser
guardadas por todos os homens que desejam a herana de Deus. A
Lei dada sob o monte Horeb j est velha e pertence a vs. A outra,
porm, pertence a todos (Dil. 11,2).

A Antiga Aliana em Moiss era para os judeus. J a Nova Aliana em Jesus

Cristo para todas as naes. Essa Nova Aliana anularia as palavras que ameaavam
de extermnio os que no observassem a circunciso, uma vez que uma lei antiga
superada por uma nova. Assim, os cristos se aproximaram de Deus, no pelo
cumprimento das prescries mosaicas, mas por Cristo crucificado, o que os torna o
verdadeiro Israel. (Dil. 11,5).
Esta oposio entre Antiga e Nova Lei (ou Aliana) incide nas observncias
pontuais que tambm so suplantadas por meio de Jesus Cristo da seguinte forma:

Antiga Lei ou Antiga Aliana

1 circunciso: no corpo. apenas para os judeus.
Estes se orgulham dela. Se ela fosse necessria, os
incircuncisos que viveram antes de Abrao no
teriam agradado a Deus.
Guardar o sbado
Banho de purificao. Limpa apenas a carne e o
corpo. Nenhuma gua seria suficiente para lavar os
inmeros pecados de Israel.

Nova Lei ou Nova Aliana

2 circunciso: no corao. espiritual.

Guardar o sbado contnuo pela converso

Banho de salvao (batismo) pelo sangue de Cristo
predito por Isaas capaz de purificar os penitentes,
pois a gua da vida que purifica a alma.

Contudo, Justino no pode negar que todas as prescries foram ordenadas

por Deus. Ento, cabe a ele elaborar uma exegese especfica que procura entender os
significados dos mandamentos, seja o sbado, seja a circunciso, ou ainda, os
sacrifcios e o banho de purificao. Sua argumentao tem como princpio discutir
quais seriam as razes para Deus ordenar tais mandamentos a Israel. Assim, para
Justino, o que Deus quis dizer mais importante do que aquilo que Deus disse.

174

Segundo Justino, a observncia das prticas era importante no pela

justificao decorrente dela, mas para Israel nunca se esquecer de Deus:

Deus, portanto, vos ordenou o sbado para que vos lembrsseis dele
(...) Tambm mandou que vos abstivsseis de certos alimentos, a fim
de que, at no comer e beber, tivsseis Deus diante dos olhos, pois
sempre estais inclinados e prontos a vos afastar do seu
conhecimento, conforme o prprio Moiss falou: O povo comeu e
bebeu, e depois afastou-se para se divertir (Dil. 19,6; 20,1).

Outra argumentao de Justino que tais observncias seriam uma

consequncia dos pecados, da dureza de corao e da infidelidade do povo para com
Deus. por isso que os cristos no precisariam observar tais prticas, cujo
cumprimento seria relativamente simples para eles, uma vez que suportavam muitos
sofrimentos e suplcios em nome da f em Cristo:

Tambm ns observaramos essa circunciso carnal, guardaramos o

sbado e todas as vossas festas se no soubssemos o motivo pelo
qual vos foram ordenadas, isto , por causa de vossas iniquidades e
da vossa dureza de corao. Porque, se suportamos tudo o que nos
faz sofrer por parte dos homens e dos maus demnios, de modo que
at no meio do mais espantoso, a morte e os tormentos, rogamos a
Deus que tenha misericrdia dos que nos tratam assim; e em nada
nos desejamos vingar deles, assim como o nosso novo Legislador nos
ordenou Trifo, como no haveramos de guardar o que em nada
nos prejudica, isto , a circunciso carnal, os sbados e as festas?
(Dil. 18,2-3).

De todas essas questes apresentadas por Justino, pensamos que o principal

argumento contrrio circunciso, uma vez que sempre retomado ao longo de
todo o Dilogo, :

Por fim, e os que viveram antes de Abrao e de Moiss e que

receberam o nome de santos e lhe agradaram sem cortar o prepcio
ou guardar os sbados por que Deus no lhes ensinou a fazer essas
coisas? (Dil. 27,5)

175

Esta argumentao est profundamente relacionada com o dilema de Justino,

a saber: desabonar as prticas judaicas sem se opor ao judasmo. Ou seja, a
permanncia de tendncias prprias do judeu-cristianismo sobre a validade das
prticas no interior da igreja exigiu que Justino manifestasse seu parecer, visando
tranquilizar as comunidades crists quanto a essa questo. No entanto, o apologista
tinha de resguardar-se, para que sua crtica s prticas judaicas no incorresse na
postura

hertica

de

Marcio,

que

negou

Israel

toda

Escritura

veterotestamentria. Portanto, o fio condutor do pensamento de Justino a esse

respeito caminha entre os limites de se opor s prescries legais sem desconsiderar
a revelao divina no Antigo Testamento. Logo se verifica que esse norte
argumentativo impossvel de ser sustentado a partir da posio judaica, mas
parecia a nica alternativa vivel. Justino, ao sustentar que as Escrituras
testemunham que os incircuncisos que viveram antes de Abrao e de Moiss
agradaram a Deus e foram considerados justos, no nega a validade dos
mandamentos divinos a respeito da circunciso, do sabbat e as demais prticas. No
entanto, todas as prescries, que de fato foram ordenadas por Deus, tinham uma
razo anterior e at mesmo superior s prprias prticas. Para Justino no havia
nenhum problema no fato de Deus as ter ordenado. O problema era que os judeus
ignoravam a razo de tais mandamentos. Ora, toda essa maneira de pensar s
poderia ter sentido para os cristos. Justino no utiliza as reflexes rabnicas a
respeito da circunciso simplesmente porque no est, no Dilogo, falando para um
pblico judeu.
Segundo Bobichon, as prticas judaicas presentes no Dilogo so anteriores
destruio do Templo. Aquelas que ainda estavam em vigor no momento em que
Justino escreveu, como o sabbat, a circunciso, o banho ritual e as leis de pureza
no correspondem s prescries que se referem mais particularmente nova
situao engendrada pelas derrotas diante de Roma (BOBICHON, 2003, p. 76, vol. I).

176

No que tange ao ensinamento dos rabinos, Justino demonstra conhecer

questes de teor teolgico. Os aspectos prticos (halach) so ignorados pelo
apologista (BOBICHON, 2003, p. 77, vol. I). O desinteresse de Justino em discutir as
prticas judaicas a partir das reflexes rabnicas poderia estar associado concepo
de que a Lei e todas as prticas decorrentes dela eram provisrias. Assim, qualquer
formulao da Lei Oral que caminhasse para o debate sobre a circunciso ou sobre o
sbado seria estril. Seja como for, abster-se de considerar a tradio oral judaica a
respeito das prticas, certamente, no seria uma estratgia convincente para
conquistar um pblico judeu. Segundo Bobichon, a crtica s prticas feita a partir
de substratos cristos, isto , a partir de uma lgica de composio realizada por
cristos anterior ao prprio Dilogo (BOBICHON, 2003, p. 78, vol. I), cuja inteno era
apenas abolir o apego Lei em meio s comunidades crists.
No entanto, quando Justino discute questes relacionadas f, sobretudo
aspectos ligados ao Messias, ele demonstra conhecer referncias da tradio judaica.

177

4.3 - Trifo e a crtica f crist

Se na crtica que Justino faz a alguns aspectos da Lei Mosaica Trifo permanece
quase sempre passivo, no oferecendo praticamente nenhuma objeo exposio
do filsofo cristo, o mesmo no acontece em relao aos princpios ligados f
crist, onde Trifo se mostra mais combativo. A partir dessa evidncia possvel
afirmar que Justino conhecia alguns aspectos da crtica judaica f crist. Tambm
podemos observar que o apologista possua referncias muito mais significativas
sobre a exegese judaica e quase nada sobre comentrios rabnicos a respeito da Lei.
Talvez, em sua atividade apologtica, Justino julgasse necessrio inteirar-se, com
certa propriedade, dos aspectos centrais do messianismo judaico de seu tempo, para
poder contra-argumentar com mais fora em favor da sua viso cristolgica das
Escrituras. Tratando-se, ou no, de uma estratgia consciente do apologista, o fato
que Justino, por suas palavras ou pelas palavras de Trifo, explicita pensamentos
judaicos sobre o Messias. Lembramos, porm, que essa afirmao requer prudncia,
pois, segundo Higgins, ela no implica necessariamente a aceitao de todas as
posies atribudas a Trifo como expresses confiveis das crenas judaicas
contemporneas (A. J. B. HIGGINS, 1967, p. 298). Da mesma forma, talvez nem tudo
o que Justino alega ser prprio da exegese judaica, o seja de fato. A origem pode ser
outra: Justino atribui frequentemente aos judeus expresses de f que so, na
verdade, judeu-crists 154
Podemos dizer que os elementos apresentados por Trifo em sua crtica f
crist, direta ou indiretamente, convergem para a negao da messianidade de Jesus.
Parece aceitvel pensar que a oposio de Trifo ampara-se no fato de que a f dos
154. BOBICHON, 2003, p. 87, vol. I. Tentar atribuir aos judeus pensamentos que no so
genuinamente judaicos, definitivamente no seria uma boa estratgia para converter os judeus ao
cristianismo.

178

cristos sobre essa matria destoa do messianismo judaico de seu tempo, razo da
crtica. A partir da, levantamos duas questes:
1) Trifo sintetizaria um conjunto de crticas judaicas ao cristianismo?
2) Suas palavras representariam aspectos fundamentais do messianismo
judaico em meados do segundo sculo?

bem possvel que Trifo apresente crticas judaicas (as conhecidas por
Justino) contrrias f crist, ainda que nem todas elas fossem genuinamente
judaicas. Em relao ao messianismo, o problema mais complexo. Conforme afirma
Jacob Neusner,

Cada um dos diversos sistemas de pensamento elaborados pelos

antigos judeus constitua uma viso global para um grupo social
circunscrito. () Cada um deles encontrava plena expresso em sua
estrutura simblica particular. Nenhum deles podia ser forado a
conformar-se definio de um Judasmo normativo e impositivo
nico, e muito menos enquadrar-se na medida de um Judasmo
Ortodoxo. Tais categorias realmente se revelam anacrnicas quando
aplicadas a tempos antigos. Disso resulta que, assim como no
podemos, em relao antiguidade, falar de um nico Judasmo,
mas somente de Judasmos, da mesma forma no podemos
imaginar que houvesse uma (a) 'idia messinica de Judasmo'
presente em toda parte e sempre impositiva (Neusner, 1984, p. 357).

Esses diferentes grupos sociais abordavam o tema Messias inserindo-o na

viso de mundo prpria do grupo e subordinando este assunto aos objetivos gerais
da literatura na qual ele estava inserido. Assim, segundo Neusner, quando os rabinos
falam do Messias na Mishn, o fazem tendo em vista atingir os objetivos norteadores
da composio da prpria Mishn. Isso significa que h uma seleo dos elementos
que melhor atendem a esses objetivos; tais elementos so apresentados nos tratados
da Mishn. Logo, as sentenas rabnicas sobre o Messias no so aleatoriamente
expostas, mas atendem a um fim superior s prprias sentenas. No entanto, qual
seria esse fim? De acordo com Neusner,

179

O sistema rabnico assumiu as convices fundamentais da viso de

mundo mishnaica sobre a importncia de Israel construir para si uma
vida alm do tempo. Em seguida, transformou o mito do Messias,
em sua totalidade, em uma fora essencialmente no-histrica. Se as
pessoas quisessem chegar ao fim do tempo, teriam que colocar-se
acima do tempo, isto , da histria, e permanecer margem de
grandes movimentos de carter poltico e militar (Neusner, 1984, p.
358).

Como consequncia imediata ao pensamento de Neusner, podemos dizer que,

se h uma seleo do pensamento judaico sobre o Messias para atender a princpios
norteadores da Mishn, os elementos que foram deixados de fora poderiam muito
bem aparecer no Dilogo. A prpria literatura judaica subsequente, alm de retomar
todo o conjunto da Mishn, aborda outros aspectos sobre o messianismo judaico,
que possivelmente seriam contemporneos e at anteriores aos primeiros tratados
da Mishn. Somente assim possvel compreender por que dados sobre o Messias
presentes no Dilogo s aparecero na literatura rabnica tardiamente. Isto , alguns
pensamentos expostos por Justino j circulavam no meio judaico, mas no foram
documentados nos primeiros tratados da Mishn. Resta ainda verificar como essas
questes aparecem concretamente na obra. Faremos isso ao analisar os pontos
principais da crtica de Trifo f crist, crtica esta que, de uma forma ou de outra,
se encaminha para questes messinicas.
Logo no primeiro momento de crtica, Trifo parece usar de ironia ao discorrer
sobre o Messias:

Quanto a Cristo ou Messias, se ele nasceu ou est em algum lugar,

desconhecido e nem ele prprio conhece a si mesmo e no ter
nenhum poder, at que venha Elias para ungi-lo e manifest-lo a
todos. Quanto a vs, porm, dando ouvidos a vozes vs, fabricais
para vs mesmos um Cristo e por sua causa estais agora perecendo
sem objetivo nenhum (Dial. 8,4).

