Palacio Marta La Mujer y Lo Femenino en El Pensamiento de Emmanuel Levinas PDF

LA MUJER Y LO FEMENINO
EN EL PENSAMIENTO DE
EMMANUEL LEVINAS
coleccin Thesys 12
Tesis Doctoral rendida en Universidad Nacional de Crdoba el 11 de

abril de 2008.
El tribunal que escuch la defensa oral y pblica estuvo integrado por
la profesora doctora Mara Luisa Femenas y los profesores doctores
Gustavo Cosacov y Carlos Martnez Ruiz.
LA MUJER Y LO
FEMENINO EN EL
PENSAMIENTO DE
EMMANUEL
LEVINAS
Un debate de gnero
en torno a la alteridad
femenina
Marta Palacio
Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba
Marta Palacio
Palacio, Marta
La mujer y lo femenino en el pensamiento de
Emmanuel Levinas: un debate de gnero en torno a la
alteridad femenina. - 1a ed. - Crdoba: EDUCC Editoria de la Universidad Catlica de Crdoba, 2008.
560 p. ; 22 x 15 cm. (Thesys; 12 dirigida por Nelson Gustavo Specchia)
ISBN 978-987-626-024-4
1. Sociologa. 2. Rol de la Mujer. 1. Ttulo
CDD 305.42
Coleccin Thesys - Volumen 12

Copyright 2008
by Marta Palacio
De la presente edicin:
Copyright 2008 by EDUCC - Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba.
Diseo grfico sobre grabado en carbonilla realizado por la pintora argentina Mara
Linzoain. Gentileza de su autora.
Arte de tapa: Adrin Manavella.
Est prohibida la reproducin total o parcial de esta obra por cualquier mtodo: fotogrfico, fotocopia, mecnico, reprogrfico, ptico, magntico o electrnico, sin la
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La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas
A Willie
Marta Palacio
Agradecimientos
Quisiera agradecer a todas aquellas personas que de modos muy

diversos contribuyeron a que esta tesis doctoral pudiera nacer y
desarrollarse. En primer lugar a mis queridos padres: Carlos Palacio Deheza, el primer varn feminista que conoc si por
feminista se entiende a aquella persona que lucha por el reconocimiento de los derechos de las mujeres, quin con su apertura mental, su amor a los estudios y su intrpida forma de vida
me encamin valientemente en las sendas intelectuales de librepensadora por las que he transitado estos ltimos aos y de las
cuales germin este proyecto como expresin de madurez; a mi
madre, Mara Esther Aliaga, por su testimonio tico retratado en
la derechura del rostro 1 para emplear una expresin levinasiana y por el ejemplo de fidelidad inquebrantable a las propias convicciones.
Agradezco vivamente al Dr. Gustavo Ortiz, el director de este trabajo de investigacin, por sus valiosas y atinadas observaciones,
quien con sumo rigor tom sobre s el trabajo de lectura y correccin de los primeros borradores. Tambin agradezco sinceramente
a la Dra. Marina Jurez por su inestimable apoyo en un momento
dado de los avatares de la vida acadmica. Agradezco a todos/as
mis colegas y profesores/as de los cursos de posgrado que realic
durante mi formacin doctoral en distintas universidades del pas,
quienes con sus dilogos y discusiones intelectuales me permitieron afinar mi propia posicin sobre el tema a investigar. En es1
EI, 71.
Marta Palacio
pecial agradezco al Dr. Miguel Garca-Bar su trabajo de leer y

comentar con sabias observaciones el texto de lo que luego sera
el primer captulo de esta tesis. Mi agradecimiento afectuoso a todos/as mis alumnos/as que con sus preguntas e inquietudes me
abrieron insospechadas facetas para repensar la obra levinasiana.
En especial agradezco a Beatriz Barrios y Santiago Castello, con
quines luego surgira una relacin de amistad.
Estoy sinceramente agradecida al I.C.A.L.A. (Intercambio cultural alemn-latinoamericano) por la beca C de estudios que me
otorg, la que me permiti adquirir bibliografa en el extranjero
indispensable para mi tesis doctoral.
Gracias a todos/as los/las colegas que en sus viajes me trajeron
desinteresadamente libros de inapreciable utilidad para este trabajo. Mi reconocimiento al Dr. Carlos Schickendantz y a la Lic.
Cecilia Padvalskis.
Tambin agradezco a Catherine Deschoenmacker su paciencia y
habilidad para ensearme a traducir del francs los textos de
Emmanuel Levinas.
Mi gratitud hacia Santiago Rodrguez Mancini, y en su persona
a los Hermanos Lasallanos que me alojaron temporariamente en
su casa ofrecindome un lugar silencioso para redactar el primer captulo de la tesis, escapndome del bullicio de la casa familiar. Tambin agradezco la inestimable calidez de Nanci Yoris
y de la comunidad de Hermanas Jesuitinas por brindarme generosamente un espacio para concluir la escritura de la primera
parte de este trabajo.
Un particular reconocimiento a los bibliotecarios de CEFyT
(Centro de Estudios Filosficos y Teolgicos) ngel y Mariza los que con afecto y solicitud me facilitaron el acceso a la
bibliografa necesaria para este trabajo. No puedo dejar de mencionar la compaa amistosa de Fernando Kuhn por ese entonces Director de Estudios del CEFyT de quien siempre recib
estmulos para continuar el trabajo intelectual.
10
Mi cordial agradecimiento a las bibliotecarias de la Universidad

Catlica de Crdoba Carla y Vanesa que tanto colaboraron
en mi bsqueda bibliogrfica.
Agradezco al equipo de TEOLOGANDA mujeres haciendo
teologa quienes a travs de su coordinadora, Dra. Virginia
Azcuy, apoyaron de manera significativa mi investigacin y
fueron valiosas referentes para la bsqueda y el dilogo feminista.
Quisiera mencionar a los/las doctorandos y doctorandas, con
quienes nos reunimos durante un buen tiempo bajo la coordinacin del Dr. Gustavo Ortiz a compartir nuestros trayectos de investigacin. Les agradezco sus oportunas consideraciones sobre
mi trabajo a: Adriana Gonzalez Boudet, Gustavo Cruz, Eduardo
Marzolla, Jorge Mndez y Emmanuel Bisset.
En especial, quisiera reconocer agradecida a mis amigas de
siempre: Fiorella, Alicia, Cristina y Elisa, y a mi original amigo
Koni, quienes juntos a tantos/as otros/as me alentaron y me escucharon, a veces sin entender del todo mis planteos, sostenindome en esa invisible red que es la amistad por la cual nos constituimos unos/as a otros/as.
Es difcil agradecer y no olvidarse de algunas personas; si tal es
el caso, a todas ellas les dedico mi amable agradecimiento que
repare mi inexcusable falta de memoria.
Finalmente, no por eso en el ltimo lugar sino como coronamiento recursivo de este agradecimiento que en realidad se inicia con ellos porque sus rostros estn siempre frente a m,
agradezco a mi amigo, compaero y esposo Guillermo Moyano Crespo por su gran paciencia y su incondicional apoyo a
mi trabajo intelectual; a mi hija Jimena, que comparti responsabilidades familiares conmigo y aport generosamente sus conocimientos en el diseo grfico de esta tesis; a mi hijo Manuel, incipiente interlocutor crtico en los dilogos filosficos; a
mi hija Pilar, joven luchadora por los derechos de las mujeres;
11
Marta Palacio
y a mi hijo Facundo, quien siempre me diera nimos con su

sonrisa y su alegra.
Sin ellos esta tesis no habra existido ni yo sera quien soy.
Villa Rivera Indarte, mayo de 2007
12
Nota Preliminar
En la redaccin de este trabajo hemos utilizado las siglas comnmente adoptadas para designar las obras de Emmanuel Levinas a fin de simplificar las referencias de las mismas.
Aunque hemos consultado las obras del autor en su lengua original, en el texto de nuestro trabajo citamos las ediciones traducidas al castellano, excepto la de aquellas obras que al momento
de la escritura de la tesis no hubieran sido traducidas an, 2 o de
ciertos pasajes cuya traduccin al castellano no nos persuade, o
de aquellas obras que no hemos obtenido la traduccin; en tal
caso sealaremos que la traduccin del original francs nos pertenece.
Hemos consultado otros escritos y textos menores del autor que
no figuran en este listado, por lo que no les asignamos siglas;
los mismos aparecen citados en el cuerpo del trabajo bajo su referencia completa. Si se hallan traducidos al castellano, empleamos dicha edicin al citar indicando su proveniencia. Si estn en
lengua francesa, la traduccin ha sido nuestra. El mismo criterio
hemos empleado para los textos de los/las comentaristas de la
bibliografa secundaria que hemos consultado y citamos.
En relacin a las citas: en las citas textuales utilizamos las comillas tipogrficas (), en cambio, para resaltar o destacar alguna
expresin recurrimos al uso de las comillas simblicas ().
Tal es el caso de EDE, TIH, entre otras, cuyas traducciones al castellano

fueron publicadas con posterioridad a la redaccin de la tesis.
13
Marta Palacio
Las siglas de las obras de Levinas:

AE: De otro modo que ser o ms all de la esencia, Sgueme,
Salamanca 1987-1995. Ttulo original: Autrement qutre ou audel de lessence, Martinus Nihjoff, The Hague 1974. Traduccin de Antonio Pintor Ramos.
ADV: Ms all del versculo. Lecturas y discursos talmdicos,
Lilmod, Bs.As. 2006. Ttulo original: Lau-dela du verset. Lectures et discours talmudiques, Les ditions de Minuit, Paris
1984. Traduccin Manuel Mauer.
EV: De la evasin, Arena, Madrid 1999. Ttulo original: De
lEvasion (1935), Fata Morgana, Montpellier 1982. Traduccin
de Isidro Herrera.
DL: Difcil Libertad. Ensayos sobre el judasmo, Ediciones Lilmod,
Bs. As. 2005. Ttulo original: Difficile Libert. Essais sur le judaisme, Edicions Abin Michel, 1963, 1976. Traduccin de Nilda Prados.
DMT: Dios, la muerte y el tiempo, Ctedra, Madrid 1998. Ttulo original: Dieu, la mort et le temps, Grasset, Pars 1993. Traduccin de Mara Luisa Rodrguez Tapia.
DQVI: De Dios que viene a la idea, Ed. Caparrs, Madrid 1995.
Ttulo original: De Dieu qui vient lide, Vrin, Pars 1982. Traduccin de Graciano Gonzlez Arnaiz y Jess Mara Ayuso Dez.
EDE: En Dcouvrant lExistence avec Husserl et Heidegger, Libraire philosophique J. Vrin, Pars 1967. La traduccin la hemos
realizado en colaboracin con Konrad Pucher.
EE: De la existencia al existente, Arena Libros, Madrid 2000.
Ttulo original: De lexistence lexistant (1947), Vrin, Paris
1973. Traduccin de Patricio Pealver.
14
EI: tica e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid 1991-2000.

Ttulo original: thique et infini, Fayar et Radio-France, Paris
1982. Traduccin de Jess Mara Ayuso Dez.
EN: Entre nosotros. Ensayos para pensar en otro, Pre-textos,
Valencia 1993. Ttulo original: Entre nous. Essais sur le pensera-lautre, ditions Bernard Grasset, Paris 1991. Traduccin de
Jos Luis Pardo.
HS: Fuera del sujeto, Caparrs editores, Madrid 2002. Ttulo
original: Hors sujet, Fata Morgana, Montpellier 1987. Traduccin de Roberto Ranz Torrejn y Cristina Jarrillot Rodal.
HH: Humanismo del otro hombre, Siglo veintiuno editores, 3
edicin, Mxico 2001. Ttulo original: Humanisme del lautre
homme, Fata morgana, Montpellier 1972. Traduccin de Daniel
Guillot.
HO: La huella del otro, Taurus, Mxico 2000. Ttulo original:
La trace de lautre, publicado en: EDE, J. Vrin 1967. Traduccin
de Esther Cohen.
IH: Los imprevistos de la historia, Sgueme, Salamanca 2006.
Ttulo original: Les imprevus de lhistoire, Fata Morgana, SaintClment 1994. Traduccin de Tania Checchi.
LC: Libertad y mandamiento en: HO. Ttulo original: Libert et
commandement, en: Revu de methaphysique et morale (1953).
Traduccin de Silvana Rabinovich.
NP: Noms Propres, Fata Morgana, Montpellier 1976. La traduccin es nuestra.
QLT: Cuatro lecturas talmdicas, Riopiedras, Barcelona 1996.
Ttulo original: Quatre lctures talmudiques, Les ditions de
Minuit, Paris 1968. Traduccin de Miguel Garca-Bar.
15
Marta Palacio
QRH: Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, Fondo de Cultura Econmica, Bs.As. 2002. Ttulo original: Quelques rflexions sur la philosophie de lhitlrisme (1934), Fata
Morgana, Montpellier 1994. Traduccin de Ricardo Ibarluca y
Beatriz Horrac.
SS: De lo Sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmdicas,
Riopiedras, Barcelona 1997. Ttulo original: Du Sacre au Saint.
Cinq nouvelles lectures talmudiques, Les ditions de Minuit,
Paris 1977. Traduccin de Soedade Lpez Campo.
TA: El tiempo y el otro, Paids, Barcelona 1993. Ttulo original:
Le Temps et lAutre (1948), Fata Morgana, Montpellier 1979.
Traduccin de Jos Luis Pardo.
TI: Totalidad e infinito, Sgueme, Salamanca 1977. Ttulo original: Totalit et Infini, Martinus Nijhoff, La haya 1961. Traduccin de Daniel Guillot.
TIH: Thorie de lIntuition dans la Phnomnologie de Husserl,
J. Vrin, Paris 1970, 3 edicin. La traduccin es nuestra.
16
Introduccin
En el centenario del nacimiento de Emmanuel Levinas (19061995), iniciada ya la primera dcada del siglo XXI, no nos sorprende que sea considerado uno de los filsofos ms importantes de nuestra poca ni que su filosofa de la alteridad
contine sin cesar generando dilogos, reflexiones y bsquedas
intelectuales en muy diversos mbitos acadmicos.
Su tica de la alteridad ha llamado cada vez ms la decidida atencin de estudiosos/as de filosofa especialmente concernidos por
temas de la racionalidad prctica en tiempos de difcil socialidad.
La dolorosa memoria del reciente siglo pasado marcada por
guerras, totalitarismos, y especialmente herida por el genocidio
de Auschwitz; memoria dolorosa estremecida, a su vez, por
incertidumbres y perplejidades de un despertar de siglo entenebrecido, en el que vibra un oscuro e incontenible terror, nos
obliga a hacernos cargo del acuciante desafo de desarrollar una
sabidura tica que nos permita convivir juntos y con la naturaleza dando un giro sustancial a la va de destruccin iniciada.
Despus de la violencia acontecida en la historia europea y latinoamericana del siglo XX no podemos ya seguir impasibles.
Ante tanto sufrimiento injusto de millares de vctimas, el pensamiento contemporneo se ve interpelado en su quehacer terico
en un definitivo antes y despus. Particularmente la filosofa de Levinas en cuanto sabidura del amor 3 para emplear
3
AE, 241.
17
Marta Palacio
una figura inversa del autor es un intento de responder al desgarro lacerante provocado por la catstrofe de la Shoh mediante una ruptura radical con el modo filosfico de reflexionar de la
tradicin. Su filosofa emerge como un imparable cuestionamiento a esa racionalidad auto-justificada en s misma y que en un
gesto de laxa comodidad elude la inquietud provocada por las
voces de aquellos que desaparecieron sin dejar huella. 4
El creciente inters que la obra de Levinas ha despertado en Occidente (Europa, Norte-Amrica y Latinoamrica), atestiguado
por numerosas publicaciones, tesis doctorales, cursos y seminarios, 5 se debe a varios elementos: a sus originales planteos filosficos sobre la crtica al sujeto y de la Modernidad, que como
un bao de agua fresca han reavivado el inters por la racionalidad prctica; a la construccin de una extensa obra filosfica
como expresin de su permanente bsqueda del pluralismo, de la
diferencia, y de la excedencia; a la inclusin filosfica de temticas novedosas y de plena actualidad como la corporalidad,
la identidad y la ipseidad, el deseo ertico, la caricia, la sexualidad, la mujer y lo femenino, etc.; a la belleza del tono metafrico y de vuelo literario incomparablemente nico de sus escritos;
a la multiplicidad de cuestiones y problemas que su pensamiento no ha cesado de abrir a otros campos economa, poltica,
historia, derecho, feminismo, teologa, religin, psicoanlisis, literatura, lingstica, etc.; dominios epistmicos que se han visto convocados a entrar en dilogo con este original autor.
Cul es el secreto de este poder de seduccin de una obra que
en su momento apenas si obtuvo la atencin de especialistas y
Catherine CHALIER , Dios despus de la Shoh, en Fernando BRCENA y

OTROS , La autoridad del sufrimiento, Anthropos, Barcelona, 2004, 87106, 87.
Por una bibliografa completa al respecto consltese Roger BURGGRAEVE ,

Emmanuel Levinas. Une bibliographie primaire et secondaire (1925-1985)
avec Complement 1985-1989, Peeters, Leuven, 1990.
18
que mientras declinaba la vida del filsofo era progresivamente recibida en cada vez ms mbitos acadmicos y estudiada
con mayor empeo, incluso por autores/as de posiciones tericas
contrapuestas?
Seguramente cada una/o podr responder a esta pregunta desde
el impacto personal de su encuentro con la obra levinasiana, as
como desde el centelleo de significaciones donadas por esta filosofa viva 6 a su propio pensamiento y a su propia vida.
El original enlace de pensadores y pensadoras de tan diversas
posiciones que se han nutrido de la obra de Levinas o que han
entrado en dilogo y confrontacin con su filosofa, tales como
Simone de Beauvoir, Jacques Derrida, Jean Franois Lyotard,
Jean-Luc Marion, Luce Irigaray, Michel Henry, Catherine Chalier, Enrique Dussel, Juan Carlos Scannone, Jos Mara Mardones, Fabio Ciaramelli, Roberto Bernasconi, Simon Critchley, etc.
por citar algunos/as, han sido convocados por esa extraa
fascinacin que emana de la obra de Levinas. Quizs la obra de
Levinas tenga la virtud de emplazar a pensadores y pensadoras
de tan diversas posiciones porque en medio de su escritura, bella y oscura al mismo tiempo, obstinadamente empecinada en
rastrear la huella de una alteridad absoluta quizs el Otro levinasiano haya logrado sorprender la diffrance misma. 7
La filosofa de Levinas es profundamente provocativa. Desafa a
todo pensamiento acomodado y cerrado por varios motivos: por
su deconstruccin de la nocin de sustancia, por su original concepcin de la trascendencia como infinito, por el pluralismo metafsico y la asuncin de la alteridad como una diferencia irreductible al pensamiento sinptico, por la nocin de subjetividad
pasiva y habitada por una alteridad, por una idea de Dios arran6
Con este calificativo Levinas nos presenta el impacto que a l le causara la

filosofa de su maestro Edmundo Husserl. Ver CAPTULO I.
Cf. Franois-David SEBBAH, Lvinas, Les belles Lettres, Paris, 2003, 214.
19
Marta Palacio
cada del objetivismo de la onto-teologa, por la afirmacin de

una metafsica que no se ancla en la presencia ni en el ser, sino
en la excedencia y en la huella de una alteridad inapresable.
Empero, tambin su filosofa es altamente incitante por las temticas que encara en sus obras, lo cual hace el autor sin temor ni
prejuicios de perder la seriedad acadmica instituida intramuros por la Academia. En sus escritos aparecen temas originales,
tratados con sumo cuidado y riguroso mtodo fenomenolgico, 8 tales como: la ertica, la mujer, lo femenino, la diferencia
sexual, la caricia, la voluptuosidad, el deseo, la fecundidad, la
corporalidad, etc.
La escritura filosfica levinasiana se caracteriza por una ambigedad premeditada en sus formulaciones. Dichos que abrigan
el destino de ser des-dichos permanentemente, 9 a fin de custodiar la excedencia del Decir innombrable e inesencial. 10 La
ambigedad recurrente de su obra es la fuerza ms sugestiva que
su filosofa atesora para los/las crticos/as y estudiosos/as; vivacidad de un sugerir enftico, que renueva sin cesar a esta filosofa liberndola de un cierre definitivo y absoluto; esfuerzo del
autor que en ltima instancia modula la autenticidad de su
bsqueda del Infinito, y que nos impide, a nosotros lectores/as e
intrpretes suyos, clausurar dogmticamente su pensamiento en
un sincero gesto de lealtad a la intencin de su obra.
Sobre el uso levinasiano del mtodo fenomenolgico ver el CAPTULO I en

que pormenorizamos las complejas relaciones de Levinas con la fenomenologa husserliana.
Levinas sostiene que el decir filosfico es un decir que est en la necesidad de desdecirse siempre. Incluso afirma he hecho de ese desdecirse
un modo propio del filosofar., EI, 90.
10
Cf. AE, 232: Dilema en el Dicho, pero ambivalencia en la significacin

del Decir, en la subjetividad, en el ente expulsado en s fuera del ser, en el
Decir que significa de modo enigmtico y diacrnico la trascendencia o el
Infinito, lo de otro modo que ser y el desinters de la esencia.
20
Su produccin, compuesta por una veintena de obras, consiste

en una afirmacin de la alteridad absoluta. El autor construye
una metafsica a partir del primado de una tica heternoma.
La metafsica o relacin con el Otro, se realiza como servicio
y como hospitalidad. 11 Levinas propone la filosofa primera
del Otro como opuesta a la filosofa de la egologa, del Mismo,
propia de la tradicin occidental iniciada por Parmnides. 12
Su intencin no es prescribir una moral, sino pensar una filosofa primera que tematice sobre la alteridad o exterioridad. Su
metafsica se funda en el deseo causado en la relacin experiencial del cara-a-cara que instaura el rostro del otro en su proximidad y que hace surgir en el sujeto la idea de infinito. El deseo
metafsico tiende hacia lo totalmente otro, hacia lo absolutamente otro. 13 El pensamiento de Levinas quiebra el primado ontolgico de la conciencia al otorgar la primaca a la relacin tica,
en la que el sujeto queda constituido por su relacin con el Otro
al cual no puede contener conceptualmente ni subsumir en la
identidad de su ipseidad. 14
11
TI, 304.
12
En una de sus obras principales, Totalidad e infinito, nos dice: El empeo

de este libro se dirige a percibir en el discurso una relacin no alrgica con
la alteridad, a percibir all el Deseo, donde el poder, por esencia asesino del
Otro, llega a ser, frente al Otro y contra todo buen sentido, imposibilidad
del asesinato, consideracin del Otro o justicia. Nuestro empeo consiste
concretamente en mantener, en la comunidad annima, la sociedad del Yo
con el Otro, lenguaje y bondad., TI, 71.
13
Cf. TI, 57.
14
Cf. TI, 207. Por ipseidad Levinas entiende el origen de la conciencia de s

y a la vez el proceso que constituye la mismidad o identidad a travs del
recurrente retorno a s. Cf. Emmanuel LEVINAS, La sierva y su amo en
Sobre Maurice Blanchot, Mnima Trotta, Madrid, 2000, 57. Ttulo original:
Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Paris, 1975. Traduccin de Jos M.
CUESTA ABAD.
21
Marta Palacio
En la madurez de su pensamiento, Levinas redondear un concepto de subjetividad como pasividad que se desarrolla en su obra de
modo progresivo y constante. En Totalidad e infinito (1961) afirma que el sujeto es un anfitrin. 15 En Humanismo del otro
hombre (1972) subraya que la subjetividad es pasiva, con una pasividad ms pasiva que toda pasividad. 16 La subjetividad no es
una hipstasis ontolgica ni la interioridad de una conciencia, ni
la construccin de un sujeto cognoscente, sino que es vulnerabilidad y exposicin, el uno-para-el-otro. En De otro modo que ser
o ms all de la esencia (1974) reaparecen los trminos sustitucin, sensibilidad, responsabilidad, expiacin, 17 a partir de la presencia del Otro-en-el-Mismo 18, que inquieta y apela a una respuesta. La subjetividad es de otro modo que ser; es lo
propiamente humano que acontece cuando en la relacin tica del
cara-a-cara de la experiencia sensible corporal del rostro del Otro,
surge el deseo del infinito incontenible y el mandato de su rostro
que inviste mi libertad con la obligacin del no matars.
En la recepcin de los pensadores cristianos contemporneos ha
resonado con muchas concordancias el heme aqu 19 pronunciado por Emmanuel Levinas en su obra De otro modo que ser o
ms all de la esencia. 20 El mandato tico del rostro del otro,
que obliga an a pesar mo, 21 tiene una extraordinaria simili-
15
TI, 302.
16
HH, 125.
17
Cf. HH, 125.
18
Cf. AE, 72.
19
AE, 217.
20
Sobre este tema vase Marta PALACIO, Levinas y el cristianismo: la provocacin de un profetismo no-ontolgico, en Stromata 61 (2005) 47-57. Texto indizado en The Philosophers Index y publicado en sus boletines impresos y electrnicos en Agosto de 2006.
21
AE, 104.
22
tud con la lectura pascual del servidor sufriente de Isaas 6,8. En

la hermenutica cristiana, el texto de Isaas sera una profeca
cumplida en la vida y muerte de Jess de Nazareth como signo
testimonial de su eleccin mesinica: Jess es el elegido para
cargar todos nuestros dolores en sustitucin amorosa. Sin embargo el planteo de Levinas no es teolgico sino tico. Heme
aqu es la respuesta del sujeto que se hace cargo del llamado
del otro, cuya piel y presencia est expuesta a la propia mirada
como el pobre, la viuda o el hurfano, figuras bblicas que claman por una respuesta. 22 En este sentido, coincidimos con Sebbah cuando sostiene que la filosofa levinasiana no es ni teologa ni est fundada sobre una fe confesional en cuanto ella no
argumenta a partir de la autoridad de elementos especficos de la
religin juda. 23
Sin embargo, algunos pensadores cristianos han interpretado una
manifestacin borrosa o un atisbo apenas insinuado del otro divino, analogado al Dios del cristianismo, en la decidida ambigedad levinasiana sobre el Otro. 24 Aunque la ambigedad de
Levinas al hablar del otro, ms que intentar ser una va de acceso a la divinidad, es exigida por su planteo ya que se trata de un
absolutamente otro, 25 del que, en rigor, nada puede afirmarse
por ser un absolutamente otro.
Ciertamente, si bien la filosofa de Levinas es tica, la problemtica religiosa aparece como uno de los intereses tericos del autor.
Como veremos en el CAPTULO II de hecho un buen nmero de sus
obras estn dedicadas a la exgesis bblica conforme al judasmo
talmdico que ejercita en su cargo de Director de la Escuela Nor-
22
AE, 226-227.
23
Cf. Franois-David SEBBAH, cit., 142.
24
Cf. Jos Mara MARDONES, Sntomas de un retorno, Sal Terrae, Santander,

1999, 81-85.
25
TI, 57.
23
Marta Palacio
mal Israelita a partir del ao 1945. 26 Pero su postura es de distinguir casi separar su produccin filosfica de la estrictamente
religiosa talmdica, reclamando para aquella su natural espacio de
crtica y confrontacin aunque tengan conexiones internas solidarias entre s. Por otra parte, como seala Arno Mnster, si la subjetividad levinasiana es definida como hospitalidad y pasividad,
como ser-uno-por-el-Otro, 27 el otro en tanto que Absolutamente
Otro no puede reducirse a una simple metfora de lo divino. 28 Si
bien Levinas niega la posibilidad de una teologa, puesto que Dios
es el inefable incontenible en cualquier logos ontolgico, no desaloja a Dios del mbito de la inteligibilidad al punto de ser slo admisible por el discurso religioso de la fe o de la mstica. 29 Segn Levinas, la teologa racional, al situar a Dios dentro de la
gesta del ser como el ente privilegiado, niega la trascendencia, la cual no puede pensarse desde el ser sino que es lo ms all
del ser. 30 La idea de Dios hace estallar el pensamiento represen26
Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. E. Levinas. Un inventario dispar, cit., 320.
27
AE, 153.
28
Cf. Arno MNSTER (Dir.), La Diffrence comme non-indiffrence. Ethique et

alterit chez Emmanuel Levinas, ditions Kim, Paris, 1995, Introduction,
13.
29
Cf. Emmanuel LEVINAS, Dios y la filosofa en DQVI, 104-105. Cf. AE,

203. En este punto Levinas se diferencia claramente del planteo de Gianni
Vattimo para quien la kenosis de Dios o su abajamiento a nivel humano es
signo de un Dios no-violento y no-absoluto propio de la poca posmetafsica en la que estamos, en contraposicin con la identificacin de Dios con
el Ser objetivo del ipsum esse subsistens de la metafsica clsica. La crtica de Vattimo va en la misma lnea filosfica que Levinas: la ontoteologa
occidental ha conducido a un nihilismo secular, a un rechazo de la Iglesia
a la modernidad, a un replanteamiento general de los modos de entender la
religin, y, en ltima instancia, a un pluralismo ontolgico. Cf. Gianni VATTIMO, Creer que se cree, Paids, Bs. As., 1996, 36-49. Adems vase: Gianni VATTIMO, Despus de la cristiandad. Por un cristianismo no religioso,
Paids, Bs. As., 2004, 21-36.
30
DQVI, 102-103.
24
tativo que intenta reducirlo a ser presencia en la conciencia o a un

contenido objetivo. Es una anarqua, que significa antes que todo
origen en la conciencia, slo accesible en su huella. 31 Segn
Levinas, el mensaje bblico de la justicia y la caridad no se inserta
bien en la razn filosfica griega en la que Dios es comprendido
como un superlativo del ser objetivo dentro de un esquema cosmolgico, posteriormente conciliado con el creacionismo cristiano. Si la ontoteologa elabor nociones para explicar a Dios y a
sus creaturas a partir de la filosofa sustancialista griega concebidos en una relacin causal de trascendencia, una vez puesta en crisis la nocin de sustancia y de sujeto, consecuentemente tambin
entrar en crisis la teologa que instrumentaliz tal filosofa. 32
En este sentido, aunque con matices propios, el autor puede ser
comprendido dentro de los pensadores de la muerte de Dios,
como afirma Jacques Rolland, por su rechazo a pensarlo dentro
de las categoras sustancialistas de la ontoteologa occidental. 33
Las tesis levinasianas hablarn de Dios de otro modo que el
discurso teolgico de la filosofa occidental y que el discurso
religioso clsico. 34 El heme aqu de Levinas no es un dogma
de fe, ni una razn teolgica, sino que es una relacin tica original que expande la subjetividad fuera del mbito de la representacin de la conciencia. 35 La sola presencia tica del otro
31
Ibid., 116.
32
En AE, 42 Levinas afirma: Pero entender a un Dios no contaminado por

el ser es una posibilidad humana no menos importante ni menos precaria
que la de arrancar el ser del olvido en que haba cado dentro de la metafsica y de la ontoteologa.
33
Cf. Jacques ROLLAND, Introduccin, en EV, 31.
34
Cf. AE, 224.
35
Cf. AE, 226: Heme aqu, en nombre de Dios sin referirme directamente
a su presencia... De ningn modo se enuncia como un yo creo en Dios.
Dar testimonio de Dios no es precisamente enunciar esa palabra extra-ordinaria, como si la gloria pudiese alojarse en un tema, ponerse como tesis y
25
Marta Palacio
apela toda Presencia divina. 36 La religin en cuanto camino espiritual del ser humano es, para Levinas, una tica. 37
En un tiempo cargado de violencias en que las verdades impuestas
por la seduccin o la fuerza del poder han hecho un desierto
del suelo de las creencias religiosas, Levinas nos provoca con su
profetismo entendido como testimonio: responsabilidad que tenemos por los otros. Con su grito de rebelin tica 38 surgido
desde los mrgenes silenciosos de la filosofa y de la historia, desde lo impensable de lo humano en tanto que vctimas, el autor ha
abandonado de una vez por todas la pretensin autofundante del
Cogito y ha conmovido los fundamentos habituales de la tica. 39
La originalidad de la filosofa levinasiana radica en la formulacin
del sujeto tico que el autor articula con dos nociones claves en
su filosofa: la primera es la nocin de tiempo concebido como
relacin con la alteridad y movimiento hacia el otro, 40 nocin que
es tempranamente formulada en sus obras de juventud; la segunda,
elaborada con alta precisin en sus obras de madurez, la nocin de
convertirse en esencia del ser. Signo dado al otro de esta misma significacin, el heme aqu me significa en nombre de Dios al servicio de los
hombres que me miran... Esta recurrencia es todo lo contrario del retorno a
s, de la conciencia de s.
36
Cf. Raphal DRA, LAlliance, le Nabi et le Rel Divin. Actualit thologico-politique du prophtisme hbraque, en Laval Thologique et Philosophique 55 (1999) 177-194, 189.
37
Cf. DL, 97: La imposibilidad de matar no es real, es moral. Del hecho que
la visin del rostro no es una experiencia, sino una salida de uno mismo,
un contacto con otro y no simplemente sensacin de uno mismo, da testimonio el carcter puramente moral de esta imposibilidad.
38
Emmanuel LEVINAS, Dios y la filosofa en DQVI, 135.
39
Cf. Marc FAESSLER, Ltique avant ltique. Mditation sur une figure de
la rvlation chez Lvinas, en Laval Thologique et Philosophique 55
(1999) 195-203.
40
Cf. EE, 11, Prlogo a la 2 edicin; Cf. TA, 68.
26
lenguaje en cuanto apelacin y responsabilidad que responde al

rostro del Otro, 41 quien suscita el deseo de alteridad o idea de infinito en el sujeto. Por eso con una frase magistral Levinas dir: El
sujeto es un anfitrin. 42 Es una subjetividad que nace ya como
vinculada y en respuesta al Otro, que no es ontolgicamente preexistente sino que tiene la estructura de ser-para-otro. 43
En la obra del autor seala Jos Antonio Mndez encontramos tres significaciones de subjetividad: la del sujeto ontolgico hiposttico, existente que se relaciona con su existencia en
el instante presente a travs de un proceso de identificacin; el
sujeto econmico que se halla en el mundo, sujeto que goza, sufre y adquiere conciencia de la produccin y apropiacin de objetos para resolver la subsistencia y habitar en el mundo; y el
sujeto tico constituido por la relacin de proximidad con el
otro, relacin de proximidad en la que la irreductible separacin
de los sujetos es la base de la misma relacin y la condicin tica de la responsabilidad hacia el otro. 44 Agregaramos una cuarta nocin de sujeto en la obra levinasiana: el sujeto ertico o el
sujeto de la fenomenologa del Eros, sujeto enunciador de la
diferencia sexual, sobre el que centraremos nuestro estudio crtico al tratar el tema de la mujer y lo femenino en el pensamiento del autor.
41
AE, 99: ...La relacin con el prjimo, que se cumple incontestablemente

en el Decir, es una responsabilidad para con este prjimo, que decir significa responder del otro.
42
TI, 303.
43
Respecto a la historia de la moderna nocin de sujeto, subjectum, como

heredera y sustituta de la de sustancia, ousa, puede consultarse el breve e
interesante estudio de Hans-George GADAMER, Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona en El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1995,
11-25.
44
Cf. Jos Antonio MNDEZ, Significados de la subjetivacin, en Graciano

GONZLEZ ARNAIZ (coord.), tica y subjetividad, Ed. Complutense, Madrid,
1994, 97-123.
27
Marta Palacio
El sujeto tico levinasiano es pasividad originaria, afectacin y

sensibilidad, constituido por la proximidad del otro separado. Es
un sujeto distinto radicalmente al ser-ah heideggeriano y de la
subjetividad trascendental husserliana. Levinas desarticula la intencionalidad de la conciencia del sujeto husserliano e inaugura
las categoras de separacin, pasividad, proximidad y
sustitucin al tematizar sobre el sujeto. El sujeto es constituido por la intrusa y maravillosa presencia del otro en la mismidad
del yo: el sujeto es hospitalidad del otro 45 o rehn del
otro, 46 pasividad ms pasiva que toda pasividad. 47
De alguna manera u otra, numerosos/as pensadores/as latinoamericanos han desarrollado sus planteos filosficos a partir de una
sintona con el pensamiento de Emmanuel Levinas. Movilizados
por la decidida apuesta por la alteridad radical como fundante de
una filosofa primera, han asumido la obra de Levinas como la
posibilidad filosfica de establecer una tica y hasta una poltica a partir de la exterioridad, entendida como los marginados
y los oprimidos del tercer mundo. 48 Sin embargo, ms all de
esta peculiar apropiacin poltica de la tica levinasiana realizada por algunos intelectuales latinoamericanos, 49 otros pensado-
45
Cf. TI, 303.
46
Cf. AE, 37.
47
Cf. HH, 125.
48
Para consultar bibliografa al respecto, vase: Enrique DUSSEL, tica de la

liberacin en la edad de la globalizacin y de la exclusin, Trotta-UNAMUAM, Madrid-Mxico 1998. Juan Carlos SCANNONE, Nuevo punto de partida en la filosofa latinoamericana, Editorial Guadalupe, Bs. As. 1990. Pablo SUDAR, El rostro del pobre. Ms all del ser y del tiempo, Ediciones de
la Facultad de Teologa de la U.C.A., Bs. As., 1981. Sobre la relacin de
E. Dussel con E. Levinas ver: Marta PALACIO, De la victimacin a la liberacin, en Anatellei 8 (2002) 7-24.
49
Ver Enrique DUSSEL, Lo poltico en Levinas. Hacia una filosofa poltica

crtica en Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de E. Levi-
28
res, paradjicamente, cuestionan como un dficit la desconexin

de la filosofa tica de Levinas con la poltica, como es el caso
de Richard Rorty. 50 Este ltimo punto de vista es discutible, ya
que desde el Prefacio de Totalidad e infinito Levinas admite el
conflicto como constitutivo del mbito poltico institucional, y
considera la guerra como expresin desembozada de la poltica
en pocas en que la paz se rompe. 51 El autor nos pregunta: La
lucidez... no consiste en entrever la permanente posibilidad de
la guerra?... No es necesario probar por oscuros fragmentos de
Herclito que el ser se revela como guerra al pensamiento filosfico. 52
La vinculacin que vislumbra entre la ontologa de la identidad y la totalidad lo lleva a romper con el presupuesto identitario de la sustancia y del sujeto para introducir un pluralismo
ontolgico inaugurado por la presencia del otro/a. El punto de
partida de su sospecha es la tirana de la unidad parmendea sobre la multiplicidad de los existentes y del imperio de la mismi-
nas, Edicin de Moiss Barroso Ramos y David Prez Chico, Trotta, Madrid, 2004, 271-293.
50
Cf. Richard RORTY, Notas sobre la desconstruccin y el pragmatismo en

Chantal MOUFF (comp.), Desconstruccin y pragmatismo, Paids, Bs. As.,
1998, 42-43.
51
Cf. TI, Prefacio, 47-56. Afirma: Desde que la escatologa ha opuesto la

paz a la guerra, la evidencia de la guerra se mantiene en una civilizacin
esencialmente hipcrita, es decir, apegada a la vez a lo Verdadero y a lo
Bueno, de aqu en adelante antagonistas., 51. En relacin a esta vinculacin entre poltica y guerra hemos encontrado una sugestiva semejanza con
una afirmacin de Michel Foucault en la Historia de la sexualidad vol. 1
La voluntad de saber, Siglo veintiuno editores, Bs. As., 2002, 113.
Foucault, refirindose a la multiplicidad de relaciones de fuerza, dice: la
poltica es la continuacin de la guerra por otros medios. Esta tesis se halla en la misma comprensin levinasiana de la poltica como violencia fundante.
52
TI, 47. El resaltado es nuestro.
29
Marta Palacio
dad sobre toda diferencia cuya expresin histrico-poltica es la

guerra. 53
El predominio de la contemplacin y de la teora, propio de la
filosofa de Occidente, es recusado por Levinas desde su primer
escrito 54 y hasta el fin de sus das, puesto que conlleva el estigma de la existencia, 55 fundante del ontologismo, dada la indefectible atadura del pensamiento al ser. 56 Para Levinas incluso el idealismo, pese a que se excusa de decir algo acerca de
la existencia por focalizarse slo en la estructura de lo existente, es invadido por el ser por todas partes an cuando cree haberlo superado. Las relaciones ideales traducen las leyes del ser
aunque la inspiracin primera sea superar el ser. 57
Ya en su primera obra genuinamente filosfica De la evasin
(1935) el autor se propone salir del ser por una nueva va corriendo el riesgo de invertir algunas nociones que al sentido comn y a la sabidura de las naciones les parecen las ms evidentes. 58 Sin embargo en esta obra juvenil no nos dice cul es esta
va. Habr que esperar a la publicacin de su segunda gran obra:
De otro modo que ser o ms all de la esencia para el acabamiento de la respuesta a la inquietud filosfica de toda una vida.
La salida ser por la subjetividad entendida como un de otro
modo que ser que rompe con su esencia (logos) y con la esclerotizacin sustancial: la subjetividad es excedida por el Infinito
o el Bien que me ha elegido antes de que yo lo elija. 59
53
Cf. TI, 233.
54
Cf. TIH, 75-76, 190.
55
EV, 114.
56
EV, 114.
57
Cf. EV, 114-116.
58
EV, 116.
59
AE, 55.
30
Si bien las tesis levinasianas han influido notablemente en los debates ticos contemporneos, originando una rica y matizada literatura secundaria sobre el pensamiento de Levinas, existe un aspecto de su obra que no ha sido suficientemente estudiado, e
incluso ha sido omitido en estudios y renombrados textos de circulacin acadmica; quizs debido al gran impacto que ha tenido
la primaca de la tica en la obra del autor y a la originalidad de
su concepcin de alteridad. Este tema tapado y an inexplorado
a fondo al menos en lengua castellana es el que trata de la
ertica, de la mujer y de lo femenino. Han sido las autoras feministas tales como Tina Chanter las que han puesto de relieve
la dependencia de la filosofa levinasiana respecto a lo femenino; aunque admiten que sta es una categora equvoca que tiene
diversos sentidos e interpretaciones, incluso en una misma obra. 60
El desarrollo sobre la mujer y lo femenino, categoras que
el autor asocia como trminos idnticos sin mayores distinciones
en sus diversas obras, con algunas notables excepciones, aparece por primera vez en sus escritos de posguerra dentro de la fenomenologa del Eros seccin as bautizada por el autor en
donde las nociones de mujer o de lo femenino se presentan
como figuras primarias y positivas de una alteridad radical. El
tema no es cuestin menor en el concierto general de su pensamiento si consideramos que el proyecto final del autor es construir una tica que, ms all del ser y de la ontologa, reconozca
la alteridad como la diferencia absoluta e irreductible, en una
actitud de des-interesamiento del todo opuesta al conatus essendi y a la violencia de la totalizacin de la ontologa de la tradicin filosfica occidental. 61
60
Cf. Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Moiss BARROSO

RAMOS y David PREZ CHICO, Un libro de huellas. Aproximaciones a Emmanuel Levinas, Trotta, Madrid, 2004, 235-269, 247.
61
Cf. TI, 67: La filosofa occidental hay sido muy a menudo una ontologa;
una reduccin de lo Otro al Mismo, por mediacin de un trmino medio y
31
Marta Palacio
De un modo filosficamente subversivo, Levinas acomete la salida de la ontologa de lo mismo y de la unidad del ser a partir
de concebir lo femenino y la mujer como la alteridad en s.
Concepcin expuesta en la fenomenologa del eros de sus
obras de juventud: De la existencia al existente (1947) y El
tiempo y el otro (1948). 62
Al respecto, seguimos la clasificacin generalizada y ms comn
de los/las comentaristas que distingue en la obra de Levinas dos
perodos: obras de juventud y obras de madurez, tomando como
criterio de demarcacin la primaca de la tica como filosofa
primera que, en cuanto tal, florecer en su obra alrededor de los
aos 60.
Disentimos de algunas clasificaciones de la obra levinasiana
como la adoptada por Jean-Luc Thays quien, al estudiar la
cuestin del Eros y la fecundidad, ubica a Totalidad e infinito
dentro de las obras de juventud en el intento por sealar la continuidad de los temas y del enfoque sobre la fenomenologa del
Eros. Juzgamos que, si bien se mantienen ciertas articulaciones
temticas respecto a la obra de juventud, en Totalidad e infinito
el autor ha girado sustancialmente la perspectiva sobre el Eros,
el deseo ertico, la mujer y lo femenino. No obstante, en esta
neutro que asegura la inteligencia del ser. Esta primaca del Mismo fue la
leccin de Scrates.
62
32
Cf. Jean-Luc T HAYS , Eros et Fcondit chez le jeune Lvinas,

LHarmattan, Paris 1998, 13-17. Otra es la clasificacin de la obra levinasiana que brinda Flix Duque, quien la divide en tres perodos: un primer
perodo que va de 1930 a 1949, en que la obra levinasiana est marcada por
la influencia de la fenomenologa y desarrollada con un lenguaje ontolgico, al que denomina perodo ertico; una segunda fase que se extiende de
1949 a 1961, en que aparece la relacin tica y sus conexiones con la poltica, al que designa perodo tico; y una tercera etapa, de 1961 a 1991,
signada por la vinculacin entre la tica y la religin como tambin por un
claro rechazo de la ertica y el arte, perodo denominado de la trascendencia metafsica. Cf. Flix DUQUE, Introduccin en TA, 40.
obra el autor conserva ciertas definiciones de la obra juvenil que

se insertan forzadamente y con contradicciones, quedando ensambladas en un nivel discursivo de patente ambigedad que dificulta la tarea hermenutica de su pensamiento sobre la cuestin, so riesgo de incurrir en una excesiva simplificacin o de
delimitar un cierre a ciertos conceptos voluntariamente equvocos y ambiguos, como lo son los de la mujer y lo femenino.
La tematizacin sobre la mujer y la alteridad femenina, ser retomada en sus obras de madurez, particularmente en Totalidad e
infinito, aunque con matices distintos y nuevas significaciones
adquiridas por el anclaje peculiar de la ertica en el contexto tico general de esta gran obra. Las nociones de alteridad femenina, deseo, diferencia sexual, caricia, relacin ertica, fecundidad,
paternidad y filiacin, etc., son abordadas tanto en sus escritos
juveniles De la existencia al existente y El tiempo y el otro
como en su obra de madurez, especficamente en Totalidad e infinito (1961), de modos distintos. Tales categoras se hallan investidas de significaciones diferentes, y en algunos casos francamente contrapuestas, debido a la estructura general y al sentido
al que apuntan las diversas obras de cada perodo.
No ignoramos que la pauta de lectura feminista que hemos adoptado para interpretar la nocin de alteridad femenina y de mujer
en la obra levinasiana pueda resultar controvertida respecto a
otras interpretaciones; e incluso molestar por su atrevimiento de
disidencia. Pero Qu es la filosofa sino ese dilogo ininterrumpido con los textos, abierto y nunca clausurado, que osa aventurarse ms all de las verdades cannicas para desentraar nuevas
significaciones, a modo de testimonio de una racionalidad dialgica situada histricamente a la vez que respetuosa con los
autores? Cmo insertarnos en el debate sino debatiendo a ttulo de nuevos/as interlocutores/as 63? Hacindolo bajo una ri-
63
AE, 66. Ex profeso hemos remarcado el femenino oculto en el plural.
33
Marta Palacio
gurosa exigencia filosfica, auto-impuesta como pauta de trabajo intelectual, a partir del contacto con los textos del autor y con
los de sus comentaristas. Y por ltimo, Acaso, no nos advierte
el propio Levinas que la filosofa no se separa del escepticismo
que la sigue como una sombra, que ahuyenta refutndolo para
encontrarlo de nuevo en su camino, 64 anticipndonos as la posibilidad de mltiples interpretaciones incluso sobre su propio
pensamiento respecto a lo dicho?
En todo lo expuesto en esta tesis doctoral nos amparamos bajo
la frase con que Levinas cierra su primer captulo de De otro
modo que ser o ms all de la esencia, a la que suscribimos en
cada uno de sus trminos:
La filosofa suscita un drama entre filsofos y un movimiento
intersubjetivo que no se parece al dilogo de colaboradores en
un equipo cientfico... Se perfila con una estructura distinta.
Empricamente, se ordena como historia de la filosofa en la que
entran siempre nuevos interlocutores que tienen nuevas cosas
que decir, pero donde los antiguos retoman la palabra para
responder en las interpretaciones que suscitan y donde, a pesar
de esta falta de seguridad en la marcha..., a nadie est permitido ni una distraccin ni una falta de rigor. 65
En este trabajo analizaremos, en una laboriosa exgesis, cmo

surgen y se despliegan las nociones y articulaciones sobre la
mujer y lo femenino en las obras en que el autor tematiza sobre
ellas, lo cual hace por lo general dentro de la denominada fenomenologa del Eros de las obras de los dos perodos, aunque
en Totalidad e infinito aparece tambin un desarrollo de estas
nociones en la seccin referida a la interioridad y economa. Trabajaremos el tema de la mujer y lo femenino en las obras en que
64
AE, 248.
65
AE, 66. El resaltado es nuestro.
34
lo desarrolla el autor: principalmente en De la evasin, De la

existencia al existente, El tiempo y el otro, Totalidad e infinito,
De otro modo que ser o ms all de la esencia, Difcil Libertad,
De lo sagrado a lo santo, La huella del otro, Dios, la muerte y
el tiempo. En una exposicin sistemtica e histrica a la vez, intentaremos responder, con la mayor fidelidad posible a las fuentes, a la cuestin del rol que desempean tales nociones en el
contexto de cada obra y perodo. Tambin, desde una pertinente
y necesaria distancia crtica, sealaremos sus puntos controvertidos y contradictorios, su complejidad y problematicidad, sus
lneas de fuga y de apertura a la lectura feminista de la obra
levinasiana, opcin hermenutica que hemos adoptado para la
realizacin de esta tesis de doctorado.
A partir de esta lectura crtica feminista, podemos argumentar
que en la obra de Levinas conviven, en una relacin controvertida, varias nociones de la mujer y de lo femenino al menos
cuatro de las que daremos cuenta detalladamente con citas de
las fuentes en los captulos de la SEGUNDA PARTE. Sugerimos que
esta dispar coexistencia de varias nociones de mujer y de lo femenino en la obra levinasiana ha ocasionado tanto la multiplicidad de lecturas y posiciones sobre la cuestin, como tambin ha
generado las interminables disputas y debates de diversas lneas
feministas, que llamativamente han advertido escasamente este
punto capital.
Finalmente, nuestro esfuerzo se dirige a situar en los textos del
autor, contornendola con la mayor precisin posible, el origen
de la vivaz polmica feminista surgida de la recepcin de la
nocin levinasiana de lo femenino como alteridad por excelencia, 66 desplegada en la literatura secundaria con creciente
expansin en las ltimas dcadas. Polmica inacabada y siempre renovada que se ha centrado principalmente en torno a dos
66
EE, 116.
35
Marta Palacio
debates: en el de la nocin de mujer como el otro o alteridad

por excelencia y en la disputa sobre el alcance de la significacin de lo femenino en la obra del propio autor. Esta controversia de gnero, protagonizada mayoritariamente por mujeres filsofas francfonas y/o angloamericanas, ser enfocada y
desarrollada exhaustivamente en nuestra investigacin, otorgndoles voz en este dilogo polifnico. Probablemente por el
lmite intrnseco de nuestro trabajo no estarn todas las voces
de las filsofas feministas presentes, ni las de todos los comentaristas que sin ser feministas ingresan en la cuestin por tematizar sobre la mujer y lo femenino. Nos restringiremos slo a
aquellos textos de la bibliografa secundaria que se refieren explcitamente a la ertica en la obra levinasiana y que metodolgicamente hemos juzgado adecuados y relevantes para la reconstruccin del debate de gnero sobre la nocin levinasiana
de alteridad femenina.
Creemos que ste sea, quizs, el original aporte con el que contribuiremos al estudio ingente sobre la obra de Emmanuel Levinas.
Mxime, si consideramos el escaso u oculto protagonismo de las
mujeres en la historia de la filosofa, quienes slo en las ltimas
dcadas hemos adquirido espacios legtimos de participacin dialgica sobre temticas que nos conciernen directamente, tal el
caso de las teoras de gnero y la reflexin sobre las mujeres
como sujetos polticos; as como tambin recientemente, hemos
podido hacer uso del logos filosfico para aportar a la reflexin y
construccin de modos de vida ms tolerantes y justos con la diferencia y la diversidad. 67 Apelamos a este derecho conquistado
por nuestras predecesoras acadmicas para inserir nuestro estudio
de tesis doctoral dentro de los ya realizados sobre la ertica levinasiana, a sabiendas que nuestro registro feminista de lectura e
67
36
Cf. Mara Luisa FEMENAS, Tres escenas del feminismo en Argentina en

Mara Luisa FEMENAS (comp.), Perfiles del feminismo latinoamericano, Catlogos, Bs. As., 2002, 51-72.
interpretacin sobre la mujer y lo femenino en el pensamiento de

Emmanuel Levinas puede intensificar la polmica al sealar nuevos puntos de quiebre en la obra del autor. Pero tambin somos
conscientes que nuestra opcin hermenutica de lectura sobre la
mujer y lo femenino en la obra de Levinas puede matizar la discusin, abrirla a nuevas perspectivas de anlisis, tornndola ms
pluralista an y, lo que es quizs lo ms decisivo, darle un espacio en nuestra lengua que, a modo de puntapi inicial, propicie
una discusin casi inexistente a la fecha en nuestro medio acadmico sobre una temtica que el autor aborda y desarrolla en varias de sus obras y que ha tenido una interesante recepcin entre
pensadoras e intelectuales de otros contextos acadmicos.
En algunos pasajes, nuestra tarea ser la de la filologa y de la
exgesis en lo que stas exigen de minuciosidad terminolgica a
fin de reconstruir con la mayor fidelidad posible el pensamiento
del autor. En otros momentos, nuestro estudio se tornar audazmente crtico en el anlisis de las implicaciones conceptuales de
las argumentaciones elaboradas por Levinas al tematizar sobre la
mujer y lo femenino, en un necesario estudio confrontativo de
las significaciones que stas juegan con sus nociones ticas.
Nos ha parecido conveniente dividir nuestra investigacin en dos
partes con el fin de explicitar mejor cules son las bases de
nuestra lectura y crtica feminista sobre la nocin de alteridad
femenina y de mujer en las obras del autor; bases imprescindibles para adentrarnos en la reconstruccin del debate de gnero
suscitado en torno a la categora de alteridad femenina.
En la PRIMERA PARTE, titulada BASES DE LA FILOSOFA LEVINASIANA
DE LA ALTERIDAD, damos cuenta de las fuentes filosficas y religiosas de las que se nutre el pensamiento de Levinas y cmo inciden en su posterior concepcin sobre la mujer y lo femenino.
Los CAPTULOS I y II de la tesis integran esta primera seccin.
En la SEGUNDA PARTE, titulada LA MUJER Y LO FEMENINO EN CUANTO ALTERIDAD POR EXCELENCIA: EL DEBATE DE GNERO DE LA RECEP37
Marta Palacio
CIN FEMINISTA ,
reconstruimos la gnesis y el desarrollo de la

nocin de alteridad en sus obra, para luego analizar y comentar
la alteridad femenina en las obras de los dos perodos del autor,
interpretando el significado que el autor confiere a la mujer y lo
femenino como figura primaria de la alteridad. Por ltimo, recuperamos la recepcin del feminismo y el debate de gnero centrado en torno a dos cuestiones: a la concepcin levinasiana de
la mujer como alteridad por excelencia y al sentido que tiene
la nocin de lo femenino en su obra. Los CAPTULOS III, IV y
V conforman esta SEGUNDA PARTE, que junto a la CONCLUSIN,
constituyen el corazn y ncleo de este trabajo.
Nos parece oportuno iniciar nuestra exposicin crtica con un

estudio de la compleja relacin de Levinas con la fenomenologa de Husserl debido a la indiscutida influencia que ella ha
ejercido en su formacin filosfica y, especialmente, por el uso
sui generis que el autor hace de la misma como mtodo para
acceder a la alteridad, a la que concibe como trascendencia,
persistente excedencia, y autntica condicin de la relacin tica. 68 El uso de la fenomenologa como mtodo filosfico es lo
que le permite al autor desarrollar rigurosamente la temtica de
fenomenologa del Eros, de la mujer y de lo femenino, extirpando estos temas del reinado potico-literario en que habitualmente se los ha confinado para colocarlos como objetos legtimos de la argumentacin filosfica. Por lo tanto, dedicaremos
el CAPTULO I a dar cuenta de sus inquietudes filosficas y a
responder cul es la relacin de Levinas con la fenomenologa.
No ignoramos que se ha escrito mucho sobre la cuestin de la
fenomenologa de Levinas, motivo que nos ha conducido a recuperar la discusin respectiva del status quaestionis, aunque
restringindonos metodolgicamente a lo que el propio Levinas
68
38
Sobre el nexo entre la nocin de excedencia y trascendencia en la obra de

Levinas: Cf. Jean-Luc Thayse, Eros et fecondit chez le jeune Levinas, cit.,
35, 217.
ha escrito sobre la fenomenologa, lo cual como veremos

no ha sido poco.
Emmanuel Levinas, judo-lituano nacionalizado francs, recibi
en su formacin acentos de varias tradiciones que constituyen el
rico y texturado entramado de su obra. En primer lugar, su admiracin por Bergson durante sus estudios en Estrasburgo; luego, su inmersin, a la postre decisiva, en la fenomenologa alemana durante la breve estada que realiza en Friburgo; mas
tarde, una vez instalado en Pars, la influencia creciente de la
tradicin de la cual proviene la juda ilustrada o talmdica
que le llega de la mano de su amigo Andr Neher y del misterioso maestro Monsieur Chouchani, y en la que se inserta activamente; ms tarde sus dilogos filosficos, si bien a la distancia, con la intelectualidad francesa Maurice Blanchot,
Alexandre Kojv, Emmanuel Mounier, Jean Wahl, Gabriel Marcel, George Bataille, Jean Paul Sartre, entre otros, sin que el acalorado Mayo del 68 logre enredarlo entre sus apasionados debates polticos-intelectuales; y finalmente, la influencia del pujante
pensamiento judo moderno de autores como Franz Rosenzweig,
principalmente, y de Martin Buber.
Cmo hablar de la obra de un filsofo sobre cuestiones polmicas
como las que asumiremos en nuestra tesis sin rastrear en su
biografa intelectual el clima que lo envolvi, las discusiones e
ideas que afloraron fuera y dentro de la academia francesa en los
convulsionados aos en que escribe? En el CAPTULO II desarrollaremos estos aspectos bajo la consigna metodolgica de reconstruir
la atmsfera intelectual e histrica en la que surge la obra del autor
desde los propios textos levinasianos, basndonos en las afirmaciones del autor acerca de su obra y de su contexto. Si en algunos pasajes recuperamos otras vas bibliogrficas ser por la exigencia de
dar cuenta de aquello que el autor est comentando o para resaltar
la innegable influencia que ha recibido de dichos textos.
Nadie negar que la categora central del pensamiento levinasiano sea la nocin de alteridad; a tal punto que su filosofa es
39
Marta Palacio
conocida como la filosofa de la alteridad. La bsqueda fenomenolgica del Otro absolutamente otro es la tensa flecha que
atraviesa y perfora a cada una de sus obras vinculndolas entre
s en un ncleo temtico comn. Con el inigualable hallazgo levinasiano del doble registro del lenguaje: del Decir anacrnico e inmemorial que remite a la huella de la relacin originaria
con el rostro del otro, y del Dicho conceptualizable y sincrnico a la temporalidad de la conciencia, la alteridad queda investida en su obras de un ms all (au-del), de una excedencia intangible, invisible, incognoscible, y, por ende, inapropiable para
el sujeto parlante. Esta excedencia o alteridad ser la continua
rasgadura levinasiana a la inmanencia de la metafsica del ser y
del sujeto trascendental de la filosofa moderna.
Se nos impone, pues, la tarea de estudiar, analizar e interpretar
la nocin de alteridad femenina en el pensamiento de Levinas
desde su gnesis y en la modulacin reiterada que hace el autor
en sus diversas obras. Trabajaremos la nocin de alteridad acotndonos solamente a aquellos textos que se vinculen directamente con el tema de nuestra investigacin sobre la mujer y lo
femenino. Ahondaremos principalmente en la nocin de alteridad
femenina, dada la extensin de la cuestin de la alteridad en
toda la obra levinasiana, lo que por cierto en s misma dara ocasin a otra tesis doctoral. Tal ser el desafo acometido en
el CAPTULO III.
En el CAPTULO IV realizaremos una exposicin sobre la mujer y lo
femenino en la obra de Levinas a partir de recuperar nociones fundamentales: el deseo, la diferencia sexual, la caricia, la voluptuosidad, la mujer, lo femenino, la fecundidad y el tiempo; tales como
aparecen tanto en las obras de juventud como en las obras de madurez. Para la elaboracin de este captulo hemos consultado los
principales textos de los/las comentaristas sobre la ertica levinasiana, no coincidiendo con algunas posturas en la valoracin del
lugar que ocupa la ertica dentro de la tica del autor, ni tampoco
con la interpretacin que realizan sobre la mujer y lo femenino;
40
empero menester es reconocerlo estos textos nos han sido de

gran ayuda al momento de sumergirnos en la obra del filsofo,
permitindonos afinar nuestra propia grilla de lectura hermenutica al confrontarla con sus respectivas argumentaciones.
Ahora bien, cuando Levinas afirma rotundamente que el Otro
por excelencia es lo femenino con ello convoca, quizs sin saberlo, casi en un seductor conjuro, el debate de gnero sobre la
categora de alteridad y sobre la nocin de lo femenino. Cmo
pasar por alto tal oportunidad! Tal pareciera haber sido la pretensin de Simone de Beauvoir la iniciadora del debate que en
el mismo prlogo de su obra filosfica principal, El segundo
sexo (1949), cita y discute dicha afirmacin de Levinas a fin de
cuestionar la tesis patriarcal de la diferencia sexual como fundamento de la desigualdad poltica y cultural de la mujer. 69
Probablemente los/las primeros/as comentaristas que receptaron
y se hicieron cargo de la importancia del tema de la mujer y de
lo femenino en la obra del autor, en su mayora franceses/as, no
avizoraron los complejos y filagranados horizontes que inauguraban con sus estudios e interpretaciones crticas sobre la concepcin levinasiana de la mujer. Basta con echar una ojeada a la
prolfica escritura feminista de autoras angloamericanas y francesas para tener una primera impresin de la amplia y polmica
cuestin feminista prohijada por la obra levinasiana. Este punto
lo desarrollaremos en el CAPTULO V que, junto con el captulo
precedente, imprimen el sesgo de originalidad a nuestro estudio
que, por otra parte, toda tesis doctoral debe poseer para ser tal.
En el pensamiento de Levinas la nocin de eros es de gran movilidad y desestabilizacin, como sostiene Thays, 70 de all que
69
Cf. Simone DE BEAUVOIR, El segundo sexo, Sudamericana, Bs. As., 2005, 2

edicin, 18-19. Ttulo del original Le Dxieume Sxe, Gallimard, Pars
1949.
70
Cf. Jean-Luc THAYS, cit., 127.
41
Marta Palacio
se hayan producido tan dismiles lecturas en torno a su ertica y

en especial en relacin la nocin de alteridad femenina.
El objetivo que ha guiado nuestras lecturas y bsquedas ha sido
rescatar el interesante debate aflorado entre las lectoras feministas,
quienes en sus respectivas interpretaciones de la cuestin levinasiana sobre la mujer y lo femenino en cuanto alteridad ponen en
juego posiciones filosficas de fondo opuestas. Tal ser la empresa de reconstruccin hermenutica del debate de gnero originado
en torno a la obra levinasiana en que nos embarcaremos para posicionarnos en l. A sabiendas que nuestra interpretacin es fruto de
una experiencia viva de dilogo 71 con el filsofo de la alteridad, asumimos los lmites y riesgos que toda decisin hermenutica involucra al tratar los textos de un autor, empero con una actitud de confianza otorgada por el rigor del estudio emprendido.
Sobre la fenomenologa del Eros hemos encontrado en la literatura secundaria un abanico de posiciones que van desde las extremas y contrapuestas hasta las matizadas e intermedias: estn quienes ven una erotizacin de la fenomenologa 72 en toda la obra
levinasiana, quienes postulan una prolongacin homognea y sin
fisuras en el tratamiento de la fenomenologa del eros de los
escritos levinasianos de fines del 40 llamados obras de juventud con las obras posteriores o del perodo tico, 73 y estn
71
Ex profeso empleamos los mismos trminos con que Levinas definir su relacin con su maestro, Edmond Husserl, como una experiencia viva de
dilogo. Cf. TIH, 14.
72
Tal es la postura de Marc-Alain Ouaknin, uno de los pioneros en trabajar la

cuestin ertica en Levinas, que en su obra Mditations rotiques afirma sin
ambages que Levinas produce una erotizacin de la fenomenologa al introducir a Eros como una fractura del ser y de la representacin, como un principio de anarqua que rompe con la intencionalidad terica en cuanto visibilidad de la existencia panormica y con la fenomenologa lumnica. Cf.
Marc-Alain OUAKNIN, Mditations rotiques, Balland, Paris, 1992, 26-42.
73
Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, UNGS

Prometeo libros, Bs. As., 2004, 120-125. Disentimos con la posicin de
42
quienes adjudican a Totalidad e infinito la funcin de ser bisagra

entre las obras de juventud y las posteriores obras de madurez,
particularmente su gran obra De otro modo que ser. 74
Disentimos con el enfoque que admite una continuidad lineal de
la ertica levinasiana a lo largo de su obra. Luego de realizar
una lectura detenida de los textos del autor, sostenemos que si
bien la fenomenologa del Eros reaparece en las obras de madurez casi con las mismas categoras (la alteridad femenina, la
diferencia sexual, la caricia, el deseo, la voluptuosidad, la relacin ertica, la fecundidad, etc.), lo hace profundamente modificada, al punto que afirmamos una ruptura entre las intervenciones y funciones de la ertica en unas y otras obras, grieta
producida por el sentido diverso que adquiere la fenomenologa
del eros en las obras de cada perodo. A partir de Totalidad e
infinito la relacin ertica se ubica entre la ontologa y la tica,
relacin ambigua y equvoca, a horcajadas entre el egosmo de
la propia voluptuosidad y el deseo del otro. 75 Esta cuestin reviste a nuestro entender particular importancia, ya que segn se
calibre el significado de la fenomenologa del eros en cada
obra levinasiana, ser la significacin de la alteridad femenina,
Lipsitz quien a nuestro entender no distingue expresamente entre deseo

ertico y deseo metafsico, cosa que, por otra parte, hace el autor a medida que su pensamiento va evolucionando. Es por ello que, aunque la fenomenologa del Eros aparece en los dos perodos, no hay continuidad
sino ms bien ruptura entre la fenomenologa del eros de las obras juveniles y la desarrollada en Totalidad e infinito por las nuevas significaciones
que tienen la alteridad femenina y la ertica en esta ltima obra. En el CAPTULO IV entraremos de lleno en esta cuestin.
74
Tal sera el caso de Jean-Luc THAYSE, Eros et fcondit chez le jeune Levinas, cit., 8. Ms adelante, en el CAPTULO V, discutiremos algunas de las tesis de estos comentaristas.
75
Esta posicin es la sostenida por ngel GARRIDO M ATURANO en El eros

como trascendencia no tica y trnsito fecundo. Lectura de la fenomenologa
del Eros de E. Levinas, en Thmata. Revista de filosofa 18 (1997) 75-90.
43
Marta Palacio
de la mujer o de lo femenino, como las designa el propio Levinas sin mayores distinciones. Por ltimo, y no es cuestin de
menor importancia, advertimos que en Totalidad e infinito conviven dos nociones de mujer y de alteridad femenina: la mujer
ertica, la amada (aime) de la fenomenologa del Eros, y la
mujer como acogida (accueil) o morada del sujeto.
En Totalidad e infinito, la alteridad femenina de la fenomenologa del Eros es una ambigua trascendencia que est en un plano distinto al del lenguaje de la tica: rostro mudo, presencia
ertica entre el pudor y el impudor. Entre el sujeto ontolgico y
el sujeto tico se halla el sujeto de la relacin ertica: el varn, para quin la mujer es la morada, la intimidad y la posibilidad de la propia trascendencia por la fecundidad. En esta obra el
autor ha reformulado la fenomenologa del Eros, en la que la
relacin ertica se ubica ahora mas all de la ontologa y ms
ac de la tica. Es una trascendencia de otro tipo; la trascendencia ertica no se reduce ni a una ni a otra. Afirma Levinas:
Esta simultaneidad de la necesidad y del deseo, de la concupiscencia y de la trascendencia,... constituye la originalidad de lo
ertico que, en este sentido, es lo equvoco por excelencia. 76
En su bsqueda de una alteridad absoluta, es llamativo que el

joven Levinas defina a lo femenino (la mujer) como el otro por
excelencia 77 desde una posicin discursiva sexuada. Es un varn que escribe y habla del otro desde la diferencia sexual. Lo
radicalmente otro(a) 78 del sujeto es la mujer. Al igual que la
76
TI, 266.
77
EE, 116. El resaltado es nuestro.
78
Nuestra intencional re-escritura del pronombre otro(a) escrito por el autor con el pronombre masculino-neutro (lautre) pretende a la vez que dar
cuenta del encubrimiento originario de lo femenino (sic) realizado por el
lenguaje, en especial por las lenguas francesa y castellana, sealar tambin
44
muerte, la mujer es una de las primeras figuras positivas de la

trascendencia o de la exterioridad que Levinas enuncia en sus
primeras obras de posguerra. Catorce aos ms tarde, en Totalidad e infinito, luego de un largo silencio en el que el tema de la
alteridad de la mujer y lo femenino no aparece en sus obras filosficas, el autor retoma el tema de la alteridad femenina ubicndolo en dos espacios diferenciados: en el interior de la morada del sujeto como condicin de su separacin, y dentro de la
relacin ertica, la relacin amorosa del Yo-Tu, en la que el
tu es la mujer el otro(a), y el sujeto es el yo, el varn.
Accedo a la alteridad del Otro a partir de la sociedad que yo
mantengo con l y no al dejar esta relacin para reflexionar sobre sus trminos. La sexualidad provee el ejemplo de esta relacin, cumplida antes de ser reflexionada: el otro sexo es una
alteridad llevada por un ser como esencia y no como reverso
de su identidad, pero no podra impactar a un yo asexuado...
alteridad que no es slo con relacin a m, alteridad que perteneciendo a la esencia de lo Otro, sin embargo, slo es visible a
partir de m. 79
En un primer momento nos centraremos en la concepcin levinasiana sobre la mujer y lo femenino como primarias categoras de
la alteridad tal como han sido expuestas en las obras de su
perodo juvenil; poca en que el autor busca por otras vas para
salir del peso del monismo ontolgico y de la filosofa de la
identidad. Luego, en una segunda instancia, investigaremos la
transformacin que estos conceptos han sufrido en la obra de
madurez del autor, especialmente en Totalidad e infinito, inten-
la contradiccin intrnseca que entraa una escritura sexista como la levinasiana que al mismo tiempo que alude explcitamente a la mujer como la alteridad femenina frente al yo masculino (moi) la escribe y la nombra con el
pronombre masculino: el otro (lautre).
79
45
Marta Palacio
tando realizar una lectura fiel y cuidadosa respecto a la intencin

del autor al desarrollar estos temas sin dejar de advertir y sealar sus contradicciones, fricciones y nudos crticos, debido a que
en esta obra hay dos tematizaciones sobre la mujer con sentidos
ambiguos, si no contrapuestos. 80
La precoz crtica levinasiana a la nocin de sujeto de la tradicin filosfica se organiza alrededor de las categoras de alteridad, exterioridad, trascendencia, etc., las que desde sus primeros escritos aparecen ligadas a la mujer y lo femenino; nociones
introducidas con la funcin de plantear una ruptura con la mismidad, lo uno, lo idntico, el anonimato, la totalidad, y el sistema. 81
En estas obras de posguerra, como tambin en las obras de madurez, Levinas define a la mujer por su sexo, por la diferencia
sexual; diferencia que constituye una estructura formal u ontolgica que abre al pluralismo de seres. Con esta irrupcin de la
diferencia sexual la ontologa queda sexualizada; hecho indito
para la tradicin filosfica que ha pensado desde siempre al ser
desde la universalidad y la abstraccin. 82 Pero, como veremos en
la SEGUNDA PARTE, esta audacia filosfica del autor trajo como
corolario una policroma disputa de gnero, 83 de la que el pro-
80
En el CAPTULO IV se desarrollar este asunto con detenimiento.
81
Cf. Paulette Kayser, Emmanuel Levinas: la trace du fminin, PUF, Paris,

2000, 34-35.
82
Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica en La escritura y la diferencia, Anthropos, Barcelona, 1989, 116, 121. Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, cit., 106-107.
83
El gnero es una categora social elaborada por la teora feminista para

sealar la construccin de las identidades subjetivas de varones y mujeres
en base a representaciones colectivas impuestas sobre los cuerpos sexuados.
Cf. Joan SCOTT, El gnero: una categora til para el anlisis histrico, en
Historia y Gnero: las mujeres en la Europa Moderna y Contempornea,
Ed. Alfons El Magnanim,Valencia, 1990, 28.
46
pio autor no estuvo eximido an sin quererlo, acerca de los roles y nombres apropiados para designar a las mujeres y a lo femenino, y, en ltima instancia, para definir socialmente las identidades subjetivas. 84
Si bien la fenomenologa del Eros y la tematizacin sobre lo
femenino son desarrolladas a lo largo de toda su obra, al realizar un estudio confrontativo y exegtico de las obras de juventud y de madurez constatamos una aguda tensin y una profunda ruptura en los planteos de aquellas y stas, por lo que no
podemos hablar de una nica concepcin sobre la mujer y lo
femenino o de una sola fenomenologa del Eros en la obra de
Levinas. Las distinciones entre las formulaciones de los dos perodos sealados son imprescindibles para comprender el lugar
que ocupa la alteridad femenina en la ertica levinasiana y a
qu sentido apunta la nocin de lo femenino en las obras de
posguerra y el que tiene en el perodo tico de la dcada del
60-80. Este desplazamiento conceptual de la cuestin nos est
indicando un rgimen de ambigedad en las significaciones
otorgadas por el autor a la alteridad femenina y a la fenomenologa del Eros en el desarrollo de su pensamiento; ambivalencias de significados que zigzaguean a lo largo de toda su
obra y que se enmarcan en su inicial y persistente bsqueda de
una trascendencia absoluta. 85 Pero, al mismo tiempo, este rgimen de ambigedad y ambivalencias ha sido el fermento del
debate de gnero encendido por las feministas de diversas co84
Al respecto consultar la entrevista mantenida en el ao 1993 por Emmanuel

Levinas con Bracha Lichtenberg-Ettinger, artista plstica y psicoanalista feminista. Cf. Emmanuel LEVINAS, Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas
en conversacin con Bracha Lichtenberg-Ettinger en Anatellei 13 (2005)
63-68, 63. Traduccin de Marta PALACIO.
85
Levinas afirma: Por su ambivalencia, que permanece siempre como enigma, es por lo que el infinito o lo trascendente no se deja recopilar... Huella
fugaz que se borra y reaparece, que es como un signo de interrogacin colocado ante el centellear de la ambigedad., AE, 241.
47
Marta Palacio
rrientes tericas, hacia el cual, finalmente, orientaremos nuestra

investigacin. 86
En sus obras de juventud Levinas afirma que lo femenino es la
otredad, misterio, 87 la expresin positiva de la alteridad, lo
esencialmente otro, 88 en que el otro en cuanto otro no puede
reducirse a un objeto conceptualizable o a la mismidad. Lo femenino es una fuga ante la luz 89 de la claridad del ser y de
la conciencia. Su pudor, su ocultamiento, es seal de que no
puede ser apresada o apoderada por el Sujeto. En su pudor radicar su poder. La alteridad es lo otro, y lo otro por excelencia es la mujer. 90
En Totalidad e infinito Levinas definir a la Mujer 91 como el
Otro que, a decir de Derrida, al ser descrita como figura de lo
completamente otro, inscribe a esta original obra como una de
las primeras y casi nicas en la historia de la filosofa por el
acto de asumir la marca sexual de su escritura. 92 En una escritura androcntrica, que retoma los rasgos clsicos del patriarcado,
Levinas dir que la mujer es la acogida, es la hospitalidad o
morada del sujeto; 93 pero tambin el autor expresar en esta obra
86
Cf. Tina CHANTER (ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, The

Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2001, 1-27.
87
TA, 129.
88
TA, 129.
89
TA, 130.
90
Cf. EE, 16.
91
La mayscula es del autor.
92
Cf. Jacques DERRIDA, En este momento mismo en este trabajo heme aqu,
en Como no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelona 1997,
113. Ttulo original En ce moment mme dans cet ouvrage me voici, versin publicada en Francois LARUELLE, Textes pour Emmanuel Levinas, J.
M. Place, Paris, 1980.
93
Cf. TI, 173.
48
que lo femenino constituye lo equvoco por excelencia, 94 rostro invertido que no habla.
Esta compleja ambigedad de las significaciones de la mujer y de
lo femenino inscriptas en el propio corpus levinasiano se ha prolongado tambin en los debates de sus comentaristas en torno a los
significados de la alteridad femenina en la obra de Levinas, poniendo de manifiesto la posibilidad de varias lecturas sobre la cuestin, como seala lcidamente Jacques Derrida, y constituye la polmica del estado actual del tema en la obra del autor que puede ser
interpretada al respecto como expresin de misoginia y androcentrismo, o por el contrario como un manifiesto feminista. 95
En suma, en nuestro estudio problematizaremos la tematizacin
de la mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas, reparando en la finalidad con que el autor la lleva a cabo
en su obra, esto es, para cuestionar la construccin del sujeto filosfico de la tradicin occidental. En nuestro estudio crticohermenutico recuperaremos la labor crtica realizada por el feminismo al canon filosfico en este caso el levinasiano en
su tarea de visibilizar algunos cimientos inconfesados de algunos
discursos filosficos: el patriarcado, el sexismo, el falogocentrismo. 96 En este sentido no deja de llamarnos la atencin cmo el
94
TI, 266.
95
Cf. Jacques DERRIDA, Adis a Emmanuel Levinas, Trotta mnima, Madrid,

1998, 63-65. En esta obra Derrida expone que Levinas asigna a la mujer
caractersticas propias de los esquemas androcntricos y patriarcales, tales
como: interioridad, domesticidad, apoliticidad, etc., que sin embargo, por la
precedencia en que ubica a la alteridad femenina respecto al sujeto, al ser
aquella la hospitalidad originaria, Derrida coloca a la mujer en el origen
pre-tico de su planteo tico.
96
La expresin logofalocentrismo es acuada por Jacques Derrida para denunciar el punto de vista metafilosfico asumido por la tradicin filosfica
que sent como presupuesto incuestionable que la palabra (logos) manifiesta y expresa la presencia de las cosas al pensamiento y que responde a una
49
Marta Palacio
sexismo de la escritura filosfica de la tradicin ha organizado el

habitus perceptivo y mental de los filsofos, en el sentido que
Pierre Bourdieu le da al trmino, ya que renombrados trabajos
sobre la ertica levinasiana pasan por alto, o mencionan slo al
pasar, y, hasta en algunos casos ignoran la gruesa cuestin que
es objeto de nuestra tesis. 97 Tal es el caso de estudios crticos de
la ertica levinasiana como, por ejemplo, los de Jean-Luc Thayse (1992) o de Marc-Alain Ouaknin (1998), por nombrar slo algunos de los textos que se dedican a la cuestin de la ertica en
la obra de Levinas; los cuales son referentes importantes en el
tema y que curiosamente no perciben el tinte sexista y patriarcal
que matiza a las nociones de mujer y de lo femenino en la obra
levinasiana; o si lo advierten, es slo de un modo parcial y minimizado. 98 El problema que intentamos cuestionar pareciera
desdibujarse, y hasta admitira equvocos, quizs porque el autor
es uno de los primeros y pocos filsofos en escribir explcitamente desde el punto de vista del varn, desde el rol de sujeto
sexuado 99 que se asume como masculino, pero, no obstante,
identidad universal, la masculina, regidora de los diversos modos de vida.
Cf. Jacques D ERRIDA , Margins of Philosophy, The University Chicago
Press, Chicago 1882. La teora feminista recupera este trmino y lo resemantiza para indicar el sujeto enunciador que define la realidad de un modo
sustancialista desde su propio punto de vista masculino. Cf. Gloria BONDER,
Gnero y subjetividad: avatares de una relacin no evidente, en Sonia
MONTECINO y Alexandra OBACH (comp.), Gnero y epistemologa, LOM
ediciones, Santiago, 1999, 29-55, 45.
97
Cf. Pierre BOURDIEU, Intelectuales, poltica y poder, Eudeba, Bs. As., 2000,
10-11. Vase el interesante estudio sociolgico del mismo autor sobre el
patriarcado: La dominacin masculina, Anagrama, Barcelona, 2000.
98
En el CAPTULO V profundizaremos este punto y a nuestro juicio sealaremos las insuficiencias de estas lecturas sobre la alteridad femenina y la mujer en la obra autor.
99
Cf. Jacques D ERRIDA , En este momento mismo en este trabajo heme

aqu, en Cmo no hablar y otros textos, Proyecto ediciones, Barcelona,
1997, 81-116, 112.
50
que elabora un discurso patriarcal y, en ltima instancia, sexista

sobre la alteridad femenina y la mujer.
Ha sido la labor tenaz y desafiante de otras pensadoras y filsofas la que ha visibilizado, no sin controversias internas, el punto
de vista masculino de enunciacin de la alteridad femenina levinasiana. Algunas de estas filsofas se posicionan en un horizonte de comprensin feminista cuya premisa bsica es que el saber,
la teora y la cultura no son neutros ni objetivos. Otras, llevan
hasta sus ltimas consecuencias la tesis de la alteridad femenina
como pre-origen de la tica. Diversas argumentaciones sobre la
mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas
han sido planteadas con diferencias y matices por: Simone de
Beauvoir, Luce Irigaray, Tina Chanter, Catherine Chalier, Paulette Kayser, Stella Sandford, Ewa Ziarek, Elizabeth Weber, Bracha Lichtenber-Ettinger, entre otras pensadoras, cuyas tesis comentaremos en la SEGUNDA PARTE de este estudio en la medida
en que avance nuestro anlisis de la temtica de la mujer y de lo
femenino de la obra de Levinas.
La pregunta cae redonda: Por qu no se ha realizado antes una
crtica rigurosa sobre el sexismo de la obra levinasiana en nuestro
medio? Junto a otras pensadoras sostenemos que el patriarcado
como organizacin poltico-social de tipo jerrquica, justificada
conceptualmente en la nocin de naturaleza y de diferencia esencial (en el fondo diferencia biolgica) entre el varn y la mujer,
ha conferido y contina hacindolo hegemona al varn mediante prcticas reales y simblicas de control y subordinacin de
las mujeres. En nuestro trabajo utilizamos el trmino patriarcado como lo emplea la filsofa espaola Celia Amors, es decir,
como sinnimo del sistema sexo-gnero en que la socializacin
de la representacin de gnero es un factor de construccin de las
identidades basado en las diferencias sexuales, que finalmente legitima las desigualdades socio-polticas entre varones y mujeres.
A partir de los aos setenta, merced a la teora crtica feminista,
el concepto de patriarcado se extiende semnticamente de su
51
Marta Palacio
primaria significacin de gobierno o autoridad de un patriarca

o varn jefe de familia a expresar la situacin de dominacin
e incluso de explotacin de las mujeres, poniendo de manifiesto la hegemona masculina que sustituy al originario matriarcado de las primitivas sociedades, y acentuando la jerarqua del
punto de vista androcntrico en las culturas. El feminismo radical utiliza como categora clave de sus anlisis la nocin de patriarcado en tanto que organizacin social de prcticas reales y
simblicas en las que los varones ocupan el rol hegemnico en
las sociedades. A travs de tales prcticas logran la subalternizacin de las mujeres a fin de resguardar sus propios intereses: el
placer sexual y la reproduccin de la especie. Desde este punto
de vista, el patriarcado es concebido como una poltica de dominacin presente an en los actos aparentemente ms privados y
personales, reproducindose como prctica social a modo de
habitus tanto en la socializacin de mujeres como de varones,
quienes han internalizado sus identidades segn el binarismo socio-cultural identitario de gnero. 100
En cuanto esquema ideolgico y racionalizador de lo social el patriarcado ha sido universal a todos los pueblos y culturas encontrndose ya presente en las organizaciones pre-industriales y preestamentales y ha pervivido con una admirable longevidad bajo
los procesos naturalizadores del lenguaje, impregnando de hecho
la escritura filosfica sin mayor ruptura epistemolgica ni conciencia crtica de este proceso por parte de los propios filsofos.
En la lnea de la filsofa espaola Celia Amors pensamos que
esta irremediable naturalizacin del lenguaje, sumada a la canonizacin de los textos propia de la tradicin, ha logrado enmascarar
las bases sexistas de los discursos filosficos en este caso el de
Levinas, categorizando la realidad como una estructura binaria
y jerrquica, fundamentando cdigos, valores y normas del siste100
52
Cf. Alicia PULEO, Patriarcado, en Celia AMORS (comp.), Diez palabras

claves sobre mujer, Verbo Divino, Navarra, 2000, 21-54.
ma social instituido por dicho lenguaje, y legitimando, finalmente,

de un modo circular, procesos y prcticas de dominio, exclusin,
marginacin, desigualdad e invisibilidad de las mujeres en la
historia de Occidente por el hecho de la diferencia sexual con el
varn. Con esta tesis doctoral pretendemos continuar la tarea de
deconstruir el discurso filosfico sexista en este caso el levinasiano rompiendo la identidad entre femenino y mujer a partir de desmontar sus condiciones de enunciacin, como tambin
del rol androcntrico del sujeto enunciador quien ha definido y
conceptualizado la alteridad femenina desde su propia identidad
masculina asumida como arquetpica. Coincidimos con Celia
Amors cuando expresa que no puede afirmarse sin mayores precisiones que sea el varn el sujeto del discurso filosfico, no obstante el discurso filosfico es un discurso patriarcal puesto que ha
sido construido desde la perspectiva privilegiada y a la vez parcializada del varn, y que toma al varn como su destinatario en la
medida en que es identificado como el gnero que ha podido elevarse a la autoconciencia. 101
De este modo, una vez que hayamos despejado el espacio de las
conceptualizaciones filosficas sobre la mujer y lo femenino en
el pensamiento de Levinas, confrontndolas e interpretndolas
bajo un nuevo cariz, dejaremos entreabierto una vez ms el mbito moral y poltico de la desigualdad de las mujeres, situacin
de injusticia social segn Nancy Fraser, 102 para que desde la teora feminista repensemos la correspondiente responsabilidad de
tal situacin a la par que recuperemos aquellos aportes del autor
que contribuyan a esta finalidad.
101
Cf. Celia AMORS , Hacia una crtica a la razn patriarcal, Anthropos,

Barcelona, 1985-1991, 27.
102
Cf. Nancy FRASER, Justice Interruptus. Critical Reflections on the Postsocialist Condition, New York, Routledge, 1997.
53
Marta Palacio
54
PRIMERA PARTE
BASES DE LA FILOSOFA LEVINASIANA DE
LA ALTERIDAD
55
Marta Palacio
56
CAPTULO I
ENCUENTRO Y DES-ENCUENTRO CON LA
FENOMENOLOGA EN LA BSQUEDA DE LA
TRASCENDENTE ALTERIDAD
1. Emmanuel Levinas: inquietudes filosficas

Emmanuel Levinas nace en Kovno, Lituania, en enero de 1906.
All aprende el ruso y el alemn como primeras lenguas. Desde su
infancia sus padres contratan a un profesor particular para que lo
instruya en la lengua hebrea; de este modo, tendr lugar su primer
contacto con la lectura de la Biblia que tanta influencia ejercer en
su obra de madurez.103 Segn el especialista levinasiano, FranoisDavid Sebbah, Levinas ha ledo la Biblia hebraica desde su ms
tierna edad. Su judasmo es un judasmo lituano, que desconfa del
entusiasmo y del sentimiento, intelectual en este sentido. 104
A causa de la Primera Guerra Mundial, su familia se traslada en
1914 a Rusia, ms precisamente a Karkhov, Ucrania, donde inicia sus estudios en el Liceo que luego completar a su regreso a
Lituania. Esta experiencia ruso-lituana signada por presenciar
la revolucin bolchevique marcar el posterior inters de Le-
103
Cf. Marie-Anne L ESCOURRET , Emmanuel Levinas, Champs, Flamarion,

1994, 33. En Lituania conocer la Biblia en lengua hebrea, muchos aos
ms tarde se acercar a los textos talmdicos o rabnicos en Francia, su tierra por adopcin.
104
Franois-David SEBBAH, Lvinas, Les belles lettres, Paris, 2000, 13.
57
Marta Palacio
vinas por la Europa occidental, que lo conducir a la edad de

diecisiete aos a tomar la decisin de realizar sus estudios universitarios en la Universidad de Estrasburgo, Francia, ciudad en
que se instalar entre 1923 y 1930. Al empezar sus estudios universitarios, tiene escaso dominio de la lengua francesa, hecho
por dems paradjico en quien, con el transcurso de los aos, se
convertira en el introductor del pensamiento de Husserl y Heidegger en Francia. 105
En 1930 presenta su tesis doctoral de 3 ciclo : Thorie de
lintuition dans la Phnomnologie d Husserl. Ese mismo ao
se nacionaliza ciudadano francs, investidura que lo proteger
del exterminio nazi, por el que muere la mayora de su familia
lituana. Durante la guerra es tomado prisionero en Rennes y enviado a un Frontstalag en Fallinpostel, norte de Alemania, campo de prisin para oficiales franceses en donde realiza trabajos
forzosos en el bosque. Luego de esta experiencia que enluta todos sus recuerdos de juventud, Levinas jur no volver a pisar
suelo alemn. 106
Hijo de una familia de judos ilustrados, pronto entrara en contacto con el mundo de las letras con la avidez propia de un joven de su crculo, aprovechando el libre acceso concedido por la
librera que su padre posee. Esta intromisin en la literatura universal (Pouchkine, Gogol, Dostoievski, Tolstoi, Shakespeare, y
otros) ser el origen borroso de los primeros pensamientos y reflexiones que afloran del afn por explicar el sentido de la vida
humana. Recuerda aquellas primeras experiencias como traumatismos o tanteos a los que uno ni siquiera sabe dar una forma
105
Cf. Jacques DERRIDA, Adis a Emmanuel Levinas. Palabra de acogida, Mnima Trotta, Madrid, 1998, 20.
106
Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar

en A.A.V.V., Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, Edicin de Moiss Barroso Ramos y David Prez Chico,
Trotta, Madrid, 2004, 315-329, 321.
58
verbal: una separacin, una escena de violencia, una brusca conciencia de la monotona del tiempo. 107
En su rememoracin de aquellos primeros pasos de lector, emerge la peculiar conciencia de la ligazn ontolgica del libro
con la modalidad de la existencia humana, que contrasta con el
escaso inters que tradicionalmente la filosofa ha prestado a la
ntima relacin del libro con el modo de existir propiamente humano. 108 Por supuesto que en un mbito de judos ilustrados la
Biblia ser el libro por excelencia del que aprende las cosas
primeras, aquellas que hablan del sentido de lo humano.
La Biblia es el Libro de los Libros donde se dicen las cosas primeras, las que deban ser dichas para que la vida humana tuviera
un sentido, y que se dicen bajo una forma que abre a los comentaristas las dimensiones mismas de la profundidad... Los textos de
los grandes filsofos, con el lugar que tiene la interpretacin en
su lectura, me parecieron ms cercanos a la Biblia que opuestos
a ella, incluso si la concrecin de los temas bblicos no se reflejaba inmediatamente en las pginas filosficas. 109
De la formacin filosfica recibida en Estrasburgo, Levinas reconoce la influencia de dos importantes teoras en boga: la teora
del tiempo como duracin ontolgica de Henri Bergson y la teora de los niveles del ser de la sociologa racional de Emile Dur-
107
EI, 23.
108
Cf. Catherine CHALIER, Levinas. La utopa de lo humano, Riopiedras, Barcelona 1995. El primer captulo de la obra se titula Ontologa del libro.
All la autora expone el singular acierto de Levinas de vincular el libro,
la escritura, con la constitucin del logos y de la racionalidad humana.
Este respeto por los libros le adviene de su raigambre religiosa juda que
en contraposicin al misticismo jasidista reconoce en los libros lo
esencial de lo espiritual. La hermenutica es la posibilidad de la interrogacin humana permanente y de una existencia religiosa capaz de reconocer
la trascendencia del Otro. Vase 13-16.
109
EI, 25-26.
59
Marta Palacio
kheim. Ambas teoras le llegan a travs de sus profesores: Charles Blondel, Maurice Pradines, Maurice Halbwachs y Henri Carteron, discpulos a su vez de Bergson y Durkheim. El tema de
discusin del momento con el que se encuentra el joven Levinas
en la Universidad es la cuestin de la temporalidad como pensada ms all de la fsica y de los datos cientficos; en el fondo,
la cuestin debatida es la teora de la duracin bergsoniana. 110 A
partir de esta teora se abrirn los estrechos mrgenes con los que
el positivismo finisecular ha acorralado a la filosofa: ahora sta
podr pensar una nocin de tiempo distinta a aquella de la concepcin objetivista de paradigma cientfico positivista dominante.
Levinas confiesa que hereda de Bergson la nocin de la irreductibilidad del tiempo como posibilidad esperanzadora de concebir
lo nuevo: el tiempo como diacrona, como lo que adviene sin
estar contenido en ningn presente; frente a la inmutabilidad de
un destino homogneo siempre recurrente, propio de la nocin
cientificista objetiva del tiempo. Halla en los planteos bergsonianos la espiritualidad de lo nuevo, un otro modo que ser respecto al mundo fenomnico regulado y previsible de la ciencia. 111
En esta poca de estudiante conoce a Maurice Blanchot, judofrancs interesado en la literatura, con quin iniciar una amistad
que durar toda su vida. Entre ellos se desa-rrollar un ininterrumpido dilogo intelectual que tendr repercusiones en sus respectivas obras patentizndose la decisiva y manifiesta influencia rec-
110
Cf. EI, 28 ss. El autor expresa que el aporte filosfico principal que recibe en su formacin filosfica inicial es la teora de la duracin bergsoniana como destruccin del tiempo lineal. Sin esa afirmacin de la prioridad,
de algn modo ontolgica y no tan slo psicolgica, de la duracin irreductible al tiempo lineal y homogneo, Heidegger no hubiera podido atreverse con su concepcin de la temporalidad finita del Dasein, a pesar de la
diferencia radical que separa, ni que decir tiene, a la concepcin bergsoniana del tiempo de la concepcin heideggeriana, 29.
111
Cf. EI, 29.
60
proca. Incluso, ambos escribirn obras dedicadas a comentar el

pensamiento del otro, amigo e interlocutor. Levinas publicar
una obra titulada Sobre Maurice Blanchot que recoge ensayos en el
autor habla sobre el pensamiento blanchotiano. Por su parte, Blanchot publica entre los aos 61-62 en la Nouvelle Revue Franaise
tres escritos inspirados en Totalidad e infinito: Connaissance de
linconnu, Tenir parole y tre juif. 112 En su resea autobiogrfica
titulada Signatura realizada casi al final de su vida publicada
en Difcil Libertad, Levinas recuerda aquellos primeros aos en
Francia, escrito a modo de un inventario dislocado:
La amistad de Maurice Blanchot y, a travs de los maestros... la
visin, deslumbrante para un recin llegado, de un pueblo equiparable en humanidad y de una nacin a la cual es posible ligarse por
el espritu y el corazn con tanta firmeza como por las races. 113
112
Cf. Simon Critchley, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar, cit.,

324. Varios estudios surgidos tanto de la literatura como de la filosofa han enfocado este dilogo permanente entre los amigos-interlocutores en sus respectivas obras. Ambos autores han sido interpretados por los comentaristas como
pensadores de los lmites, del lenguaje filosfico en el caso de Levinas, o
del lenguaje literario en el de Blanchot. Como compaeros clandestinos de
los mrgenes, Levinas y Blanchot se convirtieron en pensadores de los excesos del pensamiento y de toda escritura, cuya travesa vital e intelectual fue
desarticular la pesadez del ser, del hay levinasiano o del neutro blanchotiano, y al hacerlo desguasaron tambin el s-mismo del sujeto atisbando la extraeza de un enigma o del Otro. Para profundizar sobre esta amistad existencial e intelectual entre Levinas y Blanchot puede consultarse: Marta LPEZ
GIL, Liliana BONVECCHI, La imposible amistad. Maurice Blanchot y Emmanuel
Levinas, Adriana Hidalgo Editora, Bs. As., 2004. Adems: Gary D. MOLE, Levinas, Blanchot, Jabs. Figures of Estrangement, Gainesville, University Press
of Florida, 1997. Acerca de obras de Blanchot dedicadas a Levinas ver: Maurice BLANCHOT, Connaissance de linconnu en Nouvelle revue franaise 108
(1961) 1081-1095. Acerca de obras de Emmanuel Levinas dedicadas a M.
Blanchot cf. Emmanuel LEVINAS, Sobre Maurice Blanchot, Mnima Trotta,
Madrid, 2000. Ttulo original: Sur Maurice Blanchot, Fata Morgana, Paris,
1975. Traduccin de Jos Cuesta Abad.
113
DL, 271.
61
Marta Palacio
En 1928, luego de completar sus estudios en Estrasburgo, Emmanuel Levinas decide trasladarse a Friburgo, Alemania, para
realizar un seminario de verano con Edmund Husserl (18591938) de quien ha recibido noticias a travs de su profesor de
teologa, Jean Hering, discpulo husserliano del perodo de Gottinga y muy estimado por el maestro alemn. Ser en esta ciudad que tendr lugar el encuentro con la fenomenologa de Husserl: encuentro decisivo para su vida y su filosofa, pues la
filosofa de Levinas como seala Reiko Kobayashi slo tiene su verdadero sentido en cuanto que pensamiento fenomenolgico. 114 De ese encuentro nos relata Levinas:
Durante un ao fui oyente suyo en Friburgo. Acababa de jubilarse, pero continuaba enseando. Pude acercarme a l y me recibi con amabilidad. En esa poca, la conversacin con l, despus de algunas cuestiones o rplicas del estudiante, era el monlogo del maestro preocupado por recordar los elementos fundamentales de su pensamiento... Los cursos que segu trataban
sobre la nocin de psicologa fenomenolgica, y en el invierno
de 1928-1929, sobre la constitucin de la intersubjetividad. 115
Por sugerencia de una colega Gabrielle Pfeiffer 116, Levinas se

aventura a leer sin gua Las investigaciones lgicas intentando apre-
114
Reiko KOBAYASHI, Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne, en Revue Philosophique de Louvain, tome 100 (2002) 149-185, 185.
115
EI, 34.
116
Posteriormente, en 1931, traducir junto a Gabrielle Pfeiffer las Meditaciones cartesianas, serie de conferencias que Husserl pronuncia en la Sorbona. Precisamente, Levinas tiene a su cargo la traduccin de las meditaciones cuarta y quinta en las que Husserl desarrolla la nocin de
intersubjetividad. Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un
inventario dispar en cit., 318. Cf. EI, 31. Para ampliar este punto consultar la interpretacin de Reiko Kobayashi sobre la influencia de las Meditaciones cartesianas en Totalidad e infinito, cit., 149-185.
62
ciar el aporte novedoso de esta obra de Husserl. Esta experiencia

ser descripta por Levinas, muchos aos ms tarde, en una serie de
entrevistas mantenidas con Philippe Nemo difundidas por FranceCulture en 1981, publicadas en 1982 bajo el ttulo tica e infinito.
Es con Husserl con quien descubra yo el sentido concreto de la
posibilidad misma de trabajar en filosofa, sin hallarse uno, de
golpe, encerrado en un sistema de dogmas, pero, al mismo tiempo, sin correr el riesgo de proceder por intuiciones caticas. Impresin a la vez de apertura y de mtodo; sentimiento de la conveniencia de la legitimidad de un cuestionamiento y de una bsqueda filosfica que uno querra conducir sin salirse de la fila.
se fue, sin lugar a dudas, el primer atractivo de su mensaje, el
que formula as: la filosofa como ciencia rigurosa. 117
Cul fue la relacin entablada por Emmanuel Levinas con la

fenomenologa de Edmund Husserl? Responder a esta debatida
cuestin nos conduce a sumergirnos en aquellas obras en las que
Levinas dedica de lleno su reflexin sobre la fenomenologa,
como Teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl y
Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger, y en otras
en las que hace alusiones sobre la fenomenologa de un modo
general o en alguno de sus ensayos, tales como: Totalidad e infinito, tica e infinito, Fuera del sujeto, Entre nosotros, y De
otro modo que ser o ms all de la esencia.
Con el propsito de desarrollar el tema principal de su filosofa,
la tica del rostro o la tica de la alteridad, Levinas hace un
tratamiento sui generis de la fenomenologa husserliana lo que
ha suscitado numerosos debates sobre su ortodoxia fenomenolgica.118 Stephan Strasser, uno de sus primeros comentaristas de
117
EI, 30-31.
118
Cf. Antonio P INTOR R AMOS , En las fronteras de la fenomenologa en

Graciano GONZALEZ A RNAIZ (coord.), tica y Subjetividad. Lecturas de
Emmanuel Levinas, Editorial Complutense, Madrid, 1994, 13-60.
63
Marta Palacio
talla, en un artculo publicado en la Revue Philosophique de Lovain en 1977, es pionero en esta disputa intelectual al disparar la
pregunta de si Levinas es un fenomenlogo o un anti-fenomenlogo. 119 A partir de entonces una interesante bibliografa secundaria se ha hecho eco de la misma, respondiendo desde posturas muy diversas a la cuestin de la compleja relacin de
Levinas con la fenomenologa. Strasser est convencido que la
filosofa de Levinas difiere esencialmente de todo lo que, hasta
el presente, ha sido concebido como fenomenologa, si bien reconoce que su filosofa es una fenomenologa de un tipo nuevo 120 puesto que Levinas abre al pensamiento fenomenolgico
una va nueva, desconocida hasta entonces. 121 Segn Strasser el
cambio operado por Levinas en la fenomenologa consiste en
haber girado su ptica y haberle aadido una original dimensin
de profundidad. 122 En una lnea interpretativa semejante, durante un Coloquio-Homenaje dedicado a Emmanuel Levinas y la
fenomenologa desarrollado en La Sorbona en 1997, Jean-Luc
Marion enuncia que la cuestin principal es revisar En qu
Levinas se aparta de la fenomenologa y en qu la ha profundamente modificado? 123 Tal coloquio congreg a especialistas en
fenomenologa de diversas universidades, los que vincularon a
Levinas con los grandes maestros de la filosofa (Descartes,
119
Cf. Stephan STRASSER , Antiphnomnologie et phnomnologie dans la

philosophie dEmmanuel Lvinas en Revue Philosophique de Lovain 75
(1977) 101-125. Segn Strasser, si bien Levinas ya desde su tesis doctoral
de Estrasburgo formula crticas radicales a la fenomenologa husserliana,
lo cual lo coloca fuera de la ortodoxia fenomenolgica, no obstante su filosofa es fenomenologa aunque de un nuevo cuo.
120
Ibid., 124.
121
Ibid., 109.
122
Cf. ibid., 125.
123
Jean-Luc MARION (ed.), Positivit et Trascendance, suivi de Lvinas et la

Phnomnologie, Presses Universitaires de France, Paris, 2000, avant-propos, VI.
64
Kant, Hegel, Husserl) y a su vez lo distinguieron de sus colegas

fenomenlogos contemporneos (Merleau-Ponty, Sartre, Heidegger). Al respecto Jean-Franois Lavigne participante en dicho
coloquio sostiene que definir las relaciones del pensamiento
de E. Levinas con la Fenomenologa requiere... recordar el sentido de la fenomenologa que l ha recibido en primer lugar; es
decir, tal como l la ha recibido, pues la ha interpretado de golpe. 124 Lavigne considera que la obra levinasiana no puede separarse la doble funcin de Levinas de traductor e intrprete de
Husserl. La primera interpretacin levinasiana de Husserl es
pues considerada enseguida como una mediacin histrica decisiva entre la fenomenologa francesa naciente y su referencia
husserliana. 125 Por su parte Jean Greisch considera a Levinas
como uno de los refundadores de la fenomenologa francesa de
las ltimas dcadas del siglo XX porque la reapropiacin levinasiana del anlisis intencional se desdobla en una reflexin crtica, desarrollada con Husserl y, a la vez, contra l y que consiste en preguntarse a dnde quiere ir a fin de cuentas la
intencionalidad. 126 Greisch subraya el aporte inconfundible de
la fenomenologa levinasiana de las obras de su perodo de madurez en que la tematizacin gravita en torno a la mirada del
otro y la corporalidad sensible afectada por la apelacin tica
que el otro realiza. Para Reiko Kobayashi la pregunta clave, en
la misma que lnea que Strasser unos aos antes, es si Levinas es
un pionero fiel o un enfant terrible de la fenomenologa francesa. 127 Segn Franois-David Sebbah, la posicin de Levinas
124
Jean-Franois LAVIGNE, Lvinas avant Lvinas: LIntroducteur et le Traducteur de Husserl en Jean-Luc MARION (ed.), Positivit et Trascendance,
suivi de Levinas et la Phnomnologie, cit., 49.
125
Ibid., 50.
126
Jean GREISH, El cogito herido. La hermenutica filosfica y la herencia

cartesiana, Jorge Baudino Ediciones UNSAM, Bs. As., 2001, 55.
127
Reiko KOBAYASHI, cit., 149-185, 182.
65
Marta Palacio
respecto la fenomenologa puede resultar ambigua en vistas de

su explcita fidelidad con la fenomenologa reafirmada en todas
sus obras; por ello el discurso levinasiano puede parecer de inmediato fenomenolgicamente sospechoso, precisamente en razn de su otra fidelidad, la fidelidad al Otro. 128
En realidad, como el propio Levinas lo expresa en algunas entrevistas publicadas, lo que toma de la fenomenologa de Husserl es
aquello que l estima como originario: las posibilidades que sta
abre al pensamiento. Levinas valora el mtodo fenomenolgico
en cuanto nueva posibilidad de pasar de una idea a otra, dejando de lado la deduccin, dejando de lado la induccin y la dialctica; una nueva manera de desarrollar los conceptos. 129 Lo
que lo deslumbra del mtodo fenomenolgico es la atencin que
presta a los secretos y a los olvidos de la conciencia, franja que
revela el sentido de los objetos o del ser.
En su perodo de madurez que se inicia alrededor de los aos
60, Levinas aborda la cuestin de la alteridad como exterioridad metafsica a partir de radicalizar los anlisis fenomenolgicos que haba realizado en las obras de juventud sobre el tiempo, la muerte, el Eros, la mujer y lo femenino, el hijo, etc. En
sus obras de madurez incorpora los anlisis sobre el deseo metafsico, el rostro, el lenguaje, el Decir anacrnico, lo Dicho, la
obsesin, la sustitucin, la condicin de rehn, etc. En palabras
de Levinas: La fenomenologa de Husserl ha hecho posible este
pasar de la tica a la exterioridad metafsica. 130 Por qu la fenomenologa le ha permitido este paso hacia la exterioridad: hacia el Otro? Porque para Levinas el sujeto es pasividad, afecta128
Franois-David SEBBAH, cit., 100.
129
Citado por Jean-Franois LAVIGNE, cit., 51. Lavigne toma estas expresiones
de Levinas de la entrevista que mantuvo el filsofo con Franois Poiri en
1992. Cf. Fraois POIRI , Emmanuel Lvinas, ditions La Manufacture,
Besanon 1992, 61-62.
130
TI, 55.
66
cin, sensibilidad expuesta al otro, hospitalidad de la alteridad.