180

Essa primeira discusso sobre o Messias reveladora, pois aponta duas

posies a respeito de sua presena no mundo: A primeira consiste em saber se o
Messias j nasceu ou ainda nascer. A segunda aponta para a possibilidade do
Messias estar presente, porm ainda desconhecido. Cabe a Elias, pela uno,
manifest-lo ao mundo. Trata-se de um pensamento judaico, que, alm de ser
contemporneo a Justino, era conhecido por ele 155. J a hiptese de o Messias
desconhecer-se a si mesmo, ao que tudo indica, uma viso exagerada e irnica de
Trifo, uma vez que essa posio parece no encontrar nenhuma correspondncia no
pensamento rabnico. Outra questo importantssima nessa primeira discusso que
Trifo deixa claro que os cristos fabricaram um Cristo, isto , a concepo
messinica crist est em desacordo com a tradio messinica judaica. Nas objees
de Trifo transparece que as expectativas messinicas judaicas diferiam da f
creditada pelos cristos em Jesus como Messias. Segundo Skarsaune, o Messias
anunciado nos textos bblicos no encontrava, para os judeus, nenhuma similaridade
nos eventos da vida de Jesus, como a crucifixo e a ressurreio. Assim, a

discrepncia entre a viso bblica sobre o Messias e a trajetria real

de Jesus fez surgir a necessidade de uma interpretao inovadora dos
tradicionais textos messinicos, mas tambm de uma inovadora
seleo de novos textos que at ento no haviam sido considerados
como referentes ao Messias (SKARSAUNE, 2004, p. 665).

Esse dilema percorre todo o Dilogo. No apenas os acontecimentos da vida

de Jesus parecem contrariar as atitudes que um judeu esperava do Messias, como
tambm os atributos dados pelos cristos ao Messias no tinham o mesmo teor em
mbito judaico. Ora, Justino deve, portanto, provar dois pontos centrais, a saber: o
155. Em nota Bobichon cita a literatura rabnica que faz referncia ao Messias escondido (Midrash
Tehilim sobre o Ps. 2,1:89a ; TB Sanhedrin 98a; Targum Mich. 4,8). No entanto, ressalta que esses
textos so do final do sc. II, portanto, posteriores composio do Dilogo. Mesmo assim,
perfeitamente aceitvel que em meados do sc. II esse pensamento j circulasse em meio judaico. O
prprio Justino d testemunho desse fato: Contudo, sei tambm, por suas afirmaes, que o Cristo
ainda no veio e, caso tenha vindo, ningum sabe quem ele (Dil. 110,1).

181

Antigo Testamento anunciou todos os acontecimentos da vida de Jesus por

completo; e, tudo o que os cristos acreditam e atribuem ao Messias, no era
novidade, mas estavam todos prefigurados nas Escrituras. Em outras palavras, a
Relevao contida nas Escrituras anuncia o nascimento, a vida, os sofrimentos, a
morte de cruz, a ressurreio e a ascenso de Jesus como o Messias esperado. E
mais: os atributos de Jesus enquanto Messias, tais como sua divindade e sua
preexistncia antes da criao, tambm esto prefigurados no AT. A nica sada para
tamanha empreitada a exposio de uma nova hermenutica, que nem sempre
ser aceita por Trifo. Tudo o que se segue a respeito da crtica de Trifo gira ao
redor desse dilema.
Em diversos momentos do Dilogo Trifo evidencia essa discrepncia existente
entre a concepo crist sobre o Messias e as expectativas messinicas judaicas.
Vejamos alguns:
1) O Messias como Filho do Homem
A esse respeito, disse Trifo:

Homem, essas e outras passagens semelhantes das Escrituras nos

obrigam a esperar como glorioso e grande aquele que recebeu do
Ancio dos dias, como Filho de Homem, o reino eterno. Em troca,
esse que chamais de Cristo viveu desonrado e sem glria, a ponto de
cair sob a extrema maldio das leis de Deus, pois foi crucificado
(Dil. 32,1).

Essas palavras de Trifo so precedidas pela citao que Justino faz do profeta
Daniel (Dn 7,9-28). Segundo o apologista, a segunda vinda de Cristo ser gloriosa
como Filho do Homem sobre as nuvens. Como vemos acima, Trifo em sua resposta
deixa transparecer que os judeus identificam o Messias com o Filho do Homem. No
entanto, Higgins questiona essa possibilidade e avalia que essa passagem do Dilogo
significativa para distinguir os elementos que realmente compunham o
messianismo judaico, daqueles que Justino atribui indevidamente ao pensamento

182

judaico a respeito do Messias156. Segundo Higgins, a tradio rabnica no enfatiza o

Filho do Homem como um Messias sobre-humano vindo do cu 157. Alm disso, tal
pensamento estaria em desacordo com as prprias palavras de Trifo, que afirmou
ser o Messias um homem nascido de homem, no preexistente e nem divino. Da
Higgins concluir que esse pensamento cristo e foi posto, por Justino, na boca de
Trifo.
2) Messias crucificado
Trifo contrrio a essa ideia:

O que duvidamos que o Cristo tivesse de morrer to

vergonhosamente, pois na lei se diz que maldito aquele que morre
crucificado. De modo que, por enquanto, muito difcil para mim
convencer-me disso. Que as Escrituras tenham anunciado um Cristo
passvel evidente. O que desejo saber, se tiveres um argumento a
demonstrar, o fato de que ele teria que sofrer um suplcio que est
maldito na lei (Dil. 89,2).

Trifo manifesta a impossibilidade de o Messias morrer na cruz sob a maldio

da Lei. Tal posio, inadmissvel ao judasmo, certamente, representava o ponto de
maior conflito na polmica a respeito do messianismo judaico e cristo. Na tica
judaica, o Messias, cumpridor da Lei, jamais poderia ser amaldioado por ela. No
entanto, uma vez que o Messias um homem nascido de homem, significa que ele
tambm passvel de sofrimento. Trifo concorda que o Messias o Servo Sofredor
descrito por Isaas, conforme vemos a seguir:

156. O questionamento feito por Higgins : Querer Trifo dizer que est pessoalmente convencido
do argumento de Justino, segundo o qual a passagem de Daniel messinica, ou que os judeus a
consideram como tal em qualquer caso? Ou tais palavras so colocadas na boca de Trifo apenas
para reforar o argumento? (HIGGINS, 1967, p. 301).
157. verdade que h passagens rabnicas [SB i. 66 s., 486, 956-959; Cf. G. DALMAN, The Words of
Jesus (1902), 245-247] que utilizam Dn 7, mas pouco mais fazem do que admitir que a figura em Dn
7,13 aponta para o Messias da mesma forma que outras profecias (Sl 21,6; Jr 30,2I; Am 9,21; Zc 9,9),
sem enfatizar o Filho do homem como um Messias super-humano vindo do cu , no versculo 13 em
particular, ou o titulo Filho do homem como sendo messinico (HIGGINS, 1967, p. 301).

183
Com efeito, sabemos que ele haveria de sofrer e ser conduzido como
ovelha ao matadouro158. O que nos tens que demonstrar que ele
tambm deveria ser crucificado e morrer de morte to desonrosa e
amaldioada pela prpria lei (Dil. 90,1).

Em termos lgicos, admitir que o Messias um homem, significa tambm

admitir que ele est sujeito, como todo homem, a qualquer tipo de sofrimento.
Talvez, a ideia do Messias sofredor no fosse um problema em si para algumas
correntes do judasmo (da Trifo consentir nesta possibilidade). O problema que
esse sofrimento, na tica crist apresentada por Justino, vem pela morte na cruz.
Essa correlao resulta em uma dificuldade intransponvel para os judeus.
3) O Messias preexistente e divino
Trifo disse:

Retoma o teu discurso onde havias parado e termina-o. Com efeito,

ele me parece contraditrio e absolutamente impossvel de
demonstrar, pois dizer que esse vosso Cristo preexiste como Deus
antes dos sculos e que depois dignou-se nascer como homem, no
homem que venha dos homens, no s me parece absurdo como
tambm insensato (Dil. 48,1).

Trifo nega aqui as concepes crists sobre a natureza do Messias. Ao que

tudo indica, a preexistncia do Messias atenta contra o fato de ser ele um homem; j
a sua divindade afeta a unidade de Deus, como vemos nos trechos subsequentes:
Trifo disse:

Parece-me que os que afirmam que Jesus foi apenas homem e que
por eleio foi ungido e tornado Cristo dizem coisas mais crveis do
que vs, ao dizer o que dizes. Todos ns, com efeito, esperamos o
Cristo, que nascer como homem, de homens, e a quem Elias vir
158. A idia de que o Messias devia sofrer mencionada por Trifo em outros momentos do Dilogo.
Que tudo isso seja como dizes. Concedo tambm que esteja profetizado que Cristo devia sofrer e
que chamado pedra (Dil. 36,1). De fato, que o Cristo anunciado nas Escrituras como sofredor,
que vir novamente com glria para receber o reino eterno de todas as naes e que todo reino lhe
ser submetido, est suficientemente demonstrado pelas Escrituras que citaste (Dil. 39,7).

184
ungir. E este que se apresenta como o Cristo, deve-se pensar que
absolutamente homem, nascido de homens. Contudo, pelo fato de
Elias no ter vindo, afirmo que este no o Cristo159 (Dil. 49,1).

Deduzimos que o Messias homem, pois no pode haver dois deuses. E sendo
homem, no pode preexistir antes da criao do prprio homem. Tal argumentao
racionalizante respaldada por Trifo de outra forma utilizando os textos sagrados. A
partir do profeta Isaas, Trifo no aceita a afirmao de que o Messias Deus
preexistente e questiona: Como se pode considerar a preexistncia daquele que
recebeu todas as potncias do Esprito, como se no as tivesse? (Dil. 87,1).
E ainda, em outra passagem: Responde-me, portanto, antes de tudo, como
podes demonstrar que existe outro Deus alm do Criador do universo (Dil. 50,1).
Se Deus Um, para os judeus impossvel aventar a hiptese de que o
Messias seja Deus. Trifo menciona as Escrituras para convencer Justino sobre essa
impossibilidade. A divindade de Jesus no poderia ser assegurada, pois Deus, atravs
de Isaas, disse que a nenhum outro daria a sua glria (Dil. 65,1).
Outras crticas de Trifo f crist:
4) Ainda que se aceite as passagens apontadas por Justino como referentes ao
Messias, o apologista teria de provar que as Escrituras dizem tudo isso a
respeito de Jesus (Dil. 36, 1; 39,7).
5) Como ele se dignou nascer de uma virgem? (Dil. 50,1). E ainda, como
aquele que se manifestou a Abrao como Deus, nasceu na forma de homem
de uma virgem, estando sujeito aos sofrimentos como qualquer homem?
(Dil. 57,3).
6) Outras questes: como esse que se dignou nascer de uma virgem por
vontade de seu Pai foi crucificado e morto? Como provar que ele ressuscitou e
subiu aos cus? (Dil. 63,1).
159. Diante da argumentao crist de que Elias veio na pessoa de Joo Batista, Trifo argumenta
que um absurdo dizer que o esprito proftico de Elias esteve em Joo Batista (Dil. 49,6). Justino
responde que da mesma forma como Deus transferiu uma poro do Esprito de Moiss a Elias, fez
com que o Esprito de Elias passasse a Joo Batista (Dil. 49,7).

185

7) Trifo salienta que os pagos podem reconhecer Jesus como Senhor, como
Cristo e como Deus, conforme indicam as Escrituras. Contudo, os judeus j
servem ao prprio Deus e, portanto, no tm necessidade de confess-lo e
ador-lo (Dil. 64,1).
8) Trifo argumenta que a posio dos cristos poderia ser outra: defender
que Jesus nasceu como homem dos homens e que foi considerado Messias por
ter vivido perfeitamente conforme a Lei (Dil. 67,2).