La relacin que establece con el otro es una relacin no-intencional o relacin tica, anterior a la accin de donacin de sentido del sujeto. El autor describir entonces cmo es afectada la
sensibilidad del sujeto por la irrupcin del rostro del otro, que
genera la idea de infinito o desmesura, y cmo acontece su salida a travs del deseo metafsico del otro, deseo que nunca ser
satisfecho.
Debemos aclarar que esta idea del sujeto como pasividad estaba
ya de algn modo contenida en las obras husserlianas sobre la
fenomenologa gentica, en la tesis de la donacin de los objetos a la conciencia en cuanto datos hilticos constituidos pasivamente y en la tesis de la Urimpression o proto-impresin por la
cual la conciencia puede ser afectada por s misma en su pasividad originaria, es decir, por un dinamismo de auto-afeccin del
yo por el cual el yo es un polo pasivo y no solamente activo. 131
Desde su primer encuentro con la fenomenologa acontecido en
Friburgo, a diferencia de otros discpulos de Husserl, Levinas
reivindica el legado husserliano de la intencionalidad activa o
intencionalidad axiolgica. Influido ciertamente por la lectura
de Heidegger, 132 Levinas revaloriza aquella intencionalidad en
cuanto orientacin cualificada en su propio dinamismo como un
modo afectivo o modo activo. A partir de esta intencionalidad
axiolgica descubre en la filosofa de Husserl una implcita va
de acceso para desarrollar sus propias intuiciones mas all de lo
que en rigor el propio Husserl plantease. Levinas extrae como
consecuencia de la fenomenologa husserliana una desestabilizacin del primado de la teora, cosa que Husserl no hace sino
131
Cf. Reiko KOBAYASHI, cit., 157.
132
Cf. Luis Marcio COSTA, Emmanuel Levinas: ms que una semblanza en

Anmnesis 13 (1997) 139-155: La lectura de Sein und Zeit...condujo a
Levinas a la conviccin de que la filosofa de Heidegger era la prolongacin y la transfiguracin del pensamiento de Husserl., 145.
67
Marta Palacio
que, por el contrario, sostiene la prioridad de los actos objetivantes de la conciencia que donan el objeto desnudo o que lo representan por encima de otros tipos de actos.133
Estas primeras intuiciones levinasianas, que se asoman vigorosas
ya en sus primeras obras, condensarn luego en su tica como
filosofa primera en la que la relacin con el Otro se presentar como irreductible a la intencionalidad teortica de la conciencia. Ya en su primera publicacin de 1930, Thorie de
lIntuition dans la Phnomnologie d Husserl, Levinas enfatiza
este aspecto de la obra de Husserl:
La vida concreta fuente de la existencia del mundo no es
solamente teora, aunque sta tenga, para Husserl, una dignidad
del todo especial. Ella es una vida de accin y de sentimiento,
de voluntad y de juicio esttico, de inters y de desinters, etc.
Desde entonces, el mundo correlativo de esta vida es ciertamente objeto de contemplacin terica, pero tambin mundo querido, sentido, mundo de accin, de belleza y de bondad, de fealdad y de maldad. Todas estas nociones constituyen en la misma
medida la existencia del mundo, componen sus estructuras
ontolgicas en la misma medida que las categoras puramente
formales de la espacialidad, por ejemplo. 134
Desde sus primeros escritos Levinas reconoce en Husserl a un

pionero en el desarrollo de la hermenutica, la que luego ramificar frondosa en las filosofas de sus discpulos abriendo insospechados senderos a partir de la nocin de sentido. El problematismo de las cosas junto con la ausencia de presupuestos
iniciales, introducidos por Husserl como principios de la genuina actitud filosfica, hace que sus seguidores a guisa de ser
fieles al mtodo problematicen la propia teora husserliana al
punto tal de tener que separarse de ella para emprender diversi133
Cf. Franois-David SEBBAH, cit., 92-94.
134
TIH, 75-76.
68
dad de vas en bsqueda de esa originariedad exigida por el propio mtodo fenomenolgico. Antonio Pintor Ramos expresa que
la admiracin de Levinas por Husserl no le impidi ver este
fraccionamiento y atisbar que el impulso emanado de su obra
llevaba ms all de la filosofa que tan trabajosamente l haba ido trazando. 135 Sobre las diversas interpretaciones de la
universalidad de la nocin de sentido husserliana realizadas por
las filosofas pos-husserlianas dice Levinas:
La universalidad de la nocin de sentido en la estructura del sujeto ha abierto a la vez el camino a la filosofa existencial y la ha
hecho divergir profundamente de la de Husserl. La multiplicidad
de estructuras que el sentido puede presentar, su irreductibilidad
al pensamiento del objeto ha permitido a los filsofos de la existencia encontrar un sentido inherente a la existencia misma. Pero
lo que los opone a Husserl es la idea que ellos se hacen del sentido mismo. En Husserl el fenmeno del sentido no ha sido jams
determinado por la historia. El tiempo y la conciencia permanecen, en ltimo anlisis, como la sntesis pasiva de una constitucin interior y profunda que ella es. 136
Levinas destaca como el rasgo principal de la fenomenologa de

Husserl aquello que caracteriza a la conciencia: la intencionalidad. Toda conciencia es conciencia de algo implica que la conciencia en cuanto tal tiene ya una relacin con el objeto. Algunos
estudiosos de la fenomenologa observan que esta interpretacin
levinasiana pasa por alto la obra del ltimo Husserl y, a su vez,
olvida que para Husserl la fenomenologa es la reduccin. 137
Si bien Husserl hereda de su maestro Franz Brentano la nocin
de intencionalidad, le introduce notables modificaciones puesto
135
Antonio PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenologa, cit., 21.
136
Emmanuel LEVINAS, LOeuvre dEdmond Husserl en EDE 51.
137
Cf. Jean-Franois LAVIGNE, cit., 56.
69
Marta Palacio
que Brentano, habiendo tomado a su vez esta tesis de la escolstica, permanece a su juicio an en el terreno empirista y
sustancialista. Para Levinas la originalidad de la concepcin
husserliana radica en que a la intencionalidad escolstica, considerada como una esfera psicolgica y cerrada sobre s misma
cuya funcin es elaborar una imagen mental del mundo exterior, Husserl le opone una conciencia cuya existencia consiste
en ser intencional. La conciencia se intenciona hacia algo
que no es ella.
Levinas vislumbra en el pensamiento de Husserl un ir ms all
de la lgica formal para sumergirse de lleno en una ontologa. El
mtodo fenomenolgico permite una visin anticipada del sentido del ser abordado con el pensamiento. Cada ser exigir un
mtodo que sea conforme a su sentido: de all la distincin de
las ciencias naturales y las ciencias psicolgicas, las que requerirn distintos accesos segn la regin de ser que abordan. Esta
comprensin lo llevar a estudiar la teora de la intuicin en
cuanto mtodo filosfico en estrecha vinculacin con la ontologa de Husserl. 138
Qu lectura hizo Levinas de Husserl cuando lleg a Friburgo
para tomar el ltimo seminario que dictara Husserl en el ao
1928 y para asistir luego al primer seminario de Heidegger, sucesor de la ctedra en el ao 1929? Cmo lo influyeron las enseanzas que recibi de Husserl y las lecciones de Heidegger?
En qu puntos se distanci de Husserl? Por qu rompi con
Heidegger? Con qu nocin de subjetividad y de ontologa se
encontr en la teora de la intuicin husserliana? Qu giro realiz posteriormente su pensamiento a partir de su ruptura con la
intencionalidad de la conciencia husserliana?
A continuacin desarrollaremos los siguientes temas: el encuentro existencial de Emmanuel Levinas con la fenomenologa; la
138
70
Cf. TIH, 13.
primera obra que consagra a Husserl su tesis doctoral de

1930 que versa sobre la teora de la intuicin en la fenomenologa; el resumen con comentarios que realiza sobre la obra husserliana aparecido en 1940, bajo el ttulo La obra de Edmund
Husserl; la crtica a la reduccin fenomenolgica, o el giro levinasiano, que provendr cuando, en la peculiar elaboracin de
pensamiento, Levinas se deje interpelar por otras influencias:
unas provenientes del judasmo renovado, como las de Franz
Rosenzweig y Martn Buber, otras provenientes del Talmud,
como M. Chochauni, Andr Neher, y tambin por la interaccin
pragmtica con los representantes del mbito intelectual parisino: Lon Brunschvicg, Alexander Kojve, Gabriel Marcel, Jean
Wahl, Maurice Blanchot entre los ms destacados, autnticos y vlidos interlocutores reconocidos como tales por el propio autor en varios de sus textos.
2. El encuentro con Edmund Husserl y la

fenomenologa
Treinta aos ms tarde a su primer encuentro con Husserl en Friburgo, en un artculo de 1959, titulado La ruine de la reprsentation, Levinas rememorar la particular experiencia que le signific toparse a su vez de lleno con la obra y la persona de Husserl,
las que a los ojos del joven Levinas se fusionaban entre s sin contornos ntidos. All evoca las impresiones que le causara el maestro friburgus, que colorean el clima universitario de aquel ltimo
seminario impartido por el maestro en el ao 1928. 139
139
Sobre este encuentro dice Levinas: A pesar de la relativa simplicidad de

su acogida y la simpata activa que se poda encontrar en su casa, se reencontraba siempre en Husserl a la Fenomenologa. Mis recuerdos remontan
a una juventud para la cual Husserl apareca ya en todo su mito; ellos no
abrazan sino dos semestres de relaciones personales.... De su propia obra,
71
Marta Palacio
Levinas llega a Friburgo, la ciudad de la fenomenologa 140 segn sus palabras en el verano del ao 1928 para asistir al que
sera el ltimo seminario que Husserl dictara en dicha Universidad. Tan slo dos aos despus, a los 24 aos de edad, presenta su
tesis doctoral en Estrasburgo sobre la Thorie de lintuition dans
la Phnomnologie dHusserl, primera obra escrita en lengua
francesa sobre la fenomenologa. 141 La brevedad del tiempo en el
que estudia la fenomenologa en Alemania y su doble condicin
de intrprete y traductor de la fenomenologa lo ubica en una excepcional posicin en el mbito francs: es el cabal introductor de
la fenomenologa en Francia. Bajo la lente heideggeriana de Ser y
aunque fuera sta propia, Husserl no hablaba sino en los mismos trminos
de esta obra. Esta era la fenomenologa sobre la fenomenologa y, en mi
tiempo, casi siempre un monlogo que uno no osaba interrumpir. De este
modo, lo dicho respecto del hombre se confunde, para m, con lo dicho
respecto de la obra. Este hombre de aspecto bastante grave, pero afable, de
una disciplina interior sin decaimiento pero olvidado de lo exterior, lejano,
pero no altanero y como un poco incierto en sus certidumbres, subrayaba
la fisonoma de su obra plena de rigor y sin embargo abierta, audaz y sin
cesar recomenzada, como una revolucin permanente... Obra de la que los
acentos verdaderamente nuevos no resonaran jams sino a los odos finos
o ejercitados, pero, obligatoriamente, al acecho. Emmanuel Levinas, La
ruine de la represntation: en EDE, 125-126. Este artculo apareci en:
Edmund Husserl 1859-1959, compilacin conmemorativa publicada con
ocasin del centenario del nacimiento del Filsofo, Nijhoff, La Haya 1959,
Coleccin Fenomenolgica. Luego fue reincorporado a la obra EDE.
140
Emmanuel LEVINAS, Friburgo, Husserl y la fenomenologa, en IH, 90.
141
La obra Thorie de lIntuition dans la Phnomnologie d Husserl, es la

publicacin de su tesis doctoral en filosofa rendida en la Universidad de
Estrasburgo el 4 de abril de 1930. La misma fue premiada por el Instituto
de Filosofa y publicada ese mismo ao por la editorial francesa Alcan.
Con este trabajo Levinas ser reconocido como introductor de la fenomenologa husserliana en el mbito intelectual francs. Este carcter de obra
introductoria sobre Husserl en Francia tiene el mrito de aunar una notable comprensin de las novedosas tesis husserlianas con una clara y rigurosa exposicin de las mismas.
72
Tiempo e impregnado de la atmsfera universitaria de Friburgo,

saturada por la admiracin y fascinacin de los alumnos hacia
quien sera uno de los ms grandes filsofos del siglo XX, Levinas realiza en su tesis de 3 ciclo una peculiar lectura de la fenomenologa de Husserl: percibe toda la obra de Husserl como dentro del terreno de la ontologa de la constitucin de los objetos, y
a la vez, acoplada en continuidad con la radicalizacin de la fenomenologa heideggeriana, postulando as un nico mtodo fenomenolgico. Esta posicin de lectura de Husserl en clave heideggeriana ser sostenida a lo largo de toda su vida. 142
En el origen de mis escritos est, sin duda, Husserl. A l debo el
concepto de intencionalidad que anima la conciencia y, sobre
todo, la idea de los horizontes de sentido que se difuminan cuando el pensamiento es absorbido por lo pensado que tiene siempre
la significacin del ser... Debo ante todo a Husserl pero tambin a Heidegger los principios de esos anlisis, los ejemplos
y los modelos de los que he aprendido a buscar y recuperar tales
horizontes. Esta es, para m, la aportacin principal de la
fenomenologa, aadida al gran principio del que todo depende:
lo pensado objeto, tema, sentido remite al pensamiento que
lo piensa, pero determina tambin la articulacin subjetiva de su
aparecer: el ser determina sus fenmenos. 143
En su obra de 1930 Levinas expone cmo la fenomenologa en

tanto que teora del conocimiento estudia la conciencia mediante la reflexin sobre los acontecimientos de la intencionalidad de
la conciencia o noemas. Consigna el hecho de que a partir de
Husserl la percepcin no podr ser explicada sin su correlato: lo
percibido en tanto que es percibido. La fenomenologa en cuanto es ciencia de los fenmenos estudia todo lo que aparece a la
conciencia y puede devenir objeto de la intuicin: noemas corre142
Cf. Jean-Franois LAVIGNE, cit., 53-54.
143
Emmanuel LEVINAS, La conciencia no-intencional en EN, 151.
73
Marta Palacio
lativos a los diversos actos noticos de la conciencia. Slo ante

la reflexin autntica intuicin filosfica los objetos intencionales se donan a la conciencia en cuanto tales y lo hacen
en relacin a los actos de la vida (desear, querer, imaginar) que
los ponen en la conciencia: el objeto deseado se muestra en tanto que deseado, el objeto querido en cuanto querido, el objeto imaginado en tanto que imaginado. La fenomenologa es
entonces una ciencia descriptiva de la conciencia que intenta respetar el sentido interno de la vida y sus especificidades, superando el mbito de la actitud natural. De all que Husserl intente
fundar una metodologa de las diversas ciencias basada en las
diferentes regiones de objetos que aparecen en la intencionalidad
de la conciencia, que tienen diferentes modos de existir constituyendo diferentes regiones de ser con sus correspondientes
ontologas. 144
Husserl elabora la teora de la intuicin como una teora del conocimiento luego de haber desenmascarado la actitud ingenua
de la intuicin dogmtica o natural por la que captamos el yo y
los otros como partes de un mundo o totalidad, dando por sentado sus existencias. Esta actitud es, segn Husserl, esencialmente ingenua 145 y es inherente a todo pensamiento que se dirige sobre los objetos, aceptndolos como existentes y donados
sin cuestionarse por el sentido de esa existencia o por el hecho
de ser donado.
El sentido del objeto al que aspira la conciencia no puede ser
aprehendido por la mirada directa sobre las cosas. Este significado intrnseco queda oculto a la intencin verdadera de la vida en
que el sujeto se mueve y funciona; de all los equvocos, las oscuridades, las contradicciones que dan origen a la crisis y paradojas de las ciencias. Esto justifica a los ojos de Husserl la ne-
144
Cf. TIH, 186-193.
145
TIH, 175.
74
cesidad de una teora del conocimiento que esclarezca el sentido

verdadero de lo vivido, las intenciones que intervienen en la
vida intuitiva de la conciencia, su estructura y sus vnculos, con
el objeto de ir hacia las cosas mismas. 146
En consecuencia, Levinas se propone estudiar la filosofa de
Husserl como se estudia y expone una philosophie vivante, la
que lejos de ser un sistema cerrado y acabado de proposiciones
o de frmulas rgidas es, por el contrario, un pensamiento que
vive y se transforma, y en medio del cual es preciso arrojarse y
filosofar. 147
Levinas es consciente de romper posteriormente a su encuentro de Friburgo con los preceptos de la escuela fenomenolgica al imprimir una renovacin profunda a la fenomenologa en la
que se form, a travs de violentas torsiones. 148 Desde su primera obra el autor objetar dos aspectos de la fenomenologa husserliana: la inmanencia de la intencionalidad de la conciencia
que en realidad no accede a la trascendencia de la alteridad (carcter intelectualista de la reduccin trascendental) y la primaca
de la teora intemporal y des-historizada de la ontologa de Husserl consolidada con su tema de la visin de las esencias a
modo platnico. 149
Sin embargo, Levinas nunca dejar de apreciar como inestimable
herencia de la fenomenologa el acontecimiento realizado por
Husserl al haber inaugurado un modo de filosofar que Levinas
conservar como leccin viva a lo largo de su quehacer intelectual. Desde un principio el joven Levinas descubre en la fenomenologa un modo de filosofar que partiendo de un escepti-
146
Cf. TIH, 178.
147
TIH, 14.
148
149
Cf. Stephan STRASSER, cit., 102-103.
75
Marta Palacio
cismo metdico respecto de toda objetividad logra remontarse al

horizonte de pensamientos e intenciones apuntados por ella.
La fenomenologa es para Levinas un pensamiento abierto al
mundo que intenta evocar las intenciones sobreentendidas. Con
gratitud asimila esta manera de filosofar husserliana que desconfa de todo saber espontneo y de todo sistema de ideas ya elaborado. 150
En 1930, cuando Levinas escribe su tesis doctoral sobre la teora
de la intuicin husserliana, la academia alemana est ya impregnada por el movimiento fenomenolgico iniciado por los trabajos
de Edmund Husserl desde principios de siglo. El singular clima
intelectual en el que Husserl se halla es el medio propicio para
que germine su mtodo fenomenolgico, sus rigurosas investigaciones sobre las posibilidades del conocimiento y su revalorizacin de la vida consciente concreta. Como afirma Antonio Pintor
Ramos, hay que situar a la filosofa europea del siglo XX en el
caldo de cultivo de Alemania de los aos 20, particularmente
signado por la fenomenologa de Husserl, cuya instancia crucial
es la filosofa de Martn Heidegger, de donde desciende el linaje
de filsofos como Levinas, Sartre, Merleau-Ponty, Ricoeur, Dufrenne, Gadamer, Marcuse, Lwith o Zubiri. 151
Adems, Husserl en cuanto judo asimilado representa, junto a
otros intelectuales judos europeos de su misma generacin, la
reivindicacin explcita del cosmopolitismo. Estos judos europeos asumen la asimilacin como un dato existencial incuestio-
150
Cf. EI, 32: Evocacin de las intenciones ocultas del pensamiento, la metodologa del trabajo fenomenolgico tambin est en el origen de algunas
ideas que me parecen indispensables a todo anlisis filosfico. Es el nuevo vigor dado a la idea medieval de la intencionalidad de la conciencia:
toda conciencia es conciencia de algo, no puede describirse sin referencia
al objeto que se pretende.
151
Cf. Antonio PINTOR RAMOS, Introduccin a la edicin castellana, en AE,

14-15.
76
nable a la vez que son, al mismo tiempo, pasmados observadores del auge de un antisemitismo racial que explotar con violencia en el nazismo y que los llevar al exilio forzoso en el que
sobrevivir la cultura judeo-alemana. 152 Segn Ricardo Forster,
Edmund Husserl pertenece a aquella generacin de intelectuales
judos, que junto a Ernst Cassirer o Hermann Cohen, por citar
algunos, se apega mimticamente a los valores de la ilustracin
y de la burguesa europea, integrndose a la cultura secular principalmente a travs del racionalismo, de la ciencia y de la teora
del conocimiento, sin realizar mayores cuestionamientos crticos.
Esta generacin se distinguir de la generacin inmediata posterior, que, con personalidades como Georg Simmel, Georg
Lukcs o Ernst Bloch, articular su visin del mundo a partir de
una crtica radical a los valores del capitalismo burgus neorromntico. 153 El propio Levinas menciona en uno de sus textos
este aspecto de judo asimilado de Husserl, quien se haba
convertido al cristianismo y que jams hablaba de los judos ni
mencionaba sus races. 154
152
Cf. Enzo TRAVERSO, Cosmpolis. Figuras del exilio judeo-alemn, Universidad Autnoma de Mxico-Fundacin cultural Eduardo Cohen, Mxico,
2004, 25-26.
153
Cf. Ricardo FORSTER, El exilio de la Palabra. Ensayos en torno a lo judo,

Ediciones LOM Arcis Universidad, Bs. As., 1999, 74-75.
154
Cf. EDE, 125-126. En una extensa nota al pie Levinas dice: Husserl y su
esposa, se saba, eran judos convertidos al protestantismo. Las ltimas fotos del maestro acusan los rasgos de su fisonoma juda (se puede quizs
decir injustamente que dicha fisonoma que comenzaba a parecer a aquella de los profetas, porque nadie posee, despus de todo, el retrato de Jeremas o de Habacuc). Madame Husserl me hablaba de los judos rigurosamente en la tercera persona, tambin en la segunda. Husserl no me
hablaba jams de ello. Salvo una vez. Su mujer deba adquirir su pasaje a
Estrasburgo para hacer una muy importante compra. Al volver de los cursos que ella haba hecho en compaa de la seora Hering, madre del telogo y del filsofo estrasburgense, ella declar en mi presencia: Nosotros
hemos encontrado una casa seria. Die Leute obgleich Juden, sind sehr zu-
77
Marta Palacio
Levinas entiende a la fenomenologa como la explosin de un

pensamiento renovado sobre el conocimiento luego del inevitable colapso del sistema idealista hegeliano a consecuencia de la
apropiacin de los saberes cientficos sobre la realidad fsica-natural e histrica. Los antecedentes de esta renovacin se hallan
presentes en la segunda mitad del siglo XIX en que la filosofa
alemana se encuentra discutiendo sobre la posibilidad del conocimiento, particularmente del conocimiento cientfico. Los grupos en dilogo a veces en franca confrontacin intentan esclarecer el conocimiento del conocimiento, quedando la filosofa
confinada al lugar de una epistemologa al lado de las siempre
pujantes ciencias. Aunque con posturas opuestas, de un lado los
psicologistas experimentales (Wundt, Erdmann, Sigwart), y del
otro los neo-kantianos (la Escuela de Marburgo con Cohen y
Natorp; Riehl, la Escuela de Windelband, etc.), todos ellos comulgan en una bsqueda comn: renovar o completar el criticismo kantiano interpretndolo slo como una teora del conocimiento. Ambas lneas parten de la acepcin de la filosofa como
una teora o reflexin sobre la ciencia. Ms an, Dilthey y Windelband desde el mbito de la problemtica histrica acusan esta
tendencia general del mbito acadmico finisecular al plantearse
el problema del mtodo de las ciencias morales (Geisteswissenschaften), pretendiendo con sus investigaciones fundar las ciencias del espritu. 155
A juicio de Levinas, Husserl no escapa totalmente de esta concepcin de la filosofa como epistemologa, aunque su filosofa so-
verlssing. Yo no disimul mi ofensa. Entonces Husserl: Deje eso, Madame Levinas, yo mismo provengo de una casa de comerciantes y... l no
continu. Los judos son duros los unos para los otros, si bien ellos no toleran las historias judas que los no-judos les cuentan, como los clrigos
que detestan los chistes anticlericales viniendo de los laicos, pero que entre ellos deben contarse. La reflexin de Husserl me calm.
155
78
Cf. TIH, 15-19.
brepasar el punto de vista epistemolgico. 156 Las Logische Untersuchungen, 157 texto aparecido en 1900-1901, constituye una de
las obras centrales de Husserl y tiene el mrito de inaugurar una
nueva etapa en su pensamiento. Levinas interpreta esta obra como
el esfuerzo del autor por combatir el psicologismo imperante,
mostrando que ste, en el fondo, presupone una concepcin ontolgica naturalista que Husserl pretender desmontar. 158
En las Investigaciones lgicas Husserl problematiza el fundamento de la lgica, a la vez que aporta un mtodo, el mtodo fenomenolgico, cuya riqueza ser inmediatamente reconocida por el
restringido crculo de discpulos que se forma a su alrededor. 159
El joven tesista no temer afirmar que esta obra es clave, ya
que de ella brota la fenomenologa husserliana propiamente dicha a la vez que constituye el texto en que Husserl afirma n156
Cf. TIH, 16-17.
157
Edicin castellana de la obra: Investigaciones lgicas, Revista de Occidente, Madrid 1929; traducida por Manuel GARCA MORENTE y Jos GAOS (la
traduccin fue realizada sobre la 2 edicin alemana, en la que Husserl haba realizado correcciones en una obra aparecida en dos tomos: el primero
en 1913 y el segundo en 1920). En TIH Levinas afirma que Husserl se percata posteriormente de una gran insuficiencia de la primera edicin de la
obra debido a que en ella ha caracterizado a la fenomenologa como psicologa descriptiva, residuo inadvertido del psicologismo al que combate.
Husserl intentar superar este lmite y otras crticas recogidas tras la 1
edicin de la obra con la 2 edicin de 1913-1920. La traduccin castellana de la primera edicin alemana (de prxima publicacin) la est llevando a cabo Miguel Garca Bar.
158
Cf. TIH, 18. La crtica husserliana denunciar que el naturalismo reduce

el sentido de los actos de la conciencia a la naturaleza fsica concebida
como lo nico existente. Para esta postura slo es concebible cualquier
tipo de vida segn el modo de ser de la naturaleza, es decir, lo que forma parte de una serie causal. En consecuencia, el naturalismo excluye toda
afirmacin sobre el ser moral por imposibilidad lgica de formularlo conforme a los principios de los que parte.
159
Cf. TIH, 11.
79
Marta Palacio
tidamente la preeminencia de la teora y de la representacin. 160

Este primado de lo terico jams ser recusado por Husserl,
aunque posteriormente, en las Ideas sobre una fenomenologa
pura y sobre una filosofa fenomenolgica, conceda valor a los
actos no-teorticos como constituyentes de una estructura ontolgica original. 161
Ya en 1940 en un artculo titulado Loeuvre dEdmond Husserl
que resume la obra de Husserl, Levinas subraya como inestimable contribucin de la fenomenologa el hecho de que al profundizar nuestro conocimiento de las cosas y del ser la fenomenologa constituye para el hombre una manera de existir por la
cual l realiza su destino de espritu. 162
Casi al final de su produccin intelectual Levinas publica el artculo Fuera del sujeto, dentro de una obra homnima aparecida en 1987, en el que prolonga su valoracin sobre el aporte de la fenomenologa husserliana a la tradicin filosfica:
haber ubicado la cuestin de la conciencia fuera del naturalismo empirista (psicologismo) con su nocin de intencionalidad
lo cual es una apertura del pensamiento hacia algo diferente
160
Jrgen Habermas, en un artculo titulado Conocimiento e inters (1965),

sostiene esta misma tesis acerca de Husserl formulada por Levinas en
1930. Segn Habermas, Husserl mantuvo durante toda su vida un concepto de teora heredado de la tradicin platnica al sostener que la filosofa
era una forma de vida en la teora, es decir, que preserva y a su vez oculta la conexin directa entre teora pura (contemplacin) y praxis (ethos),
quedando Husserl aprisionado de un objetivismo al que quiso superar mediante la intencionalidad de la conciencia. La tendencia ilustrada le hizo
mantener la aspiracin a una cultura europea cientfica a la que ve amenazada a partir de 1933 en que la fsica se divorcia de lo que en realidad es
teora. Cf. Jrgen HABERMAS, Conocimiento e inters, en Ciencia y tcnica como ideologa, Tecns, Madrid, 2001, 159-181.
161
Cf. TIH, 190.
162
LOeuvre dEdmond Husserl apareci en la Revue Philosophique, Janvier-fvrier 1940. Luego compilado en EDE.
80
de s y a la vez presente a s, lo pensado o cogitatum que mantiene su estatuto de objetividad o en-s frente al proceso psquico. La famosa reduccin fenomenolgica de Husserl nos ensea que la conciencia no es una mera vivencia psquica sino
que es algo dotado de sentido, pensamientos que se proyectan
hacia algo que en ellos se muestre 163 por lo que se puede conocer las articulaciones objetivas del ser en la concrecin del
pensamiento. 164
En este artculo Levinas, que ya ha hecho el giro propio de su
pensamiento, precisa adems tres puntos en los que diverge con
Husserl. En primer lugar, sienta con firmeza su cuestionamiento
al sujeto trascendental mondico mediante la novedosa tesis de
una identidad constituida pasivamente por la alteridad; cuestin
sta que los textos de Husserl parecan abrir y a la vez eludir
con su planteo de los elementos hylticos y de un sujeto que es
s mismo y que est fuera del sujeto al mismo tiempo. En segundo trmino, en contraposicin a la tesis dxica husserliana de
la prioridad de la presencia y de la representacin, Levinas afirma la primaca de la tica y de la ley del rostro huella de una
ausencia que interpela y obliga. Por ltimo, frente a la intencionalidad de la conciencia como eyeccin del sujeto mondico hacia la trascendencia, Levinas recurrir a la nocin de deseo
(primariamente ertico, en las obras de juventud, y luego deseo
metafsico, en las obras de madurez) como puente de salida ha163
Emmanuel LEVINAS, Fuera del sujeto, en HS, 164.
164
Para toda una generacin de alumnos y de lectores de las Investigaciones

Lgicas, la fenomenologa, que marca una nueva atmsfera de la Europa
filosfica, habr significado, sobre todo, el acceso del pensamiento al ser
despojado de los impedimentos subjetivistas, una vuelta a la ontologa sin
problemas criticistas, sin temor al relativismo; el desarrollo de las ciencias
eidticas; contemplacin de las esencias... La vuelta a las cosas mismas,
santo y sea de la fenomenologa, suele entenderse como esta prioridad del
ser respecto a la conciencia en la que se muestra dictando su ley a los actos de la conciencia y a su sntesis., HS, 164-165.
81
Marta Palacio
cia la exterioridad. 165 El autor resume su crtica en el siguiente

prrafo:
Pero la posicin como yo trascendental en su unicidad de absoluto, que asegura la verdad del ser en el aparecer, no est
mandada a su unicidad por una luz distinta de la que ilumina las
estructuras del fenmeno? No se remonta acaso a la intriga tica anterior al conocimiento? Ante el otro hombre que un hombre puede sin duda abordar como presencia, y que aborda as en
las ciencias humanas, es que el pensante no se ha expuesto ya
ms all de la presencia del otro, iluminada sin ambages
como visible a la desnudez sin defensas del rostro, patrimonio o miseria de lo humano? No se ha expuesto a la miseria de
la desnudez, pero tambin a la soledad del rostro, y, por tanto,
al imperativo categrico de asumir la responsabilidad por esa
miseria? 166
3. La lectura de Ser y Tiempo

Levinas opina que los planteos husserlianos exceden los fines de
una teora del conocimiento e ingresan en el mbito de las afirmaciones ontolgicas y en el mundo de la vida, cuyas fecundas
consecuencias sern extradas por la filosofa pos-husserliana,
especialmente por la filosofa de Martin Heidegger (1889-1976).
An cuando estas perspectivas histrico-vitales estn ya esbozadas en su filosofa, para Levinas Husserl no logra desprenderse
de una consideracin terica de la vida, es decir de una consideracin no-situada ni prctica sobre la vida del homo philosophicus.
165
Ver en el Captulo IV el desarrollo de la nocin de deseo en la obra levinasiana.
166
HS, 170.
82
Con el pasar de los aos, Levinas admitir que la lectura que realiza de la obra de Husserl, posterior a aquel verano de 1928, en que
cursa el ltimo seminario dictado por el maestro, estuvo condicionada por la lectura de Ser y Tiempo de Martin Heidegger, a quin
inesperadamente descubre en Friburgo y con quien tomar el seminario dictado en 1929, denominado Introduccin a la filosofa. 167
Al igual que el resto de sus condiscpulos, Levinas experimentar
una fuerte admiracin por la filosofa del joven maestro sucesor de
Husserl; contrastante con la impresin causada por este ltimo. 168
En esta disertacin sobre Introduccin a la filosofa Heidegger
se centra en la hermenutica de la vida fctica lo cual revela
su indita concepcin de la filosofa como fenomenologa y hermenutica al mismo tiempo; es decir, la filosofa como un estilo
de vida que surge de la existencia humana misma y que intenta
responder a la clebre pregunta kantiana: Qu es el hombre?.
Si bien para Heidegger esta pregunta no debe reducirse a una
167
Su bigrafo nos dice que por ese entonces Levinas pasa el ao acadmico en Friburgo (Alemania), donde realiza una presentacin en el ltimo seminario impartido por Husserl y asiste al primer seminario de Heidegger,
ya como sucesor de Husserl. Asisti al curso de Heidegger publicado con
el ttulo Introduccin a la filosofa. El Curso de Fribugo est marcado por
una intensa lectura de Ser y tiempo (1927)..., Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas...., cit., 317. Cf. Martin HEIDEGGER, Introduccin
a la filosofa, Universidad de Valencia, Valencia, 1996.
168
De otro modo se presentaba entonces la filosofa de Heidegger, brillante

de golpe. La confrontacin de estos dos pensamientos proporcionaba, en
Friburgo, un tema importante de meditaciones y de discusiones a una generacin de discpulos, formados por Husserl antes de conocer Heidegger.
Eugen Fink y Ludwig Landgrebe estuvieron entre ellos. Para los que arribaron con Heidegger en el invierno de 1928/29, Husserl, retirado desde el
fin del semestre del invierno 1928/29 y que haba enseado a medio tiempo durante el semestre de transicin del verano de 1928, no era ms que
un antepasado. Por el sesgo de estas discusiones, yo mismo entraba en la
fenomenologa y me formaba en su disciplina., EDE, 126. Cf. Antonio
PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenologa, cit., 15-16.
83
Marta Palacio
antropologa, sino que es ya una ontologa fundamental o metafsica del Dasein en tanto que la pregunta por el qu del
hombre est apuntando a lo que se oculta en ella: a la ipseidad
esencial o la manera de ser del Dasein. 169
Mientras que Husserl propona o pareca proponer un programa trascendental a la filosofa, Heidegger defina claramente la filosofa con respecto a los otros modos de conocimiento
como ontologa fundamental. 170
Levinas, influido por Ser y Tiempo, objeta la verdad eterna e intemporal husserliana oponindola a la historicidad originaria del
hombre concreto inmerso en la preocupacin de la vida cotidiana. Concordamos con Francis Guibal quien sostiene que Levinas
juzga a Husserl a partir de Heidegger: Del ego al Dasein,
de la visin de las esencias a la pregunta de la existencia por
el ser y su sentido, tal habra de ser el camino de una fenomenologa consecuente. 171 Para Levinas la analtica existencial en
cuanto ontologa fundamental es la conclusin o culminacin de
la fenomenologa husserliana; aquella explicita y tematiza lo que
slo fue entrevisto por Edmund Husserl. La analtica existencial
permite comprender lo que significa la existencia misma del ser:
su carcter verbal o activo del ser. 172
En la conclusin de su tesis doctoral de 1930 Levinas subraya
esta interpretacin que tiene acerca de la fenomenologa de Husserl y de Heidegger.
169
Cf. Jean GREISH, Larbre de vie et larbre du savoir. Le chemin phnomenologique de lhermneutique heideggeriene (1919-1924), Editions du
Cerf, Paris, 2005, cap. 11.
170
EI, 36.
171
Francis GUIBAL, Entre Levinas y Heidegger en Aret 2 (1992) 339-375,

340.
172
Jean-Franois LAVIGNE, cit., 57-58.
84
Hemos interpretado los problemas constitucionales como problemas ontolgicos, hemos visto su tarea esencial: poner en la luz el
sentido de la existencia. Esta interpretacin, que parece esclarecer
el rol filosfico por excelencia de la fenomenologa de la conciencia, constituye tal vez el sesgo por el que nosotros hemos sido ms
explcitos que Husserl mismo. Pero no se puede dudar que l no
haya visto este aspecto. Slo M. Heidegger osa afrontar deliberadamente este problema, considerado como imposible por toda la
filosofa tradicional, el problema que tiene por objeto el sentido de
la existencia del ser... Lo que nosotros hemos subrayado como una
consecuencia de la filosofa de Husserl, la identificacin entre la
existencia de un ser, de una parte, y, su modo de reencontrar la
vida, de otra parte, es una consecuencia que M. Heidegger parece
tambin notar, y que parece haberlo influido. Parece, sobre estos
dos puntos continuar la va trazada por su maestro, y nosotros nos
creemos autorizados a inspirarnos en l. 173
En 1940 Levinas es tomado prisionero por los nazis y enviado a

un campo de concentracin para oficiales franceses en Alemania.
Protegido por el uniforme francs, permanece all hasta el fin de
guerra desempendose como intrprete-traductor. Su esposa e
hija se salvan del exterminio gracias a que fueron ocultadas por
las religiosas de San Vicente de Paul; en tanto que la mayora de
su familia es asesinada en Lituania, como as tambin sus familiares polticos.
Luego de la Shoh y del inexplicable compromiso de Heidegger
con el rgimen de Hitler, Levinas se distanci crticamente de Heidegger sin dejar nunca de reconocer, por otra parte, el mrito intelectual del filsofo alemn a quin consider siempre uno de los
grandes filsofos de la historia, a la zaga de Platn, Kant, Hegel y
Bergson. 174 Afirma: Mi admiracin por Heidegger es sobre todo
173
TIH, 217-218.
174
Cf. Marcio Luis COSTA, Emmanuel Levinas: ms que una semblanza,

cit., 145. El autor recupera pasajes de la famosa entrevista mantenida por
85
Marta Palacio
admiracin por Sein und Zeit. Intento siempre revivir el ambiente

de esas lecturas, cuando 1933 resultaba todava impensable. 175
Levinas sostiene que el mrito de Heidegger es haber llevado la
nocin de ser a un dinamismo, movimiento y posibilidad, no comprendidos dentro de la nocin clsica de ser como sustantivo o
sustancia. Gracias a Heidegger nuestros odos se abrieron a entender el ser en su resonancia verbal, sonoridad inaudita e inolvidable. 176 En De otro modo que ser o ms all de la esencia explcita su deuda con Heidegger en un pasaje en el que introduce la
notable distincin en el lenguaje entre el decir y lo dicho:
Estas lneas y las siguientes deben mucho a Heidegger. Deformado y mal comprendido? Cuando menos, esta deformacin no
ser un modo de renegar de la deuda, ni esta deuda una razn
para olvidar. 177
La ruptura de Levinas con Heidegger tendr que ver, no slo con

las tesis filosficas heideggerianas que encadenan lo humano al
Ser y a un destino impersonal, como lo expone en sus tempranos
escritos: Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo
(1934) y De la existencia al existente (1947); sino que tambin se
opone a Heidegger con su concepcin sobre la muerte 178 for-
Levinas con Fraois Poiri (Paris, 1992), en que Levinas expresa: Pero
las obras de Heidegger, la manera como practicaba la fenomenologa en
Sein und Zeit, supe en seguida que era uno de los grandes filsofos de la
historia. Como Platn, como Kant, como Hegel, como Bergson. (La cita
refiere a la obra de Franois POIRI, Emmanuel Levinas, cit., 63.)
175
EI, 35.
176
NP, 7 (Avant-propos).
177
AE, 88, nota n 28.
178
Para Heidegger, la muerte no es, como dice J. Wahl, la imposibilidad de la

posibilidad, sino la posibilidad de la imposibilidad. Esta distincin, aparentemente bizantina, tiene una importancia capital., TA, 111 (nota al pie n 5).
86
mulada desde El tiempo y el otro (1948) y proseguida en sus anlisis de Totalidad e infinito (1961) en que Levinas concibe a la
muerte como aquello sobre lo que no podemos poder... donde el
sujeto pierde el dominio de sujeto 179 porque la muerte es la imposibilidad de toda posibilidad, 180 a diferencia de Heidegger
para quien la muerte es la posibilidad de la absoluta imposibilidad del ser ah. 181
La ruptura con Heidegger indudablemente tendr tambin races afectivas y polticas dadas por el hecho de la participacin
y colaboracin del filsofo alemn con el innombrable espanto del hitlerismo. 182 Su inventario autobiogrfico lo atestigua
cuando, al rememorar sus primeros pasos y aprendizajes, nos
dice que su biografa est dominada por el presentimiento y
el recuerdo del horror nazi. 183 La tensin y pugna con Heidegger explotar en una ruptura afectiva cuando atisbe que el
paganismo heideggeriano se cristaliza histricamente en su colaboracin efectiva con el nazismo al asumir Heidegger como
rector de la Universidad de Friburgo en abril de 1933 y hasta
abril de 1934. 184
179
TA, 115.
180
TI, 248.
181
Martin HEIDEGGER, Ser y tiempo, Fondo de cultura econmica, Mxico-Argentina 1951-1980, 274. Ttulo del original: Sein und Zeit, Max Niemeyer
Verlag, Tubingen 1927. Traduccin de Jos Gaos.
182
Cf. Marta LPEZ GIL, Liliana BONVECCHI, La imposible amistad. Maurice

Blanchot y Emmanuel Levinas, Adriana Hidalgo Editora, Bs. As., 2004, 41.
Las autoras se hacen cargo de cierta interpretacin que sostiene que la distancia terica de Levinas respecto a Heidegger tiene su raz en la ruptura
existencial debida a la participacin de Heidegger en el hitlerismo, hecho,
por otra parte, nunca explcitamente negado por el filsofo alemn.
183
DL, 272.
184
Cf. Graciano GONZLEZ ARNIZ, Morir por lo invisible: E. Levinas, en

Moralia 19 (1996) 105-114, 107.
87
Marta Palacio
Cul fue el rol de la crtica filosfica en su separacin respecto

a Heidegger? Se origin sta en el impacto afectivo por la incomprensible participacin de Heidegger como intelectual orgnico del nazismo en el desarrollo interno de un filosofar original que necesitaba cauces distintos a los de la ontologa del
Dasein y de la pregunta por el ser? Espinosa cuestin que slo
podremos analizar e interpretar a la luz de los textos levinasianos que exhiben esta ruptura. En todo caso, un motivo no puede
leerse separado del otro. Aunque de un modo discreto y velado,
es un hecho que Levinas repudia a Heidegger su compromiso
con el nazismo, al mismo tiempo que elabora una crtica infatigable sobre el proyecto heideggeriano de realizar una ontologa
fundamental que por momentos pareciera ser la sombra invertida de las grandes tesis heideggerianas. Flix Duque comenta al
respecto: A pocos pensadores debe tanto nuestro autor como a
Heidegger (y no le duelen prendas para reconocerlo). Pero ello
no obsta, sino que ms bien incita al parricidio. 185
Segn Graciano Gonzlez Arniz, Levinas percibe cierta arbitrariedad tica en la ontologa fundamental heideggeriana que, al
definir al Dasein como al ser que en su existencia le va su propio existir, impone la primaca originaria de un yo que se apropia del ser pero que podra resultar injusta pues hasta qu
punto puedo ser yo incluso a precio de la muerte del otro? 186 A
ojos de Levinas las ontologas de Husserl y Heidegger, aunque
desde diferentes vas, conducen al mismo resultado: la guerra, el
egosmo, la opresin, volviendo una farsa toda moral o poltica. 187 La diferencia ontolgica no acoge la diferencia tica
entre el yo y el Otro que procurar pensar Levinas como centro
de su filosofa. En una carta que el autor escribe a Jean Wahl en
185
Flix DUQUE, Introduccin en TA, 12-13.
186
Graciano GONZLEZ ARNIZ, cit., 108.
187
Cf. TI, 47.
88
1937 dir al respecto: El gran inters de la filosofa heideggeriana consiste en mostrar en la raz de la aventura ntica del
hombre algo ms que una relacin de ente a ente: la comprensin del ser, la ontologa. 188 El problema que detecta Levinas en la filosofa de Heidegger es que la trascendencia, la salida de s, no es hacia el Otro, sino hacia el ser, y de ah intuye
la conexin con la neutralidad de la existencia y con la afirmacin de la totalidad poltica por encima de la singularidad del
existente corpreo. Aqu yace la potente originalidad de la interpretacin crtica del autor sobre la filosofa heideggeriana. Segn
Critchley, Levinas formula la refutacin ms corta que haya sido
hecha a Heidegger 189 cuando expresa que el Dasein jams tiene hambre, 190 indicando con esta frase que Heidegger no ha
tomado en consideracin el gozo sensible sino que el mundo se
le presenta slo como un conjunto de utensilios para ser usados
y explotados. 191
En un valioso artculo publicado en 1950 Es fundamental la
ontologa? que exhibe con claridad la ruptura consumada de su
pensamiento con la ontologa heideggeriana, afirma el autor:
La filosofa de la existencia se desvanece ante la ontologa...
El hecho de estar embarcado, el acontecimiento en el que me
encuentro comprometido... esta existencia se interpreta como
comprensin. As es como el carcter transitivo del verbo conocer se transmite al verbo existir. 192
En una comunicacin titulada El pensamiento de Martn Buber

y el judasmo contemporneo (1968) Levinas har justicia res188
Emmanuel LEVINAS, Carta a propsito de Jean Wahl, en IH, 102.
189
Cf. Simn CRITCHLEY, Introduccin a Levinas, en DL, 31.
190
TI, 153.
191
Cf. ibid.
192
EN, 16.
89
Marta Palacio
pecto a los aportes que recibi de Heidegger aunque sin omitir

la franca limitacin tica que observa en la analtica existencial
heideggeriana:
No es precisamente en Heidegger donde hay que tomar lecciones de amor al hombre o de justicia social. Pero la Frsoge (solicitud), en tanto que respuesta a una indigencia esencial, accede a la alteridad del Otro. 193
Algunos estudiosos han coincidido con esta crtica levinasiana

del solipsismo existenciario en que se desarrolla la analtica del
Dasein, que admite que si bien Heidegger reconoce relativamente al Otro subraya que el Dasein no logra escaparse de una profunda indiferencia respecto a su suerte y destino, particularmente agudizada en la indiferencia ontolgica del Dasein por el
porvenir tico de los otros tras la propia muerte. 194 Segn Csar
Moreno la libertad se convierte de este modo, para el autor de
Sein und Zeit, en libertad relativamente a la muerte (Freiheit
zum Tode), en lucidez suprema y suprema virilidad... La libertad
se justificara por s misma. 195 Por el contrario, Levinas concibe que la libertad es arbitraria de suyo pudiendo llegar a ser asesina del Otro, y slo encuentra su justificacin en la justicia rendida al otro hombre. 196 La filosofa como no-in-diferencia de la
193
HS, 33.
194
Cf. Csar MORENO, Trascendencia temporal y fecundidad en Graciano

GONZLEZ ARNAIZ, Etica y subjetividad. Lecturas de Emmanuel Levinas,
cit., 125-147. En una nota el autor seala respecto al ser para la muerte
heideggeriano que la interpretacin es bastante unnime: Bsicamente, el
solipsismo existenciario o, si preferimos, ms neutralmente, la egologa
heideggeriana se expresa ante todo en lo que Heidegger denomina con
un trmino intraducible al castellano Jemeinigkeit: el en-cada-caso-ma
(je-meine) de mi existencia, de mi muerte, etc., 131.
195
Ibid., 135.
196
Cf. TI, 307.
90
responsabilidad respecto de otro: radical divergencia entre Levinas y Heidegger. Para Levinas la inmanencia del Jemeinigkeit
del Dasein que es relativamente al ser y que, por ende, y a despecho de la denuncia del ser como presencia, pertenece an a
una filosofa de la presencia. 197
En su ahora famoso artculo Algunas reflexiones sobre la filosofa
del hitlerismo, aparecido en la revista Esprit en 1934, casi al da
siguiente de la llegada de Hitler al poder 198 segn reza el post
scriptum de 1990, Levinas manifiesta su conviccin de la posibilidad que entraa la ontologa del Ser de embarcarse en la gesta
de conquistar y dominar al otro, al diferente. Posibilidad del mal
elemental y que a la postre resquebraja el sujeto trascendental
pretendidamente neutro y esencialmente libre de la filosofa
idealista y de la tradicin liberal. Este artculo de Levinas, pionero
en su anticipada lucidez de los acontecimientos que sobrevendran,
tiene el mrito de ser una audaz interpretacin fenomenolgica del
nazismo como realidad socio-histrica vinculada a la visin filosfica heideggeriana. 199 Mucho ms tarde en Totalidad e infinito redondear este distanciamiento filosfico respecto a Heidegger:
197
Emmanuel LEVINAS, Diacrona y representacin, en EN, 202.
198
QRH, 23. Vase el ensayo anexo de Miguel Abensour, El mal elemental,

que valora este artculo levinasiano como un primer intento de explicacin
con la actitud poltica de Heidegger, intento de dilucidacin de lo inconcebible, la adhesin del filsofo ms grande del mundo a la obra de
muerte, a la barbarie del nacionalsocialismo... En cuanto a las relaciones
de Heidegger con el nazismo, Levinas expresa su desasosiego, su incomprensin: yo no s... es la parte ms negra de mis pensamientos sobre
Heidegger y no puedo olivarlo. Y agrega: Cmo es posible? Seala
tambin su rechazo categrico al olvido: Por cierto, no olvidar nunca las
relaciones de Heidegger con Hitler. Aunque hayan sido breves, son para
siempre., 31 (la cita de Levinas que hace Abensour corresponde a Entretiens Emmanuel Lvinas-Franois Poiri en Franois POIRI, Emmanuel
Lvinas, cit., 74).
199
Cf. Miguel ABENSOUR, El mal elemental, cit., 26-27.
91
Marta Palacio
Filosofa del poder, la ontologa, como filosofa primera que

no cuestiona el Mismo, es una filosofa de la injusticia... La ontologa heideggeriana que subordina la relacin con el Otro a la
relacin con el ser en general... lleva fatalmente a otra potencia,
a la dominacin imperialista, a la tirana. 200
En 1961, con la publicacin de Totalidad e infinito su tesis

doctoral de letras y filosofa presentada en la Sorbona, obra de
madurez que lo proyecta al reconocimiento acadmico internacional, Levinas consolida su postura crtica respecto a las filosofas de Husserl y de Heidegger, aunque sin dejar de reconocer la deuda de su pensamiento con sus maestros de Friburgo de
quienes aprende un mtodo filosfico y un modo de interrogar,
y de quienes es el autntico introductor de sus filosofas en
Francia. 201 Levinas lee los textos husserlianos bajo la inspiracin de Heidegger y a partir de este cristal filtrar su crtica al
primado teortico husserliano: lo impacta la nocin del Dasein,
para quien la constitucin del sentido y de la comprensin del
ser no es, en ltima instancia, la intencionalidad terica, sino la
disposicin afectiva (Stimmung). Sin embargo, la ruptura levinasiana ser tanto con la fenomenologa husserliana como con la
filosofa existencial de Heidegger. Con un fuerte tono crtico,
Levinas arremete contra el ontologismo que arrastran las teoras de ambos filsofos, las que terminan disolviendo la singularidad el ente humano en el horizonte universal del ser.
200
TI, 70.
201
Jean Beaufret, quien conoci personalmente a M. Heidegger en 1945 y

edita Carta sobre el humanismo en Francia, en su obra Introduction aux
philosophies de lexistence reconoce expresamente a Levinas como introductor de la filosofa heideggeriana en el mbito francs a partir de la publicacin de su artculo de 1932 Martin Heidegger et lontologie de la
Revue Philosophique, aunque la mayora la intelectualidad francesa lo
haya pasado por alto. Cf. Marie-Anne LESCOURRET, Emmanuel Levinas,
cit., 204 menciona este dato. Cf. Jean BEAUFRET, Introduction aux philosophies de lexistence, Denol, Paris 1971, 21.
92
La fenomenologa ntegra, desde Husserl, es la promocin de

la idea del horizonte que, para ella, desempea la funcin
equivalente al concepto en el idealismo clsico; el ente surge
sobre un fondo que lo sobrepasa como individuo a partir del
concepto. 202
En palabras de Strasser Levinas se esfuerza por mostrar que el

espritu humano est en relacin con algo que no tiene el estatuto de un ente. 203 Su filosofa puede considerarse entonces
como una tentativa colosal por romper con la venerable tradicin
eletica que enlaza y contina con la filosofa de la modernidad. 204 Adems, comos sostiene A. Pintor Ramos, Levinas personifica en Heidegger la primaca griega del ser, de la ontologa... Desde que el propio Parmnides puso en relacin de
identidad ser y pensar, era lgico que la ltima peripecia de la
historia consistiera en la centralidad del sujeto pensante. 205
En un artculo titulado Lontologie dans le temporel de 1940,
Levinas ya cuestiona fuertemente esta continuacin y articulacin de la ontologa heideggeriana con el pensamiento eletico y
la filosofa del sujeto, como justificacin terica de la guerra y
la violencia al otro/a.
La filosofa de Heidegger... al poner el problema de la ontologa en que, a justo ttulo, Heidegger ve lo esencial de su obra,
ha subordinado la verdad ntica, la que se dirige sobre lo otro,
a la cuestin ontolgica que se pone en el seno del Mismo, de
este s-mismo que, por su existencia tiene una relacin con el
202
TI, 68.
203
Stephen STRASSER, cit.113.
204
Cf. Loc. cit.
205
Antonio PINTOR RAMOS, En las fronteras de la fenomenologa, en Graciano GONZLEZ ARNAZ, tica y subjetividad, Editorial Complutense, Madrid,
1994, 13-60, 26.
93
Marta Palacio
ser que es su ser... La filosofa de Heidegger es pues una tentativa de poner la persona en tanto que lugar donde se realiza
la comprensin del ser renunciando a todo apoyo en lo Eterno. En el tiempo original, donde en el ser para la muerte, condicin de todo ser, ella descubre la nada sobre la cual ella reposa, lo que significa as que ella reposa sobre ningn otro sino
sobre s... Por ah, la ontologa de Heidegger tiene sus acentos
ms trgicos y deviene el testimonio de una poca y de un mundo que quizs ser posible de superar maana. 206
Si bien en Francia de los aos de la Liberacin se desata un

acalorado debate en torno a la participacin de Heidegger con
el rgimen del nacional-socialismo arbitrado principalmente por
las publicaciones de la revista Critique, dirigida por George Bataille, y Les Temps modernes, bajo la coordinacin de Jean Paul
Sartre, Levinas se mantiene alejado de la discusin pblica en
la incmoda postura en que lo deja el haber sido introductor de
Heidegger en Francia y ser a la vez judo. Su posicin es la de
un tcnico crtico de la filosofa de Heidegger, de quin reconoce la genialidad de haber renovado el pensamiento filosfico
pero a quin se atrever a refutar y contra-argumentar con una
original conferencia contestaria a Sein und Zeit en el Collge
philosophique titulada con picarda Le Temp et lAutre (1948).
Como afirma su excelente bigrafa Marie-Anne Lescourret:
Levinas acarrear siempre esta espina en su pensamiento. No
desconocer jams su admiracin por la obra de Heidegger.
Pero se afirmar igualmente como el primero en haber desplazado el ser por el otro. 207 La oposicin explcita de Levinas a
Heidegger ser desde los textos y desde la especulacin: cuestionar siempre el primado de la ontologa; rara vez condenar
206
Emmanuel LEVINAS, Lontologie dans le temporel en EDE, 89. Este artculo fue publicado por primera vez en la revista argentina Sur 167 y luego compilado en EDE.
207
Marie-Anne LESCOURRET, Emmanuel Levinas, cit., 205.
94
de modo directo sobre la participacin del filsofo alemn con

el nazismo. 208
4. La sntesis de la herencia fenomenolgica

Para Husserl el mundo de los fenmenos es el mundo de la
vida concreta. Este punto de partida husserliano es lo que deslumbra a Levinas: el punto de partida fenomenolgico por excelencia, que buscar el modo en que se presenta la existencia
de la cosa exterior a la vida consciente concreta, y no en la clsica oposicin de la cosa con la conciencia.
Hasta aqu Levinas ha expuesto cmo Husserl a partir de la existencia de la cosa reenva a la existencia misma de la conciencia.
Tendr ahora que describir qu significa el ser de la conciencia
para Husserl. Levinas advierte que ha llegado el momento en
que Husserl da el paso que adentra su teora en el corazn mismo de la ontologa cuando afirma que la vida consciente tiene
208
El conocido discpulo de Heidegger, luego uno de sus ms agudos crticos,

Kart Lwith, seala a M. Heidegger como el pensador de un tiempo indigente en que el Dasein y su destino son interpretados de un modo histrico-poltico en que el para qu del Dasein alemn encuentra su resolucin formal en la decisin histrica de asumir el propio destino. El
filsofo advierte en el pensamiento de Heidegger un giro hacia el movimiento poltico al acceder al puesto de rector de la Universidad de Friburgo en un momento de rebelin y de reaccin crtica de las dems universidades a la poltica del Fhrer. Este hecho tuvo un alto significado para el
estudiantado de Berln quien exigi que todas las universidades siguieran
la unificacin poltica forzada llevada a cabo en Friburgo. El discurso
pronunciado por Heidegger al asumir el rectorado se ttulo La autoafirmacin de la universidad alemana. Cf. Karl Lwith, El decisionismo ocasional de Karl Schmitt en Karl LWITH, Heidegger, pensador de un tiempo indigente, Fondo de Cultura Econmica de Argentina, Bs. As., 2006,
80-81.
95
Marta Palacio
existencia absoluta, no relativa como la existencia de las cosas

exteriores. Habr que describir la vida consciente como una
vida en presencia del ser trascendente. 209
Los planteos de Husserl reforzarn la tesis de que la existencia
de la conciencia se caracteriza por la intencionalidad. En esto
reside, a los ojos de Levinas, el valor filosfico del estudio husserliano de la vida consciente. Se sigue de ello que la conciencia es el origen de todo ser, el cual se determina por el sentido
intrnseco de aquella. 210
Husserl, para determinar la esencia de la conciencia, parte de los
fenmenos conscientes abarcados por el cogito cartesiano a los
que denomina Erlebnisses estados de la vida consciente o lo
vivido en cuanto vivido cuyo modo de existencia es diferente al
mundo de las cosas. Conciencia y realidad natural tienen modos diferentes de existir. En la esfera psquica no hay distincin
entre aparecer y ser; s, en cambio, en el mundo de las cosas naturales. El fluir de la conciencia se dona siempre en una percepcin
inmanente como algo absoluto. A diferencia de la percepcin de la
cosa exterior, la percepcin inmanente de la Erlebnisse es adecuada: es una visin directa de algo que se dona en la percepcin
en tanto que absoluta. En conclusin, la conciencia tiene una posicin absoluta, lo que implica la imposibilidad de negar su existencia. Segn Levinas, Husserl no deja de percibir la semejanza de su
nocin de conciencia con la del cogito cartesiano. 211
El autor, con sentido crtico, pone de relieve una de las lagunas
de la doctrina de Husserl: el hecho de no haber esclarecido el
sentido de esta absolutez de la conciencia que sostiene. Justiprecia, a la par, el rigor de Husserl al momento de tratar las existencias de las diferentes regiones de ser.
209
TIH, 50.
210
TIH, 51. El resaltado es nuestro.
211
Cf. TIH, 52-56.
96
El primado de la conciencia en la filosofa husserliana, que mantiene su importancia en toda su obra, permite comprender el rol
y el lugar de la intuicin en su sistema. Levinas considera que,
si bien Husserl incluye dentro de la vida otros tipos de actos,
como los volitivos o desiderativos, siempre conceder un primado a la teora (percepcin y juicio) en cuanto representacin
donde el mundo se constituye y que permanece como fundamento de todos los actos de la conciencia. Esta tesis, consecuencia
de la teora de la intuicin, por la que Husserl otorga tal preponderancia a la representacin, se mantendr constante en su labor
intelectual, lo cual a juicio de Levinas ser la dificultad y el
lmite mayor de su filosofa. 212
Por ah se afirma, una vez ms, lo que nosotros llamamos el
intelectualismo de Husserl: la actitud primera y fundamental
frente a lo real, es una actitud desinteresada, una pura contemplacin que considera las cosas como simplemente cosas. Los
predicados de valor, los caracteres de la cosa usual, en tanto
que usual, son posteriores. El mundo de la teora es primero. 213
Levinas, al estudiar la teora de la intuicin husserliana, descubre que sta constituye un caso privilegiado de la conciencia, ya
que no slo enfoca su objeto, sino que tambin lo pone como
existente. La intuicin es el modo de la conciencia que nos
permite contactarnos con la realidad. 214
212
Cf. TIH, 99. Esta temprana postura de Levinas se ir desplegando y reafirmando a medida que desarrolle su pensamiento. Cf. TI, 66 ss.
213
TIH, 184.
214
Cf. TIH, 182-183. En TIH, 133 afirma: El sujeto es un ser, que en la medida en que existe, se encuentra ya en presencia del mundo, y es esto lo
que constituye su ser mismo. Desde entonces, la verdad no puede consistir en la adecuacin del pensamiento y de la cosa, comprendida como adecuacin de la representacin subjetiva y del objeto existente, pues, originalmente, nosotros no estamos dirigidos sobre nuestras representaciones,
97
Marta Palacio
De este modo Husserl hace descansar la verdad no en el juicio

sino en la intuicin: el juicio ser verdadero en tanto que supone una intuicin cuyo objeto correlativo est delante de ella. Segn Levinas, la teora de la intuicin en la fenomenologa de
Husserl desempea el lugar de la bsqueda de la verdad, en que
la intuicin es la intencionalidad que alcanza el ser a travs de
la visin. Es la visin la que dona el objeto directamente, lo
realiza; la deduccin es una manera mediata de llegar a la intuicin que es la razn. En ltima instancia la teora husserliana de
la intuicin es un anlisis de las formas de la razn: es la marcha del pensamiento hacia la verdad. 215
Levinas tiene una clara conciencia de la transformacin operada
por Husserl en los conceptos de verdad y de ser que, a su
juicio, ser decisiva para la historia de la filosofa: no hay una
cosa en-s detrs del aparecer fenomnico; no hay un mundo externo y un sujeto que luego se relacionan concordantemente; as
como tampoco hay un ser trascendental construido por un espritu independiente segn leyes lgicas que estableceran la realidad o irrealidad del mundo. Por el contrario, para Husserl, el
ser no es otra cosa que el correlato de nuestra vida intuitiva,
pues esta no apunta a sus representaciones, sino siempre al
ser. 216 Levinas advierte el sentido profundo de la filosofa de
Husserl al entrever el realismo platnico como ncleo permanente de su pensamiento; realismo platnico que se inicia en las
Investigaciones lgicas y que luego estar en la base del idealismo trascendental de las Ideas para una fenomenologa, aunque Husserl rechace expresamente esta denominacin. 217
sino que nosotros representamos el ser. Es en esta presencia de la conciencia delante de los objetos, que consiste el fenmeno primero de la verdad.
215
Cf. TIH, 135.
216
TIH, 138.
217
Cf. TIH, 147-151. Levinas seala los lmites de los planteos husserlianos
acerca del carcter ideal de la lgica, empleados por Husserl para superar
98
Con solidez argumentativa, Levinas explica el rol central de la

teora intencional de la conciencia, la que constituye la piedra
angular de los novedosos planteos fenomenolgicos de constitucin del objeto trascendental (noema) por las mltiples intenciones de los actos de la conciencia (noesis). 218 La nocin de
existencia en Husserl, segn Levinas, permanece ligada a la de
teora, a la de conocimiento; en eso consiste lo que Husserl llama tesis dxica. Los actos de la conciencia son en ltima
instancia los que constituyen el ser. Este aspecto idealista de
las tesis husserlianas es lo que lo arrastra a ubicar la conciencia
como un absoluto, ya que la verdad ser la adecuacin del
pensamiento reflexivo en el fondo intuicin inmanente con
el objeto mismo cuya existencia es puesta por un acto objetivante de la propia conciencia. 219
La reflexin intuitiva o reflexin fenomenolgica no es ms que
una visin intuitiva dirigida sobre la vida en toda la plenitud de
sus formas concretas. 220 La fenomenologa es as una ciencia
trascendental, no una psicologa emprica, sino una ciencia pura
que aborda el yo como un objeto trascendental: la conciencia fenomenolgica o conciencia trascendental es una conciencia absoluta en que se dan las formas apriorsticas de la vida en
su originalidad. Por la reduccin fenomenolgica se arriba hasta
la conciencia trascendental, mediante la suspensin del juicio
el psicologismo: stos contradicen con la nocin de ser de Husserl claramente explicitada en las Ideas para una fenomenologa- en cuanto unida
a la nocin de lo vivido. Para Levinas, en la evolucin de su pensamiento, Husserl ha intentado explicitar ciertas exigencias de algunas tesis sostenidas en las Investigaciones lgicas, las que fluctan entre un realismo y
un idealismo, prevaleciendo an pese al objetivo de su autor el punto
de vista de una psicologa descriptiva.
218
Cf. TIH, 185.
219
Cf. TIH, 195.
220
TIH, 199.
99
Marta Palacio
sobre la existencia del mundo, sin negarlo ni afirmarlo, sino ponindolo entre parntesis, hasta topar con la conciencia que realiza el acto de juzgar y que se resiste a la epoj o reduccin. La
epoj fenomenolgica, lejos de destruir la verdad de la actitud
natural, esclarece su sentido al revelar los modos de la vida
consciente y de sus objetos intencionales. Husserl a travs de la
reduccin quiere remontarse al ser absoluto, a la fuente de todo
ser, que es la vida. 221
Una y otra vez Levinas reafirma a lo largo de su tesis doctoral
que la base del pensamiento husserliano descansa sobre la tesis
del valor ontolgico inherente a la subjetividad y a su sentido
intrnseco: ser, es ser vivido, es tener un sentido en la vida. 222
El especialista levinasiano, Franois-David Sebbah afirma que
en esta obra Levinas centra la principal enseanza de Husserl en
la ontologa fundamental insita en la fenomenologa, puesto que
al distinguir entre la conciencia y la cosa indica que las cosas no
existen del mismo modo que la conciencia sino que son, segn
sus modos de aparecer o de significar a la conciencia, por lo que
la preeminencia la tiene el sentido sealado por la conciencia
que es absoluto. 223
Un cierto tono crtico impregnan las ltimas pginas de esta obra
que estamos comentando, pues a la perspicaz mirada del joven
Levinas no se le escapan algunos puntos por los cuales las tesis
de Husserl no terminan por cerrar. Por ejemplo el planteo husserliano del mundo como indispensable a la conciencia, puesto que es siempre conciencia de algo. Adems, aunque Husserl
intenta y preconiza una vuelta a la vida concreta no logra zafarse de un intelectualismo que lo mantiene siempre en el umbral
de la vida concreta, y que sume a sus seguidores en pluriformes
221
TIH, 213.
222
TIH, 213.
223
100
ambigedades. Por otra parte, Levinas seala el insuficiente tratamiento y desarrollo de cuestiones como la historicidad de la
existencia humana, apenas insinuada por Husserl, y cuyas consecuencias extraer de modo brillante Martin Heidegger al plantear
que el modo de ser es el modo de estar en el mundo. 224 En
la crtica que realiza Levinas a este a-historicismo husserliano se
constata la ineludible influencia de Ser y Tiempo (1927), de la
que el propio Levinas es consciente, y se perfilan algunos trazos
genuinos de su filosofa, plasmados en sus dos grandes obras:
Totalidad e infinito y De otro modo que ser o ms all de la
esencia.
En Descubriendo la existencia con Husserl y Heidegger Levinas
se devela como un eximio comentador de Husserl y Heidegger.
Esta es una obra que sintetiza los aportes de la fenomenologa
de Husserl y su vinculacin con la filosofa de Heidegger. Si
bien se puede objetar que trata la complejidad del pensamiento
heideggeriano con cierta simpleza, 225 no deja por ello de ser un
esclarecedor texto introductorio al pensamiento de Husserl, que
evidencia la genuina comprensin que desde un principio tuvo
Levinas de sus maestros de Friburgo. La obra tiene dos ediciones: 1948 y 1967. 226 En la 2 edicin incorpora tres textos correspondientes a su poca de madurez: La philosophie et lIde
de lInfini, Langaje et Proximit y Enigme et Phnomne.
La incorporacin de estos textos marca una oposicin entre la
interpretacin global que realiza Levinas de la fenomenologa en
la obra de primera edicin respecto a la de la segunda edicin
pues dado el tenor de los textos aadidos se patentiza el
giro crtico levinasiano en relacin a la fenomenologa y a la intencionalidad de la conciencia, quedando as al interior de esta
224
Cf. TIH, 218.
225
Cf. Pablo SUDAR, El rostro del pobre. Ms all del ser y del tiempo, Ediciones de la Fac. de Teologa de la U.C.A, Bs. As., 1981, 47.
226
Cf. EDE, 6: nota de advertencia.
101
Marta Palacio
obra paradjicamente albergada la ruptura y confrontacin con

Husserl.
En el artculo escrito en 1940 titulado LOeuvre dEdmond
Husserl Levinas expone que la fenomenologa no es meramente un mtodo sino una filosofa general del ser y del espritu.
Bajo esta interpretacin, que traza una lnea de continuidad con
la obra de 1930, presentar un resumen de cada obra de Husserl
publicada hasta ese entonces con la pretensin de poner en relieve su contribucin innegable a la tradicin filosfica. Incorpora
comentarios sobre obras de Husserl aparecidas con posterioridad
a 1929, tales como: Meditaciones cartesianas, La filosofa como
ciencia estricta, La crisis de las ciencias europeas, etc.
Aunque Levinas avizore ciertos lmites en los planteos husserlianos, ya esbozados en la obra de 1930, y acuse una incipiente
distancia respecto a ellos, no ha elaborado an su potente crtica
del idealismo fenomenolgico de la conciencia que stos conllevan ni el cambio radical del concepto de intencionalidad que introduce en su obra de madurez. Si bien en este texto de 1940
introduce nuevas objeciones a la fenomenologa de Husserl, tales como: el carcter objetivante de la intencionalidad, el inmanentismo de la conciencia y la pretensin del sujeto conciente
como origen absoluto, Levinas no cuestiona explcitamente an,
como lo har en textos posteriores, la monadologa del sujeto
husserliano, ni la intersubjetividad como posicin del sujeto trascendental, ni la base intelectualista que impregna toda la filosofa de Husserl. 227 Levinas est todava bajo la admiracin de su
maestro, a quien quiere apreciar en toda su grandeza en este excelente resumen de sus obras. 228
227
228
Cf. Stephen STRASSER, cit., 104.

Husserl quiere aportar una filosofa general del ser y del espritu. En esta
filosofa el mtodo fenomenolgico no es un proceder que descubre un
cierto nmero de proposiciones verdaderas, sino la existencia misma de
102
El esfuerzo de Husserl se encamina a salvar la objetividad de la

ciencia a travs de la conciencia trascendental, constitutiva de
toda objetividad, que capta los sentidos en las evidencias que
aparecen y son intuidas en la conciencia. Por esta va confluye
hacia un idealismo de tipo criticista, orillando la misma senda
que sus predecesores: Descartes y Kant.
En Husserl el hecho del sentido es caracterizado por el fenmeno de identificacin, proceso donde el objeto se constituye.
La identificacin de una unidad a travs de la multiplicidad representa el acontecimiento fundamental de todo pensamiento.
Pensar es, para Husserl, identificar. Y nosotros veremos en seguida porqu identificar y tener un sentido confluye en lo
mismo. La intencionalidad de la conciencia es el hecho a travs
del cual la multiplicidad de la vida espiritual vuelve a encontrar
su identidad ideal de la cual esta multiplicidad no hace otra
cosa que efectuar la sntesis. 229
Siguiendo la tradicin platnica, Husserl concibe el saber como

un instrumento de liberacin. Pero esta liberacin no slo es resultante de la ciencia, sino que la ciencia es liberadora debido
a que a travs de ella el ser humano puede con su libertad conferir un sentido a las cosas, a las acciones y a los fines. Por tal
razn, Levinas comentando a Husserl, seala que la crisis de la
ciencia es pues la crisis de la humanidad en nosotros 230 cuando
el ser humano no se descubre como una razn o una libertad.
Esta es la novedad de Husserl: la ciencia se debe fundar sobre
un pensamiento dueo de s y libre. Este indiscutible posicionamiento de Husserl en la tradicin racionalista, no es an cues-
esta filosofa... A travs de una obra consagrada a tantos problemas nosotros procuraremos despejar la unidad de la inspiracin fenomenolgica, su
fisonoma, su mensaje., EDE, 9.
229
EDE, 22.
230
EDE, 44.
103
Marta Palacio
tionado de raz por Levinas, aunque su crtica ya emerge como

la crtica de un pensador judo a otro asimilado a la tradicin intelectual de occidente.
Husserl busca en el sujeto trascendental el sentido de las nociones y conocimientos. La subjetividad es pensada como noesis que piensa un sentido: conciencia intencional que tiende
y apunta a algo. Un aspecto interesante que aparece en esta obra
es el dato que brinda Levinas sobre las primeras descripciones
de Husserl sobre la intencionalidad: esta se origina en el dominio de las significaciones verbales. 231
Este sera, a juicio de Levinas, el peculiar aporte de Husserl a la
teora del conocimiento y a los anlisis filosficos que, en general, abren y conducen a las posteriores investigaciones de M.
Scheler, M. Heidegger, M. Merleau Ponty y las suyas propias,
las que recuperan el sentido de la afectividad y de la actividad
como formas de la vida intelectual, todas deudoras de la fenomenologa husserliana. 232
231
Cf. EDE, 21: Comprender el hecho de que la palabra significa algo, es

apelar el movimiento mismo de la intencionalidad. As el fenmeno de la
significacin de la palabra seguir siendo la clave de esta nocin.
232
Cf. EDE, 32. En EDE 51: Las investigaciones fenomenolgicas de los

primeros discpulos de Husserl consisten, en suma, en analizar los diferentes dominios de la realidad en toda la plenitud de su sentido, y en describir como estructuras del mundo las caractersticas que, antes de Husserl, se
apreciaban entre los caracteres del sujeto. Estos caracteres subjetivos, en
adelante provistos de sentido resultaron contener los elementos que se colocaban el rango de la existencia como las cualidades segundas y las primarias. Las investigaciones de Scheler sobre el mundo objetivo de los valores proceden de la misma inspiracin. Ellas parten de la emocin en
tanto que experiencia de valores es decir en tanto que pensamiento de
valores. Hablar de objetividad de los valores, es sobre todo designar su no
subjetividad. Lo esencial para un Scheler consista ciertamente en afirmar
que la objetividad de los valores no tiene la misma significacin que la
objetividad de las cosas, que esta objetividad no es accesible sino en la
emocin, es decir que el sentido ntimo de la emocin la caracteriza.
104
Levinas detecta como subyacente en la concepcin de Husserl el

modelo de la luz proyectado sobre el conjunto de la vida espiritual cuyo eje es la intencionalidad. El milagro de la claridad es el
milagro mismo del pensamiento. La relacin entre objeto y sujeto
no es una simple presencia del uno en el otro sino la comprensin
del uno para el otro. 233 La luz de las evidencias donadas en la
conciencia es para Husserl el principio explicativo del proceso de
donacin de sentido y de apropiacin de la exterioridad trascendente, a travs de instancias de identificacin que concluyen en la
identidad totalizadora del sujeto trascendental. En realidad el mtodo fenomenolgico husserliano no es ms que un retorno del
pensamiento sobre s mismo, para captar el sentido de la existencia en que cada objeto es donado, descomponiendo el acto por el
cual se da el objeto y echando luz sobre el mismo. Levinas nos indica que esta mathesis universalis fue la obsesin de Husserl desde las primeras pginas de las Logische Untersuchungen. 234
Al momento de escribir este artculo el autor an no ha criticado ni trastocado el logos griego, cosa que har a partir de sus
escritos de pos-guerra, cuando su pensamiento haga eje en la alteridad y el tipo de relacin que pueda preservarla en s.
En efecto, el modelo de la luz como sinnimo de racionalidad
herencia del logos griego ser fuertemente cuestionado en
la posterior obra levinasiana que, en su esfuerzo por hablar del
Otro absoluto, en cuanto exterioridad y trascendencia, tensar
los lmites propios de los procedimientos intencionales de la
conciencia en la que el Otro queda irremediablemente subsumido en la inmanencia del Mismo. En Totalidad e infinito dir:
La fenomenologa es un mtodo filosfico, pero la fenomenologa comprensin por iluminacin no constituye el
233
EDE, 24.
234
Cf. EDE, 33.
105
Marta Palacio
acontecimiento ltimo del ser. La relacin entre el Mismo y lo

Otro no remite siempre al conocimiento de lo Otro por el mismo, ni aun la revelacin de lo otro al Mismo ya profundamente
diferente del develamiento. 235
Levinas advierte la ambigedad nsita en la fenomenologa de

Husserl, la que de algn modo se ubica dentro de las grandes
construcciones del idealismo por su nocin de sujeto trascendental: el mundo est constituido para y por el sujeto; l es
quien aporta la evidencia del mundo. 236 Sin embargo, mediante
la nocin de intencionalidad, Husserl logra escurrirse de aquel
idealismo que pretende absorber las cosas en la conciencia. La
intencionalidad es prueba y garanta de la trascendencia del objeto, el cual se conforma al sentido del pensamiento que lo apunta o enfoca. 237
En esta exposicin general del pensamiento de Husserl, Levinas
se abstiene de criticar la nocin de intersubjetividad husserliana,
ya que el objetivo de este artculo es slo describir las obras de
Husserl. La crtica de Levinas a Husserl provendr de sus textos
posteriores a la Segunda Guerra Mundial, algunos de ellos aadidos en la 2 edicin de En decouvrent lexistence avec Husserl
et Heidegger, como ya dijimos. 238
Ser entonces cuando Levinas, habindose nutrido del mtodo
fenomenolgico por el que se restituye el ser a su horizonte de
sentido en el que adquiere la riqueza de la vida consciente y
puede describirse su constitucin, intentar liberar la nocin de
intencionalidad de la atadura del primado terico sostenido por
Husserl de diversas maneras. Para Levinas ser tarea prioritaria
235
TI, 54
236
Cf. EDE, 30-34.
237
Cf. EDE, 25.
238
Sobre la crtica a la intersubjetividad husserliana nos explayaremos en el

Captulo III.
106
liberar la trascendencia del yugo de la intencionalidad de la conciencia, que la re-instituye y re-inscribe nuevamente en la inmanencia de la conciencia a travs de la evidencia y el dominio de
s. Es decir, ser necesario objetar la reduccin excesivamente
terica de un Husserl que entra en ntima contradiccin con su
afn de restituir la vida concreta mediante la teora. Como sostiene Sebbah: Levinas desconfiar permanentemente de este aspecto del gesto de la reduccin que es un poder de recentramiento, de recuperacin por un ego trascendental, que se define de
esta manera en este poder. 239
5. El giro levinasiano: la nocin de trascendencia

Algunos comentaristas latinoamericanos, como Daniel Guillot,
han sealado que la impronta husserliana que conserva la filosofa de Levinas est en la aplicacin del mtodo fenomenolgico a
la tica de la alteridad mediante el cual el rostro del Otro ha
podido ser percibido como fenmeno. 240 Otros, como Pablo Sudar, han expresado dudas frente a la aseveracin rotunda de una
dependencia fenomenolgica del pensamiento levinasiano de la
madurez, argumentando a partir de la disparidad de opiniones de
sus estudiosos. 241 Hay quienes han entrevisto en el fenmeno del
rostro del Otro una apertura o bondad radical hacia la alteridad
como aportacin innegable de Levinas a la fenomenologa y al
pensamiento contemporneo; tal es el caso de Csar Moreno Mrquez. 242 Incluso, hay quien afirma, como Pedro Garca Ruz, que
239
240
Cf. Daniel GUILLOT, Introduccin en TI, 18.
241
Cf. Pablo SUDAR, cit., 69-71.
242
Cf. Cesar MORENO, Fenomenologa y filosofa existencial, Sntesis, Madrid

2000, 143-164.
107
Marta Palacio
la creatividad levinasiana est en combinar el anlisis gentico de

Husserl con el anlisis afectivo de Heidegger, y se expresa en lo
que se podra llamar una fenomenologa de la pasividad. 243
Lo cierto es que el propio Levinas en el Prefacio de Totalidad e
Infinito reconoce su deuda con la fenomenologa en la presentacin y el uso de las nociones planteadas en la obra, al menos en
los siguientes puntos: la bsqueda de lo concreto, el descubrimiento de los horizontes de sentido, la ruptura con el pensamiento ingenuo, el valor de un mtodo nuevo para el pensamiento. 244
Cul es el punto de ruptura con Husserl? El punto irreversible
de quiebre se afinca en que los horizontes insospechados que
rodean al fenmeno ya no sern pensamientos que sealan objetos, como lo es para Husserl, sino el desbordamiento del pensamiento objetivante por una experiencia olvidada de la cual se
vive. 245 Lo insospechado, que excede al sujeto, es la experiencia del rostro del Otro (le visage de lAutre) o el ser afectado por
la trascendencia. 246 Son los acontecimientos los que otorgan el
significado concreto a la estructura formal del pensamiento noesis-noema y no la reduccin fenomenolgica.
Porque el sentido de todo nuestro discurso consiste en poner
en duda la inextirpable conviccin de toda la filosofa que afirma que el conocimiento objetivo es la ltima relacin de la trascendencia, que el Otro aunque diferente de las cosas debe
ser objetivamente conocido, aun cuando su libertad frustre esta
nostalgia del conocimiento. 247
243
Cf. Pedro Enrique GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad segn Emmanuel Levinas en Un libro de huellas, cit., 134.
244
Cf. TI, 54.
245
246
Levinas emplea el trmino experiencia en el sentido de afectacin, ser

afectado por, y no de conocimiento objetivo o intencional.
247
TI, 112.
108
Pensamos que el giro sin retorno de Levinas respecto a la fenomenologa de Husserl proviene de la nocin de trascendencia
que va elaborando en sus obras. Ya en 1930 Levinas comprende que para Husserl decir que la conciencia se intenciona es
afirmar que se trasciende: La intencionalidad es para Husserl un acto de trascendencia verdadera y el prototipo mismo de
toda trascendencia. 248 Pero el problema est en que la trascendencia as enunciada depende del sujeto o de la conciencia, es
decir, no deja de ser un concepto objetivo y reflexivo en el que
el la trascendencia se disuelve dentro de la inmanencia de la
conciencia.
En la concepcin clsica, la idea de la trascendencia se contradice. El sujeto que trasciende se transporta en su trascendencia.
No se trasciende. Si en lugar de reducirse a un cambio de propiedad, de clima o de nivel, la trascendencia comprometiese la
identidad misma del sujeto, asistiramos a la muerte de la sustancia. 249
Levinas provoca un giro radical con la filosofa de sus predecesores al hablar de trascendencia como excedencia, exterioridad
metafsica, lo infinito incapaz de ser contenido en una idea, alteridad radical, lo absolutamente otro, huella de una ausencia: en
fin, al hablar de rostro del otro. El modo por el cual se presenta el Otro, que supera la idea de lo Otro en m, lo llamamos,
en efecto, rostro. 250 El rostro no es un fenmeno, no es un objeto intencional, no es donado por la conciencia. Levinas habla
del rostro como de la proximidad de la alteridad que irrumpe y
desordena el mundo. El rostro no se presenta como un fenmeno sino como un enigma, una huella, una falta o ausencia que
248
TIH, 69.
249
TI, 282.
250
TI, 74.
109
Marta Palacio
enva a algo irremediablemente pasado. 251 En una conferencia

titulada Diacrona y representacin pronunciada en la Universidad de Toronto en honor a Paul Ricoeur en el ao 1985, Levinas aborda la cuestin del saber terico o de la representacin
que no llega a la trascendencia del rostro. En oposicin, como
movimiento legtimo de salida hacia la alteridad, se ubica la responsabilidad tica:
La responsabilidad respecto de otro hombre, al responder de la
muerte de otro, se condena a una alteridad que no pertenece ya
al registro de la representacin. Esta forma de estar condenado... es el tiempo. Sigue siendo relacin con otro en cuanto
otro, y no reduccin del otro al mismo. Es trascendencia. 252
En La teora de la intuicin en la fenomenologa de Husserl

Levinas comenta cmo para Husserl todas las formas de nuestra
vida, afectiva, prctica y esttica, se caracterizan por ser una
relacin con el objeto. En consecuencia la intencionalidad en
cuanto acto es siempre diferente segn cada caso; tambin intervienen elementos volitivos y afectivos, que son maneras totalmente especiales de tender hacia algo fuera de s, de trascenderse, aunque siempre predomine la representacin terica. 253
Con posterioridad a esta obra, Levinas comienza una incipiente
distancia hermenutica en su lectura sobre la intencionalidad
husserliana, la cual ir hacindose progresiva en la orientacin
ulterior de su pensamiento. Ser entonces cuando Levinas en
plena madurez de su filosofa, y diferencindose netamente de
Husserl, har primar la relacin tica con el Otro lo otro
modo que ser como constitutivo de la subjetividad. 254 A tra-
251
Cf. EDE, 207-208.
252
Diacrona y representacin, en EN, 201. El subrayado es nuestro.
253
Cf. TIH, 73-75.
254
Cf. AE, 53-54.
110
vs de la conciencia no-intencional, ms all de la conciencia

intencional o terica, afirmar la vinculacin tica con la alteridad por encima de la representacin y de su consecuente absorcin de la alteridad, propias de la reduccin intersubjetiva
husserliana. 255 En Totalidad e infinito Levinas desarrolla una filosofa de la sensibilidad y del gozo; en De otro modo que ser o
ms all de la esencia, esta filosofa se ha agudizado como filosofa de la paciencia y del sufrimiento en sustitucin del otro. A
pesar de ciertas rupturas entre ambos textos, el hilo en comn
tensado por la escritura magistral de Levinas permanece el mismo: El sujeto tico levinasiano es un sujeto sensible, no un sujeto consciente, como afirma Simn Critchley. 256 La relacin
tica se produce a nivel de la sensibilidad: soy afectado por la
proximidad del rostro en el que est inscripto el mandato de no
matars.
Levinas observa que la evolucin de Husserl va de un realismo,
evidenciado en las Investigaciones lgicas, en que la conciencia
es conciencia de algo concebido como fuera de la conciencia,
a un cierto idealismo insinuado en las Ideas sobre una fenomenologa pura y sobre una filosofa fenomenolgica, en que aparece un inquietante aspecto subjetivo de la intencionalidad. En
esta obra, Husserl expone su famosa teora del correlato de noesis-noema: las aprehensiones que animan los datos hilticos (Auffassungen) son denominadas noesis y consisten en el acto de
poner el objeto; y su correlato opuesto, en que la conciencia es
conciencia, es llamada noema. De aqu provendr la ulterior re-
255
Vase Emmanuel LEVINAS , La conciencia no-intencional en EN, 151160. A este respecto es interesante el planteo de Hans-George Gadamer
respecto a la subjetividad trascendental como cimiento que sostiene toda la
construccin husserliana de la fenomenologa. Vase: Hans-George GADAMER, Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona, en El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1995, 11-25.
256
Simon CRITCHLEY, Introduccin a Levinas en DL, 31.
111
Marta Palacio
accin crtica de Levinas, cuando se separe herticamente de

la intencionalidad husserliana para sealar un mbito irreducible
a esta estructura formal del pensamiento. La trascendencia por
excelencia y la condicin del saber no es de ninguna manera,
como se pretende, una noesis correlativa de un noema. 257
La transmutacin del concepto de trascendencia ser la piedra
basal de su divorcio con la fenomenologa de Husserl. En sus
obras de madurez, Levinas desarrolla la nocin de trascendencia
como aquello que no puede ser contenido en la conciencia intencional. Lo trascendente hasta la ausencia es la alteridad del
otro. La intencionalidad de la trascendencia es nica en su
gnero. 258 La nocin de trascendencia levinasiana rompe con el
correlato de la conciencia: la correlacin no es una categora
que satisfaga a la trascendencia. 259 Afirma Levinas:
No es casualidad que la historia de la filosofa occidental haya
consistido en una destruccin de la trascendencia. La teologa
racional, profundamente ontolgica, se esfuerza por satisfacer
los derechos de la trascendencia en los dominios del ser
expresndola por medio de adverbios de altura aplicados al verbo ser: Dios existira de manera eminente o por excelencia. 260
La trascendencia as entendida no tendr origen en el sujeto o

en el cogito, ni siquiera en la intencionalidad de la conciencia
que se trasciende, sino que provendr de la alteridad radical
del rostro del Otro que afecta la pasividad del sujeto provocndole un Deseo metafsico del Otro, de lo absolutamente
Otro. 261 El deseo metafsico no aspira al retorno, puesto que
257
TI, 112.
258
TI, 73.
259
TI, 77.
260
DQVI, 103.
261
Cf. el desarrollo de la nocin de deseo metafsico en el Captulo IV.
112
es deseo de un pas en el que no nacimos. 262 La trascendencia

o el Otro ideatum que desborda el pensamiento ser no
representable, no captable, es decir, lo infinito que me seala. 263 La trascendencia en cuanto deseo e inadecuacin se
ubica entonces fuera del mbito terico de la representacin: es
una diacrona, est en un tiempo diferente y anterior al tiempo del fluir de la propia conciencia del sujeto. 264 La subjetividad tica se constituye en la diacrona, tiempo irrepresentable,
y es, como dice ngel Garrido Maturano, la condicin de posibilidad de la relacin con lo trascendente, con lo otro en tanto Otro. 265
El comentarista Reiko Kobayashi observa que en Totalidad e infinito aparece una doble nocin de trascendencia que a su juicio
se corresponde con dos nociones de trascendencia ya empleadas
por Husserl. 266 Seala, en primer lugar, la trascendencia real o
trascendencia en la inmanencia que sera el mundo concreto exterior al ego representativo. Nocin que correspondera en Levinas segn el especialista a la trascendencia femenina o morada como condicin del ego carnal concreto no-reflexivo que
vive y goza, que necesita recogerse como separado en la interioridad de la casa o acogida femenina, pero que no es an la trascendencia del lenguaje. Y, en segundo trmino, menciona la nocin de trascendencia objetiva o pura que en Husserl significa un
trascender por la intencionalidad hacia el mundo exterior donde
el primer extranjero es el otro-yo que a travs del lenguaje
262
TI, 58.
263
La conciencia no-intencional en EN, 159.
264
Vase el desarrollo de esta nocin de diacrona en el captulo II De la intencionalidad al sentir, en AE, 69-115.
265
Cf. ngel GARRIDO MATURANO, Pasividad y corporalidad como exposicin y decir en el pensamiento de E. Levinas, en Agora 14/1 (1995), 518, 17.
266
Cf. Reiko KOBAYASHI, cit., 162-163.
113
Marta Palacio
compartido posibilita el establecimiento de un mundo objetivo a

partir de la comunin de experiencias que le otorga un sentido a
dicho mundo.
Disentimos con esta ltima interpretacin de la nocin de trascendencia del lenguaje por dos razones: en primer lugar, explcitamente Levinas niega que el Otro sea un alter ego u otroyo, 267 sino que es un absolutamente otro; en segundo lugar,
nos parece que esta interpretacin del lenguaje que da Kobayashi se aviene ms a la donacin de sentido husserliana o a la
facticidad del existir-en-el-mundo salvando las distancias
sera similar al Dicho o tematizacin levinasianos que de algn
modo sincroniza la mismidad con la trascendencia, anulndola.
La interpretacin de Kobayashi se halla lejos del sentido de un
Decir anacrnico al que apunta Levinas cuando plantea la trascendencia como proximidad asimtrica en el lenguaje. 268 Segn
Kobayashi este segundo sentido de trascendencia (trascendencia
objetiva) ser el que asume Levinas con la nocin de trascendencia tica, la cual supone el lenguaje como la relacin entre el
sujeto y la alteridad.
Debemos acotar que esta alteridad absoluta ya no es la mujer
sino que es el Otro-interlocutor, rostro, que en su vulnerabilidad exige una respuesta tica de responsabilidad por parte del
sujeto. Adems, nos parece que Kobayashi no advierte que la
trascendencia femenina, que l concibe como la primera nocin
267
Cf. TI, 62-63: Lo Otro metafsico es como una alteridad que no es formal,
con un alteridad que no es un simple revs de la identidad...Otro con una
alteridad que constituye el contenido mismo de lo Otro... Lo absolutamente Otro, es el Otro.
268
Cf. TI, 77: Esta experiencia moral... indica un asimetra metafsica: la imposibilidad radical de verse desde fuera y de hablar en el mismo sentido de
s y de los otros; en consecuencia tambin la imposibilidad de la totalizacin. Y, en el plano de la experiencia social, la imposibilidad de olvidar la
experiencia intersubjetiva que a ella conduce dndole un sentido.
114
de trascendencia, en realidad es otro tipo de trascendencia como

condicin del recibimiento del sujeto.
Finalmente, si se quiere, podramos decir que hay una tercera
nocin de trascendencia que aparece en Totalidad e infinito: la
ambigua trascendencia de lo femenino y de la ertica segn
trminos de Levinas mediante la que Levinas afronta la relacin sexual, de por s asocial, que posibilita el pluralismo de los
seres y la trascendencia del sujeto a travs de la paternidad y la
generacin del hijo, de ese otro como yo.
Levinas recupera la nocin cartesiana de lo Infinito para designar la trascendencia metafsica, es decir, aquella relacin con un
ser que conserva su exterioridad total respecto al sujeto que lo
piensa. Relacin original que supone un contacto sui generis
con lo intangible; una proximidad con lo inapropiable, con un
Absoluto no reducible a ninguna relacin gnoseolgica ni a ninguna sntesis de la conciencia intencional. 269 La trascendencia es
el otro; lo infinito o la exorbitancia que ubica la relacin en el
mbito de las relaciones ticas. Lo infinito es lo propio en un
ser trascendente en tanto que trascendente, lo infinito es lo absolutamente otro. 270 La relacin que se entabla con el Otro, por
su revelacin, es a travs del discurso, el cual acontece en una
temporalidad diferente a la de la conciencia. La relacin se da
cuando la palabra del Otro que habla, me interpela y constituye
mi ipseidad. El rostro habla: es discurso y tica. A travs de la
palabra el Yo puede recibir al Otro ms all de su capacidad.
Esta relacin tica, que acontece por la epifana del rostro, es
denominada por Levinas filosofa primera o metafsica. Es el
contacto del cara-a-cara, que no es referencia a un horizonte ni
tematizacin del sujeto. La separacin es exigida en la relacin
tica original con el ser exterior o infinito, la cual se constituye
269
Cf. TI, 74 ss. Vase adems AE, 99.
270
TI, 73.
115
Marta Palacio
por la epifana de la trascendencia o visitacin del rostro. Por

esta relacin tica el sujeto levinasiano es pura pasividad. Hay
una desmesura provocada por la irrupcin del rostro, la cual despierta el deseo en el sujeto, animado por lo deseado y no por la
necesidad del yo que tiende a la satisfaccin egosta. 271
Con acierto seala Jean-Luc Marion que Levinas con su nocin de
rostro (visage) provoca la paradoja de un fenmeno saturado 272
ya que desborda la dupla notica-noemtica porque en el rostro se
revela el infinito, o exceso del noema sobre la noesis. 273 Levinas afirma: el modo por el cual se presenta el Otro que supera la
idea de lo Otro en m, lo llamamos... rostro. 274 As con la nocin
de rostro, cuya funcin es expresar ms all de todas las imgenes
y los ideatum o ideas adecuadas, Levinas encuentra en contraposicin de la ontologa contempornea una nueva nocin de
verdad que no es el develamiento de un Neutro impersonal, sino
una expresin. 275 Y contina el autor: Recibir al otro ms all
de la capacidad del Yo... significa... tener la idea de lo infinito. 276
Con la nocin de rostro Levinas quiebra la intencionalidad de la
fenomenologa husserliana, al plantear que la Sinngenbung o donacin de sentido no proviene del sujeto sino del rostro del Otro
que es expresin en s 277 mandato de no matars; lenguaje interpelativo e imperativo anterior a la tematizacin del suje271
Cf. TI, 85-89.
272
Jean-Luc MARION, Dautri lindividu, in Jean-Luc MARION (ed.), Positivit et Trascendance, suivi de Lvinas et la Phnomnologie, cit., 287308, 295.
273
Ibid., 295.
274
TI, 74.
275
TI, 75.
276
TI, 75.
277
Cf. TI, 75: La nocin de rostro... nos conduce hacia una nocin de sentido
anterior a mi Sinngebung... independiente de mi iniciativa y de mis poderes.
116
to y a su arbitraria libertad. Lo originario, anterior a la tematizacin y al sentido, es el rostro en su irrupcin tica que provoca lo inmediato del cara-a-cara. Es por ello que Jean-Luc Marion
afirma, al respecto, que en la prohibicin de asesinato del rostro
del otro, el yo experimenta la contra-intencionalidad ejercida
por Otro, en su pura significacin de s. 278
Levinas ve en el primado teortico de Husserl, en esta relacin
con la presencia, con el ser u ontologa, la pervivencia del esquema neoplatnico del retorno a la unin, propio de toda la filosofa moderna desde Descartes: retorno del pensamiento a s
mismo, identidad de lo idntico. La reduccin fenomenolgica
husserliana es al fin y al cabo un retorno a la inmanencia de la
conciencia: identidad que aplana en su sntesis toda alteridad.
La identidad de la conciencia pura contiene en s misma, a
modo de yo pienso entendido como intencionalidad ego
cogito cogitatum toda trascendencia, toda alteridad: toda exterioridad queda reducida o reconducida a la inmanencia de una
subjetividad que se exterioriza a s misma y en s misma. 279
En Husserl la conciencia es egolgica, subsume al otro en la sntesis solipsista del propio saber; conciencia de un ego solitario
consonante con un egosmo moral. En Levinas la conciencia es
alterocntrica, desbordada e inquietada por la irrupcin del rostro incontenible. La tica de la heteronoma propuesta por Levinas parte del reconocimiento de la precedencia y primaca del
Otro: ante su rostro el yo pierde sus poderes, experimenta su
apelacin y debe responder-le, hacerse cargo, ser responsable de
l. El Otro inviste al sujeto de justicia y ordena su arbitraria li-
278
Jean-Luc MARION, Dautri lindividu, cit., 296.
279
Emmanuel LEVINAS , Del uno al otro. Trascendencia y tiempo en EN,

167. Levinas est criticando al Husserl de La crisis de las ciencias europeas.
117
Marta Palacio
bertad bajo un imperativo categrico de no matars, fracturando su omnipotencia y sus poderes. 280 Levinas opone a la conciencia trascendental husserliana mnada inmanente una estructura anrquica constituida por la proximidad del otro. 281
La revelacin del rostro tiene un sentido que no se reduce,
como en Husserl, a una intuicin o a una evidencia. Rostro irreductible, al fin y al cabo, al pensamiento. El otro es independiente de la subjetividad: su modalidad es salir de s y presentarse como extranjero, como novedad. 282
En una conferencia titulada Trascendance et intelligibilit
pronunciada en la Universidad de Gnova en 1983, cuyo contenido principal fuera luego presentado por su autor en un coloquio interreligioso sostenido en Castel-Gandolfo en el mismo
ao, Levinas vincula el saber de occidente con la presencia inmanente del ser y su consecuente dominio por asimilacin sensorial e intelectual del sujeto. Este saber occidental sobre el otro
de la filosofa europea, desde Parmnides a Hegel, incluyendo a
Husserl y a Heidegger, es para Levinas un saber que culmina en
la plenitud de s mismo como un desinters del otro en cuanto
otro, que fuerza y se impone mediante su sinopsis conceptual
sobre toda diversidad y ambigedad irreductibles de suyo. 283
Levinas se interroga si la nocin de trascendencia, de alteridad,
de absoluto, puede extraerse del saber que la ha investido y
asimilado como inmanencia conceptual, o si puede separarse del
280
Cf. TI., 63.
281
Cf. Stephen Strasser, cit., 107 ss.
282
Cf. TI, 89.
283
Cf. Emmanuel LEVINAS, Trascendance et intelligibilit, Labor et Fides, Gneve, 1996, 11-16, 12: El saber es una relacin del Mismo con el Otro
donde el Otro se reduce al Mismo y se despoja de su extraeza, donde el
pensamiento se relaciona con el otro pero donde el otro no es ms otro en
tanto que tal porque ya es el mismo, ya es mo.
118
mundo heideggeriano en el que puede aparecer empero ya convertida en inmanencia. Su respuesta explicitar la ruptura con la
fenomenologa de Husserl y la filosofa de Heidegger:
A menos que la inteligibilidad de la alteridad del otro, de la
trascendencia, apele a una otra fenomenologa aunque sea la
destruccin de la fenomenologa del aparecer y del saber. 284
Para Levinas, la alteridad de la trascendencia no se resuelve en el

saber metafsico ni en el cientfico-tecnolgico, sino que involucra
una intriga espiritual totalmente distinta, que la gnosis y que
ciertas lneas de la filosofa de la Modernidad parecen atisbar
cuando enuncian la primaca de la razn prctica como en el caso
de Kant, o cuando Bergson afirma una nueva concepcin del tiempo que cuestiona el ensamblaje de la espiritualidad con el saber y,
por ende, desestabiliza la prioridad de la presencia, del ser y de la
ontologa. Con su nocin de duracin como tiempo de la vida
interior, el espritu se abre a la novedad incesante, novedad absoluta de lo nuevo, que no se torna un acto asimilador de la conciencia. 285 Para Levinas, Bergson representa un nuevo modo de
inteligibilidad por su nocin del ininterrumpido brotar de la duracin, contra la conciencia englobante y organizadora del sistema
del saber cuya funcin es reducir e igualar. En otros captulos veremos cmo Levinas asocia esta tesis bergsoniana de una nueva
temporalidad con la trascendencia o novedad absoluta. 286
La trascendencia est ms all de cualquier finalidad del pensamiento, por eso, al recuperar la nocin de Infinito para hablar
de un pensamiento que piensa ms all de lo pensado, el autor encuentra al mismo tiempo una va de salida del ser, de la
ontologa de la presencia y del saber inmanente de la conciencia.
284
Ibid., 18.
285
Cf. ibid., 20.
286
Ver Captulos III y IV.
119
Marta Palacio
A esta salida del ser y de la conciencia la denominar relacin

tica, desinters o bondad, como modo de vinculacin con el
otro hombre. En este sentido, sostiene la especialista levinasiana
Mylne Baum que, en la intriga tica planteada por el autor, el
yo se descubre como pasivo, no ya el sujeto activo de una intencionalidad; sujeto que recibe la revelacin del Otro quien le impone una ley no alienante de amor. As el mandato de responder al otro no es un formalismo moral nacido de un proyecto
reflexivo, sino el presente viviente del amor. 287
Segn el autor, el estar original del ser humano es fenomenolgicamente en primer trmino afectacin y padecimiento debido a su corporalidad pasiva que lo inserta en la existencia
como subjetividad. Antes que ser ego cogito o espontaneidad
trascendental o un ser que se interroga como el Dasein, la subjetividad humana es prioritariamente constituida desde la afeccin corporal provocada por el rostro del otro y por la singular
respuesta a esta invocacin dirigida al mismo por la alteridad.
La subjetividad levinasiana significa un para-el-otro; una exposicin vulnerable de la propia corporalidad o Decir anterior a
todo acto volitivo o representacional. Al respecto seala Mylne
Baum que la diacrona de la responsabilidad revela el tiempo
de la intersubjetividad como pre-cognitivo, donde el cuerpo se
hace conciencia no re-presentacional. 288 De este modo el cuerpo, que es conciencia para Levinas, es lo que articula el
tiempo de la duracin con el tiempo objetivo al donarme el mundo antes de la actividad de tomar conciencia por la reflexividad
intencional. 289 En la misma lnea afirma Garrido Maturano que
la exposicin sucede antes de cualquier toma de decisin vo287
Mylne BAUM, Responsabilit et libert, en Michel DUPUIS (ed.), Levinas

en constrastes, Le Point Philosophique De Boeck Universit, Bruxelles,
1984, 65-82, 77.
288
Ibid., 78.
289
Cf. ibid., 78.
120
luntaria, y sucede a travs de la corporalidad, que ya est afuera, expuesta para el otro previamente a todo acto intencional o
volitivo. Es el fenmeno primero. 290 Ciertamente Husserl ya
haba concebido la nocin de pasividad corporal a travs del
concepto de cinestesia o sensacin que tenemos de nuestro
propio cuerpo, aunque adjudicaba al cuerpo una funcin organizativa pre-intencional que constituye el mundo mediante sntesis
sensoriales, de modo que su anlisis hace pivote en el sujeto o
la mismidad a diferencia de Levinas, y si el otro aparece, lo
hace como correlato del proceso de identificacin del ego. 291
Concluimos nuestra exposicin sobre el encuentro de Levinas con
la fenomenologa con una rotunda afirmacin de Totalidad e infinito que testimonia su original ruptura con la base intelectualista tanto de la fenomenologa como de la tradicin ontolgica de Occidente que ha concebido la trascendencia o exterioridad desde el punto
de vista del sujeto, mismidad totalizante o, simplemente, totalidad.
Para la tradicin filosfica de Occidente, toda relacin entre el
Mismo y lo Otro, cuando no es ya la afirmacin de la supremaca del Mismo, se remite a una relacin impersonal en el orden
universal. La filosofa se identifica con la sustitucin de las personas por las ideas, del interlocutor por el tema, de la exterioridad de interpelacin por la interioridad de la relacin lgica.
Los entes remiten al Neutro de la idea, del ser, del concepto. 292
Conceptos fuertes que indican el nuevo rumbo que seguir el filsofo judo-francs. Coincidimos con Marcio Luis Costa, cuando sostiene que esta separacin que el autor realiza de la ontologa y de su modo de inteligir el mundo no es una destruccin
290
ngel GARRIDO MATURANO, Pasividad y corporalidad como exposicin y

decir en el pensamiento de E. Levinas, cit., 12.
291
Cf. ibid., 7.
292
TI, 110.
121
Marta Palacio
de la ontologa sino la posibilidad de sealarle sus lmites y su

pretensin de universalizacin; paso necesario para la reconstruccin de la tica de la subjetividad que realiza Levinas: la
subjetividad entendida como ser para el otro. 293
Entre su primer escrito y sus obras ticas de los aos setenta, Levinas ir transitando un zigzagueante camino de rupturas y continuidades con la fenomenologa para arribar al planteo del corazn
de su pensamiento: la relacin tica o metafsica, 294 sabidura
del amor como gusta llamarla el autor, aquello ignorado por
la historia neutralizante. Pero antes de este hallazgo clave de su
pensamiento, el autor habr pasado por la relacin ertica
como primera forma de una relacin en la que el Otro permanece trascendente con relacin al Yo. 295 Sobre el tema nos explayaremos en el CAPTULO IV en que analizaremos la Fenomenologa
del Eros y la trascendencia concebida como alteridad femenina o mujer. La crtica a la fenomenologa se sustentar en el
eros que entrev una relacin con la alteridad (femenina) por fuera de las relaciones fenomenolgicas de la intencionalidad de la
conciencia y de la luz. En una crtica especialmente dirigida la
fenomenologa heideggeriana, afirma el autor:
La descripcin fenomenolgica que, por definicin, no podra
abandonar la luz, es decir, el hombre solo encerrado en su soledad, la angustia y la muerte-fin, cualesquiera que sean los anlisis de la relacin con el otro que aporte esa descripcin no
293
Cf. Marcio Luis COSTA, Emmanuel Levinas: ms que una semblanza,

cit., 155.
294
Cf. TI, 76: ...Nos proponemos describir en el desarrollo de la existencia

terrestre, de la existencia econmica como la llamamos, una relacin con
el Otro que no acaba en una totalidad divina o una humana, una relacin
que no es una totalizacin de la historia, sino la idea de lo infinito. Tal relacin es la metafsica misma.
295
TI, 76.
122
basta. En cuanto fenomenologa sigue estando en el mundo de

la luz, mundo del yo solo que no tiene otro en cuanto otro, para
quien el otro es otro yo, un alter ego conocido por la simpata,
es decir, por el retorno a s mismo. 296
En De otro modo que ser o ms all de la esencia Levinas contina escudriando tras la rasgadura de la nocin de trascendencia un no-lugar, una huella, por donde se filtrase la extraa alteridad de una trascendencia radical, de lo absolutamente otro que
no est contenido en los horizontes de mi mundo. Nuestra interrogacin sobre lo de otro modo que ser presenta en la hipstasis misma del sujeto, en su subjetivacin, una excepcin, un nolugar... que ya no se dice en trminos de ser. 297
Esta bsqueda de toda una vida se va modulando en diversas
expresiones y tematizaciones. As, en sus primeras obras halla
esta trascendencia en la mujer, en la alteridad femenina, como
indistintamente denomina a la alteridad por excelencia, que se
le presenta como una ausencia, un porvenir, un pas encore,
con la cual el sujeto masculino establece una relacin amorosa
mediante el deseo ertico que le suscita esa alteridad y que, a la
vez que brota en el cara-a-cara, tiene un destino insaciable e inagotable puesto que jams el sujeto logra apresarla en un acto
intencional ni satisfacerse. Afirma el autor: Es en el eros donde la trascendencia puede pensarse de una manera radical, y
aportar al yo, atrapado en el ser, y que retorna fatalmente sobre
s, otra cosa que ese retorno (...) ser fecundo y... tener un
hijo. 298 Levinas ha descubierto as en la ertica un conducto de
salida de la mismidad totalizante de la propia identidad (masculina), condenada a una recurrencia sobre s, y un genuino canal
de acceso a la alteridad (femenina) de carcter no-intencional.
296
EE, 116.
297
AE, 63.
298
EE, 130.
123
Marta Palacio
124
Captulo II
LA OBRA DE LEVINAS: ENTRE LA
INSPIRACIN JUDA Y EL LOGOS GRIEGO
1. La inspiracin juda de la obra levinasiana

Nos ha parecido conveniente desarrollar en esta PRIMERA PARTE
un captulo dedicado a la reconstruccin del contexto en que se
despliegan las ideas filosficas de la obra levinasiana, a fin de
mostrar su vinculacin con ciertos temas y nociones que desarrollar luego en su ertica.
En este captulo reconstruiremos el suelo histrico-filosfico y
las fuentes en las que abreva la filosofa del autor, los dilogos
intelectuales que sostiene, los puntos en los que prolonga y
aquellos en los que hace estallar el pensamiento filosfico que le
antecede a travs de su rica y sostenida obra. 299
Cmo era el mbito francs en el que Levinas empieza a madurar su pensamiento y en el que nace su obra? Cmo lo influ-
299
En este captulo, como en los dems, nos hemos ceido a la pauta metodolgica establecida como criterio general de nuestra investigacin: reconstruir hermenuticamente los tpicos a partir de las propias obras de
Levinas. Consiguientemente, en la reconstruccin del contexto histricofilosfico hemos recurrido en primer lugar al corpus levinasiano, y, en
segundo trmino, hemos recuperado otros textos bajo la condicin de que
los mismos sean citados o mencionados, o al menos aludidos por el
autor.
125
Marta Palacio
ye la renovacin intelectual del judasmo tras la catstrofe de la

Shoh? Qu influencia tiene en su pensamiento, especialmente
en su tematizacin sobre la mujer y lo femenino, el judasmo
rabnico o talmdico del que proviene familiarmente, y que estudia sistemticamente y ejercita como maestro talmudista despus de la guerra? Qu relacin tiene con los intelectuales de
su poca y con los movimientos culturales que afloran impetuosamente en la sociedad francesa de posguerra?
Pretendemos identificar con el mayor rigor posible el horizonte de
inteligibilidad del que va emergiendo un pensamiento cuya originalidad slo es superada por la belleza de la escritura de sus textos. Pensamiento que logra lo que pocos han logrado en el siglo
XX: re-escribir la filosofa desde un excepcional mestizaje de tradiciones, la griega y la juda. 300 Pensamiento traductor, eterno
emigrante: entre el mundo griego y el hebreo, 301 segn expresa la
especialista y traductora de una de sus obras, Silvana Rabinovich.
Coincidimos con Graciano Gonzlez Arniz quien sostiene que
el pensamiento de Levinas se sita en el cruce de dos caminos:
el de la tradicin juda, y el de la fenomenologa alemana. 302
Si bien es problemtico tildar a Levinas con el nombre de filsofo judo, lo cual, al decir de Simon Critchley, es una de las
presunciones ms comunes y potencialmente ms engaosas que
circulan sobre Levinas, 303 l propio autor zanja de plano esta
300
Cf. Antonio PINTOR RAMOS, Introduccin, en AE, 24. El autor sostiene que
la experiencia del judasmo es principio del pensamiento levinasiano que no
deshecha la filosofa griega para continuar el desmontaje a la ontologa ya
iniciado por Heidegger, pero incluyndolo a ste en esa deconstruccin.
301
Silvana RABINOVICH, Prlogo. Levinas: un pensador de la excedencia, en

HO, 11-44, 17.
302
Graciano GONZLEZ ARNIZ, Morir por lo invisible: E. Lvinas, en Moralia 19 (1996) 105-114, 108.
303
Simon CRITCHLEY, Introduccin a Levinas, en DL, 11-41, 33.
126
cuestin al admitir ser solamente un pensador a secas. 304 No

deja por ello de reconocerse judo practicante; ortodoxo y al
mismo tiempo librepensador religioso; y de ejercitar la interpretacin bblica segn el Talmud sin la seguridad de la piedad juda ni las certidumbres de la ciencia del judasmo. 305 Filsofo y escritor judo, que se cuida prudentemente de separar
respectivamente sus actividades y sus publicaciones de filsofo
y de talmudista, como veremos ms adelante.
Aunque para algunos comentaristas, como Juan Alberto Sucasas,
ms que de mestizaje de tradiciones, tendra que hablarse de una
estructura comn y una matriz nica que soportara la doble escritura levinasiana: la religiosa y la filosfica, puesto que ambas se
sustentan en la reflexin tica de la intersubjetividad, cuestin
ntimamente vinculada a la posicin de Levinas en cuanto lector
judo del Libro y de la Torah. 306 Alberto Sucasas, al igual que
otros, representa la lnea hermenutica que incorpora a Levinas
dentro del grupo de los pensadores filosficos judos, junto a
Cohen, Rosenzweig y Buber, refiriendo a Maimnides y Filn de
Alejandra como lejanos antecesores. Estos filsofos judos logran desarrollar la inspiracin bblica juda empleando un lenguaje filosfico. 307 Desde este punto de vista Sucasas considera que
toda la obra levinasiana, pese a ser distinguida por el autor en dos
grupos: escritos religiosos y escritos filosficos, es en realidad
calificable en su conjunto como escritos judos porque asumen
como estrategia reflexiva el significado paradigmtico del judas304
Cf. ibid., 33. Critchley cita una expresin de Levinas quien le dijo en un
dilogo a Franois Lyotard que intentaba etiquetarlo de filsofo judo:
No soy un pensador judo. Soy un pensador (cf. Autrement que savoir,
Osiris, Paris, 1988, 83).
305
Emmanuel LEVINAS, Prefacio, en SS, 10.
306
Cf. Alberto SUCASAS, El rostro y el texto, Anthropos, Barcelona, 2001, 15-16.
307
Cf. Alberto SUCASAS, Pensamiento judo contemporneo en Memoria de

ley, Altamira, Bs. As., 2004, 147-183.
127
Marta Palacio
mo frente a cualquier situacin humana, asignndole a este tipo

de pensamiento una validez universal ms all de las contingencias histricas de su produccin. Adems, Sucasas considera que
son escritos judos porque Levinas, aunque escriba sobre tpicos
propiamente filosficos, desarrolla en ellos una exgesis que se
inscribe en la tradicin talmdica o rabnica, de la cual es heredero. 308 Segn este comentarista, Levinas lee e interpreta los textos
hebreos en funcin de sus inquietudes filosficas contemporneas, lo cual hace que su interpretacin y escritura incluso la
obra filosfica sea un comentario talmdico de la Torah, contribuyendo con sus escritos religiosos a engrosar la literatura rabnica. 309 Esto explicara segn A. Sucasas el exceso de significacin palpable en la obra levinasiana, esa excedencia de
sentidos que coincidira con el Decir anacrnico. Estara tambin
en el origen de la mentada polisemia de sus categoras filosficas,
las que funcionan a modo de los versculos bblicos: su significatividad se reactualiza en cada lectura en un proceso infinito y
abierto que desencadena una interpretacin controvertida como
rasgo interno exigido por el propio mecanismo exegtico. Extremando su interpretacin, yendo ms all de lo que el propio Levinas dice sobre su obra filosfica, Sucasas considera finalmente
que la filosofa levinasiana es un palimpsesto de un texto oculto y prototpico: la Escritura bblica. Esto sedimenta segn el
comentarista el pleno estatuto de filosofa juda de la obra de
Levinas. Afirma Sucasas, refirindose a la obra levinasiana: Una
escritura oculta prototexto judo promueve el desarrollo discursivo de una escritura manifiesta fenotexto filosfico la
Escritura sustrato de la escritura. 310
308
Cf. Alberto SUCASAS, Judasmo y filosofa en el pensamiento de E. Levinas: Lectura de un palimpsesto, en Cuadernos Salmantinos de Filosofa
(1994) 71-104, 73.
309
Cf. ibid., 77.
310
Ibid., 85.
128
Si bien es innegable la inspiracin bblica de su escritura filosfica creemos que al calificarla de filosofa juda se la introduce en un problematismo que el autor ex profeso evit, cercenndole posibilidades de lectura e interpretacin filosfica a su
obra por parte de ciertas posiciones intelectuales ms academicistas o cerradas, dado el riesgo de ser considerada slo como literatura religiosa del judasmo. 311
Augusto Ponzio, reconocido especialista levinasiano, afirma que
Levinas rechaza la etiqueta de pensador judo si por ella se
entiende un intelectual que se apoyara exclusivamente sobre la
tradicin hebraica y sobre la autoridad de los textos religiosos,
ms que sobre la crtica filosfica. 312
Con acierto, ya Jacques Derrida haba sealado, en una de las
primeras recepciones crticas de importancia de la obra levinasiana, en el artculo Violencia y metafsica (1964), que en la
obra levinasiana se tensan dos planos irreconciliables e incompatibles: una disimulada dimensin escatolgica, la del profetismo
bblico, y un discurso filosfico explcito, el de la lengua griega, cuyo posicionamiento excluye el mensaje monotesta del judasmo sostenido, base de la dimensin anterior. 313 En este artculo, compilado luego en La escritura y la diferencia (1967),
Derrida subraya la contradiccin insita en el tajante cuestionamiento que realiza Levinas a la tradicin filosfica que por su
crtica radical exige que el propio crtico se posicione fuera de
ese logos negado, a riesgo de incurrir en un conflicto permanen-
311
En el Prefacio a De lo Sagrado a lo Santo. Cinco nuevas lecturas talmdicas el propio Levinas se encarga de aclarar que la interpretacin que realiza de la Tor se inscriben dentro de una desmitificacin de lo religioso que
ha operado la sabidura juda en contra de los mitos antiguos y modernos,
para recuperar el sentido tico como ltima inteligibilidad de lo humano
e incluso de lo csmico. SS, 11-12.
312
Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, LHarmattan, Paris, 1996, 9, Avant-Propos.
129
Marta Palacio
te de sentidos, lo cual sucede en la obra levinasiana. En este sentido afirma Derrida que los conceptos fundadores de la filosofa son en primer lugar griegos... ninguna filosofa podra conmoverlos sin comenzar por someterse a ellos o sin acabar por
destruirse ella misma como lenguaje filosfico. 314
La crtica derrideana que inquiet por largos aos a Levinas en
la bsqueda de una salida a la apora planteada por el filsofo argelino-francs 315 apunta a mostrar cmo el pensamiento de Levinas termina en la dislocacin del logos griego, y por tanto, de
nuestra identidad de occidentales conducindonos hacia un no-lugar, hacia una respiracin, hacia una palabra proftica que ha soplado... ms ac de todo origen griego. 316 Sin embargo conti-
313
Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, en La escritura y la diferencia,

Anthropos, Barcelona, 1989, 107-210, 110. Ttulo original Lcriture et la
Diffrence, ditions du Seuil, Paris, 1967. Traduccin de Patricio PEALVER . Este ensayo de Derrida constituye una de las primeras recensiones
crticas de incomparable perspicacia de Totalidad e infinito.
314
Ibid., 111.
315
Simon CRITCHLEY en su Introduccin a Difcil Libertad afirma la influencia que tuvo en Levinas la radicalidad de la crtica derrideana. La
contradiccin de que aquello que pretende escapar a la ontologa se siga
expresando en lenguaje ontolgico fue duramente sealada por Derrida en
Violencia y metafsica, donde se sostiene que el intento de abandonar el
clima heideggeriano estaba condenado a fracasar desde el comienzo, puesto que Levinas sigue valindose de categoras heideggerianas al tratar de
superarlas. Derrida extendi idntico argumento a la crtica levinasiana de
Hegel y Husserl. Levinas confesara luego que lo atormentaban los cuestionamientos formulados por Derrida en Violencia y metafsica. Simon
CRITCHLEY, Introduccin, en DL, 26-27. Otro bigrafo confirma la influencia de la crtica derrideana en la maduracin del pensamiento de Levinas que se exhibe en AE. Ver Salomn MALKA, Emmanuel Lvinas. La
vida y la huella, Trotta, Madrid, 2006, 153: Por ms que Lvinas nunca,
ni en pblico ni en privado, haya confesado que la crtica de Derrida le
marc, la impronta resulta visible.
316
Jacques DERRIDA, cit., 112.
130
nua argumentando Derrida la escatologa mesinica, presente en

las obras de Levinas como fuente de inspiracin de su pensamiento, no se desarrolla como teologa, ni como discurso mstico, ni
como religin, ni tampoco como una moral, sino que quiere hacerse inteligible recurriendo a la experiencia misma: a la salida hacia el otro, mediante una ausencia de literalidad, indicando en esa
experiencia una abertura inconmensurable e inconceptualizable. 317
En Signatura, breve escrito autobiogrfico, Levinas confiesa su
intencin de escapar del peso de aquel lenguaje ontolgico que an
vertebraba a Totalidad e infinito; lenguaje que en ese momento le
era necesario para resguardar sus planteos filosficos del peligro de
una posible reduccin psicologista; cosa que sucedi a ciertos anlisis de sus contemporneos existencialistas, de all los entendibles
recelos del autor. Levinas afirma con contundencia haber abandonado tanto el lenguaje ontolgico como la nocin de experiencia
husserliana o kierkegaardiana 318 en los aos siguientes a su gran
obra. La nocin de experiencia, que emplea el autor, es entendida como relacin con lo otro que desborda el pensamiento. 319
El lenguaje ontolgico del que todava se vale Totalidad e
infinito para excluir la significacin puramente psicolgica de
317
Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 113. En este sentido

Alberto Sucasas interpreta la obra filosfica levinasiana como un palimpsesto como posibilidad de dar respuesta a la crtica derrideana y de
permitir as una salida a la disyuncin excluyente en la que sta haba colocado a Levinas: o silenciar totalmente la tradicin judaica o slo hablar
el logos griego. Cf. SUCASAS, Judasmo y filosofa en el pensamiento de
E. Levinas: Lectura de un palimpsesto, cit., 71-104.
318
En este breve pasaje Levinas, en un intento de prolongar el dilogo iniciado por la crtica derrideana a Totalidad e infinito, pareciera reafirmar el
concepto de experiencia empleado por Jacques Derrida en su interpretacin de la salida de s o trascendencia levinasiana. Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 113.
319
TI, 51.
131
Marta Palacio
los anlisis propuestos, resulta de ahora en ms evitado. Y los

anlisis, en s mismos, no reenvan a la experiencia donde
siempre un sujeto tematiza aquello que lo iguala, sino a la
trascendencia donde responde por aquello que sus intenciones
no midieron. 320
De dnde brota la filosofa de Levinas? En una larga entrevista

concedida a Philippe Nemo, Levinas reconoce que su escritura
filosfica germina a partir del traumatismo de experiencias originarias que toman cuerpo cuando, en contacto con la lectura de
los libros entre ellos la Biblia, afloran las preguntas por el
sentido de lo humano. 321 La hermenutica de los textos de los
grandes filsofos y de la Biblia como posibilidad abierta de respuestas a esas preguntas, de traer lo impensado al pensamiento
y al decir, 322 es asumida por el autor como vida religiosa y
como liturgia. 323 Ante una pregunta de Nemo respecto a su
modo de conciliar las dos formas de pensamiento, el bblico y el
filosfico, el autor responder con la fina irona que le caracteriza:
Acaso tenan que reconciliarse? El sentimiento religioso tal
como yo lo haba recibido, consista mucho ms en el respeto
por los libros dado que la Biblia y sus comentarios tradicionales remontan al pensamiento de antiguos rabinos que en
unas creencias determinadas... 324
Recordemos que en este punto nos movemos en un terreno de

controversias surcado por las diversas interpretaciones de sus
comentaristas; controversias propiciadas, en primer lugar, por la
320
DL, 277-278. El resaltado es nuestro.
321
Cf. EI, 23.
322
EI, 41.
323
EI, 25.
324
EI, 25.
132
ambigedad y la equivocidad caractersticas de la obra levinasiana, y expandidas, luego, por las propias posiciones de lectura de cada intrprete-comentarista. En este sentido, FranoisDavid Sebbah sostiene que si bien la fenomenologa de Levinas
tiene un plus que lo lleva a hacer un giro o torsin decisiva respecto a la fenomenologa husserliana, de algn modo Levinas
hace fenomenologa juda, entendiendo bajo esta apelacin
un deseo de Infinito que excede los lmites del Mundo, un deseo de lo invisible que excede los lmites del aparecer. 325 Hace
fenomenologa pero desde una raz hebrea que lo lleva a superar las tesis fenomenolgicas y a abrir cauces nuevos de pensamiento. El esfuerzo de su filosofa es, en palabras de Levinas,
decir en griego los principios que Grecia ignor. 326 Qu es
aquello que sus dichos balbuceados en numerosas obras intentan decir? Es un esfuerzo por nombrar lo innombrable: la alteridad absoluta del Otro. Para ello deber afirmar que la relacin
tica con la alteridad es primaria y anterior a cualquier otra relacin.
El nudo del problema que estamos explicitando tiene varios hilos: Levinas es un escritor de temas judos y un maestro talmudista, pero recela de la apelacin de filsofo judo con la que
luego muchos de sus intrpretes lo designarn, e incluso mantiene una controversia con el propio Jean-Franois Lyotard, ya
mencionada, quien lo denomina pensador judo. 327
Coincidimos con Sebbah cuando sostiene que Levinas custodia
siempre la firme distincin y una autonoma recproca entre los
escritos filosficos y los escritos confesionales. Levinas no es un
filsofo judo en cuanto que no emplea en sus formulaciones
325
326
Emmanuel LEVINAS, Lau-del du verset. Lecture et discours talmudiques,

Minuit, Paris 1982, 233.
327
Cf. SEBBAH, cit., 137.
133
Marta Palacio
filosficas argumentos bblicos ni talmdicos para probar lo que

est desarrollando, ni apela a ellos como citas de autoridad. Su
filosofa no se reduce a una versin religiosa del judasmo. Tampoco se puede reducir el valor de la filosofa levinasiana slo a
una renovacin de la espiritualidad bblica en tiempos olvidadizos y carentes de religiosidad, como veremos al final de este captulo, aunque de hecho el desafo tico de Levinas sea una fresca acequia de la que fluyen respuestas vlidas frente al
desamparo del nihilismo contemporneo.
En esta controversia preferimos la escueta denominacin de
Marie-Anne Lescourret quien, al presentar la biografa de
Emmanuel Levinas, lo describe como: Judo y filsofo, director de escuela y tesista; un pie en el siglo, otro en la historia; ha multiplicado las experiencias filosficas de las
que l dice tejen un pensamiento, las formas y las tribunas
de la expresin. 328
Una cuestin es innegable. En el corpus levinasiano subyace y
sobrevuela una respiracin o inspiracin del judasmo, principalmente en el humanismo que trasunta. Abrir la ontologa
griega al Infinito invisible, pensar una temporalidad discontinua
y anacrnica, centrar el discurso en la irrupcin del rostro del
Otro, etc.; tpicos y categoras ticas que indudablemente provienen de la Revelacin y del profetismo bblico. El autor refirindose al humanismo judo, que impregna su obra filosfica,
dice: El hombre cuyos derechos conviene defender es, en principio, el otro hombre y no inicialmente yo mismo. No es el concepto hombre lo que est en la base de este humanismo, es el
prjimo. 329 Pero, adems, esta inspiracin juda emana tambin
como presencia intangible en sus textos por ciertos rasgos formales que va adquiriendo en su propia evolucin la escritura le-
328
Marie-Anne LESCOURRET, cit., 13.
329
Emmanuel LEVINAS, Judasmo y revolucin, en SS, 21-22.
134
vinasiana, 330 texturada de ambigedades, metforas y alusiones,

en semejanza a la elaboracin exegtica talmdica en que la dialctica se asume como modo de desarrollo hermenutico puesto
que el sentido que habita en el texto nunca se entrega absolutamente sino que se halla indefiniblemente abierto a nuevas significaciones. 331 La escritura levinasiana se asemeja a la literatura
conversada del Talmud, conversacin en la que la altura se
acomoda... a una cierta desnudez de las palabras, a una cierta
brevedad en los giros, como si todava fuese gesto, y que se
complace en la alusin. 332
La figura movediza del ocano, con el vaivn incesante de sus
olas, es la que emplea Levinas para describir la forma de razonamiento talmdico que implica la tarea de una de interpretacin
infinita: La dialctica del Talmud tiene un ritmo ocenico. 333
De all la importancia del Libro como lugar de inspiracin de
330
Sobre el encanto potico de la escritura levinasiana, Jacques Derrida comenta: La escritura de Levinas, que merecera por s sola un estudio, y en
la que el gesto estilstico, sobre todo en Totalidad e infinito, puede menos
que nunca distinguirse de la intencin, prohbe esa desencarnacin prosaica en el esquema conceptual que es la primera violencia de todo comentario. Ciertamente, Levinas recomienda el buen uso de la prosa que rompe el
encanto o la violencia dionisacos y prohbe el rapto potico, pero eso no
cambia nada: en Totalidad e infinito el uso de la metfora, siendo como es
admirable y estando las ms de las veces, si no siempre, ms all del abuso retrico, alberga en su pathos los movimientos ms decisivos del discurso... El desarrollo de los temas no es, en Totalidad e infinito, ni puramente descriptivo ni puramente deductivo. Se despliega con la insistencia
infinita de las aguas contra una playa: retorno y repeticin, siempre, de la
misma ola contra la misma orilla, en lo que, sin embargo, resumindose
cada vez, todo se renueva y se enriquece infinitamente. Jacques DERRIDA,
cit., nota n 5, 113-114.
331
332
333
Emmanuel LEVINAS, Quatres lectures talmudiques, Minuit, Paris, 1968, Introduction, 21.
135
Marta Palacio
sentidos inagotables en el pensamiento levinasiano, a la que ya

aludimos en el captulo anterior. Derrida, mediante una transposicin retrica de la misma imagen ocenica, expresar que la
escritura de Totalidad e infinito se despliega con la insistencia
infinita de las aguas contra una playa: retorno y repeticin, siempre, de la misma ola contra la misma orilla. 334
La inspiracin juda de los textos levinasianos tiene una vocacin humanista universal. En este sentido, el especialista en filosofa juda, Hilary Putnam, sostiene que Levinas universaliza
al judasmo cuando escribe para los gentiles para un pblico amplio, no slo porque considera que toda vctima que
sufre el odio al otro hombre o antisemitismo adquiere la
categora de judo, como reza la dedicatoria de Levinas en De
otro modo que ser o ms all de la esencia, 335 sino tambin
porque universaliza temas propios del judasmo: la responsabilidad, la justicia social, la obligacin tica, la alteridad, el rostro. 336 Por su parte, Simon Critchley, coincidiendo con Putnam,
aade que la universalizacin del judasmo que realiza Levinas
se condensa en su intencin de traducir la Biblia al griego: escribir el mensaje tico del judasmo en el lenguaje de la filosofa. Aunque propiamente Levinas segn Silvana Rabinovich no traduce el hebreo en griego, sino que trastoca el
discurso filosfico griego mediante la irrupcin de barbarismos. 337
334
Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 114, n. 5.
335
La dedicatoria dice: A la memoria de los seres ms prximos entre los

seis millones de asesinados por los nacional-socialistas, al lado de los millones y millones de humanos de todas las confesiones y todas las naciones, vctimas del mismo odio del otro hombre, del mismo antisemitismo,
AE, 7. El subrayado es nuestro.
336
Cf. Hilary PUTNAM, Levinas y el judasmo, en DL, 43-77.
337
Silvana RABINOVICH, Prlogo. Levinas un pensador de la excedencia, en