A resposta de Justino a todas essas objees se fez atravs de uma

hermenutica cristolgica do AT. Por que o apologista procurou rebater todas essas
argumentaes contrrias a f crist? Acreditamos que no foi para persuadir os
judeus converso ao cristianismo, mas para exortar os cristos a permanecerem
convictos na f que professavam diante do proselitismo judaico e, sobretudo, pela
persistncia do judeu-cristianismo e dos questionamentos oriundos desta
convivncia.
Inicialmente, Justino faz questo de ratificar que em todos os meus
raciocnios eu parto das Escrituras profticas, que so santas para vs, e apoiado
nelas eu apresento as minhas demonstraes (Dil. 32,2)160. Este o caminho de
Justino: Uma mesma fonte para uma exegese diversa. Segundo o apologista, o
problema no a fonte161, e muito menos uma interpretao incorreta ou
insuficiente das Escrituras por parte dos cristos. A razo de toda a crtica de Trifo
f crist reside num nico problema: os judeus no entendem as Escrituras. Em
diversos momentos do Dilogo Justino reitera essa posio162. Evidentemente, tal
160. Inmeras vezes Justino insiste que, em suas argumentaes, utiliza as Escrituras (Dil. 28,2;
34,2; 53,2; 56,10.11.15.16.18; 67,3; 85,5; 117,5; 118,1; 129,1). Segundo Bobichon, isso acontece, pois
As Escrituras tm para Justino valor de prova ou de testemunho, mas so, antes de tudo, o ponto
de partida de sua exegese (). Por isso as citaes ocupam um lugar importante no Dilogo : sua
principal funo no justificar um discurso, mas produz-lo. (BOBICHON, 2003, p. 110, vol. I).
161. Ao contrrio de Marcio que negava o Antigo Testamento.
162. Eis alguns exemplos: Com efeito, no sabes o que ests dizendo, pois, seguindo mestres que
no entendem as Escrituras, ests como que adivinhando e dizendo o que te vem mente (Dil.
9,1). Os vossos ouvidos, porm, esto entupidos e os vossos coraes esto endurecidos (Dil.

186

argumentao somente tem sentido e aceitao em meio cristo. difcil cogitar que
um judeu pudesse aceitar que os rabinos no entendessem as Escrituras. O que est
em jogo so princpios exegticos divergentes. Segundo Nachman Falbel,

os cristos tendem a adotar o mtodo alegrico, ou seja, servem-se

de smbolos e figuras que do asas imaginao do exegeta,
enquanto que os judeus tendem tradicionalmente a adotar o mtodo
literal que implica no conhecimento do termo, da palavra, ou ainda
de seu sentido histrico (FALBEL, 1983, p. 97).

Por outro lado, no podemos pensar que a exegese alegrica seja uma criao
crist. Os judeus tambm utilizaram essa estratgia. Conforme salienta Bokser,
A exegese crist da bblia hebraica, conforme feita por Justino, no
inventou a interpretao alegrica. Tambm Filon serviu-se de
interpretaes alegricas para adaptar as ideias gregas ao texto da
bblia hebraica. Os rabinos, igualmente, permitiram-se interpretar
figurativamente a bblia para poder encontrar nela fundamento para
diversas posies teolgicas e homilticas tornadas necessrias pelas
experincias contemporneas vividas pela sociedade judaica, presa
no redemoinho das grandes mudanas histricas. Esse ,
essencialmente, o mtodo hermenutico do midrash. Exegetas
cristos como Justino utilizaram, em certo sentido, o midrash, mas o
direcionaram para seus prprios fins para encontrar, na bblia
hebraica, o fundamento para a sua nova experincia, a crena na
messianidade de Jesus; e isso se tornou uma ferramenta comum nas
polmicas judaico-crists (BOKSER, 1973, p. 99).

Nachman Falbel continua esta discusso em um importante artigo sobre a

origem e o desenvolvimento da exegese judaica e da leitura alegrica da Bblia. A
exegese, entendida como aplicao metdica de princpios tericos para a
interpretao da Bblia (FALBEL, 2006, p. 88), esta presente na prpria Escritura
Sagrada, quando alguns livros do cnon explicam ou interpretam passagens da Tor
ou dos profetas. Posteriormente, possvel notar no judasmo do Segundo Templo

33,1).

187

uma exegese surgida antes do ano 70, sem registro literrio, mas aludida no Talmud,
onde a alegoria era praticada (FALBEL, 2006, p. 90).

Em suma, poderamos afirmar que, em continuao aos

comentrios j existentes no prprio texto das Escrituras Sagradas,
o processo de interpretao prosseguiu atendendo a uma nova
realidade e indo ao encontro de novas necessidades de uma
sociedade que mudava rapidamente. Essa interpretao inclua
tradies orais que passavam de gerao em gerao (TB Av. Zara 5a
usa a expresso dor dor vedorshav), seja sobre o significado de um
versculo ou ainda sobre o modo de entender e cumprir um
determinado preceito bblico (FALBEL, 2006, p. 91).

Para Trifo, importa o que Deus disse, isto , parece inconcebvel a

possibilidade de Deus dizer uma coisa querendo dizer outra. J para Justino, no que
tange as prescries da Lei, exatamente o contrrio, ou seja, os judeus
desconhecem as intenes divinas ao ordenar tais preceitos. Do ponto de vista
judaico, nunca o que Deus disse pode ser desconsiderado, mas melhor
compreendido. Assim, a exegese de Justino, ao demonstrar que a Nova Aliana
tornou a Antiga Aliana caduca, poderia facilmente ser considerada blasfema, ou em
menor grau, uma temerria especulao humana. Isso no significa que a palavra
divina no deva ser interpretada. Segundo Nachman Falbel (2006, p. 98), aps a
destruio do Templo houve na exegese judaica um florescimento pela busca de
sentidos ocultos nas Escrituras. Quatro mtodos foram amplamente empregados:
peshat (sentido literal), remez (sentido alusivo, sugestivo), derash (sentido
homiltico) e sod (sentido oculto, misterioso). Grosso modo, as questes difceis de
serem entendidas pelos judeus eram solucionadas pelos sbios em seus comentrios.
No entanto, o fim visado era sempre uma melhor compreenso da Tor, o que no
dispensava a interpretao alegrica encontrada nos midrashei agad. No entanto, o
relato bblico demonstra que Deus falou diretamente aos judeus. Os cristos
aceitaram o AT como Palavra Sagrada de Deus direcionada no apenas aos judeus,
mas tambm aos cristos. A exegese crist alegrica uma consequncia necessria

188

dessa aceitao. Na tica judaica essa exegese perfeitamente dispensvel, sem

qualquer prejuzo. Na tica crist ela estritamente necessria, no apenas para a
incorporao dos gentios no plano divino, mas para a plena realizao da Histria da
Salvao da humanidade, que, segundo Justino, inclui os judeus, desde que se
convertam. Seja como for, toda a estratgia argumentativa utilizada por Justino em
sua exegese compreensvel aos cristos, mas no aos judeus. por isso que Trifo
no se converteu no final do Dilogo.
No entanto, curioso notar que Justino, ao citar o AT, no realiza apenas uma
exegese tipolgica ou alegrica para ressaltar a presena de Jesus como Messias.
Inmeras vezes o apologista se refere apenas ao que est escrito na bblia (seu
sentido literal) para defender suas posies. Sua inteno demonstrar que a letra
do texto suficiente para garantir a verdade de suas argumentaes. Nesse
procedimento de recorrer sempre s Escrituras, Justino faz uso de passagens sem as
citar completamente (omite trechos) ou faz recortes de acordo com o que procura
defender. Justino tambm substitui palavras ou expresses nos textos bblicos que
ele apresenta. Segundo Bobichon,

difcil, nesse caso, determinar com preciso a origem de tais

substituies (falha de memria, outra verso grega das Escrituras,
utilizaes de Testimonia, midrash cristo, concepo ampla da
noo de texto escriturstico?) (BOBICHON, 2003, p. 115, vol. I).

De qualquer forma, significativo o fato do apologista adotar inmeras vezes

o mtodo literal em sua exegese. Para Bobichon, esse procedimento pode estar
relacionado aos destinatrios do Dilogo, isto , tal mtodo era mais familiar aos
ouvintes (BOBICHON, 2003, p. 118, vol. I).
Todas as crticas f crist so respondidas por Justino com grande
desenvoltura. Elas so suficientes para satisfazer as expectativas crists, minando
todo desconforto advindo de um ambiente polmico junto aos judeus e judeucristos. No entanto, sua hermenutica pouca ressonncia teria em mbito judaico.

189

Desta forma, os princpios norteadores da exegese de Justino apontam Jesus

como o Messias esperado pelos judeus e prefigurado no AT com os atributos prprios
do cristianismo.
Apresentaremos, a seguir, quais foram as linhas gerais utilizadas por Justino,
em sua exegese, para rebater as crticas de Trifo. Sua primeira grande argumentao
sobre as duas vindas do Messias. Aps citar a passagem do Servo Sofredor de Isaas,
Justino afirma:

Trifo, essas palavras e outras semelhantes pronunciadas pelos

profetas se referem em parte ao primeiro advento de Cristo,
anunciando que ele apareceria sem glria nem beleza, sujeito
morte; e parte se refere segunda vinda, quando ele se apresentar
com glria acima das nuvens, e o vosso povo ver e reconhecer
aquele a quem transpassou, como disseram antes Osias, um dos
doze profetas, e Daniel (Dil. 14,8).

Logo, a primeira vinda de Jesus Cristo est prefigurada no Servo Sofredor em

Isaas e a segunda vinda, na viso de Daniel. Esse pensamento rebate as palavras de
Trifo no Dil. 32,1 discutidas anteriormente, segundo as quais o Messias esperado
pelos judeus (glorioso) em nada se assemelhava ao Messias dos cristos (Jesus que
foi desonrado). Para Trifo, so situaes incompatveis. Trata-se de dois Messias
diferentes. Justino procura assegurar que Jesus o mesmo Messias dos judeus. No
entanto, a expectativa judaica se realizar em sua segunda vinda. Higgins se interroga
sobre a possibilidade da tradio judaica se referir de alguma maneira aos dois
adventos do Messias (A. J. B. HIGGINS, 1967, p. 304). Ele cita o Rabino Levi, do sculo
III, que disse que o ltimo redentor, como o primeiro (Moiss), ser revelado e
ento ficar oculto por um tempo, antes de sua manifestao final (A. J. B. HIGGINS,
1967, p. 304). No entanto, antes mesmo da 1 vinda de Jesus como Messias, sua

190

preexistncia fora anunciada nas Escrituras, alm de estar presente na Histria de

Israel no AT. Justino cita inmeras passagens em que, segundo ele, isso ocorreu163.
Para demonstrar que Cristo Deus, Justino realiza uma interpretao que ser
pouco convincente para Trifo. A partir das palavras de Jac, lavar no vinho a sua
veste e no sangue da uva as suas roupas 164, o apologista explica que Cristo lavaria
em seu sangue aqueles que nele cressem, cujo Esprito Santo a veste dele para os
que, por meio dele, receberam a remisso dos pecados. Ele estar sempre presente a
eles com sua fora e lhes estar manifestamente presente na sua segunda vinda
(Dil. 54,1). O sangue de uva o sangue que Jesus possui pela fora de Deus:

Porque do mesmo modo que o sangue da uva no foi gerado pelo

homem, mas por Deus, da mesma forma a Escritura indicou
antecipadamente que o sangue de Cristo no viria da descendncia
humana, mas da fora de Deus. Portanto, senhores, esta profecia que
vos citei demonstra que Cristo no homem nascido de homem,
segundo a maneira comum dos homens (Dil. 54,2).

Trifo rebate a fraqueza da argumentao de Justino para provar a divindade

de Jesus: se conseguires confirmar esta tua tese com outros argumentos, levaremos
em conta essa interpretao que aqui nos ds (Dil. 55,1).
Diante disso, Justino lana na discusso dois novos aspectos:
1) A renitncia dos judeus em no aceitar a divindade de Jesus Cristo advm da
no compreenso das Escrituras. No entanto, Deus a causa desse no
entendimento.
163. Jesus o rei de quem tratam os Salmos 72 (Dil. 34,2-8), 24 (Dil. 36,3-6) 99 (Dil. 37,2-4) e 45
(Dil. 38,3-5); O cordeiro sacrificado na Pscoa era figura de Cristo (Dil. 40,1-3); O sacrifcio dos dois
bodes anunciavam as duas vindas de Cristo (Dil. 40,4-5); Em Is 7,10-16 est presente o mistrio do
nascimento de Jesus (Dil. 43,3-8); As duas vindas de Jesus Cristo foram profetizadas por Jac em Gn
49,8-12, que, segundo Justino, na primeira ele seria mortal, que, depois de ele vir, no haveria mais
na vossa descendncia nem rei nem profeta e que as naes que cresceriam nesse Cristo passvel
esperariam mais uma vez por sua vinda (Dil. 52,1); Outro Senhor, alm do Deus Criador apareceu a
Abrao (Dil. 56), a Jac (Dil. 57-58), a Moiss (Dil. 59-60); Sua preexistncia atestada pelas
Escrituras no Faamos o homem nossa imagem e semelhana (Gn 1 ) e Eis que Ado se tornou
como um de ns para conhecer o bem e o mal (Gn 3,22).
164. Na Bblia de Jerusalm, lava sua roupa no vinho, seu manto no sangue das uvas (Gn 49,11).

191

2) A exegese que Justino faz das Escrituras no interfere na aceitao de que

h um outro Deus, numericamente outro, e no no conhecimento e
pensamento (Dil. 56,11) alm do Criador. A Escritura, por si mesma, anuncia
e prova este fato.

Ento, podeis compreender que, por causa de vossa maldade Deus

vos ocultou a sabedoria contida em suas palavras, com exceo de
alguns, aos quais, pela graa de sua grande misericrdia, como disse
Isaas, deixou como semente para a salvao, como Sodoma e
Gomorra. Prestai, portanto, ateno s citaes que farei das santas
Escrituras. Elas no necessitaro de interpretao, mas apenas de
serem ouvidas (Dil. 55,3).

Quando Justino evoca a maldade dos judeus como o fator motivador para
Deus ocultar ao povo a sabedoria contida nos textos sagrados, cuja consequncia
imediata o no entendimento das Escrituras por parte dos judeus, podemos pensar
em duas possibilidades: a) a maldade consiste nas transgresses e nas iniquidades
praticadas por Israel, que foram muitas vezes denunciadas pelos profetas. Trata-se,
ento, da mesma dureza de corao que explicou a razo das prescries legais ao
povo. b) esta maldade, na verdade, refere-se a situaes concretas de conflito entre
os membros dos dois cultos. Ou seja, para Justino, os cristos so vtimas dessa
maldade. Acreditamos que o Dilogo fornece subsdios para as duas hipteses.
Ambas resultam de uma interpretao que Justino faz. No primeiro caso, a
interpretao se ampara nas admoestaes profticas contidas nas Escrituras, que
censuravam a infidelidade do povo para com Deus. J no segundo caso, necessrio
averiguar com mais cuidado at que ponto a interpretao de Justino est baseada
em fatos histricos consistentes.
Outro aspecto inovador nessa argumentao que o apologista prescinde de
sua prpria exegese. Vimos que Justino afirma inmeras vezes que os judeus no
entendem as Escrituras, cujo significado mais profundo e verdadeiro revelado pela
graa de Deus ao apologista. Esse dom de Justino adquire vigncia concreta na

192

exegese praticada por ele. No entanto, essa exegese pode ser deixada de lado, no
que tange a divindade de Cristo. O que Justino diz, de forma surpreendente, que o
sentido literal da Escritura afirma que o Messias Deus. Portanto, essa verdade no
passa pela aceitao de uma interpretao, mas sim pela aceitao da letra, tal como
ela foi dita por Deus. Ora, qual passagem do AT Justino utiliza para legitimar esta
posio? Ele menciona a apario de Deus e dos anjos a Abrao junto ao carvalho de
Mambr, e argumenta:

tentarei convencer-vos de que este Deus, do qual se diz e escreve

que apareceu a Abrao, a Jac e a Moiss, outro alm do Deus
criador do universo. Numericamente outro, e no no conhecimento e
pensamento. Com efeito, afirmo que nunca fez, nem falou nada
seno o que o Deus Criador do mundo, acima do qual no existe
outro Deus, quer que ele faa e fale (Dil. 56,11).

Justino cita Gn 19,23-25 e surge um outro elemento novo nesta discusso. Um

dos companheiros de Trifo conclui o mesmo que Justino se prope a fazer:

Ento, o quarto dos que tinham ficado com Trifo exclamou:

- Portanto, alm do prprio Deus que apareceu a Abrao, deve-se
dizer que este dos anjos que desceram at Sodoma tambm Deus,
pois mediante Moiss a Escritura o chama Senhor (Dil. 56,13).

Parece que Justino quer indicar nesta interveno que o sentido literal do
texto foi capaz de fazer com que um judeu concordasse com a posio crist
defendida pelo apologista. Talvez, esta seja uma das estratgias de Justino ao longo
do discurso. A exegese alegrica, muito comum aos cristos, utilizada por Justino.
No entanto, num ambiente polmico junto a judeus e a judeu-cristos, Justino inovou
ao defender que a exegese judaica (literal) servia para atingir a mesma posio
defendida pelos cristos. Ou seja, o procedimento judaico de lidar com as Escrituras
suficiente para validar alguns aspectos da f crist. possvel que Justino, com essa
estratgia, conseguisse resguardar cristos molestados nessa controvrsia, acusados

193

de forjarem um sentido prprio para a Escritura por meio de uma interpretao

fantasiosa. Trifo no coloca a discusso nesses termos, mas em alguns momentos
deixa evidente seu desconforto (que possivelmente permeava a polmica) quando
Justino faz alegorias consideradas blasfemas por Trifo (Dil. 79,1). Ora, se os cristos
so tranquilizados ao perceberem que o sentido literal defendido pelos judeus
tambm corrobora com a verdade da f, ento, surge outro problema: Por que os
judeus no se convertem ao cristianismo? Justino ter de dar conta desta questo,
uma vez que o prprio Trifo no se converteu, mesmo aps ouvir por dois dias todas
as demonstraes do apologista em seu longo discurso.
Voltemos aos argumentos utilizados por Justino. A partir da histria de Abrao,
desde o carvalho de Mambr at a destruio de Sodoma e Gomorra, Justino afirma
que, alm do Senhor Criador, h outro chamado Senhor pelo Esprito Santo. Alm de
todos os envolvidos nessa passagem, isto , Abrao, Sara, L e sua mulher, h a
presena do prprio Deus junto com trs homens. Destes, dois so anjos e um
tambm denominado Senhor165.
Diz Justino:

Amigos, no compreendeis agora que um dos trs, aquele que Deus

e Senhor e serve quele que est nos cus Senhor dos anjos? De
fato, depois que estes vo para Sodoma, ele fica para trs e conversa
com Abrao, assim como escreveu Moiss; depois da conversa,
quando ele prprio se retira, Abrao tambm volta para o seu lugar.
Quando ele chega, j no so os dois anjos que falam com L, mas
ele prprio, como a Escritura deixa claro; e ele o Senhor, e do
Senhor que est no cu, isto , do Criador do universo, ele recebe o
que derramar sobre Sodoma e Gomorra, a mesma coisa que a
Escritura refere, quando diz O Senhor fez chover sobre Sodoma e
Gomorra enxofre e fogo do cu da parte do Senhor (Dil. 56,22-23).
165. Segundo Trifo, os trs homens eram todos anjos. Dois foram enviados para destruir Sodoma e
Gomorra e o terceiro teve a misso de anunciar que Sara daria luz um filho (Dil. 56,5). No entanto,
segundo Justino, este que anuncia a Sara e que disse que voltaria dentro de um ano (voltarei a ti no
prximo ano; ento tua mulher Sara ter um filho Gn 18,10), Deus, que de fato, voltou para
aconselhar Abrao a abandonar Agar e Ismael, conforme deseja Sara (Obedece a tudo o que Sara te
disser, porque a tua descendncia ser chamada atravs de Isaac Gn 21,12).

194

Trifo aceita essa argumentao, isto , admite que neste episdio da histria
de Abrao, h um ministro de Deus chamado Senhor (Dil. 57,3). No entanto, Trifo
argumenta que este comeu o que Abrao lhe preparou (Dil. 57,1). Justino rebate
dizendo que a comida dos anjos no cu diferente da nossa (o man no deserto era a
comida dos anjos). Diz tambm, que comer significa que os alimentos foram
consumidos como que pelo fogo (Dil. 57,1). Rokah interroga sobre o que os sbios
judeus disseram a este respeito. Para os rabinos, os anjos pareciam que comiam e
que bebiam por polidez (TB Baba Metzia 86b; Genesis Rabb 48:14). RoKah lembra
que Shotwell v uma semelhana de modo geral, mas no um paralelismo, entre a
interpretao dos sbios e a de Justino (ROKAH, 2001, p. 34). Mesmo assim, Rokah
no defende nenhuma semelhana.
Seja como for, ao que tudo indica, Justino pensa ter respondido que existe
outro Deus alm do Criador, distinto do Pai, mas no superior a Ele. Este
preexistente Criao, uma vez que o prprio Criador dialoga com ele: Faamos o
homem nossa imagem e semelhana (Gn 1,26 ) e Eis que Ado se tornou como
um de ns para conhecer o bem e o mal (Gn 3,22). Este, no apenas apareceu a
Abrao, mas tambm falou diretamente a Jac166 e a Moiss167.
Segundo Bobichon, o captulo 56 do Dilogo significativo, pois a discusso a
respeito da teofania na histria de Abrao sustentada por Justino a partir de uma
abordagem literal do texto e representaria traos de debates reais com judeus. Ainda

166. Justino cita as passagens da luta de Jac com Deus (em forma de anjo) e o sonho de Jac.
Segundo o apologista este mesmo Deus que apareceu em forma de homem a Abrao. (Dil. 58,10).
O modo com que ele apareceu a Jac em sonhos, a Palavra o chama de anjo. Contudo, esse anjo
que lhe apareceu em sonhos nos diz a mesma palavra que ele disse: Eu sou o Deus que te apareceu,
quando fugias da presena de Esa, teu irmo (Dil. 60,5).
167. Justino cita o episdio de Moiss e a sara ardente para afirmar a mesma concluso. O anjo da
sara aquele que tambm apareceu a Abrao, pois no pode ter sido o Criador do universo o Deus
que disse a Moiss que era o Deus de Abrao, o Deus de Isaac e o Deus de Jac, mas aquele que j
vos demonstrei que apareceu a Abrao e a Jac, aquele que serve a vontade do Criador do universo e
que, de fato, cumpriu os desgnios dele no julgamento de Sodoma. De modo que ainda que fosse
como dizeis, que ali houve dois, um anjo e Deus, certamente ningum, por pouca inteligncia que
tenha, se atreveria a dizer que foi o Criador e Pai do universo que, deixando todas as suas moradas
supra-celestes, apareceu em uma pequena poro da terra (Dil. 60,2).

195

que a interpretao de Justino no seja judaica, h uma convergncia no mtodo

empregado (BOBICHON, 2003, p. 124).

Trifo no oferece argumentos suficientes para rebater o apologista e aceita

todas essas demonstraes, que, segundo Justino, so literalmente apresentadas a
partir das Escrituras. Trifo concorda que Justino se reporta s Escrituras, o que de
certa maneira, o faz permanecer no debate:

nunca ouvimos ningum investigar, discutir ou demonstrar essas

questes. Alm disso, nem a ti suportaramos, caso no referisses
tudo s Escrituras. De fato, tu te esforas para colher delas teus
argumentos e afirmas que no h ningum acima do Deus Criador do
universo (Dil. 56,16).

Trifo consentiu que um ser diferente de Deus aparecesse a Abrao como

Deus, sendo na verdade seu ministro. No entanto, muitas outras dificuldades
permanecem. O centro do credo cristo obscuro a Trifo:

Agora demonstra o fato de que esse se dignou nascer homem de

uma virgem, segundo a vontade de seu Pai, ser crucificado e morrer.
Por fim, prova-nos que, depois disso, ele ressuscitou e subiu ao cu
(Dil. 63,1).

importante observar que o nus da prova cristo. O cristianismo no se

autorresolve sem o judasmo. Este, porm, pode tranquilamente abster-se dos temas
e das reflexes prprias do cristianismo para se assegurar. Essa independncia
judaica afirmada por Trifo:

Vs, que procedeis das naes, podeis reconhec-lo como Senhor,

como Cristo e como Deus, conforme indicam as Escrituras. Vs que, a
partir do seu nome, viestes a ser chamados de cristos. Ns, porm,
que servimos ao prprio Deus que fez este mundo, no temos
nenhuma necessidade de confess-lo ou de ador-lo (Dil. 64,1).

196

O que Trifo est dizendo que, se a exegese crist identifica nas Escrituras
Jesus como Cristo e como Deus, esse um problema e uma necessidade dos cristos,
e no dos judeus. Estes, no precisam da interpretao crist para manter seu
estatuto religioso. Apesar de Trifo demonstrar grande interesse em ouvir as
demonstraes de Justino, mais razovel pensar que os judeus em geral no
estariam to interessados em ouvi-lo, uma vez que no precisavam das
argumentaes do apologista.
A discusso a respeito do nascimento virginal de Jesus deixa claro que Justino
atende uma demanda crist. A legitimidade para tal nascimento verificada a partir
de Isaas 7,10-16, sobretudo o versculo que diz: Eis que uma virgem conceber e
dar luz a um filho. Essa discusso aparece em trs grandes momentos (Dil. 43,3-8;
66, 84). Justino demonstra saber a verso hebraica defendida pelos mestres (Dil.
43,8) para a passagem de Isaas: Eis que uma mulher jovem conceber e dar a luz.
O apologista afirma ser evidente o fato de nenhum descendente de Abrao nascer de
uma virgem. Apenas Jesus nasceu nesta condio. Logo, a profecia de Isaas fala
sobre Jesus Cristo e no sobre Ezequias, como defendiam os judeus. No entanto, a
esse respeito, Trifo levanta trs problemas:
1) vergonhoso afirmar o nascimento virginal de Jesus, pois isso o
assemelharia a mitos gregos168 (Dil. 67,2);
2) o texto hebraico no diz virgem, mas mulher jovem (Dil. 67,1);
3) praticamente impossvel Deus suportar nascer e tornar-se homem (Dil.
68,1).