HO, 19.
136
No es extraa la natural asociacin establecida entre los comentaristas cristianos que ven en los planteos levinasianos, que bogan por asumir la alteridad radical del otro en una relacin tica
de justicia y compasin anterior a toda libertad individual, una
estrecha relacin con la prdica cristiana del amor al prjimo y
de la fraternidad. 338 Hay cierta legitimidad hermenutica en este
procedimiento de analoga entre Levinas y el cristianismo, cuanto ms que algunas afirmaciones de Levinas en cuyo trasfondo laten las expresiones bblicas aluden claramente a una
praxis fraterna con los otros en la que la huella de lo infinito,
de la alteridad, y del Infinito inefable se tornan experiencias sensibles. 339 Jean-Luc Marion seala que Levinas emplea el trmino tica en un sentido que rompe con la tradicin filosfica griega, ya que la relacin con el otro que designa el trmino es
definida tambin como amor sin conscupicencia, 340 que est ms
emparentado con la nocin cristiana de caridad en cuanto virtud teologal. 341 Pareciera que Levinas con el uso de esta denominacin tica quisiera superar la oposicin dicotmica entre la
religin de la ley y la religin del amor, de algunos intentos del pensamiento cristiano por mostrar la superioridad de ste
respecto al pensamiento religioso judo.
338
Vase Beata F URGALSKA , Responsabilit per laltro como fedelt

allumano nella filosofia di E. Levinas en Sapienza 55 (2002) 209-227.
339
Cf. HS, 16.
340
Cf. AE, 242: La filosofa, llamada a pensar la ambivalencia,... sincroniza

an en lo Dicho la dia-crona de la diferencia del uno y del otro en tanto
que uno para el otro, como no-indiferencia para con el otro; la filosofa:
sabidura del amor al servicio del amor.
341
Citado por Franois-David SEBBAH, cit., 161. En una entrevista mantenida

con el Prof. Lenger, titulada El rostro y la primera violencia. Una conversacin sobre fenomenologa y tica, Levinas reivindica su concepcin tica de la donacin y ser-para-el-otro en una relacin asimtrica y no-recproca, en este sentido semejante a la caritas o misericordia. Cf. HO,
95-116, 114.
137
Marta Palacio
Son delgados los intersticios que existen entre esta posicin filosfica, cuya escatologa se realiza en la presencia sensible del
rostro del pobre, del hurfano y de la viuda, y la expresin
evanglica de Mt. 25: cada vez que lo hicieron con el ms pequeo de mis hermanos, lo hicieron conmigo. El propio Levinas se percata de la semejanza con sus propias tesis filosficas
al leer ese pasaje del Evangelio, segn confiesa en un texto publicado post mortem en el ao 2000 por el peridico italiano
Avvenire. 342
Por otra parte, el autor no ignora que su obra haya servido de
apoyo a cierta renovacin del pensamiento cristiano, no obstante no deja de velar para evitar que la inspiracin juda de su obra
termine siendo asimilada y consecuentemente borrada en su diferencia. 343 En el Prlogo de Difcil Libertad Levinas asienta
con firmeza su identidad juda respecto al cristianismo que haba
imperado en Europa por ms de quince siglos: Volver a ser judo despus de las masacres nazis significaba entonces tomar de
nuevo posicin respecto del cristianismo. 344
La filosofa levinasiana corre el riesgo de ser interpretada slo
como doctrina tica, fundada en una metafsica, en cuanto tal
deducible del conocimiento y de la razn, cuyos valores confor-
342
All afirma Levinas: Ms tarde le el Evangelio... He reflexionado sobre

el Captulo 25 del Evangelio segn Mateo en el que un grupo de personas
permanece sorprendida al escuchar que han abandonado o perseguido al
buen Dios cuando echaban a los pobres... Ms tarde, despus de haber conocido los conceptos teolgicos de transustanciacin y de eucarista me
deca que la verdadera eucarista se daba en el encuentro con los otros,
ms que en el pan y en el vino... y todo esto ya lo haba ledo en el Antiguo Testamento en el captulo 58 de Isaas. Este texto fue publicado por
primera vez en la seccin cultural del peridico italiano Avvenire el 10 de
septiembre de 2000, bajo el ttulo Levinas: Grazie, Cristiani, 21.
343
344
DL, 83.
138
maran un estrato superpuesto del ser. Esta posicin choca de lleno

con la ruptura que hace el autor con la ontologa clsica y su crtica del sujeto como autoconciencia de s; imborrables puntos de
partida del pensamiento de Levinas. Sin embargo, este parece ser
el derrotero que ciertos estudios reductivos han consignado a la
escritura levinasiana. Desde este punto de vista se torna sospechosa esta connatural apropiacin religiosa de la filosofa de Levinas
realizada por pensadores cristianos, la cual merece un detallado
anlisis a fin de detectar las simplificaciones y descuidos que traicionan el sentido apuntado por los textos del autor. Un problema
indica la imposibilidad de tal reduccin: el pluralismo como opcin filosfica levinasiana puede armonizar sin forzamientos con
la dogmtica del catolicismo asentada sobre el ser y la sustancia?
La justicia como obligacin anterior a toda libertad apriorstica
cmo se conjuga con la autonoma de la conciencia ilustrada? De
alguna manera u otra, numerosos pensadores catlicos, filsofos y
telogos, han desarrollado sus planteos filosficos a partir de una
sintona con el pensamiento de Emmanuel Levinas. Por otra parte,
esta destacada y progresiva influencia levinasiana en mbitos cristianos de pensamiento fue sugestiva e irnicamente preanunciada
por el propio Levinas, segn alude Derrida en el Adis que pronuncia durante las exequias del amigo y maestro en el cementerio
de Pantn el 27 de diciembre de 1995. 345
Por otra parte como antes sealamos no deja de ser tambin
llamativo el intento de algunos comentadores de relegar el pen-
345
Permtanme evocar el da en que, durante un Congreso de los Intelectuales Judos, en el momento en que ambos escuchbamos una conferencia de
Andr Neher, E. Levinas me dijo en un aparte...: Ya lo ve usted, l es el
judo protestante, yo soy el catlico, ocurrencia que merecera una larga
y seria reflexin.: Jacques Derrida, Adis, cit., 22 (el resaltado es nuestro). En un texto posterior, Derrida reiterar esta irona levinasiana de
auto-designarse como el catlico en relacin a Andr Neher. Cf. Jacques
DERRIDA, Confesar Lo imposible. Retornos, en REYES MATE (ed.),
La filosofa despus del Holocausto, cit., 153.
139
Marta Palacio
samiento levinasiano a ser slo un discurso religioso del judasmo, exilindolo del mbito filosfico originario e inhibiendo de
este modo el estatus requerido para aspirar legtimamente a la
discusin filosfica. 346
Reconocidos especialistas en pensamiento judo contemporneo,
tales como Maurice Friedman, Peter Atterton y Matthew Calarco, sostienen que se ha puesto casi de moda describir a Levinas
como un filsofo judo. Era ste un trmino que el mismo Levinas tomaba con cierta sospecha por implicar algo de un rigor filosfico de menor pureza. 347
En suma, pensamos que lo que ms se ajusta a la intencin del propio autor es afirmar que su pensamiento guarda una doble y rigurosa fidelidad: fidelidad a la fuente griega y fidelidad a la fuente hebrea; a la racionalidad filosfica y a la hermenutica talmdica. 348
2. La influencia del Talmud en sus concepciones

filosficas
En 1930 Emmanuel Levinas se nacionaliza francs, hace su servicio militar en Pars y contrae matrimonio con Rasa Levi, joven juda-lituana, estudiante de msica a quien conoce desde
la infancia en Kovno. 349 Se instala en Pars en donde consigue
346
Cf. la esclarecedora obra de Ulpiano VZQUEZ MORO, El discurso sobre

Dios en la obra de E. Levinas, Universidad de Comillas, Madrid, 1982,
12-34.
347
Peter ATTERTON, Mattew CALARCO y Maurice FRIEDMAN, Introduccin,

en Maurice FRIEDMAN, Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas
y Buber: dilogo y diferencias, Lilmod, Bs. As., 2006, 1-37, 27.
348
Cf. Simon CRITCHLEY, Introduccin a Levinas, en DL, 34.
349
Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar, cit., 318.
140
una plaza para ejercer la docencia en la Alliance Isralite Universelle, 350 sin poder acceder a dictar ctedras universitarias debido a que no posee la Agrgation en filosofa, lo cual suceder en los aos 60 cuando presente su tesis doctoral en la
Sorbona. 351
Este factor circunstancial de la coyuntura institucional parisina
determina su peculiar posicin de pensador de los mrgenes
acadmicos, lo cual nos parece decisivo para explicar la conocida impermeabilidad de su pensamiento respecto de las tendencias o modas intelectuales dominantes; consecuencia, tambin
ciertamente, de su pertenencia a la tradicin judaica talmdica
con visos humanistas en la que se inserta activamente. La originalidad de sus obras da cuenta de este doble posicionamiento
exgeno.
Apenas conocido por los acadmicos de su entorno, Levinas elabora y prosigue una produccin intelectual a paso constante y
silencioso, acompaado por una escasa y selecta repercusin que
sus escritos van obteniendo en su medio. 352 La acogida intelec-
350
La Alliance haba sido establecida en Pars en 1860 por un grupo de judos influyentes en la vida francesa. Tena por objetivo promover la integracin de los judos en cualquier Estado como ciudadanos de pleno derecho, con los mismos derechos y libres de toda persecucin. La Alliance
consideraba que tena una misin civilizadora, facilitando una educacin a
los judos establecidos en la cuenca mediterrnea (Marruecos, Tnez, Argelia, Turqua, Siria) que no contaban con una formacin occidental.,
ibid., 318.
351
Su bigrafo comenta debe recordarse que Levinas no obtuvo una plaza

universitaria hasta 1964, cuando ya tena ms de 50 aos., ibid., 318.
352
Marie-Anne Lecourret cita una carta de Jean Wahl dirigida a Gabriel Marcel en 1932 en que le comenta que Levinas le ha enviado los originales
de un artculo que aparecer en la Revue philosophique sobre Heidegger.
Es complicado pero muy interesante., Marie-Anne LESCOURRET, cit., 107.
Sobre la recepcin de las obras de Levinas constatamos algunas obras de
autores/as del entorno intelectual francs de renombre que comentan a Le-
141
Marta Palacio
tual de su obra recin florece exhibiendo toda su riqueza alrededor de la dcada del 80, coincidiendo con en el ltimo tramo de
su existencia.
Desde el afuera de la academia Levinas contina con la publicacin ininterrumpida de sus obras mientras realiza varios cursos
en la Sorbona. Entre ellos, sigue el curso que dicta Lon Brunschvicg, arquetipo del judo asimilado, de gran renombre en la
Francia de ese entonces, el papa de la filosofa en Francia, 353
quien ser su maestro en filosofa luego de su trayectoria Estrasburgo-Friburgo. Levinas venera en Brunschvicg el tipo de judasmo racional y humanista que profesa, del todo alejado del
misticismo hassidista, casi un atesmo racionalista, abierto a una
universalidad de costumbres o cosmopolitismo, aunque Levinas
se percata que su asimilacin ha disuelto su origen e identidad
juda y que ste ser un problema a encarar en los aos posteriores a la guerra. 354 El autor critica en el pensamiento de Brun-
vinas por esos aos: una de las pioneras en realizar una recepcin inteligente y crtica es Simone DE BEAUVOIR en El segundo sexo (1949) en que
cuestiona algunas tesis de El tiempo y el otro; aos ms tarde Jacques Derrida dedica un captulo entero a comentar crticamente Totalidad e infinito en su artculo Violencia y metafsica (1964).
353
Marie-Anne LESCOURRET, cit., 100. Franois David Sebbah relata que Lon
Brunschvicg (1869-1944) es una figura dominante en la academia filosfica francesa de entre-guerras. Su filosofa se caracteriza por su racionalismo idealista. Es autor de Lexprience humaine et la causalit physique
(1922) y Le progrs de la conscience dans la philosophie occidentale
(1927). Cf. Franois-David SEBBAH, cit., 134 (nota n 2).
354
En el ensayo talmdico Asimilacin y nueva cultura, Levinas advierte

que lejos de simplificarse la asimilacin a un proceso mezquino u oportunista, en realidad la asimilacin tambin responde a ciertas razones y ciertas exigencias espirituales que se imponen como tales a las conciencias
despiertas. De all el serio problema que se plantea a todos aquellos educadores u hombres de accin que se preocupan por el futuro del judasmo.
La solucin a este problema presupone mucho ms que una simple reorganizacin de los servicios comunitarios, ms que una reforma de progra-
142
schvicg el proceso de negacin del yo espiritual al implantarse

en el mundo, lo cual conduce a la unidad spinozista en la que el
yo es slo pensamiento. 355
Luego de la guerra, en la que es enrolado en el ao 1939 como
oficial del ejrcito francs siendo prisionero durante cinco aos,
Levinas regresa a Pars en 1945 y se rene con su esposa Rasa
y su hija Simone, quienes se salvan del exterminio nazi por la
ayuda de amigos franceses entre ellos Maurice Blanchot, Suzane Porier y la familia Vrduron y de las religiosas de San
Vicente de Paul, que las albergan y ocultan en un convento en
las cercanas de rlens. 356
Reinserto en Pars, con su familia reunida, Levinas se desempea casi a tiempo completo como Director de la cole Normale
Isralite Orientale (E.N.I.O), escuela dedicada a la formacin de
profesores para las escuelas que la Alliance Isralite Orientale
(A.I.O) posea en la zona del mediterrneo. 357 La E.N.I.O se caracteriz por este humanismo actualizado y este universalismo
judo que concordaba plenamente con los ideales de Levinas. 358
En la E.N.I.O Levinas adems est a cargo de la enseanza de
los estudios talmdicos e imparte en los sbados los famosos
cours de Rachi, seguidos por pequeos grupos de estudio en los
que Levinas disertaba, como si se tratara de inters judo, sobre
mas escolares, ms que una nueva poltica pedaggica: se requiere aqu un

esfuerzo creador de cultura, es decir una suerte de nueva vida juda.,
ADV, 285-286.
355
Cf. TI, 283.
356
Cf. Simon CRITCHLEY , Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar, cit., 319.
357
Al respecto dice su bigrafo: La ENIO se corresponda con y adopt la

visin del judasmo que Levinas defiende con un vigor cada vez mayor en
los aos de posguerra: rigurosamente intelectual, enraizado en el estudio
de los textos, racionalista, anti-mstico, humanista y universalista., Simon
CRITCHLEY, cit., 320.
143
Marta Palacio
Dostoievski, artculos de Le Monde o cualquier otro asunto. 359

El inters en los temas judos, la necesidad de reflexionar y encontrar nuevos cauces para renacer espiritualmente luego de la
catstrofe de la Shoh, lo llevan a escribir varios ensayos sobre
el judasmo algunos de ellos compilados luego en Difcil libertad (1963), que en su momento pasan inadvertidos en los
crculos filosficos.
Es un hecho que Levinas incide en la renovacin del pensamiento judo de posguerra tanto por sus enseanzas impartidas en la
cole Normale Isralite Orientale como por sus intervenciones
en el Colloque des intellectuels juifs de langue Franaise, como
tambin por sus publicaciones religiosas en revistas de la comunidad juda como Paix et Droit.
Sebbah seala que en sus reflexiones sobre la existencia juda
despus del exterminio nazi Levinas se da cuenta de que el
pensador judo asimilado, de corte ilustrado, que tiene una inquebrantable fe en la razn emancipada y universal al tipo de
Edmund Husserl o Lon Brunschvicg, ya no puede sostenerse y que, por lo tanto, hay que preservar la identidad juda sin
caer en la defensa de un nacionalismo concreto o de un pueblo
dado. Israel vale en primer lugar comenta Sebbah por lo
que significa, por lo que puede aportar de sentido para la humanidad en general. 360 En esto se aprecia en Levinas la marca de
los maestros prestigiosos del Talmud al rehusar concederle un
sentido tnico o nacionalista al trmino Israel. Por el contrario, el mismo designa al pueblo de una tica excepcional: el
pueblo de la sabidura del Libro. La transmisin de la sabidura
talmdica, en la cual pone manos a la obra como exegeta, es
para Levinas como para sus antecesores la transmisin de
358
Cf. Marie-Anne LESCOURRET, cit., 152-153.
359
Simon CRITCHLEY, cit., 321.
360
144
una antigua sabidura que contiene palabras para la vida actual

contempornea. El autor afirma al respecto: El sentido del Antiguo Testamento se revela a los judos a travs de la tradicin
talmdica. 361
Levinas es consciente que si bien la figura del judo asimilado
en la cultura europea se ha hecho trizas despus de la segunda
guerra mundial, desconfa y as lo ensea a sus jvenes discpulos judos de la E.N.I.O de un posible repliegue sobre s, de
tipo nacionalista o tnico particular, por la exigencia de un sentido humano universal que l vislumbra en la sabidura para-elOtro. 362 Desde esta perspectiva humanista intrnseca del judasmo levinasiano se entiende su posicin acerca del Estado de
Israel, si bien reconoce que en cuanto tal otorga un territorio
para enraizar la identidad juda, puede eventualmente conducir a
un chauvinismo y a un reforzamiento cerrado de los judos sobre
s. Prudente temor y recelo que empuja a Levinas a bregar por
otra senda hacia la cual orienta a sus jvenes alumnos judos: la
de concretar y hacer posible en dicho Estado la justicia social y
un modo de vida pblico basada en una tica de la alteridad. 363
Levinas es una persona que se caracteriza por profundas y decisivas amistades. Ya hablamos de su larga amistad con Blanchot en el captulo anterior. En este captulo no quisiramos
dejar de mencionar el rol que jug en la orientacin de su pensamiento la larga amistad con el Dr. Henri Nerson, 364 quien le
361
DL, 119.
362
Cf. Marie-Anne LESCOURRET, cit., 105.
363
Cf. Franois-David SEBBAH, cit., 135. En una nota al pie el comentarista

seala que Levinas casi no se ha expresado sobre la violencia que acompaa inevitablemente a la concrecin de un Estado de la sabidura juda
como l la est pensando, particularmente en las relaciones israeles-palestinas.
364
El Dr. Henri Nerson era mdico obstetra y fue quien ayud en los partos
de Mme. Levinas cuando dio a luz a Simonne y Michael Levinas. Era un
145
Marta Palacio
present al enigmtico M. Chouchani, su imprevisto profesor y

matre, con quien estudio el Talmud y reactiv su inters por el
judasmo. 365
Otra es la versin de Marc-Alain Ouaknin acerca de esta amistad con Henri Nerson, sobre quien los bigrafos ms autorizados coinciden en sealarle el mrito de haber introducido a Levinas en el mundo del judasmo erudito. Ouaknin, sentando una
grave confusin biogrfica, presenta al Dr. Henri Nerson y a M.
Chouchani como si fueran la misma persona. Comete este grueso error al recuperar una extensa cita de la larga entrevista sostenida por Emmanuel Levinas con Franois Poiri, aparecida en
la obra Levinas, Qui tes-vous?; cita en la que Levinas efectivamente caracteriza a M. Chouchani como un ser extraordinario, que Ouaknin confunde de modo imperdonable con Henri
Nerson. 366
Desde muy joven Levinas, en su Lituania natal, recibe la impronta del judasmo racionalista, heredero del gran talmudista
Gaon de Vilna, quin en el siglo XVIII se opuso al hassidismo
privilegiando el comentario talmdico sobre el comentario directo de la Biblia. Entre los aos 1947 y 1949 Levinas retoma
aquella traza de juventud para desarrollarla hasta convertirse l
judo convertido, ferviente asistente al oratorio de la E.N.I.O y amigo personal y de trato frecuente, sino diario, con Emmanuel Levinas. Muri de
cncer en Israel. Cf Marie-Anne LESCOURRET, cit., 141-142.
365
Simon CRITCHLEY, cit., 321.
366
Cf. Marc-Alain OUAKNIN, Mditations rotiques, cit., 88-89. La confusin

y enredo en que incurre Ouaknin queda desacreditada frente a los textos
autorizados de otras fuentes biogrficas que hemos consultado: Simon Critchley y Marie-Anne Lescourret. M. Chouchani fue un hombre extrao y
enigmtico que reivindic en el mbito francs de 1930 el estudio de la
Torah, presentndose como un vagabundo mstico, salvaje, de inteligencia
y erudicin casi diablicas, famoso en la comunidad juda parisina... que
marca profundamente el alma y la vida de Levinas. Marie-Anne LES COURRET, cit., 142.
146
mismo en un maestro talmudista. Estudiar sistemticamente

el Talmud en sus lenguas originales hebreo y arameo bajo
la gua de Monsieur Chouchani, maestro de prestigio y de extremo rigor en lo referente a la exgesis del Talmud, segn sus
propias palabras. 367
Para Levinas el Talmud es un enseanza oral que conserva en
su estructura la apertura y el desafo de la palabra viva 368 pese
a su fijacin en tratados. Es puesto por escrito entre los siglos II
al VII a modo de una sntesis clasificatoria de tradiciones, leyes
y costumbres del pueblo judo. El Talmud implica una prctica
rigurosa de articular o entramar la abstraccin a la situacin concreta, es decir de analizar las reglas a observar frente a la singularidad de las situaciones cotidianas. En este sentido se afirma
que el proyecto talmdico es un proyecto profundamente tico
en cuanto es reflexin incardinada de la praxis y de las situaciones vitales. La influencia del Talmud en la primaca tica de la
filosofa de Levinas es a todas luces decisiva. 369
El Talmud como mtodo rabnico puede definirse segn el autor como una interiorizacin permanente de la letra, sin que
esa interiorizacin se obtenga por la abstraccin. 370 En una de
sus lecciones talmdicas Levinas se define a s mismo como un
367
Emmanuel Levinas, Signatura, en DL, 271-278, 271. Monsieur Chouchani le ensea la exgesis talmudista en sus lenguas originales (hebreo y arameo) y es el maestro al que alude Levinas en sus comentarios talmdicos. Durante los dos aos intensos en que estudia el Talmud, Levinas
recibe una gran influencia de su maestro, quien viva con la familia Levinas durante esa poca. M. Chouchani muere en Sudamrica en 1968, coincidiendo con la publicacin de la primera recopilacin de ensayos talmdicos de Levinas titulada Cuatro lecturas talmdicas. Cf. Simon
CRITCHLEY, cit., 321.
368
369
370
HS, 28.
147
Marta Palacio
talmudista muy relativo 371 puesto que emplea de modo abierto

y heterodoxo el mtodo rabnico. A partir de 1960 y hasta 1991
Levinas imparte lecciones talmdicas en las reuniones anuales
del Colloque des intellectuels juifs de langue franaise. En varias de estas lecciones talmdicas recoge e interpreta los acontecimientos polticos y sociales del momento, en una hermenutica sumamente racionalista y a la vez informal, no exenta de
cierta malicia e irona. 372 El autor dice en el prefacio de sus lecciones talmdicas: Lo que ciertamente nos importa es interrogar
a esos textos a los que est unida, como a su suelo, la sabidura juda en funcin de nuestro problemas de hombres modernos. 373 La importancia del Talmud en la lectura de la Biblia y
en la interpretacin del mundo y de la historia ser determinante en la inspiracin y orientacin del pensamiento de Levinas.
As lo expresa el propio autor: La visin juda del mundo se
expresa en la Biblia. Pero en la Biblia reflejada por la literatura
rabnica, cuya pieza clave la constituyen el Talmud y sus comentadores. 374
El judasmo rabnico, del que bebe Levinas, es el que aporta la
antigua novedad de que la relacin con el otro es la primera
relacin con el ser. Esta es la va ignorada por la filosofa de
Occidente que el autor transitar con su gil y vigoroso pensamiento, casi independientemente de las modas intelectuales parisinas de su momento. Con una voz en la que reverbera la modulacin del texto bblico, dice Levinas: Para el judasmo el
mundo se hace inteligible ante el rostro humano. 375
371
SS, 131.
372
Cf. Simon CRITCHLEY, cit., 323.
373
SS, 11.
374
DL, 119.
375
Emmanuel LEVINAS, Una religin para adultos, texto aparecido en 1957

y posteriormente compilado en: DL, 112. El resaltado es nuestro.
148
Est claro que en su biografa intelectual el Talmud ha sido eje

central, al punto que un comentarista lo llega a catalogar de
filsofo talmudista. 376 Este dato no es menor para nuestra tesis puesto que, como veremos en el CAPTULO IV, la concepcin
levinasiana sobre la mujer y lo femenino est profundamente
enraizada a la tradicin judaca. As lo atestigua el ensayo talmdico El judasmo y lo femenino, 377 en que el autor realiza
unas modestas consideraciones acerca de la mujer en el pensamiento judo 378 en unas categoras que aparecen, sin grandes
variantes, en los textos filosficos en que tematiza sobre la
misma. 379
En este ensayo Levinas desarrolla una interpretacin sobre la
mujer y lo femenino delineada desde su ptica talmdica. Partiendo de una posicin esencialista sobre la mujer, en el sentido
de que la mujer tiene tales rasgos debido a su diferencia sexual
o a su naturaleza femenina, describe a la mujer juda comparndolas con las figuras femeninas del Antiguo Testamento tales como Sara, Raquel, Ruth, Bethsab, etc. Esta mujer se caracteriza por su vigilante lucidez,...firmeza de su determinacin,...
malicia y... espritu de sacrificio. 380
El autor explcitamente indica que el Talmud es el lugar desde
donde aborda el tema de lo femenino:
376
Marc-Alain OUAKNIN, cit., 109.
377
Cf. Emmanuel LEVINAS, El judasmo y lo femenino. Este artculo fue publicado en 1960 y luego compilado en Difcil Libertad. Cf. DL, 119-129.
378
DL, 120.
379
En el Captulo IV profundizaremos la nocin de la mujer y de lo femenino como tambin la relacin que se entabla entre los textos religiosos y los
textos filosficos del autor. La lectura feminista como la que estamos
realizando pone al descubierto la profunda afinidad y solidaridad intrnseca entre los mismos.
380
DL, 121.
149
Marta Palacio
La Casa es la mujer, nos dir el Talmud. Ms all de la evidencia psicolgica y sociolgica de tal afirmacin, la tradicin
rabnica la ubica como verdad primordial. El captulo final de
los Proverbios, donde la mujer, sin que haya una preocupacin por la belleza y la gracia, aparece como el genio del hogar y hace posible, precisamente por eso, la vida pblica del
hombre, puede en rigor leerse como un paradigma moral. 381
Se impone reiterar una aclaracin: en el pensamiento y en las

obras del autor como ya vimos en la INTRODUCCIN las nociones de mujer y de femenino se confunden y superponen permanentemente como trminos equivalentes. La teora crtica feminista ha sealado esta fusin como propia del esquema
patriarcal. Consecuentemente el feminismo ha quebrado esta
identificacin distinguiendo entre las nociones de mujer y de femenino a partir de la categora clave de gnero con el objeto
de des-naturalizar el concepto biologista que afirma que la diferencia sexual determina lo femenino. 382
La mujer es para Levinas condicin de posibilidad de la esfera
pblica en que acta el varn (designado tras el seudo-universal hombre), lo cual constituye una verdad primordial de la
tradicin rabnica al punto de ser un paradigma moral, que en
Levinas siempre tiene un alcance ontolgico porque, como dice
el autor, lo femenino figura entre las diez categoras del
Ser. 383 Para Levinas el comienzo de la vida del espritu lo
marca el trabajo del varn que inicia as una ruptura con la vida
espontnea e inmediata librndose de la condena a la soledad
en un mundo de objetos por l producido. El autor afirma: tal
381
DL, 12. Los resaltados son nuestros. En el Captulo IV explicitaremos el

parentesco entre este ensayo talmdico y la tematizacin de la mujer y lo
femenino que aparece en TI.
382
Cf. Rosa COBO BEDIA, Gnero, en Celia AMORS, Diez palabras sobre
mujer, cit., 53-83, 53.
383
DL, 120.
150
es el espritu en su esencia masculina, el espritu que vive hacia fuera, expuesto... solitario y errante y por eso mismo alienado por las cosas producidas que l haba suscitado. 384 Se hace
necesaria la mujer como morada o refugio del varn arquitecto
y transformador del mundo. La funcin ontolgica de lo femenino, o de la mujer, es devolver el equilibrio superar... una
alienacin ltima, resultante de la virilidad misma del logos
universal y conquistador. 385 La vocacin de la mujer ser equilibrar, en su ternura y recogimiento, esa soledad provocada
por el varn al someter y conquistar la naturaleza, acciones por
las que el varn se elev al pensamiento, soledad que subsiste en l a pesar de la presencia de Dios. 386 La mujer es el extrao fluir de una ternura, casa o habitacin que permite (al
varn) el retorno sobre s,... esa aparicin del lugar en el espacio que a diferencia de Heidegger hace notar Levinas
no es el resultado del gesto constructor sino de la interioridad
de la Casa o de la discrecin esencial de la existencia femenina... que es la habitacin misma. 387 El vnculo conyugal 388
que el varn establece con la mujer es un momento de la con-
384
DL, 122. El resaltado es nuestro.
385
386
Cf. DL, 123.
387
388
En este sentido es interesante notar que la descripcin de Rasa Levi la

esposa de Emmanuel Levinas que realiza la bigrafa y estudiosa MarieAnne Lescourret se despliega casi con los mismos trminos con los que el
autor ha definido a la mujer juda. Dice Lescourret sobre Rasa Levi: Discreta, corts, los ojos bajos, casi ocultos, ella est en todas las circunstancias al costado de su marido, silenciosa e indispensable. Cf. Marie-Anne
Lescourret, cit., 91. Otro bigrafo Salomn Malka tambin la describe como la esposa discreta y solcita del filsofo, coincidiendo con la estampa de la mujer como condicin de posibilidad de un hombre al que le
esperaba un brillante destino. Cf. Salomn MALKA, Emmanuel Levinas.
La vida y la huella, Trotta, Madrid, 2006, 59-60.
151
Marta Palacio
ciencia de s, la manera segn la cual un ser se identifica y se

reencuentra. 389
En este ensayo talmdico El judasmo y lo femenino podemos
apreciar el compromiso solidario del pensamiento filosfico de Levinas sobre la mujer y lo femenino con la visin talmdica sobre el
tema. Slido compromiso que se puede constatar a lo largo de toda
su obra (religiosa y filosfica), y del que Levinas no puede, no
sabe, o no quiere zafarse. Hasta qu punto es totalmente ingenuo
o totalmente consciente el autor de esta dependencia con una visin patriarcal sobre la mujer? Esta pregunta es legtima porque
parece estar subyacente a ciertas alusiones del autor respecto a las
visiones culturales sobre la mujer. As lo dan a entender ciertas crticas y puntualizaciones que realiza Levinas a fin de distinguir su
concepcin de la mujer con respecto a la sostenida por la civilizacin masculina de Oriente en que la mujer se encuentra por completo subordinada a la arbitrariedad masculina o reducida a proporcionar encanto y alegra a la vida severa de los hombres; 390 o la
distincin que sostiene, y que aparece tambin en sus escritos filosficos, entre su interpretacin de la mujer (interpretacin talmdica) y el culto espiritualizado a la Dama de la literatura del fin
amour de la literatura trovadoresca corts o de la dama misteriosa
del Romanticismo del siglo XIX, prolongacin del anterior. 391
El Eterno Femenino, presente en toda experiencia amorosa surgida de la Edad Media y que llega, a travs de Dante hasta
Goethe, falta en el judasmo. Nunca lo femenino tomar el aspecto de divinidad. Ni Virgen Mara, ni siquiera incluso Beatriz.
La dimensin de lo ntimo est abierta para la mujer, pero no
la dimensin de la altura. 392
389
DL, 123.
390
DL, 120.
391
Cf. TA, 129.
392
152
Estas dos dimensiones, lo ntimo y la altura, marcan la escisin de dos planos que sern desarrollados filosficamente por
el autor en Totalidad e infinito, escrita tan slo un ao despus
que este ensayo. En esta obra Levinas claramente circunscribe
una dimensin ertica para el plano de lo ntimo y una dimensin tica para el plano de la altura, distinguiendo ambas dimensiones la ertica y la tica segn los diversos tipos de deseos: deseo ertico y deseo metafsico respectivamente.
La mujer aparece en un registro de ambivalencia porque el amor
contiene en s una profunda ambigedad: es deliciosa fragilidad
que, en el desmayo de la vida interior, salva lo humano de su
extravo empero se sostiene en el lmite del relajamiento. Por
ello la mujer se instala por entero en el impudor. 393 Levinas se
afinca en esta ambigedad como no sabiendo salir ni querindolo hacer. Si bien nos advierte Levinas como para despegarse
de caer en ese extremo esta visin puede conducir al pensamiento judo al exceso de satanizar la mujer dado el desdn del
alma juda por los amores que mezclan lo puro y lo impuro.
Levinas escribe: La mujer... es aquello que, por excelencia, se
exhibe, lo esencialmente turbulento, lo esencialmente impuro.
Satn, dice un texto extremista, fue creado con ella. 394
La especialista en mstica juda, Esther Cohen, confirma este
desdn y prevencin de la filosofa juda, que desde Maimnides
coincidente con la posicin de Aristteles y de la tradicin
paulina ha visto en la cpula sexual el ms irracional, el ms
animal de los actos humanos. 395 Desde esta perspectiva la mujer estara ms ligada a las pasiones y, por tanto, a la materia;
estara ms cerca del mundo animal que del mundo de los hom-
393
DL, 129.
394
DL, 129.
395
Esther Cohen, La sexualidad en la cbala, en Palabra inconclusa. Ensayos sobre cbala, UNAM, Mxico, 2005, 147-157, 150.
153
Marta Palacio
bres. 396 Del todo opuesta ser la posicin de la Cbala explica E. Cohen para la cual lo sexual es un espacio de encuentro
de lo divino y lo humano, siendo lo ertico una dimensin que
conduce a Dios. Aunque la sacralizacin de la sexualidad no est
exenta de la visin androcntrica ya que la marca de la alianza
divina se asienta sobre el miembro masculino mediante la circuncisin convirtindolo, en el instrumento de contacto con
Dios. En este sentido Esther Cohen seala que, pese a su espritu de igualdad, la Cbala sostiene una perspectiva masculina al
subordinar el goce sexual a la necesidad de procrear hijos varones, coincidiendo con la preocupacin talmdica y poniendo al
descubierto la dificultad de fondo de conciliar la voluptuosidad
con el pudor. 397
Para Levinas el mito del andrgino platnico est presente ya
en la interpretacin de los doctores talmdicos aunque con una
significacin nueva. La aparicin de la mujer responde al deseo
del varn: Eva no puede aparecer sino esperada y convocada
por todos los anhelos de Adn. 398 Y aparece para completarlo.. 399 Eva surge de una costilla de Adn, de un costado de l
396
Esther COHEN, La sexualidad en la cbala, cit., 150. La autora se hace

cargo del planteo tico que la Cbala lanza tanto a la tradicin filosfica
juda como a la exgesis cristiana medieval que han menospreciado el
cuerpo por la funcin denigrante de la sexualidad reproductora
397
Cf. Esther COHEN, La sexualidad en la cbala, cit., 151-154. La dualidad y ambivalencia de la mujer en la interpretacin del libro del Gnesis, presentada a la vez como cumbre y riesgo de la creacin, ha sido
tambin sealada por el especialista en religiones Javier PIKAZA en su
obra Hombre y mujer en las religiones, Editorial Verbo Divino, Madrid,
1996, cf. 167-213.
398
DL, 125.
399
Muy en consonancia con esta posicin es la descripcin esencialista de la

mujer que se ha cristalizado en la tradicin cristiana a partir de la hermenutica del libro del Gnesis, 2: la mujer es el complemento del varn. Cf.
Mercedes NAVARRO PUERTO, Barro y aliento. Exgesis y antropologa teo-
154
que ha sido creado como ser nico con dos caras y separado
por Dios. 400 Empero, casi en una figura aportica por el innegable privilegio concedido al varn prototipo de lo humano 401 el autor nos dir apoyndose en la tradicin bblica que
ambos tienen igual dignidad. 402 Levinas sostiene que hay una
identidad de naturaleza, 403 de destino y de dignidad 404 entre el varn y la mujer, aunque sus existencias sean separadas, y
es precisamente por esta separacin que sus rostros estn vueltos el uno hacia el otro. En un gesto de concesin, y por qu no
de pedido de indulgencia, a sabiendas que se halla en un terreno
espinoso, Levinas ve esta identidad de naturaleza y destino como
un anticipo de las luchas emancipatorias de las mujeres modernas, aunque la teora feminista no aceptar el trmino identi-
lgica de Gnesis 2-3, Ediciones Paulinas, Madrid, 1993. Adems Cf.

Hans KNG, La mujer en el cristianismo, Trotta, Madrid, 2002. Sobre la
cuestin del sexismo de la moral sexual cristiana ver Marta P ALACIO ,
Qu tiene para decirle M. Foucault al cristianismo? Prlogo a una genealoga de gnero de la moral sexual cristiana en Pensamiento 228 (2004)
413-422.
400
DL, 125.
401
402
Cf. Elaine PAGELS, Adn, Eva y la serpiente, en Mary JUDITH RESS, Ute,
SEIBERT-CUADRA y Lene SJORP (eds.), Del cielo a la tierra. Una teologa
feminista, Sello azl, Santiago de Chile, 1994, 279-290. La teloga argumenta sobre la coexistencia de dos relatos de la creacin, en principio distintos, que se unen luego para formar los tres captulos iniciales del Gnesis. El relato de Adn y Eva (Gnesis 2:4) es considerado el ms antiguo
de los dos (1.000-900 a.C.) y el relato que figura actualmente como el primero (Gnesis I: I-2:3), que refiere a la creacin en seis das, remonta a
los telogos judos del post-exilio. El relato del Edn vino a reforzar la
estructura patriarcal de la vida comunitaria, cit. 285, sostiene Elaine Pagels, entrando en contradiccin con la teora de la igualdad humana entre
varn y mujer.
403
Ibid.
404
Ibid.
155
Marta Palacio
dad para plantear las relaciones de varones y mujeres sino que

recurre al concepto poltico de igualdad, denunciando que la
preconizada igualdad termina diluyndose cuando se esencializa
el ser de la mujer a partir de su diferencia sexual como un
esencialmente otro. 405 El autor afirma:
Ideas ms antiguas que los principios en nombre de los cuales
lucha la mujer moderna por su emancipacin, pero verdad de
todos esos principios... esa verdad reserva, por cierto, una prioridad a lo masculino. En ste reside el prototipo de lo humano;
l determina la escatologa respecto de la cual se describe la
maternidad misma: la salvacin de la humanidad. 406
La especialista levinasiana Catherine Chalier en una obra central

sobre la cuestin de la mujer y lo femenino, Figures du fminin,
comentando este texto talmdico dice que la prelacin otorgada
por la lengua hebrea de lo masculino (paternidad) se debe a la
capacidad de palabra, de nombrar, que tiene el varn, sin dejar
por ello de ser la mujer clave para la sustitucin, para la donacin de la vida para el otro, pero slo a travs de la corporalidad y de la carne, elementos subordinados a la palabra.
Establecer una distincin entre masculino y femenino afirma
Chalier en su relacin con la escatologa, subordinar lo segundo a lo primero, no es discernir un ms o un menos de generosidad, sino distinguir las modalidades de su Decir y privilegiar el nombre por encima del cuerpo... Slo quien sabe escribir y decir la escatologa, en una palabra, que puede donar su
nombre, tiene el derecho de declinar lo humano. La identidad
de destino y dignidad, del varn y de la mujer, no deroga el orden de presencia que asocia el des-interesamiento a la obra de
405
Cf. Angeles JIMNEZ PERONA, Igualdad, en Celia AMORS, Diez palabras

sobre mujer, cit., 119-149, 138.
406
156
la paternidad. La gramtica hebrea sabe esta preferencia. As

contina escribindose lo femenino, en su derivacin. 407
Levinas expone la razn por la que en el judasmo la relacin

amorosa queda supeditada a la de la procreacin: por la apertura esperanzada al tiempo futuro o mesinico que implica la fecundidad. Esta dimensin de lo novelesco donde el amor se
convierte en su propio fin... es extranjera al judasmo. 408 La
paternidad/maternidad, 409 el nacimiento del hijo, es la posibilidad del tiempo mesinico que, como destino humano, supera la
intimidad amorosa/ertica entre el varn y la mujer para instaurar una nueva relacin: la de la justicia. El dinamismo propio
del amor lo conduce ms all del instante presente y an ms
all de la persona amada. 410 El varn es conducido, por la fecundidad y la procreacin, ms all del presente de la voluptuosidad y de la amada, hacia el hijo que no es an (pas encore).
Esta idea de la fecundidad como condicin de la trascendencia
(masculina) ya haba sido presentada una dcada antes por el
autor en El Tiempo y el otro y luego retomada en Totalidad e
infinito. Trataremos este punto con mayor detenimiento en el
CAPTULO IV.
407
Catherine CHALIER, Figures du fminin, La nuit suveille, Pars, 1982, 97.
408
DL, 127-128.
409
En este texto Levinas habla de maternidad al igual que en AE; en cambio, en TA y TI habla de paternidad. Se puede justificar esta utilizacin
diferenciada de los trminos para designar la procreacin masculina o femenina en el contexto de cada uno de los textos. En este ensayo se habla
de lo femenino o de la mujer en el judasmo, de ah que hable de maternidad. En TA y TI se desarrolla la cuestin dentro de la Fenomenologa
del Eros, y vinculada a la fecundidad del sujeto (masculino). En AE emplea el trmino maternidad como sinnimo de vulnerabilidad, responsabilidad, proximidad, contacto y sensibilidad, Cf. AE, 34.
410
DL, 127. El resaltado es nuestro para evidenciar las marcas de gnero de

la escritura levinasiana.
157
Marta Palacio
La vinculacin entre la visin del Talmud y las tesis filosficas

levinasianas nos permite atisbar una posible respuesta al origen
del uso indistinto de las nociones de femenino y de mujer como
sinnimos en la obra de Levinas, y por otra parte confirmar su
visin esencialista sobre la mujer que se ver definida en su obra
por su diferencia sexual.
La influencia del texto del Gnesis y de la enunciacin masculinista de la creacin del ser humano parece insuperable en su concepcin sobre la mujer. 411 La teloga juda, Judith Plaskow, afirma que
la inequidad de gnero ha sido un valor judo histricamente un
importante, y una de las estructuras de la totalidad del rea de la
sexualidad. 412 La visin bblica sexista sobre la mujer, que termina equiparando a la serpiente con la Eva transgresora y ertica, tironea fuertemente en un notable esfuerzo de conciliar lo irreconciliable con el profetismo tico y la inspiracin humanista, que
tambin impregnan el texto bblico, que confieren a la mujer igualdad de dignidad con el varn en cuanto imagen de Dios. 413 De all
la ambigedad y la ambivalencia sobre la mujer y lo femenino que
ms adelante reconoceremos en el pensamiento filosfico levinasiano, en que la mujer es lo equvoco por excelencia, 414 simul411
Cf. Mercedes NAVARRO, Barro y aliento. Exgesis y antropologa teolgica de Gnesis 2-3, cit., 19, 173-178. La autora partiendo de la narratologa analiza el texto bblico y seala la aproximacin entre la mujer y la
serpiente mediante un proceso de alteraciones. Vase adems: Marta PALACIO, Hablar de Dios desde los mrgenes. Cuerpos y mujeres, en Anatellei 12 (2004) 43-54.
412
Judith PLASKOW , Critical Theology and Jewish Sexual Ethics, en Fernando SEGOVIA (ed.), Toward a New Heaven and New Earth. Essays in
Honor of Elizabeth Schssler Fiorenza, Orbis Book, New York, 2003,
487-497, 491.
413
El telogo alemn, Hans Kng, en su texto La mujer en el cristianismo,

evidencia esta tensin en el interior de la exgesis bblica de la patrstica
en el cristianismo. Cf. cit, 28-42.
414
TI, 266.
158
taneidad de lo clandestino y de lo descubierto, 415 segn ciertas

expresiones de Totalidad e infinito.
En un ensayo talmdico posterior, titulado Y Dios cre a la mujer, 416 Levinas explica dialcticamente las interpretaciones rabnicas sobre el texto de la creacin del ser humano del Gnesis. En
este artculo reintroduce muchas de las ideas del texto anterior:
hay una unidad-dual de lo humano anterior a la separacin del
varn y de la mujer; la mujer no es la cspide de la vida espiritual
como lo piensa el estereotipo del Eterno Femenino; la mujer es
la que hace posible la vida de los hombres, es la casa de los
hombres; la oposicin del libro de los Proverbios entre lo domstico-intimidad-morada como mbito de la mujer, y lo pblicoexterno-universal como mbito especfico del varn. 417 En este
ensayo el autor tambin explicita su rechazo al pan-sexualismo de
los aos 70 que ciertas desviaciones psicoanalticas asumiran
como principio explicativo del desarrollo humano y cultural.
Admitir que la relacin sexual propiamente dicha no es ms
que una peripecia de lo humano, es situar la vida espiritual de
la humanidad en la preocupacin por equilibrar su existencia
desgarrada entre la naturaleza y la Ley; y generalizando ms se
podra decir: la cultura no est determinada por la libido. 418
La diferencia sexual es asumida como momento secundario de la

creacin en vistas a la equidad de ambos seres. Etapa creacional
415
TI, 267.
416
Cf. Emmanuel LEVINAS, Y Dios cre a la mujer, en SS, 127-147.
417
Cf. SS, 135. El resaltado es nuestro a fin de subrayar el uso sexista del lenguaje. Debiera decir varones en vez de hombres, ya que ste termino
es un pseudo-universal que segn el contexto puede significar lo humano
o el varn. Exhibe la ntida solidaridad del lenguaje con la ptica masculina de enunciacin. En el Captulo V haremos mayores desarrollos sobre el sexismo en el lenguaje de Levinas.
418
SS, 139.
159
Marta Palacio
segunda por la cual la mujer se subordina al varn quien tiene

una cierta preeminencia en cuanto la mujer es advenida despus y como apndice de lo humano. 419
La mujer ha sido detrada del hombre, pero lleg despus de
l: la misma feminidad de la mujer est en este inicial despus,
en este ms tarde... Era necesaria la subordinacin y era necesaria la herida, el dolor para unir a iguales y desiguales. 420
Nuevamente encontramos un uso terminolgico particular: a

qu se refiere Levinas con iguales y desiguales? Ciertamente
que con el concepto de igualdad mantiene la posicin del anterior ensayo: el varn y la mujer son iguales en dignidad por
haber sido ambos creados a imagen de Dios (aunque antes design a este estado con el vocablo idntico). Pero al decir que
son desiguales, lo que en realidad quiere dar a entender es que
son diferentes, porque la diferencia sexual es para el autor diferencia formal o de gnero lgico; 421 diferencia esencial que en
el fondo es la que sostiene la desigualdad de jerarqua. Por eso
afirma sin ambages ms adelante: No es en trminos de igualdad como se plantea el problema de la mujer. 422
Parecer banal que nos detengamos en analizar esta cuestin terminolgica pero no podemos pasarla por alto por cuanto el fe-
419
SS, 141. El resaltado es nuestro.
420
SS, 141.
421
Cf. TA, 128: El sexo no es una diferencia especfica entre otras... la diferencia sexual es una estructura formal... que troquela la realidad de otro modo y
condiciona la posibilidad misma de la realidad como multiplicidad. Este
planteo retoma lo expresado en la obra anterior, EE, 130: La originalidad de
la contrariedad y de la contradiccin del eros se le ha escapado a Heidegger,
quien... tiende a presentar la diferencia entre los sexos como una especificacin de un gnero. La cuestin de la diferencia sexual ser desarrollada con
mayor amplitud en el Captulo IV sobre la Fenomenologa del Eros.
422
SS, 143.
423
SS, 142.
160
minismo ha develado la funcionalidad del concepto de diferencia usado como sinnimo de desigualdad jerrquica dentro
de la estructura de poder patriarcal: la diferencia sexual no es
desigualdad poltica ha sido la proclama sostenida por las mujeres en sus luchas sociales y jurdicas.
Y la diferencia sexual hace que el rostro femenino emerja en
un registro de ambigedad: es rostro y apariencia siendo Dios
el primer peluquero. 423 A su vez, ese doblez insito en el rostro
femenino tie de embuste a la relacin ertica, concupiscente
o voluptuosa, retirndola o expulsndola a un locus ms all de
la relacin tica de los rostros. El desarreglo proviene del rostro
femenino, lo cual pone una vez ms en evidencia el discurso
sexista del autor. En su exgesis talmdica, explica Levinas:
Hay en el rostro femenino y en las relaciones entre los sexos
esa llamada al embuste o al arreglo ms all de la salvaje derechura del rostro a rostro, de la relacin entre seres humanos que
se abordan en la responsabilidad del uno por el otro. 424
El autor expresamente ingresa en cuestiones del feminismo contemporneo, criticando la tesis fundamental del feminismo de la
diferencia, contradicindose con lo afirmado en sus escritos filosficos de juventud sobre lo femenino como la alteridad por excelencia, cuando dice:
Hoy en da se defiende mucho lo femenino, como si la relacin
con lo femenino no fuese ms que el encuentro con el Otro por
excelencia entre todas las excelencias de un tipo as de encuentro.
Qu se ha hecho del equvoco, con todo el claroscuro de la famosa vida sentimental...? Qu ocurre con todos los abismos, todas las traiciones, toda la perfidia, toda la bajeza? 425
424
425
161
Marta Palacio
3. La herencia de los intelectuales judos:

F. Rosenzweig y M. Buber
Emmanuel Levinas es un pensador honesto al momento de reconocer sus deudas intelectuales. Ya vimos que lo hizo largamente
y en varias de sus obras con Edmund Husserl, y tambin con
Martin Heidegger, aunque reido con este ltimo luego del affaire del Rektorastrede. 426
Del mismo modo obrar respecto a sus predecesores judos con
quienes dialoga en diversos registros: con Franz Rosenzweig
(1886-1929) y con Martn Buber (1878-1965). Levinas se vincula con la obra de ambos pensadores quienes junto a otros intelectuales judos logran con sus escritos una autntica renovacin del pensamiento judo contemporneo al insistir en una
inteligibilidad fuera del sujeto objetivante; 427 inteligibilidad que
conciben slo en la proximidad con el otro ser humano o en la
relacin de socialidad.
La incuestionable inspiracin juda contenida en sus obras se
percibe tanto en las temticas que aborda como por las influencias que recibe de los filsofos judos renovadores: de Franz
Rosenzweig y Martin Buber especficamente. Con ambos pensadores, Levinas tendr semejanzas y diferencias. Sobre ellos escribir artculos y semblanzas de sus pensamientos.
De Rosenzweig, el autor confiesa con gran humildad en el Prefacio de Totalidad e infinito (1961) su presencia permanente de
interlocutor privilegiado de su obra: La oposicin a la idea de
totalidad nos ha impresionado en el Stern der Erlsung de Franz
Rosenzweig, demasiado presente en este libro como para ser citado. 428 A Martin Buber, le dedicar un captulo en su obra
426
Cf. Arno Mnster, cit., 10.
427
HS: Prefacio, 15. El subrayado es nuestro.
428
TI, 54. El subrayado es nuestro.
162
Nom Propres (1976) y en otros textos menores en Fuera del sujeto (1987). 429 En esta ltima obra tambin publica un texto en
que expone el pensamiento judo de Rosenzweig. 430
Levinas comparte con Franz Rosenzweig la crtica a la totalidad
y al sistema en que culmina la filosofa alemana, incluida la primaca de la contemplacin husserliana y la comprensin heideggeriana, aunque Rosenzweig no mencione en sus obras a ninguno de estos dos ltimos filsofos en sus obras. 431 El autor
aprecia en la nocin rosenzweigniana de rostro (visage) la posibilidad de salir de la inmanencia de la reduccin trascendental.
Aunque la nocin de rostro tiene matices propios en uno y en
otro. Para Rosenzweig rostro es el acontecimiento especfico de
la experiencia subjetiva y se refiere al rostro divino, 432 no as
para Levinas para quien el visage es el acontecimiento de la significacin, de la irrupcin de la exterioridad, de la apelacin del
lenguaje que el Otro me dirige. El rostro en esta epifana no
resplandece como una forma que reviste un contenido, como una
429
Cf. Los diversos textos escritos en fechas diferentes sobre Martn Buber
posteriormente compilados en HS, 20-62: El pensamiento de Martn Buber y el judasmo contemporneo (1968), Martn Buber, Gabriel Marcel
y la filosofa (1978), A propsito de Buber: algunas notas (1982).
430
Franz Rosenzweig: un pensamiento judo moderno (1965). Compilado en

HS, 63-80.
431
Cf. Richard COHEN , Levinas, Rosenzweig and the Phenomenologies of

Husserl and Heidegger, en Philosophy Today 32 (1988) 165-178.
432
Cf. Franz ROSENZWEIG, La estrella de la redencin, Sgueme, Salamanca

1997. Ttulo original: Der Mensch und sein Werk. Gesammelte Schriften.
Part II. Der Stern del Erlsung, 1921. Traduccin de Miguel GARCA-BAR.
Rosenzweig sostiene: Slo este resplandor del rostro de Dios es la verdad... Pero aquel sobre quien hace brillar su rostro se lo vuelve Dios. Y
como nos vuelve su rostro, podemos conocerlo. Y este conocimiento no
conoce impropiamente; sino que conoce la verdad tal como es, o sea, tal
como es en Dios: como su rostro y su parte... En la Estrella de la Redencin, en la que vimos a la verdad divina hacerse figura, no brilla, pues,
sino el rostro que Dios nos volvi resplandeciente.
163
Marta Palacio
imagen, sino como la desnudez del principio, detrs del cual ya

no hay nada. 433 Del rostro nace el lenguaje: El lenguaje, como
fuente de toda significacin, nace del vrtigo de lo infinito, captado ante la rectitud del rostro, que hace posible e imposible el
asesinato. 434
En La estrella de la redencin (1921), el libro principal de Rosenzweig, el libro de su vida, 435 Rosenzweig sustituye las categoras del lenguaje filosfico hegeliano por las del judasmo;
con lo cual opera un fuerte trastrocamiento no slo de los valores filosficos del idealismo sino tambin de la tradicin filosfica en general. Esta obra puede considerarse con justicia el punto de arranque de la renovacin filosfica de judasmo, segn
Miguel Garca Bar. 436 Sobre esta obra que condensa un sistema
de filosofa general, Levinas afirma que en realidad es un libro
judo, que funda el judasmo de una manera nueva, puesto que
la existencia juda pasa a ser una categora de ser. 437
433
TI, 272.
434
435
Emmanuel L EVINAS , Entre dos mundos, conferencia pronunciada en

1959, recogida luego en DL, 201-227, 203.
436
Cf. Miguel GARCA-BAR, La figura de la estrella. Una perspectiva global

para la lectura de Rosenzweig Introduccin a Franz Rosenzweig, La estrella de la redencin, cit., 11-39.
437
DL, 203. Y aade irnicamente Levinas: Su influencia ha sido quizs, respecto de los filsofos no judos en Alemania, ms grande de lo que ellos
quieren confesar. No la citan jams. Levinas se est refiriendo a Heidegger? Al respecto, existe un interesante estudio sobre La estrella de la redencin publicado en nuestro medio que vincula la fenomenologa de Heidegger con la de Rosenzweig, en cuanto ste anticipa el pensamiento
heideggeriano posterior al viraje, por el punto de partir del modo del
acaecer del fenmeno y tomar el acaecer como el objeto del pensamiento. Vase ngel GARRIDO MATURANO, La estrella de la esperanza. Introduccin a La estrella de la redencin de Franz Rosenzweig desde una
perspectiva fenomenolgica, Estudios de la Academia Nacional de Cien-
164
La intencin rosenzweigniana es delatar el prejuicio fatal sobre

el que se asienta la tradicin filosfica de Parmnides a Hegel,
de Jonia a Jena. Prejuicio que no es otro que el autoengao de
partir sin supuestos, cuando lo que en realidad ha hecho la filosofa y los filsofos es suprimir toda exterioridad en la inmanencia de la conciencia y en la unidad del logos que, a su
vez, funda la unidad del mundo como totalidad eliminando la
pluralidad del afuera y la singularidad de la vida humana. 438 Rosenzweig afirma rotundamente: La filosofa comenz en las
nupcias del pensar con el ser. Y es justamente a ella, y justamente aqu, a quien rehusamos seguir. 439 En De otro modo que ser
Levinas tomar resueltamente la misma va de ruptura al afirmar
un Decir originario, contacto cara-a-cara, desgarrn de la esencia, 440 significacin de toda postrera significacin ontolgica o
Dicho. El decir original o pre-original... teje una intriga de responsabilidad. Se trata de un orden ms grave que el ser y anterior al ser. 441
Rosenzweig ataca y contra-argumenta el idealismo hegeliano que
en su teologa de la creacin realiza una reduccin mediante la
cual el hombre todo est contenido en el Todo. En ltima instan-
cias de Buenos Aires, Bs. As., 2000, 36-37; 94-95. Sobre la contemporaneidad y correspondencia del pensamiento de Heidegger y Rosenzweig en
su crtica a la filosofa de la conciencia y la introduccin de la facticidad
de la existencia humana, correspondencia de la que Rosenzweig se percat, consltese: Karl LWITH, Martin Heidegger y Franz Rosenzweig. Un
agregado a El Ser y el Tiempo, en Karl LWITH, Heidegger pensador de
un tiempo indigente, cit., 9-126.
438
Dice Rosenzweig: La unidad del logos funda la unidad del mundo como
una totalidad. Y, a su vez, aquella unidad acredita su valor de verdad fundamentando esa totalidad. Por ello, una rebelin con buen xito contra la
totalidad del mundo significa al mismo tiempo negar la unidad, cit., 52.
439
Franz ROSENZWEIG, cit., 60.
440
AE, 51.
441
AE, 48.
165
Marta Palacio
cia, esa totalidad es incapaz de dar sentido a la muerte singular

de cada individuo, la cual es irreductible a un todo. Se torna imperioso un retorno: de la filosofa reductora o totalizante a la
experiencia en donde se halla lo singular irreductible. 442 Este
empirismo que no tiene nada de positivista 443 segn palabras de Levinas se reencontrar en la obra levinasiana en la
concepcin del sujeto como un sujeto sensible, 444 contrario al
sujeto consciente organizador del mundo. En Totalidad e infinito el autor acenta la sensibilidad en un sujeto que vive la vida,
que experimenta el gozo como primera percepcin receptiva
de s mismo y del mundo. En De otro modo que ser, en cuanto
sujeto pasivo-receptivo, es una subjetividad concebida como
sensibilidad dada por la proximidad del otro que lo inviste de
responsabilidad hasta la sustitucin del uno-para-el-otro. 445
Rosenzweig al separar el nombre de la cosa, a partir de distinguir la Palabra divina o Revelacin respecto a la Creacin,
rompe el frreo crculo identitario entre pensar y ser formulado
por el Idealismo alemn. La Revelacin es una relacin de
amor entre Dios y el hombre. 446 Tiene as sus nombres propios
442
DL, 210.
443
DL, 210.
444
Cf. Simon CRITCHLEY, Introduccin a Levinas, en DL, 11-41, 31. Afirma

Critchley: Me parece que la obra de Levinas nos proporciona una fenomenologa material de la vida subjetiva, en la que el ego consciente de la
representacin se ve reducido al yo perceptivo del gozo., 31. Nota: habra
que aclarar que este comentario de Critchley es vlido especficamente
para Totalidad e infinito, no as para De otro modo que ser o ms all de
la esencia en que la sensibilidad es reconceptualizada y ampliada como sufrimiento.
445
Sobre el gozo cf. TI, 129-133. Sobre el sufrimiento Cf. AE, 109: La subjetividad de la sujecin del S mismo es el sufrir del sufrimiento, el ofrecerse ltimo o el sufrimiento en medio del ofrecerse. La subjetividad es
vulnerabilidad, la subjetividad es sensibilidad.
446
Cf. DL, 213.
166
y singulares, rompiendo el neutro gris objetual de los entes

creados e instaurando la Ley el mandamiento del amor. De
este modo, Rosenzweig funda un nuevo pensamiento cuyas
races y categoras son del todo distintas a la de la filosofa
idealista. 447 En contraposicin con las leyes morales de tipo
kantianas, formales y autnomas, que no reconocen otro contenido ms que la voluntad misma, Rosenzweig opone el mandamiento bblico del amor que se fundamenta en la Revelacin;
palabra y mandato por la que el sujeto adquiere conciencia de
s. 448 El sutil matiz que diferencia estas tesis de las de Levinas
radica que para Levinas el mandamiento tico provendr del
rostro del Otro, que me interpela y que me obliga an a mi pesar. 449 El autor afirma: Toda mi intimidad queda investida
para-con-el-otro-a-mi-pesar. 450
Podemos desgranar las semejanzas del pensamiento de Levinas
con Rosenzweig ms all de lo que la sugestiva afirmacin del
Prefacio de Totalidad e infinito nos deja entrever. Rosenzweig
introduce el concepto de lo otro para designar la pluralidad
que se opone y se distingue de la unidad, primero de lo uno en
Dios. 451 El mundo configurado por el pensamiento es el mundo metalgico en el que vive la individualidad singular que
luego ser avasallada por el gnero o concepto neutro del pensamiento lgico: esta contradiccin no fue resuelta por Aristteles,
de ah su prolongacin en la tradicin. 452 Rosenzweig, al igual
que luego lo har Levinas en sus inolvidables pginas de Totalidad e infinito, opone la mismidad o s-mismo, separado, ence-
447
Cf. Franz ROSENZWEIG, cit., 245-246.
448
Cf. ibid., 262-263.
449
Cf. AE, 104-107.
450
AE, 56.
451
Cf. Franz ROSENZWEIG, cit., 69.
452
Cf. ibid., 95.
167
Marta Palacio
rrado sobre s, solitario, aislado y sin puentes, al otro que lo

saca de su encierro por la palabra dirigida o el dilogo que introduce un nuevo comienzo en su ser. Para que pueda darse la
relacin vital no terica entre los seres, es necesaria la separacin de los elementos irreductibles o singulares.
El ncleo de la estrella es la vivencia del presente humano experimentado como relacin con Dios. El fenmeno primordial lo
constituye Dios como acontecimiento de la temporalidad o instante que impide el cierre del tiempo sobre s mismo. Es un nacimiento, una innovacin, que revela el ser del presente en la relacin del ser humano por el amor con el cual es apelado por
Dios: Dios le dirige una palabra y los odos del hombre se abren
para emerger en la vivencia del instante o relacin de amor con la
alteridad divina. 453 El hombre se hizo hombre cuando habl. 454
Y es Dios esa alteridad quien le dirige la palabra y el hombre, al responderle, se auto-constituye en humano. 455
Para nuestra investigacin es muy interesante esta conexin que
establece Rosenzweig entre el amor y el nacimiento de lo
nuevo como ruptura de la totalidad y de la eternidad, y en ltima instancia, como victoria sobre la muerte a la que est condenado todo individuo. Esta articulacin entre la ertica y el
nacimiento de lo nuevo concebida por Rosenzweig, luego re-aparecer en los planteos levinasianos de la fenomenologa del
Eros de sus obras de juventud y de Totalidad e infinito. 456
453
Cf. ibid., 205: Slo el amor es simultneamente violencia fatal sobre el

corazn en que se suscita, y a la vez, algo que acaba de nacer, algo que
empieza tan sin pasado, tan totalmente surgiendo en el instante al que llena y slo en l. El subrayado es nuestro.
454
455
Cf. ibid., 199.
456
Ms adelante nos explayaremos sobre este aspecto para vincularlo con la

nocin de fecundidad.
168
Segn nuestra interpretacin, Levinas toma de La estrella de la

redencin, al menos, cuatro ncleos categoriales con los que vertebra su filosofa. En primer lugar, asume la nocin de tiempo
como relacin con el otro tal como es sostenida por Rosenzweig. En efecto, en El Tiempo y el otro como ya vimos
Levinas enuncia por primera vez este concepto al sostener que el
tiempo no es el fluir de la conciencia, como pretendiera Husserl,
ni el tiempo objetivo csmico de las ciencias positivas, sino que
el tiempo es propiamente la relacin con el otro. Afirmacin
capital en la filosofa del autor que ser defendida a lo largo de
toda su obra. En el ensayo titulado Franz Rosenzweig: un pensamiento judo moderno (1982) Levinas enfatiza esta deuda:
La entrada en relacin se lleva a cabo no por el efecto de la
mirada sinptica del filsofo, sino por la vida de los elementos
que desbordan sus esencias, que forman el tiempo. 457
En segundo lugar, Levinas asume la idea de que el amor abre a
lo nuevo, al nacimiento. El amor como lo que contiene una fuerza capaz de resquebrajar la pesadez del ser y sacar al sujeto de
su soledad al ponerlo en relacin con una exterioridad: la amada y el hijo. Tanto en De la existencia al existente, en El Tiempo y el otro, como en Totalidad e infinito, el amor tendr esa
virtus: derrocar la ontologa y abrir a lo nuevo, a lo que an no
es (pas encore), que, como veremos en el CAPTULO IV, ser
posibilitado por la alteridad femenina.
En tercer lugar, nuestro autor hereda y profundiza la concepcin
rosenzweigniana de la muerte como lo otro del sujeto. El horror a la muerte que experimenta el sujeto es contemplando la
muerte del amigo, 458 ya que el yo no puede pensarse muerto
sino que slo como Otro, slo como l, muere el hombre. 459
457
HS, 70. El subrayado es nuestro.
458
459
169
Marta Palacio
Notoriamente similar es la idea levinasiana de la muerte. Para

Levinas la muerte es lo otro, es una alteridad que nos indica
que estamos en relacin con algo que es absolutamente otro. 460
Tesis sostenida en El Tiempo y el Otro para quien cuando la
muerte existe, yo ya no estoy. 461
Por ltimo, en cuarto lugar, Levinas desarrolla su filosofa tica
en torno a la concepcin rosenzweigniana del lenguaje como
pragmtica constituyente del sujeto. La palabra dirigida por la alteridad es lo que constituye al sujeto que al recibir su interpelacin construye su identidad tica como para-con-el-otro-a-mipesar. 462 Rosenzweig establece el dilogo, el lenguaje, la
pregunta y la llamada como origen tanto de la alteridad como del
yo. Su argumentacin recurre a la Palabra divina que hace or en
el universo su potente pregunta: Dnde ests? dirigida a Adn.
En realidad, sta es la pregunta por el t y no tanto por el dnde ya que, por medio de esa Palabra dirigida, el Yo se auto-descubre como tal en la relacin lingstica que lo vincula al T divino. La existencia del T se afirma en la pregunta Dnde
ests?; y en la respuesta aqu estoy se afirma la existencia del
Yo. 463 El primer captulo de Totalidad e infinito, en que Levinas
asienta la separacin y la relacin lingstica entre el Mismo y el
Otro, mantiene una estrecha dependencia con estas tesis de Rosenzweig sobre el lenguaje. 464 En De otro modo que ser el sujeto
460
TA, 116.
461
TA, 113.
462
AE, 56.
463
En relacin a la pregunta que Dios hace resonar en el universo dirigida a

Adn, Rosenzweig dice: La pregunta por el T es lo nico que ya se conoce de l. Pero ella le basta al Yo para descubrirse a s mismo...Se descubre el yo en el momento en que afirma la existencia del T preguntando
por el dnde del T., Franz ROSENZWEIG, cit., 221.
464
Cf. TI, 63: Trataremos de mostrar cmo la relacin del Mismo y del
Otro... es el lenguaje. El lenguaje lleva a cabo, en efecto, una relacin de
170
es respuesta a esa llamada y mandamiento del Otro: el sujeto es

heme aqu. 465 En ltima instancia, siguiendo la enseanza de
Rosenzweig, en esto consiste para Levinas la redencin: el hecho de que el Yo aprenda a decir t a un l. 466
A los fines de nuestra investigacin, nos interesa subrayar el
modo en que Rosenzweig interpreta el Cantar de los cantares a
partir de vincular Eros y Tnatos, lo que tambin har Levinas
en El Tiempo y el otro. 467 Rosenzweig describe a la mujer y lo
femenino mediante afirmaciones sexistas y biologistas, que filtran tanto el denso clima cultural del romanticismo de su poca,
con su respectiva visin de la mujer misteriosa, como el indiscutido punto de partida patriarcal de la tradicin filosfica que,
desde tiempos de Aristteles, ha asignado la actividad al varn
(donacin) y la pasividad a la mujer (receptividad). 468 Afirma
Rosenzweig: Slo el amor del amante es esta entrega de s renovada a cada instante; slo l se dona a s mismo en el amor.
La amada recibe este don; y esto, el acogerlo, es el don con el
que ella responde. 469
tal suerte que los trminos no son limtrofes en esta relacin, que el Otro,
a pesar de la relacin con el Mismo, sigue siendo trascendente al Mismo.
465
Cf. AE, 217: A este mandamiento mantenido sin relajo slo puede responderse heme aqu, donde el pronombre yo est en acusativo declinado
previamente a toda declinacin, posedo por el otro.
466
HS, 72.
467
En el Captulo IV explicitaremos detalladamente este punto.
468
Cf. ARISTTELES, Metafsica, Libro VII, 1034. Ver Celia AMORS, Herederas o desheredadas. Notas para una crtica de la razn patriarcal, en Hacia una crtica de la razn patriarcal, cit., 80-87.
469
Franz ROSENZWEIG, cit., 207. El subrayado es nuestro. Inverosmilmente

pensadores tan opuestos en sus planteos filosficos, como lo son Hegel y
Rosenzweig, comulgarn en esta definicin sexista y patriarcal de la mujer como receptculo, receptora, pasividad de acogida. Sobre el sexismo en
Hegel vase: Celia AMORS, Hacia una crtica a la razn patriarcal, Anthropos, Barcelona, 1985-1991, 40-47.
171
Marta Palacio
Ms adelante en el CAPTULO IV veremos el notable parecido de algunas afirmaciones levinasianas, al momento de desarrollar la fenomenologa del Eros, con esta interpretacin rosenzweigniana sobre la mujer. Particularmente en El tiempo y el
otro el autor sella la unin entre Eros y Tnatos; mientras que en
Totalidad e infinito describe la ertica y el deseo del amante hacia la amada en trminos muy similares al modo en que Rosenzweig lo hace. 470 La concepcin de la ertica de Rosenzweig es
muy similar a la de Levinas, y este punto es muy significativo
para nuestro objeto de investigacin. Rosenzweig afirma que el
amante, sobreentiende al varn, deja de ser sujeto por unos instantes en el momento del amor, se auto-transforma y auto-niega
como hombre: cuando ama ya no es ms que amante. 471 El yo,
como sustancia individual, que portara los dems atributos desaparece en el instante del amor. 472 Levinas expresa esta misma
idea con la nocin de lo femenino como la alteridad por excelencia que quiebra los poderes del sujeto al excederlo. Adems,
Rosenzweig ubicar el amor humano entre el varn y la mujer
como una relacin cerrada entre un yo y un t, vnculo que
slo sabe de yo y t, y no de las calles. 473 Similar expresin
usar Levinas para distinguir la relacin ertica de la relacin
tica como expondremos en el CAPTULO IV.
470
Rosenzweig expresa que el amor se apodera tanto del varn como de la

mujer, pero de modos distintos: el amor se origina en el amante. La amada es tomada por el amor: su amor es ya respuesta a su ser tomada, es Anteros, el hermano menor de Eros. De la amada es de quien primero vale
que el amor es fuerte como la muerte. Y es que la naturaleza ha impuesto
a la mujer, y no al hombre, poder morir de amor, cit., 201. El subrayado
es nuestro.
471
472
Loc. cit. Ntese a propsito la escritura sexista de Rosenzweig quien inadvertidamente ha identificado el Yo con el varn. En el Captulo V
ahondaremos este tpico.
473
172
El autor ve en la obra de Franz Rosenzweig el reflejo del mundo judo de la Europa oriental del siglo XIX y principios del
XX, cuya importancia reside en que se inscribe en un momento
medular de la historia juda moderna por ser expresin de un judasmo ilustrado, que brega por una sociedad interconfesional,
que tiene una alta estima por el espritu crtico y libre de la universidad, que vive con un lejano recuerdo de sus fuentes culturales judaicas, y que establece con frecuencia lazos amicales con
el mundo cristiano; aunque Rosenzweig logra evadirse tanto de
la seduccin del cristianismo como aquella de la filosofa. 474 Segn el autor, Rosenzweig es uno de los pioneros en otear en el
horizonte poltico de su poca la amenaza de las guerras, de los
nacionalismos y de los totalitarismos que advendran sobre Europa; peligros de los cuales la filosofa hegeliana sigue siendo
una expresin notable. 475 Reyes Mate y Juan Mayorga en la
misma lnea argumental que Levinas sostienen que Rosenzweig es un avisador del fuego porque realiza el primer aviso
de lo que sobrevendra formulado como una llamada de atencin a la ductilidad de la filosofa para metamorfosearse, gracias
a su idealismo, en una ontologa de la guerra. 476
Segn Levinas La estrella de la redencin es la obra en que, desde una pregunta universal respecto al destino y salvacin del ser
humano, Rosenzweig da una respuesta juda: el judasmo aparece474
Cf. Franz Rosenzweig: un pensamiento judo moderno en HS, 63-65.
475
HS, 64.
476
Reyes MATE y Juan MAYORGA, Los avisadores del fuego: Rosenzweig,

Benjamin y Kafka en Reyes MATE (ed.), La filosofa despus del holocausto, Riopiedras, Barcelona 2002, 77-103, 83. Los autores, empleando la
genial metfora benjaminiana, exponen como estos tres intelectuales judos, que no conocieron la existencia de los campos de exterminio, pudieron leer en el clima de su poca las catstrofes inminentes y as lo intentaron expresar en sus escritos. Dicen los autores coincidiendo con la
aseveracin de Levinas Rosenzweig es el pionero, el primero en denunciar que la metafsica occidental es una ontologa de la guerra., 78.
173
Marta Palacio
r en una categora del ser y del pensamiento, ser presentado

como la verdad. 477 Levinas parece proseguir la misma senda que
Rosenzweig de universalizar la categora de judo cuando afirma que todos los seres humanos son judos, en el sentido que todos han recibido el mandato tico de la responsabilidad por el
Otro que obliga ante las vctimas vulnerables el pobre, la viuda, el hurfano y el extranjero 478 extendindose as la eleccin tico-divina a los seres humanos de todos los pueblos, haciendo de cada uno un elegido. 479 En Difcil Libertad el autor
afirma: Una religin es universal cuando est abierta a todos. Y
en ese sentido, el judasmo que vincula lo divino a lo moral se
proyect siempre como universal. 480
Levinas aprecia en la obra de Rosenzweig la capacidad de un
espritu libre que, habindose nutrido de los valores de la cultura occidental cristiana y casi en el lmite de la conversin de judo asimilado, pudo retrotraerse a los orgenes del judasmo para
hallar la respuesta o la salida a la crisis de la humanidad. Crisis
que avizora ya desde la guerra balcnica del 14 en la que le
toc combatir.
Rosenzweig representa el punto de inicio de una renovacin del
judasmo que tantos frutos intelectuales dara. 481 El autor afirma:
477
Cf. HS, 65.
478
Emmanuel LEVINAS, Una religin para adultos, en DL, 108.
479
Cf. DL, 110. Dice Levinas en otro texto titulado Amar a la Torah ms que
a Dios, en: DL, 171-176, 174: El sufrimiento del justo por una justicia
sin triunfo es vivido concretamente como judasmo. Israel histrica y
corporal se torna categora religiosa.
480
DL, 110-111.
481
HS, 66: Para m, Rosenzweig representa, por la extensin de sus horizontes, por la novedad de sus ideas y aspiraciones, por la intensidad interior
de su vida... la situacin misma de la intelectualidad juda de Occidente...
fallecido en Frankfurt en 1929, conoci las angustias de un mundo desequilibrado y catastrfico, incluso sin conocer la guerra de 1939 y sus con-
174
Lo que marca el pensamiento judo contemporneo despus de

Rosenzweig es ese estremecimiento particular del retorno. 482 Al
igual que Rosenzweig, Martin Buber intentar despertar la conciencia de los judos asimilados como contrapeso a la desesperacin total por no comprender la catstrofe inminente. 483
El dilogo de Levinas con Martn Buber ser notablemente intenso, establecindose incluso entre ellos una correspondencia
epistolar en que clarifican sus respectivas diferencias. 484 En varios pasajes de Totalidad e infinito Levinas valora y discute ciertas ideas de Buber. En especial en el primer captulo, titulado
El mismo y lo otro, reconoce que el gran aporte de Buber al
pensamiento contemporneo es haber subrayado la irreductibilidad de la relacin con el Otro al conocimiento objetivo mediante su distincin de la relacin con el otro-objeto, guiada por la
prctica, y la relacin con el otro-humano, relacin dialogal
que apunta al Otro como T, como compaero y amigo. 485
En la conferencia El pensamiento de Martin Buber y el judasmo contemporneo, pronunciada en 1968, Levinas reconoce la
secuencias nucleares; ha conocido el rostro de la barbarie pangermanista,

incluso no habiendo vivido la dominacin nacionalsocialista; conoci la
instalacin de una nueva sociedad en Rusia sovitica, incluso no pudiendo
percibir su extensin geogrfica y psicolgica; conoci y juzg el sionismo, incluso sin ver su resultado en el estado de Israel. Toda la vida de Rosenzweig es como un presentimiento de esos grandes trastornos y la ruptura de los modos de pensar que tienen la responsabilidad de tantas
catstrofes. Sigue siendo nuestro gran contemporneo.
482
HS, 65.
483
Cf. Pablo NORIEGA JAIME, Martn Buber: la comunidad como superacin

del intimismo de la relacin Yo-T en la fundamentacin de la intersubjetividad, mimeo, Tesis de Licenciatura en Filosofa presentada en la Universidad Catlica de Crdoba, Crdoba 2004, 19-20. Gentileza de su autor.
484
Cf. NP, 44-48.
485
TI, 91.
175
Marta Palacio
talla personal e intelectual de su predecesor y su dilogo con los

desafos de su poca: Fue l quin mostr al mundo occidental
que el judasmo existe en tanto que vida y pensamiento actuales. 486 La labor que Buber llev a cabo segn Levinas con
gracia y autoridad fue la de reinstalar el judasmo a partir de
una continua reflexin sobre las fuentes judas particularmente el hassidismo, mostrando que ms all del judasmo asimilado de occidente, el particularismo judaico estaba vivo y poda
dar respuestas a los problemas contemporneos universales. 487
El judasmo lituano (Haskalah) del que proviene y que profesa
Levinas, de corte ilustrado, es hostil al misticismo, sea pagano
o religioso. El autor rechaza toda exaltacin carismtica en la
que ve un peligro para la libertad y la razn humana que se
pierden all en un anonimato de lo sagrado. 488 Sin embargo, a
pesar de que Martin Buber proviene de la tradicin hassdica de
la mstica juda, 489 Levinas reconoce que para Buber, el contacto de lo divino en los instantes exaltados es encuentro, di-
486
Emmanuel LEVINAS, El pensamiento de Martin Buber y el judasmo contemporneo, en HS, 21.
487
HS, 21.
488
Este ser un punto enftico en su pensamiento sobre el judasmo. Cf. Una

religin para adultos en: DL, 99-113, 103: Lo numnico o lo sagrado envuelve y transporta al hombre ms all de sus poderes y de sus voluntades.
Pero esos excesos incontrolables resultan ofensivos para una verdadera libertad. Lo lumnico anula las relaciones entre las personas haciendo participar los seres, as sea en el xtasis, en un drama que esos seres no quisieron, en un orden donde se abisman... Lo sagrado que me transporta y
envuelve es violencia. En la misma lnea hermenutica de lo sagrado,
George Bataille relacionar lo sagrado, el sacrificio y el erotismo. Cf.
George BATAILLE, El erotismo, Tusquets Editores, Bs. As., 2006, cap. VIII,
94-98. Ttulo original: Lrotisme, Les ditions de Minuit, Paris, 1957.
489
Sobre el hassidismo dice Levinas: Este movimiento, en el que el sentimiento juega un papel considerable, es conocido por su oposicin al intelectualismo aristocrtico del rabinismo., HS, 22.
176
logo, apertura a los otros pero al mismo tiempo presencia en

s. 490 A pesar del estilo hechicero de Buber, 491 el autor no
puede dejar de conceder una meritoria autenticidad a la bsqueda espiritual emprendida por aquel para dar respuestas a las crisis de Occidente, las guerras mundiales y el nazismo, que entrev como expresiones de una grave crisis religiosa de ruptura
entre el mundo y Dios. 492
Para Levinas la empresa iniciada por Rosenzweig y Buber de
traducir al alemn la Biblia hebrea, continuada y finalizada
slo por Buber tras la muerte del primero, tiene sus mritos y
sus lmites. Levinas objeta la exgesis liberal que realiza Buber, quien guiado por la categora del encuentro lee la Biblia sin tener en cuenta la literatura rabnica o talmdica que
expresa la manera en que el texto ha sido ledo a travs de la
historia juda, conservando de este modo su pleno sentido. 493
Entre los mritos de la labor de traduccin de la Biblia est el
esfuerzo por recuperar etimologas perdidas en la tradicin
oral hebraica, intentando que resuene el decir primitivo del
texto. Los propios vocablos son tratados por Buber como palimpsestos. 494
Estudiosos del pensamiento judo contemporneo sealan que
ms all de sus diferencias ambos autores estaban hondamente
enraizados en el judasmo. Sostienen M. Friedman, P. Atterton y
M. Calarco: Mientras Buber pone el nfasis en el pacto bblico,
los profetas, los cuentos y las enseanzas del jasidismo, Levinas
490
HS, 26.
491
HS, 25. Acaso no podra tambin decirse, luego de leer Totalidad e infinito, que su escritura es hechicera? Algo de ello hemos comentado recurriendo a una reflexin de Derrida en el punto anterior.
492
Cf. HS, 22.
493
Cf. HS, 28-29.
494
HS, 27.
177
Marta Palacio
lo pone en el Talmud y la Biblia hebrea leda a travs de la ptica del Talmud. 495
4. Su obra en relacin con el contexto intelectual

francs
Maurice Blanchot es el primer amigo francs que hace Levinas
durante su estancia en Estrasburgo. La amistad perdurar a lo
largo de sus vidas, sostenida en su comn bsqueda de la alteridad. Levinas recuerda a su amigo en una entrevista autobiogrfica:
Tuve de golpe la impresin de una extrema inteligencia, de un
pensamiento que se dona como un aristcrata; muy alejado polticamente de m en esa poca, l era monarquista, pero fuimos
muy pronto accesibles el uno al otro... Nuestras conversaciones
recaan tambin sobre el inters que el haba experimentado
muy pronto sobre las cosas fenomenolgicas... donde, en las
nociones ms abstractas, se mostraban con l perspectivas desatendidas y las cosas adquiran en l nuevos destinos. 496
Por su parte Blanchot dir que gracias a Emmanuel Levinas

pudo entender en esos aos de estudiante Ser y Tiempo, cuya
lectura le provoc un verdadero choque. 497 La literatura blanchotiana reflejar esta amistad en comn: temas como la paciencia,
el infinito, la verdad nmada, la alteridad, etc., aparecern en sus
495
Peter ATTERTON, Mattew CALARCO y Maurice FRIEDMAN, Introduccin,

en Maurice FRIEDMAN, Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas
y Buber: dilogo y diferencias, cit., 27.
496
Marie-Anne LESCOURRET, cit., 68. Citando la entrevista de Franois POIRI,

Emmnuel Levinas. Qui tes-vous?, cit., 71.
497
Cf. ibid., 69.
178
obras como borras sedimentadas de pensamientos expresados en

voz alta en la intimidad del dilogo con el amigo.
Una vez inserto en Pars como ciudadano francs, Levinas traduce, junto a su colega Gabrielle Pfeiffer, las Meditaciones cartesianas de Husserl, serie de conferencias dictadas por el fenomenlogo en la Sorbona en 1931. Precisamente Levinas tiene a su
cargo la traduccin de las meditaciones cuarta y quinta en las
que aparece el conocido tratado husserliano de la intersubjetividad; traduccin que recibi crticas de disconformidad por parte
de Husserl. 498 En 1932 comienza a escribir un libro sobre Heidegger que abandona cuando ste se compromete con el nacionalsocialismo. 499 De este texto slo publica un fragmento
Martin Heidegger y la ontologa (1932) que constituye el
primer artculo sobre Heidegger escrito en francs. 500 En esos
aos participa de las soires filosficas de los sbados en la casa
498
Cf. Reiko KOBAYASHI , Totalit et infini et la cinquime Mditation

cartsienne, cit. El comentarista expone que, en una carta de Husserl enviada a Roman Ingarden, el maestro alemn expresa su descontento y fuerte insatisfaccin por la traduccin francesa de las Mditations Cartsiennes, sobre todo la parte correspondiente a la V Mditation. Si bien esta
disconformidad de Husserl puede englobarse dentro del adagio que dicta
que el traductor siempre es un traidor al autor, traduttore, traitore, tambin puede endilgarse a cierto perfeccionismo del fenomenlogo. No obstante, Kobayashi afirma que sin duda la traduccin de Levinas de la V
Mditation est marcada por la fenomenologa esttica, y que l sigui la
advertencia de Husserl a la letra, al resguardarse de atravesar el umbral de
la fenomenologa gentica que el no haba aceptado en toda su dimensin
en tanto que cambio metodolgico. De hecho, Husserl haba ya introducido sin saberlo demasiado esta marcha gentica en las Mditations
Cartsiennes.cit., 149. En el captulo III desarrollaremos con detenimiento la nocin de intersubjetividad de Levinas.
499
Simon CRITCHLEY , Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar,

cit. 318.
500
Loc. cit. A este artculo se refera Jean Wahl en su misiva a Gabriel Marcel. Cf. supra nota n 54.
179
Marta Palacio
de Gabriel Marcel, en donde conoce a los intelectuales ms selectos y progresistas de Francia, entre ellos a Jean-Paul Sartre. 501
No es extrao observar en textos introductorios a la filosofa que
a Emmanuel Levinas lo ubiquen junto a los filsofos personalistas o filsofos del dilogo: Martin Buber y Gabriel Marcel. 502 Sin embargo los tres pensadores mantienen diferencias
considerables, pese a ciertas posiciones en comn; situacin en
que la filosofa de Levinas descolla por su ruptura radical con la
tradicin ontolgica griega y por la genuina argumentacin que
elabora sobre la alteridad.
Gabriel Marcel escribe muy acorde a Buber, aunque segn narra el autor los dos filsofos se ignoraban en el momento en
que les obsesionaban pensamientos afines. 503 La obra de Martin Buber, Yo y T (1923), aparecida en Alemania, converge llamativamente con la obra marceliana publicada en Francia, Diario metafsico (1919), lo cual es para Levinas probativo de una
realidad espiritual independiente del azar de los discursos. 504 A
pesar de las distancias de las dos tradiciones de proveniencia de
ambos pensadores, estos dos notables espritus el filsofo
judo y el filsofo cristiano coincidan en un pensamiento que
contrastaba con la filosofa recibida, el cual estaba en pos del
sentido de las relaciones interhumanas y en el fundamento religioso de toda relacin humana autntica. 505 Levinas afirma que
501
Sobre la influencia de Levinas en el pensamiento de Sartre de la dcada

del 30 an no se han producido suficientes estudios, aunque la misma es
indiscutible. Cf. Pierre HAYAT, Introduccin a la edicin castellana de
Los imprevistos de la historia, en IH, 15.
502
Cf. Pergentino PIVATTO, A questo da subjetividade nas filosofias do dilogo o ejemplo de Levinas, en Veritas 48 (2003) 187-195.
503
HS, 30.
504
Emmanuel LEVINAS, Martin Buber, Gabriel Marcel y la filosofa, aparecido en 1978, luego compilado: HS, 35-54, 35.
505
Cf. HS, 35-36.
180
con ellos se establece una nueva visin antropolgica: el hombre est cerca del hombre, ni perdido en la masa, ni abandonado
en su soledad, 506 y en esa relacin humana la cercana con el
otro es promesa y posibilidad del encuentro con la divinidad invisible.
Marcel afirma la realidad espiritual del entre-los-dos, que no es
previa ni es un neutro al Yo y al T. Su afirmacin de que lo espiritual es una realidad que no se reduce al acto intelectual al
igual que lo hace Buber como veremos en el CAPTULO III es
contestaria con el objetivismo dominante en la ciencia y en la filosofa moderna. Esto lo lleva a comulgar con los anlisis existencialistas heideggerianos buscando el xtasis de la plenitud
humana, no ya en la intencionalidad tematizante de la experiencia, sino en la interpelacin del otro que se relaciona como un
t en una categora ontolgica nueva: el entre. Entre-los-dos
es un modo de ser: la co-presencia, el co-esse. 507
En este sentido, como hemos visto en el captulo anterior, la filosofa de Levinas que intenta una salida del ser no puede coincidir con este lenguaje ontolgico, aunque le reconozca el mrito y la audacia de su empeo intelectual. Para Levinas, Gabriel
Marcel aunque liberado de una manera tan notable de toda escuela y de toda escolstica... sigue estando de todos modos profundamente enraizado en la ontologa. 508 De esta forma, su pensamiento se inscribe en la tradicin onto-teolgica de Occidente
que ha identificado a Dios con el ser; tradicin para la que toda
relacin con el ser es una experiencia o saber.
La diferencia que puntualiza Levinas entre Marcel y Buber es el
valor y estatuto del lenguaje en sus respectivas filosofas.
Marcel desconfa del lenguaje por ser inadecuado a la vivencia
506
HS, 36.
507
HS, 38.
508
HS, 38.
181
Marta Palacio
interior del encuentro del Yo-T que es vivido como la inmediatez misma de la co-presencia, y por consiguiente, por encima
de las palabras, por encima del dilogo. 509 Las dos nociones
claves que para Marcel dan cierta inteligibilidad al encuentro de
la co-presencia son encarnacin y misterio ontolgico. Ambas suscitarn la distancia filosfica de Levinas quien aprecia en
la encarnacin y en la teorizacin sobre el cuerpo una de las
ms bellas construcciones especulativas de Marcel, 510 aunque
por el hecho de desligarlo del dilogo y de la palabra con el fin
de enfatizar el magnetismo del nexo de la co-presencia de los
cuerpos, el autor ya no puede encontrar puntos de coincidencia
con Marcel. Para Levinas la relacin con el otro es discurso,
bondad y deseo, 511 que constituye al sujeto por la responsabilidad de tener que dar respuesta de su hambre que es sagrado 512
y en escuchar su miseria que pide justicia 513 y de decir:
heme aqu. 514
En esta distancia con el planteo marceliano del cuerpo y el contacto corpreo podemos apreciar el giro y la dislocacin que se
ha producido en el discurso del autor, entre sus primeros escritos en que la caricia era el modo de relacin con la alteridad
por excelencia y las obras de madurez en que es sustituida por
el lenguaje como decir anacrnico que indica una sensibilidad
corporal pasiva de afeccin-donacin por-el-Otro.
La nocin marceliana de misterio ontolgico designa esa vida
concreta que se desborda y que lleva al hombre al corazn de su
509
HS, 40.
510
HS, 41.
511
Cf. TI, 63. TI, 309: La esencia del lenguaje es bondad.
512
TI, 228
513
Cf. DL, 84: El hambre del otro...es sagrado.
514
EI, 81.
182
ser, donde est anudado el lazo o amor originario; 515 es decir,

donde el ser humano queda sujeto a Dios, descentrado de s. Levinas plantea sus reparos ante este misterio del ser que subsume la
singularidad de los que se encuentran en la cumbre de la inteligibilidad. Afirma: a travs del descubrimiento del Yo-T, Marcel
se mantiene fiel a la espiritualidad del conocer. 516 El encuentro
con el T divino es en ltima instancia una mostracin del ser.
En 1933 Levinas asiste alternadamente a las famosas conferencias dictadas por Alexander Kojve sobre la Fenomenologa del
Espritu de Hegel en la cole des Hautes Etudes (1933-1937),
donde tiene como condiscpulos entre otros a Jacques Lacan, Maurice Merleau-Ponty, Raymond Aron, Raymond Queneau, Jean Hyppolite. 517 Estas conferencias de Kojve marcan
la recepcin y la lectura hegeliana de esa generacin de pensadores franceses en especial por la interpretacin kojviana del
deseo como lo constituyente de lo humano. 518 El inters de la
generacin del 30 francs pasa por una oposicin al idealismo
universitario que ha ignorado la alteridad 519 y por una reivindi-
515
HS, 42.
516
HS, 44.
517
Jean Hyppolite fue profesor de la ctedra Historia del pensamiento filosfico en el Collge de France hasta su fallecimiento en 1969. Fue sucedido por Michel Foucault (1926-1984) quien dict los cursos de la ctedra
Historia de los sistemas de pensamiento desde 1970 hasta su muerte.
518
A los fines de nuestra investigacin nos interesa destacar que el curso del
ao escolar 1933-1934 que dicta Kojve sobre la Fenomenologa del espritu de Hegel, al que asiste Levinas, se centra sobre las actitudes existenciales del hombre dentro del esquema Amo-Esclavo, siendo el primer tema
que aborda el del Deseo como bsqueda de reconocimiento del otro y
como gnesis de lo propiamente humano. En el Captulo IV demarcaremos
algunas relaciones de semejanza y diferencia entre la nocin levinasiana de
deseo y la expuesta por Kojve en el curso de 1933-1934.
519
Cf. Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de

filosofa francesa (1933-1978), cit., 40. Notoriamente casi en los mismos
183
Marta Palacio
cacin de lo que denomina una filosofa concreta que posteriormente ser llamada existencialismo. La reaccin contra el
discurso hegeliano se origina en el hecho de advertir que la filosofa del Absoluto cuando habla del otro en realidad est hablando del mismo. 520 Pero adems como afirma Vincent
Descombes la interpretacin hegeliana de Kojve introduce
como cuestin central el tema de la identidad y de la diferencia,
trminos Levinas critica al idealismo por este motivo en su primera obra

filosfica de 1935, cf. EV, 113-115. En esta obra histrico-crtica sobre
lo mismo y lo otro, tan aguda y perspicaz en sus crticas, Descombes
recoge y comenta la filosofa francesa del mismo perodo en que Levinas
escribe sobre la cuestin. Sin embargo, Descombes que incluye a filsofos y pensadores como Kojve, Sartre, Levi-Strauss, Foucault, Althusser,
Derrida, Deleuze, Klossowski y Lyotard, pero ignora abiertamente a Levinas. Es llamativa la omisin de la filosofa de Emmanuel Levinas cuyo
pensamiento gira en torno a la oposicin entre lo Mismo y el Otro (Vase el primer captulo de TI intitulado Lo mismo y lo otro, 57-128).
Esta omisin se vuelve ms contundente cuando Descombes comenta la
primera recepcin francesa de la filosofa de M. Heidegger y la remonta
a un artculo de Jean Beaufret de la revista Fontaine (1948) que para l
es el primero (sic) y, por mucho tiempo, el nico (sic) texto legible en
francs sobre el autor de Ser y Tiempo., nota n 24, 52. De este modo
no slo ignora completamente los artculos escritos por Levinas sobre
Heidegger desde 1932, sino que adems se contradice con lo con lo afirmado por la especialista Anne-Marie Lescourret cuando sostiene que l
propio J. Beaufret es quien en su libro sobre las filosofas de la existencia seala a Levinas como introductor del pensamiento de Heidegger en
Francia y como el primer comentarista especializado del filsofo alemn.
En su obra Introduction aux philosophies de lexistence (1971) Beaufret
comenta el artculo de Levinas frecuentemente olvidado Martn
Heidegger y la ontologa (1932) publicado en la Revue philosophique.
Cf. Anne-Marie LESCOURRET, cit., 203-204. Asimismo, la apreciacin de
V. Descombes se opone a la afirmacin de Simn Critchley quien sostiene que ste fue el primer artculo sobre Heidegger escrito en francs.
Cf. Simn CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar,
cit., 318.
520
Cf. Vincent DESCOMBES, cit., 35, 50.
184
meollo del que se har cargo la filosofa francesa contempornea en su conjunto. 521
En 1934 Levinas publica un notable artculo filosfico sobre el
nazismo 522 titulado Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo, editado por la revista de la izquierda catlica Esprit,
fundada dos aos antes y dirigida por Emmanuel Mounier. 523
Con precoz clarividencia, Levinas advierte la conexin entre la
ontologa heideggeriana de la existencia arrojada a su destino y
cierta visin histrica totalizante cuyo desenlace es la guerra. 524
521
Ibid., 58.
522
Cf. RFH, 7: El hitlerismo es un despertar de sentimientos elementales...

resulta interesante filosficamente, pues hasta los sentimientos elementales
encierran una filosofa. Expresan la actitud primera de un alma ante el
conjunto de lo real, al tiempo que determinan o prefiguran el sentido de la
aventura que el alma correr en el mundo.
523
Emmanuel Mounier nace un ao antes que Levinas (1905) y en el mismo

ao que Jean-Paul Sartre, Raymond Aron y Paul Nizan. Es una generacin
marcada por la orfandad de la guerra del 14. La revista Esprit surge como
reaccin a la crisis de la sociedad burguesa y sus decadentes valores, bajo
la impronta revolucionaria de las personalidades que se agrupan en torno.
La orientacin de izquierda catlica, reaccionaria a la alianza del conservadurismo doctrinario con el capitalismo burgus, es a su vez sumamente
crtica del estatismo marxista en su versin rusa y de todo totalitarismo. Se
entiende que en esta declaracin de guerra al fascismo y sus pseudos valores el escrito de Levinas haya encontrado acogida favorable para su publicacin. Cf. Antonio RUIZ, Por qu Esprit en 1982. Por qu el Instituto
Mounier hoy, en Acontecimiento 70 (2004), 11- 22.
524
Giorgio Agamben, tras las huellas de Michel Foucault, continuar los estudios sobre el estado moderno en vinculacin con los totalitarismos del
siglo XX. Refirindose a la bio-poltica propiciada por el estado de excepcin del estado moderno, incubada y llevada a la prctica por el nazismo con su poder de dictaminar quin era digno de vivir y quin no lo
era, Agamben sostiene que a la luz de la bio-poltica queda explcito el
vnculo terico de Heidegger con el nazismo, quien mediante su ontologa
comprendida como la hermenutica de la vida fctica fundamenta la
ideologa nazi de asumir incondicionalmente el destino histrico y biol-
185
Marta Palacio
Cmo era el mbito intelectual en el que interacta Levinas en

aquellos aos de posguerra? En su autobiografa titulada Signatura el autor rememora una serie de lugares y personajes que
componen su mundo parisino de ese entonces:
La Sorbona, Len Brunschvicg. La vanguardia filosfica en las
veladas del sbado en casa de Gabriel Marcel. El refinamiento
intelectual el anti-intelectualismo de Jean Wahl y su generosa amistad reencontrada despus de un largo cautiverio en
Alemania; conferencias regulares a partir de 1947 en el Colegio
filosfico que Wahl haba fundado y animaba. 525
Levinas sigue el curso de filosofa que dicta Jean Wahl, titular de

la ctedra, en la Sorbona. De l nos dice el autor: Un hombre,
cuyo rostro se negaba a todo imperialismo aunque fuese espiritual. 526 Estas palabras de Levinas retratan a quien tanto hiciera
por la apertura del pensamiento ms all de los muros acadmicos,
y a quien destrabara las puertas para que el autor se abriera paso
entre la intelectualidad francesa con las solas credenciales provistas por la originalidad y solidez de su pensamiento filosfico.
gico. En su obra Homo Sacer. Sobre el poder soberano y la nuda vida,

Agamben afirma en el captulo titulado La vida que no merece vivir: La
gran novedad del pensamiento de Heidegger (que en Davos no les pas
desapercIbid.a a los observadores ms atentos, como Rosenzweig y Levinas) era su resuelto enraizamiento en la facticidad.(...) Ha sido Levinas en
un texto de 1934 que posiblemente sigue constituyendo todava hoy la contribucin ms preciosa para una comprensin del nacionalsocialismo
(Quelques rflexions sur la philosophie de lHitlrisme) el que por primera vez ha puesto el acento sobre las analogas entre esta nueva determinacin ontolgica del hombre y algunas caractersticas de la filosofa implcita en el hitlerismo. Giorgio AGAMBEN , Homo Sacer. Sobre el poder
soberano y la nuda vida, Pre-textos, Valencia, 1998, 190-191.
525
DL, 271.
526
Emmanuel LEVINAS, Jean Wahl sin haber ni ser, aparecido en 1976, compilado luego en HS, 81-109, 81.
186
En Noms Propres (1976) Levinas le dedica un texto a Jean Wahl

su protector y mecenas intelectual; 527 obra cuya intencin
es rescatar los rostros con nombre y apellido de esos Otros que
han acompaado sus reflexiones durante aos en una rica y desafiante vecindad intelectual. Comenta el empirismo de Jean
Wahl entendido como una recuperacin de una experiencia original en cuanto estructura pre-predicativa. 528 La sensibilidad
tiene un sentido, y ella marca las ms altas obras del espritu.
Esta rehabilitacin de la sensibilidad de la fenomenologa de la
experiencia pre-predicativa de Wahl, remonta a la Esttica Trascendental kantiana, en la que la sensibilidad se teje con los contenidos de las sensaciones un objeto fenomenal. 529 De alguna
manera la fenomenologa de la corporeidad levinasiana, concebida como Decir o proximidad anacrnica del Otro, es tambin
pre-cognitiva o pre-predicativa, aunque la flecha de la intencionalidad quede contra-invertida.
Si bien la filosofa de Wahl se centra en el sentimiento, sin embargo, se opone y se distingue de la filosofa de Heidegger, porque para Wahl el sentimiento no implica ms nuestra presencia
en el mundo trastornado por su propia nada sino la manera en
que nosotros descendemos en nosotros mismos y nos concentramos sobre nosotros. 530 Es una filosofa de la vida, ms que del
ser, signada por la contraccin y la interiorizacin de esa misma
vida. El lenguaje estalla en esta contradiccin, que slo el sentimiento logra unir en su tensin: lo finito y lo infinito. Para Wahl
la vida sensible es necesaria para dar sentido y realidad de vivientes a lo conceptos, los estados y las civilizaciones. Esta
crispacin de la vida contiene los ecos o presentimientos de
527
Cf. NP, 131-140.
528
NP, 131.
529
Cf. NP, 132.
530
NP, 136.
187
Marta Palacio
nuestras lejanas odiseas, de nuestro destino exterior. 531 La afectividad es lo que nos permite reencontrar la experiencia primitiva de nuestro punto de partida en cuanto humanos. El mundo no
es un conjunto de ideas eternas para justificar la existencia humana, sino que se reencuentra como vivencia. La analoga entre
estos planteos de Wahl y algunos de Levinas salta a la vista.
Levinas encara la crtica que le reprocha a Jean Wahl de anti-intelectualismo en su tratado de metafsica. El autor justifica esta
posicin dado que la filosofa del sentimiento de Wahl responde
a un tormento de la historia: la alienacin de lo humano por parte de la universalizacin, amenaza que ronda desde los albores
de la civilizacin. 532 Levinas afirma, trasluciendo su empata con
las ideas de su amigo y benefactor, en consonancia con su crtica a la ontologa y la totalidad:
Al rechazar la aventura de la Idea, de la guerra y de la posesin, del dinero y de la poltica fundamentos de nuestro ser
en el Ser, pero tambin su alienacin, el sentimiento en su
dialctica de lo fragmentario, de pulsaciones singulares...
nos conducira a un contacto desnudo y ciego con el Otro. 533
Levinas advierte con aguda y dolida conciencia que su tiempo es

posmetafsico. Tiempo en que el europeo no cree ms en la sustancia del hombre; en realidad, es un pobre hombre 534 que cree
resolver su malestar profundo mediante la posesin de cosas exteriores y la satisfaccin del deseo en realidad, necesidad (besoin) de poseer. 535 Levinas, al igual que Jean Wahl, se opondr a
la metafsica tradicional desde Platn a la fenomenologa, pasando
por Hegel y Marx. Jean Wahl lo har a partir de sustituir el concepto impersonal por el sentimiento singular; Levinas, de susti531
NP, 137.
532
Cf. NP, 132-133.
533
NP, 138.
188
tuirlo por el Infinito o alteridad que se presenta en el rostro del

Otro que habla e interpela a la responsabilidad tica del sujeto.
Levinas inicia la escritura de sus primeras obras genuinamente
filosficas a partir de 1935 con la aparicin De la Evasin; obra
en la que el autor formula la crtica al anonimato del ser en que
cae la filosofa occidental incluida la ontologa heideggeriana y la prdida del existente singular tras la alienacin generalizante de la teora. La olvidada premisa que orient la bsqueda de lo concreto de la fenomenologa husserliana ser recogida
por Levinas como directriz de sus bsquedas filosficas.
La guerra que avanza nuevamente por Europa se interpone como
una oscura pesadez en las existencias de estos intelectuales, aunque sta vez deja a sus testigos y protagonistas atnitos y sin
palabras por la instauracin de una siniestra e inaudita prctica:
el genocidio masivo de los judos europeos. En un texto escrito
ms de treinta aos despus, dedicados a todas las vctimas sin
nombres, Levinas dir con sombro tono:
Despus del fin de la guerra, la sangre no ha dejado de correr.
Racismo, imperialismo, explotacin, continan despiadados. Las
naciones y los hombres se exponen al odio, al desprecio, temen
a la miseria y la destruccin. La violencia no osa ms decir su
nombre. Lo que fue nico entre 1940 y 1945 fue el abandono...
Quin dir la soledad de las vctimas que murieron en un mundo cuestionado por los triunfos hitleristas donde la mentira misma no era necesaria al Mal, seguro de su excelencia? 536
Durante la guerra es enrolado por el ejrcito francs, trabajando

como intrprete de ruso y alemn. Redacta De la existencia al
534
NP, 133.
535
Cf. NP, 134-135. Sobre la distincin levinasiana entre deseo (dsir) y necesidad (besoin) ver el primer punto del Captulo IV.
536
Emmanuel LEVINAS, Sans nom, en NP, 141. El resaltado es nuestro.
189
Marta Palacio
existente mientras se halla prisionero y lo publica en la posguerra inmediata. En la Francia del ao 1947 el denominado movimiento existencialista estaba en su apogeo en los mbitos acadmicos a partir de la publicacin de unos aos antes de El ser
y la nada (1943) de Jean-Paul Sartre y de la lectura cada vez
ms generalizada de Ser y tiempo (1927) de Martin Heidegger.
Segn Levinas el nico existencialista al que le cabe este nombre es al mismo Heidegger, aunque ste reniegue del trmino,
porque bajo la luz de la obra de Heidegger se puede redescubrir
a Kierkegaard o a Nietzsche, sacndolos del mbito psicolgico,
teolgico o literario, para hacerlos ingresar en las filas de la filosofa. Esta transformacin heideggeriana ha sido posible porque su metafsica ha logrado que los pensamientos patticos,
dotados de un gran poder de inteligibilidad, sean considerados
autnticas categoras filosficas. 537 En este sentido, Levinas
afirma que el existencialismo consiste en sentir y pensar la
existencia el ser-verbo como acontecimiento;... El puro hecho de existir es el acontecimiento. 538
El horizonte filosfico de fines de los aos 40 est dominado
por la fenomenologa alemana y los trabajos de Merleau-Ponty
que, junto a los problemas sociales, componen un panorama de
abertura general y curiosidad por todo. 539 En ese dinmico
contexto el autor logra sustraerse al peso de los temas y dictmenes de moda de la poca; lo que, por otra parte, ser la constante actitud mantenida en la escritura de toda su obra.
En 1947 publica De la existencia al existente con una banda de
advertencia que dice: Dnde no es cuestin de angustia. 540 El
autor expresa en una entrevista posterior: Se empezaba a hablar
537
Emmanuel LEVINAS, Rplica a Jean Wahl, en IH, 106.
538
IH, 107.
539
Cf. EI, 52.
540
Cf. EI, 45.
190
mucho de angustia en Pars, en 1947. 541 Su estrategia es clara:

independizar su obra del clima intelectual dominante marcado
por el existencialismo sartreano y su contienda con el marxismo.
Por esos aos, como sostiene Daniel Guillot, Levinas es entonces decididamente anti-heideggeriano al mismo tiempo que se
ubica en una perspectiva diferente del existencialismo o del marxismo. 542 En esta obra Levinas se devela como un autor original, cuya crtica desmontar con radicalidad los presupuestos
ontolgicos de sus predecesores con un alcance no previsto por
sus maestros ni por sus contemporneos. El giro levinasiano, a
juicio de Guillot, constituir en poner sobre la mesa de la discusin filosfica la cuestin: Por qu hay entes y no puro
ser? 543 El ente, que se constituye como subjetividad en el instante de la hipstasis o sustancialidad, desgajndose del puro
existir annimo e impersonal a travs de una hendidura en la
que emerge la conciencia de s y el tiempo reflexivo, es la condicin de posibilidad de toda ontologa. Levinas percibe con
agudeza que El problema ontolgico es el pluralismo de entes, 544 y no el ser o la nada. El riesgo o mal es para este ente
singular la alienacin impersonal del hay (il y a). En ltimos
trminos, el nico mal es la muerte, mediante la cual la subjetividad se disuelve en la existencia; empero que puede ser aplazada por el sujeto en una incesante prrroga a travs del trabajo y
de la accin tica. La subjetividad, tal como la presenta Levinas,
difiere de los desarrollos que ste tema adquiere en los planteos
existencialistas de sus contemporneos. Para stos lo que funda
541
EI, 45.
542
Daniel GUILLOT, Emmanuel Levinas, evolucin de su pensamiento, en

Enrique DUSSEL y Daniel GUILLOT, Liberacin latinoamericana y Emmanuel Levinas, Enfoques latinoamericanos N 3, Bonum, Bs. As., 1975, 49124, 67.
543
Daniel GUILLOT, cit., 67.
544
EE, 136.
191
Marta Palacio
la subjetividad o el para-s es la libertad; en cambio, para Levinas la libertad no puede ser originaria ya que entonces no habra
lmites a su arbitrariedad, cosa que la historia del siglo veinte
bien ha desnudado como libertad asesina del otro. Si bien la posicin de Levinas es la de confrontar con la ontologa de Heidegger, quien concibe la existencia como un x-tasis, en sus planteos encontramos posiciones heideggerianas que el autor
reconoce como punto de origen de sus reflexiones:
Si al comienzo nuestras reflexiones se inspiran en amplia medida para la nocin de ontologa y de la relacin que el hombre mantiene con el ser en la filosofa de Martin Heidegger,...
estn presididas por una necesidad profunda de abandonar el
clima de esta filosofa y... por la conviccin de que no cabra
salir de ese clima dirigindose a una filosofa que pudiera calificarse de pre-heideggeriana. 545
En esta obra aparecen los primeros esbozos de la conexin del

tiempo primordial de la subjetividad con el Otro; tesis que sern
profundizadas en su obra inmediata posterior El tiempo y el otro
(1948). El tiempo se constituye en la relacin social novedosa
con el Otro, que en su radical separacin hace surgir una nueva
temporalidad, extraa y ajena a la de la conciencia del sujeto.
Las obras de juventud de Levinas se producen en los aos inmediatos de posguerra; aos de desaliento y absurdo de la existencia, de agudos interrogantes luego de los sesenta y cuatro millones de personas muertas en la gran contienda, entre civiles y
militares, y de los seis millones de judos asesinados en los concentracionarios. Aos en que los mudos cementerios constituyen
el grito silencioso que desafa al pensamiento europeo en un definitivo antes y despus de Auschwitz. poca en que el tema
existencialista de la soledad ha ganado espacios con las des-
545
EE, 18.
192
cripciones de la desesperanza, de la angustia o de la nusea. En ese contexto De la existencia al existente contrasta con
la tendencia general porque, si bien parte de la soledad del sujeto, representa una tentativa por salir de ese aislamiento del
existir, 546 segn palabras de Levinas. Esta obra que ser clave en el pensamiento del autor es una defensa de la subjetividad despus del atroz anonimato del existir develado como cimiento inconfesado de la prctica genocida de exterminio
llevada a cabo en la Shoh. Coincidimos con Fred Poch cuando afirma que la intencin rectora del pensamiento de Levinas
responde a la cuestin: Cul es el estatuto de un sujeto mutilado, escarnecido, sacrificado por la historia, de un hombre cuya
humanidad ha sido desmentida? 547
No es que Levinas ignorase la filosofa de Sartre y su planteo de
la subjetividad, as lo prueba una alusin crtica al concepto negativo de libertad sartreana que consigna en Totalidad e infinito. 548 Pero su inters est orientado hacia la constitucin tica
del sujeto y no a la condena sartreana a ser libres. Es interesante notar que por este entonces Levinas escribe slo un comentario sobre Sartre publicado en la revista Paix et Droit, titulado
Existencialismo y antisemitismo (1947), en el que comenta
una conferencia dada por Jean Paul Sartre ese mismo ao sobre
la cuestin juda. 549 All juzga como valioso el hecho de que el
humanismo existencialista sartreano cuestione la concepcin
ilustrada y racionalista de los derechos del hombre, que en su
546
EI, 52.
547
Fred POCH, Penser avec Arendt et Lvinas. Du mal politique au respect

de lautre, Evo Cronique Sociale Tricorne ditions, Lyon 1998, 77.
548
TI, 107: La existencia en realidad no est condenada la libertad, sino que

est investida como libertad.
549
Despus de la muerte de Jean-Paul Sartre Levinas publica en 1980 nuevamente dos artculos que comentan las posiciones sartreanas sobre el judasmo, la poltica y la historia. Cf. Pierre HAYAT, Introduccin, en IH, 19.
193
Marta Palacio
acepcin universal abstracta permite ignorar o condenar la singularidad concreta, como es el caso del pueblo judo, por no tener
en cuenta las situaciones fcticas o los imprevistos de la historia. 550 A este respecto, sostiene Levinas:
La filosofa general de Sartre no es sino un intento de pensar
al hombre englobando en su espiritualidad su situacin histrica, econmica y social, sin llegar a hacer de stas simples objetos de pensamiento. Su filosofa reconoce en el espritu vnculos que no son saberes. Compromisos que no son meros pensamientos; tal es el existencialismo. 551
En el Collge Philosophique Levinas dicta en 1946 las cuatro

conferencias que componen El tiempo y el otro, obra en la que
segn el autor se producen muchas intuiciones que marcan
un recorrido ms que un trmino. 552 El Collge Philosophique
surge del empuje visionario de Jean Wahl, al acecho de todo lo
que tena un sentido incluso fuera de las formas consagradas
550
Al respecto, destacamos la afinidad de la crtica levinasiana a los derechos

humanos con la que realiza otra pensadora juda Hannah Arendt quien
en su preclara obra Los orgenes del totalitarismo (1948) desmonta la condicin material de la universalidad de los derechos humanos, los que estn
tcticamente articulados a la ciudadana nacional para poder ejercerse y garantizarse. Con su radical teora del derecho a tener derechos Hannah
Arendt examina los lmites reales y jurdicos de los derechos humanos, que
de hecho no son universales como lo atestigua el caso del pueblo judo.
Cf. Hannah ARENDT, Los orgenes del totalitarismo, Editorial Planeta, Bs.
As., 1994, cap. IX: La decadencia de la Nacin-Estado y el fin de los
Derechos del Hombre. Ttulo original: The Origins of the Totalitarianism,
New York 1948. Traduccin de Guillermo SOLANA. Puede consultarse tambin el excelente ensayo crtico de Seyla BENHABIB, El derecho a tener
derechos: Hannah Arendt y las contradicciones del Estado-nacin, en Seyla BENHABIB, Los derechos de los otros. Extranjeros, residentes y ciudadanos, Gedisa, Barcelona, 2005, 45-59.
551
Emmanuel LEVINAS, Existencialismo y antisemitismo, en IH, 116.
552
EI, 47.
194
para su manifestacin 553 segn Levinas quien funda el

mencionado Colegio en el Barrio Latino para que las voces del
inconformismo intelectual pudieran hacer or aquellos discursos
no acadmicos surgidos al margen de la Sorbona. El tiempo y el
otro es una obra clave que revela la potencia y originalidad del
filsofo cuyo ttulo sella la va de confrontacin a Ser y tiempo
emprendida decididamente por el autor. En ella aparece por primera vez su nocin del tiempo concebido como la relacin con
el otro; como la abertura al Otro y a lo otro. La concepcin de
tiempo como trascendencia y diacrona sostenida en esa obra
es casi inaudita para el entorno francs del momento. 554
En El tiempo y el otro se aprecian dos rupturas con la tradicin
filosfica que sern fundamentales en la filosofa de Levinas: su
rompimiento definitivo con la ontologa, puesto que de lo que se
trata ante todo es de salir del ser, 555 y el abandono de la nocin
de intencionalidad de la conciencia husserliana por ser sta insuficiente para acceder a las estructuras de la relacin con el otro. 556
Acerca de la finalidad que lo anima al escribir esta importante
obra de juventud, afirma el autor: El libro intenta comprender
el papel del tiempo en esa relacin. 557 El autor concibe al tiempo como un dinamismo que nos lleva a otra parte. 558 Los dos
553
EI, 51.
554
EI, 52. En su breve autobiografa el autor afirma: A la ontologa a la

comprensin heideggeriana del Ser del ser, se lo sustituye primordialmente por la relacin de ser a ser, que no equivale sin embargo a una relacin de sujeto a objeto, sino a una proximidad, a la relacin con el
Otro., DL, 274.
555
EI, 54.
556
Ya vimos en el Captulo I cmo Levinas imprime un giro a la fenomenologa que le permite salir de la estructura intencional notica-noemtica.
557
EI, 56.
558
EI, 56.
195
Marta Palacio
principales anlisis que sostienen estas tesis del tiempo como relacin con la trascendencia estn referidos a la relacin ertica,
relacin... con la alteridad de lo femenino, 559 y a la relacin de
paternidad, que va de m a otro. 560 Es notable, filosficamente hablando, que Levinas haya escogido estas dos relaciones: la
ertica y la paternidad, a su entender autnticas relaciones ontolgicas, a fin de contrastarlas con la relacin inmanente que
funda el saber. 561 Digmoslo de entrada: la ertica y la paternidad son las primeras relaciones ontolgicas que en su obra dan
cuenta de una trascendencia real y de una alteridad absoluta. 562 En esta obra aparece el tema de la muerte como lo otro del
sujeto, como un misterio cuyo desenlace es una situacin dialctica: al encontrarse con ese otro, que es la muerte, el sujeto desaparece. Segn Daniel Guillot esta compleja y oscura situacin
metodolgica... podr ser formalizada con posterioridad como la
idea del Infinito, sin recurrir a la mediacin del misterio de la
muerte. 563 Habr que esperar a que germine y madure Totalidad
e infinito para que esta relacin con el misterio aparezca transfigurada.
Con estas novedosas categoras de tiempo, de relacin no-intencional, de ertica y paternidad, evidentemente Levinas se halla a
contrapelo de la tendencia dominante de su entorno. Empero, tal
vez sin saberlo cabalmente, se erige en un adelantado a su
poca. Marc-Alain Oauknin, no sin osada, afirma que Levinas
es un filsofo tico posmoderno: Levinas es un filsofo de la
559
EI, 56.
560
EI, 56.
561
Cf. TA, 111.
562
En el Captulo IV analizaremos con detenimiento estas relaciones y estas

dos formas primarias de alteridad: lo femenino trmino con el que indistintamente denominada a la mujer y el hijo.
563
Daniel GUILLOT, cit., 175.
196
posmodernidad que realiza una superacin de la metafsica de la

presencia... por una ruptura de la inmanencia que deja entrever
que la subjetividad no adviene a s misma sino a partir de una
abertura a la exterioridad. 564
La obra Totalidad e infinito fue concebida en s como libro pero
como la editorial Gallimard no accediera a publicarla, Jean Wahl
inst a Levinas a que la presentara como tesis doctoral de Letras y
Filosofa la Sorbona en 1961. Los miembros del tribunal fueron:
Jean Wahl, Vladimir Janklvitch, Gabriel Marcel, Paul Ricoeur y
George Blin. Fue publicada en Holanda dentro de la coleccin
Phaenomenologica, con el apoyo decisivo de Leo Van Breda. 565
En la entrevista con Philippe Nemo, Levinas admite que el eje
central de Totalidad e infinito apunta a cuestionar la conciencia
absoluta en que culmina la historia de la filosofa que, en su
afn de comprender lo real, termina reduciendo la experiencia y
el sentido a un pensamiento absoluto cuya expresin mayor es la
filosofa de Hegel. La conciencia de s es al mismo tiempo la
conciencia del todo. 566 As, la obra principal de Levinas, se inscribe dentro de las protestas y reacciones contra las totalizaciones o la visin panormica de lo real 567 que de tanto en tanto
564
Marc-Alain O UAKNIN , cit., 120. Ouaknin entiende a la posmodernidad

como el proyecto de acabamiento de la poca hiper-individualista, el fin
de la filosofa de lo neutro fundada sobre la razn impersonal. En una
clara declaracin de posturas, considera que la posmodernidad lejos de significar el fin del sujeto o la muerte del hombre o un anti-humanismo
(en clara alusin a ciertas tesis foucaultianas), consiste en realidad en una
superacin de la metafsica puesto que logra re-introducir la trascendencia en la inmanencia. cit., 128. En este sentido se comprende su clasificacin de Levinas como un filsofo posmoderno para quien la intersubjetividad precede y constituye al sujeto, no a la inversa.
565
Cf. Simon CRITCHLEY, cit., 324.
566
EI, 63.
567
EI, 65.
197
Marta Palacio
surgen o en la misma historia de la filosofa, como lo es la obra

de Franz Rosenzweig. 568
La posibilidad de apertura del sistema cerrado, totalitario y panormico de lo real, en que tan a menudo se ha estructurado el
pensamiento filosfico, slo proviene segn el autor de la
relacin cara-a-cara; de la relacin intersubjetiva asimtrica; de
la relacin tica que es fundante de los sentidos siempre abiertos de lo real. La apertura de la totalidad proviene del Infinito
que irrumpe por el rostro del Otro, cuya desmesura se escapa al
logos y al poder. 569 Por eso, para Levinas, la filosofa primera
es una tica. 570
En las relaciones originarias entre los seres humanos est ausente la esfera comn presupuesta por la sntesis conceptual puesto
que la verdadera subjetividad humana es indiscernible, 571 hallndose en la subjetividad un secreto que se resiste a la conceptualizacin. 572 Recin en un segundo trmino se puede hablar de
568
En el punto anterior hemos indicado la influencia determinante de Rosenzweig en el pensamiento de Levinas. El autor dice: En lo que a m concierne, donde por primera vez he encontrado una crtica radical de la totalidad ha sido en la filosofa de Franz Rosenzweig, que esencialmente es
una discusin con Hegel. Esa crtica arranca de la experiencia de la muerte: en la medida en que el individuo englobado en la totalidad no ha vencido la angustia de la muerte, ni renunciado a su destino particular, no se
encuentra a gusto en la totalidad... En Rosenzweig hay pues un estallido de
la totalidad y la apertura de una va absolutamente distinta de la bsqueda
de sentido., EI, 64-65.
569
Cf. TI, 85: Lo infinito no es objeto de un conocimiento lo que lo reducira a la medida de la mirada que lo contempla sino lo deseable, lo
que suscita el Deseo, es decir, lo que es abordable por un pensamiento que
en todo momento piensa ms de lo que piensa.
570
EI, 65.
571
EI, 67.
572
Cf. TI, 81: Lo real no debe estar determinado solamente en su objetividad

histrica, sino tambin a partir del secreto que interrumpe la continuidad
198
una sociedad objetivada donde se hallan los individuos, lo cual

ser objeto de la ciencia histrica, de la poltica o de la economa; ciencias que no pueden contener la dimensin interior del
existir humano. Esta subjetividad levinasiana, 573 que en su excedencia rompe la continuidad objetiva de la historia, no es aquella planteada por Kierkegaard ni la explicitada por Heidegger:
Este libro se presenta entonces como una defensa de la subjetividad, pero no la tomar al nivel de su protesta puramente
egosta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino
como fundada en la idea de lo infinito. 574
Para el autor, en la historia de Occidente, hay una profunda vinculacin entre la ontologa totalitaria y el totalitarismo poltico:
el ser que es un todo ilimitado, un neutro annimo universal e
impersonal, es el fundamento de las racionalizaciones totalitarias
de la vida poltica basadas en la identidad homognea del ser.
Levinas expresa acerca de la esta conexin ontologa-poltica
que se le revela tras la Shoh y de la cual surge su obra: Mi
crtica de la totalidad surgi, en efecto, despus de una experiencia poltica que nosotros an no hemos olvidado. 575
A este respecto, Richard Bernstein sugiere como clave de lectura e interpretacin de la original filosofa tica levinasiana, no
tanto partir de la influencia de la fenomenologa o del Talmud,
sino apreciar su filosofa como surgida de la confrontacin con
la cuestin del mal tan agudamente vivida en el pasado siglo.
Dice Bernstein:
del tiempo histrico...el pluralismo de la sociedad slo es posible a partir

de este secreto.
573
En el Captulo III nos explayaremos sobre la nocin de alteridad, infinito,

rostro e intersubjetividad.
574
TI, 52.
575
EI, 67.
199
Marta Palacio
No sera exagerado afirmar que la confrontacin con el mal

inefable del siglo XX siendo Auschwitz el paradigma no
slo ha provocado la respuesta tica fundamental de Levinas,
sino que lo ha llevado directamente a su caracterstica comprensin de la tica. 576
Los debates polticos franceses estallan con fuerza en el famoso

Mayo del 68 en que los movimientos de estudiantes e intelectuales se unen a las protestas de obreros con-tra las condiciones alienantes del mundo laboral y burocrtico. Levinas, fiel a su posicin
y estilo, se muestra discreto respecto de los compromisos polticos
que otros intelectuales abrazan con pasin en esos tiempos, tal
como Jean-Paul Sartre. La admiracin y reconocimiento de las garantas republicanas del estado francs, que le haba dado cobijo
antes del horror nazi, lo mantiene prudentemente distanciado de
los caldeados acontecimientos, pero no por ello deja de apreciararlos como seala Sebbah como la ruptura del gesto opresor
del ser donde el hombre se hace enemigo del hombre. 577
La juventud que se manifiesta en el Mayo francs se le presenta
al autor como la portadora de una fuerza contestaria y de ruptura respecto a un mundo fijo. Expresin de la capacidad de ser
afectado/a por el otro, de sufrir por la vulnerabilidad del otro. La
juventud es la manifestacin de la humanidad del hombre. Desde los aos 50 Levinas valora la sinceridad esencial del marxismo de preocuparse del hambre y de la sed de las vctimas, y en
eso descubre su capacidad de fascinar. La gran fuerza de la filosofa marxista que parte del hombre econmico reside en su
poder de evitar radicalmente la hipocresa del sermn. 578
576
Richard BERNSTEIN, El mal radical. Una indagacin filosfica, Lilmod, Bs.