Sobre a primeira objeo, Justino responde que o diabo, atravs da mitologia

quer copiar as profecias sobre Jesus Cristo (Dil. 69,1-3). Em relao segunda, o
apologista tenta provar que os judeus eliminaram trechos da Septuaginta e que
inadmissvel a argumentao judaica de que esta edio foi mal traduzida (Dil. 71,
168. Perseu nasceu da virgem Dnae.

197

72 e 73). Em relao terceira objeo, trata-se de uma dificuldade filosfica,

certamente no ignorada pelo filsofo cristo: Como admitir que Deus, o Ser do qual
emana todos os seres, puramente espiritual, infinito e eterno, que transcende a toda
criao, adquira uma matria e nasa de uma criatura no tempo? Justino no leva a
termo esta discusso filosfica. Num primeiro momento, simplesmente afirma que as
Escrituras falam abundantemente sobre a encarnao de Deus. E que no se trata
aqui de uma interpretao crist, mas de citaes literais das Escrituras, que no so
compreendidas pelos judeus pela dureza de seu corao (Dil. 68,1). Num segundo
momento, Justino apela para a realizao do que a Escritura diz, ou seja, esse
nascimento virginal claramente proclamado pelos profetas no se realizou entre os
judeus nem antes e nem depois da vinda de Cristo. Porm se realizou em Jesus (Dil.
77,3).
A argumentao de Justino satisfaz uma possvel ansiedade por parte dos
cristos a respeito do teor verdadeiro do texto de Isaas. No entanto, isso feito a
partir de uma viso crist das Escrituras. A viso judaica sobre o mesmo texto levaria
a outra concluso.
Justino procura minorar essa leitura judaica sobre a passagem de Isaas
avaliando qual o impacto que o texto teria caso a verso hebraica (mulher jovem)
fosse considerada como verdadeira:

De fato, se este, de quem Isaas falava, no haveria de nascer de uma

virgem, ento por que o Esprito Santo clamava: Eis que o prprio
Senhor vos dar um sinal: eis que uma virgem conceber e dar luz
um filho? Se tambm este teria que nascer de unio carnal como
qualquer outro primognito, ento por que Deus falava em realizar
um sinal que no fosse comum a todos os primognitos? No entanto,
trata-se verdadeiramente de um sinal maravilhoso e digno de ser
crido pelo gnero humano: de um ventre virginal nasceria um
verdadeiro menino, feito carne, aquele que primognito de todas
as criaturas. (...) Vs, porm, inclusive nesta passagem, tendes a
ousadia de mudar a interpretao dada pelos vossos ancios que
trabalharam junto a Ptolomeu, rei do Egito. E dizeis que no consta
no texto original o que eles interpretaram, mas: Eis que uma mulher

198
jovem conceber, como se fosse sinal de grande obra que uma
mulher conceba atravs de relao carnal, coisa que fazem todas as
mulheres jovens, exceto as estreis. E mesmo estas, se Deus quiser,
pode faz-las conceber (Dil. 84,1-3).

Realmente, o termo em Isaas concorda com o sentido judaico169. Da mesma

forma, a supresso de trechos da Septuaginta pelos judeus parece no ser
assegurada historicamente.
De qualquer forma, Trifo, surpreendentemente, diz estar convencido sobre o
nascimento virginal do Messias (Dil. 77,1). Entretanto, pede que Justino prove que
essas palavras referem-se a Jesus. A estratgia de Justino mostra-se falvel, pois,
ainda que ele tente demonstrar que os eventos da vida de Jesus corroboram as
escrituras profticas sobre o Messias, no elimina a possibilidade de que todas as
palavras profticas possam se cumprir em qualquer outro esperado pelos judeus. E
no se trata apenas de uma probabilidade, pois h o fato tangvel de que muitos
homens, antes de Jesus e depois dele, foram identificados como Messias. Dizer que o
verdadeiro Messias Jesus e no outra pessoa, sempre ser um ato de f e no uma
demonstrao racional. Portanto, a prova que Trifo pede impossvel de ser
fornecida. bem provvel que Justino estivesse ciente dessa impossibilidade. No
entanto, o recurso utilizado por ele atende s expectativas crists, de apenas verificar
que tudo o que o Evangelho diz sobre a vida de Jesus sustentado pelo AT, a
despeito de qualquer objeo judaica.
Outros eventos da vida de Jesus so objetos de crtica. A partir desses fatos,
Trifo no o reconhece como Messias. Vimos que, alm do nascimento virginal de
Jesus Cristo, outra questo incompreensvel para os judeus a crucifixo do Messias
sob a maldio da Lei. Como resposta, Justino faz uma srie de associaes alegricas
da palavra cruz com outras palavras que aparecem no AT, tais como rvore, vara,
169. Na Bblia de Jerusalm, l-se: Eis que a jovem est grvida. Uma nota esclarece que o termo
em hebraico almah designa uma jovem casada recentemente. No entanto, defende que a
Septuaginta testemunha uma interpretao judaica mais antiga. De fato, isso possivel. Porm, que
outros documentos histricos sustentariam esta hiptese?

199

madeira, escada e basto170. Justino quer demonstrar com isso que a palavra cruz
para os cristos tem a mesma conotao positiva que rvore, vara, madeira, escada e
basto tiveram no AT para os judeus. No toa que a cruz foi feita com o mesmo
elemento natural que todos os outros objetos citados. Depois, Justino tenta rebater a
crtica de Trifo, demonstrando que a cruz j salvou Israel. Novamente ele recorre s
Escrituras para validar essa afirmao. Na guerra de Israel contra Amalec (Ex 17,8-16),
durante a batalha, Moiss orou a Deus ao longo de todo dia com as mos estendidas.
Enquanto Moiss permanecia nesta posio os judeus venciam a batalha. Porm,
quando abaixava os braos devido ao cansao, os inimigos tinham mais sucesso. Para
alcanar a vitria seus braos foram sustentados por Hur e Aaro. Justino salienta
que assim imitavam uma cruz.
Diz Justino:

E se o povo tinha foras, era por causa da cruz que as tinha. De fato,
o povo levava vantagem no porque Moiss orava dessa forma, mas
porque ele formava o sinal da cruz, pois era o nome de Jesus que
comandava a batalha. Com efeito, quem de vs no sabe que a
melhor forma de aplacar a Deus a que se faz com gemidos e
lgrimas, com o corpo prostrado e joelhos dobrados? Contudo, esse
modo de orar sentado numa pedra, nem Moiss nem ningum o
fizera antes nem o fez depois. Por outro lado, a prpria pedra, como
j demonstrei, um smbolo de Cristo (Dil. 90,4-5).

Outra passagem utilizada a que mostra Israel sendo picado por serpentes no
deserto por terem murmurado contra Deus (Nm 21,4-9). O povo se arrependeu e
Moiss intercedeu por eles, pois muitos haviam perecido. Deus ordenou que Moiss
fizesse uma serpente de bronze e a levantasse sobre uma haste, e sua contemplao
livraria o povo da morte. Essa serpente de bronze posta sobre a haste para Justino
uma figura da cruz. Tratava-se de um sinal pelo qual eram curados aqueles que a
contemplavam. Assim como a serpente sobre a haste salvou Israel, a cruz de Cristo
170. A rvore da vida em Gnesis um smbolo da vinda gloriosa de Cristo; Por meio da vara
Moiss abriu o mar trazendo a redeno ao povo, como fez Jesus na cruz (Dil. 86).

200

salva os que nele creem. A serpente um sinal da salvao em Jesus Cristo (Dil.
94,2).
No entanto, a Lei amaldioa aqueles que morrem pelo madeiro: Se um
homem, culpado de um crime que merece a pena de morte, morto e suspenso a
uma rvore, seu cadver no poder permanecer na rvore noite; tu o sepultars
no mesmo dia, pois o que foi suspenso um maldito de Deus (Dt 21,22-23). Assim,
Justino tem que provar por que essa maldio no recaiu sobre Jesus, morto nessa
condio. Para tanto, o apologista afirma que todos os homens esto sob maldio,
porque no conseguem cumprir a Lei (Dil. 95,1). Os judeus no a observam
inteiramente e os pagos esto afastados dela. Desta forma,

se foi da vontade do Pai do universo que seu Cristo carregasse por

amor o gnero humano com a maldio de todos 171, sabendo que o
ressuscitaria depois de crucificado e morto, por que falais como de
um maldito daquele que se dignou sofrer tudo isso pelo desgnio do
Pai? (Dil. 95,2).

Uma vez que sobre todo o gnero humano recai a maldio por no cumprir a
Lei, Cristo no maldito por sua crucificao, pois por meio dela Deus salva todos os
que fizeram obras dignas de maldio (Dil. 94,5). Justino no nega a aplicao da
sentena de Deuteronmio, mas defende que ela predisse os acontecimentos futuros
(Dil. 96,1). Sobre todos pesava uma maldio pela infidelidade aos preceitos divinos.
Cristo assumiu essa maldio coletiva manifestando-a na cruz, forma de evidenci-la
de acordo com a Lei em Deuteronmio. Ao interpretar o episdio da serpente de
bronze, Justino o contrape ao preceito da Lei ordenada por Deus a Moiss, de no
fazer nenhuma imagem ou representao de qualquer coisa da terra e do cu.
Disse Justino:

171. Justino se mantm fiel concepo paulina: Cristo nos resgatou da maldio da Lei, tornandose maldio por ns, porque est escrito: Maldito todo aquele que suspenso ao madeiro (Gl
3,13).

201
dai-me um motivo por que Moiss ergueu como sinal a serpente de
bronze e mandou que os picados olhassem para ela e eles se
curavam. Fez isso depois que ele prprio tinha ordenado que
ningum absolutamente fabricasse imagem (Dil. 94,3).

Nem Trifo e nem os seus companheiros respondem a esse questionamento.

Um dentre aqueles que chegaram no segundo dia da discusso reconheceu que no
tinha argumentos e que muitas vezes pedira aos mestres uma soluo para esse
impasse sem obter uma explicao. Justino, por sua vez, fornece uma explicao a
partir da tica crist. A serpente seria um sinal a partir do qual

Deus anunciava um mistrio, pelo qual destruiria o poder da

serpente, que foi autora da transgresso de Ado; e, ao mesmo
tempo, anunciava salvao para aqueles que cressem naquele que
era simbolizado por este sinal, isto , naquele que deveria ser
crucificado e os haveria de livrar das picadas da serpente, que so as
ms aes, as idolatrias e demais iniquidades (Dil. 94,2).

interessante notar que essa interpretao evidencia um preceito da Tor

posto temporariamente de lado pelo prprio Deus, o que, para o apologista, tinha em
vista anunciar uma realidade futura, a saber, a forma pela qual o Messias salvaria a
humanidade. Consequentemente, outros preceitos da Lei perderiam a validade para
os cristos, uma vez que Deus, por meio desse sinal manifestado a Israel, predisse o
que aconteceria com a vinda do Messias. Esse procedimento esclarece os cristos
sobre dois aspectos: a caducidade das prticas judaicas (no aceita pelo judeucristianismo) e fortalece os princpios da f crist (questionada pelos judeus). Ora,
pensamos ser essa a estrutura dorsal do Dilogo. Portanto, insistimos, acreditamos
que Justino procurou defender a f crist a partir de demandas das prprias
comunidades crists, demandas estas originrias tanto do meio judaico como do
judeu-cristianismo, ou ainda, oriundas de questionamentos filosficos concebidos no
interior das prprias comunidades. Independentemente da origem, possivelmente
essas questes geravam confuses no interior das comunidades. Justino, ao redigir o

202

Dilogo, nem sempre tratou de todos os problemas com a preocupao de indicar

sua origem. por isso que, geralmente, nas discusses messinicas, todas as crticas
partem de Trifo ou dos judeus, mesmo que o tom das abordagens no fosse prprio
do judasmo da poca. Assim, Justino responsabiliza os judeus por toda a polmica
messinica, ainda que sua origem fosse outra. O que importava nesse procedimento
no era rebater o oponente, mas a crtica, no importando a sua origem.
Acreditamos que o foco de Justino era tranquilizar os cristos, dissipando todo
desconforto num ambiente onde a polmica era corrente.
Contudo, ao fazer este movimento, Justino estabelece encontros e conflitos
com o mundo judaico. Sua prpria exegese seria promotora de reaes contrrias em
mbito judaico, caso ela fosse conhecida. Se a crtica judaica a respeito da f crist
acontece porque os judeus no entendem as Escrituras, este no entendimento,
segundo Michael Mach, implica que a reivindicao dos judeus de serem
proprietrios das Escrituras no verdadeira; a posio de Justino que a
Escritura pertence ao cristianismo e aos cristos, e no aos judeus (MACH, 1996, p.
41). Ele deixou isso bem claro, como vemos a seguir:

Com esses raciocnios, creio que ficaro convencidos at aqueles que

tm menos inteligncia. De fato, estas palavras no foram inventadas
por mim, nem enfeitadas pela arte humana. Ao contrrio, trata-se ou
de salmos que Davi cantou, ou de mensagens alegres que Isaas
anunciou, ou do que Zacarias pregou e Moiss colocou por escrito. Tu
os reconheces, Trifo? Eles esto escritos em vossos livros ou, melhor
dizendo, no vossos, mas nossos. De fato, ns acreditamos neles.
Vs, porm, por mais que os leiais, no entendeis o sentido deles
(Dil. 29,2).

Para Michael Mach, a posio de Justino, exposta acima, motivou o conflito

entre os membros dos dois cultos:

Esse sistema, segundo o qual toda a bblia judaica se torna um livro

cristo, cobra um alto preo: a polmica contra os judeus. Os
preceitos especiais de Israel, que acabaram tendo algum significado

203
tambm para outros, no so tanto uma adio tardia s promessas
originais, mas tornam-se agora exclusivamente a resposta de Deus
aos pecados de Israel, que precisam ser evidenciados em certa
medida. As perseguies e maldies dos judeus contra os cristos
so a necessria contrapartida dessa posio. Depois de ter
comeado pelos judeus e pelo judasmo, Justino procura mostrar que
o prprio judasmo extraviou-se de seu verdadeiro caminho, que
seria desembocar no cristianismo (MACH, 1996, p. 47).

Ressaltamos, porm, que nesse ambiente polmico h um conhecimento

mtuo, ainda que limitado, de aspectos ligados prtica judaica e f crist. Os
textos cristos tambm eram conhecidos pelos judeus, o que testemunhado pelo
prprio Trifo: Quanto a mim, conheo os vossos mandamentos contidos naquilo
que se chama Evangelho. So to maravilhosos e grandes que chego a pensar que
ningum capaz de cumpri-los. J tive a curiosidade de l-los (Dil. 10,2). A esse
respeito, Rokah afirma que as sentenas polmicas dos sbios contra os judeucristos demonstram seus conhecimentos sobre os 'mitos' cristos. As passagens dos
Evangelhos sobre a concepo de Jesus por obra do Esprito Santo (Mt 1,18-25 e Lc
2,1-7), certamente eram conhecidas pelos sbios, que reagiram contra ela: Os sbios
conheciam essa tradio, e, por sua parte, difundiram a histria de que o pai de Jesus
era na verdade um soldado romano chamado Pantera (motivo pelo qual Jesus teria
ficado conhecido, mais tarde, como Ben Pantera ou filho de Pantera) (ROKAH,
2002, p. 118).
Portanto, dessa aproximao entre judeus e cristos resulta, ainda que no
necessariamente, a polmica entre os dois grupos de fiis. Cabe-nos analisar os
conflitos entre judeus e cristos mencionados por Justino na obra.

204

4.4 - Conflitos e encontros entre judeus e cristos no sculo II

Por fim, resta-nos analisar a relao entre judeus e cristos a partir dos
elementos histricos apresentados no Dilogo. Vimos que possvel estabelecer
nveis de aproximao entre judeus e cristos considerando o que Justino conhecia
sobre o judasmo. No Dilogo vemos que seu autor conhecia aspectos prprios da
exegese judaica e as divulgava em meio cristo, o que nos revela um certo nvel de
aproximao. Tambm acreditamos que as crticas que Justino faz s prticas judaicas
e as crticas que Trifo faz f crist, antes de significar exclusivamente um conflito
entre os dois cultos, revela, num ambiente j polmico, um interesse mtuo em
conhecer aspectos internos das crenas e das prticas dos cristos e dos judeus, o
que tambm demonstra um certo nvel de aproximao.
No entanto, nas pginas do Dilogo o conflito claramente manifestado,
muitas vezes, com um tom severo. Contudo, no concordamos com J. Fernndez
Ubia quando este afirma que

Apesar de seu reputado talante aberto e filosfico, Justino mostra,

em seu Dilogo com Trifo, que o desencontro das religies judaica e
crist entrou, em meados do sculo II, em uma fase irreversvel de
intolerncia recproca. O que uns e outros buscam no a
convivncia, mas a converso do seu oponente e seu consequente
desaparecimento como grupo religioso (UBIA, 2004, p. 123).

Acreditamos que o objetivo central do Dilogo no era a converso dos judeus

ao cristianismo, embora Justino a desejasse, mas o esclarecimento de questes que
suscitavam problemas no interior das comunidades crists romanas, motivados pela
permanncia do judeu-cristianismo e pela relao com os judeus. Tambm nos
parece exacerbada a ideia de que Justino e os cristos do seu ambiente de convvio

205

desejavam o desaparecimento dos judeus enquanto grupo religioso. O inverso nos

parece igualmente pouco provvel. A rivalidade em relao aos cristos seria
motivada mais pelo zelo em preservar o judasmo, do que por uma luta aberta e
deliberada contra uma ameaa crist a ser debelada. Da mesma forma, considerar o
Dilogo como um documento no qual o valor a ser destacado a intolerncia entre
os dois grupos de crentes nos parece uma anlise empobrecedora da obra, pois parte
do pressuposto de que toda a discusso visaria a converso do adversrio. O que
torna o Dialogo mpar so principalmente os elementos ou tentativas de
aproximao, pois esse aspecto no ser comumente percebido na literatura
polmica judaico-crist. Isso no significa que devamos minorar o conflito manifesto
no texto de Justino, mas sim, analis-lo com mais cuidado.
Em vrios momentos o Dilogo nos fornece elementos que evidenciam uma
real tenso entre judeus e cristos no sculo II. Neste captulo, analisaremos alguns
destes momentos.
Diz Justino:
E agora rejeitais os que esperam nele e em Deus onipotente e criador
de todas as coisas, que o enviou, e no que depende de vs, o
desonrais, maldizendo em vossas sinagogas aqueles que creem em
Cristo. No tendes poder para pr vossas mos sobre ns, porque
sois impedidos pelos que agora mandam; mas fizestes isso sempre
que vos foi possvel (Dil. 16,4).

Era de esperar que os judeus rejeitassem os cristos, especificamente os

judeu-cristos, por sua converso ao cristianismo. No entanto, os cristos em si no
representariam um problema, por conta da prpria multiplicidade de correntes
dentro das comunidades judaicas. Os judeus, desde muito tempo, estavam
habituados com a diversidade de pensamentos e de vivncias da f. Portanto, h de
se estranhar que os cristos, cuja herana judaica jamais foi negada, representassem,
de pronto, um problema para o judasmo. Contudo, medida que judeus comeam a
abraar o cristianismo, evidentemente isto passa a ser um tema discutido pelos

206

sbios de forma reprobatria, pois os judeu-cristos seriam considerados herticos

ou idlatras.
O segundo elemento a ser destacado a afirmao de que os cristos eram
amaldioados pelos judeus em suas sinagogas. Esse aspecto reiterado pelo
apologista em outros momentos.
Diz Justino:

Porque vs amaldioais em vossas sinagogas todos aqueles que dele

recebem o fato de ser cristos, e as demais naes, tornando efetiva
a vossa maldio, tirais a vida pelo simples fato de algum se
confessar cristo (Dil. 96,2).

E ainda:

Irmos, no faleis mal daquele Jesus que foi crucificado, nem

zombeis de suas feridas, pelas quais todos podem ser curados, como
tambm ns o fomos. Seria bom que, seguindo as palavras da
Escritura, circuncidsseis a vossa dureza de corao, circunciso que
no tendes por uma resoluo interior. Com efeito, a circunciso foi
dada como sinal, no como obra de justia, como as Escrituras nos
foram a admitir. Portanto, para no injuriar o Filho de Deus, nem
jamais caoeis o rei de Israel, seguindo os vossos mestres fariseus.
Assim os presidentes de vossas sinagogas vos ensinam depois da
orao (Dil. 137,1-2).

A meno de que os judeus amaldioavam os cristos remete a uma das 18

bnos do Shemonah Esrey, a Birkath h-Minim172. Nessa orao, os cristos seriam
formalmente amaldioados, juntamente com os hereges. Esta a posio de
Lagrange (LAGRANGE, 1914, p. 30) que aproveita para salientar que o zelo de Justino
pelas almas dos judeus era realmente grande, uma vez que ele sabia que essas
172. Segundo David Flusser, a bno foi composta por Shmuel h-Katan a pedido do rabino
Gamaliel de Jmnia. (FLUSSER, 2002, 188). Tambm Judith Lieu afirma que a bno contra os
hereges foi introduzida sob Gamaliel II (TB Ber. 28b-29a). (LIEU, 2003, p. 130). Lieu apresenta a
seguinte verso da bno: E para os apstatas no haja esperana; e seja o reino da insolncia
erradicado rapidamente, em nossos dias. Que os cristos e os hereges morram sem demora; e sejam
riscados do Livro da Vida; e que seus nomes no sejam inscritos ao lado dos justos (p. 132).

207

maldies aconteciam173. Essa observao importante para Lagrange, pois ele

entende que o objetivo do Dilogo era a converso dos judeus. Ora, se pela Birkath
h-Minim todo judeu devia rezar para que os cristos no fossem contados entre os
justos, ficava evidente a rivalidade institucionalizada entre os fiis dos dois cultos.
Assim, essa maldio seria um dos fatores decisivos para acentuar a separao entre
o judasmo e o cristianismo.
Por outro lado possvel atenuar este fato, pois a Birkath h-Minim seria de
composio mais antiga, cujo original no mencionava os cristos de forma
especfica. esta a anlise que faz David Flusser, adotando uma postura mais
equilibrada sobre o problema. Segundo Flusser a opinio comum de que a Birkath
h-Minim foi acrescentada aps a destruio do Templo e direcionada contra os
cristos incorreta (FLUSSER, 2002, vol. III, p. 187). Essa bno comporia um
conjunto de trs sees que foram inseridas no Shemonah Esrey no perodo macabeu
tardio174. Flusser afirma que os cristos so mencionados em apenas dois textos da
Birkath h-Minim encontrados na Gueniz do Cairo (rito palestino) e conclui:
Assim, evidente que o termo para cristos foi acrescentado a um
texto mais antigo, que discorria apenas sobre hereges. Isso
provavelmente foi feito para enfatizar que o vocbulo herege (minim)
se refere sobretudo aos cristos. Esse acrscimo foi feito antes do
ano 400, porque tanto Jernimo quanto Epifnio declaram
expressamente que os judeus amaldioavam os nazareus em suas
sinagogas. Quando Justino antes afirma que os judeus amaldioavam
os que acreditavam em Cristo, isso tambm pode significar que, em
seus dias, no s os judeus, mas tambm os cristos compreendiam a
Birkath h-Minim como sendo direcionada contra os cristos, ainda
que a palavra em si no aparecesse ento na bno: no sculo II, os
cristos eram o grupo mais forte e mais numeroso entre os
considerados herticos pela Sinagoga (FLUSSER, 2002, p. 187-188).

173. Texto da Birkath h-Minim citado por Lagrange: Que os Nazareus e os hereges peream
rapidamente, que eles sejam riscados do livro da vida e no sejam contados entre os justos.
174. Cf. FLUSSER, 2002, p. 187, a primeira era uma maldio contra os saduceus. A segunda uma
maldio aos essnios, enquanto eram dissidentes. A terceira (atual) pedia uma bno sobre os
fariseus, os justos, os pios, os ancios do povo e os escribas.

208

Desta forma, a referncia aos cristos secundria na Birkath h-Minim, pois:

Em todos os outros ritos, tanto os de pases cristos quanto os de
pases orientais, no-cristos, onde nenhuma censura crist estava
atuando, s aparece o termo minim (hereges), mas nunca nazrim
(cristos). Isso indica que a palavra cristos no foi acrescentada
bno por uma deciso oficial, porque, se assim fosse, ela no
estaria ausente na maior parte dos ritos (FLUSSER, 2002, p. 188).

Essa tambm a opinio de Steven T. Katz (KATZ, 1984). Ele considera a

Birkath h-Minim o ponto central da resposta judaica ao cristianismo primitivo.
Porm, ela no foi a causa da separao entre as duas religies. A orao original
referia-se a hereges em geral, o que inclua os judeu-cristos, mas no se referia aos
cristos em particular. As palavras de Justino devem ser reconsideradas, pois,
segundo Katz, nunca houve uma poltica anticrist oficial em Yavne antes da Revolta
de Bar Cochba. Todas as crticas ao cristianismo devem ser consideradas como
produto de um judasmo popular e no oficial.
Judith Lieu relembra ainda que a linguagem utilizada por Justino em Dil.
137,2 no se enquadra nas verses sobreviventes da Birkath ha-Minim e que o
apologista atribui essa medida a uma liderana local (chefes de sua sinagoga). Assim,
conclui que

No deveramos buscar uma referncia muito precisa para tais

medidas: que as comunidades locais tivessem, por sua prpria
iniciativa, tomado medidas para evitar sua desagregao por parte
dos cristos, altamente provvel, e as autoridades locais so
provavelmente denominadas os governadores [do povo], a quem se
atribuem vrias medidas de represlia em 73,5 (por Trypho), 82,3
(por influncia de Is. 1,23), e talvez em 39,6 (LIEU, 2003, p.132).