As, 2004, 234. Ttulo del original: Radical Evil. A Philosophical Interrogation, 2002. Traduccin de Marcelo BURELLO.
577
578
EE, 58.
200
En la Francia de los aos 70-80 aparecen diversas teorizaciones sobre el sujeto 579 desarrolladas tanto por filsofos como por
psicoanalistas, quienes configuran un mbito fecundo y dinmico para la creacin intelectual que se hace eco del anti-humanismo heideggeriano y de la fuerte sospecha crtica sobre el sujeto
moderno. Levinas no escapa de esta tendencia terica y afirma
al respecto: Existe una convergencia significativa, en el pensamiento contemporneo, entre este enjuiciamiento de la subjetividad por las ciencias humanas y el pensar filosfico... que se
siente ya pos-filosfico. 580
Autores como Paul Ricoeur, Jacques Derrida, Michel Foucault,
Gilles Deleuze, Jacques Lacan, Jean-Franois Lyotard, Michel
Henry, Jean-Luc Marion, entre otros, confluirn en este particular momento de eclosin de nuevas ideas, entre las que aparecen las teorizaciones ms notables del feminismo francs de la
diferencia de Luce Irigaray, Annie Leclrc, Hlne Cixoux,
Julia Kristeva, por nombrar slo a algunas pensadoras de envergadura. 581 El feminismo de la diferencia parte de la afirmacin
de la mujer como lo absolutamente otro. De all la apropiacin
y re-interpretacin que har del discurso levinasiano de la mujer y lo femenino como lo absolutamente otro en su intento
de arrancar a la mujer de la hetero-designacin del esquema
ideolgico patriarcal reconstruyendo, a travs de nuevas formas
discursivas la identidad propia de la mujer.
579
Para ampliar la cuestin del sujeto y las nuevas teorizaciones sobre la subjetividad se puede consultar: Manuel CRUZ (comp.), Tiempo de subjetividad, Paids, Barcelona 1996. Sobre la importancia del pensamiento de autores franceses contemporneos vase: Javier H ERNNDEZ P ACHECO ,
Corrientes actuales de filosofa, Tecns, Madrid, 1996.
580
HH, 117. Levinas est refirindose elpticamente al pensar heideggeriano.
581
Cf. Ana DE MIGUEL, Feminismos, en Celia AMORS, Diez palabras sobre

mujer, cit., 248-250.
201
Marta Palacio
Reconociendo que las tradiciones filosficas tienen poco definido su carcter nacional respecto a las literarias, es tambin cierto que hay rasgos culturales de la esfera de las representaciones
colectivas o ethos que, junto a la conformacin de ciertas lneas
de pensamiento desarrolladas por las universidades, impregnan
las producciones filosficas de las diversas regiones a travs de
la comunicacin de las ideas en la comunidad acadmica. Desde
este punto de vista coincidimos con cierta caracterizacin esbozada por Jacobo Muoz sobre la filosofa francesa contempornea que subraya la versatilidad y capacidad de sugestin de esta
filosofa inseparable de su vinculacin con la poltica y la reflexin sobre el presente. 582
Jean Greisch afirma que a partir de las dcadas del 70-80 se
produce lo que se ha denominado un nuevo paisaje de la fenomenologa francesa esbozado por las obras de Derrida, Ricoeur,
Marion, Henry, por citar algunos de los ms clebres. Nueva poca signada por un retorno crtico a los textos fundadores husserlianos y una renovacin de los estudios. Diferente de la recuperacin husserliana que se produjo en los aos 40-50 con los
trabajos de J. P. Sartre, M. Merleau-Ponty y M. Dufrenne, luego
de la introduccin de la fenomenologa en Francia por parte de
Levinas en la dcada del 30. 583 Segn Greisch, la obra de Levi-
582
Cf. Jacobo MUOZ , La alternativa del disenso, Introduccin, en JeanFranois LYOTARD, Por qu filosofar?, Paids I.C.E. de la Universidad
Autnoma de Barcelona, Barcelona, 1989-1996, 9-78. Al respecto puede
consultarse el texto de Michel Foucault Qu es la Ilustracin?, quien
lee el inicio de la modernidad como el punto de auto-conciencia que el
sujeto tiene de su propia poca. Autntica ontologa del presente, segn
su expresin. Cf. Michel FOUCAULT, Qu es la Ilustracin?, en Saber y
verdad, La piqueta, Bs. As. 1991, 197-207.
583
Cf. Jean GREISCH, El cogito herido, cit., 26-34. El autor advierte sobre el
uso problemtico del trmino fenomenologa francesa por el riesgo de
ser confundido con una produccin nacional. Lo que intenta sealar es el
florecimiento de estudios y trabajos fenomenolgicos de gran calidad que
202
nas opera como bisagra entre los dos perodos de la fenomenologa francesa: del primero, con la publicacin de Descubriendo la
existencia con Husserl y Heidegger (1949) que articular con el
segundo perodo, signado por la aparicin de Totalidad e infinito
(1961) y De otro modo que ser o ms all de la esencia (1974),
obras que hoy son reconocidas como clsicos de la fenomenologa francesa, tanto en Francia como en el extranjero. 584
Tambin Levinas, por estos aos, ha madurado su concepcin de
sujeto tico a partir de un desmontaje radical de la ontologa de la
tradicin, asumiendo la crtica del sujeto trascendental tras la huella de la excedencia que ha vislumbrado desde su primera obra.
En Humanismo del otro hombre (1972) Levinas se hace cargo
de la crtica del sujeto y de la identidad de la conciencia. All
afirma:
Pero las contradicciones que desgarran al mundo razonable, el
que se pretende salido de la legislacin trascendental no destruyen la identidad de lo subjetivo? Que una accin pueda ser
obstaculizada por la tcnica destinada a volverla eficaz y fcil;
que una ciencia, nacida para abarcar el mundo, lo lance a la
desintegracin; que una poltica y una administracin, guiadas
por el ideal humanista, mantengan la explotacin del hombre
por el hombre y la guerra stas son singulares inversiones de
proyectos razonables, que descalifican la causalidad humana y,
por eso mismo, la subjetividad trascendental. Todo transcurre
como si el Yo, identidad por excelencia,... fracasara consigo, no
llegara a coincidir consigo mismo. 585
recuperan los textos fundadores de E. Husserl y a partir de all esbozan

nuevos anlisis. Aparecen en Francia nuevas publicaciones como las revistas Alter, Lart du comprendre, Daseinanalyse, que con matices diferentes
intentan dar cuenta de las investigaciones transversales entre hermenutica, antropologa, psicoanlisis y fenomenologa.
584
Jean GREISCH, cit., 30.
585
HH, 115.
203
Marta Palacio
En De otro modo que ser o ms all de la esencia (1974), obra de

la que segn el bigrafo muchos intrpretes mantienen que se
trata del trabajo filosfico ms importante de Levinas; ciertamente
se trata del ms difcil, 586 Levinas ha purificado su lenguaje de
los residuos ontologistas que an conservaba Totalidad e infinito
para describir la subjetividad tica, como vimos al principio de
este captulo. En esta obra la tica entendida como metafsica ha sustituido a la ontologa a modo de intento de rectificacin del lenguaje ontolgico de Totalidad e infinito, lo cual generaba una profunda vulnerabilidad de sus planteos, como bien le
sealara J. Derrida, puesto que el lenguaje no es neutro respecto al
pensamiento. Como dice Antonio Pintor Ramos traductor y comentarista de la obra: A la primaca griega de la ontologa contrapone Levinas la posibilidad de un verdadera metafsica, capaz
de manifestar la irreductible originalidad de lo exterior al ser. 587
En la entrevista mantenida con Nemo el autor dice refirindose al
ncleo de esta obra: Es en la tica, entendida como responsabilidad, donde se anuda el nudo mismo de lo subjetivo. 588 La subjetividad es uno para-el-otro. El yo se constituye en la relacin con el
otro y se hace cargo de la responsabilidad del otro en una responsabilidad total que responde de todos los otros, al punto tal que el
sujeto es un rehn que expa las culpas por los otros. 589 La condicin ontolgica se deshace, o es deshecha, en la condicin o incondicin humana. 590 De eso se trata el de otro modo que ser:
perder la condicin de ente; comportarse de otro modo que el del
conatus essendi o del inters en ser; des-interesarse por la inquietud
586
Simon CRITCHLEY, Eplogo. Emmanuel Levinas. Un inventario dispar,

cit., 326.
587
Antonio PINTOR RAMOS, Introduccin, en AE, 26.
588
EI, 79.
589
Cf. EI, 80-83.
590
EI, 84.
204
y por la responsabilidad para con el otro. Es por el Otro por lo que

la novedad significa en el ser lo de otro modo que ser. 591 Levinas
opera una destitucin y des-situacin del sujeto 592 mediante los
conceptos de substitucin, obsesin, rehn, traumatismo, huella de
un tiempo anacrnico e inmemorial; nociones con que intentar
hablar de la subjetividad investida por el mandato tico del otro.
Impronunciable escritura 593 en cuyo nfasis, exceso, reiteracin y
exageracin de la expresin, se palpa el mtodo filosfico para hablar de un inefable decir originario, ms pasivo que cualquier pasividad que ningn dicho o concepto puede contener.
La apora de De otro modo que ser o ms all de la esencia
como seala acertadamente Elizabeth Weber se da por el
imposible esfuerzo de aproximarse mediante trminos filosficos a ese traumatismo originario que es la ausencia-presencia
de la alteridad. Exigir a la reflexin pensar el traumatismo
ensordecedor, que corta el hilo de la conciencia... es justamente exigir del logos que lo aprehende algo que no puede
com-prender. 594 Por su parte, A. Pintor Ramos sostiene que
De otro modo que ser otorga una luz imprescindible para leer
Totalidad e infinito, argumentando que el pensamiento de Levinas se mueve en otro mbito que rectifica las ambigedades
de la obra de 1961 ya que no es posible un de otro modo
que ser sin un decir de otro modo. 595
As, la identidad del sujeto queda constituida por la responsabilidad, por la sujecin al otro, que es intransferible y por lo mis591
AE, 263.
592
AE, 267.
593
AE, 267.
594
Elizabeth WEBER, Anamnse de limmmorial, en Arno MNSTER (dir.),

La diffrence comme non-indiffrence. thique et altrit chez Emmanuel
Lvinas, cit., 69-96, 79. El entrecomillado corresponde a una cita que recupera la autora de AE, 141 (texto original).
595
Antonio PINTOR RAMOS, En la frontera de la fenomenologa, cit., 37.
205
Marta Palacio
mo hace de cada uno un ser nico. 596 Levinas, quizs influido

por las tesis de Jean Wahl, coloca en la esfera de la sensibilidad
el locus donde irrumpe el otro, afectando al yo y obligndolo a
hacerse cargo de l, invistiendo al yo por dicha irrupcin en la
pasividad sensible del yo como sujeto tico. Es en la sensibilidad humana donde se produce la aproximacin al otro y donde su palabra vibra en un decir anacrnico que apela al yo a
una respuesta tica inexcusable. 597 De esa pluriformidad de la
vida sensible la ontologa no puede dar cuenta. Slo el lenguaje
imperativo y proftico de la tica puede hacerse cargo de esa
responsabilidad y sustitucin del uno-por-el-otro.
Segn afirma Manuel Maceiras Fafin, De otro modo que ser o
ms all de la esencia significa la ruptura radical de Levinas
con los esquenas clsicos de la filosofa de la representacin, entendida sta como actividad del sujeto que conoce, acta y se responsabiliza de s mismo para hacerse cargo del mundo. 598 Levinas hace tiempo que ha abandonado la nocin de sujeto moderno
a travs de su repudio a la primaca del saber, de la conciencia
intencional y del Dasein heideggeriano definido por su actividad
de comprender. El autor resume el esfuerzo de su obra en pocas y
contundentes palabras: Este libro interpreta al sujeto como rehn
y la subjetividad del sujeto como substitucin que rompe con la
esencia del ser. 599 Michel Dupuis comenta que la destitucin del
596
Cf. EI, 85: La responsabilidad es lo que, de manera exclusiva, me incumbe y que, humanamente, no puedo rechazar. Esa carga es una suprema dignidad del nico. Yo no soy intercambiable, soy yo en la sola medida en
que soy responsable. Yo puedo sustituir a todos, pero nadie puede sustituirme a m. Tal es mi identidad inalienable de sujeto.
597
Cf. Juan Antonio TUDELA , El sentido de la vulnerabilidad humana. La

proximidad sensible en E. Levinas, en Anmnesis 24 (2002) 111-143.
598
Manuel MACEIRAS FAFIN, Reciprocidad y alteridad, en Paul RICOEUR,

De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms all de la esencia
de Emmanuel Levinas, Antropos, Barcelona, 1999, X.
599
AE, 265.
206
sujeto que opera Levinas es el desenlace esperado de la trayectoria de la filosofa moderna: La prdida del sujeto es el rescate
infaltable a pagar por una filosofa tradicional que falla en su fin:
la reconstitucin de la subjetividad centrada en su isla. 600
Algunos/as comentaristas como Simmone Plourde encuentran
una dificultad hermenutica en comn: el lenguaje hiperblico de
esta obra interfiere en la interpretacin de las categoras de rehn y substitucin formuladas por Levinas como centrales de
su tica; 601 lo cual exige una lectura cuidadosa y precavida para
no reducirlas ni malinterpretarlas como culpabilidad excesiva,
cuando no patolgica, o como un mero episodio acontecido en el
lenguaje en que el intercambio es parte del proceso comunicativo
de los interlocutores. 602 Por el contrario, Levinas est aludiendo a
una eleccin de unicidad, un heme aqu que constituye un acto
tico que no es intercambiable con el otro, que est enfrente y del
cual el yo es responsable. En su dilogo con Philippe Nemo, Levinas ante la extraeza de su interlocutor frente a las afirmaciones
sobre la responsabilidad absoluta del sujeto, expresa:
Yo soy responsable del otro, sin esperar la recproca, aunque
ello me cueste la vida... Soy yo quien soporta todo... Soy responsable incluso de la responsabilidad del otro. Son frmulas
extremas que no hay que sacar de su contexto. Yendo a lo concreto, muchas otras consideraciones intervienen y exigen la justicia incluso para m... Pero la justicia tan slo tiene sentido si
conserva el espritu de des-inters que anima la idea de la responsabilidad para con el otro hombre. 603
600
Michel DUPUIS, Pronoms et visages. Lecture dEmmanuel Lvinas, Phaenomenologica Kluwer Academic Publishers, The Netherlands, 1996, 146.
601
Cf. AE, 163, nota n 1.
602
Cf. Simonne PLOURDE, Emmanuel Lvinas: Une thique dconcertante,

en Laval Thologique et Philosophique 55 (1999) 205-213, 207.
603
EI, 82-83.
207
Marta Palacio
Salomn Malka seala el cambio y la continuidad entre las dos

grandes obras levinasianas: Totalidad e infinito de 1961 y De
otro modo que ser de 1974. Afirma que hay dos Levinas ya
que si bien las dos obras mantienen una prolongacin por el pivote tico sobre el que giran, sin embargo, hay temas que son
abandonados o estn menos presentes: la feminidad, la maternidad, el eros, el mismo, la totalidad... Aparecen otros: el prximo,
la sustitucin, la persecucin, el enigma. 604
Segn nuestra pauta de lectura feminista, quisiramos sugerir que
en el pensamiento de Levinas sobre la mujer y lo femenino hay
tres momentos cuya distincin debe ser precisada, para no incurrir en confusiones, simplificaciones o malas interpretaciones de
ciertas tesis del autor. El primer momento, el de sus obras juveniles, en que surge la fenomenologa del eros y su consideracin
positiva sobre la mujer y lo femenino como la alteridad por excelencia. En esta etapa el autor profundiza el hallazgo de una relacin con la alteridad que, lejos de neutralizarla, la afirma como
un absoluto. Luego, un segundo momento, el de la obra de madurez, en que la centralidad de la tica condensa y re-semantiza la
ertica ubicndola en el plano equvoco de lo ntimo, desplegando en la misma obra, Totalidad e infinito, dos nociones contradictorias sobre la mujer y lo femenino. Esta obra se particulariza por
el fuerte tono sexista de su descripcin sobre la mujer amada (aime). Finalmente, como culminacin de este mismo perodo, la
tica entendida como profetismo no-ontolgico escatologa
en cuyo seno ha desaparecido casi por completo la tematizacin
sobre la mujer y lo femenino, la ertica y la fecundidad. En De
otro modo que ser si algo queda de este tema, es slo como remanente alusivo a la donacin maternal y a la sustitucin tica por el
otro, tal como el vientre o las entraas maternales.
604
Salomn MALKA, cit., 153.
208
SEGUNDA PARTE
LA MUJER Y LO FEMENINO COMO ALTERIDAD.
EL DEBATE DE GNERO DE LA
RECEPCIN FEMINISTA
209
Marta Palacio
210
Captulo III
LA ALTERIDAD EN LA OBRA LEVINASIANA
1. De la intersubjetividad a la nocin de alteridad

Iniciamos esta SEGUNDA PARTE de nuestro trabajo con la tarea de
recorrer los finos trazos con los que el original pensamiento de
Emmanuel Levinas va perfilando la categora de alteridad para
introducirnos en la compleja nocin de alteridad femenina a la
que analizaremos con detenimiento en este tercer captulo.
Luego, en el CAPTULO IV, expondremos detalladamente cmo
construye en sus diversas obras las nociones de mujer y de lo
femenino; nociones asociadas indisolublemente entre s y, a su
vez, vinculadas con la de alteridad, que inicialmente aparecen en
la fenomenologa del eros de sus obras juveniles, y que reaparecen en Totalidad e infinito bastante modificadas. En esta
ltima bra las nociones de la mujer y lo femenino han sufrido
deslizamientos y rupturas conceptuales, en parte debido a la
equivocidad que adquiere la ertica, en parte por la reubicacin
dentro de otros planteos, como lo son la interioridad y la morada, que explican los procesos identificatorios del yo separado. El
autor desarrolla estas dos nuevas y diferentes concepciones sobre
la mujer y lo femenino en dos secciones distintas de Totalidad e
infinito: en la Segunda Seccin, titulada Interioridad y economa, y en la Cuarta Seccin, Ms all del rostro.
Por ltimo, en el CAPTULO V, daremos cuenta del debate crtico
producido cuando diversas corrientes del feminismo recepcionen
211
Marta Palacio
la tematizacin levinasiana sobre la mujer y lo femenino como

la alteridad por excelencia. 605
Al dividir en dos partes nuestro texto apuntamos, en primer trmino, a comprender y sopesar la articulacin interna de la filosofa levinasiana con las dos tradiciones de las que proviene: la
fenomenolgica, por una parte, y la talmdica y del pensamiento judo contemporneo, por la otra. En un segundo momento
nos proponemos reconstruir las diversas concepciones levinasianas sobre la alteridad femenina a lo largo de las obras en que las
desarrolla, enfocando, asimismo, la discusin de las diversas teoras feministas sobre la cuestin. En la exposicin del tema asumiremos una posicin crtico-hermenutica, insertndonos de
este modo con voz propia en el debate de gnero desatado en
torno al pensamiento levinasiano sobre la alteridad femenina.
El experto en temas levinasianos, Augusto Ponzio, plantea que la
cuestin que obsesiona a Levinas desde Totalidad e infinito hasta
De Dios que viene a la idea es la bsqueda de una alteridad inasimilable y absoluta que, pese a su relacin con el yo, pueda conservarse como tal.606 Sin embargo, seales prematuras de esta obsesin pueden rastrearse incluso antes, ya desde su primer escrito
sobre Husserl, La teora de la intuicin en la Fenomenologa de
Husserl, en cuyas pginas finales Levinas advierte crticamente
sobre la escasa alusin que hace Husserl a la cuestin de la intersubjetividad. Los textos que comenta Levinas en dicha obra
son los publicados por Husserl hasta 1930, en los que la intersubjetividad es extrada forzadamente de los planteos sobre la conciencia egolgica y como respuesta al intento de Husserl de huir
de la amenaza de caer en la abstraccin de la existencia; peligro
del que se previene el fundador de la fenomenologa desde sus
605
EE, 116.
606
Cf. Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, LHarmattan,

Paris 1996, 24-25.
212
inicios. Como la conciencia estudiada es la vida concreta, sta

no puede ser la vida solipsista de una conciencia encerrada sobre
s misma afirma Levinas comentando a Husserl sino que
en la idea misma de ser concreto est contenida la idea de un
mundo intersubjetivo. 607
En obras posteriores el autor madura su crtica a esta nocin de
intersubjetividad husserliana, reconociendo que, pese a tratar
Husserl el tema con mayor profundidad en otros escritos, con la
nocin de intersubjetividad trascendental resurge concomitantemente el problema de la constitucin de los otros en la conciencia, dado que la Einfhlung husserliana o intuicin por la que
accedemos a la intersubjetividad no deja de ser un saber de la
reflexin por ms que Husserl haya pretendido para ella la categora de experiencia. 608 El problema que en el fondo le preocupa a Husserl, sostiene Arno Mnster, es resolver la gnesis de
la apercepcin de un hombre extrao en tanto que cuerpo y entidad psico-fsica extraa al yo, y determinar la normalidad solipsista. 609 Segn el comentarista, Husserl concluye en sus ltimas obras en la afirmacin de que el otro se capta en analoga
de la idea que yo puedo hacerme de m mismo, como yo aparecera all lejos, visto a partir de aqu. 610
La reaccin de Levinas respecto a la fenomenologa husserliana
ser en este punto exigida por su nocin de alteridad. El pensamiento levinasiano surge en contestacin a la primaca de la
egologa otorgada por una tradicin poco respetuosa con la alte-
607
TIH, 214.
608
Cf. HS, 52-53.
609
Arno MNSTER, Lautre dans la phnomnologie de Husserl, chez Sartre

et chez Emmanuel Lvinas ou de lalter Ego vers le desir dautri, en
Arno MNSTER (Dir.), La Diffrence comme non-indiffrence. tique et alterit chez Emmanuel Levinas, cit., 49-68, 50.
610
Ibid., 51.
213
Marta Palacio
ridad, en la que Levinas incluye a Husserl y a Heidegger, aunque con salvedades. Xavier Antich comenta que la crtica de Levinas a la epopeya del sujeto moderno, que hace pivote en el
cogito, abarca el tramo que va desde Descartes a Husserl:
El sujeto de la aventura especulativa a la bsqueda de la certeza se autoconstituye como principio y garanta de todo conocimiento: un sujeto volcado sobre s mismo que se reencuentra
en el momento de desprenderse de todo lo otro-de-s, personas
y cosas que, en cuanto exteriores al sujeto, se desprenden de l
a la espera de ser recuperados en una posterior donacin de sentido. 611
En uno de los primeros comentarios en lengua francesa sobre la

obra husserliana, Loeuvre dEdmond Husserl (1940), Levinas
explica qu entiende Husserl por el yo, por los otros y por el
mundo. En cuanto sujeto trascendental, constituyente de los objetos donados, la conciencia o el yo no es un existente sino una
manera de ser. 612 El yo que est en relacin con los otros seres es de algn modo un espritu ya percibido, es decir, un acto
de dar sentido y a la vez una relacin con el mundo. De modo
que la conciencia de s es inteleccin y, por consecuencia, luz
y libertad. Ella se realiza en la conciencia inmanente del tiempo. 613 La tematizacin del tiempo ser cuestin capital en Husserl y tambin en Levinas. Pero ste ltimo ubicar al tiempo
fuera de la conciencia intencional y ser la posibilidad de la trascendencia y de una alteridad absoluta.
En la filosofa de Husserl la conciencia de s es antinmicamente
constituida por la pasividad original y la espontaneidad inicial:
611
Xavier ANTICH, La asimetra de la intersubjetividad, en Graciano GONZLEZ ARNAIZ, tica y subjetividad, cit., 227-244, 232.
612
Cf. EDE, 38-39.
613
EDE, 41.
214
proto-impresin simultnea al tiempo de la propia conciencia. La

aportica Urimpression husserliana no es ms que la intencionalidad primera donde la conciencia se constituye pasivamente: es el
brotar del espritu que se hace presente a s mismo en su pasividad en el presente temporal. De esta nocin husserliana de subjetividad pasiva en constante constitucin mediante algo que le es
ajeno, propia del anlisis de la fenomenologa gentica, Levinas
extraer algunas intuiciones para explicar como el Otro afecta la
pasividad original del sujeto con anterioridad a la intencionalidad
de su conciencia. En consecuencia, la exterioridad se ubica anrquica y anacrnicamente como autntica trascendencia respecto al
fluir temporal de la conciencia intencional. 614
En su segunda gran obra, De otro modo que ser o ms all de
la esencia, un Levinas maduro sealar con agudeza un aspecto
contradictorio en las tesis de Husserl sobre la Urimpression: la
contemporaneidad del presente a la propia conciencia supone
una temporalidad que evidencia una conciencia que no es intencional, ya que no retiene ni vuelve sobre s. Por lo tanto, la proto-impresin, que se pretende creacin originaria, no se imprime
sin conciencia y sin embargo en este caso es una conciencia no
intencional; lo cual agrieta consiguientemente la tesis capital de
la intencionalidad de la conciencia, sostiene Levinas. 615
La teora del tiempo, como aquello que caracteriza a la subjetividad y a la libertad, tiene en Husserl el alcance del tiempo del pensamiento terico; tiempo formal cualificado nicamente por los
contenidos que lo rellenan. 616 El tiempo histrico, en cambio, es
614
Cf. Pedro GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad segn Emmanuel

Levinas, en David PREZ CHICO y Moiss BARROSO MRMOL, Un libro de
huellas, cit., 133-148. Adems cf. Daniel GUILLOT, Emmanuel Levinas,
evolucin de su pensamiento, en Enfoques Latinoamericanos 3 (1975)
113-114.
615
Cf. AE, 80 ss.
616
EDE, 42.
215
Marta Palacio
constituido, de modo tal que la historia se explica por el pensamiento. Es interesante destacar cmo este retorno sobre s, posibilitado por la temporalizacin de la conciencia, que constituye al sujeto husserliano, luego ser interpretado por Levinas como la gesta
de la ontologa de mantenerse en el ser, el conatus essendi. 617
El mundo que Husserl intenta recuperar, luego de la reduccin
fenomenolgica, ser un mundo constituido por un pensamiento: una sntesis de noemas de la noesis. 618 El sujeto es, para
Husserl, una mnada que contiene todos los hilos del mundo; su
coexistencia con las cosas es ante todo una relacin de inteleccin y de evidencias. El mundo se traduce en la experiencia subjetiva que posee el sujeto. En De otro modo que ser Levinas
vuelve a la carga contra el sujeto husserliano y sus descendientes filosficos destituyndolos y des-situndolos para otorgarle
una nueva significacin: 619
La posicin del sujeto en la filosofa surgida de Husserl el
sujeto como existencia, emocin axiolgica, intencionalidad
prctica, pensamiento del ser e incluso hombre como signo u
hombre como guardin del ser conserva... el sentido terico
de la significacin en la medida en que la abertura, la manifestacin, la fenomenalidad, el aparecer siguen siendo el acontecimiento propio Ereignis, la apropiacin del esse. 620
Cmo accede la fenomenologa husserliana a la alteridad de los

otros seres humanos? Husserl parte de un solipsismo de la mnada como estadio original; no porque niegue la existencia de
617
Cf. TI, 67-70.
618
EDE, 38.
619
Cf. AE, 267: En esta obra, que no intenta restaurar ningn concepto
arruinado, la destitucin y la des-situacin del sujeto no quedan sin significado.
620
AE, 161.
216
los otros, sino porque sta puede explicarse sola y desde s misma. El trato con los otros se constituye en un juego de intencionalidades de la conciencia. En este punto Levinas constata la ntida separacin entre Husserl y Heidegger, por cuanto para este
ltimo la vida no concluye en un anlisis por el pensamiento
sino que hay una manera de estar comprometido en la existencia
que es original e irreductible al esquema noema-noesis. 621 La
crtica a Husserl ser contundente:
Husserl, fiel a la historia de nuestra filosofa, convierte la acogida del otro en una experiencia del otro es decir, se concede el
derecho de reducir la gratuidad de la relacin-con-el-otro al saber que la reflexin va a medir. La relacin-con-el-otro que presupone la relacin humana del mundo no es por lo tanto necesaria para el sujeto trascendental en cuanto absoluto, para el que
toda esta relacin an tiene que constituirse. 622
A pesar de estas innegables rupturas con la concepcin de intersubjetividad husserliana, para algunos especialistas, Levinas es
deudor pleno de la teora de Husserl al respecto. Segn Reiko
Kobayashi, Levinas slo ha retocado las tesis sobre la intersubjetividad expuestas por Husserl en las Meditaciones cartesianas
y las ha reproducido en las secciones II, III y IV de Totalidad
e infinito, recuperando las tesis de la constitucin del ego, del
otro y de la comunidad de las mnadas, especialmente las tesis
de la V Meditacin. Segn Kobayashi dicho texto de Husserl,
fruto de unas conferencias que el filsofo alemn pronuncia en
la Sorbona traducidas por Levinas conjuntamente con Gabrielle Pfeiffer, ser determinante de las futuras bsquedas filosficas del autor. 623 Kobayashi afirma: A nuestros ojos Totalidad
621
EDE, 38.
622
Martin Buber, Gabriel Marcel y la filosofa, en HS, 52.
623
Cf. Reiko KOBAYASHI, Totalit et infini et la cinquime Mditation cartsienne, cit., 149-185.
217
Marta Palacio
e infinito es un comentario y un reconstruccin de la quinta Meditacin cartesiana, teniendo en cuenta las posibilidades de desarrollo que el mismo Husserl sugiere, sobretodo en la ltima
parte de su obra. 624
La interpretacin de R. Kobayashi se ubica en una posicin asaz
extrema y pasa por alto que, si bien Levinas es cabal hijo de la
fenomenologa en cuanto al uso del mtodo fenomenolgico, hay
otro elemento que marca profundamente el pensamiento del autor: la tradicin bblica y los pensadores judos constituirn la
impronta que lo conducir a explorar y a formular categoras que
Husserl no concibi. En ltima instancia, el rgido paralelismo
que realiza Kobayashi entre las Meditaciones cartesianas y Totalidad e infinito lo lleva reductivamente a concluir que Levinas no
ha hecho ms que re-escribir las tesis dichas o ya sugeridas por
Husserl. La posicin de Kobayashi nos parece poco acertada por
cuanto exagera la influencia determinante de la fenomenologa
husserliana en la nocin de alteridad del autor, lo cual contradice
la apreciacin hecha por el propio Levinas al respecto, como hemos visto en el CAPTULO I. Adems niega el indiscutido sello de
originalidad de su pensamiento sobre la cuestin de la alteridad.
Levinas expone que, si bien Husserl plantea en las Meditaciones
cartesianas que el cuerpo del otro se constituye en la esfera
primordial como acoplamiento del objeto trascendental con mi
cuerpo, trata la comprensin del cuerpo del otro como un alter
ego; es decir lo comprende a partir de las posibilidades del sujeto, resultando que el cuerpo del otro es reductible al conocimiento objetivo. 625 Husserl sostiene en la V Meditacin que en
la esfera clausurada del ego, de lo mo propio, 626 est conteni-
624
Ibid., 153.
625
Cf. TI, 90-91.
626
Edmund HUSSERL, Meditaciones cartesianas, Fondo de Cultura Econmica, Mxico 1986-1996,154. Ttulo original: Cartesianische Meditationem.
218
da tambin una intencionalidad dirigida a algo ajeno 627 que sin

embargo pasa a ser propiedad del ego mondico, alter ego, cuya
constitucin y sentido viene dado por el yo. 628 Husserl afirma:
El otro remite, por su sentido constituido, a m mismo; el otro
es reflejo de mi mismo, y, sin embargo, no es propiamente reflejo; es un anlogo de mi mismo y, de nuevo, no es sin embargo,
un anlogo en sentido habitual. 629
Para Levinas, por el contrario, la relacin con el otro es originaria y anterior a la constitucin del ego trascendental y a cualquier comprensin consciente o donacin de sentido. La revelacin del otro que plantea Levinas es una radical inversin de
la intencionalidad del conocimiento objetivo. Esto implica que la
primaca la tiene la afectacin corporal y sensible provocada por
lo extrao o exterior a s, lo otro que irrumpe, y la consecuente
constitucin de la subjetividad desde afuera y a partir de la
irrupcin del Otro. Derrida afirma: la intencionalidad es hospitalidad, dice, pues, literalmente Levinas. 630
La capital diferencia de la intersubjetividad husserliana respecto
a la alteridad levinasiana nos indica que la posicin de Kobayashi es inconsistente. Para Husserl la relacin con el otro no es
necesaria para constituir al sujeto trascendental, ni tico ni gnoseolgico, sino que por el contrario el yo mismo 631 constituye
el mundo exterior y lo lleva intencionalmente en s. En cambio,
en el otro polo, para el autor, el sujeto queda constituido por el
Deseo metafsico del Otro, suscitado por la epifana de su rostro,
Traduccin de Jos GAOS (1942), con revisiones de Miguel Garca Bar

(1996).
627
Ibid., 154.
628
Cf. ibid., 160-161.
629
Ibid., 154.
630
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, en Adis, cit., 71.
631
Edmund HUSSERL, Meditaciones cartesianas, cit., 159.
219
Marta Palacio
lo infinito, aquello que nunca podr ser contenido noemticamente por el sujeto.
En coincidencia con esta posicin crtica Hans-George Gadamer
afirma respecto a la fenomenologa husserliana: Partiendo de la
subjetividad trascendental, Husserl insiste en que el otro est enfocado primordialmente como un objeto de percepcin, con todas las
cualidades formales propias de la percepcin. 632 El otro para Husserl slo est dado como un objeto de percepcin y no en su corporalidad. Gadamer concluye que en este punto es vlida la crtica
ontolgica de Heidegger sobre la fenomenologa husserliana. 633
Pedro Garca Ruiz comentando la discrepancia entre la identidad
del sujeto de la fenomenologa de Husserl y la subjetividad levinasiana subraya que para Levinas la identidad de la conciencia
no se define por este regreso a s tan caracterstico de la filosofa
moderna, 634 sino que en el pensamiento levinasiano slo cabe
hablar de conciencia cuando se introduce la alteridad. 635 Esta
primaca del Otro sobre el yo implica no slo una responsabilidad
tica sino tambin que la alteridad es constitutiva de la subjetividad en un momento anterior al saber o a la intencionalidad. 636
En realidad, en Levinas ms que hablar de conciencia debe hablarse de subjetividad, como bien indica Jos Mara Aguilar; nocin que co-implica la pasividad y la responsabilidad, antes que
actividad y libertad. 637 La subjetividad as constituida por el otro
632
Hans-George GADAMER, Subjetividad e intersubjetividad, sujeto y persona en El giro hermenutico, Ctedra, Madrid, 1995,11-25, 20.
633
Cf. ibid., 21.
634
Pedro GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad segn Emmanuel Levinas, cit., 147.
635
Loc. cit.
636
Cf. ibid., 147-148.
637
Cf. Jos Mara AGUILAR, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Levinas, Ediciones Universidad de Navarra, Pamplona, 1992, 148.
220
apunta en el fondo a una sustitucin tica. La subjetividad en su

ser deshace la esencia substituyndose por el otro. 638 La subjetividad tica es el otro-en-el-mismo que desgarra la esencia identitaria y des-inter-esa 639 al sujeto en la excelencia del uno-para-elotro. 640 En las pginas finales de De otro modo que ser o ms
all de la esencia, el autor concluye: Este libro interpreta al sujeto como rehn y la subjetividad del sujeto como substitucin
que rompe con la esencia del ser. 641
Levinas, en oposicin a Husserl, plantea que la analtica intencional no puede abordar al otro en su radical alteridad, bajo riesgo de que al tematizarla termine englobndola en la mismidad
noemtica del yo. No obstante, el autor sostiene que la relacin
con la alteridad del otro slo es posible a partir de la mismidad
o identidad del yo separado.
La alteridad, la heterogeneidad radical de lo Otro, slo es posible si lo Otro es otro con relacin a un trmino cuya esencia
es permanecer en el punto de partida, servir de entrada a la relacin, ser el Mismo no relativamente, sino absolutamente. 642
Para algunos especialistas la posicin de Levinas respecto a

Husserl es objetable ya que su crtica parece desconocer los l638
AE, 58.
639
El des-inter-esse o desinteresamiento de la esencia (AE, 265) es un trmino con el que el autor juega para oponer la subjetividad tica al conatus
essendi o inters en permanecer en el ser.
640
Cf. AE, 265: Es en la hiprbole, en lo superlativo, en la excelencia de significacin a las cuales se remontan, en la trascendencia que aqu se pasa o
se supera y que no es un modo de ser que se muestra en un tema... El nfasis de la exterioridad es excelencia. Altura, cielo. El reino de los cielos
es tico. Esta hiprbole, esta excelencia, no es ms que el para-el-otro en
su desinters.
641
AE, 265.
642
TI, 60.
221
Marta Palacio
timos escritos del fenomenlogo en que se afirma la Lebenswelt.

Segn Mara Carmen Lpez, si bien es cierto que Husserl se preocupa ms del yo y de su experiencia que del alter ego real, no
se puede catalogar esta posicin de solipsismo; por el contrario,
con ello Husserl asume la finitud humana y la imposibilidad de
realizar la epoj de nuestro propio yo. 643 En defensa de los anlisis husserlianos, la comentarista seala: Tampoco Levinas alcanza al Otro tal y como es, sino que nos propone una paradigma formal de alteridad universal desprovisto de contenidos. 644
Crtica vlida, aunque parcial, ya que el propio Levinas es consciente de la excedencia de la alteridad absoluta, no-lugar y anarqua originaria, y de la consiguiente imposibilidad notica de
abarcarlo. Afirma el autor al final de su ltima gran obra:
Este libro se expone de modo imprudente al reproche de
utopismo, en medio de una opinin en la cual el hombre moderno se toma como un ser entre los seres, mientras que su modernidad estalla como una imposibilidad de permanecer en s mismo. Al reproche de utopismo si el utopismo es reproche, si
algn pensamiento escapa del utopismo, este libro escapa recordando que lo que humanamente tuvo lugar jams pudo permanecer encerrado en su lugar. 645
Una vez discutidas las tesis de Husserl y de Heidegger, el autor

se consagra a la cuestin clave de la alteridad que, de algn
modo, condensa la argumentacin central de Totalidad e infinito: Pero cmo el Mismo, que se exhibe como egosmo, puede
entrar en relacin con Otro sin privarlo inmediatamente de su
alteridad? De qu naturaleza es esta relacin? 646 Recuperando
643
Cf. Mara Carmen LPEZ, El otro en la filosofia de Levinas, en Revista

de Filosofa (Universidad Complutense de Madrid) 3 (2001) 265-282.
644
Ibid., 266.
645
AE, 266.
646
TI, 62.
222
algunos planteos heideggerianos sobre la afectividad de la subjetividad, 647 Levinas sostiene que la relacin del Mismo y el
Otro no es intencionalidad teortica como pretendiera Husserl sino desiderativa, tica. Relacin metafsica, segn palabras del autor. 648 Ya no hay intencionalidad o saber reflexivo
frente a la alteridad absoluta del otro. Slo hay un deseo metafsico 649 del otro como inagotable tensin del yo hacia el absoluto del otro; deseo que no termina nunca de abarcar la alteridad
del otro, excedencia o autntica trascendencia. El otro que
irrumpe y se revela en el cara-a-cara slo puede ser abordado en
el discurso, en que el otro se presenta como rostro y como expresin: Lo Otro en tanto que otro es Otro. 650
Levinas recupera la funcin expresiva del lenguaje para indicar
un modo de relacin con la alteridad distinto de la tematizacin
o funcin significativa que sincroniza al mismo con el otro en la
correlacin sujeto-objeto. Por el contrario, en su funcin de expresin, el lenguaje mantiene precisamente al otro al que se dirige, a quien interpela o invoca. 651 Esta revelacin del
Otro, 652 no donado ni representable por la conciencia que instaura la pragmtica del lenguaje, supone la pluralidad de interlocutores, separados, extraos y trascendentes entre s, en cuya relacin se despliega la semntica del lenguaje. 653 El discurso
647
Cf. Pedro GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad segn Emmanuel

Levinas, cit., 138 ss.
648
Cf. TI, 66: Hemos llamado metafsica a esta relacin.
649
TI, 57.
650
TI, 94.
651
TI, 96.
652
TI, 96.
653
Cf. TI, 96: La relacin del lenguaje supone la trascendencia, la separacin radical, el extraamiento de los interlocutores, la revelacin del otro
al yo.
223
Marta Palacio
es... experiencia de algo absolutamente extrao, conocimiento o

experiencia pura, traumatismo del asombro. 654 El lenguaje no
es un simple intercambio de informaciones sino que la esencia
del lenguaje es amistad y hospitalidad. 655 En De otro modo que
ser el autor afinar notablemente esta tesis del lenguaje, excrescencia del verbo, 656 propulsndola ms all de los lmites de la
ontologa en su intento de decir de varios y reiterados modos
como insistentes olas que golpean sobre la playa esa alteridad
que se revela en la apelacin discursiva como huella de una ausencia desmesurada e incontenible. Huella inmemorial que oblicuamente expresa la presencia de lo infinito en lo finito, en la
significacin de un Decir que va ms all de lo Dicho, 657 pero
que al mismo tiempo constituye al yo tico o a la subjetividad
que desgarra la esencia. A. Ponzio afirma: El contacto verbal...
como deseo metafsico orientado hacia lo absolutamente otro
dice la alteridad constitutiva del yo, por la cual la proximidad es
una responsabilidad, y esta ltima una sustitucin, un ser-parael-otro. 658
Si bien Levinas admite que Heidegger, a diferencia de Husserl,
plantea la intersubjetividad como una co-existencia que es irreductible al conocimiento objetivo, empero objeta que, en ltimo
trmino, a pesar del anti-intelectualismo de Heidegger, se encuentra de nuevo la correlacin gnoseolgica, el hombre llamado por una manifestacin. 659 La intersubjetividad heideggeriana
se apoya en la comprehensin ontolgica del Dasein: en la
comprehensin del ser en general, como fondo del que surge
654
TI, 97.
655
TI, 309.
656
AE, 83.
657
Cf. AE, 86-87.
658
Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, cit., 41.
659
AE, 265.
224
todo ente. En Heidegger afirma Levinas la intersubjetividad es coexistencia, un nosotros anterior al Yo y al Otro, una intersubjetividad neutra. 660 En contraposicin, para el autor, como
bien seala A. Garrido Maturano, el fenmeno primero no es
comprender al otro como el Dasein sino estar expuesto
ante l. 661 Marcio Luis Costa sostiene que la tica de Levinas, a
partir del planteo de la constitucin de la subjetividad, impone
lmites al ser solipsista del Dasein heideggeriano: en la cura, el
Dasein se cura a s mismo de los otros, pero nunca cura a otros
de s mismo. 662
En el cruce con la tesis heideggeriana del ser cado en el mundo, Levinas articula la posibilidad de la salida y alejamiento del
annimo hay (Il y a) o ser neutro mediante el concepto de deseo, que como veremos en el prximo captulo es un concepto cardinal en su pensamiento. En su escrito de cautiverio De
la existencia al existente, producido en el mismo momento en
que el mundo parece estallar, 663 cuestiona la condena de in-autntico que hace Heidegger al mundo cotidiano, lo cual significa en ltima instancia desconocer la sinceridad del hambre y
la sed. 664 La concisa afirmacin de Totalidad e infinito es suficiente para indicar la ruptura crtica con la ontologa heideggeriana cuando dice: El Dasein, segn Heidegger, jams tiene
hambre. 665 Cunto padecimiento inenarrable por el hambre y la
sed en los concentracionarios! Para el autor la in-autenticidad
660
TI, 91.
661
Cf. ngel GARRIDO MATURANO, Pasividad y corporalidad como exposicin y decir en el pensamiento de E. Levinas, cit., 17.
662
Marcio Luis COSTA, Emmanuel Levinas: la hermenutica en el paso de la

ontologa a la tica, en Analoga Filosfica vol. 9 72 (1995) 71-95, 78.
663
EE, 57.
664
EE, 57.
665
TI, 153.
225
Marta Palacio
heideggeriana no es otra cosa que salvar la dignidad del hombre comprometido con las cosas, cerrar los ojos a las mentiras de
un idealismo capitalista y a las evasiones de la elocuencia y el
opio que ste propone. 666
Levinas disiente tambin con la nocin hegeliana que concibe al
Otro como negacin del mismo o alter-ego, proponiendo una relacin no alrgica del Mismo hacia el Otro. 667 En las pginas
finales de Totalidad e infinito Levinas conjugar las nociones de
trascendencia y bondad como nicos modos para acceder a un
otro absolutamente otro, 668 que no se reducir jams a una sntesis hegeliana y ni a una intencionalidad husserliana. Dice el
autor: la trascendencia o bondad se produce como pluralismo...
bondad que va de m hacia el otro, en donde el otro como absolutamente otro, solamente puede producirse. 669
Si la filosofa de Occidente ha sido aquejada desde su despertar
por una alergia insuperable por el otro, por el rechazo al compromiso con el Otro...la alergia universal de la primera infancia
de los filsofos 670, entonces, cul es la fuente filosfica en la
que abreva Levinas la nocin privilegiada del Otro, inhallable en
su radicalidad dentro de la gesta identificatoria del retorno de
Ulises hacia su propia tierra? 671
El autor, recuperando algunas tesis de Franz Rosenzweig, como
comentamos en el CAPTULO II, plantea desde el inicio de su
666
EE, 58.
667
TI, 310.
668
TI, 310.
669
TI, 310.
670
HH, 49.
671
Cf. HH, 49: El itinerario de la filosofa sigue siendo el de Ulises cuya

aventura en el mundo slo ha sido un retorno a su isla natal una complacencia en el Mismo, un desconocimiento del Otro.
226
pensamiento una nueva concepcin del tiempo en la que cabe la

esperanza de un porvenir capaz de revocar el presente. Es un
tiempo des-formalizado al igual que el tiempo bergsoniano
pensado fuera de la metafsica de la presencia. En De la existencia al existente el autor concibe al tiempo como esperanza
mesinica: El verdadero objeto de la esperanza es el Mesas o
la salvacin. 672 Este tiempo mesinico propio de la compasin o de la caricia del consolador que nos roza en el dolor 673 se distingue sustancialmente del tiempo en el mundo;
tiempo dado 674 en el que transcurre nuestra vida en una sucesin de instantes impersonales y equivalentes, al que Levinas
llama tiempo de la economa, 675 donde el trabajo y el esfuerzo obtienen sus gozados frutos y su compensacin en el salario. 676 Levinas est hablando de un tiempo que se constituye
por medio de mi relacin con el otro 677 y que por tanto es exterior al instante 678 de la hipstasis del sujeto. La alteridad absoluta del tiempo no est en el sujeto sino en la relacin con
el otro. Silvana Rabinovich seala el parentesco de la raz hebrea AJR que significa el tiempo mesinico con la concepcin del tiempo como alteridad que sostiene Levinas en estas
primeras obras y que posteriormente traducir en trminos ticos como responsabilidad por el otro. 679
672
EE, 124.
673
EE, 124.
674
EE, 122.
675
EE, 122.
676
Cf. EE, 121-126. Sobre la crtica de Walter Benjamn pensador judo y

marxista a la ideologa del trabajo, de la industria y del progreso tcnico, vase: Michael LWY, Walter Benjamn. Aviso de incendio, Fondo de
Cultura Econmica, Bs. As., 2003, 117 ss.
677
EE, 127.
678
EE, 127.
679
Cf. Silvana RABINOVICH, Levinas: un pensador de la excedencia, cit., 23-24.
227
Marta Palacio
Articulando la alteridad absoluta con el tiempo, Levinas ha

arrancado el tiempo tanto de la objetividad del ente como de la
subjetividad de la mnada, en un audaz gesto de ruptura con la
filosofa clsica que ha subestimado desde siempre a la alteridad.
Aquella filosofa subestimaba dice Levinas, en el dilogo
mediante el cual el otro nos libera, la alteridad del otro, porque
pensaba que hay un dilogo silencioso del alma consigo misma. 680 El autor constata que no hay categoras, ni cualitativas ni
cuantitativas, en la tradicin filosfica para dar cuenta de la alteridad del otro, el cual no es un semejante a m que integrara
un nosotros vinculados en algo comn o tercer trmino y cuya
socialidad se resumira en el sujeto slo, al tipo de los anlisis
del Dasein heideggeriano. Para Levinas, la relacin con la alteridad es el cara a cara temible de una relacin sin intermediario, sin mediacin. 681
En De la existencia al existente Levinas toma manifiestamente
distancia de las concepciones de M. Heidegger, a la vez que adquiere clara consciencia que debe abrir un nuevo camino filosfico. De alguna manera este mentado alejamiento constituye
tambin un reconocimiento invertido a quien fuera su maestro en
Friburgo. Ya desde la Introduccin expresa esta relacin ambivalente:
Si, al comienzo, nuestras reflexiones se inspiran en amplia
medida para la nocin de la ontologa y de la relacin que el
hombre mantiene con el ser en la filosofa de Martin
Heidegger, lo cierto es que estn presididas por una necesidad
profunda de abandonar el clima de esa filosofa, as como por
la conviccin del que no cabra salir de ese clima dirigindose
a una filosofa que pudiera calificarse de pre-heideggeriana. 682
680
Cf. EE, 127-128.
681
EE, 129.
682
EE, 18. El nfasis es nuestro.
228
Al atar la alteridad con el tiempo diacrnico, el autor arranca a

la alteridad de la metafsica de la presencia: La alteridad absoluta del otro instante... no puede encontrarse en el sujeto que es
definitivamente l mismo. Esa alteridad no me viene sino del
otro. 683 Para Levinas el tiempo nos viene del Otro y es a la vez
constituido por la relacin con el otro. El tiempo es exterior a
mi instante... la dialctica del tiempo es la dialctica misma de
la relacin con el otro, es decir un dilogo que debe estudiarse
a su vez en trminos distintos a los de la dialctica del sujeto
solo. 684
La alteridad del otro no puede ser descripta con las categoras de
la lgica aristotlica porque el otro lleva consigo la alteridad...
como cualidad. 685 La relacin con el otro no es una fusin en
un nosotros, o una identidad colectiva en que los sujetos estn
uno al lado del otro, cuya comunin se establece a travs de un
trmino medio o mediacin comn. La crtica a Heidegger se
basar en este rechazo a la identidad colectiva, en la que a ojos
de Levinas se perfila la oscura sombra del nazismo:
El Miteinandersein heideggeriano sigue siendo tambin la colectividad del con, y es alrededor de la verdad como se revela
en su forma autntica. Adems, como en todas las filosofas de
la comunin, la socialidad de Heidegger se reencuentra ntegramente en el sujeto solo, y es en trminos de soledad como prosigue el anlisis del Dasein, en su forma autntica. 686
Opuesta a la colectividad marxista de los camaradas y a la del

nosotros heideggeriano Levinas presenta la articulacin del yot, que las precede como cara-a-cara de una relacin sin interme683
684
EE, 127.
685
EE, 128.
686
EE, 128.
229
Marta Palacio
diarios. 687 Lo interpersonal no es una reciprocidad indiferente o

intercambiable como lo es el mundo social objetivo donde la
vestimenta y las investiduras institucionales han arropado y adecentado con sus formas la radical alteridad.
Angel Gabilondo comenta al respecto que la crtica de Levinas
a la nocin de Mitsein de Heidegger cuestiona el borramiento de
la diferencia originaria del otro. El Mitsein slo sera una forma derivada y modificada de la relacin original con el otro. 688
Este planteo crtico, es a su vez recuperado por J. Derrida para
pensar la diferencia radical de la alteridad, para quien sta no es
una diferencia especfica, sino la diferencia de una irrupcin: la
diferencia la constituye la irrupcin del otro que permite el acceso a la alteridad absoluta de lo otro. 689
La crtica a la nocin de intersubjetividad husserliana y al sercon heideggeriano encontrar una forma propositiva consistente
cuando Levinas desarrolle ciertas intuiciones propias que nacen
de su prematura inquietud filosfica, e inicie su fecundo dilogo
con los filsofos judos que lo han precedido en la cuestin. Nos
referimos a los modos en que tanto F. Rosenzweig como M. Buber han pensado la alteridad. Sin ambages afirma Levinas: La
alteridad radical constituye la nota original del judasmo. 690
El autor valora que el gran aporte filosfico de Buber al pensamiento occidental es la relacin dialogal del Encuentro o del
Yo-T, irreductible a una relacin objetiva y determinable en la
que el interlocutor corre el riesgo de ser reducido a un mero
objeto sobre el que se pueden predicar juicios, como es la rela687
Cf. EE, 129.
688
Angel GABILONDO , La vuelta del otro. Diferencia, alteridad, identidad,

Trotta Universidad Autnoma de Madrid, Madrid, 2001, 202.
689
Cf. ibid., 203. Gabilondo est comentando el texto de J. DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 140-142.
690
DL, 108.
230
cin gnoseolgica sujeto-objeto. 691 Claramente reconoce el parentesco de su propio pensamiento con Buber, aunque se esfuerza tambin en mostrar sus diferencias, como lo atestiguan diversos textos:
Mi tema principal, mi inters en la relacin intersubjetiva, se
asocia frecuentemente con la filosofa de Buber, quien distingui
al yo-t, la relacin entre las personas, del yo-eso, la relacin del
hombre con las cosas... Buber abord ciertamente este campo de
investigacin antes que yo. Cuando uno ha trabajado, incluso sin
saberlo, en un campo que ha sido preparado antes por otro, se le
debe lealtad y gratitud al pionero. No le niego esto a Martin
Buber, incluso si no ha sido a partir de la obra de Buber que he
llegado a reflexionar sobre la alteridad del Otro. 692
El T buberiano que interpela al Yo instaura la fraternidad previa de la humanidad, que se redescubre en la Revelacin, prototipo del encuentro. Este es para Buber el aporte filosfico de
la Biblia que se halla reproducido en el hassidismo. 693 Levinas
en varios artculos y hasta en misivas mantenidas con Buber seala los principales puntos en los que difieren sus filosofas: en
la nocin de asimetra y la nocin de separacin; sta ltima
presupuesto y condicin de la primera. En el artculo publicado
sobre Buber en 1967 en la obra The Philosphy of Martin Buber, 694 afirma el autor: La cosa principal que nos separa es lo
691
Cf. HS, 32.
692
Emmanuel LEVINAS, Sobre Buber, en Maurice FRIEDMAN , Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilogo y diferencias,
cit., 45-47, 45.
693
Cf. HS, 31.
694
Este texto fue publicado por Paul Schilpp y Maurice Friedman en 1967 y
en parte traducido al castellano bajo el ttulo Sobre Buber por Maurice
FRIEDMAN, Mattew CALARCo y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber:
dilogo y diferencias, cit., 45-47.
231
Marta Palacio
que yo llamo la asimetra de la relacin yo-t. Para Buber la relacin entre el Yo y el T se vive directamente como reciprocidad. 695 En otro pasaje de la misma obra, Levinas objeta la nocin de reciprocidad del yo-t buberiano a la que juzga como
una estructura formal reversible: Cabe preguntarse si la relacin
con la alteridad del Otro que aparece como dilogo,... puede ser
descripta sin hacer intervenir una paradjica diferencia de nivel
entre el yo y el t. 696 Levinas impugna la relacin buberiana
del Yo-T por no haber tomado suficientemente en cuenta la separacin; categora central para comprender la relacin asimtrica de su filosofa tica. Afirma el autor:
El hombre no es solamente identificable con las categoras de
la distancia y del encuentro, es tambin un ser sui generis... El
realiza su separacin a travs de un proceso de subjetivacin
que no es simplemente producto de una reaccin frente a la palabra T. Buber no explica el acto, distinto a ese movimiento de
distanciarse y relacionarse, mediante el cual el yo se realiza sin
recurrir al otro. 697
Por su parte, Buber replicar a estas objeciones de Levinas exclamando que no ha sido bien comprendido y reafirmando que la
nocin de relacin es la categora clave en su pensamiento. Dice
M. Buber:
Ac hay otro error de comprensin. Levinas cita una frase
ma que dice que a travs del t mi yo se vuelve yo, y de ah
infiere que mi yo se debe al otro. No es as, se debe ms bien
a la relacin con l. nicamente por medio de la relacin, el
695
Emmanuel LEVINAS, Sobre Buber, cit., 46.
696
Emmanuel LEVINAS, Objeciones y respuesta, en Maurice FRIEDMAN, Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilogo y diferencias, cit., 49-57, 50.
697
Ibid., 52.
232
otro se vuelve mi t. Fuera de la relacin entre nosotros, el t

no existe. En consecuencia, es falso decir que el encuentro es
reversible. 698
En Totalidad e infinito, el autor manifiesta sus reparos respecto

a la nocin de reciprocidad que instaura el tuteo del Yo-Tu
buberiano, que a su juicio se asemeja ms a la relacin ertica
entablada entre el sujeto (varn) con la alteridad femenina (mujer). El autor concibe a la relacin tica bajo la categora de
asimetra, por la que el Otro queda tanto totalmente fuera de
los poderes de la conciencia y de la representacin del sujeto
como de su gozo o complacencia ertica, lo que segn el autor ubica a la alteridad del Otro en una perspectiva diferente, partiendo de la idea de lo Infinito. 699 Levinas observa con
perspicacia que la relacin Yo-T conserva en Buber un carcter formal: puede unir el hombre a las cosas, tanto como el hombre al hombre 700 porque Buber est hablando de una alteridad
en general.
Para Buber, el encuentro del Yo-T se da como acontecimiento
antropolgico en el ser (Ereignis), una categora ontolgica del
entre-dos que inaugura una relacin nueva y especfica como
un instante nuevo en el yo. El hombre ya no es un sujeto trascendental, constituyente del mundo, sino que emerge en el espacio del encuentro como un ser concreto, abandonando as la
relacin auto-referencial solipsista al relacionarse con otro. Esta
relacin del entre-dos nace segn comenta Levinas en Nom
Propres como un novum, como el instante bergsoniano. 701
El ser humano no es definido en esta ontologa del entre-dos
como el sujeto trascendental que constituye el mundo, sino como
698
Ibid., 52.
699
TI, 92.
700
TI, 92.
701
Cf. NP, 27.
233
Marta Palacio
aquel que emerge del libre encuentro dialgico: el ser humano

en cuanto totalidad concreta que se expresa en cada situacin
particular es el centro del ser. 702 Sobre la filosofa de Buber afirma Levinas en Noms Propres:
Como para la mayora de los contemporneos, el Yo, para
Buber, no es un sustancia sino una relacin (...) Designa una
relacin que no es intencionalidad y que en el pensamiento de
Buber es condicin de la intencionalidad (...) La relacin Yo-T
consiste en ubicarse frente a un ser exterior, es decir radicalmente otro y reconocerlo como tal. Este reconocimiento de la
alteridad no consiste en hacerse una idea de la alteridad... sino
de dirigirse a l, de decirle T. 703
Buber en su famosa obra, Yo y t (1957), haba sostenido al respecto: El Yo y el t se enfrentan en una reciprocidad de accin
que no est ligada a ninguna causalidad... Slo quien conoce la
relacin y la presencia del T... es libre porque ha encarado el
Rostro. 704
La afinidad entre Levinas y Buber se ubica como bien seala Mnster en el acontecimiento del trastrocamiento antropolgico y tico producido por la novedosa descripcin que realizan de la relacin intersubjetiva. 705 La diferencia fundamental
entre ambos pensadores radica en que para Levinas el Otro est
ms all de la esencia. No es una categora ontolgica, sino que
es una desgarradura del ser, un de otro modo que ser; por lo
702
Cf. Arno Mnster, Introduction, en Arno MNSTER (Dir.), La Diffrence comme non-indiffrence. tique et alterit chez Emmanuel Levinas,
cit., 9-22.
703
NP, 27-28.
704
Martn BUBER, Yo y t, Nueva visin, Bs. As., 2001, 42. Ttulo original
Inch und Du. Traduccin de H. CRESPO.
705
Cf. Arno MNSTER, Introduction, cit., 16.
234
tanto, no hay simetra ni reciprocidad entre el Yo y el T, como

sostiene Buber, sino curvatura tica, asimetra en la que el
Otro est como el maestro en una dimensin de altura por ser
la trascendencia misma. La dimensin de altura en la que se
coloca el Otro es como la curvatura primera del ser en la cual
se sostiene el privilegio del Otro, el desnivelamiento de la trascendencia. 706
Recordemos que a partir de la etapa madura de su obra Levinas
interpreta que la relacin Yo-T de Buber concuerda ms con su
descripcin de la relacin ertica o de intimidad con la alteridad femenina que con la relacin tica de la responsabilidad y
la sustitucin por el Otro. 707 Al respecto dice Levinas refirindose a la mujer como condicin del recogimiento del sujeto (masculino):
El Otro que recibe en la intimidad no es el Usted del rostro
que se revela en una dimensin de grandeza, sino precisamente
el t de la familiaridad: lenguaje sin enseanza, lenguaje silencioso... El Yo-t en el que Buber percibe la categora de la relacin interhumana no es la relacin con el interlocutor, sino
con la alteridad femenina. 708
Levinas critica el formalismo buberiano de la relacin Yo-T

bregando por modos ms concretos en los que el Otro me solicita: con su hambre, con su miseria, con su vulnerabilidad. Uno
puede preguntarse si vestir a los que estn desnudos y alimentar
a los que tienen hambre no nos acerca al prjimo ms que el ter
en el que se celebra a veces el Encuentro en Buber. 709
706
TI, 109.
707
En el Captulo IV retomaremos este punto y lo desarrollaremos en toda su

complejidad.
708
709
HS, 33.
235
Marta Palacio
En relacin a las diferencias de Levinas con la nocin buberiana de intersubjetividad, el comentarista Hilary Putnam considera que los reparos de Levinas surgen en el fondo de una relacin
de competencia que entabla con M. Buber, puesto que ambos
abordan la misma temtica pero bajo pticas diversas. Putnam
atisba cierta arrogancia en el planteo levinasiano que cuestiona
la nocin Yo-T buberiano, en el que observa que para Levinas,
Buber es quien se ha equivocado en su argumentacin, en lugar
de apreciarla como distinta a la suya propia en la que la tica
absorbe todo otro tipo de relacin afectiva. 710 Creemos que esta
interpretacin de Putnam es forzada porque proyecta sentimientos de rivalidad en el origen del diferendo terico sin elementos
probatorios, y a la vez condensa excesivamente el tono crtico de
Levinas hacia el autor de Yo y T. Ciertamente Levinas nunca
deja de ser respetuoso con Buber al sealar sus respectivas diferencias, ni tampoco desmerece la antropologa tica del encuentro formulada por Buber. 711 El propio comentarista manifiesta su
desconcierto sobre la utopa de la tica asimtrica levinasiana
que llega hasta la sustitucin y la condicin de rehn por el otro
en De otro modo que ser o ms all de la esencia. Putnam exclama: He de admitir que soy uno de los que estn escandalizados por esta concepcin utpica,... Ser slo tico, an si se lo
es hasta el punto de martirizarse, es vivir una vida unilateral. 712
El especialista en pensamiento judo, Neve Gordon, sostiene que
Levinas en su crtica a Buber confunde la nocin de reciprocidad
con simetra, y que en el fondo est leyendo errneamente a
Buber desde los marcos conceptuales de su propia tica. En una
fuerte acusacin dice: Como seala Derrida (WD, 314) y Bernasconi, siguiendo a Buber (PI, 27), Levinas no ley el Eplo-
710
Cf. Hilary PUTNAM, Levinas y el judasmo en DL, 77.
711
Cf. Arno MNSTER, cit., 16.
712
Hilary PUTNAM, Levinas y el judasmo, en DL, 75.
236
go de Yo y T de 1957 antes de elaborar su crtica. 713 Robert

Bernasconi concluye, en su preciso ensayo sobre las relaciones
de las filosofas de E. Levinas y M. Buber, que las respectivas
lecturas fallidas de ambos pensadores se originan en el hecho de
que el dilogo no es una sntesis o una unidad ideal de un logrado discurso filosfico, sino que en el dilogo y en las fallas de
comunicacin, ms precisamente se exhibe la alteridad del otro
en el desasosiego de lo mismo inquietado por el otro. 714
El punto es que los planteos de ambos pensadores, Buber y Levinas, re-actualizan la tica a partir de la intersubjetividad o el
encuentro con el Otro, confluyendo as en la vigorosa vertiente
de renovacin del judasmo. Aunque como hemos expuesto
ambos mantienen profundas divergencias: Levinas enfatiza la figura del Otro, mientras que Buber subraya la relacin.
El judasmo contemporneo luego de la Shoh experimentar
una transformacin sin retorno y un acuciante replanteo de su
propia identidad bajo la negra luz del horror de Auschwitz. En
este sentido, respecto a la orientacin intelectual de Levinas luego de la Shoh, Catherine Chalier afirma: Levinas juzga que
aquella Catstrofe impone a los filsofos y a los telogos una
revisin desgarradora de la conceptualidad. 715
713
Neve GORDON, La tica y el lugar del otro, en Maurice FRIEDMAN, Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilogo y diferencias, cit., 73-93, 79. La cita en siglas de Derrida corresponde a Writting
and Difference, Routledge & Kegan Paul, 1978 y la de Bernasconi a un
ensayo compilado en la misma obra Levinas y Buber: dilogo y diferencias.
714
Cf. Robert BERNASCONI, Falla en la comunicacin como excedente: dilogo y prdida de dilogo entre Buber y Levinas, en Maurice FRIEDMAN ,
Mattew CALARCO y Peter ATTERTON (eds.), Levinas y Buber: dilogo y diferencias, cit., 95-132, 132.
715
Catherine Chalier, Dios despus de la Shoah, en: Fernando Brcena y

otros, La autoridad del sufrimiento, cit., 87.
237
Marta Palacio
2. El rostro del Otro

La subjetivacin tica que plantea Levinas rompe la totalidad
auto-centrada del yo y de la mismidad ontolgica, ya que el sujeto tico se constituye en la relacin con la llamada del rostro del Otro. La fenomenologa levinasiana constatar que la
identidad del Yo, del cogito o sujeto de las representaciones, no
es capaz de abarcar al otro hombre debido a la irreductible trascendencia del Otro. Pero, Quin es el Otro para Levinas?Qu
es el rostro del Otro?Cmo define la alteridad o infinito?
Nos interesa presentar en este punto algunas de las principales
conceptualizaciones sobre el rostro que elabora el autor, por dos
motivos: en primer lugar, por que la nocin de rostro es un eje
en su filosofa tica; en segundo lugar, porque en Totalidad e
infinito sostendr una ambigua oposicin entre el rostro tico del
Otro, del extranjero, la viuda y el hurfano, 716 y el rostro femenino, 717 que en cuanto significacin al revs 718 es una inversin de la significacin original del rostro debida a la profanacin del Eros. La belleza femenina, mezcla de castidad y
obscenidad, yace precisamente en esta inversin del rostro que
clausura la autntica trascendencia de la alteridad femenina, ubicada ahora entre la inmanencia del gozo y la trascendencia del
rostro. El rostro femenino afirma Levinas rene esta claridad y esta sombra. 719
716
TI, 228.
717
TI, 272.
718
TI, 273. El nfasis es nuestro.
719
TI, 272: En esta inversin del rostro que lleva (a cabo) la feminidad, la nosignificancia se mantiene en la significancia del rostro. Esta presencia de la
no-significancia en la significancia del rostro, o esta referencia de la no-significancia a la significancia donde la castidad y la decencia del rostro se
mantienen en el lmite de lo obsceno an rechazado, pero ya muy prximo
y prometedor es el acontecimiento original de la belleza femenina.
238
Esta calificacin peyorativa de la relacin ertica no es azarosa ni

casual en el pensamiento maduro del autor, ya que trece aos ms
tarde, en De otro modo que ser o ms all de la esencia Levinas
vuelve a calificar la relacin ertica como obscenidad y mantiene
la idea de un rostro trastocado. Incluso en la obscenidad, respira
el rostro alterado. 720 Y en una nota al pie el autor aclara que este
comentario exigira de una precisin que sin embargo no brinda:
Sin duda, el sentido de esta alteracin debe precisarse, a su
vez. Pero importa subrayar aqu la posibilidad de la libido en la
significacin ms elemental y ms rica de la proximidad, posibilidad incluida en la unidad del rostro y la piel, aun cuando
slo fuese en las vueltas extremas del rostro; bajo la alteridad
ertica, la alteridad del uno-para-el-otro, la responsabilidad antes del eros. 721
Esta oposicin que guardan las respectivas nociones de rostro de

la tica y de la ertica de la obra de madurez es clave para comprender la tensin interna que se produce al interior del mismo
texto. Abordaremos el tema del rostro femenino con mayor amplitud y detalle en el CAPTULO IV. Por de pronto nos bastar
enunciar solamente el problema y a continuacin exponer cmo
se desarrolla la nocin de rostro en la obra del autor.
En un escrito de 1953 titulado Libertad y mandamiento el autor comienza a desa-rrollar la nocin de rostro, fugazmente
enunciada en El tiempo y el otro. 722 Esta nocin adquirir sus
contornos definitivos y su profundidad filosfica en la tica del
rostro expuesta en Totalidad e infinito 723 y an sobrevivir en
720
AE, 152. Los resaltados son nuestros.
721
AE, 152. Nota n 27. Los resaltados son nuestros.
722
Cf. TA, 120.
723
Cf. TI, 201-233. Levinas expresamente rechaza la denominacin de fenomenologa del rostro por considerar que el rostro no se describe como un
239
Marta Palacio
De otro modo que ser o ms all de la esencia, aunque desplazada de su lugar central hasta ser sustituida por la nocin de
prjimo ms cercana al concepto de pasividad absoluta. 724
El rostro es palabra que suscita el deseo del yo y por ello es religin. 725 Interpela al yo en su expuesta desnudez decente. 726
El rostro es relacin sin relacin, 727 relacin tica o metafsica en que como expresa la filsofa Silvana Rabinovich la
trascendencia del infinito... tiene lugar en el rostro del otro, de
carne y sangre. 728 El rostro est expuesto, amenazado dice
Levinas, como invitndonos a un acto de violencia. Al mismo
tiempo, el rostro es lo que nos prohbe matar. 729 La relacin tica es un Decir, una proximidad con la trascendencia, un pasado
inmemorial que conserva la huella del Otro, anterior a toda tematizacin y discurso. La relacin con el otro es un imperativo
heternomo: un mandamiento que ordena no matars que acon-
fenmeno que aparece a la mirada y a la percepcin sino que el acceso al

rostro es de entrada tico., EI, 71.
724
Cf. AE, 140-162. El prjimo me concierne antes de toda asuncin, antes

de todo compromiso consentido o rechazado. Estoy unido a l que, sin embargo, es el primer venido sin anunciarse... Me ordena antes de ser reconocido... El prjimo me emplaza antes de que yo lo designe, lo cual es una
modalidad no del saber, sino de una obsesin y, con relacin al conocimiento, un gemido de lo humano totalmente otro., AE, 148. En la nota n
20 dice: El prjimo me concierne al margen de todo a priori, pero quizs
antes de todo a priori; se trata de una nocin que el conjunto de nuestras
investigaciones pretenden hacer valer para alcanzar el concepto de una pasividad absoluta., AE, 148.
725
TI, 87. La religin es Deseo y no lucha por el reconocimiento.
726
EI, 71.
727
TI, 103.
728
Silvana RABINOVICH, Prlogo. Levinas: un pensador de la excedencia, en

HO, 11-44, 33.
729
EI, 72.
240
tece en la proximidad de la extrema vulnerabilidad del rostro del

otro. Dice Levinas:
La absoluta desnudez del rostro, este rostro sin defensa, sin
cobertura, sin vestimenta, sin mscara, es sin embargo esto que
se opone a mi poder sobre l, a mi violencia... el ser que est
frente a m me dice no. 730
Este no es la prohibicin de matar a quien se presenta como

rostro. Es una interdiccin, una resistencia a m,... imposibilidad tica de matar. 731 La oposicin de contrariedad y contradiccin al yo, que en sus primeros textos asignara a la diferencia
sexual o lo femenino, se enclava ahora en el rostro. 732 La cara,
el rostro, es el hecho de que una realidad me es opuesta... si
puede decirse ontolgicamente opuesta, 733 pero esta oposicin
es pacfica. 734 El rostro no es un fenmeno, no se inserta en un
registro fenomnico cuyo sentido es donado por la conciencia ni
en un horizonte de comprensin, sino que el rostro es irrupcin
y expresin, es una excedance de sentido. El rostro tiene un
sentido, no por sus relaciones, sino a partir de s mismo, y eso
es la expresin. 735
El Otro, en cuanto alteridad absoluta, es la trascendencia o
excedencia que quiebra tanto la lgica neutralizante del sujeto
de la conciencia como el monismo ontolgico de la tradicin parmendea. En Totalidad e infinito afirma: La filosofa occidental
ha sido muy a menudo una ontologa: una reduccin de lo Otro al
730
LC, 89.
731
LC, 90.
732
Desarrollaremos con detenimiento la cuestin de la diferencia sexual en el

Captulo IV.
733
LC, 85.
734
LC, 86.
735
LC, 87.
241
Marta Palacio
Mismo, por mediacin de un trmino medio y neutro que asegura la inteligencia del ser. 736 En cambio, en la tradicin judaica
Levinas ha encontrado una nocin ignorada por la filosofa griega, que desarrolla con sumo rigor intelectual. Esta preeminencia
del rostro humano sobre el impersonal ser, irreductible a la gramtica de la ontologa, en fuga constante de los procesos identificadores de la conciencia, es el surco frtil por el que labrar su
filosofa primera como una tica. En este punto ser deudor del
pensamiento bblico y judo. Levinas afirma que para el judasmo el mundo se hace inteligible en el rostro humano. 737
El rostro es significacin sin contexto, 738 es decir, es sentido
en s mismo. Es lo incontenible 739 en una visin o adecuacin
de la conciencia. En cuanto irrumpe, inviste al sujeto de una exigencia tica cuyo sentido consiste en decir: No matars. 740
El rostro se significa, 741 evadindose del poder de la conciencia y de la donacin de sentido del sujeto. Levinas insiste en que
el rostro no es un fenmeno sino que el otro es principio del fenmeno. 742 El rostro tampoco es un nomeno o una cosa en s,
sino que es una significacin tica anterior a la realidad fenomnica y que le da su pleno sentido. 743 En Totalidad e infinito explica esta excedencia de significado del rostro como aquello
que supera la idea de lo Otro en m, 744 que en su expresin
736
TI, 67.
737
DL, 112.
738
EI, 72.
739
EI, 72.
740
EI, 72.
741
TI, 159.
742
TI, 114.
743
Cf. Jos Mara AGUILAR, Trascendencia y alteridad. Estudio sobre E. Levinas, cit., 174.
744
TI, 74.
242
rompe el ideatum o idea adecuada. El rostro se expresa en su

excedencia de sentido, con anterioridad a la Sinngebung del sujeto, 745 y lo nico que puede hacer el sujeto desarmado en su
poder cognoscitivo, descentrado de la accin de la donacin de
sentido, es recibir del Otro ms all de la capacidad del Yo...
tener la idea de lo infinito 746 que se produce como Deseo desmesurado del rostro o bondad, que abre una falla o hendidura en
el ser y constituye la subjetividad. El infinito del rostro del otro
suscita el deseo del Bien, de lo ms all del ser, de la trascendencia, porque el otro es a quien se le responde con una responsabilidad infinita y sin lmites.
La nocin de rostro le permitir al autor describir lo inmediato: la relacin primaria y original del cara-a-cara, anterior a la
tematizacin y al contacto, porque la relacin social es la experiencia por excelencia. 747 La relacin del mismo y el Otro...
es el lenguaje 748 en que el Otro, a pesar de su relacin con el
Mismo, sigue siendo trascendente al Mismo. 749 El mismo resumido en la ipseidad de su yo... sale de s 750 al ser apelado por
el rostro del otro: debe responderle y hacerse cargo de l. En el
discurso o relacin metafsica, 751 cuyos trminos el mismo y
745
Cf. TI, 75: La nocin de rostro, a la cual vamos a acudir en toda esta
obra, abre otras perspectivas: nos conduce hacia una nocin de sentido anterior a mi Sinngebung y, as, independiente de mi iniciativa y mi poder.
Significa la anterioridad filosfica del ente sobre el ser, una exterioridad
que no recurre al poder de la posesin, una exterioridad que no se reduce,
como en Platn, a la interioridad del recuerdo, y que sin embargo, salvaguarda al yo que la recibe.
746
TI, 75.
747
748
TI, 63.
749
TI, 63.
750
TI, 63.
751
TI, 63.
243
Marta Palacio
el otro no conforman una totalidad, se produce un trnsito

del Yo al Otro, 752 que seala una distancia y una separacin radical entre ambos. Relacin en que se franquea y no se franquea la distancia. 753 La posibilidad de una relacin en que los
trminos siguen siendo absolutos en la relacin 754 es el lenguaje, el deseo o la bondad. Relacin que mantiene la trascendencia de sus trminos. Irreductible a la sntesis del entendimiento y a la visin sinptica. El rostro rompe toda totalizacin
por su excedencia y trascendencia.
El rostro est presente en su negacin a ser contenido. En este
sentido no podra ser comprendido, es decir, englobado. Ni visto, ni tocado, porque en la sensacin visual o tctil, la identidad
del yo envuelve la alteridad del objeto que precisamente llega a
ser contenido (...) La alteridad del Otro no depende de una cualidad que lo distinguira del yo, porque una distincin de esta
naturaleza implicara precisamente entre nosotros esta comunidad de gnero que anula ya la alteridad. 755
Slo se tiene del otro una pasiva experiencia originaria por la

proximidad de su rostro (visage) que afecta, trastoca al sujeto
provocndole un dolor, por la indefensin y vulnerabilidad propias
del rostro, dolor que se expresa como responsabilidad y un hacerse
cargo del rostro revelado. Catherine Chalier describe este encuentro con el rostro como un acontecimiento que sobrecoge al sujeto,
provocndole un dao que se asemeja al dolor de saber que este
rostro est amenazado por la violencia y la muerte... aviva el sentido de la responsabilidad infinita del yo para con el otro. 756
752
TI, 63.
753
TI, 87.
754
TI, 87.
755
TI, 207.
756
Catherine CHALIER, La utopa de lo humano, cit., 80.
244
Este rostro deja su huella en la pasiva sensibilidad del sujeto antes de que l lo elija, como un clamor que lo individualiza lo
hace nico y le exige hacerse responsable y responder a su vulnerabilidad radical. La experiencia fundamental que la experiencia objetiva supone por s misma es la experiencia del Otro. Experiencia por excelencia. 757 Experiencia que rompe con el
significado comn del trmino y sobrepasa los poderes del sujeto. 758 En contraposicin a Heidegger, Levinas reivindica la revelacin del rostro por encima de la develacin del ser: La experiencia absoluta no es develamiento sino revelacin: coincidencia
de lo expresado y de aquel que expresa, manifestacin... privilegiada del Otro. 759 La revelacin del otro acontece en el lenguaje, fuera de la estructura noesis-noema, indicando que el Otro est
en un tiempo anacrnico al tiempo de la conciencia tematizante y
en una posicin de radical asimetra con el Mismo (yo). El lenguaje es la superacin incesante de la Sinngebung por la manifestacin. 760 El Otro absolutamente otro asiste y escapa a su propia manifestacin como rostro. Manifestacin de un rostro ms
all de la forma 761 que el autor denunciar como fracaso de la
fenomenalidad en el rostro. 762 Ambigedad del fracaso del aparecer del rostro sobre el cual el yo slo balbucea dichos que
debe des-decir reiteradamente a sabiendas que nunca llegar a
apresar tericamente la inmediatez anacrnica 763 del rostro ni a
contenerlo en una representacin idetica. 764 Ningn lenguaje on-
757
DL, 274.
758
Cf. Catherine CHALIER, Ibid., 80-81.
759
TI, 89.
760
TI, 300.
761
TI, 89.
762
AE, 153.
763
AE, 154.
764
Cf. AE, 50.
245
Marta Palacio
tolgico puede expresar al otro, a riesgo de incurrir en lo que P.

Ricoeur denomina terrorismo verbal 765 acometido por el imposible intento levinasiano de decir sobre el absolutamente otro.
En la filosofa de Levinas resalta particularmente la ambigedad
de la trascendencia que, en cuanto exterior a la mismidad, no puede ser tematizada ni conceptualizada: alteridad o diacrona que
no pertenece al registro de la representacin. 766
El rostro del otro est en una relacin de altura, en una dimensin de trascendencia, 767 que puede presentarse en su indigencia
como el extranjero y el extrao, y que en su irrupcin ubica al sujeto en la posicin de un yo sujeto tico al tener que responder de su miseria esencial. 768 Reconocer a otro es reconocer un
hambre. Reconocer a Otro es dar. Pero es dar al maestro, al seor,
al que se aborda como Usted en una dimensin de grandeza. 769
La relacin inmediata que se entabla con el Otro por su revelacin se da a travs del discurso que acontece en una
temporalidad diferente a la de la conciencia del yo. Lo inmediato no es el contacto ni la caricia, como haba sostenido en sus
obras de juventud. 770 Por el contrario, en la madurez de su pensamiento, Levinas afirmar que lo inmediato es el imperativo
tico del lenguaje que me obliga frente al rostro del otro. El
rostro del otro cuestiona la dichosa posesin del mundo. 771 La
765
Paul RICOEUR, De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms all
de la esencia de E. Levinas, cit., 23.
766
Cf. Emmanuel LEVINAS, Diacrona y Representacin, en EN, 201.
767
TI, 228.
768
Cf. TI, 228: El Otro que me domina en su trascendencia es tambin el extranjero, la viuda y el hurfano con los cuales estoy obligado.
769
TI, 98.
770
Sobre la caricia como lenguaje de la ertica nos explayaremos en el prximo captulo.
771
TI, 99.
246
interpelacin del rostro del otro que cuestiona al mismo y suprime la propiedad inalienable del gozo 772 instaura el lenguaje
como experiencia de algo absolutamente extrao, conocimiento o experiencia pura, traumatismo del asombro. 773 El lenguaje permite entrar en relacin con la desnudez del rostro, el
cual conserva su sentido por s mismo, sin anularse su positividad y trascendencia. La relacin con la alteridad absoluta del
otro se establece cuando el rostro del otro se revela y habla, interpelando a un ser separado, al yo, ya que la idea de lo infinito supone la separacin del Mismo con relacin al Otro. 774
La trascendencia absoluta en el pensamiento del autor debe darse como no integrable en una totalidad, sea horizonte o tematizacin.
La presencia del Otro o expresin, fuente de toda significacin, no se contempla como una significacin inteligible, sino
que se extiende como lenguaje y, por ello, se efecta exteriormente. 775
El rostro es expresin; 776 el rostro habla; 777 desborda las

imgenes siempre inmanentes a mi pensamiento: 778 el rostro es
discurso y tica. El rostro habla en la medida en que es l el
que hace posible y comienza todo discurso. 779 A travs del
mandato dirigido por el rostro del Otro, el Yo puede recibir al
772
TI, 99.
773
TI, 97.
774
TI, 76.
775
TI, 301.
776
TI, 301.
777
TI, 89.
778
TI, 301.
779
EI, 73.
247
Marta Palacio
Otro ms all de su capacidad en la relacin cara-a-cara. 780 En

esto consiste la tica de la acogida. Esta relacin tica, que
acontece por la epifana del rostro, es denominada por Levinas
filosofa primera o metafsica. 781 Es el contacto del cara-a-cara
que no es referencia a un horizonte del mundo ni a un saber previo del sujeto cognoscente. La separacin o distancia es exigida
en la relacin tica original Decir y proximidad con el ser
exterior o desmesura del infinito, 782 en la cual el rostro irrumpe como trascendencia; epifana o visitacin del rostro; exposicin del rostro que es una ruptura con la presencia y el ser; un
de otro modo que ser. Debido a esta relacin tica, el sujeto
levinasiano es pura pasividad investida por una obligacin irrecusable. Estas tesis, que fructifican en los aos en que escribe
Totalidad e infinito, sern talladas an con mayor originalidad en
la escritura hiperblica y recurrente de De otro modo que ser o
ms all de la esencia, obra en la que el yo llega a sustituirse
por el otro y ser su rehn.
El yo abordado a partir de la responsabilidad para-con-el-otro
es desnudamiento, exposicin a la afeccin, pura suscepcin.
No se pone poseyndose y reconocindose, sino que se consume y se vaca, se des-sita, pierde su sitio, se exilia...; expuesto
a las heridas y al ultraje, se vaca en un no-lugar hasta el punto
de sustituirse por el otro y sin mantenerse en s ms que en
cuanto huella de su exilio. 783
La destitucin y des-situacin del sujeto 784 de la filosofa de la

conciencia o egologa que efecta De otro modo que ser es un
780
Cf. TI, 104.
781
Cf. TI, 308.
782
AE, 158.
783
AE, 212.
784
AE, 267.
248
movimiento de ruptura de la identidad del yo, que abdica de sus

ttulos frente a la interpelacin del otro. Esta destitucin del sujeto se puede rastrear en la revolucionaria y lacnica tesis planteada ya en Totalidad e infinito de que el sujeto es un anfitrin. 785
Es el anfitrin que recibe el infinito o la huella de la trascendencia del otro en la relacin cara-a-cara. En el sujeto levinasiano
ms que de representacin hay que hablar de responsabilidad: de respuesta del yo para el otro. El otro, la alteridad, es
exterior y trascendente a la mismidad, y slo es captado desde su
acogida en la sensibilidad como lo infinito. Esta relacin tica o
metafsica 786 con el otro es atencin a la palabra o recibimiento
del rostro, hospitalidad y no tematizacin. 787 Jacques Derrida
afirma respecto a esta tesis levinasiana:
La intencionalidad es hospitalidad, dice, pues, literalmente
Levinas... la intencionalidad se abre desde el umbral de s misma, en su estructura ms general, como hospitalidad, acogida
del rostro, tica de la hospitalidad, por consiguiente tica en
general. 788
La experiencia intencional original es hospitalidad del rostro del

otro, de lo humano en s. Si bien Levinas derroca al sujeto de la
conciencia, construye una nueva nocin de subjetividad: el sujeto tico no-indiferente ante el Otro y, sin embargo, diferente a
l. 789 La subjetividad es hospitalidad del otro, de lo infinito, la
785
TI, 303.
786
Cf. 304: La metafsica o relacin con el Otro, se cumple como servicio y

como hospitalidad.
787
TI, 303.
788
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 71.
789
Cf. AE; 213: En la no-indiferencia a la vista del prjimo, donde la proximidad no es nunca bastante prxima, no se borra la diferencia entre el yo
y el otro y la indeclinabilidad del sujeto, como se borran en la situacin
249
Marta Palacio
inadecuacin por excelencia con la conciencia: La subjetividad

realiza estas exigencias imposibles: el hecho asombroso de contener ms de lo que es posible contener. 790
3. Las primeras figuras de alteridad

Cmo aparece la nocin de alteridad en sus obras? Desde su temprana obra De la evasin (1936) Levinas denuncia la dependencia
de la filosofa occidental respecto al ontologismo del ser como
dogma insuperable ms all del cual es imposible pensar. 791 Este
imperio de la existencia es lo que genera la reaccin del existente
humano, descripta fenomenolgicamente por Levinas como huda
o evasin, las que en su malestar revelan una necesidad de salida
del existente patentizada en la vergenza y la nusea por estar clavado en el ser 792 y por tener la condena de ser s mismo 793 ya
que el ser es un peso para s mismo. 794 Para Levinas esta evasin
no es motivada por la finitud del ser a contrapelo con otras posturas existencialistas de la poca, sino por su autosuficiencia y su
bastarse a s mismo. En otros trminos, como dice P. Garca Ruiz:
la evasin del ser acontece como excedencia de sentido. 795 Nada
dentro de la cual la relacin del uno con el otro es entendida como reciprocidad.
790
TI, 52.
791
En el ltimo captulo de De la evasin denuncia que el ontologismo en su

ms amplia significacin ha permanecido como el dogma fundamental de
todo pensamiento, EV, 113.
792
EV, 102.
793
EV, 103.
794
EV, 110.
795
Pedro GARCA RUIZ, Trascendencia y subjetividad en Emmanuel Levinas,

cit., 148.
250
ms lejos del pensamiento griego y del cristiano-platonizante para

los cuales la salida del ser se entrev como la eternidad, precisamente porque la necesidad brota de un ser finito el ente contingente, que careciente de esa infinitud o trascendencia necesita
remontarse a su causa infinita o Creador para superar la angustia
de la finitud. 796
La relacin con el otro afirma Levinas no podra pensarse
como un encadenamiento al yo; ni como la comprensin del otro
que hace desaparecer su alteridad, ni como la comunin con l
alrededor de algn tercer trmino. 797 La relacin con la alteridad, como la concibe Levinas desde sus primeras obras, no es la
relacin hegeliana amo-esclavo. Tampoco es la relacin intencional husserliana ni la relacin aristotlica. No es una relacin
como la del saber en que lo exterior es fijado en el interior del yo.
La relacin con el otro salva del patetismo de la soledad al sujeto al lograr desprender al yo de su s mismo: Ah est su tragedia: el sujeto existe a partir de s, y ya consigo o contra s. 798
Levinas emprender la tarea de acometer lo que Flix Duque
denomina la revolucin del sujeto desarraigado. 799 Tal revolucin no es ontolgica sino moral desde el momento en que el
796
Cf. EV, 114-115: El impulso hacia el Creador traduca una salida fuera del
ser. Pero la filosofa o bien aplicaba a Dios la categora del ser o bien lo
consideraba en cuanto Creador; como si fuera posible superar el ser acercndolo a una actividad o imitando una obra que consiste precisamente en
ir a parar en l. El romanticismo de la actividad creadora est animado por
una necesidad profunda de salir de ser, pero manifiesta a pesar de todo una
atadura a su esencia creada y sus ojos estn fijos en el ser. El problema de
Dios ha seguido siendo para l el problema de su existencia. Sobre el ansia de eternidad en el pensamiento griego puede consultarse: Hannah
ARENDT, La condicin humana, Paids, Barcelona 1993, 30-33.
797
EE, 116.
798
EE, 120.
799
Flix DUQUE, Introduccin, en TA, 20.
251
Marta Palacio
objetivo levinasiano ha sido oponer la tica a la ontologa intentando, mediante la relacin con el otro, una salida a la trascendencia, un paso al margen del ser. 800
La crtica a la fenomenologa se cimienta en la tesis de la irrupcin del Otro absolutamente otro, que en su revelacin afecta
sensiblemente al yo, invirtiendo la direccin y la donacin de
sentido de la intencionalidad de la conciencia husserliana. Levinas se separa de la fenomenologa que a su juicio sigue estando en el mundo de la luz, mundo del yo que no tiene al otro en
cuanto otro, para quien el otro es otro yo, un alter ego conocido
por la simpata, es decir, por el retorno a s mismo. 801
Vincent Descombes sostiene que el problema central de la filosofa del sujeto moderno radica en que la fenomenologa del otro
presenta las mltiples caras de la contradiccin: el otro es para
m un fenmeno, pero yo tambin soy un fenmeno para l;
manifiestamente uno de los dos sobra en el papel del sujeto y
tendr que contentarse con ser para s mismo lo que es para el
otro. 802 Por esta razn la dialctica hegeliana del amo-esclavo,
convertida por Kojve en el eje de su interpretacin de la Fenomenologa del Espritu, influy tanto en la generacin de la intelectualidad francesa de 1930: el planteo de Kojve asuma al
sujeto y al otro en una relacin de posicin recproca.
De algn modo, la filosofa de la alteridad de Levinas entra en
el espectro de su poca en su afn de dar una respuesta a esta
aguda inquietud, que sesg tanto el pensamiento de sus contemporneos/as como el suyo propio. El tinte de originalidad de la
concepcin levinasiana se densifica en la afirmacin de una alteridad que es asimtrica respecto al yo. Alteridad que es un ab800
Cf. ibid., 24.
801
EE, 116.
802
Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filosofa francesa (1933-1978), cit., 43.
252
soluto en s, que se revela en una experiencia originaria dadora

de la significacin primera y, por lo tanto, alteridad que no puede ser captada a travs de la intencionalidad de la conciencia del
sujeto. Levinas quiebra lanzas con el idealismo alemn y con la
fenomenologa husserliana; filosofas en las que la libertad del
yo constituye su sustancialidad: el yo es libertad racional, sustancia pensante. La sustancia por excelencia es el sujeto. 803 El
saber del sujeto le permite fijar la identidad del yo, de modo tal
que es idntico porque es conciencia. 804
De all la penetrante crtica de Levinas al liberalismo como prctica poltica de la racionalidad occidental que, partiendo de la
afirmacin de su propia identidad como de un absoluto, aniquila
las alteridades y la diversidad en los procesos racionalizadores
de la vida social. El autor abre y deja sobre el tapete esta lcida
cuestin cuando inquiere en el Post-scriptum de 1990 a su obrita Algunas reflexiones sobre la filosofa del hitlerismo:
Debemos preguntarnos si el liberalismo satisface la dignidad
autntica del sujeto humano. El sujeto alcanza la condicin
humana antes de asumir la responsabilidad por el otro ser humano en la eleccin que lo eleva a ese nivel? Eleccin que
proviene de un dios o de Dios, que lo contempla en el
rostro del otro ser humano, su prjimo, lugar original de la revelacin. 805
803
EE, 118.
804
EE, 118.
805
QRH, 24 (texto agregado en la edicin de 1990 de la traduccin norteamericana). Cuando Levinas formula la pregunta si el liberalismo es capaz de
satisfacer la dignidad del sujeto humano, est cuestionando una tradicin
antropolgica consolidada en occidente en el decurso de los siglos a partir
de ncleos argumentativos aportados por el pensamiento cristiano y latino
a la nocin griega de homo sapiens, y particularmente reforzada en la modernidad ilustrada. Su nudo semntico radica en que la autonoma del sujeto es un a priori establecido por el derecho romano sobre una identifica-
253
Marta Palacio
Cuando Emmanuel Levinas cuestiona al liberalismo al lanzar la

pregunta incisiva con que zarandea y conmociona las bases de la
nocin de libertad de la tradicin, no est negando la libertad
humana sino poniendo en entredicho la concepcin de la libertad
que ha sido base del edificio moral y poltico de Occidente. 806
Aceptaremos fcilmente que es cuestin de gran importancia
saber si la moral no es una farsa. 807 Primeras palabras con las
que introduce su famosa obra Totalidad e infinito hacindose
cargo de la punzante crtica nietzscheana a la moral occidental.
Partiendo de la necesidad de evadirse del ser y de la identidad,
Levinas se interroga por modos en que el sujeto pueda entrar en
relacin con la alteridad sin asimilarla. Su primer anlisis es el
de la constitucin del sujeto en el acto de vincularse con su exis-
cin sinecdoquita de lo humano con lo legal. La jurisprudencia latina,

combinando el pensamiento poltico griego del polits y la nocin cristiana de libertad, construye la categora de ciudadano del imperio (civis)
cuyos predicados esenciales son la libertad (liberum arbitrium) y la vinculacin poltica a un ordenamiento jurdico externo. De ahora en ms, ciudadano es quien recibe el estatuto legal del Estado, que es reconocido
como tal, y que, por ende, recibe su proteccin y garantas individuales. La
ilustracin concibe la libertad como un a priori del ser humano, ms an,
establece que lo especficamente humano es el liberum arbitrium, marca
ineludible de racionalidad. El ser humano es libre por naturaleza metafsica o racional; y esta libertad se predica universalmente de todo sujeto humano. En su versin poltica esta tradicin liberal da origen a las
teoras contractualitas del estado moderno tanto lockeanas como hobbeanas que pretenden fundar la convivencia social en un pacto de seres libres y racionales con el fin de evitar el conflicto o la guerra. La nocin
kantiana de autonoma racional, expresada en el imperativo categrico de
la racionalidad prctica, slo precisa filosficamente la formulacin de dicha humana condicin.
806
Cf. Marta PALACIO, Los derechos de los rostros. Derechos humanos, liberalismo y exclusin, en Revista de Ciencias Sociales Vol. XII, n 2 (2006)
379-389.
807
TI, 47.
254
tencia. La hipstasis es el acontecimiento por el cual el existente entra en relacin con el existir annimo, se liga con l, no
como lo que est arrojado a la existencia, sino como constituyndose en un sujeto o yo al separarse del impersonal hay
de la existencia (Il y a) o irremisible existir puro. 808 Pero la
hipstasis en su soledad, por ser un s mismo irremediablemente
sin salida, es causa de la angustia y del absurdo de la existencia;
no la nada heideggeriana. En un gesto de intrepidez respecto a la
tradicin y al propio Heidegger, Levinas dir: El ser es el mal,
no porque sea finito, sino porque carece de lmites. Debido a su
identificacin, el existente est ya encerrado en s mismo: es
mnada y soledad. 809
La fuga de esta plenitud de ser, que impide la relacin con lo
otro, la abrir paradjicamente la conciencia de s o relacin del existente con su existir. A esta auto-relacin del sujeto
con su existencia Levinas la denominar hipstasis: autntico
acto de comienzo y libertad. Pero este sujeto, que retorna sobre
s mediante la relacin de la conciencia, se torna dueo solitario
y dominador viril de la existencia a partir del desgarro del presente como comienzo de un instante la subjetividad desde
un annimo existir. La salida y el retorno a s es la accin propia de la identidad. 810 Si la fuga de s a travs de la libertad es
retorno a s, de dnde provendr la trascendencia de la alteridad? Levinas responder en estos primeros textos que la trascendencia se halla en un porvenir (avenir) o un tiempo an no
(pas encore) cuyas primeras figuras son encarnadas por la muerte, la mujer o lo femenino, y el hijo; a las que articular respectivamente con la dimensin del tiempo.
808
TA, 84. Cf. Catherine CHALIER, La utopa de lo humano, Riopiedras, Barcelona, 1995, Cap. 2.
809
TA, 87.
810
TA, 89.
255
Marta Palacio
Jean-Luc Marion resalta el crculo hermenutico ejemplar en que

se interna el pensamiento levinasiano al postular la trascendencia a partir del otro:
Slo el otro (autrui) recusa el anonimato del existir, pero el
otro que slo deviene accesible a un yo mismo ya arrancado de
este anonimato por el sufrimiento de este mismo otro. Brevemente, el otro producira el no-anonimato, que lo hace por lo
tanto el nico accesible. 811
De all la paradoja que la relacin con el otro es relacin con la

ausencia del otro; ausencia que es a su vez su presencia en cuanto otro. Y Marion se pregunta: Se trata solamente de una simple recuperacin, eventualmente inversa, del resultado de la V
Mditation cartsienne? 812
El planteo de la alteridad engarzada con el tiempo recorrer toda la obra del autor como una constante que no dejar de
concitar su atenta reflexin a lo largo de los aos. En las primeras obras la alteridad surgir entrelazada con la muerte, la mujer
y lo femenino, la ertica, y la fecundidad. En sus ltimas, permanecer an articulada con el tiempo y la muerte, no as con la
ertica, ni con la mujer o lo femenino; temas que se habrn disipado del abanico de intereses del autor a medida que madure
y avance su formulacin tica. De este punto nos ocuparemos en
el prximo captulo.
El tema de la muerte aparece tempranamente en la escritura de
Levinas. La cuestin de la muerte es abordada en casi todas sus
obras, aunque con acentos y matices permanece, en ltima instancia, igual a la primera formulacin del Tiempo y el otro. Jacques Rolland opina que en la evolucin del pensamiento de Le811
Jean-Luc MARION, Dautrui a lindividu, en Emmanuel LEVINAS, Positivit et trascendance, cit., 287-308, 291.
812
Jean-Luc MARION, ibid., 292.
256
vinas se produce una notable continuidad y unidad a lo largo de

ms de medio siglo, particularmente en relacin con las nociones
de la muerte y del tiempo; cuestiones centrales sobre las que el
autor desarrolla una profundizacin progresiva, tal como se exhibe en los cursos que ensea en la Sorbona en los aos 19751976, lecciones publicadas luego bajo el ttulo Dios, la muerte y
el tiempo. 813 La muerte continuar siendo un anonadamiento y
un misterio, aquello que no puede ser aprehendido, ni comprendido, ni siquiera anticipado; por eso permanecer como la primera figura de la alteridad en s, como lo definiera tres dcadas
antes en El tiempo y el Otro. Rolland admite que, pese a ciertas
modificaciones en los anlisis, a lo largo de los treinta aos que
separan ambos textos el tema bsico en el que tiempo y muerte
se relacionan entre s implicando la alteridad del otro en su relacin se afirm y se profundiz. 814
Jacques Rolland no menciona cules son estos anlisis del autor que se transforman y, diramos, que se diluyen en los ltimos
textos. Una minuciosa lectura de la obra completa del autor nos
indica que estos temas en extincin han sido la fenomenologa
del eros y la tematizacin de lo femenino como la alteridad por
excelencia. El estudio riguroso de los textos nos permite afirmar
que la figura de la alteridad femenina sufrir sustanciales transformaciones y finalmente casi desaparecer en el pensamiento y
en la obra madura del autor, como veremos a lo largo de los siguientes captulos. Al respecto Tina Chanter, especialista levinasiana, constata que en los cursos Dios, la muerte y el tiempo las
mujeres apenas hacen acto de presencia. 815 Si Levinas las recupera, lo hace por la afectividad y el exceso de emocin que
813
Cf. Jacques ROLLAND, Eplogo, en DMT, 267-283, 271.
814
Jacques ROLLAND, ibid., 273-274.
815
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Moiss BARROSO MRMOL y David PREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 267.
257
Marta Palacio
muestran en su llanto por la muerte de Scrates narrado en el

Fedn, porque en palabras del autor lloran sin mesura...
como si la muerte fuera un exceso. 816 De aqu que Chanter sugiera la interpretacin de que lo femenino est invocado en el
pensamiento tardo de Levinas como lo que facilita el Decir del
texto: Sin lo femenino situado en el trasfondo, no habra posibilidad que las manos dieran, en vez de que quitaran. 817
El primer rasgo a observar en su concepcin sobre la muerte es
que la concibe de un modo fundamentalmente inverso a Heidegger: es la imposibilidad de toda posibilidad. 818 Stephen Strasser expone las dos consecuencias que se siguen de la diferente
concepcin sobre la muerte que plantea Levinas respecto a la
posicin heideggeriana. En primer lugar, desde el punto de vista
ontolgico, Levinas afirma que la muerte es lo radicalmente
otro, por lo que no puede ser considerada como una alternativa
del yo o un acto del sujeto. En cuanto es lo radicalmente otro,
la muerte instaura una existencia esencialmente pluralista. Por
otra parte, desde el punto de vista fenomenolgico, para el autor
la propia muerte, mi muerte, no es un objeto constituido por m
como ego trascendental, porque mi muerte no es un ente ni forma parte de mi mundo, aunque sea percibida por otros. 819
En el mismo sentido, ngel Garrido Maturano, contraponiendo
la concepcin de la muerte en Levinas con la de Heidegger, considera que este ltimo realiza una inapropiada fenomenologa
de la muerte 820 debido a que reconduce la cuestin del fenme-
816
DMT, 20.
817
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 267.
818
TI, 248.
819
Cf. Stephen STRASSER , Antiphnomnologie et phnomnologie dans la

philosophie dEmmanuel Lvinas, cit., 114.
820
ngel GARRIDO MATURANO, La muerte entre la posibilidad y el misterio,

en Dilogos 67 (1996) 173-191, 179.
258
no de la muerte a la comprensin ontolgica o comprensin del

ser. La muerte es interpretada como anticipacin de s del Dasein, como re-apropiacin de la posibilidad. En cambio, Levinas,
invirtiendo el preguntar heideggeriano, se interroga por el propio
fenmeno enigmtico de la muerte vinculndolo con el tiempo,
con un futuro o porvenir en el que el yo o sujeto ya no existe. 821
La incgnita de la muerte, que no se presenta de entrada como
nada sino como el correlato de la experiencia de la imposibilidad
de la nada, no significa que la muerte sea una regin de la que
nadie vuelve y que en consecuencia, permanezca desconocida; la
incgnita de la muerte significa que la propia relacin con la
muerte no puede tener lugar bajo la luz; que el sujeto entra en
una relacin con algo que no proviene de l... con el misterio. 822
El sujeto se relaciona con el fenmeno de la muerte como con el

misterio. La muerte es una experiencia de la pasividad del sujeto que hasta entonces ha sido activo 823 y supone un quiebre
del modo lumnico de concebir la experiencia. Pero la muerte,
como alteridad incognoscible, es un acontecimiento respecto
del cual el sujeto deja de ser sujeto, 824 en el que el sujeto pierde su lucidez y virilidad. La relacin con la muerte es una relacin nica con un porvenir (avenir) o futuro que jams ser presente: la muerte nunca es ahora. 825 La inminencia de la muerte
quiebra el poder viril dominador del sujeto: Lo importante de la
inminencia de la muerte es que, a partir de cierto momento, ya
no podemos poder. 826 La muerte rompe la soledad del sujeto
821
Ibid.
822
TA, 110.
823
TA, 111.
824
TA, 111.
825
TA, 113.
826
TA, 115.
259
Marta Palacio
porque invita a una relacin con algo que es absolutamente

otro 827 y se insina como una pluralidad en el propio existir.
Tanto la muerte como el eros se adelantarn ambos en el misterio, inaugurando una temporalidad diferente a la del sujeto, la
cual lo escindir desde dentro y a la vez constituir su subjetividad. Augusto Ponzio compara la muerte, como aquello que abre
al sujeto a una relacin con lo infinito, con lo diferente: como lo
ertico y la alteridad femenina, como el cuerpo propio, que el
yo no puede apropirselo al punto de hacerlo coincidir con su
identidad. 828
La relacin con el otro es una relacin con el Misterio 829
puesto que la alteridad no es una exterioridad espacial, reducible
por ello al s mismo mediante la luz del conocimiento, sino que
es un porvenir sorprendente y novedoso que no puede aprehenderse. El porvenir es lo otro. La relacin con el porvenir es la
relacin misma con otro. 830
La alteridad aparece ya en De la existencia al existente desvinculada de la socialidad, de las convenciones sociales, de los modos neutros y colectivos de vida que en su anonimato borran los
rasgos del rostro del otro y pasan por alto su vulnerabilidad. La
socialidad es decente porque la verdadera experiencia del
otro es la relacin con su desnudez. 831 Levinas quiere sealar un plano o esfera anterior al mbito social o civilizatorio
donde las relaciones interhumanas se postulan simtricas que,
merced al liberalismo poltico y su recuperacin de la vieja idea
cristiana de fraternidad, propende a una nivelacin universal
827
TA, 116.
828
Cf. Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, cit., 17-18.
829
TA, 116.
830
TA, 117.
831
EE, 51.
260
como meta de todas las relaciones. Para el autor esta fraternidad

es resultado de un punto de partida escasamente advertido por la
historia de la filosofa: Eros est en el comienzo de toda relacin
humana. Para ser hermano se necesita de un padre, de una filiacin, que no es slo una causa generativa sino que la paternidadfiliacin supone una heterogeneidad entre el yo y el otro. 832
La ertica hace ingresar al sujeto en una relacin asimtrica con
la alteridad trascendente. En la relacin intersubjetiva la trascendencia se mantiene puesto que el sujeto, conservando su estructura de sujeto dir en De la existencia al existente tiene la
posibilidad de zafar y escabullirse del fatal retorno a s mediante la fecundidad procreadora o paternidad. La trascendencia es,
segn Levinas, ser fecundo... y tener un hijo. 833 En el porvenir de la fecundidad el autor vislumbrar la figura del hijo quien
posibilita la autntica trascendencia del sujeto. Esta idea del porvenir anudada a la fecundidad, que concibe el autor desde sus
primeras obras, se prolonga y se profundiza en Totalidad e infinito permitindole afirmar el triunfo sobre la muerte. 834 La fecundidad abre un tiempo infinito y discontinuo. Libera al sujeto
de su facticidad al colocarlo ms all de lo posible... quita al
sujeto la ltima huella de la fatalidad, al permitirle ser otro. 835
Empero, lo que quizs es ms interesante de notar es que la nocin de fecundidad asociada a la ertica conduce finalmente al
autor al novedoso y contemporneo planteo de la escisin de la
propia identidad monoltica del sujeto, que en virtud de la fecundidad puede albergar una alteridad-porvenir (el hijo).
El tiempo discontinuo de la fecundidad hace posible una juventud absoluta y un comenzar de nuevo... Este comenzar de
832
EE, 130.
833
EE, 130.
834
Nos explayaremos en este punto en el Captulo IV.
835
TI, 305.
261
Marta Palacio
nuevo del instante, este triunfo de la fecundidad sobre el devenir del ser mortal que envejece, es un perdn, la obra misma del
tiempo. 836
Con la cuestin de la paternidad apenas formulada concluye

su obra de cautiverio preanunciando los umbrales de otra obra
en la que desarrollar la relacin entre los gneros, aludiendo bajo este concepto a la relacin entre los sexos, es decir,
la relacin entre el Mismo y el Otro, entre el sujeto y la alteridad, entre el varn y la mujer. El Eros, con su contrariedad
y contradiccin de gneros masculino / femenino le permitir pensar la trascendencia de modo radical y a la vez permitir liberar al sujeto de su irremediable retorno solitario. 837
Segn Levinas y lo dice con tono de alumno que ha superado al maestro lo que a Heidegger se le escap es que la
alteridad irrumpe ontolgicamente por la diferencia sexual,
la cual es una relacin de contrariedad y contradiccin entre
los gneros. 838
Es contrastante, al respecto, el comentario de la filsofa Mara
del Carmen Lpez cuando afirma que Levinas... para plasmar el
significado de lo totalmente otro, se sirve de dos smiles utilizados con mucha frecuencia en la filosofa clsica: la otredad del
sexo femenino y la paternidad. 839 Nos parece que la filosofa
clsica no ha tratado tan explcitamente la alteridad como lo femenino o como el hijo como lo hace el autor, sino que lo ha
dado por supuesto. En el CAPTULO V expondremos los argumen-
836
TI, 289-290.
837
Cf. EE, 130.
838
Cf. EE, 130: La originalidad de la contrariedad y de la contradiccin

del eros se le ha escapado a Heidegger, quien en sus cursos, tiende a
presentar la diferencia de los sexos como una especificacin de un gnero.
839
Mara Carmen LPEZ, El otro en la filosofa de Levinas, cit., 281.
262
tos con los que el feminismo de la igualdad reaccionar frente a

esta expresa identificacin de la mujer con el otro sexo.
Desde el inicio de su obra Levinas concibe al otro en una vulnerabilidad que obliga ticamente al yo a hacerse cargo de l.
El otro en cuanto otro, no es solamente un alter ego. El otro es
lo que yo no soy; l es el dbil mientras que yo soy el fuerte; l
es el pobre, es la viuda y el hurfano. 840 Debido a la alteridad
absoluta del otro el espacio intersubjetivo es inicialmente asimtrico. 841 Esta nocin de asimetra de la relacin intersubjetiva permanecer a lo largo de toda su obra; adelantada nocin en
la que ya se perfilan latentes los temas de la separacin, la
proximidad, la curvatura tica de Totalidad e infinito, y los de
rehn, sustitucin, obsesin de De otro modo que ser o ms all
de la esencia.
Levinas est buscando una situacin en que la alteridad no pueda contenerse en la mismidad del yo existente, como ocurrira si
la alteridad fuese slo forma o determinacin; una situacin tal
que, sin embargo, permita una relacin entre el yo y la alteridad.
Por eso la relacin con la desnudez es la verdadera experiencia
de la alteridad del otro; 842 no as las relaciones de participacin
en el mundo de la socialidad en que las personas se vinculan por
la participacin en algo comn (tema, inters, obra, etc.) en que
la ipseidad del yo se mantiene intacta. 843
Para la liberacin del sujeto encadenado a su destino de identidad le son necesarios el tiempo y el Otro. 844 El sujeto existente slo puede salir de s a travs del deseo, que implica una
840
EE, 129.
841
EE, 129.
842
EE, 51.
843
Cf. EE, 52
844
EE, 133.
263
Marta Palacio
distancia entre m y lo deseable (lo otro) y por ende comporta

tiempo delante de m. 845 Lo deseable, el otro(a), 846 la mujer,
es refractario a las formas luminosas y definidas de la lgica: el
otro(a) est desnudo de formas y por lo tanto se sustrae al mundo. 847 Y esto lo desarrollar el autor en la obra siguiente con el
ttulo ya preanunciado.
En El tiempo y el otro Levinas ha encontrado esa ansiada va de
salida del en-s hacia la trascendencia con la nocin de tiempo
diacrnico: porvenir o extraeza del presente en que se ubica la
alteridad o lo absolutamente otro. 848 Trascendencia que no es
espacial, no es proximidad, sino que est en una temporalidad
diacrnica: en un hiato insalvable, en otra temporalidad, futuro
(avenir). 849 En el Prefacio de la reedicin de El tiempo y el otro
de 1979 Levinas confirma que esos ensayos constituyeron la primera formulacin de su proyecto filosfico en que despuntaban,
an inmaduras, sus intuiciones fundamentales sobre el tiempo, el
cual no es el horizonte ontolgico del ser del ente sino la relacin del pensamiento con lo Otro; 850 relacin que se da a travs de diversas figuras: la muerte, lo femenino, el erotismo, la
paternidad. En estas conferencias Levinas ensaya una fenomenologa de la alteridad y de su trascendencia a partir del tiempo. Alteridad y trascendencia sern luego re-elaboradas en la
845
Cf. EE, 50.
846
A fin de resaltar la escritura sexuada del autor, en el concepto masculinoneutro de otro hemos marcado entre parntesis la a que indica al sustantivo femenino al que se est refiriendo el sujeto gramatical, yo potico, que en este caso por tratarse de un ensayo filosfico y no una mera
ficcin literaria coincide con el yo del autor. Sobre la marca sexual de su
escritura nos ocuparemos con detalle en el Captulo IV.
847
Cf. EE, 51.
848
TA, 68.
849
Ver la Introduccin de Flix DUQUE, en TA, 28.
850
TA, 68.
264
obra tarda, como tambin la fenomenologa del Eros, que analizaremos en el prximo captulo.
La novedosa concepcin que mantiene y explora a lo largo de
toda su obra es la del tiempo como una relacin con lo Absolutamente Otro, con lo Trascendente, con lo Infinito 851 que no
est estructurada como intencionalidad o saber. Se trata de la
relacin misma del sujeto con los dems. 852 El tiempo es una
relacin diferente a las de la lgica y de la psicologa: es una
relacin sin trminos, espera sin esperado, anhelo insaciable. 853
Levinas cualifica al tiempo con los mismos adjetivos y connotaciones con los que ha descrito al deseo como salida de s que
no se sacia, 854 los que eslabonados entre s resemantizan la nocin de deseo. El deseo es el elemento que eyecta al sujeto y lo
pone en la relacin con el otro(a) que, en cuanto alteridad absoluta, est siempre en un porvenir que escapa al presente
sincrnico de la representacin originando una no-coincidencia
entre el yo y la alteridad. El tiempo, en cuanto trascendencia
temporal, significa la distancia que se produce en la proximidad
de la alteridad de los otros(as) a la vez que el vnculo social
original. El tiempo del an-no o del porvenir no encaja en
la representacin sincrnica de la co-presencia o simultaneidad
de la conciencia, permitiendo establecer una relacin diacrnica con la alteridad sin comprometer su radical alteridad. La alteridad es entonces inadecuacin conceptual. Por ser otro absolutamente otro es inasimilable por la experiencia: fenmeno
de la no-coincidencia que se da en la diacrona del tiempo. 855
851
TA, 68.
852
TA, 77.
853
TA, 70.
854
Sobre el tema del deseo nos explayaremos en el Captulo IV.
855
TA, 70.
265
Marta Palacio
Deseo y tiempo quedarn de aqu en ms enlazados como

nociones explicativas de la alteridad absoluta.
Como pauta de lectura Levinas nos indica en este Prefacio que
conviene leer esta obra con el espritu de aquellos aos de apertura, mentando la particular atmsfera intelectual de aquella
poca compuesta por el frtil cruce de la fenomenologa husserliana, la filosofa de la existencia de Sartre, los estudios de Merleau-Ponty y de Marcel, la ontologa heideggeriana, la filosofa
viva de Jean Wahl. 856 Este sealamiento del autor nos hacen
comprensibles sus anlisis ontolgicos de las situaciones concretas desde los que aborda la alteridad trascendente: la soledad, la
muerte, la feminidad o la mujer, la ertica, la fecundidad, la paternidad.
Si bien en esta obra la alteridad aparece como la categora que
puede redimir al sujeto de su fijacin identitaria o hiposttica,
toda la obra ha versado sobre el sujeto (existente), su modo de
relacionarse con la existencia con el hay impersonal (il y a) a
travs del nacimiento, 857 que Levinas concibe como un instante o un tiempo retrasado al que llamar presente. 858
856
Cf. TA, 72.
857
En una singular analoga con el pensamiento de Hannah Arendt, Levinas

concibe el acontecimiento en la existencia como el nacimiento, quizs
porque ambos estn intentando oponerse al ser-para-la-muerte heideggeriano. Cf. EE, 24-27. Cf. Hannah ARENDT, La condicin humana, cit., 22.
858
Es llamativa la similitud de esta expresin tiempo retrasado con el concepto derrideano de retraso original que tiene la palabra respecto la experiencia; la palabra es acontecimiento con sentido, ya que hablar supone darle la palabra a lo que no puede hablar. Intento desesperado de
hacer surgir lo originario mediante una mediacin discursiva: se habla
sobre la experiencia. Lo ante-predicativo no puede ser restituido en su
pureza de vivencia. Esto lo vio con claridad M. Merleau-Ponty como el
conflicto entre el mundo conocido y el mundo vivido al que la fenomenologa husserliana intent responder. Cf. Vicent DESCOMBES, Lo mismo
y lo otro, cit., 87-89.
266
La obsesin del tiempo lo acompaar como la marca de origen

de su pensamiento de aqu en ms, hasta llegar en De otro modo
que ser o ms all de la esencia a concebir el pasado inmemorial o responsabilidad tica con todo rostro humano que, anterior a toda deliberacin y a toda libertad, proviene de la heteronoma de un mandato que involucra al yo desde el fondo de un
pasado pre-original y anrquico, 859 desde un tiempo diacrnico, 860 una diacrona trascendente. 861 Aproximarse a este traumatismo provocado por un inmemorial que obsesiona a la subjetividad, huella del otro que constituye en ltima instancia la
estructura ms ntima de la subjetividad, significa una apora
imposible de resolver en trminos filosficos como bien seala
Elizabeth Weber: Exigir a la reflexin pensar el traumatismo
ensordecedor, cortante al filo de la conciencia (Autrement, 141),
es justamente exigir del logos que aprehenda algo que no puede
com-prender. 862 Estos son conceptos lmites a la conciencia, lo
cual ciertamente no ignora Levinas y lo conduce a apelar a la
anfibologa del Decir-Dicho.
El anlisis fenomenolgico gentico que realiza el autor lo lleva
a buscar una alteridad que sea alteridad por esencia o alteridad
en s. Y encuentra que la alteridad en s se puede reconocer en
la figura de lo femenino. Levinas afirma: la alteridad se realiza en lo femenino. 863 El autor reconoce en El tiempo y el otro
el lugar excepcional 864 de la relacin ertica entre todas las
relaciones:
859
AE, 53.
860
Cf. Diacrona y representacin en EN, 187-205.
861
AE; 53.
862
Elizabeth WEBER, Anamnse de limmemorial, en Arno MNSTER (Dir.),

La diffrence comme non-indiffrence, cit., 69-91, 79.
863
TA, 131. El resaltado es nuestro.
864
TA, 132.
267
Marta Palacio
Es la relacin con la alteridad, con el misterio, es decir, con el

porvenir; con aquello que, en un mundo en el que todo se da,
no se da jams; con aquello que puede no estar presente cuando todo est presente. 865
Lo femenino es la dimensin misma de la alteridad; 866 por ello

desempea un lugar excepcional. El procedimiento dialctico de
esta obra juvenil de oponer la identidad de la hipstasis o sujeto
viril a la liberacin del s mismo a travs de la ruptura provocada por la trascendencia del otro(a), lo conduce a Levinas a
profundizar en el anlisis de algunas nociones la muerte, la
sexualidad, lo femenino, la paternidad en las que plantea la alteridad como la ausencia del otro, 867 como una ausencia que
es el tiempo, 868 arrancando la alteridad tanto del orden conceptual como del espacial. 869 De este modo, a partir de conectar el
tiempo (avenir) con la alteridad, Levinas expone al sujeto a confrontarse cara-a-cara con un acontecimiento la alteridad de la
mujer, del hijo, de la muerte que no puede asumir y que tampoco constituye una posibilidad suya:
Esta situacin en que al sujeto le sucede un acontecimiento
que no asume, que ya nada puede sobre l, pero con la que sin
embargo se enfrenta en cierto modo, es la relacin con los dems, el cara a cara con los otros, el encuentro con un rostro en
el que otro se da y al mismo tiempo se oculta. 870
865
866
TA, 132.
867
TA, 138.
868
TA, 134.
869
Cf. TA, 127.
870
TA, 120. El subrayado es nuestro. Obsrvese que el autor ya utiliza la nocin de rostro que luego, en obras posteriores, desarrollar con excepcional maestra.
871
TI, 85.
268
Desde las obras de juventud y hasta Totalidad e infinito el autor

desarrolla una interesante concepcin de la paternidad como autntica trascendencia del sujeto. En la categora ontolgica 871
de la fecundidad, conceptualizada desde el punto de enunciacin
del sujeto sexual masculino como paternidad, Levinas aprecia
el triunfo de la vida sobre la muerte. Entre Eros y Tnatos, la
victoria ser del primero en la figura del hijo cuyo nacimiento atestigua un tiempo en que la vida se da como interioridad,
escabullndose del tiempo historiogrfico que objetiva y sintetiza la singuralidad absoluta de cada existencia humana.
La vida (...) transcurre en una dimensin propia (...) en la que
puede tener un triunfo sobre la muerte. Este triunfo no es una
nueva posibilidad que se ofrece despus del final de toda posibilidad, sino resurreccin en el hijo en el que se engloba la ruptura de la muerte. 872
As, por la fecundidad de la subjetividad masculina el yo se sobrevive, 873 dice Levinas. Y aade a continuacin una indescifrable afirmacin: la fecundidad... condiciona la verdad de la
subjetividad en tanto que dimensin clandestina del juicio de
Dios. 874 Notemos que la subjetividad que es fecunda y que se
sobrevive es la del varn, aunque en la clandestinidad y prohibicin divina A qu se refiere Levinas? No hay mayores clarificaciones que puedan orientarnos en la lectura de este prrafo.
Para que la muerte no tenga la ltima palabra, Levinas propone
remontarse al fenmeno primero del tiempo en que se halla el
fenmeno del an no 875 (pas encore). Es necesario remontarse hasta la paternidad sin la cual el tiempo es slo imagen de la
872
873

TI, 261.
874
TI, 261.
875
TI, 261.
269
Marta Palacio
eternidad. 876 La concepcin del tiempo como an no es del

todo diferente al eterno tiempo circular de Aristteles o a la imagen mvil de la eternidad. La figura de lo femenino y la del hijo
se asocian entre s por que ambas indican la trascendencia radical; son ausencias de la presencia. Ambas son figuras de un pas
encore o temporalidad diferente al presente del sujeto. Como resume Antonio Domnguez del Rey, con el planteo ertico de Levinas se abre una nueva hermenutica: la del relato histrico sin
conclusin, en marcha errtica hacia el infinito y el permanente
exilio. Eros en el pensamiento de Levinas es fractura y sutura
del ser 877 y, en cuanto heredero de la tradicin hebraica, lo concibe asociado a la paternidad y a la filiacin porque triunfa sobre la muerte, pues representa segn Domnguez del Rey
la fractura del ser unido y su trnsito mltiple en la tribu y el
pueblo. 878
Con la nocin de avenir ligada estrechamente a la de alterit
Levinas se ha propuesto superar la fenomenologa de Husserl y
Heidegger. En este sentido Augusto Ponzio bien seala que el
autor recurre a Eros y a Tnatos para indicar mbitos no-contenibles ni apropiables por el sujeto consciente; figuras de alteridad cuya temporalidad escapa a los movimientos lumnicos de la
conciencia y que sin embargo paradjicamente pueden rasgar la identidad del sujeto, desplazndolo de su eje egolgico, y
constituir su subjetividad. Dice A. Ponzio:
Lo ertico y tambin la muerte expresan con fuerza (El amor
fuerte como la muerte del Cantar de los Cantares) una relacin
que desborda la presencia y ubica al sujeto en una relacin con
un porvenir (avenir) que no es la protensin, dilatacin de la
876
877
Antonio DOMNGUEZ DEL REY, La llamada extica. El pensamiento de Emmanuel Levinas, Trotta- UNED, Madrid, 1997, 12.
878
Ibid., 13.
270
presencia consciente, y que se sita sin embargo al interior de la

existencia del sujeto, como alteridad en el corazn mismo de la
identidad y que no obstante no se deja englobar por ella. 879
En Totalidad e infinito el autor explica la paternidad como la

efectuacin original del tiempo, 880 es decir, como un nuevo
nacimiento en el que el tiempo mesinico asoma en el rostro
de cada hijo por nacer. La nocin de tiempo esperanzado y
mesinico, macerada bajo la impronta de las filosofas de
Henri Bergson y Franz Rosenzweig, es la estructura que sostiene la categora ontolgica del hijo. Levinas agrega confusamente que esta paternidad, que puede apoyarse en la vida biolgica, supera este nivel ya que la fecundidad biolgica es
slo una de sus formas. 881
En el interior de esta singular obra, en el desarrollo de la fenomenologa del Eros, encontramos una contradiccin de significados y un uso ambiguo de trminos que la colman de tensiones
y contradicciones. Al plantear la cuestin de la muerte en la Primera Seccin con el tema de la separacin entre el Yo y el Otro,
el autor observa que si bien la muerte se presenta como asfixia
en la imposibilidad de lo posible 882 abre, no obstante, un pasar hacia la descendencia 883 refirindose claramente a la procreacin biolgica.
En tica e infinito volver sobre este punto, admitiendo que
puede darse la filialidad sin lazos biolgicos, y dir: Este porvenir ms all de mi propio ser, dimensin constitutiva del tiempo, se carga en la paternidad de un contenido concreto... la fi-
879
Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, cit., 18.
880
TI, 261.
881
TI, 261.
882
TI, 80.
883
TI, 80.
271
Marta Palacio
lialidad biolgica es tan slo la figura primera de la filialidad. 884 La ertica es cuestin del sujeto varn, de all que la
paternidad sea su consecuencia.
4. La trascendencia de la alteridad femenina

En De la evasin Levinas finaliza sin decirnos cmo huir del
encadenamiento del yo al s mismo; de ese yo satisfecho y nauseabundo de s que ansa alcanzar ese excedente que sospecha.
En su escrito de cautiverio, De la existencia al existente obra
llena de intuiciones que estampan tempranamente la originalidad
de su pensamiento Levinas ubica esta alteridad en el orden de
un tiempo mesinico, modo de existencia donde nada es definitivo, 885 y que surge, en contraste con la subjetividad hiposttica del yo, como la esperanza de salvacin: posibilidad de romper el encadenamiento del sujeto a s mismo del presente. La
alteridad absoluta del tiempo del otro es la salvacin y liberacin del sujeto del peso de ser s mismo, del mal de fondo,
angustia ante el ser o el horror del ser. 886 El autor se dirigir por consiguiente a moldear una nocin de trascendencia que
est ms all del ser y de la conciencia del sujeto. Y esta nocin
de trascendencia hallar su primera figura humana en la mujer, que en cuanto ser misterioso es colocada en la oscuridad,
en la ausencia total de horizontes por lo que no puede ser aprehendida. 887 Dice el autor la oscuridad en cuanto presencia de
884
EI, 61.
885
EE, 19.
886
EE, 19: No tiene el ser en su positividad misma algn mal de fondo?