Por outro lado, David Rokah salienta que ela representa um claro conflito
entre judeus e judeu-cristos:

209
Essa bno destinava-se, aparentemente, a manter os judeucristos fora da sinagoga, isto , a exclu-los da comunidade judaica. A
verso original da bno provavelmente inclua os nozerim ou
cristos (nazarenos, nazareus), e os minin ou hereges, como se
depreende dos fragmentos de Genizah publicados por Schechter e
Mann. A finalidade da bno contra os hereges j consta no
Evangelho de Joo (9,22; comparar com 16,2; 12,42), segundo o qual
os judeus haviam decretado que quem aceitasse Jesus como Messias
deveria ser excludo da sinagoga (ROKAH, 2002, pp. 117-118).

Com os elementos apresentados parece razovel compreender que Justino

estava ciente de que os cristos eram tidos como hereges no interior do judasmo. O
que ele talvez no soubesse, ou considerasse o fato indiferente, era que a maldio
era estendida aos cristos, mas no direcionada a eles de forma exclusiva. Seja como
for, o papel da Birkath ha-Minim como fator para a separao entre judeus e cristos
ainda objeto de discusso175. Se por um lado, esta maldio poderia rechaar os
judeu-cristos da sinagoga inviabilizando que eles a frequentassem, por outro lado,
uma fez constatado que a maldio no fora composta visando diretamente os
cristos, mas os hereges em geral (o que inclua os judeu-cristos), a Birkath haMinim fora pensada para atender um objetivo mais amplo. Segundo Philip S.
Alexander, o objetivo era atacar todos aqueles que no reconhecessem a autoridade
dos sbios: Os Rabinos adotaram um truque mais sutil: eles parecem ter comeado
por estabelecer, antes de tudo, o Rabinismo como a ortodoxia, sabendo que, uma vez
que isso fosse conseguido, a excluso dos Cristos da sinagoga se seguiria
inevitavelmente176. Desta forma, os sbio de Yavne no se propuseram a fazer, por
esta maldio, um ataque oficial aos judeu-cristos.

175. Andreas Kstenberger apresenta de forma sinttica os autores que se opem a viso clssica de
que a Birkath ha-Minim foi um fator decisivo para a separao entre judeus e cristos. Ver: The
destruction of the second temple and the composition of the fourth gospel. Trinity Journal. 26 NS,
2005, pp. 209-210.
176. ALEXANDER, Philip S. The Parting of the Ways from the Perspective of Rabbinic Judaism. In:
Jews and Christians: The Parting of the Ways A.D. 70 to 135. Tbingen: Mohr-Siebeck, ed. James D.
G. Dunn, 1992, p. 11. APUD KSTENBERGER, Andreas J. The destruction of the second temple and
the composition of the fourth gospel. Trinity Journal. 26 NS, 2005, p. 211.

210

O apologista deixa claro que a oposio dos judeus contra os cristos incidiu
por meio de atos violentos e privao de vida. Os gentios seriam instigados pelos
judeus a perseguirem os cristos. E, alm disso, cristos foram mortos pelos judeus. A
argumentao de que os judeus estariam por trs das perseguies empreendidas
pelo Imprio Romano contra os cristos no comprovada por registros histricos,
ainda que

Justino os responsabilize pela perseguio dos gentios aos cristos,

conforme vemos: sois causa do preconceito injusto que elas [naes] tm contra ele
e contra ns (Dil. 17,1). Segundo o apologista, os judeus se empenharam em
espalhar calnias sobre Jesus e sobre os cristos (Dil. 17,3) sendo, portanto, no
apenas culpados de vossa prpria iniquidade, mas tambm da iniquidade de todos
os homens (Dil. 17,1). A acusao de que os judeus mataram os cristos,
possivelmente, est relacionada Revolta de Bar Cochba, onde aqueles que se
negaram a lutar contra os romanos foram executados.
Justino menciona atitudes dos rabinos, cuja veracidade bem razovel,
adotando um tom de censura contra os sbios.
Disse Trifo:

Amigo, seria bom que tivssemos obedecido a nossos mestres que

nos mandaram por lei no conversar com nenhum de vs, e no nos
teramos comprometido a participar dos teus discursos (Dil. 38,1).

Justino rebate:

No vos alvoroceis, mas, reanimados, continuai ouvindo-as e

examinando-as, e desprezai a tradio de vossos mestres, pois o
esprito proftico os acusa de incapacidade para compreender os
ensinamentos de Deus e de estarem voltados apenas para as suas
prprias doutrinas (Dil. 38,2).

Barnard afirma que muitos judeus adotaram contatos amistosos com os

cristos, apesar da proibio de falar com eles expressa no Talmud: Que nenhum

211

homem tenha contatos com os hereges (minim) nem receba deles tratamento para
suas doenas corporais pois a heresia (minuth) contagiosa (TB Aboda Zara 27b)
(BARNARD, 1964, p. 401). Essa proibio existia, mas seu alcance deve ser
relativizado, uma vez que o prprio Dilogo com Trifo prova que ela no foi seguida
risca em mbito judaico. Da Barnard afirmar que Parece que os rabinos de Jamnia
no foram totalmente bem-sucedidos em implantar, na dispora, o padro da
ortodoxia farisaica que proibia os contatos com os minim, i.e., os cristos
(BARNARD, 1967, p. 40).
Por outro lado, a proibio de um grupo religioso em estabelecer contato com
um outro grupo que pensa diferente, pode ser somente uma preocupao comum
tambm encontrada em ambiente cristo. Na Segunda Epstola de So Joo h uma
condenao expressa sobre aqueles que no aceitam a encarnao de Jesus Cristo.
Contra estes, denominados de anticristos, recomenda-se aos fiis: no o recebais
em vossa casa, nem os saudeis. Aquele que o sada participa de suas obras ms (2
Jo 11)177.
Em outro momento Justino critica a doutrina dos rabinos, que segundo ele,
no esto em conformidade com o ensinamento de Deus:

Ao que respondi:
- Sei que meu discurso parece absurdo, principalmente para os de
vossa raa, pois jamais quiseste entender nem praticar as coisas de
Deus, mas as de vossos mestres, como o prprio Deus clama (Dil.
48, 2).

Outra crtica do apologista aos rabinos que eles se atm a questes menores
em suas discusses, como medidas de azeite e quantidade de farinha para as ofertas:

Por outro lado, as grandes questes, as que realmente merecem ser

investigadas, eles no se atrevem a prop-las nem a explic-las. Alm
177. Esta importante observao foi feita pelo Cn. Dr. Celso Pedro da Silva, membro da banca desta
dissertao de mestrado.

212
do mais, eles vos ordenam que no nos escuteis quando as
explicamos e que vs no converseis de maneira nenhuma conosco
(Dil. 112, 4).

Os trechos mencionados revelam tenses entre judeus e cristos de ordem

comunitria, quando os judeus amaldioam os cristos nas sinagogas, e de ordem
particular, quando os judeus so instrudos a no conversarem com cristos. Justino
as entende como produto do judasmo rabnico e, por isso, aconselha Trifo a no dar
ouvidos a seus mestres. Como compreender essa tenso sem correr o risco de tomla como prtica corrente nas relaes entre judeus e cristos? Ou ainda, as acusaes
de Justino eram sentidas pelos cristos de maneira geral? Como apreender na
medida mais justa as rivalidades entre cristos e rabinos nessa poca? No momento
em que Justino escreveu, o antijudasmo cristo convivia com o anticristianismo
judeu? Caso esse fenmeno realmente existisse, qual seria a sua extenso ou
representatividade?
Michael Mach nos fornece, em sua anlise do Dilogo com Trifo, elementos
preciosos que clarificam algumas dessas questes. Para o autor, no sculo II a
situao de conflito entre as duas religies se alterou: nos primrdios do cristianismo
nascente o conflito era sentido sobretudo em relao aos grupos judaizantes no
interior das comunidades crists. Tratava-se de discusses entre os cristos (vindos
do paganismo ou do judasmo), a respeito das quais as cartas de Paulo nos fornecem
inmeros testemunhos. No entanto, no sculo II se estabelece uma outra situao: a
discusso a respeito das diferenas entre judasmo e cristianismo feita com
representantes das duas religies (MACH, 1996, pp.27-28). O Dilogo com Trifo
testemunha esta nova situao de conflito, cujo resultado inicial so interpretaes
opostas das Escrituras. No entanto, Justino adota uma postura em que ele procura
afirmar a posio crist sem trilhar o mesmo caminho de Marcio, que ensinava um
tipo de cristianismo no judaico. O apologista no nega o judasmo, mas tenta
demonstrar que ele foi superado. O resultado imediato desse procedimento uma

213

certa ambivalncia que perpassa todo o texto. Justino ataca os judeus e seus mestres
e, ao mesmo tempo, cordial e polido com Trifo. Essa ambivalncia tambm
sentida na postura de Justino enquanto filsofo. Se o Deus dos filsofos, isto , o Bem
Supremo, universal, como pode estar limitado a um povo histrico? Ao que tudo
indica, uma tentativa para dar conta dessas ambivalncias (no negar o judasmo,
mas mostrar sua ineficincia e no limitar a noo de Deus apenas como Deus de
Israel) foi dissociar a Bblia de seu contexto judaico, tomando-a como um escrito
cristo. Talvez seja por isso que Justino insiste, sem sucesso algum, em dizer que os
judeus alteraram e omitiram passagens das Escrituras. Todas essas questes
preliminares so muito importantes para Michael Mach, pois elas apontam, na viso
do autor, para o cerne da rivalidade entre judeus e cristos. A principal razo para
essa polmica no est manifestada to claramente no prprio texto do Dilogo. As
crticas de Justino expressas em Dil. 16,4 no podem ser tomadas como um
problema candente de seu tempo. Michael Mach no nega o ambiente polmico e
nem diz que no havia discusses entre judeus e cristos em meados do segundo
sculo. No entanto, o autor afirma que as crticas de Justino esto carregadas de um
certo anacronismo. Suas acusaes parecem ter sido inspiradas no Novo Testamento
no perodo apostlico e no no momento em que ele vivia (MACH, 1996, p. 32). A
rivalidade entre judeus e cristos no to sentida na identificao de fatos
histricos presentes no Dilogo, mas na diferena de interpretao do texto bblico,
que feita a partir de uma apropriao das Escrituras por parte dos cristos. Assim,
os elementos importantes para a compreenso da rivalidade entre os dois grupos
esto associados postura dos cristos em relao Bblia. Eis alguns aspectos
defendidos por Michael Mach que nos ajudam a entender o conflito entre judeus e
cristos a partir do Dilogo com Trifo:
1) A escritura pertence aos cristos e no aos judeus, conforme afirma Justino:

Com esses raciocnios, creio que ficaro convencidos at aqueles que

tm menos inteligncia. De fato, estas palavras no foram inventadas

214
por mim, nem enfeitadas pela arte humana. Ao contrrio, trata-se ou
de salmos que Davi cantou, ou de mensagens alegres que Isaas
anunciou, ou do que Zacarias pregou e Moiss colocou por escrito. Tu
os reconheces, Trifo? Eles esto escritos em vossos livros ou, melhor
dizendo, no vossos, mas nossos. De fato, ns acreditamos neles.
Vs, porm, por mais que os leiais, no entendeis o sentido deles
(Dil. 29,2).

2) Os judeus alteraram o texto bblico.

Diz Justino:

No me deixo persuadir por vossos mestres, que no admitem estar

bem feita a traduo de vossos setenta ancios que estiveram com
Ptolomeu, rei do Egito, mas colocaram-se eles mesmos a traduzir.
Alm disso, quero que saibais que eles eliminaram completamente
muitas passagens da verso dos setenta ancios que estiveram com o
rei Ptolomeu, nas quais se demonstra que esse mesmo Jesus
crucificado foi claramente anunciado como Deus e homem, e que
havia de ser crucificado e morrer (Dil. 71,1-2).

A pedido de Trifo, Justino enumera os trechos das Escrituras que foram

alterados ou suprimidos (Dil. 72,1-73,4).