No es tan original la angustia ante el ser el horror del ser como la
angustia ante la muerte?
887
Cf. EE, 62.
272
una ausencia no es un contenido puramente presente. 888 La

alteridad femenina es una ausencia, una oscuridad, una trascendencia que no est en la presencia, que guarda cierta impersonalidad equidistante de la noche y del impersonal hay. Como
sostiene Domnguez del Rey, Levinas busca la alteridad de lo
absolutamente otro en la figura de lo femenino una vez que ha
resuelto la dicotoma entre el ser y la nada, mediante el relleno
neutro del il y a. 889
La relacin con el otro no se capta con ninguna de las relaciones que caracterizan a la luz. 890 Est fuera de la conciencia intencional. Digamos, como avance, que el plano del eros permite entreverlo, que el otro por excelencia es lo femenino por
medio de lo cual un tras-mundo prolonga el mundo. 891 Con el
planteo de la ertica como va de salida y trascendencia, Levinas
rompe con el idealismo platnico y con la fenomenologa husserliana y preanuncia futuras investigaciones:
El eros, separado de la interpretacin platnica que desconoca totalmente el papel de lo femenino, es el tema de una filosofa que desligada de la soledad de la luz, y, por consiguiente, de la fenomenologa propiamente hablando, nos ocupara en
otro lugar. 892
Levinas se propone superar la descripcin fenomenolgica enmarcada en el mbito de la luz, y por lo mismo, encerrada en el
solipsismo de la conciencia de un sujeto angustiado ante su inevitable muerte. Lejos de Husserl y Heidegger pretender hallar
un modo de relacionarse con el otro que no signifique una re888
889
Cf. Antonio DOMNGUEZ
890
EE, 116.
891
EE, 116. El subrayado es nuestro.
892
EE, 116.
DEL
REY, La llamada extica, cit., 108.
273
Marta Palacio
duccin a s mismo ni una comprensin del ser. Esta relacin

ser concebida en su obra de juventud como relacin ertica, relacin con la alteridad femenina.
La intersubjetividad no es una categora de multiplicidad, sino
que es proporcionada por el Eros donde en la proximidad del
otro, se mantiene ntegra la distancia, cuya parte pattica est
producida, a la vez, por esa proximidad y por esa dualidad de
los seres. 893 Esta pattica nos muestra la positividad de la relacin ertica en donde se descubre en la ausencia del otro su
presencia como otro. 894
En El tiempo y el otro Levinas realiza una original conjuncin
entre el tiempo (le temps), concebido como porvenir (pas encore), como lo absolutamente otro, y lo femenino (le fminim), que aparece como modalidad concreta y positiva de dicha
diacrona o trascendencia temporal. Esta construccin merece
que nos detengamos en su anlisis, ya que este tema ha generado una temprana y rica literatura confrontativa entre las filsofas feministas. Su investigacin sobre la mujer, a la que alude en
estas primeras obras como lo femenino, aparece en el intento
de rellenar la alteridad con un contenido zafndose de este modo
de una alteridad puramente formal o lgica.
La feminidad... se nos aparece como una diferencia que contrasta con todas las dems diferencias, no solamente como una
cualidad diferente de todas las dems, sino como la cualidad
misma de la diferencia. 895
Si la mujer es la diffrence, lo es respecto al varn o el sujeto.

El s-mismo es marcado en masculino, persistiendo esta sexua-
893
EE, 129.
894
EE,129.
895
TA, 74. El nfasis es nuestro.
274
cin del sujeto en toda su obra, como sostiene Stella Sandford. 896 En la feminidad Levinas divisa en sus primeras obras
la alteridad tica del rostro, aunque luego, en la transmutada
fenomenologa del Eros de Totalidad e infinito, el sujeto ingrese en una equvoca relacin con dicha alteridad femenina: la
de la relacin ertica o socialidad entre dos que arroja un claroscuro y una irremediable equivocidad en la epifana del rostro femenino, quedando ste ubicado entre la inmanencia y la
trascendencia. Esta problemtica que desata la ertica de Totalidad e infinito ser desarrollada exhaustivamente en el prximo
captulo.
La ertica lo conduce indefectiblemente a la paternidad. sta
exhibe la estructura de la trascendencia del Eros: el hijo o el
mismo en el otro 897 es prueba de ello. En la figura del hijo,
el padre va ms all de lo posible de su mismidad, indicando
a travs de la fecundidad del Yo (marcado en masculino) que
hay un modo de ser que no cuadra con la subjetividad trascendental, en cuanto dominio de los actos intencionales. 898 Dice
Levinas:
La intersubjetividad asimtrica es el lugar de una trascendencia donde el sujeto, aun conservando su estructura de sujeto,
tiene la posibilidad de no retornar fatalmente sobre s, de ser
fecundo, y... de tener un hijo. 899
Mas tarde, en las obras de la dcada del 60, postular que la

ertica es una ambigua trascendencia: Eros no llega a ser una
896
Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, The Athlone Press, New
Jersey, 2000, 37.
897
TA, 129.
898
Cf. TA, 129 ss.
899
275
Marta Palacio
trascendencia tica aunque la fecundidad sigue siendo una certera va ontolgica de afirmar la pluralidad de los entes. 900
Profundicemos un poco ms en los anlisis de la fenomenologa del Eros de El tiempo y el otro para comprender su gnesis
y desarrollo en el pensamiento general del autor, dado que en su
seno Levinas expone su primera concepcin sobre la mujer y lo
femenino. Desde las primeras pginas de esta obra Levinas pretende diferenciarse de Heidegger para quien la relacin con los
dems es una estructura ontolgica del Dasein, pero, en la prctica afirma Levinas, no representa papel alguno ni el drama
del ser ni en la analtica trascendental. 901 La soledad del Dasein
no se supera con la socialidad del ser-con (Mitsein), la cual no
llega a describir la relacin original con el otro. En este sentido,
comenta Derrida, la crtica de Levinas a Heidegger se basa en
que la estructura del Mitsein pertenece a la herencia platnica y
al mundo de la luz. Por este motivo, Levinas en su titnico esfuerzo por salir del mundo de la visin panormica recupera
la experiencia del Eros y de la paternidad como irreductibles a
la nocin eletica del ser por ser esta experiencia ertica autntica apertura a la multiplicidad y a la trascendencia.
En esta obra el autor profundiza la novedad de De la existencia
al existente: el hallazgo del Eros como un modo de pensar una
trascendencia radical, diferente a la relacin intencional, que logra liberar al sujeto de su fatal regreso sobre s. 902 Al respecto
comenta la filsofa estadounidense Stella Sandford que lo ms
notorio es que la relacin ertica como forma original de la
relacin con el Otro ofrece la nica posibilidad para pensar la
trascendencia en esta poca. 903 Con el planteo de la ertica Le900
Desarrollaremos con ms precisin este punto en el prximo captulo.
901
TA, 78.
902
Cf. EE, 130.
903
Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 38.
276
vinas otorga al Eros una importancia no concedida desde tiempos de Platn y realiza una sugestiva audacia filosfica. 904
En el pensamiento levinasiano la feminidad aparece como una
categora ontolgica que rompe la tirana de la unidad del ser
parmendeo-platnico y permite la emergencia de la multiplicidad ms all de la lgica de la identidad. 905 En palabras de Levinas: Se trata... de abrirse camino hacia un pluralismo que no
se fusiona en una unidad y que nos permitira si es que tal
cosa puede intentarse romper con Parmnides. 906
En El tiempo y el otro Levinas desarrolla con mayor precisin la
ertica en la que actan sus protagonistas claves: el sujeto viril
y la alteridad femenina. El sujeto mediante la hipstasis adquiere un poder sobre la existencia; ste es un poder viril 907 por el
cual el sujeto se hace dueo de su propio existir. En esto consiste la primera libertad del sujeto. 908 En el CAPTULO V veremos
cmo esta definicin provoca la inmediata crtica de Simone De
Beauvoir que con su obra de 1949, El segundo sexo, da inicio a
un interesante debate de gnero en torno a la alteridad levinasiana que an contina.
Bajo qu valoracin aparece la alteridad femenina en el contexto de la obra juvenil del autor? La cuestin se complejiza
cuando Levinas plantea que esta identidad y dominio del sujeto
904
Cf. ibid., 38-39.
905
Cf. Jacques DERRIDA , Violencia y metafsica, cit., 121. Derrida afirma

que el imperio de la unidad que recusa Levinas en la filosofa de Parmnides regira tambin la filosofa platnica hasta en su concepto de feminidad (pensada como materia en las categoras de actividad y pasividad).,
121.
906
TA, 80.
907
TA, 91.
908
Cf. TA, 91. Notemos la calificacin de viril del sujeto que siempre es varn en el discurso levinasiano.
277
Marta Palacio
viril es en realidad un mal: encadenamiento a s mismo, soledad del yo que est fijado a s mismo. 909 La primera responsabilidad es con este doble encadenado a s: Mi ser se duplica
en un deber: estoy a cargo de mi mismo. 910 La materialidad
del cuerpo permite el acontecimiento ontolgico de la relacin
del Yo con el S mismo, lo cual constituye lo trgico de la soledad del sujeto quien queda cautivo en su identidad material y
en el crculo de satisfaccin de las necesidades de un mundo
que se le abre ante s como un conjunto de alimentos. 911 La
vida cotidiana sume al sujeto en la soledad y en una profunda
infelicidad 912 de la que los alimentos del mundo con el goce
subsiguiente que le provocan no logran arrancarlo del mal del
retorno a s, ya que el goce en cuanto sensacin es luz y conocimiento, no hay en l extraeza radical... vuelvo a encontrarme conmigo mismo. 913
909
TA, 94. Este tema del encadenamiento del yo al s mismo a travs de la

corporalidad haba aparecido en EV, 100-107. Y luego continuado en EE,
119: Ser yo comporta un encadenamiento a s, una imposibilidad de deshacerse de s.
910
TA, 94.
911
TA, 102. En oposicin a Heidegger, para Levinas el mundo no es un conjunto de tiles en que el sujeto acta en primer lugar sino un conjunto de
alimentos que le provocan un goce. TA, 102: Los alimentos son lo que caracteriza nuestra existencia en el mundo. Una existencia exttica estar
fuera de s, pero limitada por el objeto. Una expresin genial del especialista Simn Critchley recoge esta novedad levinasiana de realizar una
fenomenologa del sujeto sensible y material: El sujeto tico es un ente
corporal de carne y hueso, un ser capaz de tener hambre, que come y disfruta del comer... En lo que debe ser la refutacin ms corta de Heidegger
que haya, Levinas se queja de que el Dasein nunca tenga hambre; y lo
mismo podra decirse de los diversos herederos de la res cogitans. Simon
CRITCHLEY, Introduccin a Levinas en DL, 31.
912
TA, 97.
913
TA, 104.
278
En este contexto, Eros juega un papel clave en el pensamiento

del joven Levinas: es lo que permite establecer una relacin absolutamente original con una alteridad trascendente a travs de
la intuicin desiderativa. La originalidad del Eros permanece en
esta experiencia de la alteridad sexuada del Otro(a), por lo que
podemos afirmar con Stella Sandford que en el pensamiento del
joven Levinas se produce una instrumentalizacin del Eros. 914
La alteridad femenina, al retirarse en su misterio, se torna inaprensible para la conciencia del sujeto porque lo femenino no
es objeto de conocimiento sino horizonte infinito de deseo, como
afirma Domnguez del Rey. 915 Ya vimos en el CAPTULO I que
Levinas desarrolla a lo largo de toda su obra una crtica radical
a la intencionalidad de la conciencia husserliana como visin lumnica e inteligibilidad, incapaz de suyo de acceder a la excedencia de la alteridad y de lograr una autntica salida a la trascendencia; crtica ya bosquejada en su tesis doctoral de 1930 y
que ahora retomar con excepcional densidad:
La intencionalidad de la conciencia permite distinguir al yo de
las cosas, pero no hace desaparecer el solipsismo porque su elemento, la luz, nos hace dueos del mundo exterior, pero es incapaz de encontrarnos un interlocutor. 916
Levinas pretende descentrar el sujeto omnisciente y omnipotente, hroe viril de la filosofa moderna, y mostrar una subjetividad que se relacione con el Otro(a) de otro modo que el de
la estructura intencional de la conciencia. Es por eso que si bien
asume una posicin masculina en cuanto enunciador, identificando el sujeto con el yo masculino (moi) del texto, coloca a la
trascendencia o alteridad como femenina, como aquello que
914
Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 38-40.
915
916
TA, 104.
DEL
REY, La llamada extica, cit., 109-110.
279
Marta Palacio
quiebra la lgica de la mismidad y abre al pluralismo ontolgico. No obstante, no deja por ello de subrayar la funcionalidad de
la alteridad femenina respecto al sujeto solipsista masculino,
quien logra gracias a la relacin ertica con la alteridad femenina la liberacin de la fatal condena del retorno a s, trascendiendo a travs de su fecundidad paternal. Como afirma, sin
ambages, Flix Duque: La mujer tiene un papel transitivo... en
cuanto funcin mediadora entre dos varones. Una vez ms, la
Mujer es sacrificio, seno y paso. 917
El autor est buscando una trascendencia tal que implique un
xodo sin retorno al punto de partida y que permanezca fuera
del mbito de la luz al que remiten todas las experiencias; es
decir, una trascendencia extraa (tranger) a la intencionalidad
de la conciencia del sujeto. Y la encuentra, en primer trmino,
en la muerte en la que el sujeto entra en una relacin con
algo que no proviene de l. 918 La segunda figura de alteridad
absoluta es lo femenino o la mujer es hallada cuando describe la
relacin ertica: la mujer como la muerte es tambin una ausencia de una presencia.
En su exposicin de la ertica Levinas recurre a la antigua estructura narrativa mtica de solidaridad entre la muerte (Tnatos) y el amor (Eros) para hablar sobre la misteriosa alteridad:
alteridad-muerte y alteridad-amada. En el fondo de sus expresiones resuena el texto del Cantar de los Cantares: El Eros,
tan fuerte como la muerte, nos aporta las bases para analizar
esta relacin con el misterio. 919 Aunque la muerte no tendr la
ltima palabra ya que Eros fecundo triunfar sobre la desapari917
918
TA, 110.
919
TA, 117. El resaltado es nuestro. George Bataille en su obra El erotismo

(1957) vincula tambin a la ertica con la muerte, y especialmente entendida como sacrificio del cuerpo de la mujer. Cf. George BATAILLE, El
erotismo, Tusquets Editores, Bs. As., 2006. Cap. VIII.
280
cin del sujeto mediante el porvenir de la generacin incesante

de alteridades. 920
Hemos expuesto cmo Levinas realiza en sus obras de posguerra una interesante dialctica entre sujeto-virilidad y alteridadfeminidad. Cmo caracteriza a esta alteridad femenina? Por
qu habla de lo femenino como equivalente a mujer? Identificacin de trminos que se prolongar en sus obras juveniles
y en las teorizaciones que presenta Totalidad e infinito, aunque
problemticamente, como expondremos ms adelante.
Levinas concibe a la mujer, a la que designa por lo general lo
femenino, como lo esencialmente Otro. 921 Enuncia que la
mujer es la alteridad por excelencia desde una posicin sexuada
de sujeto enunciador masculino. La diferencia sexual, que no
advirti Heidegger, es la que otorga la estructura formal a la asimetra entre el sujeto y la alteridad sexuada; es decir, entre el
varn y la mujer, la cual aparece designada como lo femenino.
Desde la perspectiva de gnero podemos afirmar que en la obra
del autor subyace una identificacin de gnero con sexo: el trmino lo femenino se identifica con el de mujer. Con esta
operacin lgica de identidad y lingstica de sustitucin entre
los trminos femenino y mujer, Levinas ingresa quizs inadvertidamente en el invisibilizado proceso histrico-cultural
de construccin de roles y expectativas asociados con la diferencia sexual biolgica, denominado gnero, que conforma una
estructura o esquema de percepcin y organizacin del diario vivir determinante de las relaciones de intercambios entre varones
y mujeres de una sociedad dada. Esta estructura de alianza y naturalizacin entre lo biolgico y lo cultural, a la que autoras feministas han denominado sistema sexo-gnero (sex-gender sys-
920
Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, cit.,

106-107.
921
281
Marta Palacio
tem), 922 se vuelve indiscernible y muy difcil de apreciar por los

miembros de dicha sociedad precisamente por la funcin encubridora del lenguaje. 923 Quizs este sea uno de los motivos por
los cuales la mayora de los/las comentaristas hayan subestimado el rol filosfico de la ertica y de la alteridad femenina en los
escritos de juventud del autor.
El autor se auto-constituye ex profeso en un enunciador sexuado
de su propio discurso, posicin que sostiene desde sus primeras
obras pero que recin se explicita en Totalidad e infinito, donde
asume que slo un yo sexuado (varn) puede ser afectado por
una alteridad esencialmente otra (mujer): el otro sexo es una alteridad llevada por un ser como esencia... no podra impactar a
un yo asexuado(...) alteridad que perteneciendo a la esencia de
lo Otro, sin embargo slo es visible a partir de m. 924 Sin embargo, pese a que su escritura es sexuada distinguindose de la
aparente neutralidad de la tradicin el autor no parece reparar
que su posicin es androcntrica, desde el momento en que esencializa a la mujer fijndola a los predicados esenciales, como intimidad, debilidad y misterio, en virtud de su diferencia sexual.
Aunque inviste a la alteridad femenina de una significacin positiva en su argumentacin filosfica, porque la alteridad sexuada es la posibilidad de la autntica trascendencia, figura o contenido de la alteridad absoluta que perfora la metafsica del ser
y de la presencia, sin embargo, su planteo refuerza el androcentrismo de la cultura occidental. Lo femenino ocupa, para Levinas, una posicin excepcional... en la economa del ser 925 No
922
El trmino sex-gender system cobr forma con la obra de Rayna REITER,

Toward an Anthropology of Women, Monthly Review Press, New York, 1975.
923
Cf. Carol P. MAC CORMACK & Marilyn STRATHERN eds., Nature, Culture
and Gender, Cambridge University Press, New York, 1980, Captulo I.
924
925
282
obstante, la excepcionalidad de la trascendencia de lo femenino

ser descripta con los rasgos propios de la tradicin patriarcal,
reproduciendo el sistema sexo-gnero.
Por qu recurre a la alteridad femenina en la argumentacin filosfica en varias de sus obras? Este recurso a la alteridad femenina le sirve para resquebrajar la fortaleza racionalista del sujeto de
la tradicin ontolgica, como asienta claramente Paulette Kayser
cuando afirma que Levinas rompe la aparente y fingida neutralidad del sujeto filosfico que ha sido siempre masculino: el poder,
el saber y el dominio lo han caracterizado. Sostiene la comentarista: Levinas es uno de los raros filsofos (quizs el primero) en
sealar su reflexin sobre el masculino, sin identificarse con un
sujeto universal, asexuado. 926 Compartimos la valoracin de P.
Kayser en este punto aunque abrimos algunos interrogantes acerca de la ingenuidad o a-criticidad de Levinas respecto al hecho de
que, si bien su discurso es intencionadamente sexuado, contiene
importantes sesgos de la escritura patriarcal y androcntrica que
no pueden subestimarse o pasarse por alto. Adems, el autor parece no percatarse del privilegio que le otorga el hecho de su posicin de enunciador masculino y del riesgo que involucra haber
afirmado la asimetra de la intersubjetividad sobre la diferencia
sexual, lo cual le impide en este delicado tema predicar la igualdad poltica o reciprocidad de la mujer respecto al varn. Pese a
ello de hace uso de su excepcional posicin para plantear el derrocamiento del sujeto y la originariedad de la acogida tica desde la diferencia sexual, como bien seala Jacques Derrida. 927
926
Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la trace du fminin, PUF, Paris 2000,

8. Expresa la autora en esta obra que con modificaciones reproduce su tesis doctoral en filosofa titulada La dfaillance du sujet; le fminin. Diffrence sxuelle et inmemorial dans les crits dEmmanuel Lvinas, defendida en la Universidad de Pars en noviembre de 1998.
927
Cf. Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 59: No es preciso intentar interpretar a partir de este abismo de la escritura, la lengua (las len-
283
Marta Palacio
Por su parte, Jean-Luc Marion justifica que Levinas haya elegido

para su discurso un yo masculino porque, a su juicio, el femenino levinasiano es neutro. Interpretacin cuestionable si se considera que el autor, en De la existencia al existente y en El tiempo
y el otro, como en la Segunda Seccin Interioridad y economa
de Totalidad e infinito en que desarrolla el captulo La morada,
afirma que lo femenino es expresin positiva de la alteridad, es la
alteridad en s, el otro por excelencia, la heteronoma, la diffrence que repudia el neutro, como sostiene Catherine Chalier. 928 Slo
hay una referencia a la neutralidad del rostro femenino en la
Cuarta Seccin Ms all del rostro de Totalidad e infinito, dentro de la fenomenologa del Eros, cuando lo femenino juega el
rol de la amada (aime); all en la ertica lo femenino
pierde la significancia del rostro, su estatuto de persona, y se
transforma en una perturbadora neutralidad impersonal 929 o animalidad. As lo expone Levinas:
La amada, al retornar a la infancia sin responsabilidad... ha
dejado su estatuto de persona. El rostro se embota, y en su neutralidad impersonal e inexpresiva, se prolonga, con ambigedad, en animalidad. 930
En una posicin negativa de lectura de la ertica que no tiene en

cuenta los desarrollos del tema de las primeras obras, posicin
sin duda influida por la segunda concepcin de lo femenino y de
la mujer de Totalidad e infinito, dice Marion: Eros acenta esta
neutralidad hasta restablecer un anonimato esencial, tan amenazante como aquel del existir. 931 Podramos objetar a J. L. Maguas) y la composicin de ese libro singular, y en l la exposicin de la
acogida, de la acogida por excelencia, desde la diferencia sexual?
928
Cf. Catherine CHALIER, Figures du fminim, cit., 25.
929
TI, 316.
930
TI, 273. Los resaltados son nuestros.
931
Jean-Luc MARION, Dautrui lindividu, cit., 293.
284
rin que en la arquitectura argumental de Levinas lo femenino

no es en-s un neutro, sino que el rostro femenino se deforma en
la neutralidad y animalidad a causa de la relacin ertica con el
amante o sujeto masculino. Adems, si tenemos en cuenta ciertas formulaciones sobre lo femenino, tales como las que aparecen en la Seccin Segunda de Totalidad e infinito, observamos
que el autor afirma indiscutiblemente la positividad de la mujer
quien por su diferencia sexual es una alteridad-ausencia: El
Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia... es la Mujer, 932 Lo que recibe por excelencia, el recibir en s: el ser
femenino. 933 Levinas slo afirma la neutralidad del rostro femenino dentro de la ertica de esta obra y la refiere al status adquirido por la aime durante el transmutante vnculo ertico en que
se ve envuelta por la profanacin 934 del amante, quien en el
juego ertico-sexual no descubre un rostro o un otro yo. 935
Por la relacin que entabla el sujeto-masculino con el Otro(a),
las relaciones con otro(a) se vuelven juego, se juega con
otro(a) como con un joven animal; 936 la significacin del rostro
de la amada, del rostro femenino, se trastoca violentamente produciendo su inversin y su ambigedad.
Lo femenino es rostro en el que la turbacin asedia e invade
ya la claridad... En esta inversin del rostro que lleva la feminidad, la no-significancia se mantiene en la significancia del
rostro. 937
932
TI, 173. Las maysculas son del autor. Los resaltados son nuestros.
933
934
TI, 276.
935
TI, 276: La profanacin que viola un secreto no descubre, ms all del

rostro, otro yo ms profundo y que este rostro expresara, descubre el
hijo.
936
937
285
Marta Palacio
Desde otra posicin hermenutica a la que nosotras sustentamos,

Marion interpreta que la equivocidad de lo femenino planteada
por Levinas se debe a que es un pas encore relativo, es decir no
fenomenalizado, en comparacin con la posibilidad del hijo. El
hijo es en realidad aquello con lo que se relaciona el sujeto
como un todava no efectivo afirma Marion, es decir con
la alteridad pura, ms precisamente con la alteridad de algn
otro real, nombrado, en suma fenomenalizado. 938 Para Marion
lo femenino no es la alteridad pura, porque es una categora que
Levinas emplea por encima de la mujer, o ms exactamente de
tal o cual mujer, que por definicin es supuesta como nica e
insustituible cuando encarna al otro. 939 Por de pronto advertimos que Marion en este artculo simplifica notablemente la problemtica abierta por Levinas, al no distinguir entre los diferentes significados de lo femenino de las obras de juventud y las de
madurez del autor, tratndolos sin ms como equivalentes, entrecruzando en su interpretacin sin rigor citas de El tiempo y el
otro y de Totalidad e infinito. Tampoco J. L. Marion percibe la
identificacin que establece Levinas entre los trminos femenino y mujer, lo cual indica que al igual que el autor toma
gnero por sexo, sin distinguir el encabalgamiento ideolgico de
cultura y biologa o sistema sexo-gnero. Por ltimo, pareciera
que Marion forzara la interpretacin del pas encore femenino
o porvenir de la alteridad femenina en el pensamiento del autor
puesto que, al relativizarlo, no repara que en las primeras obras
Levinas concibe a lo femenino como temporalidad diacrnica
pas encore que designa una autntica trascendencia por haber
ubicado el autor a le fminim ms all de la significacin fenomenolgica y del horizonte de inteligibilidad intencional.
El privilegio de enunciacin masculina que, por otra parte, detentan tambin un buen nmero de comentaristas tanto varones
938
939
Loc. cit.
286
como mujeres, introduce la problemtica de la alteridad femenina en un complejo campo de entrecruzamientos hermenuticos,
difciles de sopesar, que abordaremos en los prximos captulos
asumiendo el desafo inevitable de sobrellevar los escollos que
la cuestin presenta. Por de pronto, nos queda en claro que en
los escritos levinasianos la mujer es definida por su diferencia
sexual en relacin al sujeto-varn. 940 Si bien la escritura levinasiana es dialcticamente androcntrica desde sus primeras obras,
la ptica misgina se ir acentuando en el transcurso de su pensamiento como sostiene Flix Duque, concluyendo en una subordinacin explcita y secundarizada de la mujer. 941
Pero vayamos paso a paso reconstruyendo cmo el autor define
a lo femenino a lo largo de sus obras; categora que al igual
que el concepto de deseo sufrir importantes giros semnticos
a medida que su pensamiento avance. En De la existencia al
existente Levinas ha descubierto la figura de lo femenino para
sealar una alteridad positiva: la mujer es lo Otro(a) en cuanto
otro. La intersubjetividad es una relacin asimtrica proporcionada por el Eros, en la que el otro(a) por excelencia es lo femenino. 942
La intersubjetividad... nos la proporciona el Eros, donde, en la
proximidad del otro, se mantiene ntegra la distancia, cuya parte pattica est producida, a la vez, por esa proximidad y por
esa dualidad de seres. Aquello que es presentado como el fracaso de la comunicacin en el amor constituye precisamente la
940
En el Captulo IV nos explayaremos en este aspecto de la diferencia sexual

y sus ambiguas lecturas.
941
Es muy interesante el planteo que hace Flix Duque en la Introduccin

a TA en la que sin ambages delata la misoginia de Levinas, la que se ir
reforzando con el correr de los aos tal como aparece en su descripcin de
la mujer en TI. Cf. Introduccin, en TA, 41-49.
942
287
Marta Palacio
positividad de la relacin; esta ausencia del otro es precisamente su presencia como otro. 943
En El tiempo y el otro Levinas define a lo femenino como la

otredad, misterio, expresin positiva de la alteridad, lo femenino, lo esencialmente otro, 944 otro(a) en cuanto otro(a) que no
puede reducirse a un objeto conceptualizable o a la mismidad
del yo masculino. Lo femenino es una fuga ante la luz, 945 es
una huda de la claridad del ser y de la conciencia. Su pudor, su
ocultamiento, es seal de que no puede ser apresada o apoderada por el Sujeto. En su pudor radicar su poder. Todo su poder
consiste en su alteridad. Su misterio constituye su alteridad. 946
La relacin que mantiene el sujeto (varn) con aquello(a) que se
oculta el misterio de lo femenino es la relacin ertica, que
se torna pattica para el sujeto al no poder apropiarse de la alteridad femenina en un acto totalizante de fusin. Lo pattico de
la relacin reside en el hecho de ser dos. 947
Levinas asume una posicin de sujeto enunciador sexuado y
otorga jerarqua a la alteridad femenina inapresable. Es una categora funcional con la que derriba la primaca de la conciencia
intencional que muestra un trans-mundo por fuera de los horizontes de sentido y reafirma la alteridad absoluta. Empero, adems, mantiene un lenguaje tradicional al describir a la mujer
como misterio, pudor, fuga, huda, oscuridad, silencio, etc. En
ltima instancia termina definiendo a la mujer como una esencia
fija e inmutable debido a su diferencia sexual, lo cual le obliga
usar el trmino lo femenino como equivalente a la mujer.
Esta designacin esencialista, propia del patriarcado, desconoce
943
944
945
TA, 130.
946
TA, 130.
947
TA, 129.
288
e ignora la construccin histrica del gnero ligada a la diferencia biolgica sexual que ha organizado jerrquicamente el orden
social (gender order) segn las diferencias de gnero en una lgica binaria dadora de sentidos. Por esta razn podemos ubicar
a Levinas dentro de los llamados tericos de la feminidad, en
la estela de famosos filsofos ilustrados como Jean Jacques
Rousseau, quienes al construir la nocin sustitutiva metonmica de lo femenino en base a identificarla con la mujer han
adscrito como tareas naturales y propias de su esencia la funcin
de ser esposa y madre, asignndole de este modo a la mujer un
espacio propio por naturaleza: el de la esfera domstica y privada en la que se producen y refuerzan las relaciones de gnero.
Ya desde sus primeras obras el autor concibe a la mujer desde un
esencialismo biologista que no toma en cuenta la diversidad emprica de las mujeres de diferentes culturas y etnias. Sin embargo
casi paradjicamente pretende expresamente distinguirla tanto del eterno femenino del amor corts y su culto a la Dama,
como de la misoginia del Romanticismo, como ya vimos que haca en los dos ensayos talmdicos en que trata el tema: El judasmo y lo femenino e Y Dios cre a la mujer. 948 En El tiempo y
el otro dir: Este misterio de lo femenino lo femenino, lo
esencialmente otro no remite tampoco a la nocin romntica de
la mujer misteriosa, desconocida e ignorada. 949
Permtasenos introducir una extensa cita del autor para apreciar
en todo su alcance la compleja, subterrnea y hasta contradictoria, relacin del autor con el feminismo. Dice Levinas:
948
Cf. esta cuestin en el Captulo II.
949
TA, 129. Encontramos la misma precaucin respecto al eterno femenino del

amor corts en el texto Lo femenino y el judasmo publicado en DL,
127-147, 135: La mujer no est en la cumbre de la vida espiritual como
lo es Beatriz para Dante. No es el Eterno Femenino el que nos conduce
hacia las alturas. All seala la incompatibilidad de la nocin bblica sobre la mujer y la Dama cortesana.
289
Marta Palacio
Este misterio de lo femenino lo femenino, lo esencialmente

otro no remite tampoco a la nocin romntica de la mujer
desconocida o ignorada. Si, a pesar de todo, para sostener la tesis de la posicin excepcional de lo femenino en la economa
del ser... no es para ignorar las legtimas pretensiones del feminismo, implicadas en los propios logros de la civilizacin. Quiero simplemente decir que no hemos de interpretar este misterio
en el sentido etreo al que lo reduce una cierta literatura; quiero decir que el misterio y el pudor de lo femenino no quedan
abolidos ni siquiera en la materialidad ms bruta, ms grosera o
ms prosaica de su aparicin. La profanacin no es una negacin del misterio, sino una de las relaciones posibles con l. 950
Aunque esta frase pretende ser una concesin a los logros civilizatorios de las legtimas pretensiones del feminismo, 951 que ha
luchado desde sus inicios contra esta caracterologa etrea de la
mujer ntimamente ligada a la pasividad y receptividad, se contradice con las restantes afirmaciones sobre al mujer. En el fondo
Levinas no logra desprenderse de la definicin androcntrica sobre la mujer definida en base a su diferencia sexual como pudor, morada, ocultamiento, debilidad, etc. por lo que la
mujer puede ser profanada por el varn. La denomina eufemsticamente como el sexo dbil, e indirectamente descalifica casi
como al descuido la interpretacin feminista que ha analizado
el eterno femenino bajo el esquema amo-esclavo como un
modo ideolgico sutil de dominacin que re-aparece en la poca
tardo-medieval con la trova del amor corts, en la poca victoriana y en el Romanticismo, bajo diversas figuras emblemticas de
lo femenino, y que logra imponer su visin, no sin conflictividad,
en el proceso de auto-comprensin de las propias mujeres quienes
de hecho se piensan a s mismas y construyen su identidad subjetiva bajo esas construcciones discursivas de gnero.
950
TA, 129-130.
951
TA, 129.
290
La equivocidad de lo significado bajo el trmino lo femenino en

el pensamiento del autor se problematiza ms an porque Levinas,
en Totalidad e infinito, lo emplea inserto en dos secciones diferenciadas y con significaciones opuestas. En la Segunda Seccin Interioridad y economa en que lo femenino o la mujer es identificado con la morada o recogimiento del sujeto, y en la Cuarta
Seccin Ms all del rostro, en donde reaparece la fenomenologa del Eros, trastocada en una peculiar equivocidad, en la que lo
femenino queda definido como lo equvoco por excelencia. 952
El joven Levinas al partir de la diferencia sexual, al mismo tiempo que define al sujeto como dominador viril, mediante una operacin de predicamento de gnero, define a la mujer como misterio y porvenir que an no es (nest pas encore) respecto al
sujeto-varn, excluyndola as de todo mbito de racionalidad,
de autonoma, de para-s, como acusa Simone de Beauvoir. 953
El filsofo en la madurez de su pensamiento describir a la mujer en Totalidad e infinito como lo equvoco por excelencia, 954
destituyndola de su anterior rango de alteridad por excelencia
debido a que su trascendencia es ambigua, pues se halla en el
claroscuro plano de la intimidad que orilla el lmite del pudor y
de lo lascivo. En De otro modo que ser terminar por admitir lo
femenino y la mujer slo bajo la figura metonmica de cuerpo
materno, en analoga con la sustitucin y donacin tica del
uno-para-el-otro del sujeto tico, con lo que el principio femenino de fecundacin se habr extendido al mbito de lo masculino
en cuyo trasfondo vuelve a percibirse la armazn mtica platnica donde la masculinidad es un factor de engendramiento, como
sostiene Domnguez del Rey. 955
952
953
Abordaremos este problema en su complejidad en el Captulo V.
954
955
DEL
291
Marta Palacio
En suma, el tema de lo femenino y la mujer aparece en el pensamiento de Levinas inserto en la ertica o fenomenologa del
Eros desde sus primeras obras. Ya hemos apuntado que para
Levinas el sujeto puede trascender gracias a la relacin ertica
que en ltima instancia es una relacin de procreacin, liberndose por su deseo nunca satisfecho, provocado por la alteridad femenina, del encierro totalitario de su mismidad y, de este
modo, puede trascender a travs de la fecundidad paterna. 956 En
este sentido Jean-Luc Marion comenta que la individuacin y la
salida del anonimato del je en El tiempo y el otro se producen
en el cara-a-cara de la relacin ertica y de la paternidad, relaciones admirables y ambiguas a la vez. 957
Adems, vimos que la metfora de la luz y la visin tienen en
Levinas connotaciones racionalistas. Con marcada reminiscencia
platnica, la luz representa el logos griego propio del dominio
viril. La mujer, en cambio, en cuanto alteridad radical del sujeto
masculino, est en la oscura sombra del misterio, preservada de
la visin y/o de la luz dada por la conciencia del sujeto (varn).
La mujer es lo opuesto a la conciencia, porque previamente se
ha identificado a la conciencia como la cualidad definitoria del
sujeto masculino (hipstasis). 958 En estos primeros escritos entre
el sujeto-masculino y la alteridad-femenina se entabla una relacin asimtrica, en un espacio intersubjetivo que es inicialmente asimtrico 959 en que no puede atribuirse reciprocidad. En sus
obras de juventud Levinas realiza la crtica a la insuficiencia de
la conciencia para superar la soledad y la angustia de ser. El sujeto (masculino) slo puede trascender y salir de s mediante lo
956
Cf. EE, 130.
957
Cf. Jean-Luc MARION , Dautrui lindividu, cit., 292.
958
Cf. EE, 118: El yo... es entonces idntico porque es conciencia. La sustancia por excelencia es el sujeto. El saber es el secreto de su libertad con
respecto a todo lo que le ocurre. Y su libertad garantiza su identidad.
959
EE, 129.
292
femenino o la mujer, a la que atisba como figura de la alteridad

trascendente como un tras-mundo o un ms all del horizonte
de mundo. El modelo adecuado de la relacin con la trascendencia de la alteridad femenina es la caricia, dice Levinas. 960
No es posible captar la alteridad del otro, que debe romper lo
definitivo del yo, con ayuda de ninguna de las relaciones que caracterizan a la luz. Digamos, como avance, que el plano del Eros
permite entreverlo, que el otro por excelencia es lo femenino, por
medio de lo cual un tras-mundo prolonga un mundo... El eros, separado de la interpretacin platnica que desconoca totalmente el
papel de lo femenino, es el tema de una filosofa que, desligada de
la soledad de la luz, y, por consiguiente, de la fenomenologa propiamente hablando nos ocupar en otro lugar. 961
El autor inaugura como tema de una filosofa... desligada de la

luz 962 a la alteridad del otro que por excelencia es lo femenino. 963 Por lo tanto debe afirmar esta retraccin de la alteridad
femenina a la luz, de all que sea oscuridad, ocultamiento y
misterio. Con este hallazgo est en condiciones de enunciar
una relacin que fuga ms all de la descripcin fenomenolgica y que concluye, por ende, en la ruptura de la identidad del yo
masculino quien no puede apresar en la rbita de su visin apropiadora la alteridad de lo femenino. La relacin ertica, y la caricia como su modalidad eminente, en ltimo trmino, es la nica va adecuada para entablar una relacin con la alteridad
femenina que no destruya su trascendencia radical.
Sin embargo, asumimos como vlido el planteo crtico de Diane
Perpich quien cuestiona la caricia por ser tambin experiencia,
960
Cf. EE, 116.
961
EE, 116.
962
EE, 116.
963
EE, 116.
293
Marta Palacio
sensacin y gozo del sujeto; cuestin advertida por Levinas posteriormente en Totalidad e infinito y que lo lleva a sustituir la
caricia por el lenguaje: La caricia, como el contacto, es sensibilidad. 964 Perpich seala con agudeza que, tal vez, la alteridad
a la cual la caricia del amante toca sin tocar podra ser una
elaboracin de la fantasa ertica del sujeto masculino. 965 En lo
que respecta a la caricia como lazo con la trascendencia, discrepamos con la expresin de Mario Lipsitz quien concibe a la trascendencia de la caricia como movimiento tico y ertico 966
sin reparar en las distinciones semnticas y hasta opuestas que la
caricia tiene en las obras de los diversos perodos del autor.
Concedemos que en la obra de juventud la caricia es concebida
como el vnculo que permite una relacin con la trascendencia
que se fuga de la intencionalidad de la conciencia, pero no as
en Totalidad e infinito donde el vnculo con la trascendencia o
infinito es el lenguaje, quedando ntidamente demarcados en esta
obra el lazo tico del lazo ertico por cuanto la salida hacia la
trascendencia de la ertica es lo equvoco por excelencia. 967
En el siguiente captulo entraremos de lleno en un anlisis pormenorizado de la concepcin de mujer y de lo femenino de Totalidad e infinito, realizando una lectura crtica sobre la cuestin.
964
TI, 267; Cf. TI, 190; TI, 268: En la caricia, relacin an... sensible, el
cuerpo se desnuda ya de su forma misma par ofrecerse como desnudez
ertica.
965
Cf. Diane PERPICH, From de Caress to the Word. Trascendence and the
Feminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas, in Tina CHANTER, Feminist Intepretations of Emmanuel Levinas, cit., 42.
966
Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, cit., 133. El

resaltado es nuestro.
967
TI, 266.
294
Captulo IV
LA MUJER Y LA ALTERIDAD FEMENINA EN
LA OBRA DE LEVINAS
1. Del deseo ertico al deseo metafsico

En este captulo desarrollaremos las nociones de mujer y femenino de la obra de Levinas manteniendo el principio metodolgico aplicado a lo largo de nuestro trabajo: atender a una
reconstruccin hermenutica-crtica de estas nociones, sistemtica e histrica, en los textos en que el autor tematiza sobre las
mismas. La prudencia en la interpretacin y el rigor en la exgesis son los ejes que demarcan la difcil y sumamente compleja tarea de rastrear en una escritura de la hiprbole, la metfora
y la ambigedad, los perfiles con que el autor esboza estas dos
categoras urdidas en una complicada madeja de hilos que a veces nos conducen a ambivalencias de significados sobre los que
nos es difcil emitir un juicio; otras a lmites y nudos friccionales inherentes a su discurso; cuando no a perplejidades hermenuticas y zozobras respecto del alcance de los sentidos emprestados por el autor en las exposiciones que realiza sobre la mujer
y lo femenino en varias de sus obras.
Para cumplir nuestro objetivo trabajaremos de modo exhaustivo
en la reconstruccin hermenutica y crtica de las nociones de la
mujer y lo femenino como aparecen particularmente en los textos: De la existencia al existente, El tiempo y el otro y Totalidad
e infinito. Acudiremos al resto del corpus slo como oportunas
295
Marta Palacio
e imprescindibles referencias a los textos antes mencionados, sea

para contextualizar algunas afirmaciones del autor al respecto o
para avizorar el itinerario histrico en que han devenido algunas
reflexiones sobre la materia en obras posteriores. Al igual que en
los captulos precedentes, intervendrn textos de comentaristas y
especialistas en la cuestin con quienes dialogaremos intentando
definir nuestra propia postura al respecto.
Juzgamos conveniente dividir el captulo en ncleos temticos
que permitan exhibir las lneas de continuidad y los hiatos de
ruptura de la ertica levinasiana y de su tematizacin sobre la
mujer y lo femenino en un arco temporal que parte de sus escritos de juventud y que concluye en la obra de madurez, para
apreciar as en profundidad las variaciones y re-semantizaciones
de las nociones de la mujer y de lo femenino en su pensamiento. Abordaremos, de este modo, progresivamente: el deseo ertico y el deseo metafsico; la diferencia sexual; la alteridad femenina como hospitalidad o casa; la fenomenologa del Eros y la
equivocidad de la alteridad femenina; el rostro de la amada; la
fecundidad y la paternidad.
A partir del desarrollo de estos sub-temas estaremos en condiciones de establecer ciertas articulaciones con algunas posiciones de
la teora crtica feminista, marco elegido para contextualizar la
re-lectura del canon levinasiano, problematizndolo y complejizndolo. Abrimos, de este modo, nuevas hendijas tericas para
estudiar la obra de Levinas.
Partimos de ciertas claves de lectura crtica feminista sobre la
obra levinasiana. A partir de stas podemos afirmar que en la
obra de Levinas existe un discurso de gnero hilvanado en medio de una escritura filosfica oscura y difcil, en la que aflora
como marca indeclinable la posicin explcitamente sexuada del
autor. Innegable punto de partida de su pensamiento, como tempranamente ha sostenido Jacques Derrida y reiterado en las dos
obras en que comenta a Levinas. 968 Notemos de paso dice
Derrida en una nota al final de Violencia y metafsica que
296
Totalidad e infinito lleva el respeto de la disimetra hasta el punto que nos parece imposible, esencialmente imposible, que haya
sido escrito por una mujer. Su sujeto filosfico es el hombre
(vir). 969 No es casual que Derrida subraye este punto, porque,
como bien indica Patricio Pealver, la cuestin de la diferencia
masculino-femenina subrayada por Derrida es un asunto filosfico de primer orden en la Desconstruccin. 970
Por su parte Catherine Chalier afirma que el sujeto filosfico
sexuado de los textos levinasianos es reivindicado como rebelde a toda neutralidad y es ensayado como un pensamiento de la
diferencia, no segn el modo de la lgica formal o dialctica,
sino sobre aquella de una inefable asimetra. 971
Gran parte de la obra de Levinas est atravesada, casi ntegramente, por una concepcin filosfica de la diferencia sexual
concebida como una estructura formal u ontolgica que divide
binariamente a los seres y los abre a la multiplicidad. La diferencia sexual est vinculada desde los inicios de su investigacin
filosfica a la nocin de alteridad femenina, y sta a su vez a la
de temporalidad. Posteriormente, en el perodo de Totalidad e
infinito, sufrir sustantivas modificaciones al igual que las nociones de Eros, de lo femenino, del deseo ertico, etc.
Por ltimo, en la obra levinasiana irrumpe una concepcin socio-cultural acerca de la relacin entre los sexos a modo de
968
Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, en La escritura y la diferencia, cit., 210. Cf. Jacques DERRIDA, En este momento mismo en este
trabajo heme aqu, en Como no hablar y otros textos, Proyecto A, Barcelona 1997, 109.
969
Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 210.
970
Patricio PEALVER, Contextos y polmicas de Derrida, en Revista Logos

(2006) 4-13, 10.
971
Catherine CHALIER, Figures du fminin, La nuit surveill, Paris 1982, Liminaire, 9.
297
Marta Palacio
perspectiva de gnero subyacente en toda la obra y que, por

momentos, se hace acuciantemente explcita en algunos textos.
Esta perspectiva, segn nuestra relectura, se inscribe dentro de
la visin tradicional patriarcal aunque matizada con la originalidad que sesga y modula toda la obra del autor; lo cual suma
desconcierto al momento de comentar la posicin del filsofo
de la tica al respecto. El sistema de diferenciacin sexo/gnero formaliza mbitos peculiares en la obra levinasiana: la ertica y la tica separados respectivamente, en los que juegan
y se entrecruzan, a veces solapadamente, otras frontalmente, no
sin rupturas y discrepancias internas, relaciones ticas y polticas de igualdad y jerarqua que han suscitado conflictivas lecturas confrontativas entre sus comentaristas feministas.
Ya desde los inicios de su pensamiento, para el autor lo femenino es la diffrance; aquello que no designa el plano del ser ni
puede ser incorporado en su registro sino que, por el contrario,
lo femenino es una fuga, un movimiento de retirada, una ausencia, y en este sentido es lo que le permite pensar en una alteridad radical. Sin embargo la gran mayora de los comentaristas
de Levinas, e incluso el propio autor en alguna entrevista tarda, 972 han minimizado o ignorado abiertamente la entendible
preocupacin feminista sobre la posicin de la mujer y de lo femenino en su filosofa. Tina Chanter sostiene al respecto que
gran parte de los comentaristas, bajo el argumento que en el lenguaje de Levinas lo femenino no tiene la intencin de designar
un ente o un sujeto concreto, es decir a la mujer emprica, concluyen que sera disparatado enjuiciar a Levinas por endorsar la
inferioridad al sexo femenino. 973 Esta posicin sustentada por la
mayora de los comentaristas desestima a las claras y de entrada
la posibilidad de la lectura crtica feminista.
972
Cf. Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas en conversacin con Bracha

Lichtenberg-Ettinger, en Annatellei 13 (2005) 63-68.
973
Cf. Tina CHANTER, Ibid., 16.
298
Como veremos, la cuestin no es tan simple desde el momento

en que el autor utiliza el trmino femenino para designar a la
mujer en la mayora de los textos en que tematiza sobre la cuestin. El otro sexo es la mujer o la alteridad sexualizada, como
veremos en este captulo. Levinas rara vez emplea el trmino lo
femenino para sealar una dimensin de lo humano ms all
de la diferencia sexual o una dimensin abstracta sin referencia
a la mujer emprica. El autor, slo en algunos puntuales pasajes
de ciertos textos que comentaremos ms adelante de estos ltimos captulos parece sustentar esta ltima concepcin de lo
femenino. Especialmente as lo da a entender con alguna que
otra frase, por ejemplo en el Prlogo de 1979 de El Tiempo y el
otro al afirmar explcitamente lo femenino o la femineidad como
la cualidad misma de la diferencia, 974 superando la nocin de
alteridad-contenido o alteridad femenina. Lo femenino tambin
es entendido como dimensin de la alteridad humana abstracta
en la entrevista tica e infinito. 975 En algunos otros pasajes menores de Totalidad e infinito, lo femenino aparece fugazmente
como una dimensin propia de la subjetividad al referirse a la
dimensin ontolgica de la paternidad del sujeto. 976 En otras ex974
Cf. el Prlogo de 1979 a la reedicin de El tiempo y el otro. La feminidad y habra que ver en qu sentido puede decirse esto de la masculinidad o de la virilidad, es decir, de la diferencia de los sexos en general
se nos aparece como una diferencia que contrasta con todas las dems diferencias, no solamente como una cualidad diferente de todas las dems,
sino como la cualidad misma de la diferencia., TA, 74.
975
Cf. EI, 59: Quizs... todas las alusiones a las diferencias ontolgicas entre lo masculino y lo femenino pareceran menos arcaicas, si en lugar de
dividir la humanidad en dos especies (o en dos gneros), quisieran significar que la participacin en lo masculino y en lo femenino fuese lo propio
de todo ser humano. Sera se el significado del enigmtico versculo del
Gnesis, I, 27: hombre y mujer los cre?.
976
Cf. TI, 279: El sujeto en la voluptuosidad se recobra como el s...de otro

y no solamente como el s de s mismo... la turbacin del sujeto no es asumida en su dominio de sujeto, sino que es su enternecimiento, su modali-
299
Marta Palacio
presamente est planteado como desvinculado de la mujer histrica y concreta, como en el prrafo final sobre la casa y la posesin de la Segunda Seccin de Totalidad e infinito. 977
El debate de gnero ocasionado en torno a la alteridad femenina
levinasiana es ms complejo y tiene ms aristas que lo que algunos/as comentaristas rpidamente han concluido. Luego, en el
CAPTULO V, ahondaremos en este debate, una vez que hayamos
reconstruido la procedencia de las nociones de la mujer y lo femenino en la propia obra del autor.
En 1948 aparece en el mbito parisino un escrito titulado El
tiempo y el otro, en una obra colectiva, cuyo autor Emmanuel
Levinas es por ese entonces casi un desconocido para la academia francesa. El texto recoge cuatro conferencias pronunciadas por Levinas en el curso de 1946-1947 del Collge Philosophique, fundado en esos aos por Jean Wahl quin haba
invitado a Levinas a participar en su instituto. Estas conferencias
constituyen la primera exposicin pblica de su pensamiento en
un marco fenomenolgico: como llamativa novedad Levinas recupera la diferencia ontolgica que haba asentado en la De la
existencia al existente bajo los trminos de existencia y existente, invirtiendo el sentido de la diferencia ontolgica heideggeriana entre el ser y los entes. 978 Adems profundiza los desarrollos,
de un modo novedoso para la historia de la filosofa, sobre la
cuestin de la diferencia sexual como una estructura formal que
dad femenina, que el yo heroico y viril recordar como una de esas cosas
que contrastan con las cosas serias. Cf. TI, 285.
977
Cf. TI, 175: Lo femenino ha sido recobrado en este anlisis como uno de
los puntos cardinales del horizonte en el que se coloca la vida interior, y
la ausencia emprica de ser humano de sexo femenino en una morada no
cambia en nada la dimensin de feminidad que permanece abierta aqu,
con el recibimiento mismo de la morada.
978
Cf. Antonio PINTOR RAMOS, En la frontera de la fenomenologa, en Graciano GONZALEZ ARNAIZ, tica y Subjetividad, cit., 35.
300
troquela la realidad y la torna mltiple. En esta obra tambin

aparecen las primeras teorizaciones sobre la pasividad originaria
de la conciencia y la cuestin clave de la alteridad ligada a lo
femenino desde los comienzos de su pensamiento.
En estas conferencias, que contienen muchas de las ideas bsicas de la obra tarda de Levinas, 979 el autor desarrolla una interesante, aunque problemtica, articulacin entre la alteridad y
lo femenino, escasamente bosquejada en una obra anterior, De
la existencia al existente, escrita durante su cautiverio y publicada recin en 1947. Es sugestivo que esta curiosa vinculacin de
la alteridad con lo femenino como lo enuncia Levinas refirindose a la mujer, que constituye la alteridad sexuada recibiera inmediatamente comentarios por parte de Simone De Beauvoir en su obra El segundo sexo (1949) texto clsico del
feminismo, consagrndose as su autora como la primera comentarista crtica sobre la nocin levinasiana de la mujer y, de
alguna manera, la madre de todas las genealogas crticas feministas sobre la cuestin en Levinas. 980
Podemos trazar una lnea de continuidad entre El tiempo y el
otro y el primer escrito filosfico propiamente dicho De la evasin (1935) en que Levinas sostiene la indita tesis de que el
ser es un peso para s mismo. 981 Este peso del ser genera malestar y nausea al sujeto quien desea huir de la condena a ser
uno mismo, evadirse del puro ser, por alguna va an inexplorada, aunque pudiera, quizs, invertir en este intento las nociones de la tradicin filosfica. 982 En el fondo Levinas constata
979
Simon C RITCHLEY , Eplogo. Emmanuel Levinas un inventario dispar,

cit., 321.
980
En el Captulo V profundizaremos en la crtica de Beauvoir respecto a la

alteridad levinasiana.
981
EV, 102.
982
Cf. EV, 117.
301
Marta Palacio
ya lo que luego ser tema de la filosofa francesa contempornea de las ltimas dcadas que la necesidad de excedencia 983 es un presupuesto para romper con el destino del ser y
de la identidad: el irremediable retorno a s, descrito por Levinas como una prisin. Esta necesidad de fuga de la identidad no
encontrar an respuesta en esta primera obra juvenil. El texto
nos deja el planteo de la necesidad de evasin... que nos conduce al corazn de la filosofa, 984 luego de advertirnos contra
un modo de evasin engaosa: el placer. El placer, en cuanto
afectividad, origina una progresiva salida de s para satisfacer
una necesidad como comer con la consecuencia inevitable de que fracasa en su intento definitivo de evasin ya que,
en la consumacin de la satisfaccin, el placer se torna salida
evanescente que se quiebra en el instante en que parece salir
absolutamente. 985 Por su propio dinamismo el placer es decepcin y engao, 986 y al conformarse con la necesidad se
vuelve repeticin sobre s. Jacques Rolland establece una interesante relacin entre esta descripcin levinasiana del placer
como movimiento progresivo de salida, con su insito fracaso
inscripto en su propio devenir, que desemboca irremediablemente en repeticin, con la descripcin del deseo hegeliano en
cuanto repeticin de la conciencia de s expuesta en la Fenomenologa del Espritu. 987
De estas primeras descripciones del placer, al que llama indistintamente voluptuosidad trmino que luego asociar al de
Eros, Levinas ir madurando la nocin de deseo que, como
tal, aparece por primera vez en De la existencia al existente para
983
EV, 82.
984
EV, 84.
985
EV, 96.
986
EV, 97.
987
Cf. Jaques ROLLAND, Notas, en EV, 123.
302
explicar aquel apetito que acompaa como un aguijn 988 a las

intenciones con las que nos relacionamos con el mundo. El deseo no es el cuidado de s, ni la preocupacin de ser, sino que
cuando deseo, no me preocupo de ser, sino que estoy absorbido por lo deseable, por un objeto que amortiguar totalmente mi
deseo. 989 A partir de este hallazgo del deseo Levinas muestra
una va de salida diferente a las relaciones de la conciencia o de
la luz: el deseo carece de segundas intenciones, semejantes a
pensamientos. 990 Pero el deseo no es deseo de un objeto, de un
en-s o de un ente, sino que es deseo de una alteridad, de una
ausencia, de un/a otro/a. Fabio Ciaramelli sostiene que el tiempo del deseo es el tiempo de la remisin, del diferir, o como dice
Levinas, con un propsito enrgicamente anti-heideggeriano, del
aplazamiento o de la prrroga (ajournement en francs). 991
En esta interesante problematizacin del deseo, iniciada desde las
primeras obras, constatamos que Levinas no ha estado exento del
notable influjo ejercido por Alexander Kojve sobre la intelectualidad francesa de preguerra. En efecto, en el Seminario sobre Hegel que dicta Alexander Kojve en el curso acadmico de 19331934, al que asiste Levinas, enfoca el tema del Deseo de la
alteridad en la dialctica del amo-esclavo. Es interesante resaltar
la traduccin e interpretacin que realiza Kojve sobre el trmino
alemn Begierde (necesidad animal) al que traduce por el trmino
francs Dsir (deseo), operacin con la que aade una cualidad
humana al instinto, el cual ya no slo es mero impulso sino que
tambin conlleva cierta conciencia de s. Para Kojve el deseo es
lo que hace que surja lo humano propiamente dicho; no as el co988
EE, 47.
989
EE, 47.
990
EE, 48.
991
Fabio C IARAMELLI , Levinas y la originaridad del deseo, en Moiss

BARROSO M RMOL y David PREZ C HICO , Un libro de huellas, cit., 177205, 181.
303
Marta Palacio
nocimiento que, en cuanto actividad terica, subsume al sujeto en

el objeto contemplado. Es por eso que el deseo es antropgeno: el
hombre surge del deseo. 992 Dice Kojve: Es... en tanto que su
Deseo que el hombre se constituye y se revela a s mismo y a
los otros como un Yo. 993 Kojve distingue entre el deseo animal y el humano; el primero se apropia de las cosas deseadas mediante el proceso de asimilacin, negndolas de este modo; y el
segundo, no es deseo de cosas para su asimilacin (como comer),
sino que en cuanto deseo humano es deseo del Deseo, que inquieta y saca de s al sujeto. El deseo introduce un tipo de realidad nonatural en lo humano: el deseo del deseo es la presencia de una
ausencia; 994 deseo de lo que no tiene. Es desear colmar una ausencia con una nueva ausencia. El deseo involucra una pluralidad
de sujetos deseantes, una temporalidad en devenir del deseo. Implica, por tanto, que la realidad sea mltiple. El deseo es un deseo
de reconocimiento: que el otro que me desea reconozca en m
un valor para poder cerrar mi identidad. En la dialctica del amoesclavo, que Kojve traduce por amo-siervo, el reconocimiento
poltico pasa por el deseo del esclavo dirigido al amo en una posicin asimtrica. Amo-Esclavo seran as dos actitudes de la conciencia. La conciencia tiene que reconocer lo otro en s misma antes de ser reconocida por el otro; el cual es otra conciencia como
yo. Para Kojve el tiempo presente de la democracia liberal, tiempo homogneo, es la pos-historia donde ya no hay novedad por
crear sino slo repeticin para administrar.
Ciertamente encontramos una palpable similitud entre las tesis
de Levinas sobre el deseo como ausencia que no se calma, como
salida de s, como relacin asimtrica con la alteridad, etc., con
992
Cf. Alexander KOJVE, La dialctica del amo y del esclavo en Hegel, Editorial La Plyade, Bs. As., 1962, Introduccin, 11-38; Cap. I, 57-64.
993
Alexander KOJVE, Ibid., 11.
994
Ibid., 13.
304
la interpretacin que realiza Kojve sobre el deseo hegeliano.

Tambin es similar la distincin que introduce Levinas entre deseo y necesidad, contraponiendo lo humano y lo animal, al igual
que lo hace Kojve en las notas introductorias a la fenomenologa hegeliana. Levinas afirma que hay deseo porque hay alteridad, un/a Otro/Otra deseado/a por el Yo. Kojve subraya la importancia del deseo en cuanto constituye la gnesis del
Yo-humano.
La divergencia entre ambos pensadores sobre el tema del deseo
estar en los acentos y en la direccin de la trascendencia del
deseo. Levinas enfatizar el deseo de la alteridad como elemento horadante de la subjetividad, que puede fugar hacia una alteridad en un acto de trascendencia autntica por ser el deseo legtima va de acceso y de reconocimiento no-asimilador de la
exterioridad por parte del Yo. Por el contrario, Kojve en su
interpretacin de Hegel resaltar el Yo que se auto-constituye
por el Deseo y que desea ser reconocido por la alteridad en un
gesto de ipseidad, lo cual torna el deseo kojeviano muy parecido a la necesidad levinasiana, ya que todo el proceso que desactiva el deseo queda finalmente encerrado en la circularidad de la
conciencia. En este sentido Derrida afirma rotundamente que el
concepto de deseo en Levinas es lo ms anti-hegeliano posible 995 porque no es un movimiento de asimilacin y negacin
de la alteridad para llegar a la conciencia de s, sino que segn Derrida el deseo, es por el contrario, en Levinas, el respeto y el conocimiento del otro como otro, momento tico-metafsico que la conciencia debe prohibirse transgredir. 996
De algn modo, el deseo levinasiano se asocia ms al concepto
platnico de deseo que al hegeliano, pese a los reparos del autor
sobre el concepto platnico, por cuanto el deseo, segn Levinas,
995
996
Loc. cit.
305
Marta Palacio
es provocado por una ausencia o carencia. 997 Domnguez del

Rey en su obra La llamada extica establece una slida analoga
entre el eros platnico sustentado sobre una dinmica o logos
ertico generativo frente a la carencia y el eros levinasiano
que, como inversin de la estructura gnoseolgica de la intencionalidad, es un impulso de evasin de la mismidad hacia la alteridad trascendente y es un afn de develar en la ausencia del
otro su presencia como otro. En cuanto impulso desiderativo el
deseo provoca la fisura y la fecundacin del yo; en cuanto afn
de develamiento, est condenado al fracaso de antemano, ya que
nunca acceder a la trascendencia como una presencia sentida o
inteligida. La dinmica eferente y fecunda es el trasfondo platnico de la filosofa levinasiana, sostiene Domnguez del Rey. 998
Mediante la nocin de deseo Levinas ha encontrado una va
para salirse de la metafsica de la presencia por ser deseo de
una ausencia (pas encore) o de un porvenir (avenir), dando las
bases para pensar en una alteridad de otro modo que ser,
como Bien o Bondad como concluir el arco de su pensamiento maduro. 999
997
Vincent Descombes sostiene en relacin a la cuestin del deseo desatada

en la filosofa francesa a partir de las lecciones de Kojve sobre la fenomenologa hegeliana que el problema que preocup a los pensadores era
saber si el deseo era una positividad o una negatividad. En este sentido
afirma que Gilles Deleuze ataca a la dialctica en cuanto desarrolla una
concepcin afirmativa del deseo productivo y creador, opuesto a la concepcin platnica y cristiana del deseo como carencia, angustia o sufrimiento. En realidad en Platn hay una mezcla de ausencia y de presencia.
Cf. Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro, cit., 46-47.
998
Cf. Antonio DOMNGUEZ DEL REY, La llamada extica. El pensamiento de

Emmanuel Levinas, Trotta UNED, 45-47.
999
Cf. AE, 263: Es por el otro por lo que la novedad significa en el ser lo de
otro modo que ser. Sin la proximidad del otro en su rostro, todo se absorbe, se diluye, se solidifica en el ser... todo forma un todo, absorbiendo incluso al mismo sujeto al cual se devela.
306
El Eros o amor, tal como el autor lo expone en De la existencia al existente, es la primera situacin en la que reflexiona sobre lo deseable y sobre el deseo del sujeto. Eros es la encarnacin del deseo, como sostiene Antonio Domnguez del Rey,
siendo el deseo la experiencia de lo nuevo. 1000 El amor es la
atraccin misma de lo deseable como una promesa de gozo. El
deseo en cuanto relacin con el mundo comporta a la vez una
distancia entre m y lo deseable y, por consiguiente, comporta
tiempo delante de m. 1001 Fabio Ciaramelli sostiene que el tiempo vital del deseo es la dilacin de la muerte. 1002
El autor distingue entonces entre las relaciones de la civilidad y
las del Eros. El amor en estructura anloga a la necesidad de
comer se caracteriza por un hambre esencial e inextinguible, 1003 como un deseo permanente, 1004 que a travs del desorden de las caricias confiesa su imposible posesin de la alteridad. El amor como el deseo, pareciera buscar algo, pero en
realidad se descubre como un hambre de nada. 1005 A travs de
la dinmica cognoscitiva del Eros, Levinas puede afirmar la alteridad femenina que est ms all de la estructura notico-noemtica: el otro es esta dimensin sin objeto. 1006
En esta obra Levinas equipara el deseo con la voluptuosidad, con
Eros o amor. 1007 La voluptuosidad no tiene trmino entrevisto
1000
Cf. Antonio Domnguez del Rey, La llamada extica, cit., 48.
1001
EE, 50.
1002
Cf. Fabio CIARAMELLI, Levinas y la originaridad del deseo, cit., 181.
1003
EE, 55.
1004
EE, 55.
1005
EE, 55.
1006
EE, 55.
1007
Flix Duque observa la similitud entre la concepcin levinasiana del amor

como voluptuosidad de la voluptuosidad con la del dsir du dsir de Kojve. Cf. Flix DUQUE, Introduccin en TA, 41.
307
Marta Palacio
sino que est constituida de un hambre que aumenta sin cesar

lanzada a un porvenir ilimitado, vaco, vertiginoso; 1008 que se
distingue claramente de la satisfaccin obtenida por la necesidad
que, en cuanto estructura del existir-en-el-mundo, es siempre un
retorno a s y al presente. Por qu Levinas recurre a la descripcin existencial del Eros? Porque Eros es una dinmica cognoscitiva que establece un nuevo modo de relacin con la alteridad
irreductible a la intencionalidad de la conciencia o a la luz de la
razn. En el plano del Eros Levinas entrev que el deseo se dirige, por fuera de la relacin intencional, a una alteridad absoluta:
la mujer. Afirma: el otro por excelencia es lo femenino, por
medio de lo cual un tras-mundo prolonga el mundo. 1009 Y se encarga de aclarar que no es el Eros platnico, cuya indigencia seala una necesidad propia, sino que es un Eros que reconoce a
lo femenino como la alteridad insubordinada a la intencionalidad de la conciencia; aunque al plantear una alteridad fuera de la
relacin intencional el propio autor barrunta que inicia un camino
filosfico de ruptura con la fenomenologa husserliana que ya no
tendr retorno, como vimos en el CAPTULO I.
La descripcin fenomenolgica que, por definicin, no podra
abandonar la luz, es decir, al hombre solo encerrado en su soledad, la angustia y la muerte-fin, cualesquiera que sean los anlisis de la relacin con el otro que aporte esta descripcin, no
basta. En cuanto fenomenologa sigue estando en el mundo de
la luz, mundo del yo solo que no tiene al otro en cuanto otro,
para quien el otro es otro yo, un alter ego conocido por la simpata, es decir, por el retorno a s mismo. 1010
A partir del deseo ertico Levinas descubre un conducto que

arranca al sujeto de la soledad de su sustancia hiposttica: una
1008
EE, 55.
1009
1010
EE, 116.
308
relacin con el otro (otra) que desprende el yo de su s mismo. 1011 La relacin con el otro no es una indiferente relacin
recproca entre trminos intercambiables, sino que la relacin
intersubjetiva es asimtrica. El otro, en cuanto otro, no es solamente un alter ego. El otro es lo que yo no soy. 1012 La exterioridad del otro no es slo espacial, sino que se ubica ms all de
las categoras de unidad y multiplicidad. Levinas encuentra en el
Eros el ejemplo en que se realiza esta relacin con la alteridad,
que, a la vez que aproxima, mantiene ntegra la distancia 1013
del otro (otra) respecto al yo, en un patetismo nico. En el amor
esta ausencia del otro es precisamente su presencia como
otro. 1014 Esta paradoja es lo que constituye la positividad de
esta relacin. La contradiccin interna del deseo se tensa entre la
permanente separacin del otro y la imposibilidad de saciar el
ansia de posesin de la extraeza del otro. 1015 Y por ac llegamos nuevamente al deseo como ausencia de una presencia: lo
deseado(a) es la extraa trascendencia de la alteridad.
La relacin ertica es el lugar en que se produce el anudamiento de la trascendencia con la alteridad femenina; nociones que
Levinas atar y mantendr unidas de aqu en ms con la fecundidad procreativa. Por el Eros y la paternidad el sujeto puede
trascender, aun conservando su estructura de sujeto, tiene la
posibilidad de no retornar fatalmente a s mismo, de ser fecundo
y, digamos la palabra adelantndonos, de tener un hijo. 1016
Con el hallazgo del Eros Levinas concluye precipitadamente esta
obra, anunciando desarrollos ms complejos de otras relaciones
1011
EE, 120.
1012
EE, 129. Los resaltados son nuestros.
1013
EE, 129.
1014
EE, 129.
1015
Cf. Fabio CIARAMELLI, Levinas y la originaridad del deseo, cit., 183-184.
1016
EE, 130. Los resaltados son nuestros.
309
Marta Palacio
de la socialidad, como la fraternidad y la paternidad, en fin, de

otras relaciones intersubjetivas asimtricas. Asimetra de la intersubjetividad que remite a la relacin ertica como a su punto de
partida debido a la diferencia introducida por los gneros o
sexos, como indistintamente designa el autor.
Esta heterogeneidad y esta relacin entre los gneros a partir
de los cuales deben comprenderse la sociedad y el tiempo, nos
conducen al umbral de otro trabajo. Al cosmos que es el mundo de Platn se contrapone el mundo el mundo del espritu,
donde las implicaciones del eros no se reducen a la lgica del
gnero, en la que lo mismo substituye al yo y lo otro al otro. La
originalidad de la contrariedad y de la contradiccin del eros se
le ha escapado a Heidegger, quien en sus cursos, tiende a presentar la diferencia de los sexos como una especificacin de un
gnero. Es en eros donde la trascendencia puede pensarse de
manera radical, y aportar al yo, atrapado en el ser, y que retorna fatalmente a s, otra cosa que ese retorno: desembarazarse de
su sombra. 1017
Y esta tarea de desarrollar una trascendencia absoluta ser la

acometida en El tiempo y el otro en que el autor describir situaciones concretas como figuras de una alteridad absoluta tales
como: la muerte, el Eros, lo femenino, la paternidad. Alteridad
imprescindible y necesaria para la liberacin del sujeto de su
destino de ser.
Hasta aqu la exposicin de cmo entra a jugar en el pensamiento levinasiano la nocin de deseo en su obra juvenil. 1018 El de-
1017
EE, 130. Notemos el yo sexuado masculino identificado con el sujeto. Los

nfasis son nuestros.
1018
Hemos sealado antes que adoptamos la clasificacin ms comnmente

aceptada de las obras levinasianas, por la cual se consideran como obras
de juventud a los escritos anteriores a la dcada del 50. A nuestro propsito recuperaremos para la exposicin de la fenomenologa del Eros las
310
seo aparece presentado como deseo ertico, dirigido a una alteridad femenina inalcanzable mediante las relaciones que la conciencia establece con la exterioridad. El deseo arrastra al sujeto
a una situacin particular: a la relacin amorosa o Eros que logra arrancarlo del domino del ser. 1019
Catorce aos despus, en su obra mayor Totalidad e infinito,
Levinas an sostendr esta tesis del deseo para dar cuenta de ese
movimiento de fuga hacia la alteridad que no retorna sobre s,
por su imposibilidad de poseer y dominar dicha alteridad. Sin
embargo, en esta obra, el deseo aparecer ahora diferenciado entre deseo metafsico y deseo ertico. Jaques Rolland dice al
respecto que en Totalidad e infinito el deseo metafsico es deseo sin decepcin, sin regreso al punto de partida, deseo no agobiado por la repeticin; 1020 en oposicin al deseo ertico ya que
de algn modo el deseo ertico efecta un retorno sobre s en la
satisfaccin del gozo y la sensacin; lo cual le supuso a Levinas
segn Rolland pasar de un estado ertico a un estado
tico. 1021
A qu se debi esta distincin de tipos de deseos en la obra
madura de Levinas? Qu factores influyeron en este ntido deslizamiento terico? Pensamos que la reelaboracin de la nocin
de alteridad, llevada a cabo en los largos aos que median entre las obras juveniles y su opera magna, le implic al autor precisar tipos de deseos segn los tipos de alteridades y segn
los modos de relacin del sujeto con ellas. En la obra de madu-
obras de juventud: EV, EE y TA. En cambio, a TI la consideraremos dentro de las obras de madurez, tambin llamadas obras del perodo tico.
1019
En este sentido es interesante notar la familiaridad de la expresin de Bataille cuando afirma que el erotismo es aquello que en la conciencia del
hombre pone en cuestin al ser., George BATAILLE, El erotismo, cit, 33.
1020
Jacques ROLLAND, Notas, en EV, 124.
1021
Jacques ROLLAND, loc. cit.
311
Marta Palacio
rez la alteridad el otro absolutamente otro ya no es slo

la mujer, sino que el Otro es el prjimo de las figuras bblicas
de la viuda, el pobre, el hurfano, 1022 con el que el yo entra en
una relacin tica, desinvestido de sus poderes de dominio y de
sus ttulos de sujeto trascendental. Ms an el Otro se presenta
como un rostro (visage) en una relacin heternoma o de curvatura del espacio intersubjetivo. 1023 Autntica relacin, superando cualquier idea o imagen que de l se tenga: Infinito que desborda cualquier adecuacin. La nocin de rostro le permite
afirmar la primaca de lo singular en el ser humano frente al
anonimato neutro del ser de la tradicin. 1024 Con la nocin de
rostro, como vimos en el CAPTULO III, Levinas acierta con una
nocin de sentido anterior a la Sinngebung del sujeto. Esto significa en su pensamiento varias cosas: una anterioridad filosfica del ente sobre el ser; la ruptura de la intencionalidad de la
conciencia; la destitucin del primado de la representacin y de
la teora en aras de la afirmacin de la relacin con-el-otro como
fundante; por ltimo, indica que la trascendencia de la alteridad
es radical. Todos estos elementos de su filosofa son hallados en
su reflexin sobre la mujer o alteridad femenina de sus escritos
de juventud.
Ms all del trastocamiento semntico que sufre la fenomenologa del Eros en su pensamiento, podemos establecer un nexo
entre la ertica de los escritos de juventud y la tica de la obra
de madurez concordando con Mario Lipsitz cuando expresa que
la tica de Levinas responde al mismo horror de la plenitud y
de la perpetuidad que la ertica de sus textos juveniles. 1025
Aunque, aadiramos que la ertica de Totalidad e infinito ad-
1022
TI, 228.
1023
TI, 295
1024
Cf. TI, 75.
1025
Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, cit., 126.
312
quiere una nueva significacin, muy diferente a la que tena en

los textos juveniles. Esta modificacin de la ertica en su pensamiento es un hecho que provoca concomitantemente una profunda transformacin semntica de las nociones sobre la mujer y lo
femenino; cosa que es necesario atender como cuestin insoslayable al investigar la fenomenologa del Eros.
Las primeras pginas de Totalidad e infinito abren con el tema del
deseo como un hilo que tirando de l hace aparecer la alteridad
absoluta. El deseo metafsico tiende hacia lo totalmente otro,
hacia lo absolutamente otro. 1026 El deseo metafsico no es la necesidad que logra su satisfaccin, y que en el fondo es nostalgia
y aoranza de s. Levinas alude al deseo metafsico de la alteridad
a travs de una inigualable metfora: Deseo de un pas en el que
nunca nacimos. De un pas completamente extrao, que no ha
sido nuestra patria y al que no iremos nunca. 1027 La relacin con
lo deseado se provoca por el hambre que experimenta el sujeto
frente a su ausencia; por estar lo deseado en un tiempo aplazado
o prorrogado; por la separacin de la alteridad absoluta respecto
al yo. El deseo es de por s inadecuacin a la intencionalidad y a
la satisfaccin: al apuntar hacia una excedencia de-sea ms all
de todo lo que puede simplemente colmarlo. 1028 Lo deseado el
Otro es lo extranjero que suscita el deseo metafsico a partir
de una separacin absoluta con el Mismo. La desmesura del Deseo metafsico consiste en desear lo absolutamente otro, separado, extrao, exterior; empero deseo perfectamente desinteresado:
bondad. 1029 Y aunque inadecuada a la idea, esa alteridad deseada
metafsicamente guarda un sentido tico que inviste al sujeto,
1026
TI, 57.
1027
TI, 58. Ntese la semejanza de la metfora de la salida de s hacia el

otro con el xodo del pueblo hebreo hacia la inalcanzable tierra prometida.
1028
1029
TI, 74.
313
Marta Palacio
confrontado ahora con la obligacin de dar respuesta de esa alteridad trascendente bajo otra modalidad que la de la posesin y la
identificacin propia del Mismo. 1030 La novedad que aporta esta
obra respecto a sus obras de juventud es que el autor ha provocado una transmutacin de la relacin no-intencional entre el yo y
la alteridad absoluta. Ya no es la relacin ertica, cuyo modo era
la caricia, la que puede establecerse con la alteridad, sino que es
la relacin tica o metafsica 1031 con el Infinito. Lo infinito no
es objeto de un conocimiento dice Levinas-... sino lo deseable,
lo que suscita el Deseo,... abordable por un pensamiento que en
todo momento piensa ms de lo que piensa. 1032 Este decisivo
descubrimiento incidir en el modo de precisar esta relacin tica
del Mismo con el Otro que ahora en Totalidad e infinito se producir como lenguaje o discurso en el que el Mismo, resumido en
su ipseidad de yo... sale de s. 1033
El empeo de este libro se dirige a percibir en el discurso una
relacin no alrgica con la alteridad, a percibir all el Deseo,
donde el poder, por esencia asesino del Otro, llega a ser, frente
al Otro... imposibilidad del asesinato, consideracin del Otro o
justicia. 1034
La relacin ertica, ahora recaracterizada como placer y egosmo de a dos, 1035 por ser una trascendencia equvoca, ha dejado
de ser la situacin en que Levinas poda encontrar la relacin
con la alteridad sin anularla como tal. El autor ha desplazado y
1030
Cf. TI, 57-62.
1031
TI, 63.
1032
TI, 85.
1033
TI, 63.
1034
1035
TI, 276: El amor no trasciende sin equvocos, se complace, es placer y

egosmo de a dos.
314
secundarizado la relacin con lo femenino o relacin ertica,

ahora re-designada como lo equvoco por excelencia, 1036 por
lo tanto, incapaz de asumir la alteridad absoluta o la trascendencia radical, a fin de privilegiar la relacin del cara a cara 1037
del discurso en la que el otro se revela como rostro 1038 o desmesura medida por el Deseo. 1039 Relacin con el rostro que es
eminentemente tica: cuestionamiento, respuesta, responsabilidad
por el otro, Bondad. Antonio Domnguez Rey comentando Totalidad e infinito afirma que la gran evasin del ser, iniciada
por Levinas a travs del deseo que tiende al Otro, se ha liberado
de Eros en esta obra pues la alteridad radical es concebida ahora como el ms all; trascendencia pensada como Bien o Rostro
del otro. Este proceso de olvido y archivo de la ertica culminar en De otro modo que ser con la completa desaparicin del
deseo ertico: slo el Bien es lo deseable. 1040
En Totalidad e infinito el lenguaje, y ya no la caricia, es la relacin metafsica con el Otro: el despliegue positivo de esta relacin pacfica sin fronteras o sin negatividad alguna, con el Otro,
se produce en el lenguaje. 1041 El lenguaje que es contacto a
travs de una distancia, la relacin con lo que no se toca, a travs de un vaco 1042 se halla en la dimensin del deseo absoluto o Deseo del Otro absolutamente trascendente 1043 que hace
que el Mismo se relacione con el Otro.
1036
TI, 266.
1037
TI, 63.
1038
TI, 85.
1039
TI, 85.
1040
Cf. Antonio DOMNGUEZ REY, Trasfondo ertico y potico del pensamiento, en Signa 5 (1996)1-15, 3.
1041
TI, 190.
1042
TI, 190.
1043
TI, 190.
315
Marta Palacio
El deseo metafsico del Otro inquieta al sujeto, lo saca de su indiferencia y lo vaca de s mismo en un movimiento continuo
hacia una inasible alteridad, aunque no bajo la modalidad del
gozo como ocurre en el deseo ertico. 1044 Hay en el deseo en
cuanto tal una ambigedad radical, en cuanto que es simultneamente irreductible a la posesin ya que una vez satisfecho dejara de ser deseo pero, al mismo tiempo, permanece crispado
por la pretensin egosta de una satisfaccin inmediata y consumada. Derrida expresa que la metafsica del deseo es, pues,
metafsica de la separacin infinita... Es apertura y libertad. Y lo
infinito deseado puede dirigirlo (al deseo), pero jams saciarlo
en su presencia. 1045
Atestiguando esta transmutacin de la nocin de trascendencia,
Levinas afirma: El acontecimiento metafsico de la trascendencia, el recibimiento del Otro, la hospitalidad Deseo y Lenguaje no se realiza como amor. Y aade a continuacin: Pero la
trascendencia del discurso est ligada al amor. 1046 Qu significado tiene esta ambigua afirmacin que el amor no es trascendencia, pero de algn modo est ligada a ella? Nos parece que la
clave est en el punto de partida de Levinas: el amor es la relacin que el sujeto-amante establece con la alteridad-amada a travs del deseo ertico que se frustra y se satisface como la ms
egosta y cruel de las necesidades. 1047 Si la ligazn de lo ertico con la alteridad femenina ya no es ms el origen de la relacin tica, debe estar, sin embargo, de algn modo articulada a
ella ya que la relacin con la alteridad-mujer pareciera estar en
el origen de la relacin que el sujeto entabla con su rostro, aunque luego se trasmute, se invierta la significacin del rostro fe-
1044
Cf. TI, 189.
1045
1046
TI, 265.
1047
TI, 265.
316
menino y se transforme la relacin en una equvoca vinculacin.

El amor sigue siendo una relacin con el otro(a), que se transforma en necesidad; y esta necesidad presupone an la exterioridad total, la trascendencia del otro(a), del amado(a). Pero el
amor va tambin ms all del amado(a) 1048
Nos parece que el autor quiere con ello hilvanar, no sin intrincadas y oscuras complicaciones conceptuales, 1049 la primera nocin de la mujer que aparece en Totalidad e infinito como acogida y morada, 1050 como hospitalidad 1051 del sujeto
condicin de posibilidad de la tica, con la segunda nocin
de mujer desarrollada en la misma obra definida como lo equvoco por excelencia, 1052 mezcla de pudor y concupiscencia. O
dicho a modo de Derrida: Levinas, en efecto, debe comenzar
por distinguir... la hospitalidad y el amor, ya que ste no la consuma (...) Pero todos los hilos pasan innegablemente por el nudo
de la hospitalidad, se anudan en ella y se desanudan. 1053
Al afirmar que la trascendencia metafsica ya no se realiza como
amor, Levinas abandona una tesis clave de sus primeras obras.
En su pensamiento maduro, el autor ha empujado la relacin
ertica al reino del silencio, del no-lenguaje, junto a la noche del
1048
TI, 265. El resaltado es nuestro. Incorporamos la (a) para resaltar el sexismo de la escritura.
1049
Derrida comenta la complejidad de la escritura levinasiana respecto a este

esfuerzo de relacin de la trascendencia del discurso con el amor que aparece en Totalidad e infinito. Sostiene Derrida: Puesto que la trascendencia del discurso no es la trascendencia sin ms, esto produce una madeja
difcil de deshacer. Algunos hilos van a la vez ms lejos y menos lejos
que otros., Palabra de acogida, 61.
1050
TI, 171.
1051
TI, 173.
1052
TI, 266.
1053
317
Marta Palacio
impersonal murmullo del hay (Il y a). El Eros ha quedado

como una franja penumbrosa en que se han sumergido tanto el
sujeto ertico, y la amada. Franja oscura ubicada entre la
posicin del sujeto egosta, constituido por la relacin hiposttica y la del sujeto tico, constituido por relacin de lenguaje con el Rostro del Otro. Y la mujer, la amada, aquella alteridad por excelencia poseer ahora un rostro ambiguo y una
dudosa trascendencia, y quedar confinada a lo ntimo de la morada del sujeto y ser funcional a su trascendencia. 1054
El autor desarrolla la fenomenologa del Eros en la Cuarta
Seccin de Totalidad e infinito titulada Ms all del rostro, en
que el planteo del amor se une indisolublemente con el de la fecundidad como un plano que suponga y que trascienda la epifana del Otro(a) en el rostro; plano en el que el yo se transporta ms all de la muerte y se exime tambin de su retorno a
s. 1055 Es como si este captulo continuara la promesa de otros
desarrollos sobre la cuestin que haba preanunciado en el Prlogo de la obra de 1947. 1056 La deuda pendiente ha sido saldada, aunque en el contexto de Totalidad e infinito, Eros ha perdido el lugar privilegiado que otrora le otorgase el autor. El Eros,
ambiguo por la simultaneidad de la necesidad y del deseo, de la
concupiscencia y de la trascendencia, 1057 no logra la dimensin de altura 1058 de la relacin tica, aunque permanece como
original auxilio para la trascendencia del yo masculino a travs
de la paternidad y, a la vez, como una redencin de la pesadilla
1054
Cf. TI, 262-292.
1055
TI, 264. El resaltado es nuestro para remarcar el yo sexuado de la escritura.
1056
Cf. EE, 9.
1057
TI, 266.
1058
Totalit et infini, 129. Aunque Daniel Guillot traduce esta expresin como
dimensin de grandeza (TI, 173) juzgamos que es ms correcta la traduccin dimensin de altura (dimension de hauteur).
318
del retorno a s, tal como haba sido expuesto en las obras del
primer perodo. Es por ello que Levinas define al Eros como lo
equvoco por excelencia. 1059
En Totalidad e infinito Levinas mantiene an la distincin entre
deseo y necesidad ya enunciada en De la existencia al existente.
El deseo se coloca en la relacin metafsica con la alteridad, el
Deseo como la medida de lo Infinito que ningn trmino, ninguna satisfaccin detiene; 1060 mientras que la necesidad se halla
dentro de la relacin psquica que mantiene el sujeto con el
mundo, el cual se le presenta como un objeto para satisfacer la
carencia propia de la necesidad y gozarse en la satisfaccin de la
misma. Dependencia feliz, la necesidad es susceptible de satisfaccin como un vaco que se llena. 1061 La felicidad est hecha
de plenitud y de satisfaccin, de asimilacin de lo otro. Por el
contrario, el deseo est hecho de porvenir y de ausencias. Eros,
en este segundo perodo del pensamiento de Levinas, ser una
mezcla de deseo y necesidad, cuya nica justificacin tica provendr de la fecundidad que lograr finalmente la trascendencia
y la pluralidad en la figura del hijo.
Posteriormente, en un escrito menor, La Trace de lAutre,
aparecido en 1963 y luego compilado en la obra En Decouvrent
l Existence avec Husserl et Heidegger, Levinas redondear esta
nocin de deseo (dsir) como distinta a la de necesidad (besoin) 1062 para dar cuenta de su filosofa de la trascendencia en oposicin a la filosofa del ser, que desde su infancia est aqueja1059
TI, 266.
1060
TI, 308.
1061
TI, 134.
1062
Dice Levinas: La necesidad se abre sobre un mundo que es para m

ella es retorno a s. An sublime, como la necesidad de la salud, ella
es an nostalgia, mal de retorno. La necesidad es el retorno mismo, la
ansiedad del yo por s, forma original de la identificacin que hemos
llamado egosmo. EHH, 192.
319
Marta Palacio
da de un horror al Otro que permanece Otro, de una insuperable

alergia. 1063 Sin embargo, Levinas reconoce que tambin la tradicin filosfica ha aportado el enigmtico mensaje de lo ms
all del ser; 1064 mensaje recogido por el intento levinasiano de
pensar en lo absolutamente otro a partir del deseo.
El deseo de Otro nace en un ser a quien nada le falta o ms
exactamente nace ms all de todo lo que le pueda faltar o satisfacer. El Deseo de Otro, que es nuestra socialidad misma, no
es una simple relacin con el ser donde, segn nuestras frmulas de partida, el Otro se convierte en Mismo. 1065
El deseo del Otro, que arranca al sujeto de su egosmo y lo impulsa en un movimiento sin fin hacia la alteridad nunca poseda, tiene una ambigedad radical que lo constituye. Fabio Ciaramelli, quien vincula la tesis levinasiana del deseo con el
narcisismo, sostiene que el deseo del otro es una estructura indirecta, mediada y simblica por la aparicin del rostro del
otro que impregna la dimensin pulsional de la libido; con el
deseo del otro se provoca una eyeccin del deseo narcisista
aprisionado en s. 1066
Lo Deseado no colma mi Deseo, sino lo acrecienta, al alimentarme de alguna manera de nuevas hambres. 1067 En la imposibilidad
1063
EHH, 188.
1064
EHH, 189.
1065
EHH, 193.
1066
Cf. Fabio CIARAMELLI, Levinas y la originaridad del deseo, cit., 184.
1067
EHH, 193. En una lnea de pensamiento muy similar a la levinasiana, la

filsofa y psicoanalista blgara, Julia Kristeva, seala la bsqueda a travs del amor de una totalidad que nunca se obtendr: La espera me hace
dolorosamente sensible a mi estado incompleto que antes ignoraba. Pues
ahora, en la espera, antes y despus chocan de frente en un temible
jams. El amor, el amado, borran la cuenta del tiempo... La llamada, su
llamada, me desborda con un flujo en el que se mezclan trastornos del
320
de la satisfaccin del deseo del Otro lo infinito, bondad o trascendencia el yo pierde la soberana de la identificacin y de la
asimilacin de la extraa alteridad en su mismidad. El otro es rostro (visage) que aparece sin mediacin, epifana o visitacin, cuya
paradoja es que su vida consiste en deshacer la forma que adquiere
en cuanto ente tematizado en la inmanencia del yo. La excedencia,
el aumento insaciable e inasimilable a cualquier intencionalidad de
la conciencia, es la idea de lo infinito: la relacin del yo con el otro
o deseo. 1068 En este texto de 1963 el deseo ertico tal como fue
planteado en las primeras obras ha sido eclipsado casi por completo. En Humanismo del otro hombre (1972) texto que anticipa
muchas de las tesis de De otro modo que ser (1974) el autor afirma claramente que el Deseo se revela como bondad, 1069 donde lo
deseable el Otro, el interlocutor tico lo ahonda continuamente sin poder jams saciarlo. Condensa su argumentacin al indicar
que el anlisis del Deseo... alcanzar mayor rigor con el anlisis
de la alteridad hacia la cual el Deseo se dirige. 1070 Esa alteridad
es ahora el rostro; ya no la alteridad femenina o mujer. Rostro del
Otro que se aparece como una epifana y una visitacin 1071 de
una indigencia exterior a todo orden, exterior a todo mundo 1072
que se me impone sin que pueda hacerme el sordo a su llamada...
sin que pueda dejar de ser responsable de su miseria. 1073
cuerpo (lo que llamamos emociones) y un pensamiento en torbellino... El
encuentro entonces, mezclando placer y promesa o esperanza, permanece
en una especie de futuro perfecto. Es el no-tiempo del amor que... me colma y, sin embargo, me deja insatisfecha. Julia KRISTEVA, Historias de
amor, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2000, 5.
1068
Cf. EHH, 196.
1069
HH, 56.
1070
HH, 57. El resaltado es nuestro.
1071
HH, 59.
1072
HH, 60.
1073
HH, 61.
321
Marta Palacio
En el pensamiento y en la obra del autor el deseo, como va de

salida hacia la alteridad femenina de las obras juveniles, ha mutado. A partir de las obras de la dcada del 60 aparecen distinguidos entre s el deseo ertico, de por s equvoco, y el deseo metafsico, autntico deseo de la alteridad, que apunta a la
idea de lo Infinito 1074 y que designa una altura y una nobleza, una trascendencia 1075 o lo otro que el ser. 1076 Alteridad
hacia la cual el autor realiza el xodo en sus obras de madurez.
2. La diferencia sexual, diferencia ontolgica?

Levinas sostiene un pluralismo ontolgico a partir de considerar
que la realidad es mltiple. La relacin metafsica realiza un
existir mltiple, un pluralismo, 1077 constituido por unicidades
sujetos singulares y separados: rostros que por sus relaciones no participan de una totalidad ni pueden ser englobados en
la homogeneidad identitaria de la lgica formal. El pluralismo es
la situacin de inicio de la subjetividad: se afronta en la excedencia 1078 de la socialidad a partir de la proximidad con la alteridad radical del otro(a) en un espacio no-homogneo y asimtrico que imposibilita el cierre en una totalidad o reflexin que
concluya confundiendo en un todo el yo y el otro. 1079 En este
sentido, para Levinas la sexualidad, la diferencia de los sexos,
es el elemento decisivo que introduce el pluralismo en la realidad a travs de la sucesin discontinua de la fecundidad. La
1074
TI, 52. HH, 63.
1075
TI, 65.
1076
AE, 51.
1077
TI, 233.
1078
TI, 234.
1079
Cf. TI, 234.
322
socialidad o la relacin prxica con el otro sexo es el primer lugar de acceso a la alteridad. Este primer contacto con la alteridad sexuada no proviene de la reflexin o la teora, a diferencia
de Husserl quien hizo prevalecer la intencionalidad terica o de
Heidegger quien no se percat de la diferencia sexual como estructura de la vida fctica. 1080
El autor propone la sexualidad como ejemplo paradigmtico de
esta relacin prxica donde el yo se encuentra con el
otro(a); relacin que acontece en un espacio originario y anterior a la reflexin o intencionalidad.
La sexualidad nos dice provee el ejemplo de esta relacin, cumplida antes de ser reflexionada: el otro sexo es una
alteridad llevada a cabo por un ser como esencia y no como
reverso de su identidad, pero no podra impactar a un yo
asexuado. 1081
Afirmacin de la que se desprenden dos puntualizaciones: en primera instancia, en la obra levinasiana el yo es sexuado, es masculino. Es el yo de la enunciacin discursiva del autor, que coincide a su vez con la nocin de sujeto o hipstasis que el autor
cuestionar por ser el sujeto viril de la filosofa egolgica o de
la dominacin. En segunda instancia, el otro sexo es la mujer o
lo femenino, la cual es una alteridad absoluta o en s: la feminidad o la sexualidad femenina constituye una identidad esencial.
Segn Tina Chanter la obra de Levinas es una respuesta al desafo
heideggeriano a la metafsica de la presencia, en la que en un ingenioso ajuste de cuentas con el maestro alemn reinterpreta la nocin de tiempo, articulada desde el inicio de su pensamiento con la
alteridad femenina. Lo femenino es el pas encore o el an no
que se fuga de la presencia y del presente de la representacin.
1080
Cf. EE, 130.
1081
323
Marta Palacio
Al reelaborar la diferencia ontolgica que pens Heidegger sostiene Chanter Levinas introduce una dualidad en el ser y, al hacerlo, sexualiza el discurso ontolgico. Levinas descubre bajo el
discurso totalizador de la filosofa un registro diacrnico que asume como femenino, pues demanda una reelaboracin del dominio
viril y heroico que el Dasein heideggeriano lega a la filosofa del
siglo XX. 1082
En este sentido si la alteridad es una exterioridad absoluta fuera de

la luz, la mujer y lo femenino como aquello que se hurta a la luz
y que se retira en su misterio, la diferencia sexual funcionara
como diferencia ontolgica. Tina Chanter subraya este punto sosteniendo que la diferencia sexual estructura completamente tanto
el discurso levinasiano como la arquitectura de su obra. Lo femenino segn su interpretacin constituye la diferencia ontolgica, esto es, aquello que no puede ser dicho como un ente provocando una rasgadura en la ontologa. Lo femenino, para Levinas
argumenta Chanter es un modo de representar lo que no puede ser reducido a entes. En este sentido, es una elaboracin o
puesta en escena de la diferencia ontolgica. 1083
Agregaramos a la tesis de T. Chanter que la funcin de la diferencia sexual como diferencia ontolgica es admisible de ser interpretada slo en los escritos del joven Levinas; no as en Totalidad e infinito en que la diferencia ontolgica designa la
diferencia entre la totalidad y el infinito, mentando con este
ltimo trmino a la alteridad del rostro del Otro.
En qu mbito ubica Levinas la relacin pragmtica con el otro
sexo, es decir, con la mujer? En sus primeras obras las relacio-
1082
Tina C HANTER , Repensando el tiempo y el ser, en Moiss B ARROSO

MRMOL y David PREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 248.
1083
Tina CHANTER, Introduction, en Feminist Interpretations of Emmanuel

Levinas, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2001,
15-16.
324
nes con el otro sexo slo sern planteadas dentro de la fenomenologa del Eros. Luego, en Totalidad e infinito, reasentar
dichas relaciones tambin en la esfera de la interioridad del sujeto al identificar a la mujer con la morada que permite la separacin del sujeto respecto al mundo. La mujer como morada posibilita la heteronoma como condicin de representacin, del
trabajo y de la posesin del sujeto masculino. 1084
La importancia del Eros en la obra de juventud del autor es innegable; es la va de salida a la relacin intencional del conocimiento objetivo. Eros es el gran hallazgo del joven Levinas: le
permite pensar una relacin con la alteridad que, preservando a
sta en su alteridad esencial, no pueda reducirse a la intencionalidad husserliana. Hallazgo que sostiene en Totalidad e infinito,
si bien investido ahora de significaciones ambiguas y contradictorias, porque, por un lado, el autor lo valora como un elemento
probativo de la pluralidad de la existencia en contra del monismo metafsico aunque, a su vez, aclara que no logra la trascendencia del lenguaje o trascendencia tica por su equivocidad intrnseca. Lo ertico... es lo equvoco por excelencia. 1085
Afirma el autor: El acontecimiento metafsico de la trascendencia, el recibimiento del Otro, la hospitalidad Deseo y Lenguaje no se realiza como amor. Pero la trascendencia del discurso est ligada al amor. 1086
Al definir a la sexualidad como un principio ontolgico nuevo, 1087 que se patentiza en la relacin ertica-fecunda, Levinas
da un paso de importantes consecuencias filosficas: extirpa a la
sexualidad del mero orden biolgico, en que por lo general se la
1084
Cf. TI, 165-168. En TI, 168 dice: El recogimiento y la representacin se

producen concretamente como habitacin en una morada o en una Casa.
1085
TI, 266.
1086
TI, 265.
1087
TI, 284.
325
Marta Palacio
ha cercado, y le otorga un estatuto ontolgico ya que es el principio que estructura la realidad y la hace mltiple. 1088 En este
punto es notoria la similitud con ciertas tesis de Hannah Arendt
sobre el amor y el nacimiento como condicin ontolgica de la
pluralidad y de la accin social. 1089
Lo que permanece desapercibido afirma Levinas es que lo
ertico analizado como fecundidad divide la realidad en
relaciones irreductibles a las relaciones de gnero y especie...;
que por la sexualidad, el sujeto entra en relacin con eso que
es absolutamente otro con una alteridad de un tipo imprevisible en lgica formal con lo que permanece otro en la relacin sin convertirse jams en mo, y que sin embargo esta relacin no tiene nada de exttica, porque lo pattico de la voluptuosidad est hecho de dualidad. 1090
La diferencia sexual introduce la multiplicidad en la existencia

por la gestacin fecunda de un nuevo ser y por instaurar un mbito de relaciones que escapa al cierre egolgico del saber y del
poder. La sexualidad no es en nosotros ni saber ni poder, sino
la pluralidad misma de nuestro existir. 1091 Casi veinte aos despus, en la entrevista con Nemo, Levinas reitera en tica e infinito que la alteridad femenina es un otro(a) para un ser masculino, reafirmando la diferencia de naturaleza o diferencia esencial
de los sexos y la alteridad femenina como la diferencia en s.
En el eros se exalta entre seres una alteridad argumenta
Levinas que no se reduce a la diferencia lgica o numrica, la
1088
Cf. TI, 284.
1089
Cf. Hannah ARENT, La condicin humana, Paids, Barcelona, 1993. En la

pg. 261 la autora plantea claramente que a travs del amor surge la socialidad, la cual es provocada por el nacimiento del hijo.
1090
1091
326
cual distingue cualquier individuo de cualquier otro... Lo femenino es otro para un ser masculino, no slo porque es de naturaleza diferente, sino tambin en tanto en cuanto la alteridad
es, de alguna manera, su naturaleza. 1092
Para proceder con un cierto orden histrico, retomaremos las expresiones de Levinas sobre la diferencia sexual tal como stas
van surgiendo en sus textos. En De la existencia al existente
asoma por primera vez su planteo sobre la diferencia sexual
como diferencia entre gneros: mismidad/varn - alteridad/mujer, estructurada como una crtica a Heidegger, con quin parece
pensar y ajustar cuentas a lo largo de toda esta obra. El autor
anuda y articula tres categoras que permanecern solidarias de
aqu en ms: la diferencia sexual con la ertica y la fecundidad. Sobre las pginas finales asevera Levinas:
La originalidad de la contrariedad y de la contradiccin del
eros se le ha escapado a Heidegger, quien en sus cursos, tiende
a presentar la diferencia de los sexos como una especificacin
de un gnero. Es en el eros donde la trascendencia puede pensarse de una manera radical, y aportar al yo, atrapado en el ser,
y que retorna fatalmente sobre s, otra cosa que ese retorno:
desembarazarlo de su sombra. 1093
En El tiempo y el otro retoma la cuestin en el ltimo captulo

titulado Creacin y misterio. All plantea tres puntos capitales: el poder viril del sujeto hiposttico; la relacin con los
dems o temporalidad; el Eros y la fecundidad. Estos dos ltimos se entrelazan argumentativamente con la nocin del tiempo concebido esencialmente como un nuevo nacimiento, 1094
como vimos en el CAPTULO II. Entre el yo y el misterio de la
1092
EI, 57. El nfasis es nuestro.
1093
EE, 130. El subrayado es nuestro.
1094
TA, 124.
327
Marta Palacio
muerte se provoca un abismo que puede cruzarse a travs de

una relacin personal con la alteridad. 1095 Esto supone una definicin del sujeto como pasividad, ya no como poder o virilidad; quien por su relacin desiderativa con la alteridad femenina ingresa en un tiempo diferente y nuevo: el del porvenir de
la otredad. 1096 Y Levinas se pregunta: Existe alguna situacin en la que aparezca en toda su pureza la alteridad del
otro? 1097 Y contesta que el ser que posee la alteridad como
esencia 1098 es lo femenino.
La diferencia sexual es concebida como una estructura formal 1099 que funda el binarismo de contrarios entre el yo-masculino y el otro(a)-femenino, y es tambin condicin de posibilidad
de lo real como multiplicidad. 1100
La diferencia sexual es una estructura formal, pero una estructura formal que troquela la realidad de otro modo y condiciona
la posibilidad misma de la realidad como multiplicidad, contra
la unidad del ser proclamada por Parmnides. 1101
La diferencia sexual no es una diferencia especfica; no es tampoco una contradiccin; no es una fusin en un todo. Es una
dualidad insuperable de los seres. 1102 Lo femenino es el otrosexo: la diferencia es la mujer, que como lo contrario absoluto
provoca el patetismo del amor, porque la voluptuosidad del su-
1095
Cf. TA, 125.
1096
TA, 125.
1097
TA, 128. El subrayado es nuestro.
1098
1099
1100
1101
1102
TA, 129.
328
jeto masculino no puede apropiarse de eso que se retira en su

misterio. 1103 Como indica Domnguez del Rey la diferencia
sexual no es ni especfica, ni contradictoria, ni complementaria,
porque en tal caso supondra un todo preexistene y nos planteara otra vez el mito del andrgino. 1104
Qu clase de alteridad es aquella que no se reduce pura y
simplemente a la oposicin de dos especies de un mismo gnero? pregunta Levinas y prosigue... Pienso que lo contrario
absolutamente contrario, aquello cuya contrariedad no es afectada para nada por la relacin que puede establecer con su
correlato; la contrariedad que permite que un trmino retenga
absolutamente su otredad es lo femenino. 1105
En la fenomenologa del Eros de Totalidad e infinito Levinas

recoge y ahonda el planteo que haba hecho en 1948 en El tiempo y el otro al poner la diferencia sexual como una situacin en
que la alteridad del otro (otra) aparece como una esencia que
troquela la realidad como multiplicidad. Por otra parte, como
antes mencionamos, la diferencia ontolgica entre ser y ente
aparece redefinida en Totalidad e infinito como diferencia entre
totalidad e infinito, mismidad y alteridad, con la pretensin
de mostrar como subraya Pintor Ramos que el ente no se
reduce al ser, sino que es ente desde una exterioridad total a la
mismidad del ser, una exterioridad que jams puede ser trada a
la luz de la presencia ontolgica. 1106
En Totalidad e infinito segn J. Derrida, obra nica en la historia de la filosofa por asumir explcitamente la marca sexual
1103
TA, 129.
1104
Antonio DOMNGUEZ
1105
1106
Antonio PINTOR RAMOS, En la frontera de la fenomenologa, en Graciano GONZALEZ ARNAIZ, tica y Subjetividad, cit., 36.
DEL
329
Marta Palacio
masculina 1107 Levinas plantea la diferencia sexual para argumentar sobre el pluralismo. La mujer o lo femenino, en cuanto
alteridad radical del otro, no puede ser concebida por el yo (varn) sino que ste la afronta en su egosmo desde la exterioridad
en que ella se encuentra. El pluralismo slo se concibe a partir
de un movimiento hacia la trascendencia: del yo (varn) hacia el
otro (mujer) a travs del deseo ertico por medio del deseo metafsico. 1108 No es un pluralismo numrico ni tampoco una reflexin. 1109
La original tesis de la diferencia sexual an se mantiene en Totalidad e infinito en cuanto condicin de la pluralidad de seres,
que logra romper la el monismo. Levinas aclara que el pluralismo no es una multiplicidad numrica, 1110 sino que significa la
no-participacin en la totalidad. El pluralismo para realizarse
necesita que se produzca en profundidad el movimiento de m
al otro, una actitud de un yo frente al otro (actitud ya calificada
como amor u odio, obediencia o mandato, como aprendizaje o
enseanza, etc.). 1111 Este movimiento, esta salida del yo al otro,
no es una reflexin objetiva sin antes presuponer el enfrentamiento con el Otro, 1112 y no puede ser reflejada por la lgica
formal.
1107

aqu, en Como no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelona, 1997, 113.
1108
Sin adentrarnos en una discusin que ha tomado peso en los ltimos aos
en ciertos mbitos acadmicos, se podra discutir en esta nocin de la ertica levinasiana el presupuesto heterosexual del binarismo del que parte.
Es la ertica un mbito exclusivo de seres de diferentes sexos? De qu
tipo sera entonces la relacin entablada en la homosexualidad?
1109
Cf. TI, 140. El resaltado es nuestro.
1110
TI, 140.
1111
TI, 140.
1112
TI, 140.
330
El pluralismo supone una alteridad radical del otro(a) que yo

no concibo simplemente en relacin a m, sino que afronto a
partir de mi egosmo. La alteridad del otro est en l (ella) y no
en relacin a m afirma Levinas, se revela, pero es a partir de m y no por la comparacin del yo con el Otro(a), como
accedo a ella. 1113
Es a partir de la sociedad o relacin social que se mantiene con

el Otro (otra) cmo se accede a la alteridad femenina o mujer,
y no por va de la reflexin abstracta. Qu rol juega la diferencia sexual en esta obra? En Totalidad e infinito, si bien el
autor ha madurado ya su planteo tico sobre la alteridad diferencindolo del plano de lo ertico, an sostiene la diferencia
de los sexos que l denomina sexualidad como un paradigma de esta relacin prxica con la alteridad absoluta o mujer; al igual que es paradigmtica la relacin tica con el Infinito, con el Otro como seor y maestro. Para el autor, el otro
sexo es una alteridad radical, tanto como lo es el rostro del
Otro de la relacin tica. En ambos casos la alteridad esencial
del Otro(a) es visible a partir de la relacin social ertica o
tica del sujeto sexuado masculino y del sujeto tico respectivamente:
Accedo a la alteridad del Otro a partir de la sociedad que yo
mantengo con l y no al dejar esta relacin para reflexionar sobre sus trminos. La sexualidad provee el ejemplo de esta relacin, cumplida antes de ser reflexionada: el otro sexo es una
alteridad llevada por un ser como esencia y no como reverso de
su identidad, pero no podra impactar en un yo asexuado. El
Otro, como seor, puede servirnos tambin como ejemplo de
una alteridad que no es slo con relacin a mi, alteridad que
1113
TI, 140. El resaltado es nuestro. Hemos insertado en el texto el pronombre femenino ella y el sustantivo femenino otra entre parntesis puesto que la cita alude a la sexualidad y a la diferencia sexual del varn y la
mujer, englobada en el sustantivo masculino el otro.
331
Marta Palacio
perteneciendo a la esencia de lo Otro, sin embargo, slo es visible a partir de m. 1114
El pluralismo levinasiano es enfocado desde una aproximacin

antropolgica, como bien seala Jean-Luc Thays, que, a su vez,
es condicin de la tica porque posibilita la separacin absoluta
de los trminos de la relacin, en que el yo separado puede encontrar otro absolutamente otro. 1115 Comenta Thays en su conocida obra Eros et fcondit chez le jeune Lvinas que el alcance
de la ruptura acometida por Levinas con la diferenciacin sexual
slo se comprende dentro del dominio de la ertica y de su estructura relacional:
La salida de la lgica de los gneros es emprendida por el hecho que Levinas la presenta como diferencia sexual,... en que
varn y mujer no son especies de un mismo gnero: no se puede subsumir masculino y femenino bajo un gnero nico, ellos
no parten de un concepto comn. 1116
La nocin de diferencia sexual le permite a Levinas marcar una

frontera con Heidegger y con la fenomenologa de Husserl. A
juicio de Levinas esto es lo que Heidegger ignor porque al concebir al ser humano como poder, verdad y luz no dispone... de
ninguna nocin para describir la relacin con el misterio que la
finitud del Dasein implica. 1117
Como aclarando esta divisoria de aguas con Husserl y Heidegger
el autor resume el intento de Totalidad e infinito: hemos buscado fuera de la conciencia y del poder una nocin de ser que fun-
1114
1115
Cf. Jean-Luc THAYS, Eros et fcondit chez le jeune Lvinas, cit., 46-48,
125.
1116
Ibid., 46.
1117
TI, 284.
332
de la trascendencia. 1118 Y la encuentra en la relacin ertica en

que el sujeto ingresa en una esfera de relaciones ambiguas y equvocas, no propiamente ticas aunque s necesarias para superar el
monismo. Ni saber, ni poder. En la voluptuosidad, el otro(a)
lo femenino se retira en su misterio. La relacin con l (ella) es
una relacin con su ausencia. 1119 J. L. Thays seala acertadamente que la alteridad hallada a partir de la diferencia sexual es el
punto de partida levinasiano de todos los anlisis de la alteridad,
incluso los tardos, lo cual ubica en un estatuto problemtico la
cuestin de la ertica en la obra del autor y finalmente lo conduce a una situacin enunciativa de indecisin e indecidibilidad respecto a si el sujeto tico permanece sexuado masculino o si ha
recado en la seudo-neutralidad que encubre al masculino. 1120
Jacques Derrida en su comentario a De otro modo que ser o ms
all de la esencia, titulado En ce moment mme dans cette
ouvrage me voici y publicado en Textes pour Emmanuel Lvinas en 1980, plantea esta cuestin paradjica con la maestra retrica que lo caracteriza en unos prrafos que nos atrevemos a
citar completamente para dejar resonar su propia voz, la voz del
otro, aunque la extensin de la cita desarregle las pautas de los
cnones acadmicos. Dice Derrida:
...Interrogo la relacin, en la Obra de E. L., entre la diferencia
sexual el otro como otro sexo, dicho de otro modo como
sexuado de otro modo y el otro como completamente otro,
ms ac o ms all de la diferencia sexual. Su texto, el suyo,
marca su firma con un yo-l masculino, cosa rara, lo cual fue
advertido en otro lugar, de paso, hace tiempo por otro... Su
firma asume, pues, la marca sexual, fenmeno notable en la historia de la escritura filosfica, en la medida en que sta ha te-
1118
1119
1120
333
Marta Palacio
nido siempre inters en ocupar esa posicin sin remarcarla, o

sin asumirla, sin firmar su marca. Pero tambin me ha parecido
siempre que la obra de E.L. ha secundarizado siempre, ha derivado la alteridad como diferencia sexual, ha subordinado el rasgo de la diferencia sexual a la alteridad de un completamente
otro sexualmente no marcado. 1121
Derrida es uno de los primeros en reparar sobre esta apora interna en la obra de Levinas y cuestiona si la neutralidad, secundarizacin o subordinacin levinasiana, es slo respecto a la diferencia sexual o respecto tambin a la mujer. A lo cual responde
Derrida: No ha secundarizado, derivado, subordinado la mujer
o lo femenino, sino la diferencia sexual. 1122 No obstante, Derrida prosigue su peculiar y ex profeso enmaraada lectura-reescritura de la obra levinasiana, afirmando que de algn modo, por
otra va la del privilegio masculino del lenguaje, Levinas
efecta una subordinacin de lo femenino o la mujer:
Ahora bien, una vez subordinada la diferencia sexual, se encuentra siempre que aquel completamente otro que no est todava marcado se encuentra que ya est marcado por la masculinidad (l-antes de l/ella, hijo-antes de vstago hijo/hija, padreantes de padre/madre, etc.)... Cmo marcar en masculino justo
eso de lo que se dice que es anterior e incluso extrao a la diferencia sexual? 1123
Derrida complejiza su planteo espiralado cuestionando-negandoafirmando en una mimesis, por dems admirativa de la lengua
1121
Jacques DERRIDA, En este momento mismo en este trabajo heme aqu,

cit., 109. Obsrvese el juego de las iniciales de Emmanuel Levinas con el
pronombre personal masculino (EL) y la alusin a su escrito anterior
Violencia y metafsica, en que, en cuanto otro al texto levinasiano,
haba notado el yo sexuado de la escritura de Levinas.
1122
Loc. cit.
1123
Loc. cit.
334
interrumpida, dislocada y serializada de Levinas. 1124 Argumenta

que el planteo de Levinas sobre la mujer o lo femenino, subalternizado por una lengua esencialmente masculina, escapara a
esa clausura masculina de la lengua al evocar un pasado inmemorial; una huella no-fenomnica del otro, que ninguna lengua
puede contener sino traicionndola al decirla en dichos. En otros
trminos, el pasado sin memoria del rostro del otro escapa a la
diferencia sexual, aunque al nombrarlo, decirlo en una lengua,
recaiga en la inherente marca sexual masculina propia de la lgica de la lengua. Afirma Derrida acerca de este mecanismo:
Una operacin cuya lgica me ha parecido tan constante
... como ilgica, pero con una ilgica que habr hecho
posible toda lgica y la habr marcado as desde que sta
existe como tal con ese l prolegomnico. 1125
Si tal es la situacin de la escritura levinasiana, en que la alteridad femenina porta la diferencia radical y adems es aquello
pre-originario anterior a toda tematizacin, 1126 lo dicho de suyo
marcado masculino, la pregunta o ms bien la exclamacin derrideana queda repicando sin que podamos darle un cierre:
Cmo marcar en masculino justo eso de lo que se dice que es
anterior e incluso extrao a la diferencia sexual? 1127 Ms que
1124
Dice Derrida sobre la lengua interrumpida de Levinas que intenta tematizar lo no-tematizable: Casi siempre, en l, as es como fabrica su trabajo, interrumpiendo el tejido de nuestra lengua y tejiendo despus las propias interrupciones, de manera que otra lengua viene a trastornar sta. No
la habita: la encanta. Otro texto, el texto de lo otro viene entonces en silencio, segn una cadencia ms o menos regular, a dislocar la lengua de
la traduccin, a convertir su versin, a hacer que se d la vuelta, a plegarla a aquello precisamente que pretende introducir. Aquella lengua la desasimila., ibid., 88.
1125
Ibid., 109.
1126
Lnea hermenutica que sigue Catherine Chalier en Figures du fminin y

que ha influido en numerosas comentaristas francesas.
335
Marta Palacio
una respuesta definitiva a la cuestin tan ingeniosamente presentada, Derrida vuelve a la carga y despliega un contra-argumento:
Des-sexualizar la relacin con lo completamente otro...,
secundarizar la sexualidad con respecto a un completamenteotro que no estara en s mismo marcado sexualmente... es siempre secundarizar la diferencia como feminidad. 1128
La aguda interpretacin derrideana sobre la diferencia sexual y

la concepcin dilemtica de la mujer en la obra de Levinas ha
dado lugar a otros textos, de otras comentaristas, que han proseguido as el dilogo iniciado, tales como Catherine Chalier, Elizabeth Weber, Paulette Kayser, Bracha Lichtenberg-Ettinger, etc.
Estas autoras conciben el lugar de la mujer y lo femenino en el
pensamiento de Levinas como metfora matricial del Decir innombrable; huella de lo inmemorial; silencio que interrumpe la
gramtica de la lengua; el otro modo que ser de la subjetividad
ofrendada como don. Sostiene Catherine Chalier:
Si la maternidad, en su integral para-el-otro, dice un tal
desinteresamiento, la paciencia absoluta por otro, ella no lo
enuncia con palabras. Cuando la substitucin del uno por el otro
es absoluta, no hay ms lugar para una palabra... La cualidad
excepcional de la mujer debe dejarla sin palabras. 1129
Por otra parte, es comprensible que otros/as comentaristas consideren a la ertica levinasiana como condicin de la tica debido al pluralismo ontolgico de la existencia introducido por la
1127
Loc. cit.
1128
Ibid., 112. En este prrafo J. Derrida cita a AE, 152; pasaje del texto levinasiano que en una nota dice: bajo la alteridad ertica, la alteridad del
uno-para-el-otro: la responsabilidad anterior al eros.
1129
Catherine CHALIER, Figures du fminin, cit., 96.
336
nocin de diferencia sexual que, articulada a su vez con la de

ertica y de fecundidad, impide sustentar una totalidad metafsica y tica. Para el autor esta esfera de lo ntimo, que constituye
la ertica, es original y radical. Sin embargo no ha sido apreciada en su originariedad por una tradicin que la ha desconocido
o la ha mantenido escondida tras la pura biologa o la ha enmascarado tras el mbito de lo societario y de las representaciones
colectivas, sin acceder nunca a su legtimo estatus ontolgico.
Pero tambin la esfera ntima es una esfera equvoca, en que se
mezcla el pudor y la lascivia, torcindose la derechura tica del
rostro.
Esta faceta del Eros y de la amada ha dado pie a una legtima
lectura crtica feminista como la que estamos realizando sobre ciertas caracterizaciones peyorativas de la mujer y lo femenino desplegadas en esta esfera de lo ntimo o ertico.
Marc-Alain Ouaknin inicia su Mditations rotiques afirmando
que el erotismo es el elemento decisivo de la argumentacin levinasiana para romper con la fenomenologa husserliana, especialmente con la monadologa egolgica en la que sta recae. Al
introducir Levinas la diferencia sexual como diferencia ontolgica, hace ingresar una estructura ambivalente que visibiliza e invisibiliza la alteridad, fundante a su vez de la tica. 1130 Esto es
posible porque Levinas parte de una interpretacin talmdica
sobre el primer captulo del Gnesis, que segn Ouaknin al
igual que en la mayora de los pensadores del Eros, la cuestin
esencial es la diferencia de los sexos. 1131 Curiosamente, el comentarista no menciona ni refiere en su lista de pensadores del
Eros a ninguna de las autoras feministas que, dentro y fuera de
la academia, vienen tematizando la cuestin de la ertica y la
diferencia de los sexos desde la obra de Simone de Beauvoir de
1130
Cf. Marc-Alain OUAKNIN, Mditations rotiques, cit., 11-12.
1131
Ibid., 20.
337
Marta Palacio
los aos 50 o incluso antes. Ouaknin, comentando a Levinas,

explica que la diferencia sexual es una diferencia ontolgica que
abre al pluralismo de seres y que permite entender las relaciones
erticas como modos de relacin entre lo masculino y lo femenino; categoras stas encarnadas en el cuerpo del varn y de la
mujer respectivamente.
Lo que nos interesa subrayar de esta interpretacin sobre la
tesis levinasiana de la diferencia sexual es el hecho de que
Ouaknin la refiere y articula directamente con la interpretacin talmdica del texto bblico, el cual ofrece dos narraciones de la creacin del hombre. 1132 La primera narracin explica que Dios crea al hombre a su imagen como masculino y
femenino, dando a entender que Dios mismo es un ser sexuado aunque uno. 1133 El segundo relato es aquel en el que aparece la separacin y la fractura entre dos seres concretos: un
varn y una mujer, que quieren ms all de lo concreto esbozar el sentido de lo masculino y de lo femenino como categoras de ser. 1134 Para Ouaknin (filsofo? talmudista?), como
tambin para Levinas, la mujer es concebida a partir del
hombre a fin de hacerlo salir de la ilusin de la totalidad de
su propio yo... Ella introduce friccin y escisin... Ella es la
posibilidad de la tica. 1135
Por otra parte, y generando incluso mayor ambigedad, en Totalidad e infinito aparece tambin esbozada la idea de la diferencia sexual o sexualizacin dentro de la propia subjetividad para
indicar la presencia de una alteridad que habita y se alberga en
la fecundidad del sujeto como posibilidad del hijo, quebran-
1132
Loc. cit. La cursiva es nuestra para resaltar el trmino masculino pseudosuniversal.
1133
Cf. ibid., 20.
1134
Ibid., 21.
1135
Ibid., 21-22.
338
tando el cierre identitario sobre s de la ipseidad, pasivizando al

sujeto y tornndolo fecundo.
Conviene analizar la relacin ertica como caracterstica de la
ipseidad misma del yo, de la subjetividad misma del sujeto. La
fecundidad debe erigirse en categora ontolgica. En una situacin como la paternidad, el retorno del yo hacia el s que articula el concepto monista del sujeto idntico se encuentra totalmente modificado. 1136
La paternidad o la fecundidad del yo masculino es un principio

que fisura el monismo identitario del sujeto, puesto que impide
finalmente el retorno sobre s. La paternidad es una relacin
con un extrao que al mismo tiempo que es el otro... es yo: una
relacin del yo consigo mismo que sin embargo no es yo. 1137
La posibilidad de la trascendencia del sujeto, de ser otro de s
y escapar del crculo cerrado de la identidad est dada por la
relacin ertica. El sujeto en la voluptuosidad dice Levinas se recobra como el s... de otro y no solamente como el
s de s mismo. 1138 Es en virtud de la relacin con lo carnal y
lo tierno 1139 de la alteridad femenina que el sujeto se torna pasivo, recibe el amor donado en su enternecimiento 1140 (attendrissement) o modalidad femenina 1141 (effemination). Lo femenino es posibilidad de una alteracin para la identidad del
sujeto a travs de la fecundidad o paternidad, la cual tambin,
en la ambigedad de lo ertico, es un fenmeno de identifica-
1136
TI, 285. Los resaltados son nuestros. En el original francs dice: de la

subjetivit mme du sujet (Totalit e infini, 254).
1137
1138
TI, 279.
1139
TI, 279.
1140
TI, 279.
1141
TI, 279.
339
Marta Palacio
cin. 1142 El Eros libera de este hartazgo, detiene el retorno del

retorno del yo a s. 1143 De este modo emerge una nueva nocin de trascendencia: la fecundidad. A pesar del equvoco
del goce, a horcajadas entre el deseo y la necesidad, la subjetividad ertica vuelve a ingresar dentro de la esfera tica del rostro mediante la fecundidad. Qu sucede con la trascendencia
del sujeto ertico-fecundo-padre? En este yo soy el ser no es
ms la unidad eletica. En existir mismo hay una multiplicidad
y una trascendencia... la fecundidad del yo, es su trascendencia
misma. 1144 Podra sostenerse esta subjetividad-masculina-fecunda sin la diferencia sexual y la afirmacin recproca sobre la
amada? Concedamos que la afirmacin se comprende desde la
escritura sexuada del autor, sin embargo suena demasiado arrogante esta afirmacin sin sostener o al menos insinuar al mismo
tiempo la recproca fecundidad de la alteridad femenina. Algunos podran objetar que en lgica estricta esto no estara permitido para Levinas por la asimetra abismal que establece entre el
yo y la alteridad. Sin embargo, en la fenomenologa del Eros
de Totalidad e infinito la alteridad femenina, la amada, escapa
a la asimetra radical, a la relacin social y a la universalizacin, constituyendo con el sujeto una sociedad cerrada, lo no
pblico por excelencia. 1145 Estos y otros pasajes, referidos a la
intimidad amorosa y al sentir comn que en ella se produce,
otorgan a la relacin ertica un cariz de reciprocidad que contrara la asimetra radical del cara-a-cara sostenida en la tica,
que segn Catherine Chalier no cabe pensarla en trminos
de reconocimiento. 1146
1142
Cf. 281.
1143
TI, 280.
1144
TI, 285.
1145
TI, 275.
1146
Catherine CHALIER, La utopa de lo humano, cit., 80.
340
La relacin, el entre- deux de la pareja ertica, genera una accin comn de reciprocidad. La accin comn del sensible y de
lo sentido que la voluptuosidad lleva a cabo, cerca, cierra, sella
la sociedad de la pareja... como si un mismo sentimiento fuese
sustancialmente comn a m y al otro. 1147 Aunque el otro(a), la
amada (aime), en la relacin ertica siga siendo un ser separado, de algn modo ingresa por el deseo ertico y por la caricia
como ya vimos en una equvoca trascendencia que contrara la asimetra ontolgica y tica, colocando a ambos enamorados el sujeto y la alteridad femenina en una situacin de
reciprocidad. A esto refiere la afirmacin sobre la voluptuosidad
como referencia del amor dado al amor recibido, amor del
amor. 1148
Su planteo de la trascendencia, al menos hasta Totalidad e infinito, necesita de la diferencia sexual, aunque quede subrayada la
funcionalidad e instrumentalidad de la mujer o de lo femenino
para la trascendencia masculina. Levinas dice:
La trascendencia de la fecundidad no tiene la estructura de la
intencionalidad porque no reside en sus poderes porque la
alteridad de lo femenino se asocia a ella: la subjetividad ertica se constituye en el acto comn del sensible y de lo sentido,
como el s de Otro(a) y, por ello mismo, en el seno de una relacin con el Otro, en el seno de una relacin con el rostro. 1149
Es meritoria la temprana distincin entre sujeto y subjetividad,

que demarca el alejamiento de Levinas del planteo moderno del
sujeto y lo ubica dentro de las lneas de la filosofa contempornea con una nocin de subjetividad cuya identidad est constituida pasivamente por el Otro. En este caso por la alteridad del
1147
TI, 275.
1148
TI, 275.
1149
341
Marta Palacio
hijo, en una temporalidad discontinua, dada por hiato de la

muerte y del nacimiento. La nocin de subjetividad levinasiana
indica que en la estructura del sujeto hay una pasividad de un
recibir que es anterior a cualquier actividad. La estructura de la
identidad de la subjetividad que se produce a partir del Eros, nos
conduce fuera de las categoras de la lgica clsica. 1150 La fecundidad que supone la sexualidad y la ertica abre a la multiplicidad y a la discontinuidad e interrumpe el destino ineluctable
del sujeto. He aqu la radical ruptura con Heidegger. En la paternidad, en la que el Yo, a travs de lo definitivo de una muerte inevitable, se prolonga el Otro, el tiempo triunfa por la discontinuidad, sobre la vejez y el destino. 1151
Podramos objetar, haciendo ingresar una paradoja insoluble,
que nuevamente la subjetividad es pensada y marcada en masculino, sin afirmar lo propio de lo femenino. Por la estructura
argumentativa de la obra levinasiana, la mujer y lo femenino
quedan insertos como piezas funcionales (por la funcin reproductiva) a la paternidad, trascendencia o fecundidad del yo
masculino. En el existir mismo hay una multiplicidad y una
trascendencia. Trascendencia en la que el yo no se transporta,
porque el hijo no es yo; y sin embargo soy mi hijo. La fecundidad del yo es su trascendencia misma. 1152 En ltima instancia, lo femenino que sirve como principio diferenciador para
quebrar el monismo del sujeto ha quedado subordinado a la
trascendencia del yo-paterno y, hasta diramos, es un elemento
casi superfluo ya que la propia trascendencia est en la fecundidad del yo masculino.
En tanto que s mismo precisamente, el Yo, por la relacin con
Otro(a) en la feminidad, se libera de su identidad, puede ser
otro a partir de s como origen. Bajo los modos del Yo, el ser
1150
TI, 281.
1151
TI, 289.
342
puede producirse lo que recomienza infinitamente,... como infinito. 1153
Esta tesis de la subjetividad pasiva, bosquejada en Totalidad e

infinito a partir de la categora ontolgica de la paternidad-fecundidad, ir progresivamente madurando en su pensamiento y
en sus obras. La subjetividad no es una hipstasis ontolgica ni
la interioridad de una conciencia ni la construccin de un sujeto
cognoscente, sino que es vulnerabilidad y exposicin, el unopara-el-otro: sustitucin, responsabilidad, expiacin, 1154 a partir
de la presencia del Otro-en-el-Mismo, 1155 que inquieta y apela a
una respuesta. La subjetividad, pasividad ms pasiva que toda
pasividad, 1156 es de otro modo que ser. Es lo propiamente humano, que acontece cuando en la relacin tica del cara-a-cara,
el otro me es asignado e inviste mi libertad. En plena madurez
de su pensamiento tico, representada por la obra De otro modo
que ser o ms all de la esencia, Levinas resumir su intento filosfico por pensar la subjetividad y la alteridad habiendo ya
desaparecido todo rastro de la mujer como alteridad por excelencia o como la esencia de la alteridad en s. Proceso de borramiento de lo femenino en consonancia con el borramiento y
desaparicin de la diferencia ontolgica. 1157
1152
1153
TI, 282. Los resaltados son nuestros. Hemos traducido Sous les espces
du Moi, ltre peut se produire comme infiniment recommenant, cest-dire comme, proprement parler, infini. (Totalit et infini, 250). Nos
parece que esta traduccin expresa mejor la idea de Levinas que la de la
edicin castellana.
1154
Cf. HH, 125.
1155
Cf. AE, 72.
1156
HH, 125.
1157
En AE afirma Levinas: La significacin, el uno-para-el-otro, la relacin

con la alteridad, ha sido analizada en esta obra como proximidad; esta
proximidad lo ha sido como responsabilidad respecto al otro y la respon-
343
Marta Palacio
La alteridad que cuenta aqu sostiene Levinas est fuera

de toda cualificacin del otro mediante el orden ontolgico y
al margen de todo atributo; aparece como prxima en una
proximidad que cuenta en tanto que socialidad que excita a
travs de su alteridad pura y de la simple relacin que hemos
intentado analizar sin recurrir a las categoras que la disimulan. Proximidad como decir, contacto, sinceridad de la exposicin; un decir que es anterior al lenguaje, pero sin el cual no
sera posible ningn lenguaje en tanto que transmisin de
mensajes. 1158
En relacin a este punto de superacin y desaparicin de la diferencia ontolgica en la ltima fase de la obra levinasiana,
Jean-Luc Marion en un ensayo titulado Note sur lindiffrence
ontologique seala una periodizacin estricta, que va de 1961
de Totalidad e infinito a 1974 de De otro modo que ser, caracterizada por un progreso terico sobre la diferencia ontolgica y
su superacin a travs de la no-indiferencia tica; afeccin por
la alteridad inasumible, que es anterior a cualquier diferencia, y
que indica en palabras de Levinas la diferencia absoluta de
la trascendencia como no-indiferencia, 1159. Este proceso confirmara el definitivo abandono de todo resabio ontolgico en la
obra del autor. Afirma Marion:
La nocin de anfibologa sustituye a aquella de diferencia, porque se insina ms all o ms ac del ser y del ente un trmino absolutamente nuevo, incluso in-nombrado. De entrada, la
diferencia ontolgica no ofrece ya ms un fin, sino solamente
un punto de partida, un dado a sobrentender y a destruir; la diferencia deviene una anfibologa, no solamente porque consiste
sabilidad con el otro lo ha sido como substitucin. En su subjetividad, en

su mismo porte de sustancia separada, el sujeto se ha mostrado como expiacin-por-el-otro, condicin o incondicin de rehn. AE, 265.
1158
AE, 61.
1159
DQVI, 195.
344
de hecho en la ambigedad del ente en su ser y del ser incluso

en un ente, pero sobre todo porque ella difiere de esta primera
anfibologa, de esta primera diferencia; la diferencia deviene
anfibolgica porque se encuentra tomada sobre un registro, que
desde siempre, busca considerarla como ya no ontolgica. La
diferencia no aparece ms que para desaparecer. 1160
Esta desaparicin de la ontologa es concomitante a la desaparicin de la ertica en el pensamiento del autor. Al respecto,
Jean-Luc Thays acenta la funcin del Eros en los escritos juveniles de Levinas como aquello que abre la temporalidad, y
del que extrae una serie de caractersticas que conformarn luego los rasgos principales de la tica ocultando ms o menos el
origen ertico de esta descripcin de la tica... incluso hasta olvidarlo. 1161 Coincidimos con la observacin de Thays de que
Eros no ha encontrado una formulacin definitiva dentro del
pensamiento levinasiano, ya que el autor en ltima instancia no logra ubicarlo ni en la ontologa ni en la estructura
tica del para-el-otro. Por el contrario Levinas se muestra indeciso al momento de tener que incluirla en esta ltima; lo cual,
sumado a la oscuridad de su pensamiento en torno a la cuestin
de la ertica, provoca una gran tensin hermenutica al interior
de Totalidad e infinito y complejiza fuertemente el estudio de
su pensamiento sobre la cuestin. Opinamos que la siguiente
afirmacin de Thays puede dar cuenta del estado de la polmica de las/los comentaristas feministas sobre el lugar que ocupa
la alteridad femenina y la ertica en el pensamiento tico levinasiano.
1160
Jean-Luc MARION , Note sur lindiffrence ontologique en Emmanuel

LEVINAS, Lthique comme philosophie premire, La nuit surveille-Les
ditions du Cerf, Paris, 1993, 47-62, 50. Actes du colloque de Cerisy-laSalle, 23 aot-2 septembre 1986. Sous la direction de Jean Greisch et Jacques Rolland.
1161
Jean-Luc THAYS, cit., 49.
345
Marta Palacio
No se comprender jams verdaderamente dice Thays si

la tica admite el erotismo como una de sus manifestaciones
sea ella evanescente, modulada sobre sobresaltos oblicuos
de lo manifestado, sea como reabsorcin de lo manifestado
como la manifestacin misma, a la manera de la huella. 1162
No obstante, pasando por alto la funcionalidad de la categora de

lo femenino y su subalternizacin respecto al sujeto-masculino
de Totalidad e infinito, algunas pensadoras valoran positivamente esta dualizacin de la propia identidad del sujeto como una
tensin feminizada segn una expresin de Tina Chanter,
la que permite la prdida del yo y una apertura al ms all. No
siendo ya dueo de m mismo, no soy ya el obstinado yo dominador y conquistador de la experiencia, sino que estoy expuesto
y soy vulnerable. Mi propia identidad es dual. 1163 Observemos
que ms all de esta feminizacin final del sujeto tico levinasiano, que se entrev en algunos tramos de sus escritos de madurez,
el yo ilocucionario el yo que enuncia sigue hablando en
masculino; lo cual nos lleva a la apora antes sealada por Derrida.
Por su parte, en la misma lnea que la filsofa anterior, Catherine Chalier recupera como eje original del pensamiento levinasiano la nocin de subjetividad antes de la esencia que se declina en femenino. 1164 Y agrega que dicha subjetividad no se
reduce ni a la problemtica de los filsofos de la conciencia ni
a la indecidible neutralidad del sujeto trascendental. Cuando el
lenguaje no puede sino traicionarla afirma Chalier, Levinas
piensa en el trmino bblico Rakhamin; 1165 que se traduce por
1162
Ibid., 126-127.
1163
Tina C HANTER , Repensando el tiempo y el ser, en Moiss B ARROSO

MRMOL y David PREZ CHICO, Un libro de huellas, cit., 235-269, 249.
1164
1165
Ibid., 20.
346
misericordia y que alude al tero a travs del vocablo Rekhem,

connotando una misericordia de entraas maternales que como
un pasado inmemorial o una anarqua originaria no puede representarse ni enunciarse en ningn lenguaje. 1166 Esta perspectiva
de interpretacin desarrollada por C. Chalier ha influido notoriamente en otras comentaristas levinasianas del mbito francs.
De este modo, Paulette Kayser discpula de Chalier recupera como central el planteo del enternecimiento o feminizacin del sujeto. 1167 Elizabeth Weber, por su parte, afirma que
en De otro modo que ser habra que ensayar entender por lo
femenino no los atributos de la feminidad, sino pensar un sujeto que, segn una expresin de Lacan, no es (nest pas
tout). 1168 Este sujeto feminizado, en efecto, sera del todo
contrario al sujeto de la tradicin filosfica que jams ha sido
neutro. 1169
Si bien es cierto que estas posiciones de lectura quizs puedan
desprenderse legtimamente de algunas afirmaciones de la obra
de Levinas, sugerimos que habra que enmarcarlas en la mnima
importancia que las mismas tienen al interior de Totalidad e infinito; como tambin habra que interpretarlas en la evolucin
del pensamiento del autor, ya que en rigor son desarrolladas con
ms detenimiento en sus ltimas obras: Humanismo del otro
hombre y De otro modo que ser, y en algn otro texto menor
como el de la entrevista que sostuvo el autor entre 1991-1993
con Bracha Lichtenberg-Ettinger, artista y feminista israel, pu1166
Cf. ibid., 21.
1167
Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: La trace du fminim, P.U.F, Paris,

2000, 39.
1168
Elizabeth WEBER, Anamnse de limmmorial, en Arno MNSTER, La diffrence como no-indiffrence, cit., 87. La autora cita a Jacques Lacan en
Le Seminaire, Livre XX. Encore, Ed. du Seuil, Paris 1975, 68, donde la
expresin pas - toute es empleada evidentemente para el femenino.
1169
Loc. cit.
347
Marta Palacio
blicada bajo el ttulo Que dirait Eurydice? 1170 Adems, el autor se ocupa de estos temas slo en breves pasajes de estas ltimas obras, sin concederles una jerarqua o espacio de una seccin completa un captulo entero como si lo hace en las obras
de juventud, De la existencia al existente y El tiempo y el otro,
o en Totalidad e infinito. Despus de esta obra lo femenino y la
mujer entrarn en un ostensible declinar exigido por ciertos conceptos del giro tico de su pensamiento y coincidente con la senescencia de su propia vida.
3. La alteridad femenina como hospitalidad o casa

del sujeto
El tema de la mujer y lo femenino categoras invocadas y a la
vez proscriptas en una irresuelta ambivalencia en el pensamiento de Levinas 1171 as como el tema de la fenomenologa del
Eros, pasarn por un dilatado mutismo de casi catorce aos antes que el autor vuelva a retomarlos; lo cual har pero con importantes desplazamientos conceptuales. Aunque algunos comentaristas han visto una continuidad entre la ertica y la tica en
1170
Intercambios y temas recogidos por B. Lichtenberg-Ettinger en 1993. Este

texto, parte de un libro, ha sido compuesto a partir de las conversaciones
grabadas en 1991-1993, revisadas y corregidas por E. Levinas y B. L. E.
Una primera edicin limitada de una parte de este texto, titulada Time is
the Breath of the Spirit, ha sido publicada por primera vez en 1993 por el
Museo de Arte Moderno, Oxford, y ha aparecido en hebreo en: Iyyun, 43,
1994 y en francs en Athanor n 5, 1994, 9-20. Este texto apareci en hebreo bajo el ttulo: Lo femenino es esta diferencia inaudita, Libro de artista, 1994. Traduccin del francs de Marta PALACIO, Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas en conversacin con Bracha LichtenbergEttinger, en Annatellei 13 (2005) 63-68.
1171
Cf. Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 236.
348
cuanto respuestas a la necesidad de salida del ser, 1172 la distincin que el autor hace entre el deseo metafsico y el deseo ertico en Totalidad e infinito re-semantiza a la alteridad femenina.
De ahora en ms la mujer quedar colocada en un trascendencia
ambigua respecto a la alteridad del rostro o trascendencia tica. 1173 Por otra parte, consignamos como un punto clave para la
hermenutica de la cuestin que en Totalidad e infinito el autor
desarrolla dos concepciones opuestas sobre la mujer y lo femenino en dos lugares diferentes de la obra: en la Segunda Seccin,
titulada Interioridad y economa, en que aparece la mujer
como casa u hospitalidad (accueil) y en la Cuarta Seccin, intitulada Ms all del rostro, en que se la describe como la amada de la relacin ertica (aime).
Coincidimos con la posicin de Flix Duque quien en la Introduccin a El tiempo y el otro seala que en el ltimo Levinas
hay un repudio al erotismo que se contradice con la sugestiva
defensa del erotismo como anuncio de la trascendencia de las
obras de juventud. 1174
Tambin compartimos, si bien parcialmente, el registro de lectura de la pensadora estadounidense, Tina Chanter, quien sostiene
que la filosofa de Levinas necesita la categora de lo femenino
para plantear una relacin no-intencional con la alteridad, aunque en el mismo movimiento con el que incorpora lo femenino
a su filosofa lo proscribe, por resistirse ste a toda tematizacin,
siendo an imprescindible para su coherencia. 1175
1172
Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega: Emmanuel Levinas y Michel Henry, cit., 125-126.
1173
Cf. ngel GARRIDO MATURANO, Eros como trascendencia no tica y trnsito fecundo. Lectura de la fenomenologa del Eros de E. Levinas, en
Thmata. Revista de Filosofa 18 (1997) 75-90.
1174
Cf. Flix DUQUE, Introduccin, en TA, 34.
1175
Cf. Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 236-237.
349
Marta Palacio
Nos diferenciamos en dos puntos capitales de la interpretacin

de Chanter sobre lo femenino en Levinas. En primer lugar, planteamos la tesis de que no hay una sola nocin de lo femenino en
la obra del autor, sino al menos cuatro concepciones diferentes
sobre la mujer y lo femenino: la mujer como alteridad por excelencia de las obras juveniles; la mujer como casa y hospitalidad para el sujeto de la Segunda Seccin de Totalidad e infinito; la mujer como lo equvoco por excelencia de la Cuarta
Seccin de la misma obra; y la mujer como cuerpo materno
ofrecido en sustitucin por el otro de De otro modo que ser. Por
ende, el papel y la significacin de lo femenino debe leerse en
el horizonte de sentido que posee en la formulacin que recibe
en cada obra.
Adems, est de fondo la dificultad planteada con agudeza por
Paul Ricoeur, en su comentario a Levinas titulado De otro modo,
acerca de cmo hablar de lo absolutamente otro si toda predicacin ya es una operacin que hace prevalecer la identidad sobre
la diferencia. 1176 La sealada imposibilidad del intento de tematizacin de la ausencia, del misterio, de lo oculto, de la
alteridad por excelencia frmulas con las que el autor nombra y describe a lo femenino en sus primeros escritos, se extiende tambin, en una apora lgica interna, a las tematizaciones
realizadas sobre la mujer y lo femenino en Totalidad e infinito
que la describen como la intimidad, la dulzura, la casa,
lo equvoco por excelencia, lo violable y lo inviolable, etc.?
En segundo lugar, limitamos la afirmacin de T. Chanter sobre
la dependencia principal de la filosofa levinasiana respecto a lo
femenino, restringindola slo a las obras juveniles. Si se quiere, admitimos slo una dependencia de comienzo cronolgico o
de procedencia ya que lo femenino es una de las primeras figu-
1176
350
Cf. Paul RICOEUR, De otro modo. Lectura de De otro modo que ser o ms
all de la esencia de Emmanuel Levinas, cit., 7.
ras de alteridad. Sostenemos que desde Totalidad e infinito se

produce un trastocamiento de lo femenino que, junto con una
palmaria ambigedad en su teorizacin, concluir en la inevitable desaparicin de lo femenino-mujer en las ltimas obras del
autor. Desaparicin casi plena; preservndose lo femenino solamente como metfora materna en algunos pasajes de De otro
modo que ser o ms all de la esencia.
Adems, y esta no es cuestin menor, en la Cuarta Seccin de Totalidad e infinito Levinas refuerza una serie de adjetivaciones denostativas sobre la mujer muy inquietantes para una atenta lectura
feminista. Recurre a algunos adjetivos que ya haba empleado en
obras anteriores (debilidad, ocultamiento, ausencia, etc.) pero que
ahora, por el corrimiento semntico introducido en la nocin de
deseo y por las nuevas adjetivaciones empleadas al referirse a la
mujer en cuanto la amada (equivocidad, lasciva, concupiscente,
violable e inviolable, cabeza coqueta, bruta, silenciosa, animalidad, rostro embotado, no-sig-nificacin, menos que nada, etc.),
determinan que la mujer quede definida por su relacin ertica
con el varn como rostro sin palabras. Despojada ahora de
aquel estatus privilegiado de ser la alteridad por excelencia, que
los escritos de juventud le haban otorgado, la mujer es en realidad
una alteridad equvoca, de equvoca trascendencia.
El texto antecedente ms inmediato de este giro de la ertica y de
la concepcin de la mujer y de lo femenino de Totalidad e infinito proviene de los escritos talmdicos. Como ya expusimos en el
CAPTULO II, en 1960 Levinas publica un breve artculo titulado
El judasmo y lo femenino 1177 en que tematiza sobre las mujeres bblicas, cuyas presencias secretas en el lmite mismo de la
evanescencia, 1178 como esposas, madres e hijas, 1179 volvieron
1177
El artculo mencionado apareci luego compilado en DL, 119-129.
1178
DL, 121.
1179
DL, 121.
351
Marta Palacio
habitable el mundo al ser la condicin de la interioridad. 1180 En

este ensayo de corte religioso Levinas ha bebido las lecciones del
Talmud sobre la mujer y las presenta abiertamente: La casa es la
mujer, nos dir el Talmud. 1181 La mujer es la Casa, el varn es el
Espritu. Ella pone la ternura 1182 con una discrecin esencial 1183 en un mundo construido y transformado por la praxis del
varn. Ella es la habitacin donde la soledad de lo universal (el
pensamiento masculino) puede recogerse, marcando una separacin con la vida natural y dar comienzo a la vida del espritu. 1184 El espritu en su esencia masculina, el espritu que vive
hacia fuera 1185 se torna un para-s a travs de esa morada, salir,
trabajar y construir el mundo. 1186 En este escrito talmdico afirma
Levinas: El vnculo conyugal es as a la vez lazo social y un momento de la toma de la conciencia de s, la manera segn la cual
un ser se identifica y se reencuentra. 1187
Es desconcertante la similitud de esta descripcin de lo femenino como interioridad de lo universal con la definicin de Hegel sobre lo femenino concebida como la mediacin inmediata
del principio de eticidad. Ciertamente Levinas alude expresamente a esta oposicin entre lo ntimo o familiar y lo pblico o
estatal en sus lecciones sobre la Fenomenologa del Espritu de
Hegel, dictadas en los cursos que tiene a su cargo en la Sorbona
entre 1975-1976 y luego recogidas por Jacques Rolland en un
valioso texto homnimo Dios, la muerte y el tiempo. Sin embar1180
Cf. DL, 119.
1181
DL, 121.
1182
DL, 123.
1183
DL, 123.
1184
DL, 122.
1185
DL, 122.
1186
Cf. DL, 122-123.
1187
DL, 123.
352
go, no toma posicin crtica respecto a ello. Por el contrario,

pareciera seguir la perspectiva hegeliana cuando explica la oposicin y complementariedad entre la ley humana del Estado y la
ley divina o ley del hogar. 1188 Sostiene que en la ley del hogar
se dan los vnculos de sangre y las relaciones entre los
sexos 1189 y comenta que lo femenino representa la ley familiar que encarna la prescripcin tica de enterrar a los muertos,
mientras que lo masculino representa la ley humana de lo pblico en que el hombre se asienta y establece como un s mismo.
La ley divina o familiar explica Levinas es la sustancia inmediata, no es una operacin de pensamiento... que no ha reflexionado sobre s. 1190 Como naturaleza inmediata del Espritu
posee un principio tico; no es pura naturaleza, sino que se hace
moral. La tica propia de la familia... a partir de su moralidad
terrenal, remite al mundo subterrneo y que consiste en enterrar
a los muertos. 1191 La relacin estrecha entre Eros y Tnatos torna a resurgir en esta eticidad de la familia hegeliana, que es representada a su vez por el elemento femenino.
Nos llama la atencin que Levinas slo haya comentado el texto
hegeliano, sin distanciarse crticamente de el, casi como aviniendo a esta tica familiar de lo femenino cuyo ncleo consiste en
dar sepultura a los muertos. Sospechamos que en este punto su
pensamiento est ms prximo en varios aspectos al de Hegel de
lo que l propio Levinas admitira: en la divisin del mbito familiar y pblico cimentado sobre la diferencia sexual de lo femenino y lo masculino; en la identificacin de sexo y gnero:
varn con masculino y mujer con femenino; y, en la actividad de
la conciencia en oposicin a la de la naturaleza.
1188
Cf. DMT, 97-102.
1189
DMT, 100.
1190
DMT, 99.
1191
DMT, 101.
353
Marta Palacio
Tina Chanter indica al respecto que la tica personificada en la

silueta de Antgona, en el acto de inhumacin de Polinice, tiene
un significado que no puede ser contenido bajo la lgica del Estado. La tica de la familia rechaza ser subordinada a la del
Estado por medio de la figura de Antgona. 1192 Si bien, aclara la
comentarista, la tica hegeliana que revaloriza Levinas est inscripta a sus ojos bajo la rbrica de lo maternal. 1193 Para Chanter,
Antgona como lo femenino ya que ni siquiera es nombrada
como tal por Levinas interpreta a la perfeccin el papel indefinido que lo femenino desempea en la filosofa levinasiana:
media entre lo humano y lo divino (...) Al dar su vida, da sin
pedir nada a cambio. 1194 Tina Chanter observa que si bien el
otro femenino, la mujer, sufre un acto de olvido en el pensamiento tardo del autor, sin embargo, cuando lo femenino sea recuperado e invocado por Levinas lo ser bajo la metfora de las
manos ticas del ofrecer, dar, reconocer al otro. 1195
Celia Amors expone cmo, en la Fenomenologa del Espritu,
Hegel describe lo femenino como una esencia estrechamente vinculada al mundo tico a travs de la figura de Antgona, la herona de Sfocles. Segn Amors, Hegel resume de modo elaborado
y complejo las categoras ideolgicas del patriarcado. La eticidad
es para Hegel la mediacin inmediata; es decir, el para-s del
en-s, el ethos como la mediacin entre naturaleza y cultura. En
Antgona estn comprendidas estas dos notas de la eticidad: naturaleza y mediacin. No llega a ser la ley de la ciudad que simboliza Creonte, la ley flica o del Padre; pero es una condicin de la
misma, al ser la ley del logos domstico: la familia o ser tico
1192
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 267.
1193
Cf. ibid., 266. Levinas luego de sealar la ley familiar cuyo emblema es
Antgona, afirma que en la muerte hay un regreso hacia un elemento maternal, hacia un nivel situado bajo la esfera fenomenolgica., DMT, 105.
1194
Ibid., 268.
1195
Ibid., 269.
354
inmediato singular, lo ms prximo a la naturaleza dentro de la

cultura, que trabaja en pos del universal. La feminidad emerge a
travs de la figura de Antgona que reclama el entierro de su hermano muerto Polinice por una ley divina subterrnea que no
pertenece al mundo consciente y que se presenta como un imperativo categrico y de la cual la mujer personificada en Antgona no puede tener autoconciencia. La mujer es la condicin de
la eticidad en cuanto mediadora entre la naturaleza (ley familiar
divina) y la cultura (ley de la ciudad). 1196 Aunque en Hegel no
ser la esposa, como en Levinas, sino la hermana por el derecho de consanguinidad... mismidad? quien reclama la tica.
En el ensayo talmdico El judasmo y lo femenino, la mujer
Eva emerge en la tierra porque es convocada por el deseo
de Adn. A su vez, la dimensin de la maternidad adviene como
esencial a lo femenino. La significacin del amor no se detiene
entonces en el instante de la voluptuosidad ni en la persona amada. 1197 Mediante la maternidad la mujer lleva al varn ms all
de su instante presente y ms all de s misma: la voluptuosidad
o el amor se subordina as a la procreacin; multiplicacin de
la imagen de Dios, coincidiendo con la visin patriarcal de la
tradicin bblica. Levinas edifica en este texto talmdico una lnea divisoria entre la ertica y la tica que luego reproducir en
Totalidad e infinito: La dimensin de lo ntimo est abierta para
la mujer, pero no la dimensin de la altura. 1198 La ambivalencia
de lo femenino: recogimiento e interioridad, y a la vez, turbulencia, desnudeze impudor, hace que el amor sea profundamente ambiguo. 1199 Casi con los mismos trminos abordar la
1196
Vase la crtica a la concepcin de Hegel sobre la mujer en: Celia AMORS, Hacia una crtica de la razn patriarcal, cit., 40-47.
1197
DL, 127.
1198
DL, 128.
1199
Cf. DL, 129.
355
Marta Palacio
cuestin en la Seccin Cuarta de Totalidad e infinito en que desarrolla la ambigedad de la fenomenologa del Eros. 1200
Qu sucedi entre los escritos de los aos 47-48 en que la
mujer emerga como la alteridad redentora del encadenamiento
hiposttico; en donde la fenomenologa del Eros apuntaba a
una autntica trascendencia del sujeto (varn); y estas nuevas
tematizaciones sobre la mujer y la ertica, plagadas de equivocidades y ambigedades, que se inician en los escritos de fines
de los 50 y que tienen su mayor densidad, as como tambin su
mayor contradiccin interna, en Totalidad e infinito?
Levinas ingresa en una incmoda posicin de corregir y reescribir lo dicho en sus obras juveniles. Mantiene vigentes ciertas
frmulas de aquel perodo que inserta textualmente en las obra
de 1961, lo cual torna dificultoso el proceso exegtico y hermenutico de la cuestin ertica y de lo femenino en su pensamiento.
Rectificando lo afirmado en los primeros textos, Levinas se hace
cargo de la falsa trascendencia de la caricia, de la voluptuosidad,
y del gozo que en cuanto contacto no dejan de ser sensacin y
complacencia. 1201
Gozo de lo trascendente casi contradictorio en sus trminos
dice Levinas el amor no se anuncia verdaderamente ni
en el hablar ertico en el que se interpreta como sensacin,
ni en el lenguaje espiritual que lo eleva al deseo de lo trascendente. 1202
Adems, el giro de su pensamiento sobre la cuestin responde

tambin a las nuevas inquietudes que lo animan; en particular
1200
Cf. TI, 262-292.
1201
Cf. TI, 267.
1202
356
una reflexin cada vez ms aguda y osada sobre la persecucin

y el destierro del pueblo judo. 1203 Como antes vimos, entre
1947-1949, el autor se dedica al estudio del Talmud bajo la
gua de su maestro, M. Chouchani, quien sin duda ejerce una
notable influencia en su pensamiento. Recordemos que Levinas
comienza a impartir lecciones talmdicas en las reuniones del
Colloque des intellectuels juifs de langue franaise a partir del
ao 1960, lo cual realizar hasta el ao 1991 (cuatro aos antes de morir). 1204
Si bien separa sus escritos talmdicos de los estrictamente filosficos, no podemos dejar de notar el peso del parentesco intrnseco en la formulacin de estos temas en particular con la visin
juda sobre la mujer desarrollada por Levinas en algunos escritos talmdicos. El autor, a la par que profundiza en la tradicin
talmdica y en la cultura bblica, comienza un giro y un deslizamiento terico en su concepcin sobre el amor ertico y la mujer que concluye, por un lado, en rupturas con sus primeras tematizaciones en ciertos puntos, al mismo tiempo que en
ambigedades y oscuridades por la insercin problemtica de la
ertica dentro de la tica, por otro. Este conflicto interno entre
la ertica y la tica se patentizar claramente en los dos desarrollos contrapuestos sobre la mujer y lo femenino que aparecen en
Totalidad e infinito; cuestin sobre la que nos explayaremos en
las siguientes pginas. Pero antes queremos rastrear an ms esta
solidaridad del enfoque de la tradicin talmdica y su fenomenologa del Eros en algunas obras menores del mismo perodo.
En Libertad y mandamiento (1954) Levinas ha repudiado ya la
relacin ertica o amor que asocia con la violencia y con el xtasis de lo sagrado. Consiguientemente, la sustituye por la rela-
1203
Cf. Catherine CHALIER, La utopa de lo humano, cit., 73 ss.
1204
Cf. Simon CRITCHLEY, Emmanuel Levinas. Un inventario dispar, en Un

libro de huellas, cit., 321-323.
357
Marta Palacio
cin tica con el rostro. En el brillo del rostro hemos buscado

la relacin no tirnica y sin embargo transitiva. Hemos procurado plantear la exterioridad el otro del otro lado de la violencia de la brutalidad, pero tambin del encantamiento, del
xtasis y del amor. 1205 As como el entusiasmo, el encantamiento numnico y sagrado en realidad es violencia (que) envuelve y transporta al hombre ms all de sus poderes y de sus
voluntades, 1206 y coloca al sujeto ms all de la tica y de la
santidad de Dios, tambin es violencia la fusin del delirio del
amor.
Posteriormente en 1972 publica un breve artculo talmdico titulado Y Dios cre a la mujer 1207 dentro de la obra De lo sagrado a lo santo. Cinco nuevas lecturas talmdicas, donde afina
ms esta ruptura entre la ertica y la tica. Comentando la creacin del hombre del libro del Gnesis, afirma Levinas que la
mujer ha sido detrada del hombre, pero lleg despus de l: la
misma feminidad de la mujer est en este inicial despus, en este
ms tarde. 1208 Este texto recupera el an-no (pas encore) del
tiempo de la alteridad femenina que haba formulado en El tiempo y el otro, pero con el aadido decisivo de que en este ensayo
talmdico retoma la ntida separacin entre la relacin ertica
entre los sexos y la relacin tica de responsabilidad del unopor-el-otro antes introducida en Totalidad e infinito.
1205
LC, 93. El resaltado es nuestro.
1206
Una religin para adultos, en DL, 103. Afirma el autor: Para el judasmo, el objetivo de la educacin consiste en instituir una relacin entre le
hombre y la santidad de Dios y mantener al hombre en esa relacin (...)
que contrasta agudamente con la significacin del trmino numnico.,
103.
1207
Este texto hace alusin a la pelcula de Roger Vadim de 1957 Et Dieu

cre a la femme protagonizada por Brigitte Bardot. Cf. Simon CRIT CHLEY, Eplogo. Un inventario dispar, cit., 323.
1208
358
La especialista en mstica juda la pensadora mexicana Esther

Cohen expone sobre la dimensin de la sexualidad en la Cbala, en la que predomina una revalorizacin de lo ertico en
tanto que es comunicacin sagrada y mediacin sublime con lo
divino. La posicin de la Cbala se ubica segn Cohen en
las antpodas de la visin de la sexualidad de la filosofa judaica de Maimnides y de la exgesis talmdica. La sexualidad no
es para la mstica juda ese reino de la animalidad o la irracionalidad de la que huye Maimnides. 1209 Lo crucial es que ambas perspectivas, la cabalstica y la talmdica, conviven ambivalentemente dentro de la cultura occidental alto-medieval, seala
E. Cohen. La comentarista se interroga con gran perspicacia sobre la incompatibilidad de la convivencia histrica de dos lneas
diversas, si no opuestas, existentes tanto dentro de la moral del
judasmo como del cristianismo, por un lado, una que ha celebrado el placer sexual debido a una notoria revalorizacin del
cuerpo como la visin de la Cbala y de ciertas corrientes esotricas alto-medievales y por otro lado, la corriente que ha
condenado las pasiones y la sexualidad debido a la cada del
cuerpo bajo la culpa del pecado de la tradicin bblica. 1210
A partir de las lecturas paralelas de los textos talmdicos y filosficos, sugerimos que en el pensamiento maduro de Levinas ha
cobrado ms peso y relevancia una cierta visin peyorativa sobre la sexualidad de la tradicin talmdica y bblica; lo cual explicara el desplazamiento de la ertica al plano de la equivocidad y ambigedad en que acontece la profanacin y la
concupiscencia.
En Humanismo del otro hombre (1972) Levinas reafirma el nuevo espacio de subordinacin adquirido por la ertica en su pensamiento: el drama interhumano de lo subjetivo es ms profun-
1209
Esther COHEN, La sexualidad en la Cbala, cit., 156.
1210
Cf. ibid., 157.
359
Marta Palacio
do que el drama ertico y que ste lleva a aqul. El Eros supone el rostro. 1211 Dos aos ms tarde, en De otro modo que ser
o ms all de la esencia la cuestin de la ertica habr desaparecido casi por completo, quedando slo una metfora de la maternidad como cuerpo sufriente ofrecido por-el-otro. 1212 Un remanente de las antiguas tematizaciones sobre la sexualidad y la
ertica queda albergado a modo de ejemplo del exceso en una
nota al pie del 1 Captulo, titulado Esencia e inters, de esta
ltima obra en un pasaje en que Levinas argumenta sobre la superacin de la lgica formal y de la dialctica por el Decir anacrnico que est ms all de la tematizacin de lo Dicho. Aunque en estos breves prrafos reaparece tmidamente la sexualidad
y la caricia, lo hacen ya englobadas dentro de la maternidad
como excedencia y contacto de las entraas femeninas con el
hijo por venir. Afirma Levinas:
Es el superlativo quien interrumpe el sistema, como si el orden
lgico y el ser que llega a abrazar guardasen el superlativo que les
excede: dentro de la subjetividad la desmesura del no-lugar, dentro
de la caricia y la sexualidad el exceso de la tangencia, como si la
tangencia admitiese una gradualidad hasta llegar al contacto por
las entraas, una piel que va debajo de la otra piel. 1213
En una entrevista de 1987 publicada bajo el ttulo Visage et Violence Premire, al argumentar cmo la sabidura griega funda
una justicia que en el fondo es una violencia racional o calculada,
opuesta a la caridad o misericordia que aporta el mensaje bblico, Levinas vincula directamente la imagen misericordiosa de
Dios con la mujer-madre. El autor afirma: En el judasmo, Dios
es siempre lo misericordioso en hebreo rachaman, y esto de-
1211
HH, 126.
1212
Cf. AE, 137-139.
1213
AE, 50, nota n 4.
360
signa el lugar donde el nio es mecido en el seno de su madre;

Dios es pues concebido aqu como una mujer. 1214
Cules son estas rupturas conceptuales sobre la mujer y lo femenino que dibujan la grieta que se observa particularmente en
la fenomenologa del Eros de la obra de madurez respecto a la
desarrollada en los textos juveniles? En qu puntos se asientan
las continuidades, si las hay?
Recuperaremos brevemente la exposicin que realiza Levinas
sobre la cuestin en Totalidad e infinito, ratificando, en primer
lugar, nuestra tesis de que en la misma obra hay dos nociones
diversas, si no contradictorias, sobre lo femenino y la mujer; situacin escasamente advertida por la mayora de los comentaristas. Esta ambigua convivencia de nociones contrapuestas otorga
a la obra en general una estructura arquitectnica muy difcil de
perfilar. Las nociones mantienen entre s una oposicin de sentidos que segn nuestra interpretacin dan origen a las lecturas feministas confrontativas que desarrollaremos en el CAPTULO
V. En segundo lugar, varios comentaristas reconocidos de la ertica levinasiana basan su estudio e interpretacin de la cuestin
slo en una de las nociones de lo femenino que aparece en Totalidad e infinito. Tal es el caso de la obra Mditations rotiques
de Marc-Alain Ouaknin para quien la mujer, por la diferencia
sexual ontolgica, es la posibilidad de la tica ya que al ser alteridad radical permite la distancia necesaria entre el ser y el
otro, aunque admite la ambigedad de lo femenino que es a la
vez origen a la seduccin y de una trasgresin primordial. 1215
1214
Emmanuel Levinas: Visage et Violence Premire (Phnomenologie de

ltique). Une interview, en Arno MNSTER, La Diffrence comme NonIndiffrence. tieque et Altrit chez Emmanuel Lvinas, cit., 129-143,
141. El texto recoge una entrevista con Hans Joachim Lenger, publicada
en la revista alemana Spuren, Hambourg n 30, 1987.
1215
Cf. Marc-Alain OUAKNIN, cit., 22-24. En este sentido podemos decir que
Ouaknin ha seleccionado algunos elementos de la ertica, por ejemplo la
361
Marta Palacio
Para sostener esta posicin de lectura, Ouaknin ha asociado al

igual que lo hace G. Bataille significativamente a Eva con la
prohibicin: la trasgresin, el erotismo y la trascendencia se hallaran as vinculadas en la nocin de mujer. 1216
Decamos que en Totalidad e infinito hay dos nociones diferentes sobre la mujer y lo femenino que generan una tensin irresoluble ad intra de la obra por la contradiccin y oposicin que
mantienen entre s. Lo femenino y la mujer continan siendo
figura o emblema de la trascendencia en Totalidad e infinito?
Estas dos concepciones sobre la mujer y lo femenino se hallan
en dos partes diferenciadas de la obra: en la Segunda Seccin,
titulada Interioridad y economa, ms precisamente en el Captulo IV La morada; y en la Cuarta Seccin con la que finaliza la obra, titulada Ms all del rostro, en la que el autor desarrolla los siguientes captulos: I. La ambigedad del
amor, II. Fenomenologa del Eros, III. La fecundidad, IV.
La subjetividad en el Eros, V. La trascendencia y la fecundidad, VI. Filialidad y fraternidad y VII. Lo infinito y el
tiempo.
La primera nocin de lo femenino identifica a la mujer con la
morada, accueil, la habitacin y la casa. La segunda nocin de
la mujer se asocia con la ertica en que la desnudez y la necesidad tornan equvoca a la trascendencia ertica, lquivoque par
excellence. Ninguna de estas dos nociones de alteridad femenina indica propiamente la trascendencia tica del lenguaje.
idea de que la mujer es la alteridad radical del sujeto (varn), perteneciente a la conceptualizacin de TA, y la nocin de hospitalidad y acogida de
la Segunda Seccin de TI. No podemos dejar de advertir la influencia que
Ouaknin ha ejercido sobre estudios posteriores de la ertica levinasiana.
Por lo general lo hemos hallado citado casi como el estudio obligado sobre la cuestin.
1216
362
Ibid., 23.
Por qu si la mujer o lo femenino trminos generalmente

usados sin distincin por el autor son figuras de la trascendencia y de la alteridad en sus primeras obras, han transmutado ahora en dos significaciones opuestas y claramente diferenciadas en
el inte-rior de Totalidad e infinito? torcer
Estas significaciones sobre la mujer y lo femenino que reaparecen en esta obra han sido trastocadas semnticamente sin constituir ninguna de ellas la trascendencia tica. Pensamos que el
juego ambiguo entre estas nociones en el interior de la misma
obra proviene de la polivalencia de la nocin de trascendencia, en el seno de Totalidad e infinito. En la Segunda Seccin
hay una trascendencia femenina como condicin de la acogida
y la morada para el ego del varn, lo cual posibilita la separacin del elemento 1217 al fijarse un domicilio que le confiere
una extraterritorialidad, 1218 una morada, mediante la cual el
hombre (sujeto sexuado masculino) podr representarse el mundo, trabajar, poseer bienes y gozar de ellos. Empero, tambin
aparece en la Cuarta Seccin una trascendencia ertica, en que
la mujer est ms all del rostro, au-del du visage. Alteridad
femenina con la cual el sujeto masculino mantiene una relacin
clausurada a la socialidad con el tercero, designada amor o voluptuosidad, que le permite ser fecundo a travs de la paternidad y vislumbrar, de este modo, en el hijo por-venir, una trascendencia de s mismo. Acotemos que la trascendencia a travs
del hijo es slo planteada para el sujeto masculino (moi) a travs de la plusvala interna de la existencia, 1219 que aporta lo
femenino en cuanto va procreadora, como asevera Domnguez
del Rey.
1217
Trmino empleado por Levinas para designar el medio natural en que se

baa la existencia: la multiplicidad de los entes y los objetos naturales.
Cf. TI, 150 ss.
1218
TI, 150.
1219
Antonio DOMNGUEZ
DEL
REY, La llamada extica, cit., 25. Cf. 25 y ss.
363
Marta Palacio
En esta ambigua trascendencia ertica, la mujer es una significacin al revs... una renuncia a la expresin y a la palabra...
significacin en falso. 1220 Mujer sin rostro, en cuanto es desnudez ertica, y hasta calificada de modo peyorativo, pero que es
funcional y necesaria para la procreacin y la fecundidad por la
cual el sujeto masculino, a travs de la cpula biolgica con la
alteridad femenina, logra trascender, sin recaer sobre s mismo,
a travs de en la alteridad del hijo. La relacin sexual en s es
insignificante por cuanto es equvoca, ya que es placer y egosmo de a dos 1221 y est fuera del mbito del discurso tico. Slo
importa en cuanto medio para la fecundidad o para la aventura
de la paternidad de la transustanciacin, 1222 por la que el sujeto
o ego masculino va ms all de s mismo en la figura del hijo.
Esta caracterizacin de la mujer, en que ahondaremos ms adelante, no se condice con la trascendencia tica cuyo primer gesto tico de donacin originaria consiste en decir el mundo al
otro. 1223
En la primera caracterizacin de la mujer y lo femenino que Levinas desarrolla en la Segunda Seccin de Totalidad e infinito, el
autor concibe a lo femenino y a la mujer como morada, acogida, hospitalidad. El yo (masculino) en su suficiencia realiza un
movimiento hacia s, lo que le procura el gozo y felicidad. El
yo es felicidad, presencia en lo de s. 1224 Este chez soi no es
otra cosa que la habitacin, la morada, o la Mujer (escrita con
maysculas por el autor). Para que el gozo se produzca el sujeto
debe estar separado y a la vez arraigado de aquello que goza:
arraigado en lo que no es, y sin embargo, en este arraigo, in-
1220
TI, 273.
1221
TI, 276.
1222
TI, 279.
1223
1224
364
dependiente y separado. 1225 La morada o habitacin del yo

constituye su en lo de s. 1226 Por eso la morada, la habitacin
pertenecen a la esencia al egosmo del yo. 1227 En la interioridad del gozo se produce la separacin en s, condicin necesaria para la dimensin de la tica, para la idea de lo Infinito,
para la relacin con el Otro que se abre paso a partir del ser separado y finito. 1228 Marcando una clara diferencia y, a la vez,
una estrecha relacin entre el deseo metafsico del Otro y el
gozo egosta sensible del yo, en el que se produce la separacin,
dice Levinas: El deseo metafsico que slo puede producirse en
un ser separado, es decir, que goza, egosta y satisfecho, no proviene pues del gozo. 1229
Slo un sujeto en cuanto ser separado, que puede gozar del mundo material como relacin original con l, necesita recogerse y
representarse el mundo, lo cual hace en la morada. El recogimiento y la representacin se producen concretamente como habitacin en una morada o en una Casa. 1230 La interioridad de la
casa o morada es extraterritorial respecto a los elementos del
gozo que nutren la vida y abre la separacin al permitir romper
con la existencia natural. 1231 Se produce en la dulzura o el calor de la intimidad. No se trata de un estado del alma subjetivo,
sino de un acontecimiento en la ecumenicidad del ser: un delicioso desfallecimiento en el orden ontolgico. 1232
1225
1226
TI, 161.
1227
TI, 161-162. El resaltado es nuestro.
1228
TI, 166.
1229
TI, 166.
1230
TI, 168.
1231
Cf. TI, 174.
1232
365
Marta Palacio
Para Levinas la habitacin y la casa, vinculadas a la mujer y lo

femenino, son la condicin de estar en el mundo para el sujeto. 1233 Como antes sealbamos, la descripcin que realiza guarda
una notable semejanza con el texto El judasmo y lo femenino.
A diferencia del estar-arrojado-en-el-mundo heideggeriano, para
Levinas habitamos el mundo: la morada es el comienzo del recogimiento necesario para que el ser humano (varn) pueda representarse, trabajar y gozar en el mundo en una simultaneidad de
afuera/adentro que le permite salir afuera desde una interioridad.
El hombre est en el mundo como habiendo venido desde un
dominio privado, desde un en lo de s, al que puede retirarse en
todo momento. 1234
El acontecimiento de morar es lo primero en el ser concreto separado, antes de saber o de pensar, y en cuanto tal es condicin
de toda representacin. 1235 Es a partir de este vivir de y gozar del mundo que Levinas plantea que la conciencia de un
mundo es ya conciencia a travs de este mundo, refirindose a
una conciencia encarnada cuya primera concrecin es el habitar o existir a partir de la intimidad de una casa. 1236 Existir
es morar. 1237 La casa o morada brinda al sujeto la dulzura 1238
de la intimidad del recogimiento, a modo de refugio que concretiza la primera modalidad de la separacin o subjetividad.
Esta intimidad en que se sumerge la vida 1239 es una dimensin de familiaridad. La familiaridad y la intimidad se producen como una dulzura que se expande sobre la faz de las co1233
Cf. TI, 170.
1234
TI, 170.
1235
Cf. TI, 171.
1236
TI, 170-171. El nfasis es nuestro.
1237
TI, 173.
1238
TI, 171.
1239
TI, 172.
366
sas. 1240 Los trminos nos van preanunciando la asociacin que,

a continuacin, establece el autor entre la habitacin y lo femenino. El recogimiento del sujeto en la morada es en realidad un recibimiento, 1241 una intimidad con un alguien; 1242
una relacin con la presencia del Otro(a) que ser revela en su
retirada y su ausencia: 1243 discrecin, 1244 idas y venidas silenciosas del ser femenino. 1245
Y el Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y a
partir de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por
excelencia que describe el campo de la intimidad, es la Mujer.
La mujer es la condicin del recogimiento, de la interioridad,
de la Casa y de la habitacin. 1246
Sobre este punto Catherine Chalier, en una de las obras primerizas sobre el tema de lo femenino, titulada Figures du fminin,
realiza una cierta valoracin positiva de esta funcin femenina
de acogida silenciosa. Considera que la mujer es condicin de la
tica ya que le permite al sujeto estar girado hacia afuera o hacia el Otro a partir de su pasaje o estada en la interioridad de la
morada. 1247 Lo femenino dice Chalier punto cardinal de la
interioridad, devuelve pues la dispersin de lo masculino y de
sus obras a la unidad de una silenciosa vida interior. 1248
1240
TI, 172.
1241
TI, 172.
1242
TI, 172.
1243
TI, 172.
1244
TI, 173.
1245
TI, 173.
1246
TI, 173. El nfasis es nuestro. Las maysculas son del autor: Mujer, Casa.
1247
Cf. Catherine CHALIER, Figures du Fminin, cit., 73-75.
1248
Ibid., 74.
367
Marta Palacio
Sin embargo esta relacin que el sujeto (varn) mantiene con la

mujer-morada no es an la relacin tica; sino que en esta descripcin de la casa, la posesin, el cuerpo, etc., el autor despliega una dinmica propia de lo Mismo o del yo 1249 o trabajo de
identificacin y produccin concreta del egosmo, 1250 para emplear trminos derrideanos. En este sentido, la Casa cuya condicin ha sido identificada con la Mujer sera un momento necesario del ego (masculino) en su proceso identificatorio. Sobre
el morar o la morada dice Levinas:
La modalidad del Yo contra lo otro del mundo, consiste en
morar; en identificarse existiendo all en lo de s (chez soi). El
Yo... encuentra en el mundo un lugar y una casa... lugar donde
yo puedo, donde, dependiendo de una realidad que es otra, soy
a pesar de esta dependencia, o gracias a ella, libre... Todo est
aqu, todo me pertenece; todo de antemano es aprehendido con
la aprehensin original del lugar, todo es com-prendido. La posibilidad de poseer, es decir, de suspender la misma alteridad de
lo que slo es otro en el primer momento y otro con relacin a
m, es la modalidad de lo Mismo. 1251
Para Levinas ni la intimidad amorosa del Yo-Tu, ni la socialidad

de la civilizacin econmica-laboral expresan la altura de la dimensin tica de lo Infinito. El autor demarca dos mbitos diferenciados, vinculados en una relacin de subordinacin, el del
gozo sensible de la separacin y el del deseo metafsico del
Otro, en que el primero se subordina al segundo como condicin
de posibilidad.
Egosmo, gozo y sensibilidad y toda la dimensin de la interioridad... son necesarias para la idea de lo Infinito, para la
1249
Cf. TI, 161-162.
1250
1251
TI, 61.
368
relacin con el Otro que se abre paso a travs del ser separado y finito. El deseo metafsico... no proviene pues del
gozo. 1252
Para el autor, la estructura de intimidad que el Yo (varn) mantiene con el T (mujer), la relacin ntima o familiar an no la
designa como ertica, es una relacin sin lenguaje. La relacin ntima con la alteridad femenina correspondera segn
Levinas a la relacin intersubjetiva planteada por Martn Buber, quien a ojos del autor no acierta a advertir que la intimidad
del yo-t se da slo como familiaridad; y que la relacin cara-acara, en cambio, se da como lenguaje, en la que la alteridad es
el interlocutor (el Usted del rostro) y no ya la mujer (el t de
la intimidad). En realidad para Levinas la relacin con la alteridad femenina 1253 es la relacin ertica con todas las caractersticas que luego adquirir en la Seccin Cuarta de esta obra.
La mujer en cuanto morada o casa es para el sujeto levinasiano
la posibilidad del desfallecimiento delicioso en el ser y una
fuente de la dulzura en s. 1254
El simple vivir de..., el agrado espontneo de los elementos, no
es an habitacin. Pero la habitacin no es an la trascendencia del lenguaje. El Otro que recibe en la intimidad no es el
usted del rostro que se revela en una dimensin de grandeza,
sino precisamente el t de la familiaridad: lenguaje sin enseanza, lenguaje sin palabras, expresin en el secreto. El Yo-t
en el que Buber percibe la categora de la relacin interhumana
no es la relacin con el interlocutor sino con la alteridad femenina. Esta alteridad se sita en un plano distinto al lenguaje y
no representa de ningn modo un lenguaje truncado,
balbuceante, an elemental. Todo lo contrario la discrecin de
1252
1253
TI, 173.
1254
TI, 173.
369
Marta Palacio
esta presencia, incluye todas las posibilidades de la relacin

trascendente con el otro. 1255
Levinas no afirma, ni puede hacerlo, en esta Segunda Seccin de

Totalidad e infinito la reciprocidad respecto al varn, como tampoco lo hizo en las obras juveniles en que afirm la alteridad
por excelencia de lo femenino, dado que lo femenino es una
alteridad absoluta cuya diferencia ontolgica y heteronoma proviene de la diferencia sexual, que instaura una asimetra radical
en la relacin del sujeto masculino con la diferencia femenina.
La relacin con la alteridad femenina es asimtrica no pudiendo
revertirse el orden de lo propositivo, predicndose del varn lo
afirmado sobre la mujer. Tampoco en la segunda nocin de mujer de Totalidad e infinito, en la que sta ya no es la alteridad
por excelencia ni lo que acoge por excelencia, sino que se ha
trasmutado en lo equvoco por excelencia; tampoco aqu Levinas sobrepasa el lmite de la diferencia sexual ontolgica y el
consiguiente lmite de irreversibilidad que le impone el discurso
sexuado. El autor no enuncia, ni puede hacerlo por restriccin de
coherencia discursiva, que el varn sea casa, ni morada, ni acogida, ni intimidad, sino que lo describe como el propietario 1256
que se recoge en la intimidad de la morada.
Sin embargo la descripcin de la mujer como casa plantea una
ambigedad y una apora irresoluble cuando en un desconcertante prrafo niega explcitamente que la casa refiera a una mujer
emprica, siendo que pginas antes identific la casa con la mujer. 1257 Levinas entiende por mujer una esencia abstracta ms
all de las mujeres concretas e histricas? As parece. Esto estara indicando la concepcin de gnero subyacente en su pensa-
1255
1256
TI, 175.
1257
TI, 173.
370
miento: la mujer es una esencia, ser femenino, descrita bajo

determinados predicados que, por otra parte, siempre han sido
socio-culturales aunque se les haya borrado la marca de origen.
Ahora es el ser femenino 1258 el que recibe por excelencia. 1259 Giro con el que el autor introduce, por un lado, una
subsuncin del sexo en el gnero, adems que diluye la diferencia sexual ontolgica, abriendo a interpretaciones como la de
Derrida, Chalier, Weber, etc., por otra parte. Pero anotemos que,
adems, provoca una contradiccin interna en la obra cuando, en
la ltima seccin de la misma, hable nuevamente de lo femenino como la mujer amada reposicionando la diferencia sexual y
el sistema sexo-gnero.
Levinas sostiene que la mujer como morada y hospitalidad es
condicin de la tica masculina: desde su dominio privado el
sujeto puede representarse el mundo y trabajar, y adems establecer las relaciones de socialidad.
El papel privilegiado de una casa afirma Levinas no consiste en ser fin de una actividad humana, sino en ser condicin
y, en este sentido, el comienzo. El recogimiento necesario para
que la naturaleza pueda ser representada y trabajada, para que
se perfile slo como mundo, se realiza como casa. El hombre
est en el mundo como habiendo venido desde un dominio privado, desde un en lo de s al que puede retirarse en todo momento. 1260
En ese dominio privado, dimensin de interioridad a partir de

la familiaridad ntima en que se sumerge la vida, 1261 se produce el recogimiento del sujeto como ser separado indispensable
1258
TI, 175.
1259
TI, 175.
1260
TI, 170. Los nfasis son nuestros.
1261
TI, 172.
371
Marta Palacio
para romper la totalidad como intimidad con alguien. 1262 En

consecuencia el recogimiento se refiere a un recibimiento. 1263
Y este alguien es Otro(a) que no se revela slo como rostro sino
que lo hace simultneamente como presencia y ausencia, retirada y huda. 1264 La mujer es la condicin del recogimiento del
sujeto masculino: hospitalidad, espera, recibimiento humano en el que el lenguaje que se calla sigue siendo una posibilidad esencial. 1265 La mujer o ser femenino esencialmente silenciosa en sus idas y venidas, que hace resonar con sus
pasos los espesores secretos del ser, 1266 es la posibilidad de
nuevas relaciones con los elementos del mundo.
4. La fenomenologa del Eros: la equivocidad de

la alteridad femenina
La fenomenologa del Eros constituye un eje altamente problemtico dentro de la obra levinasiana de madurez porque interacta de modo controvertido, y hasta como desbalancendolo, con
el planteo tico del rostro y del Infinito. Si bien es cierto que la
fenomenologa del Eros cierra la gran obra Totalidad e infinito, al igual que en las dos obras juveniles de los aos 47 y 48,
las treinta pginas de la Cuarta Seccin de la obra de 1961, titulada Ms all del rostro, en que se desarrolla la cuestin de
la ertica, provocan una profunda sensacin de incomodidad y
de desarmona respecto a las otras secciones de la obra. En ella
aparece la segunda nocin de alteridad femenina como lo equ-
1262
TI, 172.
1263
1264
Cf. TI, 172.
1265
1266
TI, 173.
372
voco en s, en la que nos centraremos en una demorada y vigilante exgesis del texto; labor exigida, por otra parte, por el lenguaje oscuro y pattico del autor, que en algunos pasajes se torna ininteligible, como apunta Thays. 1267 En este ltimo punto
realizaremos una recursiva lectura crtica feminista de toda la
seccin para enfocar las conceptualizaciones levinasianas sobre
la mujer y lo femenino, que esbozan un campo de tensin interna y problematizacin respecto a la intencionalidad tica que tiene toda la obra.
En Totalidad e infinito ha acontecido un quiebre en la nocin de
alteridad y de deseo, como ya vimos, por lo cual el acontecimiento metafsico de la trascendencia, el recibimiento del Otro,
la hospitalidad Deseo y Lenguaje no se realiza como
amor. 1268 El amor o Eros ha sido reformulado: la intencin
amorosa va hacia el Otro; 1269 abarca a toda persona hacia la que
se dirige (amigo, hijo, hermano, amada, padres). El amor sigue
teniendo una energa trascendente: nos arranca de la inmanencia... designa un movimiento por el cual el ser busca aquello a
lo cual se lig antes de haber tomado la iniciativa de la bsqueda y, a pesar de la exterioridad en que se encuentra. 1270 Pero el
amor es un acontecimiento ambiguo entre la trascendencia del
deseo del otro(a), el(la) amado(a), y la inmanencia de la necesidad egosta del yo-varn que busca su propia complacencia y
satisfaccin. No obstante, Levinas admite que el Eros puede redimirse cuando va ms all del amado(a) hacia el porvenir
del hijo, lo que an no es, futuro jams bastante futuro. 1271
Coincidimos con Jean-Luc Thays, en la apreciacin que esta-
1267
1268
TI, 265.
1269
TI, 265.
1270
TI, 265.
1271
TI, 265.
373
Marta Palacio
blece sobre esta apertura del Eros hacia la procreacin y la generacin del hijo (pas encore) como expresin del lazo entre la
ertica y la tica en Totalidad e infinito. 1272 Aunque, acentuaramos que ste es un nexo funcional y jerrquico en que la ertica, y por ende la mujer contenida en ella, slo por la fecundidad
y la procreacin queda subordinada al sentido tico y al rostro.
El amor es un gozo contradictorio de lo trascendente ubicado
entre la sensacin (deseo ertico) y el lenguaje (deseo metafsico). Lo ertico es lo equvoco por excelencia, 1273 en esto consiste su originalidad: est ms ac y ms all del discurso, simultaneidad de necesidad y del deseo, de la concupiscencia y de
la trascendencia, de lo confesable y lo inconfesable. 1274 Thays
remarcar lo inaudito de la relacin ertica en que la ambigedad de la escritura se torna ejemplar: tironeada entre la necesidad y el deseo. 1275
La segunda nocin de lo femenino de Totalidad e infinito que
emerge inserta en la fenomenologa del Eros exhibe una nueva conceptualizacin que contiene algunos escasos elementos de
obras anteriores adosados en un marco argumental diferente.
Esta nocin ocasionar perplejidades y reacciones entre sus lec-
1272
Cf. Jean-Luc THAYS, Eros et Fcondit chez le Jeune Levinas, cit., 118119. Afirma Thays: Por este an no, el eros no se cierra: el an no anticipa el fracaso del intento de cierre al que se libraba la sociedad de los
amantes puesto que l anuncia su llegada como emergencia, sobre el fondo de un exterioridad absoluta, del otro. Esta exterioridad, respecto a la
sociedad de la pareja que la ignora, que quiere ignorarla, que sin embargo la anticipa y de la cual es procedente, testimonio de la realidad de su
alteridad. El procede lo mismo de esta exterioridad antes de proceder
de la unin ertica de la mujer y del varn! As, el an no (pas encore)
hace pensable un lazo entre el eros y la tica.
1273
TI, 266.
1274
1275
Cf. Jean-Luc THAYS, Eros et Fcondit chez le Jeune Levinas, cit., 71.
374
toras y comentaristas feministas quienes hemos puesto sobre el

tapete la cuestin para problematizarla; a la vez que ser francamente omitida por la mayora de la literatura secundaria sobre el
autor.
Persistiendo en su dialctico intento de contraponer sujeto/viril y
alteridad/femenina, iniciado en 1947, Levinas nos dice: El amor
apunta al Otro, lo seala en su debilidad. 1276 Lo otro(a) a lo
que tiende el amor es la debilidad. Levinas ha metaforizado el
objeto amoroso del deseo del varn la mujer a travs del
atributo redundante con el sexo dbil. La debilidad que califica a la alteridad misma, es una modalidad de lo tierno, fragilidad extrema, vulnerabilidad. 1277 La mujer es la alteridad
cualificada por la debilidad, frente al sujeto omnipotente y viril
en su luminosa sagacidad racional. Ya hemos visto como con
esta atribucin de predicamentos, Levinas realiza su crtica al
sujeto gnoseolgico de la tradicin filosfica occidental. El amor
posibilita la salida del sujeto-mnada hacia la trascendente alteridad, que como ya vimos responda a la necesidad de evasin
en las obras del 47-48, pero que ahora en la dcada del 60 se
ha transformado en una trascendencia ambigua por estar ms ac
y ms all del lenguaje de la tica. Lo femenino ofrece un rostro que va ms all del rostro; 1278 la pureza de la expresin tica se halla turbada por el equvoco de lo voluptuoso. La caricia
ha dejado de ser la relacin con la trascendencia para constituirse en complacencia del sujeto.
En la relacin ertica hay una epifana de la amada; 1279 una
manifestacin de la mujer amada que slo se realiza en un rgimen de ternura, ya que no puede hacerlo en otro registro feno1276
TI, 266.
1277
TI, 266.
1278
TI, 270.
1279
TI, 266.
375
Marta Palacio
menolgico. En su debilidad, como en la aurora, se levanta el

Amado que es Amada. 1280 La mujer, evanescencia y desmayo,
es lo esencialmente oculto que se arroja a la luz, sin llegar a
ser significacin. 1281 La mujer viene ms all de la franqueza
del rostro y se presenta en lo equvoco 1282 de la profanacin:
simultaneidad del secreto clandestino y de su manifestacin al
descubierto. La profanacin acto propiamente del varn es
la que confirma la equivocidad de lo ertico. Sin esta presencia
equvoca de la mujer acontecera la profanacin del sujeto que lo
ertico incita y oculta a la vez? No porque el deseo ertico est
colocado del lado masculino: es el varn quien desea lo esencialmente oculto la ausencia de lo femenino y quien lleva a cabo el acto de la profanacin. 1283 La profanacin dice
1280
Hemos optado por traducir el siguiente prrafo de la obra original en la

que Levinas dice: Dans cette faiblesse, comme dans laurore se lve
lAim qui est Aime, Totalit et infini, 233. En esta debilidad, como en
la aurora se eleva lo Amado que es Amada. Constatamos que en la traduccin castellana de Daniel Guillot hay ostensibles marcas de gnero del
traductor. Guillot ha traducido se levanta el Amado que es la Amada
(TI, 266), sustantivizando de este modo al objeto amoroso (la amada),
cuando Levinas lo emplea slo como participio dejando en la ambigedad
de la lengua la connotacin del objeto amado. En francs aim es el
participio pasado del verbo amar y a la vez sustantivo femenino, pero
cuando no lleva artculo quiere expresar el movimiento del participio pasado del verbo: aime (amada), lo cual concuerda mejor con la tesis de
Levinas de la ausencia de ser que es la mujer, el nest pas encore o
moins que rien de lo femenino, jams suficientemente porvenir; alteridad que no es un objeto. En la traduccin de Guillot se ha desplazado el
sentido de la accin del sujeto masculino del participio al objeto, adems
de objetivar a la mujer bajo el rtulo de la amada, la cual se convierte
en el objeto de deseo y del Eros para el varn. Resalta as, una vez ms,
el sexismo en la escritura que desarrollaremos en el prximo captulo.
1281
TI, 267.
1282
TI, 270.
1283
Como indica Thays al igual que otros/as comentaristas reseados el

sujeto es masculino y la escritura es sexuada. Cf. THAYS, cit., 68.
376
Levinas que se insina en la caricia responde adecuadamente

a la originalidad de esta dimensin de la ausencia. 1284 La ausencia de la mujer ser adjetivada como no-significancia, aludiendo
al misterio pero tambin connotando su debilidad. A lo esquivo de esta fragilidad y de este peso de no-significancia..., lo llamamos feminidad. 1285
Si no cabe el lenguaje para relacionarse con la alteridad femenina que ha quedado sin palabras, cul es modo de vinculacin
del sujeto masculino con esta equvoca alteridad femenina? El
movimiento del amante ante esta debilidad de la feminidad... se
absorbe en la complacencia de la caricia. 1286 El varn el
amante se disuelve en la complacencia de la caricia, al buscar
lo innombrable, lo indefinible, lo que se le escapa y desvanece:
lo femenino, la amada (aime). La caricia es sensibilidad pero
trasciende lo sensible: se nutre de su propio hambre; consiste
en no apresar nada porque solicita lo que no es an, un menos
que nada. 1287 Ese porvenir, ese menos que nada, es la alteridad
femenina o mujer.
Una conocida obra de la literatura aparecida unos aos antes en
Francia, El erotismo (1957) de George Bataille, plantea la relacin ertica y tematiza sobre la mujer con trminos muy semejantes a los que Levinas emplea en esta Segunda Seccin de Totalidad e infinito. Ambos recuperan la nocin de pudor
femenino, en el que Levinas hace consistir la esencial alteridad
de la mujer, y que para Bataille constituye la lnea prohibitiva a
transgredir. La mujer dice Bataille en manos de quien la
acomete, est desposeda de su ser. Pierde, con su pudor, esa barrera slida, que separndola del otro, la haca impenetrable;
1284
TI, 268.
1285
TI, 267.
1286
TI, 267.
1287
TI, 268.
377
Marta Palacio
bruscamente se abre a la violencia del juego sexual. 1288 La asociacin que establece Bataille entre el erotismo, la violencia y lo
sagrado, constituye tambin un discurso sexista ya que plantea la
violencia masculina sobre la mujer como condicin imprescindible para acceder al mundo ertico: el amante no disgrega menos a la mujer amada que el sacrificador que agarrota al hombre o al animal inmolado. 1289 Hay en la relacin ertica un
componente tantico gratuito sacrificial que lo libera de la
relacin burguesa-utilitaria; por ello, para Bataille, no es la esposa la que es objeto del deseo masculino sino la prostituta que
puede escaparse al mundo de la racionalidad instrumental. 1290
Aunque Bataille apuesta por un erotismo trasgresor y sagrado
como superacin de la sociedad burguesa y del comunismo,
mantiene las fronteras del pudor y la intimidad como propias de
la esencia femenina para demarcar el mbito de la prohibicin a
transgredir por el varn. En este sentido su pensamiento confluye al patriarcado meta-estable. Como alega Alicia Puleo: El
pudor femenino es as la barrera que preserva la existencia del
placer. 1291 Cae de lleno que es placer concebido para el sujeto
varn y desde su ptica masculina.
Levinas an mantiene la tesis de juventud de que la caricia se
distingue de la intencionalidad de la conciencia. No es una intencionalidad de develamiento, sino de bsqueda: marcha hacia
lo invisible. En cierto sentido expresa el amor, pero sufre por la
incapacidad de decirlo. 1292 La caricia es un movimiento de incesante y creciente hambre; es un deseo que, al satisfacerse,
1288
George BATAILLE, El erotismo, cit., 95-96. El resaltado es nuestro.
1289
Ibid., 95. El resaltado es nuestro.
1290
Cf. Alicia PULEO, Filosofa, poltica y sexualidad, en Mara Luisa FEMENAS, Perfiles del feminismo latinoamericano, cit., 303-316, 313.
1291
Alicia PULEO, Filosofa, poltica y sexualidad, cit., 312.
1292
TI, 268.
378
renace por lo que an no es remitindonos a la virginidad, jams violada, de lo femenino. 1293 Busca un porvenir, una ausencia; lo carnal o la amada, 1294 que no est en el orden del
ente objetivo pero tampoco en el del rostro o cuerpo-expresin
con significancia tica. Dice Levinas: Lo femenino esencialmente violable e inviolable, el Eterno Femenino es lo virgen o
un volver a comenzar incesante de la virginidad, lo intocable en
el contacto mismo de la voluptuosidad, en el presente-futuro. 1295 En las obras juveniles Levinas haba refutado el eterno
femenino como un concepto insuficiente para explicar la alteridad por excelencia de lo femenino, como vimos antes. Ahora,
en esta seccin de Totalidad e infinito rehabilita el concepto de
eterno femeninocifrado en la cualidad de la virginidad, admitiendo de algn modo la analoga establecida entre la Dama y la
Virgen Mara de la tradicin romancera de la Baja Edad Media,
derivada de la representacin de los clrigos y monjes. 1296 Lo
1293
TI, 268.
1294
TI, 268.
1295
1296
Un estudio sobre las mujeres medievales concluye que en la temprana

edad media la opinin sobre las mujeres se forma a partir de grupos sociales dominantes: la iglesia y la aristocracia. Estas dos clases sociales
elaboraron el concepto de matrimonio que pervivira hasta bien entrado el
siglo XIX y establecieron el estatuto de la inferioridad de la mujer en la
ley. Su sexo, su cuerpo, establece su posicin de inferioridad social respecto al hombre. La mujer es definida por sus funciones en el seno de la
familia: esposa, madre, hija. Su valor est dado por ser un vientre para
perpetuar la especie, de all que se admita el matrimonio y la sexualidad
en orden a la reproduccin legtima. Tambin clrigos y nobles construyeron la representacin ambigua de la mujer que aparece en la baja edad
media, a partir de la contra-doctrina de la superioridad de la mujer modelo del cielo y de la tierra: la Virgen Mara y la Dama. En los discursos legitimadores de esta subjetividad masculina, se puede rastrear la metfora que opone a Eva y Mara, la puerta del infierno y la puerta de
los cielos, adoptada como estrategia de dominio y sujecin de la mujer.
379
Marta Palacio
femenino es una alteridad virgen que, por la caricia del sujeto

masculino y su voluptuosidad, en un momento (la cpula?) es
arrancada de su radical alteridad; por eso es violable. Pero es
inviolable, a la vez, porque en la voluptuosidad se escurre huidiza la virginidad intocable de lo femenino su alteridad inapresable, escapando hacia un no-lugar inaccesible para el sujeto. Lo femenino es lo equvoco y lo contradictorio. Lo
femenino es una fragilidad en el lmite del no-ser. 1297 En su
intento de sacar del rgimen de la luz a la mujer, Levinas la ubica en el mbito ambiguo de lo voluptuoso que profana pero no
ve. 1298 De all que Ouaknin afirme en esta doble estructura visible-invisible el paradigma del Eros. 1299
Coincidimos con Derrida cuando afirma que la fenomenologa
del Eros permanece primera y solamente girada... hacia lo femenino, orientada desde el punto de vista masculino por tanto,...
que se dirige ciegamente (no hay vista) hacia ese lugar de no-luz
que sera lo femenino en tanto que esencialmente violable e inviolable. 1300 De all que Levinas no haga intervenir al amante,
como principio masculino activo, ms que cuando explicite el
acto de profanacin y violencia a la que se expone el rostro imEn esta construccin ideolgica sexual se oponen las categoras mentales:
mujer-cuerpo-pecado y mujer-virgen-madre. La tradicin resaltar la condicin de la virginidad de Mara como el elemento privilegiado de la eleccin por parte de Dios; consecuentemente categorizar la virginidad fsica como signo de la eleccin divina (de all su incorporacin como estilo
en la vida religiosa), y admitir, como de segunda categora, la sexualidad
dentro del matrimonio para el resto de las mujeres. Cf. Marta PALACIO,
Qu tiene para decirle M. Foucault al cristianismo. Prlogo a una genealoga de gnero de la moral sexual cristiana, en Pensamiento 228
(2004) 413-422.
1297
TI, 268.
1298
TI, 270.
1299
Cf. Marc-Alain OUAKNIN, cit., 24-25.
1300
380
pdico/pdico de lo femenino, aludiendo metafricamente al

acto sexual; y, luego, como fecunda trascendencia en la paternidad del hijo.
Eros, expulsado y fuera de la significacin del lenguaje, se agazapa en la noche de lo ertico, 1301 junto a la noche como
murmullo del annimo hay. 1302 El amor es noche de lo oculto,
de la clandestinidad, de lo misterioso... simultneamente descubierto por Eros y negndose al Eros, que es otro modo de decir
profanacin. 1303
De qu tipo es la intencionalidad que anima al amor? Es intencionalidad sin visin... lo que descubre no se ofrece como
significacin y no ilumina ningn horizonte. 1304 Y lo que descubre sin significacin es el rostro de la amada: la mujer, un
rostro sin-rostro, lo equvoco por excelencia. 1305 La ambigedad y equivocidad del Eros est dada porque el rostro femenino, cuando est inserto en la relacin ertica puede descubrirse o desnudarse en la no-significacin de lo lascivo y de la
carnalidad 1306 perdiendo su rostro (visage) o significacin tica del ser-para-el-otro (ser persona). El rostro femenino rene
esta claridad y esta sombra. 1307 Aqu yace la belleza femenina
y su fuerza seductora que incita al varn a la trasgresin y profanacin del acto ertico: esta mezcla de castidad y obscenidad
del rostro femenino suscita el deseo ertico del amante que en
cuanto deseo equvoco se frustra y se satisface como la ms
1301
TI, 268.
1302
TI, 268.
1303
TI, 269.
1304
TI, 270.
1305
TI, 266.
1306
Cf. 271-272.
1307
381
Marta Palacio
egosta y cruel de las necesidades. 1308 Eros o la voluptuosidad

comienza ya en el deseo ertico y sigue siendo, en todo momento, deseo. 1309
Como lo femenino ofrece un rostro que va ms all del rostro, 1310 lo femenino no tiene significacin ni horizonte intencional; aunque tampoco se halla dentro de la significacin tica del
lenguaje. El autor afirma rotundamente: Eros va pues ms all
del rostro. 1311 Eros se sale del mbito de la tica, su fuerza desborda esta dimensin, y en su dinamismo equvoco arrastra el
rostro femenino, refractario a la luz de la intencionalidad y tambin a la dimensin del lenguaje tico. Tiene el rostro de la
amada, recluido en la intimidad amorosa y expulsado de la significacin intencional y tica, alguna trascendencia? El rostro
de la amada no expresa el secreto que el Eros profana, deja de
expresar, o si se prefiere, slo expresa esta negacin de expresar, este fin del discurso y de la decencia. 1312 Si el acto sexual
arranca el estatuto de rostro y de persona a la amada convirtindola en no-significacin tica podra decirse otro tanto del rostro del amante? En el rostro femenino, la pureza de la expresin
se turba ya por el equvoco de lo voluptuoso. La expresin se
invierte en indecencia ya muy prxima al equvoco que dice menos que nada, y a risas y burla. 1313
1308
TI, 265.
1309
TI, 269.
1310
TI, 270.
1311
1312
1313
TI, 270. El nfasis es nuestro. Hemos resaltado el trmino expresin para

sealar el hecho de que el traductor de la obra al castellano, Daniel Guillot,
ha cometido un error que impide interpretar correctamente el prrafo en
conjunto. En efecto, tradujo el vocablo francs expression por extensin
y no por su correlato del trmino castellano expresin, con lo cual la frase pierde su sentido original. En el original Levinas dice: Dans le visage
382
En esta obra Eros va ms all de la tica y se interna en una selva enmaraada de significaciones, intrnsecamente contradictorias y equvocas, teidas de misoginia y sexismo, de las que nos
resulta muy difcil extraer una lectura definitiva y clausurada.
Slo podemos dar cuenta de sus tensiones, juegos de opuestos,
fricciones, y tambin de las atendibles inquietudes que su lectura suscita.
Por la aspiracin nunca ocluida de la caricia, Levinas afirma que
lo tierno, la mujer, est entre el ser y el no-ser-an, debilidad sostenida en la no mans land, 1314 que impide la proyeccin dominadora del sujeto porque al entrar en relacin ertica
con la amada ste pierde su posicin de sujeto. 1315 Recordemos que esta destitucin del sujeto es un accin positiva puesto
que lo libera del mal del ser 1316 de s mismo y de la identidad
siempre recurrente en continuidad con la formulacin realizadas desde la Existencia al existente, ya que, al ser derrocado
de su egocentrismo por una alteridad insubordinable a su apropiacin dominadora, permite afirmar una alteridad que, aunque
equvoca, de algn modo preludia la dimensin tica de altura
de respeto por el rostro del Otro. Aunque la novedad estriba que
en Totalidad e infinito este ser tierno y dbil que es la mujer est
siempre en una tensa equivocidad de ser y no ser, de futuro y
presente, de misterio y materialidad exorbitante que hace que su
desnudez se torne ertica.
La ultramaterialidad exorbitante no indica una simple ausencia
de lo humano... indica la desnudez exhibicionista de una pre-
fminin, la puret de lexpression se trouble dj par lquivoque du voluptueux. Lexpression sinvertit en indcence, dj toute proche de
lquivoque qui dit moins que rien, dj rire et raillerie., 238.
1314
TI, 269.
1315
TI, 269.
1316
EE, 25.
383
Marta Palacio
sencia exorbitante que viene ms all de la franqueza del rostro,

que ya profana y del todo profanada, como si hubiera forzado
lo vedado de un misterio. 1317
Su no-significancia, su menos que nada, su ser tierra de nadie

(no mans land) confiere al amante una posibilidad de trascendencia, de horadar el peso de la existencia. Pero ste es un privilegio concedido slo a l. La mujer causante de la noche ertica, plano de fondo del an no (pas encore), queda absorbida
en la equivocidad inmanente y no se deja del todo percibir. 1318
La voluptuosidad del Eros no es un sentimiento de segundo grado como una reflexin, sino que es como una conciencia espontnea: amor del amor, referencia del amor dado al amor recibido. 1319 Es profanacin del sujeto que descubre lo oculto en
tanto que oculto, 1320 la mujer o alteridad femenina que, sin embargo, pese a la profanacin ertica permanece como misterio: relacin excepcional irreductible a la lgica de la no-contradiccin.
El decir o manifestar de la desnudez ertica es equvoco: oculta
al descubrir... y dice y calla lo indecible. 1321 Este proceso de manifestacin ertica acontece en un estado de silencio y sin palabras del rostro femenino, equvocamente inserto como rostro y
como femenino respectivamente entre la significacin del lenguaje y la no-significacin de lo lascivo. 1322 Lo equvoco... se
1317
TI, 266.
1318
Jean-Luc Thays interpreta en este an no de Totalidad e infinito principalmente la figura de la fecundidad, es decir del hijo. Aunque si bien es
cierto que, de algn modo, est anticipando la figura del hijo, en realidad
en este pasaje del texto Levinas est refiriendo la ausencia y diacrona del
an no a la mujer y no slo al hijo. Cf. Jean- Luc THAYS, cit., 77.
1319
TI, 275.
1320
TI, 270.
1321
TI, 270.
1322
TI, 270.
384
disputa... entre la palabra y la renuncia a la palabra. 1323 Este

descubrir significa aqu violar, ms que revelar un secreto. 1324
Reparemos nuevamente la asociacin entre ertica y violencia al
modo de la perspectiva de George Bataille. La voluptuosidad es
una experiencia pura, intraducible en conceptos, que permanece ciegamente experiencia. 1325 El amor no se reduce a un conocimiento enmaraado de elementos afectivos; 1326 no tiene la estructura sujeto-objeto husserliana, ni tampoco como vimos antes
la estructura buberiana del yo-tu. El Eros... consiste en ir ms
all de lo posible. 1327 Lo femenino ya no habla; la mujer, rostro
mudo y silencioso en el encuentro ertico, que como en el mito
de Eurdice termina invisible e inaudible, precipitndose en una
penumbra cavernosa de la que ya no regresar. 1328
Antonio Domnguez Rey seala la analoga entre la estructura
textual ertica de la mitologa griega y la de la tradicin bblica que, a su juicio, tiene su expresin ms conspicua en la fenomenologa del Eros levinasiana. Tanto en la ertica de la
mitologa griega como en el texto bblico el elemento femenino
nace de lo masculino, marcando un cambio de tiempos: en el
pensamiento griego seala la finalizacin de lo mtico y su reemplazo por la dialctica y el logos ertico; en el pensamiento
bblico seala la cada y la accin de la libertad humana. As es
como el Bien y la Belleza sustituirn a Zeus y a Afrodita fun-
1323
TI, 270.
1324
1325
TI, 270.
1326
TI, 270.
1327
TI, 271.
1328
Cf. Bibiana EGUA, El mito de Orfeo y Eurdice a la luz del discurso filosfico de Emmanuel Levinas sobre la mujer y lo femenino, mimeo, ensayo presentado en las VI Jornadas de Mujer y Gnero, Crdoba, 2004.
Gentileza de su autora.
385
Marta Palacio
dando un orden diferente ms all del ser. Toda la filosofa de

Levinas afirma Domnguez Rey consiste en una disertacin
sobre esta tesis enfocada desde la interpretacin talmdica de la
Biblia. 1329
El discurso de Totalidad e infinito sobre la mujer como rostro
sin palabras es fuertemente violento, cargado de tanta violencia
como la denunciada por Levinas sobre la mirada hegeliana que
neutraliza la alteridad y la de la abstraccin del ver. 1330 En el
punto mximo del sexismo de su discurso Levinas dice:
La amada no se opone a un yo como a una voluntad en lucha
con la ma o sometida a la ma, sino, al contrario, como una
animalidad irresponsable que no dice verdaderas palabras. 1331
En la relacin ertica se produce una regresin de la amada a

estadios inferiores, porque en verdad la amada no habla y por
1329
Antonio DOMNGUEZ REY, Trasfondo ertico y potico del pensamiento,

cit., 1.
1330
Cf. Jacques DERRIDA, Violencia y metafsica, cit., 134-135. Derrida comentando la relacin de proximidad-separacin entre Levinas y Hegel en
el tema del deseo, el ojo, el sonido y la teora, afirma: La violencia sera, pues, la soledad de una mirada muda, de un rostro sin palabra (sic),
la abstraccin del ver. Segn Levinas, la mirada, por s sola, contrariamente a lo que se podra creer, no respeta al otro. El respeto, ms all de
la toma y del contacto, del tocar, del olfato y del gusto, no es posible ms
que como deseo, y el deseo metafsico no busca como el deseo hegeliano
o como la necesidad consumir., cit., 134. Cunto de sutil irona se halla
contenida en este prrafo en que Derrida no termina de explicitar la crtica que luego har el feminismo a Levinas, como si el filsofo-comentarista de Levinas hubiera querido insinuar un camino para que otras interpretaciones se encauzaran por esa va? Es muy sugestivo que Derrida emplee
la expresin de rostro sin palabra recurriendo a los mismos trminos
con que Levinas ha descrito a la mujer, pero asocindola con la violencia
de la mirada, del consumir o de la necesidad.
1331
386
tanto no tiene responsabilidad, quedando de-sinvestida de su estatuto de persona. Y el sujeto, el amante, puede quedar indemne de esta alteracin degradante producida en el Eros que en su
fenomenologa requiere de ambos protagonistas?
La amada, al retornar a la infancia sin responsabilidad esta
cabeza coqueta, esta juventud, esta pura vida un poco bruta,
ha dejado su estatuto de persona. El rostro se embota, y en su
neutralidad impersonal e inexpresiva, se prolonga, con ambigedad, en animalidad. Las relaciones con otro(a) se vuelven juego,
se juega con otro(a) como con un joven animal. 1332
Estas y otras expresiones con que va describiendo a lo femenino (cabeza coqueta, pura vida un poco bruta, etc.), en la
fenomenologa del Eros, es decir cuando lo femenino est contenido en la relacin ertica con el varn, son altamente despectivas y violentas, indicando una superioridad de gnero degradante para la mujer. Lo femenino es rostro en que la turbacin
asedia e invade ya la claridad... En esta inversin del rostro que
lleva la feminidad, la no-significancia se mantiene en la significacin del rostro. 1333 Por eso lo femenino es lo equvoco por
excelencia: en cuanto rostro femenino de la mujer-amada es nosignificancia; no-expresin tica y no expresin intencional; rostro invertido. Pero como contina siendo rostro pese a la feminidad, diramos se mantiene en la dimensin tica del
rostro. Al decir de Derrida contina siendo humana. 1334 Sin
embargo, si invirtiramos los trminos y desde la otra posicin
de la diferencia sexual, si ahora fuera la mujer la amante, la que
experimenta el deseo ertico del otro, del amado, no podramos
predicar esta lascivia, no-significancia, equivocidad, animalidad,
1332
1333
1334
387
Marta Palacio
etc., del rostro masculino? Pero en el contexto del pensamiento de Levinas, dentro de sus textos, esta pregunta estara fuera
de lugar porque antes predic la asimetra ontolgica originaria
introducida por la diferencia sexual, aunque ya no asimetra tica por la equvoca trascendencia, como se encuentra en sus
obras juveniles. Asimetra ontolgica que inhibira la reversibilidad del discurso entre el yo-masculino y la alteridad femenina
en su obra, aunque permitira una re-escritura en clave de sujeto
femenino como la realizada por Luce Irigaray, desde la posicin
del feminismo de la diferencia, en su ensayo The Fecundity of
the Caress. 1335
El autor se da cuenta del tono subido de sus expresiones misginas al desarrollar lo ertico, e intenta, no sin cierta fina irona,
salvar de la degradacin total a la mujer posicionndola nuevamente en el orden tico al cual puede acceder, paradjicamente,
en cuanto interlocutora respecto al sujeto varn:
El equvoco constituye la epifana de lo femenino, a la vez
interlocutor, colaborador, y maestro superiormente inteligente,
que tan a menudo domina a los hombres en la civilizacin
masculina en la que ha entrado, y mujer que debe ser tratada
como mujer, segn las reglas imprescriptibles de la sociedad civilizada. 1336
Podemos leer una sutil irona a los logros del feminismo en esta
expresin: lo femenino... que tan a menudo domina a los hombres en la civilizacin masculina en la que ha entrado? Sarcstica concesin a la liberacin femenina y a su ingreso como
1335
Cf. Luce IRIGARAY, The Fecundity of the Caress. A Reading of Levinas,

Totality and Infinity, Phenomenology of Eros, en Tina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, The Pennsylvania State University Press, Pennsylvania, 2001, 119-144.
1336
TI, 274. Los resaltados son nuestros a fin de enfatizar las marcas sexistas
del discurso del autor.
388
colectivo en la esfera civil y pblica? Cul es el trato que le

corresponde a la mujer como mujer en la sociedad civilizada? Advirtamos de paso las marcas de gnero de su escritura:
tanto los sustantivos como los adjetivos que emplea para hablar
de la mujer son todos masculinos.
El amor es una trascendencia equvoca ya que la desnudez ertica pesa como un no-sentido sobre el rostro; la epifana femenina lo disimula. El rostro, pura rectitud y franqueza, disimula en
su epifana femenina alusiones, sobreentendidos. 1337 Cuando
impdicamente se revela el rostro femenino se produce el nosentido tico, el impudor que arranca lo oculto. La belleza femenina porta una equivocidad singular: la castidad y la decencia
del rostro se mantienen en el lmite de lo obsceno an rechazado pero ya muy prximo y prometedor. 1338
La aparicin impdica de la desnudez ertica entorpece el
rostro, pesa con un peso monstruoso en la sombra del no-sentido que se proyecta sobre l, no porque otro rostro debera
surgir detrs de l, sino porque lo oculto es arrancado de su
pudor. 1339
Claramente la fenomenologa del Eros de Totalidad e infinito

ha trastocado el papel trascendente que Eros jugaba en las obras
juveniles de ser prlogo de la tica, y al presentarse como lo
equvoco en s, tie de equivocidad, impudor, obscenidad, profanacin tanto a la alteridad femenina la amada como a la relacin que el sujeto-amante mantiene con ella. Eros transforma el
rostro en indecencia y captura lo oculto de la alteridad: la trascendencia de la alteridad femenina cae abruptamente en la inmanencia de la voluptuosidad de la cpula. Los enamorados entran en
1337
1338
TI, 273.
1339
TI, 274.
389
Marta Palacio
una cerrada relacin de no-socialidad, sin lenguaje, egosta y

complaciente de a dos. 1340 Entre los amantes se da una relacin
refractaria a la universalizacin, 1341 del todo contraria a la relacin social. El amor excluye al tercero, permanece como intimidad, soledad de dos, sociedad cerrada, lo no-pblico por excelencia. 1342 Qu ser de la mujer en este panorama, ubicada en la
dimensin de la intimidad como acogida y morada del sujeto
en la Segunda Seccin de la obra, y ahora recluida en ella, como
rostro invertido e impdico, sin posibilidad de ingresar al mbito
pblico por no acceder al lenguaje y ser refractaria a lo social? Y,
por el hilo de la argumentacin precedente, se deduce que lo femenino es la causa de esta deficiencia tica. Lo femenino, es
lo Otro, refractario a la sociedad, miembro de una sociedad de
dos, de una sociedad ntima, de un sociedad sin lenguaje. 1343
Podemos afirmar que en estos pasajes levinasianos de algn
modo reverbera el eco ednico de la acusacin de Adn sobre
Eva, transfirindole la culpa de haber desobedecido el mandato
divino y haberlo incitado a comer el fruto prohibido: La mujer
que pusiste a mi lado me dio el fruto y yo com de l? 1344
El amor o la voluptuosidad es indecencia del lenguaje, 1345 que
asla a los enamorados en una accin comn y cerrada al tercero. El autor afirma: soledad que no niega u olvida solamente el
mundo. La accin comn del sensible y de lo sentido que la voluptuosidad lleva a cabo, cerca, cierra, sella la sociedad de la pareja. 1346 Se produce en la pareja como un mismo sentimiento...
1340
TI, 275.
1341
TI, 275.
1342
TI, 275.
1343
1344
Gnesis 3, 12.
1345
TI, 275.
1346
TI, 275.
390
sustancialmente comn a m y al otro. 1347 Esta frase nos indica

que ha desaparecido el abismo de radical asimetra que plantaba
una trascendencia absoluta de lo femenino o la alteridad por
excelencia de las obras juveniles. La pareja es comunidad de
identidad del sentir 1348 o mutua referencia de amor; referencia
del amor dado al amor recibido, amor del amor. 1349 El sentimiento ertico, por lo tanto, despliega un mbito intersubjetivo
de correspondencia y reciprocidad, lo ntimo, 1350 diferente al
del plano tico donde la curvatura de la relacin con el Otro es
asimtrica. Lo ertico es la intimidad de la voluptuosidad donde
el autor ya no encuentra la alteridad absoluta, como lo haba hecho en sus obras de juventud. Esta comunidad y correspondencia dejara cesante la anterior imposibilidad argumentativa de la
reversibilidad del discurso y nos autorizara a preguntarnos acerca de los rasgos del rostro masculino sumergido en la misma relacin voluptuosa, tal como hemos intervenido crticamente a
medida de que comentamos el texto de la fenomenologa del
Eros de esta obra.
El Otro, en la voluptuosidad, es el yo separado de m. 1351
Qu significado tiene esta frase sino plantear una escisin entre el ipse (je) y el idem (moi) a partir del Eros, recuperando su
antigua funcin de roturar la identidad parmendea y disolver la
unidad mondica del sujeto, pero ahora en s mismo? En la voluptuosidad del sentir hay una separacin interna dentro del sujeto que desea la liberacin indmita del Otro... prefiguracin
del engendramiento liberador del hijo y superacin de la trascendencia equvoca de la voluptuosidad? As parece dar a entender
1347
TI, 275.
1348
TI, 275.
1349
TI, 275.
1350
TI, 275.
1351
TI, 275.
391
Marta Palacio
el autor cuando dice que la liberacin deseada y voluptuosa no

es en la claridad de su rostro, sino en la oscuridad y como en
vicio de lo clandestino. 1352 Los sustantivos que aluden al acto
sexual, denominado bajo la metonimia de lo voluptuoso, son
por dems negativos. Coincidimos con Thays cuando seala
que Eros se encuentra en esta obra ente la animalidad y la espiritualidad, por la relacin confusa que involucra al plano ontolgico del ser y del plano tico del otro. 1353
Nuevamente Levinas recupera viejas tematizaciones del Eros en
analoga a la dinmica del deseo como un hambre que no se calma y del todo alejado de la posesin: Nada se aleja ms del
Eros que la posesin 1354 porque la voluptuosidad se extinguira con la posesin. 1355 Aunque haya correspondencia, la voluptuosidad apunta al otro, pero su voluptuosidad es voluptuosidad de la voluptuosidad, amor del amor del otro. 1356 Sin
embargo, Levinas tampoco admite complementariedad en la relacin entre los amantes 1357 porque ello supondra la fusin de
la antigua pareja del Mismo y el Otro, el sujeto-masculino y la
alteridad-femenina, sino que est planteando un mbito especialsimo de comunidad del sentimiento ertico atravesada a su vez
por deseos cruzados e inextinguibles, jams saciados, que abriran la sociedad cerrada a la presencia del tercero, encarnada en
la alteridad del hijo.
Slo amo plenamente si el otro me ama, no porque me sea necesario el reconocimiento del Otro, sino porque mi voluptuosi-
1352
1353
Cf. THAYS, cit., 134-136.
1354
TI, 275.
1355
TI, 275.
1356
TI, 276.
1357
TI, 276.
392
dad se regocija de su voluptuosidad y porque en esta coyuntura sin par de la identificacin, en esta trans-sustanciacin, el
Mismo y el Otro no se confunden, sino que precisamente... ms
all de todo poder cuerdo e inteligente, engendran el hijo. 1358
Para concluir, en Totalidad e infinito lo femenino sigue anudado

al tiempo, al porvenir, pero slo en cuanto posibilidad de fecundidad, de trascendencia o de prolongacin del padre (varn) en
el hijo (varn). La relacin con el hijo el ansia del hijo, a la
vez otro y yo mismo se esboza ya en la voluptuosidad. 1359 Concordamos con Thays cuando asevera que Levinas no puede
enfocar lo femenino independientemente de la nocin de fecundidad... son nociones recprocas;... al final, es por la fecundidad
que lo femenino acarreara un sentido ms all de s mismo. 1360
El hijo introduce una categora nueva: ante lo que est detrs
de las puertas del ser, ante lo menos que nada que el eros arranca a su negatividad y que profana. 1361 La mujer es lo que est
en el lmite del ser, lo menos que nada, la figura negativa, lasciva e impdica, que sin embargo como vientre reproductor permite la trascendencia total, 1362 la trascendencia de la transustanciacin 1363 del sujeto en ese otro, que es el hijo, o su yo. 1364
Regresemos a la fenomenologa del Eros y a la trascendencia
equvoca de lo femenino de esta ltima seccin de Totalidad e
infinito. La voluptuosidad en su patetismo atestigua la irreductible dualidad de lo real y a la vez el movimiento contradictorio
1358
1359
1360
1361
TI, 276.
1362
TI, 276.
1363
TI, 276.
1364
TI, 276.
393
Marta Palacio
y condenado al fracaso de la posesividad del mismo. En la voluptuosidad, el otro(a) lo femenino se retira en su misterio.
La relacin con l es una relacin con su ausencia... en el plano
del conocimiento, pero presencia en el plano de la voluptuosidad. 1365 Este pasaje testifica el desplazamiento semntico de
esta obra respecto a las anteriores: la mujer, el otro femenino
como la designa Levinas, ontolgicamente diferente por el hecho
biolgico de su sexualidad, es incognoscible por ser la diferencia radical pero es a su vez accesible en cuanto desnudez y complacencia ertica cuando est texturada dentro de relacin ertica, la que en ltima instancia se transmuta en equvoca posesin
gozosa. Por el deseo ertico del amante y la voluptuosidad que
suscita, la alteridad femenina no es ya una ausencia a secas. Es
ausencia, en cuanto lo desconocido, 1366 pero es presencia en
la voluptuosidad. 1367 De all la ambigedad de lo ertico y la
equivocidad del rostro femenino.
Jean-Luc Marion plantea que la equivocidad del Eros, como en
el lmite de la inmanencia y la trascendencia, se explica porque
en esta obra Levinas distingue entre el amor ertico y el amor al
otro. Hay pues dos amores: uno que se remata con la exhortacin del rostro, tico, pero annimo; el otro, que transgrede el
rostro, pero que retorna sobre s y regresa pues de la tica a la
ertica. 1368 Este cauce divisorio entre Eros y gape se acentuar progresivamente en sus escritos posteriores. La rotunda afirmacin: amor sin eros 1369 del artculo Dios y la filosofa de
1975 da cuenta del marcado giro del pensamiento levinasiano
sobre la cuestin. En ese mismo texto expresa que el amor es
1365
1366
TI, 285.
1367
TI, 285.
1368
Jean-Luc Marion, Dautrui lindividu, cit., 303.
1369
Dios y la filosofa, en: DQVI, 122.
394
posible por la idea de Infinito, refirindose claramente al Deseo

metafsico del otro en el que no tiene lugar el deseo ertico, afanoso de gozo y concupiscencia. Lo deseado ya no ser l aime,
sino lo Santo o Dios; lo no-ertico por excelencia. 1370 La trascendencia es tica; no ertica.
Tanto en El tiempo y el otro como en Totalidad e infinito, Levinas
concluye la fenomenologa del Eros con la nocin de fecundidad. En la primera obra el autor se pregunta desde el consabido
punto de partida que identifica el yo con el varn: Cmo puede
el yo convertirse en diferente de s? Ello slo es posible de una manera: merced a la paternidad. 1371 En la paternidad el sujeto (varn) logra la autntica trascendencia: A mi hijo no lo tengo sino,
que en cierto modo, lo soy.1372 As como el apellido prolonga la
genealoga paterna, as tambin el yo del padre se relaciona con
un yo-mismo que sin embargo le es extrao. 1373 La posicin
patriarcal de este pasaje es demasiado chocante porque la mujer no
est nombrada ni siquiera como colaboradora en la fecundidad del
Eros: el principio de vida lo aporta el sujeto masculino y lo deposita en el pasivo vientre reproductor femenino. Sin embargo la novedad que implica para la ontologa clsica esta tesis del pluralismo levinasiano de que en el existir se dan una trascendencia y una
multiplicidad, 1374 la cual es producida por la fecundacin, ha sido
desconocida dice Levinas aludiendo y confrontando a Heidegger por los anlisis existencialistas ms audaces. 1375 La paternidad es signo de que el existir es pluralista 1376 y de que hay una
1370
DQVI, 123.
1371
TA, 135.
1372
1373
TA, 135.
1374
TA, 135.
1375
TA, 135.
1376
TA, 136.
395
Marta Palacio
trascendencia temporal de un presente hacia el misterio del porvenir. 1377 Eros y Tnatos, las situaciones de la sexualidad y la muerte en que analizaba la alteridad, lo han conducido a la categora
padre-hijo: a la autntica trascendencia del sujeto.
Levinas inicia el Punto III de esta ltima seccin de Totalidad e
infinito, titulado La fecundidad, diciendo: la profanacin que
viola un secreto no descubre, ms all de rostro, otro yo ms profundo... descubre el hijo. 1378 Advirtamos, en primer lugar, el juego de palabras con doble sentido en alusin a la violencia de la
violacin y el engendramiento posterior. En este sentido Thays
cuestiona si la relacin sexual no est ligada al trauma de la violacin. 1379 El hijo es la encarnacin del acto de trascendencia total del sujeto. Por una trascendencia total la trascendencia de
la trans-sustancializacin el yo es, en el hijo, otro. 1380 Si bien,
a rengln seguido, Levinas advierte que la paternidad es una modalidad de la identificacin de s. Qu sucedi con la trascendencia del sujeto en la paternidad? La categora ontolgica del hijo
aporta una novedad que segn el autor es una distincin que no
ha sido prevista por la lgica formal. 1381
Aunque la posesin del hijo por el padre 1382 es una de las formas de la relacin de la paternidad, el autor argumenta que la posesin no agota la relacin de la paternidad porque previamente el
padre (varn) ha tenido su encuentro con el Otro en tanto que femenino, 1383 lo cual hace que el hijo que adviene provenga de un
1377
TA, 138.
1378
1379
1380
TI, 276.
1381
Cf. TI, 276.
1382
TI, 276.
1383
TI, 277. Ntese el sexismo de la escritura para designar a la mujer.
396
ms all de los proyectos y de los poderes del sujeto y que contenga algo de ese an no, de ese porvenir de lo femenino. Nuevamente lo femenino entra a jugar como auxilio de la trascendencia
del sujeto, como otrora lo hizo en los pasajes en que abordaba la
fecundidad en El tiempo y el otro, ya que la mujer, como vientre
fecundo, es necesaria para romper el crculo identificatorio de la
paternidad que por s misma no logra sostener la trascendencia del
hijo. A la vez mo y no-mo; una posibilidad de m mismo, pero
tambin posibilidad del Otro, de la Amada: mi porvenir no entra
en la esencia lgica de lo posible. 1384 La fecundidad quiebra la
lgica de lo posible, y tambin la lgica de la identidad al introducir la dualidad de lo idntico. 1385 El porvenir ya no est en la esfera de la pertenencia de las posibilidades del mismo sino que, por
la lgica del deseo, la voluptuosidad como bsqueda constante de
una alteridad no se cierra en la identidad del yo. La crtica al sujeto de la conciencia, omnisciente y omnipotente, del yo como sujeto y soporte de poderes 1386 reaparece en esta obra y se resuelve
en la construccin de una nueva nocin de subjetividad a la que el
autor apunta en esta seccin final de Totalidad e infinito, en que la
fecundidad juega un rol clave: es la expresin del otro-en-el-mismo. Esta nocin de subjetividad reaparecer ntimamente ligada a
la maternidad en la prxima gran obra del autor, De otro modo
que ser o ms all de la esencia.
Claro que para que esto ocurra, nuevamente lo femenino y la
mujer han sido empleadas como categoras funcionales y necesarias para afirmar la trascendencia del sujeto, lograda ahora a
travs de la fecundidad, como en sus primeras obras lo fue a travs del deseo. Adems el autor supone, y da por sentado, que el
deseo ertico en la voluptuosidad del acto sexual (del sujeto va-
1384
TI, 277. El resaltado de las letras finales de los sustantivos es nuestro.
1385
TI, 277.
1386
TI, 277.
397
Marta Palacio
rn) tiende hacia el hijo, quien pareciera en ltima instancia

justificar la ertica, y como en el trasfondo se hace audible el
mandato bblico: sed fecundos y multiplicaos. 1387
En este punto de la procreacin podemos distinguir los planteos
levinasianos sobre la ertica de los de su contemporneo George
Bataille, cuyas afinidades ya hemos indicado. Levinas reafirma
esta nueva subjetividad que, atravesando la noche ambigua y
equvoca de la ertica, plagada de flagrantes ambivalencias, de
fricciones entre pudores e impudores y profanaciones simultneas
sobre el eterno femenino, siempre virgen, desemboca a travs
de la paternidad en el hijo, expulsando en su curso engendrativo cualquier carcter sagrado, de xtasis o de anonimato, que tanto recela el autor de una ertica numinosa. 1388
La figura del hijo le provee al autor un modo de pensar una relacin con la alteridad que no es poder sino fecundidad, puesto que
pone en correspondencia con el porvenir absoluto o tiempo infinito. 1389 As el tiempo queda ahora anudado al hijo, nueva figura
de la alteridad surgida de la relacin ertica; y, a la vez, con el infinito que no es la eternidad sino el en otra parte 1390 de la trascendencia. La fecundidad le ha permitido llegar a la articulacin
de lo absolutamente otro a travs de la trans-sustanciacin 1391
de la subjetividad (del varn) en el hijo (tambin varn?). 1392
1387
Gnesis 1, 28.
1388
Cf. TI, 278: Que en la fecundidad el yo personal salga ganando, indica

el fin de los terrores donde la trascendencia de lo sagrado inhumano, annimo, amenaza a las personas de nada o xtasis.
1389
TI, 278.
1390
TI, 278.
1391
TI, 278.
1392
Levinas emplea el trmino francs mon fils como masculino-neutro. Cf.