3) Os judeus (inclusive os mestres) no so fiis s Escrituras, pois no as

entendem corretamente, uma vez que so cegos e de duro corao. Seu
entendimento carnal (Dil. 14,2). Consequentemente, a Bblia no pode ser
considerada uma propriedade dos judeus.
Diz Justino:

Tens desculpa, homem, e podes ser perdoado. Com efeito, no

sabes o que ests dizendo, pois, seguindo mestres que no entendem
as Escrituras, ests como que adivinhando e dizendo o que te vem
mente (Dil. 9,1).
Vs desonrastes essa lei, desprezastes essa nova aliana santa, e nem
mesmo agora a recebeis, nem fazeis penitncia por ter praticado o
mal. Tendes o ouvido fechado, vossos olhos obcecados e o corao

215
envolvido com gordura. Jeremias grita e vs no o escutais. Tendes o
vosso legislador diante de vs, e no o vedes (Dil. 12,2).

Para Justino, os cristos compreendem o significado mais profundo das

Escrituras, e por isso, podem tomar posse do texto sagrado. Segundo Mach, esse
o sistema central no qual o texto se desenvolve, a razo principal para
compreendermos o conflito entre judeus e cristos, pois

Esse sistema, segundo o qual toda a bblia judaica se torna um livro

cristo, cobra um alto preo: a polmica contra os judeus. Os
preceitos especiais de Israel, que acabaram tendo algum significado
tambm para outros, no so tanto uma adio tardia s promessas
originais, mas tornam-se agora exclusivamente a resposta de Deus
aos pecados de Israel, que precisam ser evidenciados em certa
medida. As perseguies e maldies dos judeus contra os cristos
so a necessria contrapartida dessa posio. Depois de ter
comeado pelos judeus e pelo judasmo, Justino procura mostrar que
o prprio judasmo extraviou-se de seu verdadeiro caminho, que
seria desembocar no cristianismo. Os judeus no podem ou no
querem compreender o que Justino supostamente tenta ensinarlhes. Parece, assim, quase irrelevante se as suas acusaes so, ou
no, historicamente corretas, pois elas so determinadas por esse
sistema, que conserva agora a santidade do Antigo Testamento para
a Igreja e mantm a Igreja a salvo do cristianismo no-judeu de
Marcio (MACH, 1996, pp. 46-47).

Philippe Bobichon tambm analisa as acusaes de Justino e os conflitos entre

judeus e cristos presentes no Dilogo por meio de uma crtica interna do texto.
Segundo Bobichon, as acusaes dirigidas aos judeus reaparecem periodicamente,
em diferentes contextos, e de forma mais ou menos desenvolvida (BOBICHON,
2003, p. 404). Os elementos que julgamos mais importantes em sua anlise so:
1) Os profetas, Jesus Cristo e seus discpulos e os cristos so vtimas comuns
das investidas dos judeus;

216

2) As referncias Escritura so onipresentes e justificam as acusaes, ou

seja, as perseguies so como que a atualizao da mensagem bblica (Antigo
e Novo Testamento);
3) Os principais termos utilizados por Justino para apresentar as perseguies
sofridas pelos cristos so: rejeio, proibio imposta aos judeus de se
encontrarem com os cristos, dio, maldies, antema, emissrios judeus so
enviados para espalhar calnias, profanao e blasfmia do nome cristo,
insultos e brincadeiras, desonra, golpes, perseguies, expulses, torturas e
suplcios, matar;
4) Os que promovem todas essas perseguies so: os judeus e seus
discpulos, os proslitos, os que lutaram na Revolta de Bar Cochba, os romanos
e outros povos incitados pelos judeus, as autoridades e os demnios;
5) As razes para essas perseguies so: as atitudes de Jesus no Templo, sua
crucificao, o anncio da ressurreio feito por seus discpulos, as pretenses
messinicas de Jesus, o carter hertico e mpio da doutrina crist que so
blasfmias, cristos combatem a lei e as tradies judaicas, cristos se
recusaram a negar o nome de Cristo na Revolta de Bar Cochba, os proslitos,
que blasfemam duas vezes mais que os judeus contra Jesus e querem matar os
cristos.

Bobichon questiona sobre como provar o valor do testemunho de Justino.

Segundo o autor, ao longo do Dilogo, h uma confuso do tempo passado-presente,
de lugares, das vtimas das perseguies e de seus promotores; ele sugere que essa
confuso

pode ser considerada como uma prova da continuidade da atitude

reprovada nos judeus, e da extenso dos danos de que Justino faz
alarde, mas tambm como um conjunto de imprecises que colocam
em dvida a realidade dos fatos evocados, ou ao menos de sua
amplitude (BOBICHON, 2003, p. 413).

217

Talvez, ao opor-se aos judeus, Justino estivesse, na verdade, mais atualizando

as admoestaes profticas do que adotando uma postura meramente intolerante178.
As concluses de Bobichon so muito significativas e convidam prudncia.
Para ele, o conflito presente no Dilogo est, provavelmente, mais ligado a
preocupaes apologticas. Os antagonismos e os confrontos entre judeus e cristos
nos primeiros sculos no aconteceram de forma homognea, mas estavam
associados a questes diversas e circunstanciais mais ou menos sentidas. Segundo
Bobichon, Justino, no Dilogo, no leva em conta essas particularidades.
Talvez, Justino, num contexto de polmica, procurou acentuar as rivalidades
(com certo exagero) para respaldar a posio crist diante do judasmo, tomando o
cuidado de no se opor ao judeu-cristianismo, mas de valid-lo. Toda essa ao
ostensiva dos judeus contra os cristos reiterada para que Justino afirme sua real
posio: embora os judeus odeiem os cristos, ns os temos como irmos.
Acreditamos que no se trata de um altrusmo vago, mas de uma estratgia
consciente (talvez a nica possvel), que lhe permitia manter-se avesso ao
antijudasmo de Marcio e, ao mesmo tempo, legitimar os judeu-cristos e dissipar
toda dvida ou desconforto entre os cristos gentios por conta desta estreita
convivncia entre pagos, gnsticos, judeus e judeu-cristos na cidade de Roma.
Aps uma discusso candente, e em alguns momentos hostil, curioso e ao
mesmo tempo fascinante o modo como Justino encerra a obra.
Trifo disse:

Vs que o nosso encontro aqui no foi de propsito. Todavia, eu te

confesso que gostei muitssimo da tua conversa e sei que os meus
companheiros esto sentindo a mesma coisa. Com efeito,
encontramos mais do que espervamos e muito mais ainda do que
era possvel esperar. Se nos fosse dado fazer isso com mais
frequncia, examinando esse mesmos temas, o proveito seria ainda
178. Bobichon afirma que a maioridas das acusaes esto relacionadas com uma profecia e que
Justino utiliza os mesmos vocbulos vtero e neotestamentrios. Op. Cit., p. 414.

218
maior. Contudo, como ests para embarcar, esperando que algum
navio desatraque, se vais embora de fato, no deixes de te lembrar
de ns como amigos (Dil. 142,1).

De fato, surpreendente que aps duras acusaes e depois de sustentarem

pontos de vista to diversos, o Dilogo termine de forma cordial e amistosa. Talvez,
Justino quisera indicar que, independentemente das tenses e rivalidade existentes
nas relaes entre os membros de ambos os cultos, o exame dos pontos cruciais
desta polmica s traria proveito ao cristos, pois fortaleceria ou confirmaria sua f,
em plena convivncia com tendncias do judeu-cristianismo. Evidentemente, para o
apologista, este mesmo exame por parte dos judeus os moveria a converso. Mas
ainda neste caso, acreditamos que ele pense mais nos cristos que nos judeus, ao
manifestar que estes deveriam se converter:

De minha parte, se eu permanecesse aqui, gostaria de fazer isso

diariamente. Porm, como quero partir, com a permisso e a ajuda
de Deus, eu vos exorto que, tendo comeado este grande combate
por vossa salvao, vos esforceis por Cristo de Deus onipotente acima
de vossos mestres.
Depois disso, foram embora, fazendo novos votos por minha sade
na viagem e em tudo mais. Eu tambm, retribuindo os votos, disselhes:
- Senhores, no vos posso desejar nada melhor, sem que, percebendo
que por este caminho todo homem chega felicidade, tenhais
absolutamente a mesma f que ns, isto , que Jesus o Cristo de
Deus.

Trifo no se converteu e Justino no faz a menor questo de assinalar o

contrrio para demonstrar que venceu o debate.

219

5 - Consideraes Finais

Procuramos neste trabalho oferecer uma modesta contribuio para o estudo

das relaes entre judeus e cristos no sculo II, a partir dos elementos apresentados
por S. Justino no Dilogo com Trifo.
O Imprio Romano, que atingiu seu esplendor no segundo sculo, passou por
profundas transformaes sociais e polticas. A cidade de Roma, por sua vez, vivia
uma vibrante atmosfera cultural, pois para ela confluam diferentes manifestaes
religiosas e diferentes correntes de pensamento. Nesse mesmo contexto, judeus e
cristos sofreram srias consequncias resultantes da atuao romana, seja atravs
das perseguies, seja atravs das guerras na Palestina.

Foi nesse ambiente

conturbado que Justino escreveu o Dilogo com Trifo. Ao que parece, o apologista
estava muito consciente das implicaes dessas transformaes, sobretudo das
mudanas ocorridas no interior do judasmo e do cristianismo, o que lhe permitia
refletir a respeito da relao entre judeus e cristos a partir de parmetros oriundos
do novo contexto vivido pelos dois cultos. Desta forma, possvel verificar, nesse
processo, um ambiente polmico que alimentava as rivalidades entre judeus e
cristos.
No sculo II, h uma percepo de que a ciso entre as duas religies latente.
Essa percepo sentida pelos romanos e pelos dois grupos de fiis. Grosso modo,
esse distanciamento foi uma tendncia natural de afirmao de alteridade, tanto por
parte dos judeus como por parte dos cristos. Alm disso, assumir a separao,
dependendo da conjuntura, poderia ser uma forma de conseguir algum benefcio por
parte dos romanos.
No entanto, nada na Histria acontece por drsticas rupturas; h uma
continuidade que se prolonga em duraes nem sempre facilmente perceptveis. Ora,

220

a tenso no poderia ignorar a herana religiosa mtua compartilhada pelos dois

cultos, bem como o trnsito de prticas e concepes de f potencializadas pela
permanncia do judeu-cristianismo. Este, por sua vez, a despeito do pensamento
paulino, ainda gerava algumas perturbaes em meio cristo. Acreditamos que S.
Justino, ciente de toda essa conjuntura, procurou com o Dilogo responder s
questes mais candentes vividas pelos cristos de Roma.
Por conseguinte, o Dilogo com Trifo melhor compreendido mediante uma
contextualizao histrica mais ampla (a atuao do Imprio sobre judeus e cristos)
na qual se situam os contextos mais restritos (cristianismo em Roma, relao entre
judeus e cristos e permanncia do judeu-cristianismo).
No entanto, no o conflito ou a polmica com os judeus que merecem
destaque na obra, mas sim os pontos de encontro verificados no conhecimento que
os membros das duas religies procuravam ter sobre o outro.
Atualmente, parece muito correto afirmar que debruar-se sobre as razes
judaicas do cristianismo fundamental para melhor compreender o prprio
cristianismo. Os primeiros cristos estavam muito prximos da tradio judaica e
conseguiam compreender as palavras e as aes de Jesus Cristo nos Evangelhos
contextualizadas nessa tradio. A Igreja, nos sculos subsequentes, deixou de
possuir, pelo menos no mesmo grau, esse entendimento, pois afastou-se da tradio
judaica, pela prpria dinmica de seu crescimento, apoiando-se em novos critrios
para aprofundar a f. Ora, certamente no sculo II que este processo comea a se
desenrolar, e se tornar cada vez mais intenso pela expanso do cristianismo no
mundo greco-romano. No entanto, Justino, um cristo de origem pag, procurou
conhecer o judasmo, da forma como pde. Esse conhecimento de alguns aspectos da
tradio, ainda que limitado e fragmentado, revela nveis de aproximao entre
judeus e cristos nos quais Justino atuava.
Acreditamos que o objetivo de Justino com o Dilogo no era promover uma
propaganda crist em meio judaico para a converso dos judeus. certo que Justino

221

fala sobre a necessidade da converso ao longo de toda a obra, e fica evidente que
ele a desejava e a considerava uma condio necessria para a salvao dos judeus.
Entretanto, os argumentos do apologista para invalidar as prticas judaicas teriam
pouca repercusso entre os judeus, uma vez que ele desconsiderava as reflexes
rabnicas sobre elas. Na verdade, a converso se opera no por critrios
argumentativos, racionais e demonstrveis, mas por movimentos interiores
inspirados pelo prprio Deus, que pode at utilizar-se de meios racionais para atingir
os homens (como ocorreu com Justino). Porm, h sempre um movimento interior
que supera a razo ou a emoo. a prpria voz de Deus que atua no interior do
homem e espera dele uma resposta.
Provavelmente, Justino acreditava e esperava que suas discusses com os
judeus trariam proveito aos cristos, e essa ter sido a razo da obra.

222

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