Jean-Luc THAYS, cit., 209, quien repara en el sexismo de la escritura al
respecto.
398
Una vez ms recurrimos a las propias palabras del autor para

enclavar los anlisis precedentes de Totalidad e infinito que configuran un escenario invertido respecto a las obras juveniles: el
tema capital es ahora la fecundidad, y Eros ha sido la obligada
senda que a la paternidad conduce en cuanto estructura tica colgada de la ertica. 1393
Necesitamos indicar... un plano que suponga y trascienda la
epifana del Otro en el rostro; plano en el que el yo se transporta ms all de la muerte y se exime tambin de su retorno a s.
Este plano es el del amor y de la fecundidad, en el que la subjetividad se plantea en funcin de estos movimientos. 1394
En Totalidad e infinito Levinas, a fin de salvar la trascendencia

del sujeto, desgaja la paternidad de la pura biologa y del mero
placer sexual para ubicarla en un nuevo plano: el de la significacin ontolgica de la voluptuosidad y sus categoras. 1395 Contina el planteo iniciado en sus obras de juventud respecto al triunfo del Eros sobre Tnatos. Mantiene el hallazgo de una
modalidad de evasin pero que esta vez no fracase en la redundancia del yo, tales como el deseo y la voluptuosidad; categoras
que ahora sern equvocas y que slo lograrn asegurar la trascendencia del sujeto por va exclusiva de la fecundacin. Inserta
una doble nocin de mujer y de lo femenino: la mujer como acogida y morada; y la mujer-amada como la equivocidad por excelencia. Nociones que no tienen articulacin entre s, y que, de algn modo, resultan a la vez contrapuestas y yuxtapuestas, segn
cmo se las enfoque. Ninguna de ellas goza de la primaca de la
relacin tica, aunque algunos comentaristas juzguen que en la
primera nocin de mujer-habitacin se establece la condicin de
1393
Cf. Jean-Luc THAYS, cit., 215-216.
1394
TI, 264. El subrayado es nuestro para resaltar el pronombre sexuado masculino.
1395
TI, 285.
399
Marta Palacio
la tica. 1396 De este modo el autor, aunque contina algn impulso y algunas frmulas de la fenomenologa del Eros de las
obras juveniles, en Totalidad e infinito, rompe y trastoca la significacin positiva de la alteridad femenina en s. La ertica queda
como va equvoca de trascendencia frente a la tica. Ertica y
tica confrontadas en una figura inversa; recibiendo la primera un
sentido positivo a partir de la irradiacin de la fecundidad y la
trascendencia total del hijo, que arranca al sujeto de la inmanencia del ser aproximndolo a la trascendencia tica, aunque sin ser
autntica trascendencia que segn los desarrollos anteriores se
realiza como lenguaje y apelacin del rostro. Adems, como cuestiona Thays, la fecundidad es en el fondo un sobresalto del conatus essendi... se trata de continuar en preservar en el ser por un
yo, el cual no es ms el yo-mismo, aunque nacido del yo. 1397
Por su parte Jean-Luc Marion, desde otro ngulo, cuestiona la
trascendencia de la paternidad desde la ambigedad consustancial
al Eros, ya que la paternidad no puede individualizar al padre ni al
hijo, y menos nombrar a la madre. La paternidad segn Marion disuelve pues el nombre propio de hijo (o de la hija) en el
anonimato que reina ya sobre el Eros. 1398 Por lo tanto, concluye
Marion, el esfuerzo de la ertica por escapar del anonimato del
existir, por privilegiar la tica sobre la ontologa est condenado al
fracaso. Esto explicara la razn por la que a juicio de Marion Levinas terminar archivando la ertica en el ltimo tramo
de su pensamiento.
Para Levinas la sexualidad es lo que patentiza el pluralismo porque la fecundidad del yo es su trascendencia misma. 1399 Lo
1396
Cf. Catherine CHALIER, Figures du fminim, cit., 75ss. Cf. Jean-Luc THAYS, cit., 217.
1397
1398
1399
400
ertico es analizado como fecundidad, 1400 a travs de la cual

el sujeto entra en una relacin con eso que es absolutamente
otro... con lo que permanece otro. 1401 Levinas y quizs por
esto sea un pionero en la sexualizacin de la ontologa como indica Lipsitz1402 advierte sobre la importancia de considerar filosficamente el impulso vital de procreacin de una manera tal
que subraya, por contraste, la omisin de la tradicin filosfica
al respecto. La filosofa no ha reparado que el impuso vital se
propaga a travs de la separacin de los individuos y que su
trayectoria sea discontinua es decir, que suponga los intervalos de la sexualidad y un dualismo especfico, 1403 por estar
entrampada la fecundidad entre el mecanicismo biolgico o el finalismo en su dialctica de la parte y el todo. En este sentido
Levinas critica a S. Freud haber rebajado la sexualidad slo al
rango de la bsqueda del placer sin rozar siquiera la significacin ontolgica que tiene y que el autor pretende demostrar en
este captulo. 1404 Lo que permanece desapercibido nos dice
es que lo ertico analizado como fecundidad (sic) divide la
realidad en relaciones irreductibles a las relaciones de gnero y
especie, de la parte y del todo, de accin y de pasin. 1405
1400
TI, 285.
1401
1402
Cf. Mario LIPSITZ, cit., 147.
1403
TI, 284.
1404
Cf. 284-285.
1405
401
Marta Palacio
402
Captulo V
EL DEBATE DE GNERO Y LA
CRTICA FEMINISTA EN TORNO A
LA ALTERIDAD FEMENINA
1. La teora crtica feminista

En este ltimo captulo desarrollaremos el debate feminista ocasionado en torno a la categora de alteridad femenina levinasiana. Como marco de exposicin de este debate partiremos de cinco afirmaciones respecto al pensamiento del autor sobre la mujer
y lo femenino, que exigen ser consideradas conjuntamente y en
una complicada trama de tensiones y oposiciones, a fin de
aproximarnos adecuadamente y sin simplificaciones al debate de
gnero sobre la alteridad levinasiana. La complejidad del propio
pensamiento del autor sobre las diversas nociones de la mujer y
de lo femenino planteadas en sus diversas obras nos pone en
guardia de sucumbir a la tentacin de englobar en una rpida sinopsis la diversidad de perfiles y ngulos que presenta el debate
feminista sobre la cuestin.
En primer lugar, en sus obras juveniles, Levinas encuentra en la
mujer y lo femenino una de las primeras figuras de alteridad radical, la alteridad por excelencia, 1406 a partir de la diferencia
1406
EE, 116.
403
Marta Palacio
sexual que rotura una divisoria ontolgica entre el Mismo (sujeto) y el Otro(a) (alteridad femenina). En este sentido la diferencia sexual funciona como estructura que formaliza una diferencia radical emergiendo la feminidad 1407 como la alteridad que
abre a la trascendencia. Esta primera teorizacin habra dado origen a la naciente recepcin feminista realizada por Simone de
Beauvoir en 1949.
En segundo trmino, en la evolucin de su pensamiento tico,
ms precisamente en Totalidad e infinito, coexisten con tirantez
dos nociones de alteridad femenina y de mujer opuestas entre s:
la mujer como morada 1408 del sujeto de la Segunda Seccin y
la mujer como la amada 1409 del sujeto o lo equvoco por excelencia 1410 de la Cuarta Seccin. La nocin de mujer-amada
est evidentemente fundada en la diferencia sexual; en cambio,
la mujer como morada y hospitalidad abre un espectro problemtico ya que por momentos, muy breves, Levinas parece abandonar la diferencia sexual y sostener una nocin de feminidad sin
referencia a la sexualidad. En estos prrafos, en los que apenas
enuncia la idea de un abandono de la diferencia sexual, su formulacin incurre en una inevitable contradiccin lgica, ya que
en la misma Segunda Seccin de Totalidad e infinito identifica a
la morada con la mujer o alteridad sexuada emprica. Como veremos, una de las controversias del debate de gnero se centrar
en esta nocin de lo femenino como hospitalidad o acogida.
En tercer lugar, ninguna de las dos nociones de Totalidad e infinito, ni la mujer-morada ni la mujer-ertica expresan completamente la trascendencia, si bien ambas contribuyen funcionalmente a la trascendencia tica del sujeto masculino. La primera,
1407
TA, 74.
1408
TI, 171.
1409
TI, 268.
1410
TI, 266.
404
como posibilidad del recogimiento en lo de s o en la morada

por la que el sujeto puede producir la necesaria separacin. La
mujer morada es, en este sentido condicin de la trascendencia
tica. La segunda, la mujer amada como posibilidad para el sujeto de prolongarse en el hijo y trascender a travs de la paternidad fecunda.
En cuarto lugar, en De otro modo que ser o ms all de la esencia la mujer queda reducida a la dimensin femenina de la maternidad. En cierto modo, slo es considerada como madre, en
cuanto cuerpo sufriente ofrecido para-otro en similitud metafrica con la subjetividad tica o sensibilidad del uno-para-elotro. 1411 Luego de esta obra, el tema de la mujer y lo femenino
desaparecer por completo, al igual que el de la diferencia
sexual y la ertica.
Por ltimo, y en quinto lugar, en la obra levinasiana est contenido un discurso de gnero que legitima y torna oportuno el consiguiente debate feminista desatado en torno a su nocin de alteridad femenina. Al releer su obra constatamos que la escritura
sexuada del autor, punto de partida discursivo del autor, adems
de reforzar los rasgos de la mujer correspondiente al ideal patriarcal de la domesticidad que ha definido desde tiempos remotos a la mujer como el otro sexo, se ir convirtiendo progresivamente tambin en una escritura sexista y misgina, que
tendr su mximo punto de inflexin en la fenomenologa del
Eros de Totalidad e infinito.
En este captulo desarrollaremos cuatro puntos: un planteo general de la teora feminista para enmarcar, a grandes rasgos, el debate de gnero en torno a la alteridad levinasiana; la disputa de
gnero de los/las comentaristas levinasianos/as sobre la alteridad
femenina, lo femenino y la diferencia sexual; la crtica en la recepcin feminista de las tematizaciones sobre la mujer y lo fe-
1411
Cf. AE, 137-139.
405
Marta Palacio
menino como morada y como amada; finalmente, el sexismo

de la escritura de la fenomenologa del Eros.
Recogemos el debate de gnero suscitado entre las/los comentadoras/es de Levinas, quienes asumen respecto a la cuestin de la mujer y lo femenino lneas hermenuticas opuestas. Este debate se
inscribe dentro de uno ms amplio en que actualmente se hallan
confrontadas varias lneas de la crtica feminista. En efecto, en la
teora feminista se hallan enfrentados en un intenso debate acerca
de lo femenino: el feminismo de la igualdad, el feminismo de la
diferencia y, asimismo, el llamado posfeminismo. Probablemente,
algunos/as de los/las comentaristas que hemos involucrado en
nuestra reconstruccin del debate de gnero sobre la alteridad femenina levinasiana no estarn del todo conforme con la denominacin debate feminista con que hemos titulado la polmica,
pese a que sus planteos y comentarios engrosen de hecho significativamente la disputa feminista sobre la alteridad levinasiana.
El debate sobre el gnero en el seno de los feminismos contemporneos, con mayores o menores variantes, podra plantearse
bajo este interrogante central: Contina siendo el gnero una
categora til para pensar los problemas feministas? Qu entendemos por femenino?
Por esta razn hemos juzgado oportuno iniciar este captulo reseando la amplia polmica en la que se haya el feminismo en su
conjunto, para luego enlazar en un juego de fondo-foco el puntual
debate de gnero sobre la categora de alteridad femenina levinasiana. Particularmente nos centraremos en dos ncleos problemticos: el primero, el de la polmica suscitada entre el feminismo de
la igualdad y el feminismo de la diferencia en torno a la categora
de Otro(a) asociada al gnero; y el segundo, el de la querella
sobre la significacin de lo femenino en s en la obra de Levinas.
En esta polmica no slo entran propiamente las tericas del feminismo, como: Simone de Beauvoir, Luce Irigaray, Tina Chanter, Stella Sandford, sino comentaristas levinasianas de fuste
406
como: Catherine Chalier, Paulette Kayser, Elizabeth Weber, o especialistas en el autor que han recuperado la problemtica de la
mujer y lo femenino o de la ertica, como: Jean-Luc Thays,
Mark-Alain Ouaknin, Mario Lipsitz, etc.; as como tambin autores renombrados, tales como Jacques Derrida o Jean-Luc Marion, quienes sin adoptar la perspectiva feminista, incursionan en
el terreno propiamente de la teora feminista: el de la reflexin
sobre la mujer y lo femenino.
Comenzaremos por contextualizar, este debate de la alteridad femenina levinasiana, en el marco de los sesgos y rupturas de los
diversos feminismos, que dinamizan desde dentro a la teora feminista. Esto nos permitir entrever la riqueza y complejidad de
fuerzas que se mueven en el interior del pensamiento feminista.
La teora feminista, elaborada en su mayora, por mujeres filsofas, detecta el problema de la mujer como un problema histrico en las definiciones dadas o supuestas sobre la misma en la literatura filosfica. Es un hecho histrico que las mujeres han sido
definidas bajo el trmino esencialista mujer, cuyas notas comprensivas estn asignadas por ciertas caractersticas adjetivas tales
como: amor, intimidad, matrimonio, maternidad, sumisin, dulzura, ternura, etc. En contraposicin, se ubica el varn como un
trmino identificado subrepticiamente con el universal hombre
en realidad pseudo-universal de modo tal que su connotacin
siempre ha sido sustantiva. Ms all de la confusin del lenguaje
entre el trmino hombre empleado tanto para designar al varn
(vir) como al ser humano (anthropos), se halla la histrica cuestin del androcentrismo. Como Angeles Jimnez Perona seala, la
maniobra tpica de todo patriarcado es convertir lo masculino y
los valores asociados a ello en paradigma de lo neutro y de lo humano en general... siendo lo femenino y los valores que se asocien a ello lo enteramente otro y particular. 1412
1412
ngeles JIMNEZ P ERONA , Igualdad, en Celia AMORS, Diez palabras

clave sobre mujer, cit., 119-149, 144.
407
Marta Palacio
El varn es sujeto, 1413 afirma Simone de Beauvoir en la dcada del 50 iniciando el problematismo sobre la cuestin. El varn se comprende en s. Es lo humano por excelencia. La mujer
se entiende por relacin al varn; est definida por su sexo y las
relaciones que mantiene sta con el varn: esposa, madre, hija.
En el discurso patriarcal la mujer es definida como lo otro del
varn. En el Segundo Sexo (1949), Simone de Beauvoir dir:
La mujer se determina y diferencia con relacin al hombre, y
no ste con relacin a ella; la mujer es lo inesencial frente a lo
esencial. l es el Sujeto, l es lo Absoluto; ella es lo Otro. 1414
Ya en 1792, en su obra A Vindication of the Rights of Woman,
Mary Wollstonecraft cuestionaba la asignacin de roles del patriarcado: Las mujeres estn vinculadas a los hombres en tanto
que hijas, esposas o madres; puede, pues, juzgarse su personalidad moral a partir de la forma en que ellas cumplen con estos
simples deberes. 1415 La obra de Mary Wollstonecraft, redactada
en plena Ilustracin, se considera uno de los textos pioneros del
feminismo de la igualdad o ilustrado puesto que plantea la necesidad de debatir pblicamente la cuestin de los derechos de las
mujeres a la educacin y a la vida cvica; el desarrollo de las
facultades racionales elevadas a travs del estudio cientfico o
filosfico negado histricamente a las mujeres; y el poder
ejercer la autonoma sobre sus propios destinos y bienes.
El patriarcado y el androcentrismo se constatan desde muy antiguo en la escritura filosfica. Desde la visin aristotlica el
varn es el logos principio de inteligibilidad y de actividad, la mujer es la materia principio de pasividad y recepcin de lo formal. Esta distincin sexista categorialmente
1413
Simone
1414
Loc. cit. El subrayado es nuestro.
1415
Mary WOLLSTONECRAFT, Vindicacin de los derechos de la mujer, Debate, Barcelona, 1998, 45.
408
DE
BEAUVOIR, El segundo sexo, cit., 18.
dicotmica pervivir en la filosofa de la modernidad en el esquema cultura-naturaleza, aunque no exenta de contradicciones con el propio ideal de subjetividad o racionalidad universal
propugnado por los filsofos de ste perodo. 1416
El vocablo mujer aunque ha sido pretendidamente unvoco es
de suyo polismico y conflictivo. 1417 El feminismo, en su dilogo
y debate con la posmodernidad, hoy habla de mujeres atendiendo a la diversidad histrica, cultural, tnica, econmica y social
del colectivo femenino. Los rasgos del sexismo son descriptos
por teoras ms amplias, en que se producen entrecruzamientos
epistemolgicos: teoras de la historia y de la sociedad, estudios
culturales, teora poltica, psicologa, semitica, etc. 1418
Visibilizar el trmino mujer(es) ha sido la tarea del primer feminismo con el fin de abrir el espectro del oculto sistema de relaciones jerrquicas de la sociedad. En esto han tenido un papel
relevante y crucial los estudios sobre el patriarcado desarrollados
por la sociologa en base a analizar las relaciones sociales de
poder sustentadas en la diferencia sexual. Concomitantemente al
surgimiento de reivindicaciones de igualdad por parte de las
1416
Cf. Celia AMORS, Hacia una crtica de la razn patriarcal, cit., 27-30.
Refirindose a la identificacin moderna con la naturaleza la autora expresa: La asociacin conceptual de la mujer con la naturaleza concepto
nunca dado, claro est, por la propia naturaleza; siempre social e ideolgicamente construido desde las definiciones que la cultura se da a s misma no aparece, creemos, como algo que se puede derivar sin ms de su
proximidad a la vida por ser dadora de la misma... Pensamos que la recurrencia en la adjudicacin de los lugares en las contraposiciones categoriales responde a la situacin universal de marginacin y de opresin... en
que se encuentra la mujer, opresin desde la que se la define..., 34.
1417
Cf. Celia AMORS , Presentacin, en Celia AMORS (ed.), 10 Palabras

clave sobre Mujer, cit. 7.
1418
Cf. Nancy FRASER y Linda NICHOLSON, Crtica social sin filosofa: un encuentro ente el feminismo y el postmodernismo, en Nancy FRASER y Linda NICHOLSON, Feminismo/Posmodernismo, Bs. As., 1992, 16 ss.
409
Marta Palacio
mujeres del siglo XX, el acceso al voto universal y su ingreso

en los niveles de educacin superior, de los cambios sociales que
supuso la industrializacin y los procesos democratizadores laicistas de los estados occidentales, se va desarrollando una reflexin crtica que comienza con la denuncia de la injusticia y la
opresin histrica a que han estado sometidas las mujeres. El
primer paso de conciencia del colectivo de mujeres vino, por un
lado, de la mano de los movimientos sociales emancipadores de
fines del siglo XIX y principios del XX, y de la teora crtica
feminista, por otro. Esta ltima analiza la hegemona social masculina, a partir de diversos aportes disciplinarios de la filosofa,
sociologa, psicologa, poltica, economa, estudios culturales,
etc.; comprendiendo tal hegemona como un sistema de dominacin y explotacin, cuyo origen habra sido una sustitucin violenta del matriarcado originario. 1419
Uno de los riesgos al plantear la cuestin de los sexos, del que
lcidamente nos previene el feminismo de la igualdad, es el de
caer en un biologismo naturalista o en un psicologismo esencialismo al fin de cuentas que define y condena a la mujer al
destino propio de su anatoma fsica y /o psquica. La clebre
frase de Simone de Beauvoir mujer se hace, no se nace cuestiona la tesis freudiana de la anatoma es destino. 1420 Segn la
1419
Cf. Alicia PULEO, Patriarcado, en Celia AMORS (ed.), 10 Palabras clave sobre Mujer, cit., 22.
1420
Cf. Simone DE BEAUVOIR , El segundo sexo, cit. 50 ss. En su discusin

con el psicoanlisis la autora seala que los dos reproches esenciales
que pueden hacerse a esta descripcin provienen del hecho de que Freud
la calc sobre un modelo masculino. Supone que la mujer se siente un
hombre mutilado... Por otra parte, al no inspirarse en una descripcin
original de la lIbid.o femenina, la nocin del complejo de Electra es sumamente vaga., 46. Ms adelante expresa: En todos los psicoanalistas
se observa un rechazo sistemtico de la idea de eleccin, as como de la
nocin de valor que le es correlativa; en eso radica la debilidad intrnseca del sistema., 49.
410
posicin biologista esencialista en la que incurre, entre otros, el

psicoanlisis, la mujer es definida por su sexo, que a su vez estara definido por las caractersticas biolgico-anatmicas aptas
para la reproduccin de la especie. De Beauvoir, desde su doble
posicin de feminista y existencialista, muestra que el camino de
superacin de la inferioridad adjudicada a la mujer se inicia con
la toma de conciencia de las condiciones histricas de desigualdad y se desarrolla a travs del uso autnomo de su libertad, que
a travs de sus proyectos puede modificar la recada en la facticidad superando las contingencias de la propia condicin histrica. 1421 Sostiene Beauvoir:
Lo que define de una manera singular la situacin de la mujer
es que, siendo una libertad autnoma, como todo ser humano,
se descubre y se elige en un mundo donde los hombres le imponen que se asuma como el Otro... El drama de la mujer es ese
conflicto entre la reivindicacin fundamental de todo sujeto, que
se plantea siempre como lo esencial, y las exigencias de una situacin que la constituye en inesencial. 1422
Simone De Beauvoir puede considerarse con justicia la madre

del feminismo contemporneo con su distincin entre sexo y
gnero. El gnero es una construccin e interpretacin cultural
de la diferencia sexual a efectos no slo descriptivos, sino valorativos y polmicos. 1423 El feminismo ha empleado la nocin
de gnero como una categora analtica para pensar el problema
de las mujeres dentro de las relaciones jerrquicas naturalizadas
y enmascaradas por el lenguaje y las prcticas sociales. Mediante el uso terico-metodolgico de la categora de gnero el
feminismo logra invalidar y echar por tierra la nocin de femi-
1421
Cf. Simone DE BEAUVOIR, ibid., 721 ss.
1422
Ibid., 31.
1423
Celia AMORS, 10 Palabras clave sobre Mujer, cit., 8.
411
Marta Palacio
nidad, lo femenino (le fminin), como una consecuencia directa y natural psicolgica e espiritual de la diferencia biolgica sexual. Los aportes de la antropologa, de la sociologa
de gnero y de la historia de mujeres han puesto sobre el terreno de discusin las formas que han revestido estas diferentes
construcciones o interpretaciones culturales; es decir, han permitido hacer visible el gnero como una categora de representacin y auto-representacin colectiva que las culturas han elaborado sobre las mujeres y los varones: lo femenino y lo
masculino. Los problemas de gnero no se reducen nicamente
a una lucha contra la exclusin o la discriminacin de la matriz
cultural patriarcal, 1424 sino que involucran planteos ms amplios: epistemolgicos, antropolgicos, ticos, sociolgicos, psicoanalticos, polticos, econmicos, etc. 1425
La filsofa espaola Cristina Molina Petit explica cmo se produce en la construccin del esquema genrico la asignacin de
caractersticas psicolgicas y de expectativas sociales a cada
uno/a segn el sexo biolgico, trasformndose el gnero en una
categora normativa prescriptiva de lo que debe hacer y sentir
un individuo hembra o macho. Las prescripciones o normatividades genricas tienen su eficacia mediante la aplicacin de
prcticas sociales interacciones, actividades, formas de vida
aceptada, disciplinamientos corporales, comportamientos instituidos, etc., como por la legitimacin simblica de los discur1424
Cf. Cecilia SNCHEZ, Gnero y filosofa. La irreductibilidad de las cicatrices, en Sonia MONTECINO y Alejandra OBACH (comp.), Gnero y Epistemologa, Santiago de Chile, 1999, 79-86, 80.
1425
Al respecto pueden consultarse las recientes discusiones de los feminismos en torno a la nocin de gnero. Cf. Rosemary PUTNAMTONG, Feminist Thought, Westview Press, Colorado 1998, 3-9 y 45-93. Cf. Jane FLAX,
Postmodernisn and Gender Relations in Feminist Theory, en Sandra
KEMP & Judith SQUIRES , Feminisms, Oxford University Press, Oxford,
1997, 170-178. Cf. Judith BUTLER, El gnero en disputa, Mxico, 2001,
58 ss.
412
sos y sistemas de representacin. El gnero funciona como un

catalizador social al organizar y producir las diferencias definidas fundamentalmente desde binomios jerrquicos: varnmujer, razn-sentimiento, espritu-cuerpo, universal-singular,
etc. En este esquema de organizacin social de gnero se le ha
asignado el rango inferior a lo femenino que representa a la
mujer o segundo sexo. En este acto de marcar la diferencia,
lo femenino como construccin de gnero ha sido comprendido dentro de la categora de lo otro. 1426 Molina Petit
puntualiza que:
La teora feminista se ha centrado desde Simone de Beauvoir
en analizar y deconstruir desmantelar esta diferencia traducida en jerarquas y valoraciones y se ha aplicado a una crtica
de la ideologa que ha producido el concepto de feminidad
como lo otro. 1427
La teora feminista de la igualdad o primera ola del feminismo

es considerada la cuna del feminismo. Como decamos, se configura en la Ilustracin y la Revolucin Francesa como un proyecto poltico de vindicaciones sociales para un sujeto colectivo
hasta entonces ignorado: las mujeres. El feminismo de la
igualdad nace a partir de la apropiacin que cierta literatura de
mujeres realiza del principio universal de igualdad jurdica postulado por la Ilustracin, exigiendo el derecho a la educacin
para las mujeres dada su condicin de seres racionales e iguales
que los varones. Sus antecedentes se encuentran en la obra de la
escritora francesa Olympe de Gouyes, Declaracin de los derechos de la mujer y la ciudadana (1791) y en la obra de la autora inglesa Mary Wollstonecraft titulada Vindicacin de los Derechos de la Mujer (1792), quienes politizan y hacen pblica la
1426
Cf. Cristina MOLINA PETIT, Lo femenino como metfora, en Isegora 6

(1992) 129-143.
1427
Ibid., 135.
413
Marta Palacio
cuestin de los derechos de las mujeres. Habra de pasar ms de

un siglo para que tales planteos feministas produjeran los cambios deseados en las incipientes democracias. En el siglo XIX el
feminismo se constituye en un movimiento social de carcter internacional con un lugar reconocido dentro de otros grandes
movimientos sociales (socialismo, anarquismo, etc.), con un corpus terico autnomo y una organizacin poltica cohesionada
que desembocar a principios del siglo XX, no sin luchas y fuertes reacciones, en el reconocimiento del sufragio electoral y el
libre acceso de las mujeres a la educacin superior. 1428
El feminismo de la igualdad ha sealado el predominio histrico del concepto negativo de la diferencia, transversal a casi todas las culturas, presente en las representaciones sobre la mujer.
Los conceptos de mujer y diferencia han estado indisolublemente unidos en la historia, debido a que el enunciador el
Sujeto era el varn, aunque enmascarado tras el neutro y seudo-universal hombre. Para Celia Amors la constitucin de la
diferencia proviene de esta posicin en el lenguaje: Diferencia
de quien, al auto-instituirse en sujeto, objetiva y define a quien
pone enfrente como lo diferente. 1429 La posicin patriarcal y
androcntrica, dominante desde pocas arcaicas, ha minusvalorado jerrquicamente a la mujer por ser la diferencia respecto al
sujeto (masculino). De este modo, en el sistema patriarcal, lo
diferente ha sido un trmino equivalente a desigual a partir de una potente metonimia que ha sustituido el efecto (la diferencia) por la causa real (la histrica desigualdad originaria).
Una conocida terica feminista Mara Luisa Cabana expre-
1428
Cf. Celia AMORS, tica y Feminismo, cit., 145-146. Cf. Ana DE M IGUEL, Feminismos, en Celia AMORS (comp.), Diez palabras clave sobre mujer, cit. 217-255. Puede consultarse tambin: Marta PALACIO, Filosofa y feminismo(s). La cuestin del sujeto y de la subjetividad, en
Proyecto 45 (2004) 57-69.
1429
414
sa sobre la pervivencia antropolgica de la ideologa del patriarcado:

Esta perspectiva ha dominado la antropologa desde el comienzo del pensamiento filosfico hasta el siglo XX. Los primeros
escritos feministas han tenido como objetivo la crtica y la superacin de este concepto negativo de la diferencia. 1430
Puede decirse que el ncleo del feminismo de la igualdad ha

sido fundamentalmente reaccionario a esta conceptualizacin de
la diferencia y de la alteridad; es decir, de la definicin de la
mujer o de lo femenino como el Otro. Posicin entendible si
se tiene en cuenta el clima de la poca de su nacimiento, regido
bajo la impronta del principio ilustrado de autonoma y de emancipacin social. Desde su surgimiento, el feminismo nace como
un movimiento de vindicacin poltica contra la hegemona masculina en el espacio de lo pblico. 1431
Por su parte, en el extremo del pndulo, la segunda ola del
feminismo ha asumido una visin positiva de la diferencia. En
tal sentido, el llamado feminismo de la diferencia representado principalmente por pensadoras feministas francesas vinculadas al psicoanlisis y a la filosofa, tales como: Luce Irigaray,
Julia Kristeva, Hlne Cixoux, entre otras, se funda en la diferencia sexual para establecer un programa de liberacin de las
mujeres hacia su autntica identidad, dejando fuera o en segundo plano la referencia al varn. 1432 Se trata de una mstica de la
feminidad como modo de huir al sistema de dominacin masculino. El carcter sexual viene a definir la naturaleza o el ser de
1430
Mara Luisa CABANA, Diferencia, en Celia AMORS, 10 palabras clave

sobre mujer, cit., 85.
1431
Cf. Celia AMORS, tica y feminismo, en Osvaldo GUARIGLIA, Cuestiones morales, Madrid, 1996, 145-170.
1432
Mara Luisa CABANA, Diferencia, cit., 86.
415
Marta Palacio
la mujer y del varn; la esencia femenina y masculina respectivamente. Se trata de romper el discurso falogocntrico de la tradicin occidental que los ha equiparado en una misma nocin de
humanidad borrando as la diferencia esencial de lo femenino.
La filsofa y psicoanalista francesa, Luce Irigaray, conspicua representante del feminismo de la diferencia sexual, es una de las
autoras que ms ha insistido sobre el papel del lenguaje y su
neutralizacin de la diferencia sexual por ser una reproduccin
simblica de la organizacin social patriarcal. En consecuencia
propone la tarea de construir un nuevo lenguaje que contenga la
alteridad femenina como un en-s y para-s. 1433 Irigaray parte de
la diferencia sexual como de una estructura ontolgica que abre
a las diversidades de modos de existencia. En este punto, su
planteo es coincidente con el de Emmanuel Levinas de quien
toma varias de sus tesis.
Lo natural afirma Irigaray es por lo menos dos: masculino
y femenino... Sin diferencia sexual, no hay vida sobre la tierra
(...) Es evidente que la morfologa corporal de lo femenino y la
de lo masculino no son las mismas, y que por ende es coherente
que su manera de experimentar lo sensible y construir lo espiritual no sea la misma... No hay igualdad entre ellos sino por sumisin a una ley autoritaria. Pero, a partir de ese momento, ya no
estn de acuerdo con la realidad. Un modelo de humanidad que
aleja al hombre y la mujer de ellos mismos es impuesto. 1434
1433
Cf. Luce IRIGARAY, El otro: mujer, en Amo a TI, Ediciones de la Flor,

Bs. As., 1994, 91-105. Ttulo original: Jaime toi, ditions Grasset et
Fasquelle, Paris, 1992.
1434
Ibid., 60-61. La teora de un mundo construido desde el falogocentrismo

es planteada por Luce Irigaray en su tesis doctoral Speculum. Espculo de
la otra mujer, Madrid 1978. Para consultar la tesis de la inversin de lo
carnal en conceptual propia del discurso filosfico producido por los
sujetos masculinos vase Luce IRIGARAY, Sorcerer Love: A reading of
Platos. Symposium, Diotimas Speech, en Nancy TUANA & Rosemary
PUTNAMTONG, Feminism & Philosophy, cit., 457-466.
416
El feminismo de la igualdad hispano-hablante se halla representado por las espaolas por Celia Amors y Amelia Valcrcel 1435
pioneras en constituir en Espaa centros acadmicos de estudios
de gnero y mujeres; en nuestro pas por Mara Luisa Femenas
e Isabel Santa Cruz, entre otras. Adems es la lnea asumida por
la mayora de las anglosajonas de las dcadas del 60 al 70. Esta
perspectiva feminista cuestionar seriamente al feminismo de la
diferencia por ser ineficiente para los cambios polticos, por estabilizar y reproducir el sistema ideolgico del patriarcado al desdoblar el mbito de lo pblico, consignado como propio del varn, y el de lo privado asignado a la mujer. Segn Irigaray, las
mujeres no deben participar en las estrategias de poder flicas
porque los varones slo les dejan pequeas parcelas de poder que
ellos mismos no pueden o no les interesa abarcar. 1436 El feminismo de la igualdad criticar con vehemencia los supuestos biologistas, esencialistas y deterministas de los argumentos de las feministas de la diferencia. Considera paradjica la posicin del
feminismo de la diferencia de asentarse sobre la diferencia sexual
para constituir una nueva identidad femenina, ignorando la histrica desigualdad poltica entre los gneros cimentada sobre aquella. La apora de esta segunda corriente feminista es suponer que
se podra construir una identidad femenina diferente sobre la diferencia sexual, la cual escapara a la condicin de inferioridad
otorgada culturalmente por la lgica del gnero, y, a la vez, prescindira de la pretendida homologacin con la identidad masculina propiciada por el feminismo de la igualdad preservando
de este modo la feminidad en s.
En suma, la problematicidad terica en que ingresan los feminismos se vincula con el concepto de diferencia asociado al de
mujer ya que tal asociacin ha sido tradicionalmente usada
1435
Cf. Amelia V ALCRCEL , La poltica de las mujeres, Ctedra, Madrid,

1997-2004.
1436
Mara Luisa CABANA, Diferencia, cit., 100.
417
Marta Palacio
por esquemas misginos y patriarcales. Mientras que el feminismo francs de la diferencia parte del postulado de la mujer como
lo absolutamente otro y emplea la exploracin del inconsciente
como medio privilegiado de reconstruccin de una identidad
propia, exclusivamente femenina, el feminismo ilustrado vincula, en cambio, el concepto de mujer a la idea de igualdad
esencial entre todos los seres humanos como una vindicacin
histrico-poltica. 1437 As como no se admiten diferencias de estatus, linaje, etc., tampoco se admitir la diferencia sexual. La
idea de igualdad se construye a partir de estimar en el sujeto
derechos inherentes, desechando determinaciones propias del
azar del nacimiento, entre las cuales entrara tambin el sexo.
Las reivindicaciones feministas de igualdad han estado histricamente unidas a peticiones de autonoma y participacin pblica
por parte de los colectivos de mujeres. La cuestin que se propone la teora crtica feminista es radicalizar la crtica en el propio seno de la Ilustracin a fin de desenmascarar el sujeto falsamente neutro de la tradicin filosfica y poltica de Occidente.
El presupuesto de la Ilustracin, no advertido como tal por los
filsofos, se halla en la oculta marca sexual del Sujeto. Este
punto se puede apreciar en el famoso escrito de 1883 de Immanuel Kant, Qu es la Ilustracin?, quien ubica en la minora
de edad a la totalidad del bello sexo. 1438
La crtica feminista junto los estudios culturales y pos-coloniales
han mostrado que en realidad el Sujeto de la Modernidad ha sido
masculino, blanco, europeo y burgus. 1439 Celia Amors explica
1437
Cf. Ana DE MIGUEL, Feminismos, en Celia AMORS, 10 Palabras clave

sobre Mujer, cit., 248-249.
1438
Immanuel KANT , Qu es la Ilustracin?, en Filosofa de la historia,

Ed. Nova, Bs. As., 1958, 57-65, 57. El subrayado es nuestro.
1439
Cf. Santiago CASTRO GMEZ, Ciencias sociales, violencia epistmica y el

problema de la invencin del otro, en Edgardo LANDER (comp.), La colonialidad del saber: eurocentrismo y ciencias sociales, Clacso, Bs. As.,
418
que bajo este ideal ilustrado los que son iguales entre s son autnomos... ninguno de ellos tendra autoridad para dejarse tutorizar o heteronormar por el otro. 1440 Los sujetos autnomos se rigen por una ley dada por s mismos en cuanto iguales y por ello
la comparten y la asumen. La han pactado juntos como miembros
del espacio pblico, el cual est dado por la autonoma. La batalla por la autonoma ha sido dura ya que las mujeres han sido definidas por el otro sexo segn la lgica de sus intereses (manifiesta o latente). Basta leer los textos de J. Rousseau, I. Kant, A.
Schopenhauer, S. Kierkegaard, entre otros, para tener una apreciacin histrica de estas elocuciones y teorizaciones del sujeto,
de suyo masculino, sobre la mujer o el sexo dbil. 1441
En la actualidad la teora feminista se encuentra en un intenso y,
tambin fecundo, debate interno. La problematicidad de las discusiones del feminismo terico en torno a sus nociones fundantes, como la de gnero, es abordada hoy por los estudios acadmicos y observada con cierta preocupacin por los
movimientos polticos de mujeres o grupos polticos de reivindicacin de derechos, que temen perder en las arenas del debate
interno los terrenos ganados en el siglo XX. La filsofa feminista argentina, M Isabel Santa Cruz, afirma al respecto:
El feminismo contemporneo, como sabemos, dista de ser homogneo. Todo feminismo, por cierto, denuncia la sujecin de
las mujeres, subraya la injusticia, tiene la conviccin de la posibilidad de modificar la situacin y la voluntad compartida de
superar la estructura de dominacin que afecta a la diferencia de
2002, 145-161.Vase adems: Fernando MIRES, El malestar en la barbarie. Erotismo y cultura en la formacin de la sociedad poltica, Nueva Sociedad, Caracas 1998.
1440
1441
Cf. Rosa COBO BEDIA, Gnero, en Celia AMORS, 10 Palabras clave sobre Mujer, cit., 59.
419
Marta Palacio
sexos.... A pesar de este denominador comn, hay dentro del

feminismo divergencias importantes en las lneas tericas como
en las estrategias prcticas. 1442
Judith Butler, pensadora estadounidense y representante del llamado pos-feminismo, seala esta densidad y problematicidad
epistemolgica en torno a los trminos: mujer, sexo, gnero y
deseo. Su planteo ha incidido en una revisin y restriccin de la
teora feminista, la que ha debido intersectar la nocin de gnero con la de clase, etnia, edad, sexualidad, al momento de definir la identidad femenina; la que estara conformada por las
prcticas normalizadoras y las discursividades de la matriz cultural binaria y heterosexual propia del patriarcado. En definitiva,
en su enfoque radical que discute con los dos feminismos anteriormente mencionados no slo el gnero es construido
sino tambin el sexo es una construccin prediscursiva sobre
la que se inscriben las normas culturales. 1443 Su planteo radical
se nutre del estructuralismo lingstico, de las teoras foucaultianas sobre las prcticas reguladoras o disciplinarias, y de elementos psicoanalticos lacanianos. J. Butler afirma en un gesto crtico claramente matricida:
La construccin discursiva del cuerpo y su separacin de la
libertad existente en la obra de Beauvoir no logra marcar, en
el eje del gnero, la propia distincin mente/cuerpo que supuestamente ilumina la persistencia de la asimetra entre los gneros... Beauvoir sostiene que el cuerpo femenino est marcado
dentro del discurso masculinista, por lo cual el cuerpo masculino, en su fusin con lo universal, permanece sin marca. Irigaray
propone claramente que tanto la marca como lo marcado se
mantienen dentro de un modo masculinista de significacin en
1442
Isabel SANTA CRUZ, Sobre el concepto de igualdad: algunas observaciones, en Isegora 6 (1992), 145-152, 145.
1443
Cf. Judtih BUTLER , El gnero en disputa, Paids/PUEG, Mxico, 2001,

cit., 39-40.
420
que el cuerpo femenino est demarcado... fuera del campo de

lo significable... la mujer est cancelada. 1444
La postura pos-feminista de Butler y de otras tericas instaura

problemas de racionalidad estratgica al momento del uso poltico y discursivo de la categora mujer en que se debaten varias autoras contemporneas al no poder ya basarse en la universalidad de la identidad femenina, cuestionada por ser
sustancialista y normativa, aunque necesiten de una categora de
representacin para el sujeto poltico emancipatorio. Para Butler
ste sujeto poltico puede devenir tcticamente de coaliciones o
estructuras dialgicas provisorias. 1445
Celia Amors concede que la constitucin de este sujeto, ineludible para la lucha reivindicativa, ha encontrado la frmula ms
eficaz y adecuada para su instrumentalizacin en los pactos entre mujeres. 1446 Con estos pactos o alianzas se pretende contrarrestar la dispersin y confinacin atomizada en los espacios privados, causa histrica de la debilidad poltica de las mujeres.
La encrucijada de fondo es Cmo lograr la igualdad poltica
respetando las diversidades y las diferencias? 1447 Hay tericas
1444
Ibid., 45-46.
1445
Cf. ibid., 47 ss. La autora afirma al respecto de la problematicidad del

concepto de gnero: El gnero es una complejidad cuya totalidad se pospone permanentemente, nunca aparece completa en una determinada coyuntura de tiempo. As, una coalicin abierta afirmar identidades que alternadamente se instituyan y se abandonen de acuerdo con los objetivos
del momento., 49.
1446
1447
El trmino poltica es usado en sentido amplio, como lo definiera

Aristteles en cuanto socialidad o, a modo en que lo circunscribe Hannah Arendt, como accin tica, propia de los espacios pblicos de la
vida organizada en sociedad. Vase Hannah ARENDT , La condicin humana, cit., 25 ss.
421
Marta Palacio
que ven una falsa anttesis en la disyuncin igualdad/diferencia.

Mara Luisa Femenas afirma: Lo opuesto a la igualdad... no es
la diferencia, sino la desigualdad... De manera similar, el antnimo de diferencia no es igualdad sino identidad. 1448
A partir del quiebre de la metafsica sustancialista, de la crisis del
sujeto de la tradicin filosfica y del entrecruzamiento epistmico de diversas ciencias, hoy se habla de feminismos, en plural,
ya que existen diversidad de orientaciones ideolgicas. La complejidad est dada por el hecho emprico de que existimos las mujeres, realidad mltiple, cuya constitucin en sujeto poltico plantea grandes problemas sobre la identidad femenina/ feminista. 1449
Como sostienen Seyla Benhabib y Drucilla Cornella:
Subyacente a la idea de que existe una conexin esencial entre la teora feminista y la experiencia nica de las mujeres en
tanto que mujeres, se halla el supuesto aparentemente poco problemtico de que se puede identificar esa experiencia y que se
puede descubrir que lleva a conclusiones generalizables sobre la
base del gnero. Las mujeres del tercer mundo han cuestionado
precisamente el supuesto de que exista una experiencia de ser
mujer generalizable, identificable y colectivamente compartida.
Ser negra y ser mujer es ser una mujer negra, es ser una mujer
cuya identidad est constituida de forma diferente a la de las
mujeres blancas. 1450
Los estudios de gnero han fracturado el paradigma epistemolgico del sujeto sexualmente neutro y del objeto puro. La teora
feminista en cuanto teora crtica de la sociedad irracionaliza la
1448
Mara Luisa FEMENAS, Sobre sujeto y gnero. Lecturas feministas desde

Beauvoir a Butler, Bs. As., 2000, 284.
1449
Cf. Sandra KEMP & Judith SQUIRES, Feminisms, cit., 3-12.
1450
Seyla BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Ms all de la poltica del gnero, en Seyla BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Teora feminista y teora
crtica, Valencia, 1990, 25.
422
visin instituida epistmica y polticamente por el sexismo patriarcal. El conocimiento construido por la razn ha estado animado por el inters, como bien ha sealado Jrgen Habermas, 1451 a la vez que ha sido influido por las relaciones de poder
y dominacin establecidas en la sociedad como plantea la obra
de Michel Foucault. 1452
El sujeto de la tradicin filosfica ha estado descorporeizado,
por los prejuicios dominantes sobre la materia asociada a la informe anarqua ya desde pensamiento griego, y a las caractersticas de pasividad y equivocidad adjudicadas al cuerpo por el
racionalismo moderno. El sujeto se ha condensado en la razn o
conciencia; en ese segmento humano donde reside el podero del
hombre, que por una pseudo-universalizacin ha referenciado
histricamente al varn. Los saberes mdicos, psicolgicos, ticos, jurdicos, filosficos y teolgicos, junto con las prcticas
culturales de la historia de Occidente, han nutrido los esquemas
patriarcales o sexistas desde antiguo. En contraste con estos atributos del sujeto filosfico, la ambigedad, la debilidad y la complejidad han sido los rasgos propios de la naturaleza femenina
naturaleza fallida segn Aristteles asignados desde la mirada enunciadora del sujeto masculino. Es significativo, al respecto, que los estudios feministas y de mujeres hayan sido pioneros en abordar cuestiones del cuerpo, de la sexualidad, de la
afectividad, etc., una vez que las mujeres adquirimos auto-conciencia colectiva y nos preguntamos por las propias condiciones
histricas de vida.
La relacin jerrquica dominio/sumisin denunciada por los diversos feminismos ha logrado instalarse como un cuestionamiento socialmente relevante en las ltimas dcadas; la con-
1451
Cf. Jrgen HABERMAS, Ciencia y tcnica como ideologa, Madrid, 2001.
1452
Cf. Michel FOUCAULT, La verdad y las formas jurdicas, Gedisa, Barcelona, 1996.
423
Marta Palacio
ciencia social desarrollada en nuestras sociedades democrticas

no admitira por principio la superioridad masculina. Sin embargo, esta relacin de poder se ha mantenido casi intacta en una
zona gris: la de las prcticas sociales. Los estudios de campo de
la teora de gnero han enfocado tales prcticas para problematizarlas y modificarlas. 1453 Se ha puesto de manifiesto el fenmeno cuasi-universal de asignaciones de diversas funciones segn el sexo: en las prcticas sociales se perciben los
mecanismos de exclusin, explotacin, invisibilizacin, abuso y
menosprecio de las mujeres por el simple hecho biolgico de la
diferencia sexual que, finalmente, opera legitimando la desigualdad como algo natural y dado, introyectando una falsa
conciencia tanto en varones como en mujeres. La divisin
sexual del trabajo se ha evidenciado como un complejo dispositivo de devaluacin del trabajo femenino y reconocimiento
magnificador del masculino. 1454
Esta universal-diferencia se observa en todas las culturas, aunque asuma caractersticas diferentes. Hay tareas propias del
sexo masculino y otras propias del sexo femenino, que constituyen las expectativas sociales de lo que puede y debe hacer la
mujer en la sociedad. Especialmente, en Latinoamrica, desde la
visin jerrquica o de poder iluminada por los estudios de gnero y el movimiento de mujeres, son fuertemente cuestionadas
ciertas prcticas culturales contra las mujeres tales como: violencia domstica, violacin y abuso sexual, exclusin de mbitos jerrquicos de decisin, restriccin laboral y acadmica,
desigual reconocimiento econmico, doble jornada laboral,
prostitucin, etc. 1455
1453
Cf. Jos ASTELARRA, Recuperar la voz: el silencio de la ciudadana, en

Jos ASTELARRA, De Nairobi a Beijing, Santiago de Chile, 1994, 32.
1454
Celia AMORS, 10 Palabras clave sobre Mujer, 14.
1455
Cf. Hilda HABICHAYN, Rescoldos bajo las cenizas. Las mil y una formas
de exclusin y reclusin de las mujeres, Laborde editor, Bs. As., 2005.
424
El feminismo ha acompaado el giro crtico-deconstruccionista

del sujeto llevado a cabo por la filosofa contempornea: la deconstruccin crtica de la identificacin metafsica del yo pienso con el yo soy. 1456 No slo han cado los metarrelatos fundantes de la Razn Moderna como afirmara Lyotard, 1457 sino que
la misma identidad metafsica del sujeto ha sido aniquilada y
percibida como una gran ilusin. 1458 La obra de Michel
Foucault ha desentraado la vinculacin entre los saberes, las
relaciones de poder y las tcnicas de subjetivacin, en el proceso de objetivacin del sujeto humano de la cultura occidental.
En la constitucin de la subjetividad Foucault seala tres elementos que interactan permanentemente: las verdades o saberes
sobre el sujeto elaboradas por las ciencias humanas, las prcticas
o relaciones de poder mediante las cuales el sujeto interacta
con los dems y que los categoriza dicotmicamente (loco/cuerdo, varn/mujer, etc.), y la tica o tecnologas del yo de autoconfiguracin. 1459 Algunos feminismos contemporneos han to-
1456
Cf. Jos Luis PARDO , El sujeto inevitable, en Manuel CRUZ (comp.),

Tiempo de subjetividad, Barcelona, 1996, 133-154.
1457
Vase Jean Franois LYOTARD, La condicin posmoderna, Bs. As., 1987.
1458
Cf. Paul RICOEUR, El conflicto de las interpretaciones, Bs. As. 2003. En

el lcido ensayo hermenutico, titulado El psicoanlisis y el movimiento
de la cultura contempornea, Ricoeur dice: No caben muchas dudas de
que la obra de Freud es tan importante para la toma de conciencia del
hombre moderno como lo es la de Marx o la de Nietzsche. El parentesco
entre estas tres crticas de la conciencia falsa es patente. Sin embargo,
an estamos lejos de haber asimilado estos tres cuestionamientos de las
evidencias de la conciencia de s, de haber integrado a nosotros mismos
estos tres ejercicios de la sospecha... Ellos atacan una misma ilusin, la
ilusin aureolada de un nombre prestigioso: la ilusin de la conciencia de
s., 138-139.
1459
Michel FOUCAULT, Historia de la sexualidad, Bs. As., 1984, 1987, 2002.

Para consultar estudios feministas sobre Foucault: Cf. Isaac BALBUS, Michel Foucault y el poder del discurso feminista, en Teora feminista y
teora crtica, 169-191. Judith BUTLER, Variaciones sobre sexo y gnero.
425
Marta Palacio
mado los planteos foucaultianos sobre la constitucin de los sujetos y las subjetividades desarrollando un frtil espacio terico
de discusin y controversias con el autor de Historia de la
sexualidad. 1460
Rompiendo definitivamente la visin esencialista sobre la mujer,
la cuestin de las subjetividades ha ampliado la utilizacin de la
categora de gnero como un instrumento de anlisis de todos los
procesos y fenmenos sociales, sacndolo de la originaria utilizacin en cuestiones de identidades y roles. En este sentido, Gloria
Bonder, pensadora y ensayista argentina, sostiene que son interesantes las contribuciones de la llamada corriente del feminismo
pos-colonial en cuanto centra sus estudios en la constitucin de la
subjetividad que emerge de una interrelacin compleja de identificaciones heterogneas ubicadas en una red de diferencias desiguales. Al respecto, afirma Bonder que habra que pensar el proceso
de subjetivacin en trminos de una trama de posiciones de sujeto,
inscritas en relaciones de fuerza en permanente juego de complicidades y resistencias. 1461 Lo cual se halla en las antpodas de la
afirmacin de una identidad de gnero definida a priori, unitaria y
homognea; que simultneamente se articulara con una identidad
de clase o de raza con los mismos rasgos esencialistas.
En conclusin, si bien la categora de gnero ha sido eficaz para
desenmascarar la naturalizacin de la opresin y dominio hist-
Beauvoir, Wittig y Foucault, en Teora feminista y teora crtica, 193211. Nancy HARTSOCK, Foucault sobre el poder: Una teora para mujeres?, en Nancy FRASER y Linda NICHOLSON, Feminismo / Posmodernismo, 30-52.
1460
Puede consultarse el desafo que supone las tesis de Michel Foucault a la

moral sexual cristiana en: Marta PALACIO , Qu tiene para decirle M.
Foucault al cristianismo?, en Pensamiento 228 (2004) 413-422.
1461
Gloria BONDER, Gnero y subjetividad: avatares de una relacin no evidente, en Sonia MONTECINO y Alejandra OBACH (comp.), Gnero y Epistemologa, cit., 29-55, 35.
426
rico-cultural sobre las mujeres, la crtica a la categora de gnero desarrollada por el feminismo contemporneo concluye en
que no existe un sujeto o identidad personal anterior al gnero,
sino que el proceso de generizacin es una dimensin fundante
de la subjetivacin. Ya no se habla de sujetos sino subjetividades
construidas a partir de algunos a priori histricos y de procesos
biogrficos de subjetivacin o identidad. Emergen, as, nuevas
prcticas de experimentacin esttica vinculadas con la alteridad,
el saber, la memoria, el deseo.
Estos recorridos sostiene Gloria Bonder necesitan construir, aceptar, disfrutar de una nocin de subjetividad mucho
ms fluida, mas permeable a la escucha de las diversas voces
que nos han interpelado en el pasado. 1462
2. El debate de gnero en torno a la nocin de

alteridad femenina levinasiana
Nuestra tarea a lo largo de este trabajo ha sido mostrar que el
singular y complejo tratamiento de la cuestin de la mujer y lo
femenino en la obra de Emmanuel Levinas requiere de una exhaustiva morosidad en su exgesis y de una cuidadosa reconstruccin de las nociones, por los giros, variaciones, ambivalencias y contradicciones en el pensamiento del autor, sealadas
pormenorizadamente en el captulo anterior. A esto se aade el
dificultoso ensamblaje de la ertica con la propuesta tica al interior de la obra del autor; sin pasar por alto la fuerte tensin
hermenutica generada por los desarrollos sexistas sobre la ambigedad del amor y de la mujer ertica de la Cuarta Seccin,
Ms all del rostro, de Totalidad e infinito.
1462
Ibid., 53.
427
Marta Palacio
En la aproximacin a la bibliografa secundaria sobre el tema,

escrita en casi su totalidad en lengua francesa e inglesa, hallamos que el debate de gnero en torno a la alteridad femenina levinasiana gira principalmente alrededor de dos dilemas que la
obra levinasiana aporticamente abre. El primero est vinculado
a la crtica o defensa de la nocin de la mujer como lo Otro
del sujeto, una vez establecida la diferencia sexual como estructura ontolgica en la que la diferencia es lo femenino. La segunda controversia discute el significado conferido por el autor
al trmino lo femenino como la acogida (recueillement). Con
el trmino lo femenino Levinas se refiere a las mujeres empricas slo est aludiendo a una dimensin de lo humano sin
relacin con la diferencia sexual? En ambos dilemas se halla
comprometida la nocin de diferencia sexual.
Entre las voces que agitan el debate en torno al primer dilema, al
de la mujer como alteridad absoluta del varn-sujeto, hay dos extremos opuestos. Estn aquellas que objetan al discurso levinasiano por erradicar a la mujer del sujeto, de la autonoma racional y
del para-s. Esta constituye histricamente la primera posicin crtica, iniciada tempranamente por la filsofa contempornea a Levinas Simone de Beauvoir y proseguida por otras, especialmente por las anglo-americanas. En el otro extremo, estn quienes
ven una afirmacin positiva de la alteridad femenina en el intento
del autor de arrancar a la mujer del mbito de la luminosidad de la
razn y del sujeto viril en terminologa levinasiana, ubicndola en el misterio, como alteridad que resquebraja la omnipotencia del sujeto racional moderno; tal es el caso de las comentaristas
y estudiosas levinasianas, en su mayora francesas, tales como:
Luce Irigaray, Catherine Chalier, Paulette Kayser, Elizabeth Weber, Bracha Lichtenberg-Ettinger, Ewa Ziarek, y otras, quienes
con diferentes matices de interpretacin parten del postulado de la
mujer o lo femenino como alteridad por excelencia.
Esta ltima posicin muestra acertadamente que el pensamiento
anrquico de Emmanuel Levinas quiebra el inexpugnable sujeto
428
filosfico al insertar una debilidad y una insuficiencia en el Mismo a travs de la ausencia introducida por la alteridad femenina.
El pas encore de lo femenino implica una temporalidad trascendente que des-sita al sujeto quebrando su egologa y su poder
de dominio. En este sentido, esta postura feminista que revalida
el planteo levinasiano como afn a sus propios planteos, se acerca notablemente a la crtica del sujeto llevada a cabo por ciertos
pensadores contemporneos. 1463 El sujeto de la tradicin filosfica, alrededor del cual Levinas centra su crtica, como expusimos en los primeros captulos, es el sujeto construido a partir de
su identificacin con el hombre (varn) y con lo masculino, si
bien enmascarado bajo categoras seudo-neutras. Ya vimos que
la crtica levinasiana a lo mismo, lo idntico, lo uno, se aborda
inicialmentedesde la alteridad, la diferencia sexual y lo femenino. Con lo femenino entra el otro, en rigor terminolgico la
otra, y lo mltiple en el espacio filosfico levinasiano fisurando el esencialismo inmutable del monismo ontolgico. Esta posicin feminista insiste en que el sujeto levinasiano es en el fondo un sujeto feminizado, enternecido, maternal, capaz de
donarse y sustituirse por el otro; como da a entender Levinas en
De otro modo que ser. 1464 De ah que esta posicin valore el
aporte de Levinas como un enaltecimiento de la alteridad femenina en s, y en especial sus rasgos maternos de sensibilidad,
corporalidad y sustitucin; llegando a concebir el pasado inmemorial en que acontece la constitucin psquica y tica como
plenificado por la dimensin sensible maternal de lo femenino.
Abonando esta posicin la filsofa estadounidense, Ewa Plonowska Ziarek, valora que la tica de Levinas, al igual que muchas tericas feministas, impugna el sujeto desencarnado de la
1463
Cf. Martin HOPENHAYN, Despus del nihilismo. De Nietzsche a Foucault,

Ed. Andrs Bello, Santiago de Chile, 1997, cap. I.
1464
Cf. Catherine CHALIER, Figures du fminin, cit. 29-30. Cf. Elizabeth WEBER, Anamnse de linmmorial, en La diffrence comme non-indiffrence, cit., 87.
429
Marta Palacio
enunciacin y la correspondiente reduccin del lenguaje al formalismo. 1465 Ziarek juzga que, dada la recuperacin levinasiana de la corporalidad (embodiment) que en cuanto sensibilidad
expuesta instituye la responsabilidad tica del sujeto encarnado,
la filosofa tica del autor convergera vitalmente en este punto
con ciertas lneas del feminismo contemporneo que han rehabilitado las nociones de carne, corporalidad y contacto. 1466
Nos parece correcta la interpretacin que realiza esta posicin
acerca de la crtica al sujeto planteada por Levinas mediante la
categora de alteridad femenina como vimos en el CAPTULO
IV, aunque opinamos que en rigor debiera circunscribirse slo
a los escritos de juventud del autor, ya que en textos posteriores
del autor lo femenino no encarna la autntica trascendencia dada
su simultaneidad con la concupiscencia. 1467 Por otro lado, hay
que aclarar que la cuestin de una subjetividad maternal slo
aparece en De otro modo que ser, dentro del Captulo 3 Sensibilidad y proximidad, y bajo el modo de nfasis comparativo o
reiteracin metafrica en puntuales prrafos. 1468 En esta obra el
autor ya no habla de lo femenino como la mujer sino slo cmo
cuerpo materno capaz de llevar a otro. En todo caso, habla del
sujeto tico o subjetividad que, como una madre, se sustituye
por el otro y se dona al otro. Ms que a lo femenino, est refirindose a lo humano. Afirma Levinas: La subjetividad de la
sensibilidad en tanto que encarnacin es un abandono sin retorno, maternidad, cuerpo sufriente para el otro, cuerpo como pasividad y renuncia, puro sufrir. 1469
1465
Ewa PLONOWSKA ZIAREK, The Ethical Passions of Emmanuel Levinas, en

Tina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 78-95, 83.
1466
Cf. ibid., 87-88.
1467
Cf. TI, 266.
1468
Cf. AE, 125, 134, 135, 138, 139.
1469
430
Por otra parte, en esta posicin de lectura feminista encontramos por lo general como lmite el hecho de que no tiene en
cuenta la evolucin y complejidad del pensamiento del autor
sobre el tema de la mujer y lo femenino; y, lo que constituye
quizs una grave omisin de la crtica, no menciona siquiera el
sesgo notoriamente sexista de la fenomenologa del Eros de
Totalidad e infinito, al que a lo sumo generosamente interpreta
como una construccin metafrica sobre la mujer. Levinas describir la ausencia de la mujer como no-significancia, aludiendo con esta idea al misterio pero tambin connotando su
debilidad. A lo esquivo de esta fragilidad y de este peso de
no-significancia..., lo llamamos feminidad. 1470 Catherine Chalier interpreta esta ausencia de significacin como propia de la
esencial alteridad de lo femenino; de aquello absolutamente otro
sobre el que no caben discursos. Ciertamente Chalier no desconoce los eptetos y calificativos despectivos que emplea Levinas
en ciertos pasajes de la fenomenologa del Eros a los que encuadra como metforas de la mujer, minimizando as su negatividad. Argumenta con maestra Chalier que son metforas,
desacreditadas por el simple hecho de querer decir algo de lo
que sobrepasa la lgica y el lenguaje de la predicacin. Si bien
esta interpretacin es admisible hasta cierto punto, tendramos
que precisar que lo es slo respecto a las obras de juventud, en
que lo femenino es la alteridad por excelencia. En Totalidad e
infinito, en cambio, la alteridad femenina es equvoca y ambigua; trascendencia y a la vez inmanencia, mezcla de castidad y
obscenidad. Adems, por ms que la funcin referencial del lenguaje constituya un lmite ontolgico para decir lo de otro
modo que ser de la mujer o lo femenino, an as, Levinas podra haber empleado metforas ms benignas y no tan chocantemente sexistas. Nos permitimos transcribir una larga cita
de C. Chalier por lo representativo de su interpretacin y por el
1470
431
Marta Palacio
influjo que ha tenido en los/las comentaristas levinasianos/as

dedicados a la cuestin femenina:
Metforas nicas dice Chalier que significan el vertido de
no-existencia en que se pierde la amada y hacia el cual ella
arrastra. Ellas juegan el rol de desautorizar una palabra sin memoria, que contraviniendo los derechos de una lgica del uno,
se apoderan de lo que escapa a toda representacin, poblando
de este modo los discursos de una extraa incertidumbre (...) Y
la amada queda sin palabras... Esa que permanece fuera del
lenguaje, en la exterioridad soberana, no puede en efecto ser
dicha de otro modo. Las metforas conjuran su extranjera, su
presencia-ausencia, queriendo escapar a la tradicional lgica de
lo contrario, de la complementariedad y de la neutralidad donde las diferencias se funden. Pero este rechazo de la simetra
induce a las palabras que expresan la realidad femenina tanto a
lo irreal como a lo inquietante. Signo de la dificultad que
sobrevuela en el lenguaje cuando se trata de decir de otro modo
lo de otro modo de la mujer. 1471
En una posicin ms crtica y menos condescendiente, Tina

Chanter admite que Levinas emplea metforas para hablar de la
mujer dado su lenguaje potico, empero, las connotaciones metafricas de lo femenino no pueden ser trivializadas. 1472
En cabal oposicin a la lnea representada por Catherine Chalier,
otra lectura hermenutica feminista, histricamente la primera,
insiste en la dependencia del pensamiento levinasiano de patrones sexistas y androcntricos al vincular la diferencia sexual con
lo femenino desde la posicin privilegiada del masculino, y definir a la mujer como lo Otro del sujeto bajo la caracterologa
de lo ntimo, lo tierno, lo dbil, la acogida, lo privado. En fin,
1471
Catherine CHALIER, Figures du fminin, cit., 24-25.
1472
Tina CHANTER , Introduction, en Feminist Interpretation of Emmanuel

Levinas, cit., 17.
432
bajo los rasgos fraguados por el ideal patriarcal de lo femenino.

Ya expusimos como las tericas del feminismo de la igualdad
parten de la crtica a la jerarqua socio-cultural entre los gneros
establecida sobre la base racional / irracional porque imposibilita la homologacin de derechos entre el varn y la mujer. Si la
mujer es la alteridad por excelencia, significa que no es el sujeto y que necesita del sujeto para ser pensada. Se legitima as la
exclusin de la mujer del mbito de lo pblico. Al no ser sujeto,
la mujer est inhibida para exigir las vindicaciones jurdicas y
polticas que la sociedad le niega. De Beauvoir sostiene al respecto: Decir que la mujer es el Otro, es decir que no exista
entre los sexos una relacin de reciprocidad... el poder poltico
ha estado siempre en manos de hombres. 1473
Si bien esta posicin tiene como lmite discutible la errnea
comprensin de Simone de Beauvoir sobre ciertas tesis levinasianas de los textos de juventud, como han correctamente indicado Tina Chanter y Robert Manning, 1474 esta postura en sus desarrollos posteriores ha sido rescatada por las feministas
anglo-americanas porque permite subrayar un elemento que llamativamente la otra pasa por alto o minimiza: al re-leer minuciosamente los textos acusa en la fenomenologa del Eros de
Totalidad e infinito la presencia de un discurso de gnero, no
slo patriarcal, sino tambin misgino y violento. Objeta, adems que,en ltima instancia, lo femenino en cuanto lo Otro(a)
del sujeto permanece como pieza funcional a la trascendencia
1473
Simone de Beauvoir, El segundo sexo, cit., 97. Prcticamente en la ltima dcada una nfima menora de mujeres han podido acceder al ejercicio del poder gubernamental. Se calcula que el nmero de mujeres no llega a representar el 8 % de los 191 estados de las Naciones Unidas. Cf.
Guadalupe GONZLEZ ARRIETA, El siglo de las mujeres? en Rumbos 4
(2007) 18-23.
1474
Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, The Athlone Press, New
Jersey, 2000, 59.
433
Marta Palacio
del sujeto masculino a travs de la fecundidad sin lograr su propia trascendencia, ya que no est planteada la constitucin de su
subjetividad femenina desde el momento que el discurso es el de
un sujeto explcitamente masculino. Y aunque pudiera concebirse que por la nocin de morada o acogida lo femenino sea la
condicin de la tica, como sostiene Catherine Chalier, la mujer
sigue ocupando una posicin equvoca respecto a la tica como
seala Diane Perpich. 1475
No obstante, debemos admitir que la crtica de Beauvoir a Levinas desconoce completamente el incipiente planteo tico del autor de las primeras obras que apunta a descentrar el sujeto egolgico y constituir por fuera de la intencionalidad de la
conciencia una relacin con la alteridad trascendente.
De la lectura de la obra posterior del autor, la crtica de Simone de Beauvoir respecto a la falta de reciprocidad y de igualdad
de derechos podra contestarse a partir de la figura levinasiana
del tercero (le tirs), el otro del otro. Figura que introduce a la
humanidad tras el rostro del otro singular; instaurando as la
justicia y la igualdad en una racionalidad poltica o relacin social derivada de la epifana del rostro y la trascendencia del
lenguaje. 1476 Sin embargo, con la nocin del tercero, Levinas no
alude a la relacin ertica ni a la silenciosa figura de la alteridad femenina de la morada ni del Eros. El tercero que me mira
en los ojos del otro, 1477 esa humanidad que nos mira en el rostro del otro y que nos ordena ticamente, se halla slo en la dimensin tica del lenguaje. Nuevamente cabra la objecin feminista que el tercero en la obra del autor no es la alteridad
femenina, quien queda excluida del mbito de la igualdad por
1475
Feminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas, cit., 37.
1476
Cf. TI 225 ss.
1477
TI, 226.
434
estar colocada en la intimidad sin palabras ni lenguaje. Afirma

Levinas:
El lenguaje, como presencia del rostro, no invita a la complicidad con el ser preferido, al yo-t suficiente y que se olvida
del universo; se niega en su franqueza a la clandestinidad del
amor en el que pierde su franqueza y su sentido y se torna risa
o arrullo. El tercero me mira en los ojos del otro: el lenguaje es
justicia. 1478
A pesar que Levinas nada dice sobre la demanda de igualdad de

la alteridad femenina, Diane Perpich, especialista en temas levinasianos, interpreta que si bien la figura de lo femenino no es
estrictamente un otro tercero en el pensamiento de Levinas, se
comporta como suplemento del tercero, siendo en su modo de
figura una cierta vacilacin, un hiato, o un silencio en el que...
un mandato viene a escucharse: la paradjica demanda de igualdad, no slo en lo abstracto sino en lo particular. 1479 Claro est
que la autora reconoce apartarse de lo que el propio Levinas
afirma al respecto. 1480
Cul es la demanda concreta que Beauvoir le dirige a Levinas
y que se halla en el origen de la polmica feminista? En El tiempo y el otro, Levinas pone en escena la ertica en la que actan
sus dos protagonistas claves: el sujeto viril y la alteridad femenina. El sujeto, que mediante la hipstasis adquiere un poder sobre la existencia, tiene un poder viril 1481 por el cual se aduea
de su propio existir. Este acto de apropiacin de s constituye la
1478
1479
Diane PERPICH, A Singular Justice. Ethics and Politics between Levinas

and Derrida, in Philosophy Today 42 (1998) 59-70, 69.
1480
Ibid., 66.
1481
435
Marta Palacio
primera libertad del sujeto. 1482 Notemos la calificacin de gnero dada por el trmino viril, atribuida al sujeto, que est designando su marca sexual de entrada: el sujeto es varn en el discurso levinasiano.
En este punto comienza la discusin de Simone de Beauvoir con
la concepcin de Levinas, puesto que para el autor este sujeto
libre esta aludiendo obviamente el varn, de ah la predicacin
de virilidad que le atribuye. En oposicin a este sujeto dominador, Levinas colocar a la alteridad femenina, a la mujer,
como lo absolutamente otro, 1483 lo trascendente 1484 o el
misterio 1485 respecto al sujeto. La reaccin de Beauvoir ante
el mito de la Mujer, de lo Otro 1486 no se har esperar. El debate inaugurado en 1949, que an hoy continua, se inicia con la
contundente denuncia beauvoiriana de la atribucin de gnero a
partir de la enunciacin masculina: La mujer se determina y se
diferencia con relacin al hombre, y no ste con relacin a ella...
El es el Sujeto; l es lo Absoluto: ella es el Otro. 1487 Y aade
en la primera nota al pie en la Introduccin de su obra El segundo sexo: Esta idea ha sido expresada en su forma ms explcita por E. Levinas, en su ensayo sobre El tiempo y lo Otro. 1488
Y comentando la afirmacin levinasiana de que la alteridad se
realiza en lo femenino... trmino del mismo rango que conciencia, pero de sentido contrario 1489, contina Simone de Beauvoir
su aguda crtica:
1482
Cf. TA, 91.
1483
TA, 68.
1484
TA, 68.
1485
TA, 132.
1486
Simone
1487
Ibid., 12.
1488
Ibid., 12.
1489
436
DE
BEAUVOIR, El segundo sexo, cit., 27.
Supongo que el seor Levinas no olvida que la mujer es tambin, para s, una conciencia. Pero es chocante que adopte deliberadamente un punto de vista de varn, sin sealar la reciprocidad del sujeto y del objeto. Cuando escribe que la mujer es
misterio, sobrentiende que es un misterio para el hombre. Aunque esta descripcin que se quiere objetiva, es de hecho una
afirmacin de privilegio masculino. 1490
La crtica que hace Beauvoir a la nocin mujer como lo otro del

sujeto se sostiene desde la visin ilustrada del sujeto como autoconciencia de s y del postulado existencialista de una libertad a
realizarse en un proyecto o para-s. Se comprende dentro del movimiento terico-poltico del feminismo ilustrado que como ya
comentamos breg, y an lo hace, por la igualdad poltica entre varones y mujeres a partir de desmontar la representacin socio-cultural de gnero (femenino - masculino) cimentada sobre
la diferencia biolgica del sexo.
Centrndonos en la confrontacin entre Beauvoir y Levinas en
torno a la definicin de la mujer como la alteridad por excelencia podemos sealar algunos puntos. En primer lugar, hay un
franco desentendimiento entre la crtica de Beauvoir y lo que
Levinas afirma, originado por el uso de los mismos trminos
sujeto y alteridad con significaciones y valencias diferentes
en los discursos filosficos de ambos pensadores. En este caso,
Beauvoir habra ledo a Levinas sin comprender su planteo de
fondo. Si bien podemos admitir con Beauvoir que para Levinas
el sujeto es varn y la alteridad es mujer, y que su enunciacin
es sexuada en masculino, no hay que olvidar que Levinas plantea esta cuestin dentro de la crtica radical al sujeto (masculino)
de la tradicin filosfica, y que est intentando encontrar un
modo de hablar sobre una relacin con la alteridad la ertica que no sea una apropiacin conceptual objetualizable por
1490
Simone
DE
BEAUVOIR, cit., 12-13. El subrayado es nuestro.
437
Marta Palacio
parte del sujeto. 1491 En este sentido, el planteo de Levinas ser

recuperado por el feminismo de la diferencia en su intento de
auto-afirmacin de la feminidad. En segundo trmino, el autor se
halla restringido e imposibilitado en su argumentacin de predicar la reciprocidad entre el sujeto (masculino) y la alteridad (femenina), por coherencia lgica, dada la insalvable asimetra que
instaura la diferencia ontolgica entre los sexos en los escritos
de juventud. Recordemos que Levinas, en sus primeras obras,
establece que la relacin intersubjetiva es asimtrica a causa de
la diferencia sexual, siendo la alteridad femenina lo otro en s,
lo absolutamente otro. Una serie indefinida de problemas, polmicas y enredos tericos se nos abren aqu, como lo atestigua la
bibliografa secundaria sobre la cuestin, escrita y producida
mayoritariamente en lengua francesa e inglesa, y, en gran parte,
por mujeres filsofas. 1492
En el captulo anterior vimos que la relacin amorosa del varn
y de la mujer, Eros, la relacin entre los sexos, no se reduce a
la lgica del gnero en la que lo mismo substituye al yo y lo
otro al otro. 1493 La heterogeneidad de los gneros masculino y
femenino, que revela la ertica, seala tempranamente una ruta
segura de desarrollos futuros que el autor encarar en obras posteriores. 1494 Con el trmino gnero que emplea en este pasaje,
Levinas se refiere a los gneros lgicos de lo mismo y lo
otro, que permiten definir algo por su gnero prximo y su diferencia especfica, pero tambin connota expresamente la dife1491
En este sentido podra decirse que Levinas contina de algn modo la tesis freudiana de asociar el Eros al narcisismo: se provoca una alteracin
de la omnipotencia de la lIbid.o en que Narciso, que es el sujeto que busca su satisfaccin, delega en otro, que es la mujer, su bsqueda. Cf. Julia
KRISTEVA, Historias de amor, cit., 18-20.
1492
Ver la Bibliografa al final de la obra.
1493
1494
Cf. EE, 130.
438
rencia de los sexos que inaugura una dualidad ontolgica y, luego, mediante la fecundidad, la pluralidad de los seres. As lo
atestigua la siguiente afirmacin:
La originalidad de la contrariedad y la contradiccin del Eros
se le ha escapado a Heidegger, quien, en sus cursos, tiende a
presentar la diferencia de los sexos como la especificacin de
un gnero. 1495
Es comprensible cierta confusin semntica en torno al trmino

gnero, de suyo trmino equvoco tanto en francs como en
castellano, utilizado por el autor con ambos sentidos al mismo
tiempo: como clase lgica y como sexo. Adems, cuando se refiere expresamente a los gneros sexuales si se nos permite
esta expresin aludida por Levinas el autor se involucra directamente, desde estos primeros escritos, en la discusin del feminismo terico, que mediante el gnero (gender) ha mostrado la
construccin socio-cultural de lo masculino/femenino asentada
sobre la diferencia biolgica sexual, la que funciona como esquema de representacin y auto-representacin de la mujer y del
varn en la sociedad. Cul es la diferencia entre el uso levinasiano del trmino gnero sexual y el uso de la teora crtica
feminista? Por de pronto, esbozamos una primera respuesta a
partir de lo que el propio autor dice: la heterogeneidad ontolgica de los gneros es expresin de la diferencia de los
sexos. 1496 Esto indica que Levinas toma como trminos equivalentes a gnero y sexo. El feminismo, en cambio, distingue
un intersticio entre el orden discursivo socio-cultural y la diferencia biolgica-anatmica; hiato que seala la elaboracin jerrquica de un orden simblico normativo de atribucin indiscernible del sexo.
1495
1496
EE, 130.
439
Marta Palacio
Desde una hermenutica feminista, podemos conceder cierta licencia a la lectura que realiz Simone de Beauvoir sobre la alteridad femenina levinasiana si tenemos en cuenta la escritura
sexuada del autor, en la que el sujeto es el varn (el mismo) y
la alteridad es la mujer (el otro/a), y la imposibilidad de predicar la reciprocidad en una relacin definida de antemano como
asimtrica por un discurso masculino. De algn modo, en el pensamiento del joven Levinas, los gneros lgicos de mismootro, estn sosteniendo a la pareja de gneros socio-culturales
de masculino-femenino. El binarismo lgico es la base que determina el binarismo sexo/gnero sealado por el feminismo,
pero que Levinas no advierte, porque identifica sexo con gnero: mujer con femenino; varn con virilidad o masculinidad.
Levinas en De la existencia al existente est a la vez hablando
de los gneros lgicos y de los gneros sexuales, por la sencilla
razn que asume desde el inicio un discurso emitido desde el
locus del Mismo, que para l es el yo masculino o sujeto viril.
Sin dimensionar, en su momento, el polmico alcance y la prolongada repercusin que tendr su incursin filosfica en la diferencia sexual, Levinas ingresa desde sus primeras obras en un
pantano de ambigedad y dobles sentidos del binarismo sexo/
gnero; reforzado a su vez por su visin tradicionalista sobre la
mujer como condicin pasiva y campo de la intimidad, en oposicin a la actividad del sujeto varn, como expusimos anteriormente.
Por otra parte, la diferencia sexual como estructura ontolgica
establece una articulacin solidaria entre sexo y gnero a la
que denominamos sistema sexo-gnero, que subyace en toda
la obra levinasiana; en que lo femenino designar a la mujer o a
la diferencia sexual. Esta articulacin sexo-gnero ser interrumpida por el autor slo por breves y puntuales pasajes como sealamos en el CAPTULO IV. Ms adelante desarrollaremos la problemtica originada por esta fractura que realiza el autor entre
sexo y gnero en algunos contados fragmentos, y su consiguiente abandono de la diferencia sexual.
440
El sistema sexo-gnero, subyacente en la obra levinasiana, es el

que desata la polmica que el feminismo ilustrado mantiene con
el autor. Este feminismo delata que la inequidad de gneros es
una construccin histrica encabalgada sobre el binarismo cultura/naturaleza, pblico/privado, fundada, en ltima instancia,
sobre la asimetra varn/mujer o la definicin de la mujer como
lo Otro. En este sentido, Beauvoir confronta con la ertica levinasiana origen gentico de su posterior pensamiento tico
que se basa en el deseo y la voluptuosidad del sujeto provocada por la sexuada alteridad asimtrica del otro(a) absolutamente otro(a). Alteridad femenina irreductible a sus viriles poderes
por ser misterio y fuga. El punto de friccin de la polmica de
Beauvoir es que para Levinas lo femenino, en cuanto otro absoluto, es una esencia ontolgica que designa a todas las mujeres; en cambio para Beauvoir lo femenino es una categora histrico-cultural construida como lo otro respecto al sujeto
emisor-pensante. En este sentido, Mara Luisa Femenas comenta: Beauvoir considera que constituirse en lo Otro no implica
una categora ontolgica, sino cultural, y por tanto modificable,
que los condicionamientos biolgicos potencian. 1497 En la lnea
del existencialismo francs de los aos 50, para Beauvoir el
otro trmino con el que la tradicionalmente se design al
segundo sexo no es una sustancia ni una esencia.
En oposicin a la anterior, la teora feminista de la diferencia,
valora la positividad conferida por Levinas a la alteridad y enfatiza el quiebre del sujeto filosfico que produce Levinas al insertar una debilidad y una falla en el mismo, a partir de la constitucin de su subjetividad por-el-otro. La crtica levinasiana al
sujeto y la identidad parmendea se plantea desde la alteridad, la
diferencia sexual y lo femenino. En esta debilidad, quiebre o
ruptura de la omnipotencia y dominio del sujeto, a partir de la
1497
Mara Luisa FEMENAS, Sobre Gnero y Sujeto. Lecturas feministas desde

Beauvoir a Butler, Catlogos, Bs. As., 2000, 18.
441
Marta Palacio
relacin ertica desarrollada en las primeros textos y de la

posibilidad de la tica inaugurada por la morada o el recibir de
lo femenino de Totalidad e infinito, las feministas de la diferencia encontrarn en estas tesis un firme alegato a la positividad de
la mujer. Como afirma Paulette Kayser:
El pensamiento de Levinas es abordado por el deseo de la carne, de la afeccin, de la sensibilidad; es contestatario tanto del
cogito cartesiano como de la sntesis hegeliana, y el mismo rechaza el dualismo entre el cuerpo y el alma. En el fondo, aquello que Levinas refuta es el primado de la relacin sujeto-objeto y el privilegio de la conciencia de s. 1498
Levinas rehuye la reciprocidad simtrica en la relacin con el

otro, porque eso supondra una reduccin totalizante y una inclusin en la totalidad de lo mismo. Desde este punto de vista, al
definir a la mujer mediante la categora de alteridad y revestir a
sta de una carga positiva, en cuanto posibilita la ruptura de la
totalidad de lo uno y permite la trascendencia del sujeto, Levinas estara precediendo y avalando reivindicaciones de las feministas de los aos 70 (Irigaray, Kristeva, Cixoux), contestatarias
a los moldes jerrquicos del androcentrismo patriarcal. Estas feministas de la diferencia proponen la irrupcin de la diferencia
como la otredad radical en base a la diferenciacin de los sexos.
Sus planteos se asientan sobre la asimetra radical entre la mujer y el varn. 1499 Los argumentos de la teora feminista de la
diferencia fundan la subjetividad femenina en base a la diferencia de los rganos genitales femeninos y al placer sexual propio
de la mujer; por lo tanto, apoyan la concepcin levinasiana de la
mujer como alteridad absoluta y positiva.
1498
Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la Trace du Fminin, cit., 15.
1499
Cf. Mara Luisa FEMENAS , Sobre Sujeto y Gnero. Lecturas feministas

desde Beauvoir a Butler, cit., 150 ss.
442
Una de las tericas que sostiene esta postura, Luce Irigaray, elaborar un discurso en que posicionar a la mujer como sujeto de
alteridad radical, a partir de la cual erigir un nuevo orden simblico. En su obra An Ethics of Sexual Difference, 1500 Irigaray
realiza una curiosa re-escritura de la fenomenologa del Eros
de Totalidad e infinito, en la que retoma la crtica al sujeto de
Levinas, aunque en ocasiones pareciera no reconocer la estrecha
deuda de su pensamiento respecto al autor, como le objeta la filsofa estadounidense, Kate Ince. 1501
Irigaray interpreta la ertica como una crtica a la lgica del dominio y de la identidad propia de la racionalidad tecnolgica del
sujeto moderno. La filsofa pretende construir una caracterologa
de la mujer a partir de su diferencia sexual, lo cual exige abandonar el discurso falogocntrico y su seudo-universalismo para
elaborar otro lenguaje alternativo, desplegado a partir de las connotaciones del cuerpo y la experiencia sexual de la mujer que
contribuya as a la construccin de una nueva subjetividad femenina a partir de una nueva simblica.
Hacindose cargo de ciertas tesis del psicoanlisis lacaniano,
Irigaray se pregunta: cmo salir del orden normativo y performativo del lenguaje androcntrico que nos ha constituido? La
nica alternativa es construir otro lenguaje, del todo diferente
que el de la conciencia representacional, cuya base sea la corporalidad. En coincidencia con algunas tesis levinasianas, Luce
Irigaray percibe un isomorfismo entre el pensamiento representativo de la conciencia intencional del sujeto controlador y dominador del objeto y el orden simblico sexual masculino (gender) que ha objetivado a la mujer, reducindola en funcin de
1500
Cf. Luce IRIGARAY, An Ethics of Sexual Difference, Cornell University

Press, New York, 1993.
1501
Cf. Kate I NCE , Questions to Luce Irigaray, en Hypatia vol. 1, n 2

(1996) 122-140.
443
Marta Palacio
su goce y dominio, y la ha incorporado finalmente a la mismidad falocntrica. Irigaray, en The Fecundity of the Caress,
recuperar como capital la descripcin levinasiana de la caricia
como el lenguaje del tacto; anterior a la lgica de la palabra y
del concepto, que percibe la alteridad del Otro (la mujer) y la
reconoce en su irreductibilidad altrica. Por esta razn asume
como vlidas las categoras de misterio, pudor, ocultamiento, recogimiento, acogida, hospitalidad, con que
Levinas ha definido a la mujer y lo femenino. Sin embargo,
trasmuta la voz narrativa: ahora es ella quien habla de l
como alteridad. La caricia, como el gesto propio del amor, abre
y cierra la alteridad. Es bsqueda desordenada del Otro en
cuanto otro y que, sin embargo, el sujeto jams podr apresar. 1502 En este sentido, la filosofa de L. Irigaray se equipara a
la llamada escritura de las mujeres, quienes escriben a partir
del principio del placer sexual, distinguindose as de la escritura masculina. En su fenomenologa del Eros Irigaray propone que la caricia es lo que accede a la radical alteridad del otro
a travs de la carnalidad, pasividad y sensibilidad propias. En
las categora de corporalidad y experiencia de mujeres, reveladas a partir del Eros, Irigaray organiza la base pre-discursiva
fundante de la diferencia de la mujer respecto al varn. La autora, criticando la mismidad identitaria del sujeto masculino,
afirma:
El placer sensual puede reabrir y revertir esta concepcin y
construccin del mundo. Puede retornar a la evanescencia del
sujeto y del objeto. Levantando todos los esquemas con que el
otro ha sido definido. Dominndolo con esta definicin. Eros
puede llegar a esa inocencia que nunca ha tenido lugar con el
otro en cuanto otro. 1503
1502
Cf. Luce IRIGARAY, The Fecundity of the Caress, en Tina CHANTER (ed.),
Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 119-144.
1503
Ibid., 120.
444
Al igual que para Levinas, para Luce Irigaray tambin la mujer

es lo Otro, pero lo Otro de lo Otro; lo radicalmente diferente; en
cuanto tal, irreductible al sujeto masculino. De all su crtica a
cualquier homologacin o relacin simtrica entre varn y mujer, por la que tanto bregan las feministas de la igualdad, puesto
que para Irigaray la homologacin de lo Otro (la mujer) con el
Sujeto (el varn) es reproducir inalterablemente el sistema normativo de dominacin masculina.
La novedad del planteo de Irigaray est en la mutacin de la voz
enunciadora: es la mujer la que habla manteniendo la estructura
de la diferencia sexual. Introduce de este modo interesantes modificaciones al lenguaje masculinista de Levinas. En este texto
habla de la amante (lamante) para indicar que la mujer tambin puede ser una sujeto amante 1504 en la relacin amorosa;
experimentar el deseo del amado, y no slo ser la amada
(laime). Irigaray sostiene que el placer sensual puede deconstruir al sujeto de suyo masculino controlador de la racionalidad instrumental; al cogito cartesiano que se ha servido del
mundo exterior para sus fines de captacin intelectual y dominio
tecnolgico. Tal sujeto desconoce la maravilla de lo que se le
ofrece sin que l lo busque; lo inaudito de la gratuidad inapresable. Como Irigaray asume la voz narrativa femenina, relata
desde all los goces del placer sensual, basados en la fisiologa
y anatoma del cuerpo femenino. El placer sensual experimentado por la mujer puede quebrar y re-organizar otra concepcin del mundo, provocando la evanescencia del sujeto y del
objeto de la tradicin filosfica de Occidente. Eros permite recuperar la inocencia del origen; un deseo an no contaminado por
el ansia de posesin. Eros puede provocar la inocencia originaria del otro con el otro an no infectada de intelectualismo y
posesin falogocntrica.
1504
Admtasenos la alteracin gramatical morfolgica de concordancia de artculo y sustantivo.
445
Marta Palacio
Con su planteo del lenguaje de la caricia como un lenguaje alternativo al racional-simblico, construido por el sujeto parlante
masculino, Luce Irigaray es dependiente de las primeras teorizaciones del autor sobre la caricia y su capacidad para entablar una
relacin trascendente. Tambin lo es tambin de las tematizaciones sobre la corporeidad que Levinas desarrolla en De otro modo
que ser o ms all de la esencia 1505 con la concepcin de una
tica de la diferencia sexual centrada en la corporalidad y su
afeccin. Al igual que el joven Levinas, Irigaray afirma que la
caricia es el nico lenguaje que puede describir la radical alteridad del Otro; que en este caso sera el varn, no ya la mujer. Si
no hay sujeto, no hay dominio. En este punto, Luce Irigaray se
distingue del feminismo de la igualdad representado por Simone de Beauvoir ya que no pretende que la mujer sea un sujeto, sino que la realidad es dual y constituida por dos alteridades asimtricas: mujer y varn. La carne es el infinito
levinasiano; aquello que no puede ser contenido por ningn sujeto, la in-terminable carne. 1506
Si bien Levinas sostiene complejamente en sus primeras obras
la identidad de trminos mujer y femenino, en Totalidad e
infinito esta identidad a la par que se mantiene, tambin se disloca violentamente en algunos prrafos, en un vaivn que fisura los sentidos y complica la interpretacin de estas nociones.
Esta tensa ambigedad en el seno del propio pensamiento del
autor ha engendrado el segundo gran dilema feminista sobre el
cual debaten intensamente los/las comentaristas levinasianos/as.
A qu se refiere Levinas con el trmino lo femenino? Es
slo una categora filosfica o refiere a un contenido emprico?
Stella Sandford, mentando este debate cuyo punto en comn es
la discusin en torno a una misma pregunta, irnicamente expresa:
1505
Cf. AE, 133-140.
1506
Lucy IRIGARAY, The Fecundity of the Caress, cit., 119-120.
446
La crtica ms pertinente, que podra nivelar tanto a sus defensores como a sus crticos, sera una que cuestione la presuncin
de la categora de lo femenino en primer lugar. A qu refiere
exactamente lo femenino? 1507
La mayora de las veces en que Levinas habla de lo femenino

en Totalidad e infinito lo hace refirindose a la mujer concreta;
aunque introduce una notable excepcin en el prrafo de la Segunda Seccin que comentamos en el captulo anterior en
que toma lo femenino ms all de la diferencia sexual. Esta concepcin de lo femenino como categora de lo humano, sin referencia emprica a la mujer concreta, ha tenido una fuerza de impacto considerable entre sus lectoras/es; de una magnitud tal,
como para engendrar una hiperbolizacin de esta postura apenas
contenida en un prrafo. Segn Stella Sandford, la fenomenologa francesa recupera la sexualidad en el contexto del psicoanlisis lacaniano, lo cual explicara la apropiacin especfica de las
tesis de Levinas al respecto. 1508 As por ejemplo, la psicoanalista feminista hebrea, Bracha Lichtenberg-Ettinger, en un jovial
dilogo mantenido con Levinas en el ao 1993, plantea una audaz reflexin feminista sobre lo femenino entendido como lo
matricial originario. Lo femenino designara, para esta autora,
aquella parte femenina que tendramos tanto varones como mujeres. Interpretacin sta que se coloca ms all del texto levinasiano a partir de la hendija entreabierta por el propio autor.
En mi interpretacin matricial (matrixiel) le comenta B.
Lichtenberg-Ettinger a Levinas lo que es lo ms importante
es que usted de entrada parte de la diferencia, que la diferencia
es sexual, y que la diferencia femenina es originaria, no es derivada ni dependiente de la diferencia de lo masculino. Adems,
usted ha articulado lo femenino con nociones que inauguran el
1507
Stella SANDFORD, The Methapysics of Love, cit., 137.
1508
Cf. ibid., 40.
447
Marta Palacio
espacio tico en cuanto tal, que lo hacen posible. Esto es lo que

prima sobre el resto... creo que su concepcin permitir incluso
a las feministas una bsqueda que ir an ms lejos a propsito de lo femenino en el varn y en la mujer. 1509
De este modo, la segunda contienda que se establece entre las

lecturas feministas tiene que ver con el significado adscrito a lo
femenino en el pensamiento de Levinas. Concordamos con Derrida que, con agudeza, en su texto Palabra de acogida, advierte sobre la posibilidad de lecturas confrontativas que pueden derivarse de la equvoca y compleja tematizacin levinasiana sobre
la mujer y lo femenino. Aunque, debemos observar que en el citado texto Derrida slo se est refiriendo a la nocin de mujer
como morada y acogida, lo que recibe por excelencia, 1510 formulacin presente en Totalidad e infinito; empero, no alude ni
menta la segunda nocin de la misma obra, en que la mujer es
presentada como lo equvoco por excelencia. 1511
En efecto, Derrida, en la conferencia presentada con ocasin de
un Homenaje a Emmanuel Levinas, a un ao de su fallecimiento, admite la posibilidad de dos lecturas feministas confrontativas sobre la obra del autor. Una lectura dice Derrida se inquietara por la asignacin tradicional y androcntrica de
ciertos rasgos de la mujer (interioridad privada, domesticidad
apoltica, intimidad de una socialidad de la que Levinas dice que
es sociedad sin lenguaje, etc.). 1512 Derrida, menciona la posibilidad de otra lectura, del todo diferente a sta, en que quizs se
halle su propia interpretacin como plantearemos a continuacin.
1509
Emmanuel LEVINAS, Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas en conversacin con Bracha Lichtenberg-Ettinger en Anatellei 13 (2005) 63-68, 63
y 64. Traduccin de Marta Palacio.
1510
TI, 173.
1511
TI, 266.
1512
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, en Adios, cit., 64.
448
El otro enfoque de esta descripcin no protestara ya contra un

androcentrismo clsico. Podra incluso, por el contrario, hacer de
este texto una especie de manifiesto feminista. 1513
Podramos circunscribir este segundo enfoque que menciona Derrida en torno a la discusin del estatus de lo femenino en el
pensamiento del autor. Es lo femenino una dimensin humana
ms all de la diferencia sexual se refiere a la mujer como alteridad sexuada?
Esta lnea feminista, que vislumbra en el pensamiento levinasiano banderas levantadas a su causa, enfatiza el rol de lo femenino como origen de la tica. Por cuanto, si Levinas define la acogida por excelencia a partir de la feminidad, la hospitalidad
absoluta, absolutamente originaria, 1514 identificada con la dimensin femenina, sera entonces nada menos concluye Derrida que el origen pre-tico de la tica. 1515
Sospechamos que esta segunda posicin feminista, muy desarrollada entre las comentaristas francesas, es ms cercana a la propia interpretacin derrideana; cuando no, originada por sus famosos comentarios sobre los textos de Levinas en que enfoca la
cuestin. 1516 Esta postura asume segn Derrida una radicalidad en la que la diferencia sexual marca una tica emancipada
de una ontologa. tica en la que al ser femenino le correspondera el privilegio de la apertura de la acogida ms all de las
mujeres empricas. La acogida, el origen anrquico de la tica,
pertenece a la dimensin de la feminidad dice Derrida y no
a la presencia emprica de un ser humano de sexo femeni-
1513
Ibid., 64-65.
1514
Ibid., 65.
1515
Loc. cit.
1516
Cf. Violencia y metafsica, Heme aqu, Adis y Palabra de acogida

que hemos comentado a lo largo de este trabajo.
449
Marta Palacio
no. 1517 Y la posicin que Derrida asume en este debate de gnero es bastante ambigua y oscura, como es, por otra parte, la
propia posicin de Levinas sobre el asunto. Ciertamente, el autor es cada vez menos claro sobre esta cuestin y parece finalmente insistir en lo femenino como una categora filosfica ms
que como un contenido emprico al final de su produccin. Esta
confusin de sentidos y opacidades sobre lo femenino se reactiva nuevamente en el debate contemporneo cuando el autor, en
el Prefacio de la re-edicin de 1979 de El tiempo y el otro, retoma claramente la enunciacin masculina y refiere lo femenino
al contenido emprico:
La alteridad humana no se piensa a partir de una alteridad puramente formal y lgica... La nocin de alteridad trascendente
obra del tiempo se investiga en principio a partir de una
alteridad-contenido, a partir de la feminidad. La feminidad y
habra que ver en qu sentido puede decirse esto de la masculinidad o de la virilidad se nos aparece como una diferencia
que contrasta con todas las dems diferencias, no solamente
como una cualidad diferente de todas las dems, sino como la
cualidad misma de la diferencia. 1518
La diferencia sexual es colocada por el propio autor en la base de

su discurso. A partir de esta diferencia puede pensar en sus primeros escritos la trascendencia de la alteridad radical que es sexuada o femenina, refirindola a la mujer emprica, y luego la ubica
en Totalidad e infinito como condicin de la tica, al ser condicin de la separacin del sujeto y de su representacin del mundo. Cmo puede hacer desaparecer a la mujer de su referencialidad o que el trmino femenino ya no la denote? En la Segunda
Seccin de Totalidad e infinito, Interioridad y economa, en el
Captulo 2, titulado La habitacin y la casa, Levinas dice:
1517
1518
TA, 74.
450
Y el otro, cuya presencia es discretamente una ausencia y a

partir de la cual se lleva a cabo el recibimiento hospitalario por
excelencia que describe el campo de la intimidad, es la Mujer.
La mujer es la condicin del recogimiento, de la interioridad de
la casa y de la habitacin. 1519
Y en un pasaje del Captulo 3 de la misma Segunda Seccin de

Totalidad e infinito, titulado La casa y la posesin, tan slo
dos pginas despus que el texto arriba citado, Levinas afirma:
La casa que funda la posesin no es posesin en el mismo sentido que las cosas muebles que puedo recoger y guardar. Es poseda, porque es, desde un comienzo, hospitalaria para su propietario. Lo cual nos remite a su interioridad esencial y al habitante que la habita antes que todo habitante, al que recibe por
excelencia, al recibir en s, al ser femenino. Es necesario agregar que de ningn modo se trata aqu de sostener, afrontando
el ridculo la verdad o contra-verdad emprica que toda casa
supone de hecho una mujer? Lo femenino ha sido recobrado en
estos anlisis como uno de los puntos cardinales del horizonte
en que se coloca la vida interior, y la ausencia emprica del ser
humano de sexo femenino en una morada no cambia en nada
la dimensin de feminidad que permanece abierta aqu, con el
recibimiento mismo de la morada. 1520
Cmo puede pasar a la in-diferencia del sexo el discurso levinasiano, reteniendo slo lo femenino como una dimensin de lo humano,
sin quedar atrapado en una inconsistencia lgica? Si antes afirma la
estructura mujer-femenino, es decir, establece el sistema sexo-gnero
como punto de inicio discursivo, no puede concluir en una afirmacin des-sexualizada a menos de incurrir en una contradiccin.
Por otra parte, al seguir Derrida tras una sola de las dos nociones contradictorias planteadas por Levinas sobre lo femenino,
1519
1520
TI, 175.
451
Marta Palacio
est asumiendo el gnero femenino ms all de la diferencia

sexual, como lo hacen algunas tericas feministas contemporneas tipo Judith Butler? Cmo hablar de una tica de la diferencia sexual negando la diferencia sexual? Forzando con arte la
respuesta, Derrida se pregunta:
Es necesario elegir aqu entre dos lecturas incompatibles, entre una hiprbole androcntrica y una hiprbole feminista? Y
hay lugar para semejante eleccin en una tica?, y en la justicia?, y en el derecho?... Nada es menos seguro. 1521
En la incertidumbre de sus preguntas abiertas, Derrida termina por

sumirnos en una oscura indecidibilidad que late de fondo cuando
interpreta que la acogida, en el pensamiento levinasiano, es apertura de la tica y est signada por la diferencia sexual que nunca
ser ya neutralizada. 1522 A qu se refiere entonces con diferencia
sexual? Por qu no desbancar el trmino a modo de la argumentacin de J. Butler? En un significativo ademn que pasa por alto
ciertas derivaciones tericas de las ambigedades de las nociones
levinasianas y que soslaya por completo la turbadora tematizacin
sobre lo femenino y la amada ertica, y que hace odos sordos, en
ltima instancia, al peso de los trminos sexistas de la Cuarta Seccin de Totalidad e infinito, Derrida concluye re-afirmando que:
La acogida absoluta, absolutamente originaria, incluso pre-original, el acoger por excelencia es femenino, tiene lugar en un lugar
no apropiable, en una interioridad abierta cuyo dueo o propietario recibe la hospitalidad que a continuacin l querra dar. 1523
A las claras Derrida ha asumido la posicin de enaltecer la feminidad, asumindola como una dimensin humana, sin ninguna
1521
1522
Ibid., 66.
1523
Jacques DERRIDA, Palabras de acogida, 66.
452
referencia a la mujer. La hospitalidad de lo femenino, que precede a la propiedad, ser comparada novedosamente por Derrida
con el don de la ley y la tierra del asilo, el refugio y la Tor. 1524
Diane Perpich, en un interesante artculo titulado A Singular
Justice. Ethics and Politics between Levinas and Derrida, sugiere su interpretacin acerca de los textos que estamos comentando. La filsofa subraya que:
... as como el tercero representa la demanda tica por justicia
y la abstracta igualdad de todo, lo femenino requiere lo poltico
para reconocer la irreductible especificidad del otro, no genricamente sino un otro sexuado. 1525
Para Perpich la tica levinasiana es condicin de la justicia y de

las instituciones polticas, en cuyo seno lo femenino marca reirrupcin de la tica dentro de la poltica, reestableciendo la hendidura o el hiato entre ellos. 1526 Su posicin de lectura sobre lo
femenino se acerca bastante a la hegeliana, y, como veremos
ms adelante, a la del propio Levinas a travs de esta concepcin de lo femenino como mediacin entre la tica y lo poltico.
Perpich se diferencia claramente de Derrida cuando afirma que
la acogida hospitalaria femenina est expresamente referida a la
mujer sexuada, a un alguien concreto sexuado; quien hace posible el recogimiento (recueillement) del sujeto y no a un ser humano en general. Por otra parte, Perpich se hace cargo de la dificultad que planteamos en el CAPTULO IV entre la divisin de lo
tico y lo pre-tico, ya que la mujer como condicin de la tica
encarnara un momento pre-tico anterior a la trascendencia del
lenguaje.
1524
Cf. ibid., 66.
1525
Diane PERPICH, A Singular Justice. Ethics and Politics between Levinas

and Derrida, en Philosophy Today 42 (1998) 59-70, 67.
1526
Ibid., 66.
453
Marta Palacio
Este segundo dilema sobre la alteridad femenina levinasiana

arroja a la discusin una serie de interrogantes: Lo femenino
ms all de las mujeres? Lo femenino como una categora tica ms all de la diferencia sexual? tica de la diferencia
sexual, ms no ontologa sexualizada? Qu puede esto significar si Levinas parti de la diferencia sexual como estructura ontolgica? Qu es, en definitiva, la diferencia sexual? Si se admite, as parece dar a entender Derrida, una superacin de la diferencia sexual ontolgica, entonces qu significa la diferencia
sexual si ya no seala la distincin entre el varn y la mujer?
Qu sentido tiene seguir empleando binariamente los trminos
femenino y masculino si ya no representan distinciones de
sexo-gnero? En este sentido la posicin de Derrida en su relectura de Levinas estara ms cerca a la de Judith Butler que a
la de cualquier otra postura feminista. Segn Butler, en una lnea muy prxima a la crtica de Irigaray, tanto el gnero
como el sexo son producidos por el discurso cultural hegemnico apoyado en estructuras binarias propias del lenguaje de la
racionalidad universal (metafsica de la sustancia), que funcionan como restricciones del campo imaginable del gnero. La
distincin mente/cuerpo se relaciona con la distincin masculino/femenino mantenida por la jerarqua de gneros instituida
por la tradicin filosfica. El gnero es un producto performativo, es decir, constituye la identidad que se supone que
es. 1527 El gnero es por lo tanto fabricado mediante un conjunto sostenido de actos lingsticos y culturales que, como relaciones de poder, estilizan el cuerpo adjudicndole un gnero.
En este sentido, la comentarista levinasiana, Ewa Plonowska
Ziarek sostiene que la contribucin ms original del trabajo de
Levinas al debate contemporneo sobre el cuerpo yace en el
hecho de que posibilita la elaboracin de una significacin tica de la carne, y abre a la posibilidad de la tica del Eros. 1528
1527
454
Judith BUTLER, El gnero en disputa, cit., 58.
Claro est reconoce atinadamente E. Ziarek que este ltimo

punto no es desarrollado por Levinas, quien en su concepcin
de lo femenino y de la ertica permanece enredado en esquemas patriarcales y esencialistas. Esta significacin tica del
cuerpo, otorgada por Levinas, no reniega ni contradice la teora de Judith Butler o la de Michel Foucault sobre la materializacin corporal dentro de la matriz discursiva de las relaciones de poder, argumenta Ziarek, sino que la perspectiva levinasiana sintonizara con las de estos dos ltimos
pensadores. 1529
En tica e infinito Levinas, frente a una pregunta de Nemo,
vuelve a la ya olvidada cuestin de lo femenino y afirma que lo
femenino es lo de por s otro. 1530 Segn explica en esta entrevista de 1982, en su precoz obra El tiempo y el otro lo masculino y lo femenino no estn pensados dentro de la reciprocidad
neutra ordenadora de su comercio interpersonal. 1531 Y a rengln
seguido, como contestando a la crtica esgrimida por el feminismo que centra su planteo en la significacin poltica de la igualdad o reciprocidad entre los gneros, exclama desafiante: Qu
importa la pertinencia ltima de estas opiniones y los correctivos importantes que demandan? 1532
Lo que le sigue interesando a Levinas en su vejez es revalidar
el excepcional descubrimiento terico de su obra: el planteo de
una alteridad irreductible y su radical imposibilidad de ser apropiada por la mismidad del sujeto, tanto en la representacin
como en la accin. En Violencia y metafsica Derrida comen1528
Ewa PLONOWSKA ZIAREK, The Ethical Passions of Emmanuel Levinas,

en Tina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 85.
1529
Ibid., 84-85.
1530
EI, 57. Las cursivas son del autor.
1531
EI, 57.
1532
455
Marta Palacio
ta que ya desde el Tiempo y el otro, obra en que Levinas comete el parricidio de Parmnides y de la unidad del existir, desde entonces sostiene Derrida Levinas se orienta hacia un
pensamiento de la diferencia originaria. 1533 Cmo decir la diffrence? En el fondo es el gran problema del mismo y el
otro debatido por largas dcadas en el pensamiento francs
contemporneo en el que el autor se halla inserto. 1534 En la relacin amorosa se mantiene la dualidad y la alteridad: el
otro(a) es en ella absolutamente otro(a). 1535 Y esto no significa para el autor que el amor sea amor por un fallo del saber,
dada la imprevisibilidad del otro(a) en relacin al conocimiento
que pueda tenerse de l (ella). 1536
Al final del Captulo 5 de la entrevista tica e infinito, titulado
El amor y la filiacin, en un breve y sorprendente prrafo,
Levinas se retracta de algn modo de todo lo expresado en sus
obras anteriores, y ms todava en prrafos ms arriba, sobre la
diferencia ontolgica de lo femenino. Autorizan estas pocas palabras a interpretar una negacin radical de sus tesis anteriores
sobre la diferencia sexual como diferencia ontolgica? Sus afirmaciones provocan tambin un franco desconcierto a la crtica
feminista por cuanto, al abrir un nuevo y diferente campo de significaciones sobre lo masculino y lo femenino, sugerira que
inexplicablemente y sin dar mayores razones, el autor ha quebrantado la frrea identidad entre lo femenino y la mujer el
sistema sexo-gnero que sostuvo en toda su obra y hasta en el
pasaje anterior de esta misma entrevista que comentamos. Esta
brevsima duda sobre las diferencias ontolgicas que se permite
Levinas en esta tarda entrevista, poca en que casi ha conclui-
1533
1534
Ver el desarrollo que hicimos sobre el tema en el Captulo II.
1535
1536
Cf. EI, 58.
456
do la produccin de sus obras y en la que muy probablemente ha

tenido conocimiento de la recepcin feminista de su pensamiento, se halla ms en consonancia con algunas tendencias ltimas
del pos-feminismo que perciben en Levinas un precursor de sus
planteos. En un tono dubitativo, de enmienda y rectificacin, en
un prrafo que nos hace fuertemente sospechar que el autor est
al tanto del debate de gnero originado en torno a su nocin de
alteridad femenina dice, al respecto, Levinas:
Quiz... todas esas alusiones a las diferencias ontolgicas
entre lo masculino y lo femenino parecern menos arcaicas si,
en lugar de dividir la humanidad en dos especies (o en dos gneros), quisieran significar que la participacin en lo masculino y en lo femenino fuese lo propio de todo ser humano.
Sera ese el significado enigmtico del Gnesis I, 27: hombre y mujer los cre? 1537
Si todos fusemos masculinos-femeninos Cmo se salva entonces el pluralismo si la argumentacin del pluralismo levinasiano
radica en la diferencia sexual en cuanto diferencia ontolgica?
Esta cuestin pareciera resolverse mediante la segunda figura de
alteridad que presenta en sus obras de juventud, que expresa una
relacin con el otro irreductible al conocimiento. Con la figura
del hijo se produce tambin la salida del ser y la articulacin
con el tiempo diacrnico, futuro, pas encore; bajo cuyo albergue
la alteridad queda resguardada de la intencionalidad de la conciencia. La filialidad es an ms misteriosa dice Levinas
es una relacin con el otro en la que el otro es radicalmente otro,
y donde sin embargo es, de alguna manera, yo. 1538 No obstante, para que aparezca el hijo, en el planteo levinasiano es imprescindible antes haber afirmado la diferencia sexual como estructura ontolgica. Ese yo es el padre, que se vincula con una
1537
EI, 59. El resaltado es nuestro.
1538
EI, 60. El resaltado es nuestro.
457
Marta Palacio
alteridad en la que paradjicamente se trasciende, porque algo en

el hijo es del propio sujeto. Esa alteridad del hijo es suya, sin
ser posesin ni propiedad. 1539 En este sentido, reiteramos la significativa coincidencia de plantear la pluralidad a partir del nacimiento del hijo con las tesis de Hannah Arendt al respecto,
quien ve en la natalidad la condicin humana de la pluralidad
que permite el surgimiento de la accin tico-poltica o el comienzo del actuar. 1540
Por su parte, Tina Chanter concede que, si bien hay numerosas razones para sospechar de la invocacin levinasiana de lo femenino,
en realidad la filosofa levinasiana necesita y depende de lo femenino. Chanter admite su desconcierto ante la descripcin tradicional con que Levinas delinea lo femenino: domesticidad, pasividad,
invisibilidad; pero sostiene que no por ello lo femenino deja de
ocupar un lugar central en su pensamiento. Desde este punto, podramos decir que Chanter se aloja entre las autoras crticas que
ven en la filosofa levinasiana una reafirmacin feminista, aunque
cautelosa y crtica de su sexismo. Nos parece que la posicin de
Chanter a pesar de abrir interesantes preguntas crticas y de tener el indiscutido mrito de haber editado una valiosa compilacin
de estudios feministas sobre la cuestin 1541 se constrie demasiado al afirmar que la filosofa de Levinas depende de lo femenino, aunque el autor lo haya ignorado o excluido. Tina Chanter, si
bien advierte la compleja convivencia simultnea de varias nociones de lo femenino en la obra del autor, de algn modo minimiza
la carga misgina que conlleva la nocin de mujer-ertica y la innegable borradura del tema en el ltimo perodo de Levinas. Nosotras sostenemos que en la obra de Levinas hay, al menos, cuatro
nociones sobre la mujer y lo femenino, lo cual, sumado a la am-
1539
EI, 60.
1540
Cf. Hannah ARENDT, La condicin humana, cit., 22-23.
1541
Vase Tina CHANTER, Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit.
458
bigedad de su pensamiento sobre el tema y la misoginia de ciertas expresiones, nos hace vacilar bastante antes de afirmar la total
dependencia de su filosofa respecto a lo femenino.
Lo femenino sostiene Chanter es el rostro no tematizado,
silencioso y tcito de la tica levinasiana. Es el Decir de lo Dicho
levinasiano. 1542 Entre sus argumentos figura la recuperacin de
lo femenino como crtica a la intencionalidad de la conciencia de
la fenomenologa husserliana que realiza Levinas siguiendo a
Heidegger; aunque va ms lejos an. Lo femenino es utilizado
tambin como elemento crtico a la metafsica de la presencia, de
la visin, y del dominio. Argumentos con los que coincidimos
slo si los acotamos a la nocin de lo femenino tal como aparece
en la obra El tiempo y el otro. Adems, no queda tan claro y evidente que la respuesta levinasiana al planteo heideggeriano de la
crtica de la metafsica de la presencia deba ser leda como una
feminizacin del ser, 1543 como afirma Chanter. Si bien es cierto
que, con la diferencia sexual como estructura ontolgica, Levinas
lleva a cabo una minuciosa sexualizacin de la ontologa. 1544 A
nuestro entender Levinas, ms que hablar del ser, quiere hablar de
una alteridad que se escape del rgimen ontolgico y tambin
del registro fenomenolgico. En este intento inigualable en la historia de la filosofa, lo femenino ser hallado como primera figura de esa alteridad en s: ausencia y misterio, pas encore, al igual
que la muerte y el hijo; aunque en sus obras maduras, lo femenino ser descartado para tal fin, no as, en cambio, la muerte. El
autor recin lograr salirse del carril de la ontologa a la que critica radicalmente en De otro modo que ser o ms all de la esencia; obra en que habr abandonado ya todo vestigio de ontologismo en una incomparable rectificacin de su filosofa, lograda a
1542
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, cit., 247
1543
1544
Ibid., 248.
459
Marta Palacio
partir de la anfibologa del lenguaje y una recuperacin de la sensibilidad como significacin y exposicin originaria del uno-parael-otro. Con estos elementos el autor lograr decir la alteridad y
la subjetividad de otro modo que ser.
No hay que olvidar que el juego anudado de tensiones y la lucha
de interpretaciones estn ya contenidas en el la misma obra levinasiana; de ah el debate inconcluso, y por lo mismo siempre renaciente, entre las lectoras feministas sobre la alteridad levinasiana en los dos tpicos que reseamos. Transcribimos las siguientes
afirmaciones del autor ubicadas en la Segunda Seccin de Totalidad e infinito, que ya hemos citado, pero que retomamos para
evidenciar este dinamismo semntico de fuerzas en choque y en
fuga continua sobre la mujer y lo femenino en su pensamiento;
estado que se prolongar en las posturas diversas y confrontativas
de los/las estudiosos/as de la ertica levinasiana. Levinas afirma:
Y el Otro, cuya presencia es discretamente una ausencia... es la
Mujer. La mujer es la condicin del recogimiento, de la interioridad de la Casa y de la habitacin. 1545
Y dos pginas ms adelante en una abierta figura contradictoria

dice:
Es necesario agregar que de ningn modo se trata aqu de
sostener... que toda casa supone de hecho una mujer?... la ausencia emprica de ser humano de sexo femenino en una morada no cambia en nada la dimensin de feminidad. 1546
Para Levinas, el yo separado que se recoge en la morada es el

varn que tiene su acogida o recibimiento en la Mujer; 1547
1545
TI, 173.
1546
1547
TI, 173. La mayscula es del autor.
460
mbito de la intimidad y de la privacidad. En virtud de esta acogida y recogimiento en lo de s puede romper la uniformidad
y anonimato de los elementos a travs del trabajo y la propiedad, 1548 al arrancar las cosas a los elementos, produciendo el
mundo y transformando la naturaleza. Sin embargo, con el afn
de salvaguardar la funcin de la acogida de la limitante restriccin de la diferencia sexual antes enunciada, basada en la identificacin de la lo femenino con la mujer, por la cual consecuentemente el varn quedara excluido de la funcin del recibir, el
autor introduce un complejo prrafo sobre la casa y la posesin
que rompe la anterior solidaridad identitaria de los trminos
mujer y femenino. De este modo, al quebrar la identidad y
la ligazn de sexo/gnero, Levinas legtimamente abre y da pie
a la interpretacin de lo femenino como independiente del sexo.
No obstante, lo femenino permanecer bajo el perfil de intimidad de la asignacin tradicional.
Con esta operacin el autor asocia el ser femenino o la dimensin de la feminidad con un mbito que va ms all de la
diferencia sexual porque est apuntando a una nocin de sujeto
como anfitrin del rostro del otro; una subjetividad como morada de la alteridad, ms all de la diferencia sexual; lo cual lograr ms acabadamente en De otro modo que ser. Pero, sin darse
cuenta, con este oximorn ha propiciado y dado alas a la postura del feminismo de la diferencia que valorar la feminidad
como un mbito originario o matriz de la tica.
En De otro modo que ser, afinar su concepcin de subjetividad como el otro-en-el-mismo, como husped, pero ya habrn
desaparecido la identificacin de la morada con la mujer y el
plano de la intimidad; se habr esfumado todo rastro de la ertica como el espacio en que aparece el rostro femenino, en un
definitivo proceso de archivo y omisin de un campo terico
1548
Cf. TI, 174.
461
Marta Palacio
por dems problemtico y polmico, del que ciertamente tiene

nocin.
Levinas es consciente de la corriente crtica feminista que su obra
ha suscitado, lo que lo hace confesar con cierta melanclica picarda en una entrevista sostenida en el ao 1993 con Bracha Littenberg-Ettinger: Las feministas me han tratado muy mal... 1549
3. La crtica feminista a las nociones de mujermorada y de mujer-ertica

Tina Chanter justifica de algn modo la polmica de la recepcin feminista sobre las tematizaciones sobre la mujer y lo femenino ya que el lenguaje Levinas asume una perspectiva patriarcal y porque, adems, origina la confusin de sentidos del
trmino lo femenino, usado la mayora de las veces para significar a la mujer emprica y real marcada por la diferencia
sexual. Chanter dice:
Mientras Levinas no puede ser acusado de marcar definitiva o
intencionalmente la inferioridad del sexo femenino hay modos
en los que esta inferioridad es marcada en sus textos, pese a sus
mejores intenciones. 1550
Levinas traza con vigor nuevamente la patriarcal lnea divisoria

entre el mbito de lo ntimo y lo privado, tradicionalmente adjudicado a la mujer o lo femenino por su diferencia sexual y por
su funcin reproductora-materna; y el mbito de lo pblico y
1549
Emmanuel LEVINAS, Qu dira Eurdice? Emmanuel Levinas en conversacin con Bracha Littenberg-Ettinger, cit., 63.
1550
Tina CHANTER, Introduction, en Feminist Interpretations of Emmanuel

Levinas, cit., 16.
462
poltico, legitimado para el varn por ser el sujeto activo y hacedor del orden cultural. Cuando Levinas, de un modo equvoco
y bastante confuso, identifica a la mujer con la morada, y luego al ser femenino con la morada, que recibe por excelencia,
el recibir en s 1551 en la Segunda Seccin de Totalidad e infinito, plantea dos cuestiones: por un lado, la mujer es definida
como la intimidad que recibe al sujeto y le permite su separacin del mundo; y por otro, deja entrever que la dimensin de la
acogida se produce en todo ser humano, y a sus ojos tiene forma femenina. Ya comentamos que Derrida hace pie en esta segunda significacin y desarrolla la hospitalidad como la intencionalidad del sujeto. 1552 Sobre la mujer como la casa poseda y
hospitalaria, dice Levinas:
La casa que funda la posesin no es posesin en el mismo
sentido que las cosas muebles que puedo recoger y guardar. Es
poseda, porque es, desde su comienzo, hospitalaria para su
propietario. Lo cual nos remite a su interioridad esencial y al
habitante que la habita antes que todo habitante, al que recibe
por excelencia, al recibir en s: al ser femenino. 1553
Mal que le pese, el autor asienta sobre la diferencia sexual una

desigualdad poltica y una inequidad de gnero, por ms que presente a la figura de la mujer con elogiosos trminos, tales como:
recibir, dulzura, hospitalaria, etc.; los que, por otra parte,
se opondrn a la segunda caracterizacin de la mujer o lo femenino, cuando ms adelante, en la misma obra, en la fenomenologa
del Eros, describa al ser femenino como cabeza coqueta, animalidad irresponsable, pura vida un poco bruta, etc. 1554
1551
TI, 175.
1552
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 69-71.
1553
1554
Cf. TI, 273. Todas estas adjetivaciones se encuentran en una misma oracin.
463
Marta Palacio
Al adscribir a la mujer al mbito de la intimidad, Levinas se inscribe dentro de la ms genuina tradicin liberal patriarcal encabezada por John Locke, quien en su obra Dos tratados sobre el gobierno civil (1698) es uno de los primeros filsofos polticos que
teoriza e institucionaliza la dicotoma jurdica del espacio pblico/
privado. Locke cuestiona con firmeza la soberana divina de los
reyes para afirmar la igualdad natural de los ciudadanos (varones
propietarios) en un mbito pblico y comn, quienes mediante el
uso de su libertad pueden pactar una organizacin social que proteja sus propiedades y bienes, a la vez que delegar el gobierno civil en manos de algunos pares representantes. No obstante, por la
escisin radical que introduce en los espacios pblico/privado, la
esfera de lo privado no entra dentro del planteo igualitarista. El filsofo ingls mantiene como indiscutible el argumento que apela
al sacro derecho divino, confirmado por la tradicin bblica, que
desde tiempos inmemoriales ha concedido la autoridad al pater familiae sobre la mujer, los hijos y los esclavos o siervos, por ser el
varn en primer lugar imago Dei. Lo privado, que es el reino de la
necesidad y que coincide con la familia, se convierte en propiedad privada del propietario, el varn libre, quien es el autntico
sujeto de la vida pblica o reino de la libertad econmica y poltica. Cristina Molina Petit seala que en la teora liberal, sin ser la
mujer definida ella misma como propiedad, en el esquema argumentativo del pensamiento ilustrado-liberal desempea la funcin
de cualquier propiedad: producir las condiciones necesarias que le
permiten al varn su ingreso en la esfera pblica, ya que la mujer
al satisfacer el mbito de la necesidad de la vida (cuidado y reproduccin) permite la emergencia del ciudadano y del negociante. 1555 En una inteligente expresin dice la autora: Sin la mujer
privatizada, no podra darse el hombre pblico. 1556
1555
Cf. Cristina MOLINA PETIT, Dialctica feminista de la Ilustracin, Anthropos, Barcelona 1994, 19-26.
1556
Ibid., 23.
464
En la misma tradicin ilustrada liberal se insertarn las tesis de

Jean-Jacques Rousseau sobre Emilio y Sofa, prototipos del varn y de la mujer educada. 1557 Para Rousseau por naturaleza el
varn pertenece al mundo exterior y la mujer al mundo interior,
a partir de la articulacin de dicotomas naturaleza/cultura, exterior/interior. El concepto filosfico de naturaleza es un concepto de gran complejidad debido a los usos variados que ha recibido en las diversas pocas, pero que en la Modernidad
adquiere el sentido de aquello que debe ser controlado y domesticado, no exento de paradojas dada la exaltacin de la sensibilidad y el amor del Romanticismo, que aparece concomitante en
el pensamiento de algunos filsofos como Rousseau. En este
sentido su uso es claramente sexista dentro de los discursos filosficos modernos en los que a la mujer se la asocia por naturaleza por estatus legal con la naturaleza concebida
como lo pasional-pulsional fuera de control racional, que, incongruentemente en Rousseau, es una naturaleza necesitada de
su opuesto: el orden cultural o simblico producido por el varn. 1558 Celia Amors refirindose a la filosofa moderna seala,
no sin irona: En una poca en que todo el mundo era muy sensible a la exigencia de sus derechos naturales, resultaba particularmente eficaz ensear a la mujer a concebir su propia subordinacin como natural. 1559
La teora feminista ilustrada apela a la Razn Ilustrada para
desvelar las oscuridades irracionales en las que se la confina a
la mujer al asignarle un sitio desde la literatura escrita por fi-
1557
Cf. Jean-Jacques ROUSSEAU, Emilio o de la educacin, Fontella, Barcelona, 1973. En esta obra Rousseau expone la tesis de que la educacin de
las mujeres deber estar siempre en funcin de la de los varones: las tareas naturales de la mujer es serles agradables y cuidar de ellos cuando
nios.
1558
Cf. Celia AMORS, Hacia una crtica de la razn patriarcal, cit., 36.
1559
Ibid., 36.
465
Marta Palacio
lsofos varones: el sitio natural de la mujer es la esfera privada

de la vida domstica. Esta hetero-asignacin del espacio que le
corresponde a la mujer es un dispositivo ideolgico del patriarcado con poder para instituirlo histricamente. El patriarcado ha
diseado la dicotoma pblico/privado en base a una divisin
sexual del trabajo una vez que ha definido lo femenino como
naturaleza en oposicin a lo masculino como cultura. En esto
consistira la denuncia del feminismo de la igualdad o ilustrado:
mostrar la dialctica feminista de la ilustracin, es decir, la barbarie de la Razn por el trastocamiento de la promesa de liberacin y emancipacin universal del hombre, 1560 que sin embargo excluye de este horizonte normativo a la mujer por su
biologa, justificando as su dominacin y sujecin al orden patriarcal. En consecuencia, una de las primeras tareas de la teora feminista ha sido desmantelar la construccin ideolgica de
las dos esferas pblica/privada, visibilizando el gnero como representacin de roles y expectativas sociales en funcin de las
diferencias sexuales.
Algunas tericas feministas, como Carole Pateman, han agudizado su crtica del ocultamiento del pacto contractualista patriarcal
que, si bien a nivel poltico rompe con el derecho divino de los
reyes y el absolutismo monrquico del ancien rgime, silencia el
pacto original que confiere poder al varn sobre la mujer en la
institucin familiar, al que denomina contrato sexual. 1561 El
1560
El propio Kant incurre en esta dialctica de la ilustracin cuando en su artculo de 1783 Qu es la Ilustracin? proclama la mayora de edad y
el valor de conducirse a s mismo a partir de la propia capacidad racional
excluye de esta esfera tico-poltica de autonoma al bello sexo, el que
no ha tenido el valor del libre pensamiento que conduce al libre obrar y a
la auto-legislacin. Cf. Emmanuel KANT , Qu es la Ilustracin?, en
Filosofa de la historia, cit., 57.
1561
Cf. Carole PATEMAN, El contrato sexual, Anthropos, Barcelona, 1995. Ttulo original: The Sexual Contract, Standford University Press, StandfordCalifornia 1988.
466
pacto original produce simultneamente la familia y la sociedad,

pero sus derroteros irn por caminos diferentes: el contrato social ser un pacto de libertad; el contrato sexual ser un pacto de
sujecin. En el contrato sexual la mujer queda sujeta al varn
aceptando su sometimiento a cambio de alimento y proteccin.
Este contrato entra en flagrante contradiccin con el ideal libertario del pacto social: la mujer es afirmada como individuo libre,
tericamente, y a su vez negada en su libertad en las prcticas
instituidas de la familia en cuanto esposa-madre-ama de casa.
Siguiendo a Pateman, si el contrato sexual es condicin de posibilidad del contrato social y tambin es condicin de posibilidad
del sujeto trabajador, que sale fuera del hogar para producir el
mundo cultural y los bienes econmicos, la posicin de Levinas
respecto a la mujer como la morada del sujeto, desde este punto
de vista, estara comprendida dentro de esta visin liberal contractualista. 1562
Por su parte, Hannah Arendt, sin ser una filsofa feminista, en
su importante y reconocida obra La condicin humana, estudiando las esferas opuestas de lo privado y lo pblico, expresa como
lo privado est cimentado sobre la ausencia de algunos sujetos en el espacio pblico autntico lugar de lo humano;
mbito propio de la accin tica y poltica dado que en l concurren los iguales que toman la palabra y actan en libertad sobre los asuntos cvicos. 1563 Arendt describe a la vida privada
como una privacin de lo privado 1564 fundada sobre la ausencia de ese otro-otra.
1562
Cf. Cristina MOLINA PETIT, Dialctica feminista de la Ilustracin, cit., 37-38.
1563
Cf. Hannah ARENDT, La condicin humana, cit., 37-95.
1564
Hannah ARENDT, cit., 67: Vivir una vida privada por completo significa
encima de todo estar privado de cosas esenciales a una verdadera vida humana... La privacin de lo privado radica en la ausencia de los dems;
hasta donde concierne a los otros, el hombre privado no aparece y, por lo
tanto, es como si no existiera.
467
Marta Palacio
Al relacionar los grupos o colectivos que han estado histricamente sujetos a las polticas de privacin de lo privado o de
exclusin de lo pblico, surgen los invisibilizados rostros de
las mujeres en casi todas las culturas, por el hecho de haber
sido asociadas a la afectividad y corporalidad desde una visin
esencialista. Por extensin, las lectoras feministas de Hannah
Arendt han encontrado en sus planteos valiosas herramientas
conceptuales para jaquear la construccin pblico / privado
como algo naturalmente dado e inocente de toda intencionalidad ideolgica. 1565
Jacques Derrida, sin desconocer la inconveniencia de ciertos trminos empleados por Levinas para describir a la mujer en la
Seccin Cuarta de Totalidad e infinito tales como animalidad, infantil, irresponsable, etc. interpreta de manera positiva, el captulo La Morada de la Segunda Seccin de la
obra. Valora el recogimiento silencioso de la acogida u hospitalidad de la alteridad femenina quien, sin embargo, privada de la
eminencia del rostro y de la altura del lenguaje propia de la
relacin tica, posibilita una relacin de intimidad con el sujeto. De este modo la mujer, en cuanto silencioso recibimiento,
es la posibilidad de la acogida reservada al rostro. 1566 Levinas
afirma:
1565
Cf. Iris Marion YOUNG, Imparcialidad y lo cvico pblico. Algunas implicaciones de la crtica feminista a la teora moral y poltica, en Seyla
BENHABIB y Drucilla CORNELLA (eds.), Teora feminista y teora crtica,
Edicions Alfons El Magnnim, Valencia, 1990, 89-117, 113.
1566
Jacques DERRIDA , Palabra de acogida, cit., 54. Cf. 54: ...el discurso,
la justicia, la rectitud tica, se hallan ligadas a la acogida. La acogida es
siempre acogida reservada al rostro. Cf. 46: Hay ciertamente un pensamiento para el recogimiento en Levinas, concretamente en lo que Totalidad e infinito titula La morada. Pero este recogimiento del en-casa
est suponiendo ya la acogida; es la posibilidad de la acogida y no a la
inversa. Hace posible la acogida, en cierto sentido, ste es su nico destino.
468
El Otro que recibe en la intimidad no es el Usted del rostro

que se revela en una dimensin de grandeza, sino precisamente
el t de la familiaridad: lenguaje sin enseanza, lenguaje silencioso... El Yo-t en el que Buber percibe la categora de la relacin interhumana no es la relacin con el interlocutor, sino
con la alteridad femenina. 1567
Derrida, en un claro nfasis de enunciacin, establece la supremaca de esta primera nocin de alteridad femenina como acogida por encima de la nocin de la mujer como lo equvoco
por excelencia, en que los rasgos humanos se han borroneado
tras la animalidad. Violencia de una descripcin que finalmente
queda minimizada y subestimada. Derrida afirma:
...la alteridad femenina habla y habla un lenguaje humano... Simplemente este lenguaje es silencioso y si hay hospitalidad, o tierra de asilo, es que la morada sobrepasa la
animalidad. 1568
El husped (el sujeto) no es un propietario sino un exiliado que

encuentra en la alteridad femenina un lugar donde asilarse, donde recogerse, para as poder luego acoger ticamente al Otro en
el discurso. Con sagacidad, Derrida no deja de advertir las consecuencias a que puede conducir la afirmacin levinasiana de la
mujer como casa del sujeto-masculino, por eso intenta precisar
el alcance de este recogimiento de la alteridad femenina cuando
afirma: Slo es en apariencia, en la figura de la Mujer o de la
Casa, una modalidad de la acogida... en lo que Levinas llama
aqu la alteridad femenina. 1569 Y declara en un interesante juego de palabras e inversin de un ttulo de una conocida obra de
Levinas: Humanismo de esta alteridad femenina, humanismo
1567
TI, 173.
1568
Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 56-57.
1569
469
Marta Palacio
de la otra mujer, del otro (como) mujer. Si la mujer, en el silencio de su ser femenino, no es un hombre contina siendo humana. 1570 Afirmacin de privilegio masculino que convalida el
silencio y la ausencia de palabras como naturaleza femenina, y
que concede que pese a ello contina siendo humana? Con
esta frase el filsofo argelino-francs ancla el sentido de lo que,
a su juicio, Levinas ha pretendido apuntar con su descripcin de
la mujer como en lo de s (chez soi) o el en casa, como morada o recogimiento (accueil) de un ser femenino ms all de
su diferencia sexual. Entonces, por qu Levinas dice que la
Mujer es la Casa, y lo hace con maysculas? Queda tambin
Derrida enredado en la ambigedad y contradiccin del uso de
los trminos como le ocurre al autor?
Coincidimos con Derrida cuando establece en la obra de Levinas
hay una cierta continuidad en el impulso de la tematizacin de
lo femenino como alteridad por excelencia en sus obras juveniles y la nocin de la mujer como lo que acoge por excelencia en Totalidad e infinito. Empero, Derrida no dice casi nada
sobre la ruptura y el giro que introduce la segunda nocin de la
mujer que aparece en la Cuarta Seccin de la misma obra. Derrida expresa que recin esta continuidad se quiebra en 1985,
cuando el propio autor en unas declaraciones realizadas al Semanario Construire (Zurich) reniega de la feminidad como modalidad de la alteridad y del erotismo y la diferencia sexual
como no-indiferencia hacia el otro, para sustituir plenamente la
alteridad no formal de la feminidad por la proximidad del prjimo, por la demanda imperiosa del rostro del otro. 1571 Desde
nuestra perspectiva de lectura feminista de la ertica levinasiana
sostenemos que, en realidad, la ruptura y el trastocamiento de las
nociones de Eros, de alteridad femenina y de mujer, ha aconte1570
1571
Cf. Jacques DERRIDA, Palabra de acogida, cit., 63-64, nota n 34 en que

cita este texto de Levinas.
470
cido ya en la misma obra de 1961 a partir de la Cuarta Seccin,

Ms all del rostro, generando una fuerte tensin de significados que impiden una lectura simplificada o nica sobre lo femenino.
Claire Elise Katz manifiesta que la escritura sexista del autor no
puede pasar desapercibida para una atenta crtica feminista. La
analoga entre la casa poseda y la mujer que funda la posesin,
ya que es hospitalaria para su propietario, no dista de la clsica
descripcin androcntrica de la mujer como receptculo pasivo o
vientre reproductor: el ser femenino es el que recibe por excelencia, el recibir en s, 1572 respecto al sujeto que es actividad
y accin. 1573 Katz vincula estrechamente la posicin del autor
sobre la mujer con la ley talmdica que excluye a las mujeres
del reino de lo pblico al impedirles ser jueces y testigos.
C. Katz sostiene:
Las tendencias ortodoxas del judasmo afirman la oposicin
entre el varn-pblico/mujer-privada; es decir, estas ramas reafirman los roles histricos tradicionales de varones y mujeres,
en que a los varones les son asignados roles que se encargan de
la vida pblica, mientras que las mujeres son confinadas en
aquellos roles asociados al hogar. 1574
Por su parte, Stella Sandford argumenta acertadamente que, en la

Segunda Seccin de Totalidad e infinito, Levinas reformula la
nocin de lo femenino y explica su rol a partir de la economa
de lo vivido antes de la irrupcin del otro; es decir, antes de la
relacin tica. La separacin acontece en el s mismo, dentro del
1572
TI, 175.
1573
Cf. Claire Elise KATZ, Rehabiliting the House of Ruth, en Tina CHANTER (ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 145-170.
1574
Ibid., 150.
1575
Cf. Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 42.
471
Marta Palacio
cual est la morada femenina como modalidad de la separacin,

y en este estadio an no hay irrupcin del otro. 1575
En el CAPTULO IV vimos que el gran desplazamiento semntico
operado sobre los conceptos de la mujer y de lo femenino en la
fenomenologa del Eros de la Cuarta Seccin de Totalidad e
infinito, respecto a las tematizaciones de las obra juveniles y
tambin respecto al desarrollo de la Segunda Seccin de la misma obra, ha producido un borramiento del rostro tico femenino
y una deyeccin del Eros expulsado para siempre del mbito de
la significacin tica. La voluptuosidad apunta, pues, al otro,
pero su voluptuosidad es voluptuosidad de la voluptuosidad,
amor del amor del otro. 1576 La funcionalidad de la ertica queda sellada: el sujeto puede trascender gracias a la relacin ertica, liberndose por su deseo nunca satisfecho de la alteridad
del encierro totalitario de su mismidad.
Y la caricia, expuesta en El tiempo y el otro como la estructura que permita dar cuenta de una alteridad absolutamente
otra la mujer en analoga con el porvenir o el tiempo diacrnico, ya que la caricia es como un juego siempre por venir en que lo acariciado no se toca, 1577 es abandonada como
va inadecuada hacia la alteridad absoluta. A partir de Totalidad
e infinito, Levinas hace un viraje definitivo de la alteridad vinculndola con el lenguaje. En ste se produce la significacin
tica del rostro del Otro. La relacin lingstica es modelo de
relacin con la trascendencia; en ella la alteridad, que ahora es
rostro (lo humano), permanece absolutamente otro. En el rostro el Otro expresa su eminencia, la dimensin de altura y de
la divinidad de la cual desciende. 1578 Levinas ha dado un gran
salto de planos que ya no tendr retorno. Como sostiene ngel
1576
TI, 276.
1577
TA, 133.
1578
472
Garrido Maturano, la trascendencia propia de la relacin ertica no es identificable con la trascendencia tica que se realiza en el lenguaje entendido como la secuencia asignacin-respuesta. 1579
En un artculo titulado Questions to Emmanuel Levinas Irigaray cuestiona la descripcin patriarcal de la relacin ertica levinasiana que presenta al varn como nico sujeto de deseo; la
mujer, en cambio, est privada de desear y de su subjetividad,
excepto cuando emerge como alteridad que seduce o provoca el
deseo masculino. 1580 Irigaray le reprocha Levinas el haber despojado a la mujer de su subjetividad en la fenomenologa del Eros
de Totalidad e infinito, quien no tiene un rostro tico porque
como escribe Levinas lo femenino ofrece un rostro que va
ms all del rostro. 1581 En este punto, a su juicio, la filosofa de
Levinas no alcanza a ser radicalmente tica. 1582 Coincidimos con
Diane Perpich en la gravedad de la acusacin que hace Luce Irigaray a Levinas, si tenemos en cuenta que su filosofa primera
pretende ser una tica. 1583 No obstante, ya lo hemos sealado reiteradamente, en la evolucin de su pensamiento Levinas reconocer la insuficiencia de colocar lo femenino como el otro por
excelencia; lo que lo llevar a abandonar casi totalmente la nocin, para situar en sus ltimas obras la relacin con la alteridad
1579
ngel GARRIDO MATURANO, El eros como trascendencia no tica y trnsito fecundo. Lectura de la fenomenologa del Eros de E. Levinas, en
Thmata. Revista de Filosofa 18 (1997) 75-90, 77.
1580
Cf. Luce IRIGARAY, Questions to Emmanuel Levinas, en Robert BERNASCONI and Simon CRITCHLEY (eds.), Re-reading Levinas, Indiana University Press, Bloominton, 1991, 178-189.
1581
TI, 270.
1582
Luce IRIGARAY, Questions to Emmanuel Levinas, cit., 113.
1583
Feminine in the Philosophy of Emmanuel Levinas, en Tina C HANTER
(ed.), Feminist Interpretations of Emmanuel Levinas, cit., 28-52.
473
Marta Palacio
en niveles ms profundos, con la pretensin de una validez tica

para todo lo humano, como indica Marcio L. Costa. 1584
Stella Sandford subraya la dificultad de la fenomenologa del
Eros de plantear la experiencia sensual y sexual ligada a una
persona concreta, debido a cierta reminiscencia obliterada del
eterno femenino a la que tiende el autor, que introduce confusin y ambivalencia de significados en torno a lo femenino. 1585
Por su parte, Tina Chanter centra su crtica en este modo de argumentar de Levinas en que lo femenino, si bien es la primera
huella de la alteridad, en cuanto misterio y oscuridad, queda silenciada. Chanter afirma:
El rostro femenino es silencioso, no ensea. Y an as la relacin tica imita la bienvenida de lo femenino... El sentido en
que lo femenino desempea el papel de una ambigua e inarticulada alteridad, un rostro que se mezcla con la ausencia de
rostro de los dioses mticos, paganos, o que se convierte en cosa
entre cosas, una presencia discreta que se presupone. 1586
En su ltima gran obra, De otro modo que ser o ms all de la

esencia, Levinas rescatar a la mujer slo como maternidad
del hundimiento equvoco en que la haba sumido en la ertica
de Totalidad e infinito, reubicndola en el mbito tico en virtud
de la gestacin del otro en el mismo, 1587 mediante la cual lo
femenino en analoga con la subjetividad tica del uno-parael-otro es recobrada como cuerpo maternal. La subjetividad
de la sensibilidad en tanto que encarnacin es un abandono sin
1584
Marcio Luis COSTA, Fenomenologa y corporalidad en la tica de Emmanuel Levinas, en Analoga Filosfica vol. 11 n 1 (1997) 19-43, 39.
1585
Cf. Stella SANDFORD, Metaphysics of Love, cit., 52.
1586
Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Un libro de huellas.

Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, cit., 238.
1587
AE, 134.
474
retorno, maternidad, cuerpo sufriente para el otro, cuerpo como

pasividad y renuncia, puro sufrir. 1588
Con esta analoga de la sensibilidad de la subjetividad y del cuerpo maternal en cuanto el-uno-para-el-otro-mismo, Levinas intenta
mostrar que la subjetividad de carne y sangre es la significancia
de toda significacin tica; es decir, el nivel pre-lingstico de la
tica, significancia pre-original donadora de todo sentido porque
es donadora. 1589 Hay un pasado irrecuperable, pre-ontolgico de
la maternidad 1590 que teje una intriga tica por la que los sujetos
estn anudados entre s antes que a sus propios cuerpos; 1591 intriga
insubordinable a las acciones de la representacin y del saber.
Brevemente sealemos en esta obra la desaparicin de la ertica y
de la sexualidad, en que la mujer ha quedado elpticamente inserta en la figura femenina materna en cuanto donacin original de
sentido por hecho corpreo de darse-para-el-otro. Si se quiere, lo
nico que ha pervivido de la ertica ha sido la fecundacin materna apuntando a la donacin de vida. Y esta tesis har que las lecturas feministas se complejicen al punto de tomar algunas de ellas
a Levinas como un precursor de la perspectiva terica del feminismo de la diferencia. Aunque tambin cosechar sus crticas.
Flix Duque comenta con concisa irona: Slo la maternidad,
solo la gestacin del otro en lo mismo... puede redimir a la mujer,
antes redentora del hombre. 1592
En De otro modo que ser Levinas compara la sensibilidad preoriginal y pasiva de la proximidad del uno-para-el-otro con la
maternidad que se sustituye por el otro, an por el perseguidor:
1588
1589
AE, 138.
1590
AE, 138.
1591
Cf. AE, 135.
1592
475
Marta Palacio
En la maternidad significa la responsabilidad para con los

otros, llegando hasta la substitucin de esos otros y hasta sufrir
tanto del efecto de la substitucin como del perseguir... La maternidad el llevar por excelencia lleva incluso la responsabilidad por el perseguir del perseguidor. 1593
Elizabeth Weber, comentando este texto en el que el autor compara el amor y la persecucin hasta la sustitucin de s por el
otro, como el cuerpo materno ofrecido, afirma que sera necesario sin embargo entender la maternidad por fuera de la diferencia sexual como dualidad... (porque)... todo el desafo de la
diferencia sexual se halla ah comprometido. 1594 Adems, en
una interpretacin bastante influida por la postura de Derrida y
que toma una considerable distancia con lo que el propio Levinas expresa, 1595 Weber sostiene que la maternidad (maternit)
en cuanto acogida del otro-en-el-mismo no es solamente sufrimiento, persecucin o sacrificio. Dice Weber:
Esta extraordinario obertura no es solamente otro nombre de
lo negativo, por el contrario ella (la maternidad) es el origen
anrquico del don, del lenguaje, de la abertura de la muerte,
del Eros. 1596
Esta apertura de la vulnerabilidad y la proximidad como don y

como lenguaje de De otro modo que ser abrira la diferencia de
1593
1594
Elizabeth WEBER, Anamnse de limmmorial, en Arno MNSTER, La diffrence como non-indiff-rence, cit., 87.
1595
El autor dice en AE, 134-135: Maternidad, vulnerabilidad, responsabilidad, proximidad, contacto, la sensibilidad puede inclinarse hacia el tocar,
hacia la palpitacin, hacia la apertura-sobre, hacia la conciencia de, hacia
el puro saber...
1596
Elizabeth WEBER, Anamnse de limmmorial, en Arno MNSTER, La diffrence como non-indiff-rence, cit., 89.
476
la diferencia 1597 en el Mismo (la diffrence de la diffrence)

dejando atrs toda categora tradicional y el binarismo de oposiciones dialcticas.
Esta posicin de lectura de lo femenino ms all de la diferencia sexual es asumida por Catherine Chalier en, lo que puede decirse, el primer libro consagrado por entero a estudiar la cuestin
de lo femenino en los escritos levinasianos. 1598 Nos referimos a
Figures du fminin. Lecture dEmmanuel Levinas, en que Chalier toma el concepto levinasiano de lo femenino como aquello
que permite ir mas all del orden esencial, configurando una
subjetividad... (que)... se declina en femenino. 1599 Y refiere este
concepto de femenino a lo maternal, vinculndolo al concepto de
misericordia. Sostiene Catherine Chalier:
Levinas piensa el trmino bblico Rakhamin, que se traduce
por misericordia, pero que contiene una referencia a la palabra
Rekhem tero: se trata de una misericordia que es como una
emocin de las entraas maternas. 1600
La maternal misericordia emerge de la insistencia en pensar una

subjetivad fundada en un pasado inmemorial y anrquico inaccesible por la va representacional. El Otro para Chalier, en
su incomparable excelencia, sera femenino. 1601
Por su parte, Paulette Kayser, contina tambin esta lnea hermenutica feminista al revalorizar la alteridad femenina levinasiana
1597
Loc. cit.
1598
Cf. Paulette KAYSER , Emmanuel Levinas: la trace du fminin, cit., 29,

nota n 1. All la autora agradece su deuda con Chalier y explicita que su
obra fue la primera sobre la cuestin.
1599
1600
Ibid., 20-21.
1601
477
Marta Palacio
como la que abre cualquier posibilidad de encuentro con cualquier otra alteridad. 1602 Vincula novedosamente el planteo de
Levinas con ciertas tesis de Jacques Lacan. Afirma, salvando las
diferencias de uno y otro, que se puede constatar que los dos
describen una alteridad innombrable porque es irrepresentable en
una lgica binaria 1603
4. El sexismo en la escritura de Totalidad e infinito

Vincent Descombes, criticando la filosofa hegeliana, muestra
que en el discurso filosfico de lo que se trata es de conocer al
sujeto de ese discurso. Se trata de saber quin habla en filosofa... lo que llamamos hoy la cuestin de la enunciacin. 1604
Nuestro intento de re-lectura de la obra levinasiana podra quedar enmarcado bajo el postulado de Descombes sobre la centralidad de saber quin habla en el discurso filosfico y quin es el
sujeto de la enunciacin de la obra de Levinas referida a la femme y le fminin.
Descombes sostiene que el filsofo elabora un discurso sobre la
realidad, y lo hace desde ciertas condiciones de enunciacin. En
cuanto autor habla de un otro distinto a s mismo. 1605 Ahora
bien, en el discurso de E. Levinas segn nuestro entender
dichas condiciones de enunciacin de la alteridad se hallan en la
base fenomenolgica y talmdica de su pensamiento, y en el
desbordamiento de una experiencia olvidada de la cual se
1602
Cf. ibid., 29-30.
1603
Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la trace du fminin, cit., 30.
1604
Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro. Cuarenta y cinco aos de filosofa francesa (1933-1978), cit., 64.
1605
Loc. cit.
478
vive. 1606 Cuestin que abordamos exhaustivamente en la PRIMERA PARTE de este trabajo.
Coincidimos con Descombes cuando afirma que el sujeto de la
enunciacin es idntico al sujeto del enunciado. 1607 Levinas
asume su protagonismo de enunciador masculino en la voz narrativa de sus escritos juveniles cuando habla sobre la mujer
como alteridad por excelencia, de la morada o de la amada. Incluso, podramos decir que hasta Totalidad e infinito, el
sujeto filosfico es masculino. Levinas adopta la enunciacin
masculina de la diferencia sexual como marca identitaria de su
escritura en un momento particular de la filosofa francesa, acicateada por el problema del mismo y el otro. 1608
El problema en el debate feminista suscitado en torno a esta
cuestin ser establecer si esta explcita posicin de sujeto masculino que asume Emmanuel Levinas pretende ser una reivindicacin de la diferencia, y de algn modo un alegato a favor de
lo femenino en cuanto la diffrence, como sostienen Catherine
Chalier, Paulette Kayser, Ewa Plonowska Ziarek, Jacques Derrida, Bracha Lichtenberg-Ettinger, entre otros/as; 1609 , slo es
una posicin de sujeto masculino que reafirma complejamente
la visin patriarcal y sexista sobre la mujer, aunque de un modo
ambiguo, como plantean, con matices entre s, Simone de Beauvoir, Claire Elise Katz, Diane Perpich, Tina Chanter, etc.
1606
TI, 54.
1607
Ibid., 65.
1608
Cf. Vincent DESCOMBES, Lo mismo y lo otro, cit., 13-62.
1609
Cf. Catherine CHALIER, Figures du Fminim, cit. 9: El sujeto filosfico

de estos textos se reivindica como rebelde a toda neutralidad y l ensaya
un pensamiento de la diferencia. Cf. Paulette KAYSER, Emmanuel Levinas: la trace du fminin, cit., 19: El sujeto levinasiano es paradojal. En
sus escritos sufre muchos desplazamientos. Se puede constatar a la vez
muchos sujetos y ningn sujeto. Est, sobretodo en sus primeros escritos,
el sujeto emprico, es decir aquel de la posesin y de la identificacin, de
479
Marta Palacio
Sostenemos que Emmanuel Levinas habla desde una posicin

masculina, la que se pone en evidencia en la descripcin fenomenolgica del Eros que realiza en sus obras de juventud y en
Totalidad e infinito. Es un varn el que habla de la mujer como
de la alteridad sexuada, con la cual ingresa en la particular relacin ertica. La describe en tropos comunes de la tradicin masculina filosfica: la mujer es definida como ausencia, presencia
discreta, silenciosa, misterio, oscuridad, pasividad, intimidad,
morada, domesticidad, mediacin para la fecundidad, recepcin,
sin lenguaje, etc.
Stella Sandford plantea que el autor habla como un varn al sealar la diferencia slo de una de las partes. Por tanto, esta diferencia est llena de lo femenino, por as decirlo, o lo femenino es la diferencia en s. 1610 Sandford lcidamente advierte el
problema gestado en la propia argumentacin levinasiana, que
ella denomina metafsica de la diferencia sexual, 1611 el cual
engendra el segundo dilema feminista que hemos comentado. Si
la diferencia sexual es identificada con un contenido emprico no
puede funcionar como estructura formal indicativa de la trascendencia. El problema de comprensin, como indica la filsofa estadounidense, es que la diferencia sexual ms all de la diferencia especfica reinscribe la relacin entre los sexos en una
relacin de simetra y reciprocidad que contradice la estructura
formal asimtrica intersubjetiva. Hay una necesidad lgica interna en el pensamiento del autor de abandonar la diferencia
sexual, cosa que hace en sus ltimos trabajos, ya que no se pue-
la autonoma y de la conciencia. El yo (que Levinas llama el Mismo) sufre ya de una debilidad en varios niveles: la muerte, el encuentro con lo
femenino, y el mandato del rostro (mortalidad, eros y tica). Este sujeto
es pues manifiestamente varn y masculino; tiene como atributo la paternidad, pero el ya est quebrantado, ya interrumpido por el mandato tico.
1610
Stella SANDFORD, The Metaphysics of Love, cit., 58. El nfasis es nuestro.
1611
Loc. cit.
480
de disociar lo femenino y la mujer de su contenido emprico,

que les da significado y las habilita como categoras para su discurso filosfico. 1612
Vimos que Emmanuel Levinas desde su temprana obra de 1948,
El tiempo y el otro, tematiza a la mujer como lo absolutamente
Otro; 1613 la que es, en cierta forma, una ausencia, pas encore: la
mujer es la alteridad por excelencia desde una posicin de sujeto enunciador masculino. En este sentido, en las obras de juventud como en la fenomenologa del Eros de los dos perodos, el autor asume la marca de gnero de su propia posicin
discursiva, e inviste a la alteridad femenina o mujer con cargas
semntico-filosficas positivas porque de lo que se trata es de
salir de la metafsica de la sustancia y de la presencia, y la mujer en cuanto ausencia es la primera figura que indica una trascendencia absoluta. Este recurso a la alteridad femenina, definida por su diferencia sexual como estructura formal u ontolgica,
que separa en una trascendencia inconmensurable al sujeto (yol-masculino) de la alteridad (t-ella-femenino), le sirve al filsofo judo-lituano-francs para deconstruir la fortaleza racionalista del sujeto de la tradicin ontolgica. Sin embargo, al definir
a la mujer como misterio y porvenir que an no es (nest pas
encore) excluye a la mujer de todo mbito de racionalidad, de
autonoma, de para-s, de subjetividad.
Cuando el especialista levinasiano Michel Dupuis responde a la
pregunta clave sobre quin habla en los textos levinasianos, confronta abiertamente con la tesis sostenida por Derrida en su ensayo En este momento mismo en este trabajo heme aqu, 1614
1612
Cf. ibid., 42, 59.
1613
TA, 68.
1614

aqu, en Como no hablar y otros textos, Proyecto A Ediciones, Barcelona 1997, 113.
481
Marta Palacio
quien sostiene sin ambages que el que habla en los discursos levinasianos es un sujeto masculino. 1615
Sin duda coincidimos, en principio, con la respuesta de Dupuis,
para quien el que habla en los textos levinasianos es un sujeto
filosfico que ha intentado deconstruir sus propias bases ontolgicas y concebirse como constituido por una relacin tica originaria y fundante de su subjetividad. Tal relacin es una estructura original de proximidad con el otro/a basada en un
movimiento inacabado hacia l/ella, a travs del deseo metafsico y de la idea de infinito o huella inmemorial impresa por su
rostro en el sujeto. Levinas no ha cesado de afirmar la dignidad
del sujeto a condicin de formularla en trminos ticos y no ya
ontolgicos. En el Prefacio de Totalidad e infinito afirma:
Este libro se presenta entonces como una defensa de la subjetividad, pero no la tomar a nivel de su protesta puramente
egosta contra la totalidad, ni en su angustia ante la muerte, sino
como fundada en al idea de lo infinito. 1616
La filosofa de la subjetividad levinasiana, al rescatar la sensibilidad como proximidad, contacto o vulnerabilidad anrquica, pretende escapar de los horizontes de la ontologa y de los saberes
objetivantes, que delatan una filosofa del sujeto que consiste en
medir y en controlar al yo por lo que es objetivamente verificable. 1617 Plantea, en cambio, una subjetividad capaz del sacrificio
y an de la muerte por el otro. 1618 Es un sujeto de otro modo que
el de la egodad de la conciencia; inquieto por la proximidad del
1615
Cf. Michel DUPUIS, Pronoms et Visages. Lctures dEmmanuel Lvinas,

Kluwer Academic Publishers - Phaenomenologica, The Netherlands 1996,
Chapitre six La structure pragmatique de la relation tique, 139-198.
1616
TI, 52.
1617
AE, 154, nota n 24.
1618
Cf. AE, 139.
482
otro; alterado en s-mismo por el otro. 1619 El esfuerzo continuo de

su pensamiento, que se reitera con modulado nfasis a lo largo de
toda su obra, es salir de la reduccin de la subjetividad destinada
a ser pura conciencia. Escabullirse del primado de la conciencia
de s, que ha dominado el pensar filosfico, dado que por su
originaria alergia al Otro no ha podido plantear adecuadamente la primaca tica de la alteridad, ni la nocin de una subjetividad como pasividad del ser para el otro. 1620
Al igual que otros especialistas levinasianos de renombre, como
Silvano Petrosino y Jacques Rolland, Dupuis convalida el argumento de Levinas de que en realidad la filosofa del sujeto ha
sido una egologa o el trofeo de una conquista filosfica. 1621 En
este punto acordamos con Dupuis, empero disentimos de su postura cuando se opone a la tesis de Jacques Derrida para quien la
historia de la filosofa ha sido la historia de un sujeto masculino. 1622 Para refutar la interpretacin de Derrida sostenida
adems por todas las lneas feministas, Dupuis acusa y seala
como grave la contradiccin que supone el planteo derrideano de
un sujeto monolgico, que habla en primera persona y que tiene
como destinatario a s mismo, cuando toda la crtica del discurso de Levinas es a ese mal del retorno de la conciencia y de
la filosofa del sujeto. En el fondo, lo que le cuestiona Dupuis a
Derrida es no comprender el planteo levinasiano con su interpretacin del sujeto masculino. 1623
1619
Cf. AE, 124.
1620
AE, 130.
1621
Cf. Michel DUPUIS , Pronoms et Visages. Lctures dEmmanuel Lvinas,

cit., 140.
1622
Cf. ibid., 139. Dupuis cita a Derrida en Violencia y metafsica, cit., y

En ce moment mme dans cette ouvrage me voici in Franois LARUELLE, Textes pour Emmanuel Lvinas, J. M. Place, Paris, 1980, 21-60, 52.
1623
Cf. ibid., 140.
483
Marta Palacio
Dupuis plantea correctamente que la salida levinasiana de la ontologa se produce a travs del lenguaje en su forma pronominal
de acusativo heme aqu (me voici), lo cual implica una consideracin pragmtica del lenguaje. El sujeto queda instituido por
el discurso que el otro le dirige y al responderle, se hace responsable del otro: realiza una accin sobre el otro. Se hace cargo del
mandato de respetarlo, del no matars, recibido a travs del
contacto y de la sensibilidad corprea. El lenguaje cotidiano es
el que revela la relacin tica originaria contenida en l: para
Levinas lo esencial es que lo que se revela en el lenguaje coincide con la revelacin del rostro en una relacin de altura. Para
Dupuis, si Levinas utiliza la primera persona gramatical para referirse al vnement tico, es porque la primera persona es la
condicin de posibilidad o condicin trascendental de toda dimensin performativa proposicional, aunque lo haya trastocado
en una voz pasiva que condensa el heme aqu pronto a responder. En esto consiste la grandeza del sujeto-eje del desequilibrio
tico, punto de apoyo del otro... (que) desiste de s. 1624 En esta
estructura pragmtica de la relacin tica, importa ms el destinatario (el otro) que el mensaje que le dirijo. La significacin es
pensada a partir del uno-por-el-otro de la sensibilidad y no por
los trminos o significados de una lengua. El decir, que tiende
hacia lo dicho, del orden del concepto y de la tematizacin, conserva esta original tensin del Otro que me arranca la palabra
antes de aparecrseme. Es una relacin pragmtica que va ms
all de la intencionalidad y del fenmeno. 1625 El sistema de significados, lo dicho o lo semntico, que deriva de la significacin
del Decir, de la sensibilidad o proximidad corprea del unopara-el-otro, es falible, ya que carece de esta diacrona originaria del decir y puede llegar al totalitarismo sincronizado que elimina la originariedad de los interlocutores.
1624
Ibid., 166.
1625
Cf. ibid., 141.
484
Pero, interrumpiendo el discurso de Dupuis con otro discurso

asumido desde otra posicin, podramos preguntarnos si esto sucede con el rostro femenino que emerge en la relacin ertica
donde la alteridad es ambigua y est en un plano ms all del
rostro y ms all del lenguaje. Claramente, en la fenomenologa
del Eros, el rostro femenino no se halla en el nivel originario
del Decir (le dire), no hay diacrona entre el amante y la amada
sino accin comn del sensible y de lo sentido que la voluptuosidad lleva a cabo. 1626
En un gesto contestatario a la tesis derrideana, Dupuis lanza la
pregunta si en la relacin tica se produce una marca sexual:
La gramtica de la relacin tica marca el gnero de sus actuantes? O bien neutraliza una informacin impertinente o culturalmente marcada y bastante descuidada? 1627
Desde nuestra perspectiva de relectura feminista de la obra del
autor, aventuramos la afirmacin que en el planteo tico levinasiano de Totalidad e infinito y De otro modo que ser la marca
sexual se ha neutralizado bajo las exigencias de los desarrollos
sobre el lenguaje y la corporeidad entendida como cuerpo lingsticamente constituido. 1628 No ocurre as, en cambio, en la
relacin ertica de Totalidad e infinito en que el rgimen de la
caricia y la ternura de la voluptuosidad reinscribe la marca
sexual que la tica intenta ignorar. En definitiva, la ertica en
1626
TI, 275.
1627
Cf. Michel DUPUIS , Pronoms et Visages. Lctures dEmmanuel Lvinas,

cit., 167.
1628
Cf. Augusto PONZIO, Sujet et alterit sur Emmanuel Lvinas, cit., 26: La
relacin tica, en el sentido que Levinas da a esta expresin, relacin que
se traduce en trminos de proximidad, de responsabilidad y de sustitucin,
concierne en consecuencia al cuerpo; interesa tambin al lenguaje dada la
naturaleza corprea de ste ltimo y que expresa en tanto que contacto,
que no se agota en su funcin informativa, cognitiva o pragmtica, sino
que, por el contrario, la constituye, la presupone.
485
Marta Palacio
cuanto concupiscencia es una fallida trascendencia del sujeto y

de la alteridad. Lo cual nos coloca frente un problema ineludible: Por qu el autor mantuvo los dos registros: tico y ertico en una obra como Totalidad e infinito, pasando de un yo
neutro en la tica (supuestamente asexuado) a un yo masculino
(con una explcita marca sexual) en la ertica? En ltima instancia, ese yo neutro de la tica sigue enmascarando al sujeto
masculino de la tradicin filosfica. En este punto coincidimos
en el hincapi que hace Derrida en la marca intencionadamente
sexuada del texto levinasiano, que logra escurrirse del seudoneutro de la tradicin en sus primeras obras y en la ertica de
Totalidad e infinito. La pregunta incisiva, como bien seala
Dupuis, es: Cul es el lugar de la distincin sexual en la tica? 1629 Interrogante que inaugura el dilema de gnero en la
obra del autor y lo mantiene en vilo, imposibilitando un cierre
definitivo.
La atenta re-lectura feminista de textos del autor nos ha permitido hallar en su escritura prejuicios sexistas. Los constatamos en:
la adjetivacin que emplea sobre la mujer; marcas de gnero en
la privatizacin del espacio conferido a la mujer; representaciones ideolgicas patriarcales sobre la mujer y lo femenino; el sistema sexo-gnero naturalizado en la neutralidad de la tica levinasiana. Adems, hemos cotejado una misoginia explcita, en
la fenomenologa del Eros de Totalidad e infinito, en que el
autor no slo asume la marca sexual de sujeto masculino apoyndose en la diferencia sexual como estructura formal, sino que
tambin denosta violentamente a la mujer-amada.
A lo largo de nuestra investigacin hemos visto que los planteos
de la Fenomenologa del Eros de la Cuarta Seccin de Totalidad e infinito a la par que acentan explcitamente la escritura
de la diferencia sexual como sujeto enunciador sexuado, exacer-
1629
486
Michel DUPUIS, cit., 168.
ban in crescendo tambin la marca sexista y hasta, podra decirse, la misgina de la escritura del autor.
La teora crtica feminista ha denunciado el uso del trmino sujeto de la tradicin filosfica como un trmino neutro, comprensivo sin distincin del masculino y del femenino, pero que,
en ltima instancia,se identifica con la posicin masculina de
enunciacin de los discursos filosficos. Esto ha posibilitado la
emergencia de las mujeres productoras, intrpretes y traductoras
de textos que con su trabajo han puesto de manifiesto una clara
insuficiencia en los estudios clsicos de los textos tanto narrativos como ensaysticos del canon filosfico, que hasta entonces
no haba reparado en esta cuestin. 1630 La re-lectura de textos
como la re-escritura de los textos, realizada desde la perspectiva
hermenutica feminista, pone al descubierto supuestos sexistas,
marcas de gnero, prejuicios y representaciones naturalizadas,
ocultas tras la neutralidad de la escritura filosfica. Ejemplos
que salen al espacio crtico a partir de una perspectiva narratolgica feminista, son: el escondimiento de las mujeres filsofas
tras la inicial del nombre por la regla acadmica de consignar las
citas slo por apellido; los plurales en masculino que tapan el
femenino o la explicitacin del masculino no marcado, segn
la expresin de la pionera en estos estudios sobre sexismo en la
lengua espaola Delia Suardiaz. 1631
La filsofa e investigadora, precursora en este tipo de estudios en
Espaa, Celia Amors, en un interesante estudio sobre el sexismo
en filosofa afirma provocativamente, aunque no sin razn:
1630
Cf. Susan LANSER, La posibilidad de una narratologa feminista en Enric SULL, Teora de la novela. Antologa de textos del siglo XX, Crtica,
Barcelona, 1986, 276-284, 277.
1631
Delia Suardiaz, El sexismo en la lengua espaola, Zaragoza 2002, 151.

Esta obra es la publicacin de su trabajo de investigacin de Maestra realizada en la Universidad de Washington en 1973.
487
Marta Palacio
El discurso filosfico es un discurso patriarcal, elaborado desde la perspectiva privilegiada a la vez que distorsionada del varn, y que toma al varn como su destinatario en la medida en
que es identificado como el gnero en su capacidad de elevarse
a la autoconciencia. 1632
El contexto de produccin de los discursos filosficos, las condiciones de produccin de las diversas producciones filosficas,
reflejan las aspiraciones e intereses de clases y de grupos sociales muy distintos a lo largo de su historia, empero notoriamente,
siempre han sido producidas por varones que no han puesto en
tela de juicio el orden patriarcal. 1633 Celia Amors seala la ausencia sistemtica de la mujer en este discurso; difcil de rastrear, ya que las mujeres no han escrito su propia historia. Situacin que se modifica recin en el siglo XX en que surgen y se
van multiplicando diversas iniciativas en ese orden, convulsionando especialmente el espectro epistemolgico de las ciencias
humanas. 1634
La mujer es una ausencia que no se halla en ninguna parte. El
modo levinasiano de caracterizar a la mujer y a lo femenino
como pas encore se ajusta muy bien a la descripcin de Amors
cuando afirma que cuando esta ausencia de la ausencia, o
muje,r aparece en el discurso masculino, lo hace como lo gratuito y lo inexplicable, lo que inesperadamente se encuentra sin
haberlo buscado. 1635 Son casi los mismos trminos con que
1632
Celia AMORS, Rasgos patriarcales del discurso filosfico; notas acerca

del sexismo en filosofa, en Hacia una crtica de la razn patriarcal,
cit., 1985, 27. Nos parece que la afirmacin de la autoraq debiera haber
contemplado honrosas excepciones de la historia de la filosofa como la
de John Suart-Mill, por ejemplo.
1633
Ibid., 27.
1634
Cf. Graciela HIERRO, Epistemologa, tica y gnero, en Sonia MONTECINO, Alexandra OBACH (comp.), Gnero y epistemologa, cit., 67-77.
1635
Celia Amors, Ibid., 27.
488
Levinas, en sus primeras obras, ha tematizado sobre la mujer:

ausencia, misterio, trascendencia. La ambigedad levinasiana
para hablar de la alteridad femenina en Totalidad e infinito conserva el matiz de perplejidad masculina que resalta Celia Amors. El pensamiento de Levinas sobre la fenomenologa del
Erosde Totalidad e infinito parece encarnar el oleaje confuso y
recurrente que quiere erosionar y tiene a la vez que reconocer
contornos, tallar recortes en el discurso para conceptualizar lo
imprevisible. 1636
Es destacable tambin la prolongacin de la ptica patriarcal que
en este punto enceguece las mentes ms crticas de los/las comentaristas de Levinas.
En este sentido, es observable el tratamiento que hace J. L.
Thays de la fenomenologa del Eros, ya que si bien concede
cierto sexismo en la escritura de Levinas en una nota al pie al
inicio de su conocida obra Eros et fcondit chez le jeune Levinas, luego, en la recomposicin conceptual de los textos del autor, suaviza este marcado sesgo de la escritura levinasiana, apenas explicitado en su voluminosa obra, en un curioso gesto
concesivo. 1637 Adems pareciera que Thays slo considerara la
paternidad tal como aparece en Totalidad e infinito, sin explayarse como sta emerge en las obras juveniles De la existencia al
existente y El tiempo y el otro, pasando por alto la nueva posicin que la paternidad adquiere en una ertica equvoca como la
de Totalidad e infinito. Mediante la figura del hijo, que expone
esta obra, como lo secreto, lo an no, entrevisto en la promesa fecunda del padre, el comentarista matiza el violento sentido
de la profanacin masculina al cuerpo de la mujer. Por ltimo,
1636
Ibid., 27.
1637
Es interesante notar cmo Thays utiliza ciertos trminos que disminuyen

la carga semntica peyorativa depositada por Levinas sobre la mujer. Cf.
THAYS, cit., 104-105, 112.
489
Marta Palacio
Thays concibe la ertica de Totalidad e infinito como una respuesta a De la evasin, ya que la ertica es un salida del ser
pero al mismo tiempo es un reingreso en el mismo. 1638 Lo cual,
sin dejar de ser cierto, es limitante para una adecuada comprensin del tema. Por dos motivos: en primer lugar, el planteo de la
ertica como salida requiere de una explcita mencin y nfasis
en el hecho que slo es una salida y un reingreso para el sujeto
masculino, quedando la alteridad femenina como auxilio del argumento filosfico. En segundo trmino, consideramos que la
ertica de Totalidad e infinito est ms asociada con De la existencia al existente y El tiempo y el otro tanto por la terminologa como por las categoras empleadas (mujer, femenino, paternidad, temporalidad), aunque con fisuras y torsiones como
ya sealramos, que con la pequea obra De la evasin.
Por otra parte, no deja de ser sorprendente el vendaje del esquema patriarcal en el uso de la lengua. En la traduccin castellana
de Totalidad e infinito realizada por Daniel Guillot, observamos
que el traductor al traducir interpreta el texto levinasiano tambin desde su posicin de sujeto de gnero masculino. Del estudio confrontativo con la fuente hallamos algunas traducciones en
las que el neutro y el femenino del francs han sido traducidos
al castellano como masculinos. Asimismo, observamos oraciones
omitidas; palabras traducidas por otras cuyo significado no es
anlogo; sentidos dados en que se marca el gnero. Estos rasgos
sexistas de la traduccin fueron oportunamente sealados a medida que trabajamos ciertos textos de Totalidad e infinito en el
captulo anterior.
Tambin es notoria la presencia sexista en la hermenutica que
realizan algunos comentadores masculinos de Levinas cuando
ingresan en el tpico de la mujer o lo femenino o sobre la ertica levinasiana. Segn Juan Alberto Sucasas, la ertica levinasia-
1638
490
na de El Tiempo y el otro se halla a medio camino entre la ontologa y la tica. 1639 De ah que Levinas necesite superarla; dejarla atrs, para adentrarse en la tematizacin de la alteridad tica, que culminar en la formalizacin tica de Totalidad e
infinito. Tnatos y Eros no pueden salvar al sujeto hiposttico
encerrado en s mismo. Se necesitar de otra alteridad que, a la
vez que lo sustraiga de la auto-identificacin, lo restablezca
como sujeto: la alteridad tica que resplandece en el rostro. 1640
El rostro, en cuanto autntica trascendencia o exterioridad, puede saltarse de los mrgenes de la ontologa clsica, rompiendo la
inmanencia del ser, suscitando en el sujeto el deseo metafsico
de lo infinito y constituyendo su subjetividad deseante como responsabilidad que se hace cargo de la alteridad y que le responde
heme aqu an a pesar mo.
Hasta aqu Sucasas ha comentado y reconstruido las tesis del
autor; pero, las interpreta de modo sexista cuando, explicando la
nocin de alteridad de El tiempo y el otro, dice que el cuerpo
femenino se ofrece como paradoja carnal que opone a la identidad del presente el misterio del futuro 1641 corre el riesgo de reducirse nuevamente a presencia, como le sucede en Totalidad e
infinito, tras la posesin violenta violadora que la devuelve a la objetividad. 1642 Es curioso que Sucasas no comente que
esta profanacin, violacin, objetivacin de la amada la lleva a
cabo el amante a travs de su deseo y de la relacin ertica. Por
el modo en que ha presentado la cuestin, se colige que la equivocidad de la mujer, quien ana en s lo impdico y lo pudoro-
1639
Cf. Juan Alberto SUCASAS, Introduccin a Emmanuel Levinas: el absoluto tico, en Un libro de huellas. Aproximacin al pensamiento de Emmanuel Levinas, cit., 28-29.
1640
TI, 51.
1641
Juan Alberto SUCASAS, Introduccin. Emmanuel Levinas (1906-1995): El

absoluto tico, cit., 19-39, 28. El nfasis es nuestro.
1642
Ibid., 29.
491
Marta Palacio
so, genera la ambivalencia en el Eros. Ciertamente as lo plantea

el propio Levinas, como ya lo comentamos. Slo pretendemos
mostrar el lmite de la funcin crtica del comentarista-intrprete en este tema. La lectura que hace Sucasas abona nuestra tesis:
la ertica levinasiana es masculina; el autor habla desde el punto de vista del varn y la alteridad que se termina objetivando es
la mujer... y la mayora de sus comentaristas varones se hallan
incapacitados de ver estas marcas sexistas, puesto que las reproducen ingenuamente y sin mayores crticas.
En suma, luego de los detallados anlisis realizados sobre los textos, confirmamos que la ertica levinasiana es masculinista. El autor habla desde el punto de vista masculino del varn; otro tanto
har la mayora de sus comentaristas varones y muchas de las mujeres, con excepciones significativas, como la de Flix Duque en
la Introduccin a la edicin castellana de El tiempo y el otro en
que analiza sin miramientos la perspectiva misgina progresiva de
Levinas. 1643 La alteridad que se termina objetivando por su desnudez e impudor es la mujer. Este punto no deja de jugar como un
elemento de friccin y contradiccin con la intencin tica del autor de pensar una relacin con la alteridad que no la objetive ni
que la coagule en una sustancia sobre la que puede tener dominio.
Es por eso que describe en sus primeros textos a la mujer o a lo
femenino como lo que an no es para sealar aquello que excede, la trascendencia, que en obras posteriores sera la diacrona
original del Decir: la trascendencia se da en la proximidad tica
del rostro del otro que es anterior a toda tematizacin sincrnica
de la conciencia; sensibilidad y vulnerabilidad expuestas en un pasado inmemorial, una huella inasible a cualquier Dicho. 1644
Ya en Totalidad e infinito el autor haba esbozado la tesis de una
subjetivad cuya estructura de identidad se generaba a partir de la
1643
Cf. Flix DUQUE, Introduccin, TA, 44 ss.
1644
Cf. AE, 136-139.
492
fecundidad del Eros, que lo conduca fuera de las categoras de

la lgica clsica. 1645 El s mismo como otro a partir de lo femenino, en que la identidad quebrada por lo ertico o la fecundidad
abre a un tiempo infinito y discontinuo. 1646 El sujeto masculino a travs de la ertica, caracterstica de su ipseidad, se recobra con el s de lo otro, en una turbacin 1647 que es asumida
como su modalidad femenina, 1648 mediante la cual detiene el
irremediable retorno a s.
En De otro modo que ser con la cuestin del psiquismo como
un cuerpo maternal, en cuanto alberga la alteridad con sufrimiento y dando de s mismo, que se arranca el pan de la boca
para ofrecerse, y con los desarrollos de la subjetividad como
sensibilidad, como pura afeccin por el no-fenmeno, 1649
como maternidad, gestacin del otro en el mismo, 1650 pareciera que el sujeto tico se ha transformado en un sujeto femenino, vulnerable, inmediato, pre-naturaleza. Este ha sido el
planteo que han abordado principalmente autoras tales como
Catherine Chalier, Paulette Kayser, Bracha Littenberg, Elizabeth Weber, Ewa Ziarek, entre las ms conspicuas comentaristas del autor.
En la tica de De otro modo que ser de la mujer no queda ms
que la figura de la madre, enaltecida como un lugar de donde
todo adviene y hacia el cual todo se dirige. Parafraseando a Derrida: la madre es la figura sin figura... ella da lugar a todas las
figuras perdindose en el fondo de la escena como un personaje
1645
TI, 181.
1646
TI, 305.
1647
TI, 279.
1648
TI, 279.
1649
AE, 134.
1650
AE, 134.
493
Marta Palacio
annimo. 1651 Su funcin es permanecer de fondo. Si bien es

cierto, como advierte Dupuis, que el pensamiento de Levinas se
dirige a concebir al sujeto tico con las cualidades maternalesfemeninas: debilidad y generosidad, desgarro y bondad; 1652 al
definir de este modo a lo femenino como matriz, el autor vuelve
a inscribirse en al tradicin patriarcal de Occidente tota mulier in utero dir Santo Toms de Aquino y en la visin bblica de la feminidad, que le adjudica la tarea esencialmente piadosa de parir los hijos con dolor.
Como hemos visto, Dupuis es otro excelente comentarista levinasiano que no puede escapar del esquema patriarcal. Si bien
admite que la alteridad femenina aparece en la fenomenologa
del Eros en un rgimen de equivocidad, sin embargo, con su
interpretacin refuerza la exaltacin de la maternidad como el
rasgo esencialmente femenino. De ah que concluya que Levinas
imprime una originalidad a la tica por la novedad del amor entendido como amor maternal. En consecuencia, el sujeto tico
queda convertido en un ser femenino por la asociacin de la pasividad con la feminidad. 1653
Lo problemtico se halla en que el argumento de lo femenino
como slo lo materno aparece recin en De otro modo que ser;
punto que nos permite legtimamente preguntar acerca de los
otros desarrollos sobre la mujer y lo femenino en la obra levinasiana y sealar la omisin del comentarista al respecto. Adems,
1651
Jacques DERRIDA, Otobiographies. Lenseignement de Nietzsche et la politique du nom propre, Galile, Paris 1984, 118.
1652
Michel DUPUIS, Pronoms et Visages. Lctures dEmmanuel Lvinas, cit.,

169.
1653
Cf. ibid., 169: La lectura de la obra levinasiana debe por lo tanto tambin retener la insistencia que es puesta al sugerir la otra estrategia (de
pasividad, de inferioridad, de segundo rango, etc.) que determina la originalidad de la tica. En este sentido, lo femenino es bien lo singular: lo
nico y lo sorprendente, la novedad del amor.
494
Dupuis no distingue entre sexo y gnero; al igual que Levinas,

los emplea como trminos equivalentes, por eso en su comentario mujer y femenino son usados como sinnimos.
Consideramos una extrapolacin de Michel Dupuis el acto de
adjudicar al sujeto tico la expresin del libro del Cantar de los
cantares: el sujeto est desde un comienzo enfermo de amor
como lo indica el Cantar de los Cantares, 1654 cuando en realidad Levinas ha aludido al Cantar en la fenomenologa del
Eros de El tiempo y el otro donde est expresamente vinculado
con la relacin ertica, y donde la comparacin con el texto bblico como ya vimos en los captulos precedentes se estableca entre Eros y Tnatos. Adems, como seala Derrida, la
expresin del Cantar de los cantares Je suis malade damour
la pronuncia la mujer enamorada de la relacin ertica. Derrida
se extraa que Levinas no puntualice este aspecto y dice: Por
qu no la precisa en este trabajo? 1655 Comenta que, en De otro
modo que ser , Levinas oculta o borra el origen femenino al no
explicitarlo, quedando el sujeto como neutro (en el fondo masculino). 1656
Dupuis prosigue la caracterizacin de la relacin tica como un
canto de amor aunque a las claras un canto de amor des-erotizado, sin voluptuosidad ni concupiscencia, ya que entonces sera Eros y no gape, como parece estar interpretando el comentarista el famoso texto bblico. Nos parece, al respecto que el
comentarista se ha dejado llevar por un comentario del autor en
una de sus obras del ltimo perodo:
La responsabilidad por el prjimo es, sin duda, el nombre severo de lo que se llama amor por el prjimo, amor sin Eros,
1654
Ibid., 160.
1655
Jacques DERRIDA, En este momento heme aqu, cit., 89.
1656
Cf. ibid., 88.
495
Marta Palacio
caridad, amor donde el momento tico domina al momento pasional, amor sin concupiscencia. 1657
La obra de Marc-Alain Ouaknin, Mditations rotiques, ni siquiera entrev el problema. Por el contrario, su interpretacin de la
ertica levinasiana es un reforzamiento de la visin androcntrica
al afirmar que con la aparicin de la mujer surge la trasgresin, el
erotismo y la trascendencia. Dice Ouaknin: La primera mujer
recibe su nombre del hombre luego de la fractura primordial, episodio del fruto prohibido, del dilogo con la serpiente. 1658
Por su parte Jean-Luc Thays en Eros et fcondit chez le jeune
Lvinas realiza un tratamiento curioso de la fenomenologa del
eros levinasiana, ya que si bien admite cierto sexismo en la postura de Levinas en una nota al pie al inicio de la obra, luego olvida
casi por completo en la reconstruccin conceptual del an no levinasiano (pas encore), que la primera y positiva alteridad, el an
no, es en la obra del autor lo femenino. 1659 Thays por momentos suaviza, casi disculpa, el sexismo de la escritura levinasiana; y
por momentos refuerza la posicin androcntrica del autor cuando
sostiene que la caracterizacin del Eros como noche proviene de la
mujer. La noche ertica debe pues comprenderse positivamente, y
su positividad viene del an no que esta noche profana. 1660 Lo
profanado es la mujer, y es ella quien pasivamente en su ser profanado produce el erotismo. Adems Thays habla del pas encore
casi exclusivamente como del hijo, cuando en realidad Levinas
lo atribuye en primer lugar a lo femenino y la mujer, y luego
a travs de la fecundidad paterna al hijo. 1661
1657
EN, 131. El resaltado es nuestro.
1658
Marc-Alain OUAKNIM, Mditations rotiques, cit., 23.
1659
Cf. Jean-Luc THAYS, Eros et fcondit chez le jeune Levinas, cit., 114115.
1660
Ibid., 77.
1661
Cf. ibid., 80-83, 104-105.
496
Mario Lipsitz hace una cierta concesin a la cuestin en las ltimas pginas de su obra Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega cuando afirma que, tomada al pie de la letra, la caracterizacin que Levinas hace de la mujer es meramente funcional,
dado que slo es paso que cede su lugar al otro, al hijo. Dice
Lipsitz: En virtud de su evanescencia ontolgica, la mujer nunca ha llegado a s como un mismo: ella es intrnsecamente el
otro en s sin para s. 1662
El comentarista estadounidense, Craig Vasey, en un artculo titulado Faceless Women and Serious Others. Levinas, misogyny, and feminism, considerando slo la ltima posicin de
Levinas que aparece en De otro modo que ser, sostiene que, si
bien en sus obras el autor asume la visin patriarcal sobre la
mujer debido a la influencia talmdica, su filosofa es feminista, al estilo de las teorizaciones feministas de Nancy Chodorow
o Dorothty Dinnertein, por la revalorizacin de la capacidad de
engendrar vida del cuerpo materno y donarse a otro, de serpara-otro, prototipo de la figura materna; aunque, agrega que el
autor no se d cuenta de ello. 1663 Para este comentarista, los trminos con los que Levinas lleva a cabo la crtica al totalitarismo y la violencia de la tradicin filosfica occidental alteridad, separacin, gozo, proximidad, rostro, etc. definen una
posicin terica que es prcticamente indistinguible del feminismo. 1664 Estamos obligadas a aclarar que esta afirmacin
slo es vlida para una cierta corriente del feminismo, particularmente la teorizada por el feminismo francs de la diferencia.
Esto hara excusable, para Vasey, la explcita misoginia de los
1662
Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega, cit., 168.
1663
Cf. Craig R. VASEY, Faceless Women and Serious Others. Levinas, Misogyny, and Feminism, en Claire KATZ & Lara TROUT (ed.), Emmanuel
Levinas. Critical Assesments of Leading Philosophers, Routledge, London
and New York, 1993, 388-399.
1664
Ibid., 388.
497
Marta Palacio
textos levinasianos que hemos comentado y trascripto detalladamente pginas arriba. En una discutible posicin, sostiene Vasey
que el propio Levinas no repara en su feminismo debido a que
repite ciertas afirmaciones que son fundamentales de la violencia de la filosofa patriarcal. 1665 Su argumento es que el sexismo patriarcal debe ser disculpado porque el espritu anti-totalitarista de su pensamiento es ms central e indispensable de lo
que es la misoginia de su imaginera. 1666 Sin embargo, de
modo bastante contradictorio con este exonerante veredicto, en
todo el artculo desarrolla exhaustivamente cmo se articula la
misoginia y el androcentrismo en el pensamiento levinasiano
que, al arrancarle el rostro a la mujer y convertirla en un ser
sin-significacin, la excluye de la tica por ser un rostro sin palabras; alteridad femenina equvoca slo admitida en cuanto
funcional a la trascendencia del varn por la fecundacin. Segn Vasey, Levinas, desde una ptica masculina considera slo
al Otro como interlocutor masculino; que es el el otro en serio por implicacin de sus tesis despectivas sobre la mujer,
pero todo esto puede relativizarse si se hace hincapi como
explica el comentarista tan slo en las dos ltimas pginas- en
el hecho que la mujer en cuanto madre (hace jugar el trmino
m-other) es la figura de la subjetividad tica de De otro modo
que ser: el otro-en-m. 1667 Forzando la lectura de la intencin de
la filosofa levinasiana, el comentarista expresa: Por no asumir
una instancia feminista, por no asociar su crtica con la crtica
de la cultura patriarcal, su exposicin del olvido del Otro pierde mucho de su credibilidad. 1668 Para Craig Vasey, como para
otros/as comentaristas, el otro en cuanto otro que piensa Levinas es lo femenino en cuanto cuerpo materno.
1665
Loc. cit.
1666
Loc. cit.
1667
Ibid., 396.
1668
Ibid., 397.
498
En suma, si bien la mujer o lo femenino es una alteridad irreductible a la mismidad cuestionada por ser prototpica del conatus
essendi y de la ontologa de la guerra, Levinas se enmarca en la
tradicin patriarcal que ha despojado a la mujer de los atributos
de sujeto, como bien sealara en su momento Simone de Beauvoir. Sin embargo, el autor utiliza como un recurso filosfico el
planteo de la mujer y lo femenino como alteridad por excelencia
porque el Eros y la ertica introducen una revolucin al sistema
identitario parmendeo. La ertica desbarata la homogeneidad;
introduce la diferencia ontolgica; sexualiza la ontologa que la
tradicin haba descorporeizado. Abre al pluralismo y la diferencia al salir de la lgica binaria de las categoras del ser y del noser. La fuerza que comporta la ertica es desestabilizar el orden
e implantar fenomenolgicamente la alteridad; lo cual le permitir, luego al autor, introducirse en la esfera tica del rostro del
otro que contiene un imperativo categrico que inviste la libertad del sujeto.
Levinas plantea en sus textos de juventud la trascendencia y lo
extrao a partir de la afectividad: el lenguaje de la caricia. Lo
femenino es identificado con este orden de lo carnal y se resiste
a toda tematizacin.
Una vez empleado este recurso a lo femenino y a la mujer para
plantear la trascendencia, Levinas entrar de lleno en las obras
de su madurez en la cuestin tica del uno-para-el-otro, olvidando y relegando a la no-significancia la primera presencia de
la alteridad femenina en cuanto amada. El antecedente o bisagra
del proceso de archivo ha sido el sexismo manifiesto de la fenomenologa del Eros de Totalidad e infinito, en que la amada,
la mujer ser un rostro sin palabras, rostro equvoco. Aunque, en
la tica de De otro modo que ser, rehabilite la sensibilidad articulada con el lenguaje, 1669 la corporeidad como exposicin ori-
1669
Cf. AE, 139.
499
Marta Palacio
ginaria del uno-para-el-otro, vinculadas a lo femenino pero nicamente bajo la figura materna del ofrecerse y llevar en sus entraas al otro.
500
CONCLUSIN
Cualquier conclusin es incompleta. Lo es por varias razones:

por lo que omite; por lo que dice y clausura en el mismo acto de
afirmar; por lo que deja de sugerir y que podra haber insinuado; e, incluso, es incompleta en su afn de concluir.
En cualquier caso, la conclusin de un trabajo de investigacin
filosfica impondr siempre una nueva y futura revisin; una
marcha atrs en un titubeante gesto reconocedor de los propios
lmites discursivos; un levinasiano des-decirnos para asentar el
dilema de intentar plantear aquello que cuando es dicho ya es
traicionado; la lcida conciencia del fallido intento de afirmar
sentidos, sabiendo que el esfuerzo de pensar la totalidad es una
tentadora prueba cuya falacia recin se percibe en la tarea concluida... Tanta es la excedencia de los mrgenes!
De todos modos, admitiendo estos reparos y reconociendo las
objeciones que todo acto de reclusin conlleva, intentaremos esbozar una conclusin a nuestro trabajo de investigacin que articular tres objetivos:
I. Explicitar y justificar, una vez ms, nuestra posicin de lectura feminista de la obra del autor.
Juzgamos que, con nuestro estudio sobre la cuestin de la mujer
y lo femenino en la obra de Levinas desde una clave feminista,
hemos contribuido a la tarea de re-lectura feminista del canon
filosfico que vienen realizando filsofas feministas de distintas
latitudes en las ltimas dcadas, completando los escasos estu501
Marta Palacio
dios sobre la cuestin en la obra de Levinas. Adems, nuestra

investigacin concurre particularmente a favorecer los estudios
de mujeres y gnero de los programas que se estn llevando a
cabo en distintas universidades de nuestro pas, los que han comenzado a organizarse activamente produciendo investigaciones
y publicaciones de gran inters para la filosofa, como para otras
disciplinas humanas, y co-extensivamente para los movimientos
sociales de mujeres.
II. Recuperar los planteos hermenuticos-crticos que hemos desarrollados sobre la cuestin de la mujer y lo femenino en la
obra de Levinas.
Opinamos que esta minuciosa reconstruccin crtica de la cuestin, realizada a lo largo de nuestro trabajo, constituye el autntico aporte de originalidad de nuestra tesis doctoral.
III. Asimismo, en estas ltimas pginas, no podemos dejar pasar la
valiosa posibilidad de mostrar las insuficiencias y quiebres de la
teora crtica feminista a partir de confrontarla con la filosofa tica de Levinas en algunos puntos controvertidos, y en los que quizs ha sido ms combatida. Lo hacemos con la aclaracin, quizs
redundante pero siempre oportuna, de que la crtica feminista que
realizamos sobre la obra de Levinas no significa que adscribamos
incondicionalmente a cualquier posicin feminista respecto al autor como se puede constatar en los CAPTULOS VI y V, ni que
avalemos dogmticamente cualquier tesis feminista.
No podemos menos que cuestionarnos sobre los lmites y quiebres de la teora feminista a partir de la atenta lectura hecha sobre la obra de Levinas. El estrecho contacto con sus finas disquisiciones sobre la responsabilidad por el otro, anterior al acto
de la libertad; de su revolucionaria tesis de la constitucin histrica de la subjetividad a partir de la alteridad; del nfasis en la
relacin tica por sobre la ontologa; de los planteos sobre la
pragmtica del lenguaje y la funcin apelativa de la carne ex502
puesta del otro; de la recuperacin de la sensibilidad y corporeidad originarias; estos y otros temas, desarrollados con maestra
sin igual, nos han hecho pensar en las posibilidades que la filosofa levinasiana abre a la teora crtica feminista, que desde su
gnesis estuvo articulada con movimientos tico-polticos del
colectivo de mujeres. No podemos menos que dejarnos interpelar por las enfticas argumentaciones del autor para mostrarnos
cmo la praxis tica y poltica se enraza en una visin filosfica, y sta a su vez en aquella, a punto tal que la filosofa primera slo puede ser una tica.
La valiosa propuesta levinasiana, una vez depurada del sexismo
de las obras estudiadas, abre a los feminismos una pista imprescindible para dialogar sobre cuestiones de convivencia tico y
poltica en un mundo aquejado de violencia y de terror, sobre las
que la teora crtica feminista est tambin convocada a pensar.
Asumimos la negatividad del pensamiento crtico para generar en
esta CONCLUSIN un incipiente espacio de auto-crtica de ciertas
parcializaciones de las teoras feministas, que ciertamente necesitarn desarrollos ms amplios y complejos que exceden los lmites de este trabajo y que podrn ser acometidos en el futuro. Desvirtuamos la contundencia de ciertas afirmaciones feministas para
dejarnos interpelar por la filosofa levinasiana de la alteridad.
Qu tiene para decirle hoy Emmanuel Levinas a la teora feminista sobre la tica de la responsabilidad por el otro/ la otra?
Retomando lo expresado en la I NTRODUCCIN , sigue en pie la
alerta sobre el riesgo de dogmatizar una postura, cualquiera sea.
An sta, la de la teora feminista, con la que hemos analizado
y comentado la cuestin de la mujer y lo femenino en el pensamiento levinasiano. Vigilancia ante el riesgo de cerrar el pensamiento filosfico y de quedarnos sin la Pregunta, la Bsqueda
y el Deseo. 1670 Sin ese cuestionamiento o insomnio originario
1670
El pensamiento del ser y la cuestin de lo otro, en DQVI, 197. Maysculas del autor.
503
Marta Palacio
del pensamiento, 1671 feliz expresin de Levinas. Insomnio que

concomitantemente conlleva privacin de respuesta, de la posesin, del gozo 1672, al desestabilizar incesantemente la quietud de
la teora y de la propia identidad. Emprenderemos esta invitacin de desestabilizar las posiciones feministas como la labor de
deshechizamiento que la filosofa se esfuerza por decir... y ello
aunque slo sea en un lenguaje que se desdice sin cesar. 1673
A continuacin desarrollaremos los tres puntos mencionados:
I. Para realizar este abordaje hermenutico desde la teora crtica feminista sobre las nociones de la mujer y lo femenino en el
pensamiento de Levinas fue necesaria una previa comprensin
de su filosofa en general. Los CAPTULOS I y II fueron dedicados
a estudiar su obra y las bases de su planteo tico. A partir de
all, intentamos en la segunda parte dar respuestas consistentes a
algunas de nuestras preguntas: Cmo concibe a la alteridad femenina? A qu sentido interno apuntan las diversas teorizaciones sobre la mujer y lo femenino en el discurso de Emmanuel
Levinas? Qu rol cumple la alteridad femenina en la relacin
ertica y en la relacin tica respectivamente en las obras de juventud, De la existencia al existente y El tiempo y el otro, y en
Totalidad e infinito?
El horizonte de sentidos de nuestro estudio hermenutico estuvo signado desde los inicios por la complejidad de las tesis levinasianas sobre la mujer y lo femenino que fueron surgiendo
como una trama de significados en tensin; con fuertes giros de
pensamiento y reformulaciones notorias. La tarea exegtica de
recuperar las diversas concepciones sobre la mujer y lo femeni-
1671
DQVI, 197.
1672
Ibid.
1673
DQVI, 200.
504
no en varias de sus obras, la hemos realizado en medio de la

ambigedad y ambivalencia de sentidos, propias del polismico
lenguaje del autor en la construccin de categoras claves de su
pensamiento, tales como: alteridad, deseo, femenino, mujer, sujeto, caricia, etc. A esta complejidad se aadi la particular oscuridad de su expresin lingstica, signada por el uso de la
metfora, la alusin y el exceso. Uso potico del lenguaje, de
algn modo coherente con el esfuerzo del filsofo por superar
lo dicho del orden del concepto, la tematizacin y la esencia y permanecer en el Decir del orden del acontecer inmemorial, de la proximidad diacrnica y de la responsabilidad
para con el Otro. 1674 Anfibologa que lo salva de traicionarse en
nuevas tematizaciones absolutas y de recaer en la ontologa
para hablar del absolutamente otro.
La re-lectura que hemos realizado de la obra de Emmanuel Levinas, teniendo como eje analizar desde una posicin crtico-feminista sus afirmaciones sobre la mujer y lo femenino, ciertamente problematiza y desestabiliza la categora de alteridad,
base de su filosofa tica. Tal consecuencia es insoslayable si se
considera que desde los inicios de su formulacin, como vimos
en el CAPTULO III, el autor co-implica la alteridad con las nociones de mujer y de femenino a partir de establecer una diferencia
radical entre el sujeto (masculino) y la alteridad (femenina). No
podra ser de otro modo desde el momento en que el sujeto filosfico est marcado como masculino: es un varn que habla sobre la alteridad sexuada y que establece la diferencia sexual
como estructura ontolgica que abre a la trascendencia radical
del otro(a). En los captulos precedentes exhibimos el desarrollo
1674
El problema de la identidad y la alteridad es analizado por Levinas a partir de la ambigedad del lenguaje en el que ocurre la representacin conceptualizable del otro, pero en el que tambin constata la imposibilidad de
identificacin del otro por el mismo, dada la trascendencia del decir que
no puede contenerse en la sincrona de un tema. Cf. AE, 83-104.
505
Marta Palacio
histrico de las nociones de mujer y de lo femenino, puntualizando los diversos sentidos y alcances que tienen en los textos
del autor. Subrayamos, adems, las significaciones ambivalentes
y equvocas de la ertica, de la mujer y lo femenino de la obra
de madurez, y en un plano ms general, la forzada y no lograda
articulacin entre el planteo ertico y el planteo tico en obras
del mismo perodo. Esto estara en el origen de la complejidad
sobre la cuestin y de la confrontacin hermenutica que se observa en la bibliografa secundaria sobre el tema.
En el estudio de la cuestin nos encontramos que en la literatura secundaria sobre la cuestin especfica de nuestra investigacin haba escasos desarrollos; algunos superficiales; otros recortados a una u otra significacin de la mujer y de lo femenino, a
tal punto que ignoraban abiertamente las dems formulaciones
presentes en la obra del autor; cuando no, alineados tras la fama
de algn estudio que, por alguna razn fortuita, se ha constituido en un referente en el tema del autor siendo largamente citado
por los dems. 1675
II. Toda la obra levinasiana consiste en una afirmacin absoluta
de la alteridad. Construye una metafsica o filosofa primera del
Otro, a partir del primado de una tica heternoma del rostro del
Otro como opuesta a la filosofa de la egologa y de la autonoma de la tradicin occidental iniciada por Scrates. El tropo primario de la alteridad, en su temprana obra, ser la mujer y lo
femenino. En la crtica levinasiana a la nocin de sujeto de la
tradicin filosfica se organizan las categoras de alteridad, infinito, exterioridad, trascendencia, rostro, etc., que aparecen ligadas a la mujer y a lo femenino; y cuya funcin es plantear una
ruptura con la mismidad, lo uno, lo idntico, el anonimato, la
totalidad, el sistema. La mujer es definida por su sexo, por la
diferencia sexual que constituye una estructura formal u ontol1675
506
Tal es el caso de la obra Mditations rotiques de Marc-Alain Ouaknin.
gica. La ontologa se sexualiza y la mujer se esencializa como le

fminin.
Levinas encuentra la trascendencia radical en la alteridad. Las
primeras figuras o situaciones que compone de esta alteridad
trascendente en los textos de juventud son: la muerte, la mujer o
lo femenino, el hijo. Todas estas nociones aparecen vinculadas
estrechamente entre s a travs de su conexin con la nocin de
misterio; como aquello que se escapa al dominio de la representacin y de la conciencia intencional; y con la nocin de
tiempo, entendida en el mismo sentido, como aquello que no
est contenido en el presente ontolgico ni en la conciencia del
sujeto. La mujer o lo femenino es el an no, pas encore, una
temporalidad que an no es, avenir. Por ello es figura de la alteridad trascendente: lo femenino es la cualidad misma de la diferencia. 1676 Este planteo de la mujer est solidamente engarzado en una reflexin sobre la diferencia sexual, ya que sta
indica, en sus primeros textos, al sexo femenino o a la mujer.
Trminos equivalentes, usados indistintamente por el autor en
varias de sus obras. Este punto le acarrear sus problemas cuando, madurando las tesis ticas de la alteridad absoluta del Otro,
reformule la diferencia como Rostro o Decir originario. Diferencia absoluta, que ya no guardar relacin con la diferencia
sexual como estructura demarcadora, ni acudir a ella para sealar un mbito totalmente trascendente al sujeto masculino. Las
nociones de rostro, Decir, sensibilidad, sern claves de las
obras clmines de su perodo de madurez. Con tales categoras
Levinas bucear la excedencia de la alteridad trascendente, en su
afn de evadirse del registro ontolgico y fenomenolgico.
En la fase que va de estos primeros escritos de fines de la dcada
del 40, De la existencia al existente y El tiempo y el otro, a Totalidad e infinito y a otras obras menores de este perodo, el au-
1676
TA, 74. Prlogo de la edicin de 1979 del Tiempo y el otro.
507
Marta Palacio
tor comienza a desarrollar la nocin de rostro para expresar lo

Infinito; es decir, para intentar hablar de una relacin tica con la
trascendencia radical de la alteridad del Otro, ms all de la conciencia representacional y de la metafsica del ser, ms all de la
intencionalidad fenomenolgica y de cualquier tematizacin. Posteriormente, sus esfuerzos sufrirn correctivos importantes porque, pese a su intento de superar la ontologa, en Totalidad e infinito an su lenguaje se hallar bajo el hechizo de aquella, sin
poder escapar de recaer en el ser al intentar hablar de la trascendencia absoluta de la alteridad. En De otro modo que ser surgir
la nocin de Decir, proximidad y huella inmemorial de un contacto anrquico, de una exposicin del uno-para-el-otro, que le
permitir des-decirse de los dichos y tematizaciones ontolgicas.
Decir que indica un pasado anacrnico en que acontece la proximidad con el Otro. Lenguaje originario de apelacin y respuesta
que, en la proximidad del cara-a-cara, inviste al pasivo sujeto de
una responsabilidad intransferible de tener que dar cuenta de l,
incluso hasta la sustitucin y la in-condicin de rehn. En esta
obra la subjetividad es sensibilidad, 1677 cuya significacin es
concebida desde la proximidad y el contacto corpreo del unopara-el-otro, y no a partir de un sistema de trminos que aparecen de modo simultneo en una lengua y cuya simultaneidad no
es precisamente otra cosa que la situacin de quien habla. 1678
Con estas ltimas conceptualizaciones, Levinas ha logrado reponerse de cierta acusacin de formalismo de la tica expuesta en
Totalidad e infinito. La responsabilidad tica brota de la sensibilidad expuesta y vulnerable del cuerpo y de la sangre del unopara-el-otro, de la singularidad del Otro.
Entre sus obras juveniles y Totalidad e infinito apreciamos una
ostensible transformacin de la ertica y del deseo que, de ser
mbito originario de experiencia con la alteridad radical, pasa a
1677
AE, 136.
1678
AE, 136.
508
constituirse en mbito equvoco y ambiguo en la obra de 1961.

Dimensin cerrada a la socialidad; poblada de falsa trascendencia, egosmo, gozo, placer y concupiscencia. Esta mutacin del
deseo y del Eros ser una de las claves para comprender las
transformaciones de las nociones de lo femenino y de la mujer,
insertas desde sus inicios en la fenomenologa del eros y que
reaparecen en la interioridad de la morada del sujeto, hasta llegar, finalmente, a su total abandono y silenciamiento en el ltimo segmento de la produccin escrita del autor. En el CAPTULO
IV, vimos cmo la radical alteridad femenina se transmuta en
una equvoca trascendencia en la ertica de Totalidad e infinito
porque el autor, de algn modo, ha implosionado la radical alteridad de la mujer y de lo femenino a travs de la equivocidad
del Eros, del deseo ertico y de la voluptuosidad. La mujer en la
fenomenologa del Eros ya no es rostro tico ni cauce adecuado hacia la trascendencia tica, sino que es va ambigua y equvoca, aunque an mediadora hacia la esfera tica. A travs de la
fecundidad paterna del hijo, el vientre femenino permite la presencia-ausencia del tercero o pas encore. La alteridad del hijo
es necesaria tanto para romper la sociedad intimista y cerrada de
los enamorados abriendo a la multiplicidad ontolgica, como
tambin para instalar la alteridad en la misma existencia del sujeto masculino a partir de la dinmica de la fecundidad. 1679
En la reconstruccin hermenutica realizada, hemos intentado
desde una posicin crtica feminista mostrar la profunda
transformacin que han sufrido las nociones de ertica, de mujer y de lo femenino, y de fecundidad, en Totalidad e infinito
respecto a sus obras juveniles. A la vez, al reparar en sus continuidades y lneas de prolongacin, hemos subrayado la compleja relacin que tiene la ertica respecto a la tica en esta
obra. Ambicioso objetivo si se tiene en cuenta la escritura hiperblica, metafrica y de la negacin, propia del autor.
1679
Cf. TI, 279, 285.
509
Marta Palacio
Las lecturas realizadas de la obra del autor nos autorizan a proponer que en ella hay, al menos, cuatro nociones de lo femenino
y la mujer que conviven problemticamente.
La primera nocin es la que aparece en sus primeras textos de juventud bajo la designacin de alteridad por excelencia; 1680 lo
otro absolutamente otro es lo femenino identificado con la diferencia sexual. La alteridad es claramente sexuada: es la mujer. Sobre
esta nocin nos explayamos ampliamente en los CAPTULO III y IV.
La segunda nocin es la que se presenta en la Segunda Seccin
de Totalidad e infinito, titulada Interioridad y economa, ms
precisamente en el captulo IV La morada. Lo femenino es tematizado aqu como la habitacin, la casa y la morada del sujeto. Su funcin es ser condicin de posibilidad de la tica al
constituir un momento de recogimiento del sujeto (recueil); un
momento de la auto-identificacin del ego masculino en su proceso de separacin del mundo o del elemento.
La tercera nocin est problemticamente inserta dentro de la
misma obra, en la Cuarta Seccin, titulada Ms all del rostro,
en el Captulo 2 Fenomenologa del Eros. Es la nocin de lo
femenino que encarna la amada (aime). La mujer o el rostro
femenino, es planteada por primera vez como un rostro ambiguo
sin palabras; lo femenino constituye lo equvoco en s. 1681 En el
rostro femenino el decir y no solamente lo dicho es equvoco. 1682 Lo femenino como fallida trascendencia, por ser ausencia y presencia simultneamente.
Estas dos ltimas nociones, que conviven de modo extrao y
problemtico en Totalidad e infinito, fueron estudiadas con dete-
1680
EE, 116.
1681
Cf. TI, 274: El equvoco constituye la epifana de lo femenino. El resaltado es nuestro.
1682
TI, 270.
510
nimiento en el CAPTULO IV y nos explayamos sobre los comentarios crticos realizados por las tericas feministas al respecto
en el CAPTULO V.
Finalmente, hallamos una cuarta nocin de lo femenino, breve y
fugaz, que ya no designa a la mujer sino a la dimensin generativa. Lo femenino como lo matricial; como aquella capacidad de
donar y de acoger la vida que tienen las madres a travs de la
gestacin y el embarazo. Lo femenino, como lo maternal o serpara-otro a partir del otro-en-el-mismo, entra en escena en De
otro modo que ser, asumiendo el rol de metfora de la subjetividad tica; sugiriendo que la alteridad ya no es sexuada, sino que
tanto varones como mujeres pueden desarrollar esa sensibilidad
de sustitucin y donacin por el otro. Esta caracterizacin de lo
femenino como dimensin matricial es posteriormente recuperada en algunas entrevistas concedidas por el autor a fines de los
80 y principios de los 90.
Es innegable la importancia del tema de la mujer y lo femenino,
articulado con el de la ertica, en los albores del pensamiento
del autor. Tanto es as, que se ha afirmado que desde los tiempos de Platn la ertica no haba recibido un tratamiento filosfico tan considerable. 1683 Aunque, el propio autor, progresivamente, haya desplazado, secundarizado y hasta borrado casi
totalmente al final de sus obras, en un mismo gesto de archivo,
tanto a la ertica como a la alteridad femenina. Sin embargo,
pese a esta prolongada recurrencia a la categora de lo femenino
no exenta de complejidades, ambivalencias y tensiones conceptuales internas, podemos decir que su importancia es palmariamente decreciente en el pensamiento global del autor.
En los primeros escritos, Levinas descubre en la ertica relacin
que se establece entre dos seres sexuados diferentes la emergencia de la diferencia sexual como una estructura formal que posibili1683
511
Marta Palacio
ta una trascendencia absoluta; es decir, que divide la realidad y

permite afirmar la multiplicidad frente al monismo metafsico. La
visin esencialista sobre la mujer, basada en la diferencia sexual
como estructura formal en que la diferencia se identifica con la
mujer o lo femenino, conduce al autor a inscribirse con pleno
derecho en la tradicin del patriarcado, esto es, en el sistema social
de representaciones colectivas sistema sexo-gnero compartidas tanto por varones como por mujeres, 1684 que sobre la base de la
diferencia sexual biolgica ha construido un rgimen de desigualdad poltica y cultural, apelando histricamente a diversas y variadas argumentaciones para legitimarlo. A la mujer desde la visin
del patriarcado le corresponde por derecho o naturaleza la esfera
privada, ntima, domstica. Por esta determinacin, el privado mbito femenino es admitido como indispensable condicin de la esfera pblica propia del trabajo, la accin poltica y del pensamiento; esfera que le corresponde por naturaleza al varn, que
necesita complementarse con la ayuda femenina, como lo da a
entender el libro del Gnesis. 1685 Esta teora de la mujer como
complemento del varn, se origina como dijimos sobradamente en la diferencia sexual biolgica y en la sutil equiparacin con
la divisin poltica de lo privado y lo pblico, con su correlativa
1684
Muchas feministas han sealado el papel predominante en la transmisin

del patriarcado de las propias mujeres madres en la crianza y formacin
de los hijos e hijas; cuestin relevante, si se considera que la resistencia
ms firme y tenaz a los planteos feministas proviene muchas veces de las
propias mujeres. Podramos preguntarnos: Quin habla en ellas cuando
rechazan dogmticamente la visin crtica del feminismo? No es acaso el
propio sistema patriarcal internalizado como un habitus o patrn mental
que satura todo el mbito de la conciencia impidiendo pensar ms all de
los lmites impuestos?
1685
Cf. DL, 124-125. La mujer se dice Isha en hebreo, ya ella proviene del
hombre Ish indica la Biblia. Los doctores se aduean de esta etimologa para afirmar la dignidad nica del hebreo, que expresa el misterio
mismo de la creacin: la mujer deriva casi gramaticalmente del hombre., 125.
512
asignacin desigual de las mujeres al mbito privado y de los varones al mbito pblico, en una operacin discursiva tan indiscernible como poderosa; lo suficientemente potente como para establecer un orden in-visibilizable de desigualdades camuflado tras la
diferencia sexual.
Aunque ciertos feminismos especficamente el llamado feminismo de la diferencia han aceptado la tesis de la complementacin y de la diferencia sexual, reivindicando la especificidad de la mujer y sus consiguientes derechos polticos, en la
realidad fctica de las prcticas y regularidades institucionales,
el esquema de poder subyacente al patriarcado se ha conservado inalterable, mantenindose la subordinacin de las mujeres
bajo el control y gobierno de los varones, quienes, como autnticos realizadores y cabecillas de lo pblico, han concentrado
mayoritariamente el poder econmico, poltico, blico y religioso. La historia real de las prcticas e instituciones de la mayora de las culturas muestra que todas las sociedades tienen o
han tenido ciertamente las menos una organizacin patriarcal; ya sean sociedades de distribucin igualitaria pre-clasista
como ciertas tribus o grupos tnicos en que casi no existe la
propiedad privada, o sociedades estamentales o de clases estratificadas, como lo son nuestras modernas sociedades occidentales. 1686
Esta inscripcin del pensamiento levinasiano en el patriarcado
ser como un acta de nacimiento de su posicin respecto al tema
de la mujer y de lo femenino: ya no podr blanquearse su filiacin, por ms que el autor conciba positivamente a la mujer en
sus obras filosficas de juventud como la alteridad por excelencia. Esta conceptualizacin, en ltima instancia, lo conducir a
1686
Cf. Marta LAMAS, La antropologa feminista y la categora de gnero,

en Ludka DE GOTARI (coord.), Nueva antropologa. Estudios sobre la mujeres: problemas tericos, CONCYTI/UAM, Iztapalapa, 1996, 30.
513
Marta Palacio
enredarse en un mundo de ambigedades conceptuales e intrincados equvocos sobre la cuestin, que tendrn el indeseado
efecto de desestabilizar y desequilibrar su propia perspectiva tica. De ah que con posterioridad a Totalidad e infinito, abandone casi por completo la tesis de la diferencia sexual y el tema de
la mujer y lo femenino.
Por lo general, la obra de Levinas se va construyendo en una
recurrencia de prrafos escritos en obras anteriores; recuperando
fragmentos casi textuales o ideas expuestas en textos breves o
ensayos previos que luego se ensamblarn problemticamente en
el interior de obras posteriores. Esta sera una de las causas de
que en la teorizacin de la ertica, de la mujer y de lo femenino, los desarrollos del autor ingresen en un forcejeo de sentidos
y tensiones internas debido a los nuevos giros, que no articulan
bien con los anteriores argumentos.
Consideradas as las cosas, definido el patriarcado como una poltica o modo de organizacin de hegemona masculina a partir
de la diferencia sexual asociada con la inferioridad de la mujer
aunque con variantes histrico-geogrficas propias, los
planteos ontolgicos de la diferencia sexual elaborados por Levinas son muy difciles de sostener frente a la crtica feminista.
Quizs por ello los abandona luego de Totalidad e infinito de un
modo tal, que nos hace sospechar que el autor ha tenido conocimiento de las crticas levantadas por las filsofas feministas.
Al afirmar la diferencia sexual como principio de la alteridad
ontolgica, Levinas no termina de percibir el orden simblico
normativo instituido sobre el binarismo sexual. No llega a distinguir el gnero (gender) del sexo; o dicho de otro modo, no
advierte el sistema sexo-gnero que instituye sobre la diferencia
sexual o sobre el dimorfismo sexual la realidad ontolgica de la
mujer, definida tanto por su sexo como por el discurso normativo en torno al mismo. El dimorfismo sexual, como principio de
inteligibilidad del discurso falogocntrico que algunas teoras
feministas radicalizadas pretenden desarticular se hay.a pre514
sente en el pensamiento de Levinas, cuyo discurso es realizado

desde una posicin implcita de sujeto masculino como vimos en
el CAPTULO V.
El debate feminista de gnero se suscita en torno a las concepciones levinasianas de la mujer y lo femenino tomando dos cauces principales que se interconectan entre s. En efecto, las discusiones se han centrado, por una parte, en su formulacin de la
mujer, como el Otro del sujeto, y en la diferencia sexual, como
estructura ontolgica identificada con lo femenino. Por otra, las
discusiones intentan precisar el alcance terico de la nocin de
lo femenino ms all de la diferencia sexual. Aclaremos que
ambas formulaciones contradictorias, que originan los dos grupos de dilemas feministas, se hallan presentes en la propia obra
del autor: lo femenino como el otro sexuado y lo femenino como
lo asexuado.
La paradoja est planteada en la misma obra del autor. Adems,
algunas discusiones, que contienden vivamente varias lectoras
feministas con el autor, han sido provocadas por la perspectiva
sesgadamente sexista de la ertica de Totalidad e infinito y las
adjetivaciones peyorativas con la que el autor describe a la
amada.
Por nuestra parte, cuestionamos los significados o sentidos adscriptos al rostro femenino, lo equvoco por excelencia, que se
corresponden con una visin androcntrica, patriarcal y sexista,
aunque valoramos que en el nivel del Decir, la mujer como
cualquier otra alteridad pueda ser interlocutora cuando habla.
El cual no es el caso de la amada, expulsada de la dimensin del
lenguaje. Rostro silencioso que se halla entre el gozo y la concupiscencia de una relacin cerrada o recproca del yo-t. La relacin ertica de los amantes es egosmo y complacencia de a
dos, 1687 con lo que se suprime y elide el concepto fundante de
1687
TI, 276.
515
Marta Palacio
la intersubjetividad levinasiana: el de la asimetra tica. La fenomenologizacin del rostro ertico ha borrado la asimetra tica
del Decir inesencial.
En las obras de madurez claramente Levinas ha expulsado la relacin ertica de la relacin tica; torsionando el sentido que tena en los primeros textos en los que el Eros se hallaba en la
gnesis de toda relacin tica. A partir de Totalidad e infinito, y
de obras menores del mismo perodo, el autor demarca con distincin dos niveles y esferas: la esfera de lo ntimo, propia de la
ertica y del deseo ertico concupiscente y trascendente, y
la esfera de la altura o grandeza, propia de la tica y del deseo
metafsico del Otro. No podemos dejar de subrayar el importante trastocamiento y desplazamiento de la relacin ertica que
ocurre en Totalidad e infinito, cuyo significado se opone diametralmente a aquel que gozaba en las obras de juventud. En estas
primeras obras, la ertica era el prototipo de la relacin no-intencional con una alteridad; tena la virtud de resguardar la trascendencia radical de la alteridad y a la vez de destituir al sujeto
viril auto-centrado en s de la ontologa y de la filosofa de la
conciencia. En este sentido, la ertica tena en el pensamiento
del joven Levinas el puesto de autntico antecedente de la tica
del otro absolutamente otro.
A partir de las obras de madurez, con la concepcin del lenguaje como trascendencia, consiguientemente, la ertica constituida de miradas, caricias, y contacto sexual, es decir, de gozo inmanente ha de quedar fuera de la relacin tica del lenguaje.
En un principio, en sus primeros trabajos, Levinas asume explcitamente la marca masculina para enunciar una alteridad femenina como la alteridad por excelencia, reconociendo en la diferencia sexual una estructura ontolgica que le permite el acceso
a una alteridad absoluta. Por la diferencia sexual, esta alteridad
refiere a un contenido emprico: la mujer o lo femenino, que en
cuanto diferencia (diffrence) abre al pluralismo y rompe la monadologa.
516
Ms tarde en la ltima etapa de madurez de su pensamiento

en De otro modo que ser, al abandonar la diferencia sexual como
estructura ontolgica, se borra casi por completo la marca sexuada del lenguaje; slo queda un tibio remanente apenas insinuado
en la metfora de lo femenino como dimensin matricial. Un
anticipo de este proceso de borradura y deshecho de la marca
sexual, y concomitantemente de la alteridad sexuada o de lo femenino, se halla en la neutralizacin que supone la transmutacin que sufre la nocin de deseo en Totalidad e infinito. El deseo metafsico sustituye al deseo ertico como origen de la
trascendencia, e indica que la relacin del sujeto con el Otro, el
absolutamente otro, es la relacin del lenguaje que se entabla
con un rostro ahora metaforizado en las figuras bblicas del pobre, la viuda y el hurfano.
La marca sexuada, y progresivamente sexista del lenguaje levinasiano, no puede escapar a la diferencia sexual como estructura que vertebra la fenomenologa del Eros de las obras de juventud y de Totalidad e infinito. Aunque, en cuanto tal,
desaparezca en la formulacin tica de esta ltima obra como
hemos visto, sigue latiendo como una estructura de fondo.
El debate de gnero sobre la nocin de alteridad femenina suscitado entre las filsofas feministas y los/las comentaristas est
signado por posiciones hermenuticas opuestas que asumen, respecto a la cuestin de la mujer y lo femenino en el pensamiento
de Levinas, puntos extremos e irreconciliables. Estn quienes le
objetan por erradicar a la mujer del sujeto racional y del mbito
tico del lenguaje; tras los pasos de Simone de Beauvoir se hallara en esta posicin Stella Sandford, Diane Perpich, algunos
planteos de Tina Chanter, entre otras. Y quienes ven en ese intento levinasiano de derrocar al sujeto una afirmacin positiva
de la alteridad de la mujer que rompe la omnipotencia discursiva del sujeto racional, como la posicin de Luce Irigaray, de
Paulette Kayser, Bracha Lichtenberg-Ettinger, con importantes
variantes entre s.
517
Marta Palacio
La primera lectura hermenutica, la de la teora feminista de la

igualdad, cuestiona los esquemas patriarcales y sexistas subyacentes en las formulaciones levinasianas sobre la mujer y lo femenino. La crtica apunta a la asociacin estrecha que el autor
establece entre sexo y gnero a partir del argumento de la
diferencia sexual. Operacin por la cual la mujer queda identificada con lo femenino, descripto bajo la caracterologa ambivalente de domesticidad, misterio, silencio, intimidad, etc., por un
lado; y turbacin, concupiscencia, animalidad, profanacin, por
el otro. Levinas asienta una diferencia que se torna una desigualdad, porque imposibilita la predicacin y homologacin de derechos entre el varn y la mujer.
En ltima instancia, para esta perspectiva feminista, la mujer, en
cuanto lo otro del sujeto tal como lo concibe Levinas actuara como una pieza funcional a la trascendencia del sujeto
masculino a travs de la fecundacin y engendramiento, aunque
sin poder lograr ella su propia trascendencia.
La teora feminista de la diferencia, por el contrario, valora la
destitucin del sujeto filosfico que realiza Levinas, al insertar
una debilidad y una insuficiencia en el mismo con la tesis de la
constitucin de la subjetividad a partir de la vulnerabilidad y
enternecimiento. El sujeto de la tradicin filosfica que critica
Levinas es el que ha sido construido a partir del supuesto de su
identificacin con el hombre y con lo masculino, si bien arropado bajo categoras eufemsticamente neutras. Esta posicin, revaloriza la crtica levinasiana a lo mismo, lo idntico, lo uno; la
cual se construye desde la alteridad, planteada en las primeras
obras a partir de la diferencia sexual y lo femenino. Con lo femenino entra el otro y la multiplicidad, resquebrajando el espacio filosfico monista para abrir a una excedencia trascendente.
Esta postura terica que valora la positividad conferida por Levinas a la alteridad sexuada, identificada con la mujer, elaborar
un discurso en que posicionar a la mujer como sujeto de alteridad radical a partir de la cual erigir un nuevo orden simblico.
518
Tal es el caso de Luce Irigaray, de Elizabeth Weber, de Catherine Chalier, Paulette Kayser, Ewa Ziarek, coincidentes en algunos
puntos y con diversos matices en sus argumentaciones.
Si bien Levinas se enmarca en la tradicin patriarcal que ha despojado a la mujer de los atributos de sujeto, siendo la autonoma
el principal de ellos, como tempranamente lo seal Simone de
Beauvoir en el ao 1949, el autor recurre a la categora de lo femenino por necesidad, porque el eros y la ertica introducen una
grieta que abisma y hace estallar el sistema identitario parmendeo. La ertica desbarata la homogeneidad; introduce la diferencia ontolgica; sexualiza la ontologa que la tradicin ha descorporeizado. Abre al pluralismo y a la diferencia al salir de la lgica
binaria de las categoras del ser y del no-ser. De algn modo, el
autor reformula la diferencia ontolgica heideggeriana planteada
ahora como diferencia sexual. La fuerza que comporta la ertica
es desestabilizar el orden. La relacin ertica del varn y de la
mujer, la relacin entre los sexos, no se reduce a la lgica del gnero aristotlico en la que lo mismo substituye al yo y lo otro al
otro. Para el autor, el sujeto puede trascender gracias a la relacin
ertica, liberndose del encierro totalitario de su mismidad a travs de su deseo nunca satisfecho de la alteridad.
La ertica introduce fenomenolgicamente la alteridad, lo cual le
permitir luego al autor afirmar la esfera tica del rostro del otro
que contiene un imperativo categrico que inviste la libertad del
sujeto, aunque por la estructura del argumento esta conminado a
desechar la ertica y la alteridad femenina. En efecto, Levinas
con sus planteos del deseo ertico, la caricia, la carnalidad, etc.,
des-ontologiza la realidad a partir de la afectividad. 1688 Lo femenino es identificado con este orden de lo carnal, y por ello se
resiste a toda tematizacin.
1688
Cf. Mario LIPSITZ, Eros y nacimiento fuera de la ontologa griega: Emmanuel Levinas y Michel Henry, cit., 117 ss.
519
Marta Palacio
Una vez empleado este recurso a lo femenino y a la mujer, el

filsofo entrar de lleno en las obras de su madurez en la cuestin tica del ser-para-el-otro; olvidando y relegando en un cono
de sombras la presencia primera de la alteridad que en sus primeras obras haba sealado. La crtica de Tina Chanter a este
modo de argumentar de Levinas es que lo femenino como primera huella de la alteridad, como misterio y oscuridad, queda
finalmente silenciado como presencia discreta destinada a salir
de escena. 1689
En continuidad con los anlisis del sexismo presente en los discurso filosficos que han emprendido varias filsofas feministas,
problematizamos la deconstruccin del sujeto que lleva a cabo
Emmanuel Levinas; accin muy valorada por el feminismo de la
diferencia. Si bien el autor seala adecuadamente los cimientos
ontolgicos del sujeto filosfico en su devenir totalizador y egolgico, no termina de deconstruir los esquemas patriarcales y
sexistas del mismo al definir a la mujer como misterio, lo extrao, o la diferencia sexuada misteriosa para el varn, comparable a un horizonte negro impermeable a toda racionalidad.
Adems, en algunos pasajes, lo que sobrecarga an ms su androcentrismo y lo torna altamente perturbador, contrariando su
planteo tico, son las expresiones negativas sobre el rostro femenino de la ertica de Totalidad e infinito que hemos analizado
anticipadamente.
III. No obstante estos lmites discursivos, pretendemos dialogar
con el autor a partir de preguntarnos: Qu puede aportar el pensamiento de Levinas a la teora crtica feminista? Algunas tericas feministas no admitiran ninguna vinculacin entre el feminismo y el pensamiento de Levinas, como Stella Sandford, dada
la imposibilidad de separar sus formulaciones sobre la mujer y
1689
520
Cf. Tina CHANTER, Repensando el tiempo y el ser, en Un libro de huellas. Aproximaciones al pensamiento de Emmanuel Levinas, cit., 238.
lo femenino del contexto global de su filosofa. Debido a los

elementos de gnero presentes en la nocin de trascendencia,
Sandford rechaza de plano cualquier conciliacin del feminismo
con el pensamiento levinasiano. 1690 Otras toman las tesis de Levinas como la posibilidad de pensar un nuevo orden simblico
normativo como el caso de Bracha Lichtenberg Ettinger o
Ewa Ziarek cuya base sea femenina o matricial; resaltando los
valores de sensibilidad, compasin, donacin, generosidad, bondad, como propios de esta dimensin femenil.
Sin caer en ninguno de los dos extremos, pensamos que recuperar la nocin de la alteridad como constitutiva de la subjetividad
puede ser un modo de asumir que la subjetividad se construye a
travs del encuentro sensible y corpreo, del lenguaje y del afecto; en fin, que nuestras identidades se enhebran y tejen a partir
de la ineludible relacin con el otro / la otra. 1691 Claramente Levinas aporta muchos elementos para reflexionar sobre la cuestin
de las identidades y el proceso histrico-lingstico de constitucin del yo, entre cuyos elementos se haya la en-generizacin.
No acordamos con Levinas en la caracterizacin de la mujer
como alteridad absoluta ni en el planteo de la diferencia sexual
como estructura formal identificada con lo femenino, ya que esto
conduce directamente a un esencialismo sobre la mujer que la
identifica con el gnero. Creemos que la cuestin es ms compleja y que no puede cerrarse en ninguna de las dos posiciones
extremas del feminismo.
La obra de Levinas tambin puede resultar valiosa al feminismo
para salir de ciertos excesos de la etapa combativa de denuncia
de la opresin y la dominacin patriarcal, sin duda necesaria en
1690
1691
Cf. Iris Marion Y OUNG , Imparcialidad y lo cvico pblico, en Seyla

BENHABIB y Drucilla CORNELLA, Teora feminista y teora crtica, Ed. Alfons el Magnnim, Valencia, 1990, 89-117, 112.
521
Marta Palacio
su primer estadio histrico, para ingresar en el mbito tico del

agenciamiento y la construccin de s a partir de la relacin con
los/las otros/as. En este sentido, el pensamiento de Levinas puede ayudar a la teora feminista a modo de un catalizador para
pasar de una fase a otra. Si bien rechazamos el sexismo, la visin patriarcal, la divisin sexuales de roles, la caracterizacin
peyorativa sobre la mujer; sin embargo, nos sentimos invitadas a
entrar en dilogo con su planteo tico para pensar las cuestiones
contemporneas del feminismo y la filosofa, interpeladas sobre
las subjetividades, las diversidades, el gnero y convivencia poltica.
Levinas rechaza el empleo de metforas tales como la luz que
remiten a la racionalidad griega de la tradicin occidental por la
asociacin de los trminos: luz = racionalidad = logos = masculino. Por ello ubica a la mujer en la oscuridad, en la sombra del
misterio, en lo que est fuera de la metfora ptica. Opinamos
que el trmino visibilizar tan usado por el feminismo contemporneo remite a esta metfora de la luz y sigue dependiente de
la tradicin filosfica. Propondramos que se podra trasmutar
visibilizar por escuchar o tocar; lo que, en cierta forma,
profundizan los desarrollos de Levinas en De otro modo que ser
sobre la sensibilidad con maestra. La irrupcin del otro/a, en
sentido levinasiano, acontece en una temporalidad diacrnica, no
sincronizada con la visin panormica de mi mismidad, y el primer lenguaje que se establece con el otro/a es el de la afeccin
corporal. Estar afectado/a corporalmente por el/la otro/a, ante
quien debo responder ticamente de su vida. Abandonar el trmino visibilizar para reemplazarlo por el ser afectado por y
hacerse cargo de, puede sealar rumbos interesantes a una tica y una poltica feministas.
Quizs uno de los problemas ms complejos que tenemos que
afrontar las mujeres y los hombres de este nuevo siglo sea el
tema de la convivencia: Podremos convivir humanamente? El
tema de la convivencia pacfica, de la superacin de la discri522
minacin, del racismo, de la intolerancia poltica, de gnero y

religiosa, constituyen el nudo terico ms importante en diversos
niveles de los debates actuales. El contexto de terrorismo global disparado apenas de iniciarnos en el siglo torna doblemente
enftica la necesidad de plantear y dialogar estos problemas. 1692
No es menor la relevancia que este asunto importa, pues de lo
que se trata es de asegurar la supervivencia de lo especficamente humano en medio nuestro. Nos hemos vuelto adultos escpticos tras mirar el horror de las guerras mundiales, de los totalitarismos genocidas, de la potencia inmanejable del armamentismo,
de la irracionalidad de las guerras preventivas, de la pobreza creciente de ms de la segunda mitad de la poblacin mundial, de
la marginacin y exclusin de los ms dbiles, de la violencia
generalizada. Ya no es poca de ingenuidades, de abandono en
un laissez faire indolente, pues somos conscientes que todos
somos responsables de todos 1693 y que no hay ninguna ley natural de un progreso indefinido de las sociedades, tal como la
pretendieron Augusto Comte y los Ilustrados del siglo dieciocho.
La ilusin de que el slo uso de la Razn nos llevara al estado
pleno de desarrollo humano se ha desenmascarado como lo que
era: ilusin de la conciencia.
Los/las pensadores/as posmodernos/as dentro de los que se
hallan las tericas del feminismo de la llamada ltima ola
han fuertemente cuestionado, con sus rupturas discursivas, los
modos de vida planteada por la racionalidad poltica-econmica
del liberalismo, que dirigi los destinos de los estados-nacin
occidentales del siglo XVIII al XX. Han sealado, por igual la
cada estrepitosa de los metarrelatos o ideologas de las revoluciones marxistas y de los totalitarismo estatales. Una sospecha
1692
Cf. Giovanna BORRADORI, La filosofa en una poca de terror. Dilogos

con Jrgen Habermas y Jacques Derrida, Taurus, Bs. As., 2004.
1693
EN, 10.
523
Marta Palacio
de ser proyectos de dominio y de poder del falogocentrismo

europeo y estadounidense, en su ltima fase histrica, pesa con
demasiada fuerza sobre ellos desacreditndolos.
Las corrientes filosficas de mitad del siglo XX, con su fuerte
tono de crtica y revisin de los supuestos filosficos de las concepciones racionalistas, positivistas y clsicas, han mostrado que
no todo es tan racional como se pretendi, ni que el ser humano sea ese sujeto pensante, universal e idntico en cada individuo concreto particular. Ya no cabe seguir definiendo a los sujetos desde una abstracta naturaleza racional, o Cogito,
predicado de todos haciendo omisin de las complejas estructuras identitarias (cultura, etnia, gnero, lengua, clase, etc.) que
marcan las diferencias, curiosamente borroneadas tras el sujeto
racional. Por el contrario, la filosofa contempornea se hace
cargo de las sospechas de Nietzsche, de Marx y de Freud, sobre
la lucidez de la conciencia racional, quienes con sus crticas
abren una rendija para concebir otros elementos en la subjetividad que no caben dentro de los esquemas antropolgicos anteriores. En este sentido la obra de Levinas tiene mucho para aportar a la reflexin de una subjetividad singular, ticamente
investida y anterior a cualquier arbitrio.
Es conocida la situacin de descomposicin en que qued la nocin metafsica clsica de naturaleza humana a partir de la crtica kantiana y de las corrientes filosficas posteriores (positivismo, existencialismo, vitalismo, historicismo, materialismo) que,
sin embargo, mantuvieron en comn, como herencia filosfica,
una filosofa de la autonoma del yo, autosuficiente y absoluto,
supuestamente neutro en su universalidad pero que en realidad
enmascaraba al varn, blanco, europeo y burgus.
Cuestiones tales, como: el poder, el inters ideolgico, el privilegio de clase, la normatividad social del gnero, el deseo y el
inconsciente, ingresan al mbito del pensar filosfico sealando
pistas hermenuticas novedosas para comprender al ser humano
y a su praxis a partir de considerar la diferencia que nos consti524
tuye y la alteridad que nos habita. La confrontacin incuestionable con aquello que el sentido comn y la sensibilidad contempornea indican, 1694 tambin entra a jugar en esta crtica al sujeto de la modernidad. Vivimos en una realidad social estructurada
por la pluralidad y la diversidad: diversas razas, diversas religiones, diversas morales, diversas culturas, diversos gneros, etc.
Cmo lograr la unidad en la diversidad sin que la misma sea
una imposicin de alguna particularidad, por lo general la diferencia hegemnica? Cmo establecer puentes entre las diversidades sin arrasarlas en un totalitarismo homologador ni perdernos en los laberintos de la multiplicidad? Cmo se construye la
subjetividad a partir de la alteridad en un marco poltico igualitario? Estas son preguntas ticas propias de la filosofa prctica
que ha tomado relevancia contemporneamente en la academia.
La encrucijada civilizatoria de fondo que nos incumbe a las mujeres es Cmo lograr la igualdad poltica respetando las diversidades y las diferencias? 1695
Hoy la tica est de moda, 1696 nos dice Adela Cortina, sealando que el desafo tico golpea a las mujeres y los hombres por
igual en todos los mbitos de la vida social. De lo que se trata es
de saber cmo convivir y qu debemos hacer en nuestras sociedades democrticas. Pero, la tica est tambin sospechada de
poder; del cinismo neutral de lo polticamente correcto. Necesitamos de nuevas palabras y nuevas categoras que expresen
1694
Cf. Jrgen HABERMAS, La modernidad un proyecto incompleto, en Jrgen HABERMAS, Jean BAUDRILLARD y OTROS, La Posmodernidad, Kairs,
Barcelona, 1985, 19-36.
1695
El trmino poltica es usado en sentido amplio, como lo definiera Aristteles en cuanto socialidad o como lo define Hannah Arendt como accin
tica, propia de los espacios pblicos de la vida organizada en sociedad.
Cf. Hannah ARENDT, La condicin humana, cit., 25 ss.
1696
Cf. Adela CORTINA, 10 Palabras claves en tica, Navarra, Verbo Divino,

1994, 9.
525
Marta Palacio
este intento. Por eso adscribimos a una de las tesis foucaultianas

de la tejn o tcnica de construccin de la subjetividad. Esta nocin nos conduce al mbito de una esttica de la existencia, que
la persona libremente construye, con el poder o fuerza volcada
reflexivamente sobre s misma/o, a travs de la recuperacin de
la mediacin simblica: smbolos lingsticos y culturales que
aplica sobre s para ensanchar los mrgenes subjetivos. Al re-significarlos, en un audaz pliegue de subjetividad, se constituye a s
misma en una subjetividad esttica.
Pero, esta esttica de la vida humana, para denominarla de algn
modo, implicando en su concepto una praxis tica y poltica, y
a la vez, la capacidad de constituir subjetividades, nos abre numerosos interrogantes sobre la vinculacin de las identidades y
las alteridades, porque no podemos hablar de subjetividades sin
considerar estos dos tpicos. Al respecto, la filosofa tica de
Levinas nos abre una sugestiva senda para la reflexin.
La tica de Levinas y el feminismo pueden encontrarse en el
contexto de la interpretacin tica de la corporalidad, como sugiere Ewa Ziarek. 1697 Una tica feminista del cuerpo puede ser
desarrollada a partir de la redefinicin de la corporalidad y la
sensibilidad que sea prototpica de la experiencia con los otros/
as. Sensibilidad afectada por los rostros singulares, superando
cualquier formalismo o generalizacin tica. Supone arrancar al
cuerpo del mundo de los objetos, de la mera biologa o de la tcnica, para ubicarlo en el campo del Decir levinasiano, capaz de
ser afectado por el otro que sufre. La teora feminista puede valerse del cuerpo como significacin tica, desde el momento
en que el mismo es una corporalidad sentida y sentiente por la
que constituimos nuestra identidad en complejos procesos de
1697
526
Cf. Ewa ZIAREK, The Ehical Passions of Emmanuel Levinas, cit., 78-95,
85: La ms original contribucin de la obra de Levinas a los debates
contemporneos sobre el cuerpo yace en el hecho de que ella posibilita
una elaboracin de la significacin tica de la carne.
sensaciones, memoria y palabras. Estos complejos se articulan

sobre la experiencia fundante de la significacin o afectacin por
el otro/a, que se inicia a travs de su proximidad y contacto. La
corporalidad, entretejida de significacin humana para el otro,
puede tener la fuerza capaz para inquietarnos ticamente y de
establecer bases legales para frenar el trato abusivo y explotador
que, por ejemplo, como neo-esclavitud del siglo XXI, acontece
sobre los cuerpos de mujeres de las empobrecidas poblaciones
del tercer mundo; cuerpos vulnerables, sometidos a mercancas
en el trfico de personas y en la prostitucin. 1698 En este sentido
las investigaciones levinasianas sobre la corporalidad, la sexualidad, la afectividad, el deseo, etc., vinculados a su planteo tico constituyen un inestimable aporte al feminismo.
Adems, debido al peso de la metafsica de la presencia y del
objetivismo se ha pensado la identidad como espacial, con la
sombra de la sustancia por detrs, lo cual ha sido tenazmente
criticado por el feminismo. Un buen punto de entrecruzamiento
de la teora feminista con el pensamiento de Levinas es el repensar la cuestin de la identidad, a partir de concebirla en una temporalidad diacrnica que inaugura la alteridad o el tiempo del
otro/a, y no ya en la nocin de tiempo del sujeto trascendental o
tiempo de la conciencia.
De hecho, la teora feminista para refutar la ontologa del gnero y las esencias ha planteado las identidades desde la temporalidad histrica, lo cual supone una articulacin de lo simbliconormativo con las condiciones materiales (econmicas-fsicas)
de vida. El planteo de Levinas de una identidad construida por
la irrupcin del otro/a puede aportar interesantes argumentos fi-
1698
Las estadsticas indican que el trfico de seres humanos para la trata de

blancas o la prostitucin es el tercer gran negocio ilegal en el mundo, junto con el armamentismo y el narcotrfico. Los cuerpos de mujeres predominan en el trfico de cuerpos jurdicamente marginales y ticamente devaluados.
527
Marta Palacio
losficos para la cuestin de las subjetividades, ms all del estructuralismo en que ciertas tesis feministas han quedado encerradas. Aunque, obviamente, cuestionando y desechando el esencialismo con que el autor concibe a la mujer, que lo conduce a
la inevitable paradoja de una poltica de la identidad, funcional
a la ideologa de la domesticidad y de la propiedad privada.
La nocin de separacin, y la consiguiente posibilidad de la articulacin tica que instaura, nos lleva a pensar en una subjetividad
constituida por una identidad (Mismo) concernida e inquietada
por el otro/a (Alteridad), lo cual enclavara un descentramiento
originario de la subjetividad por el flujo diacrnico de la relacin.
Esto involucrara una nueva formulacin de la poltica de la identidad, ahora des-ontologizada, y del reconocimiento levinasiano;
ste ltimo asumido como una responsabilidad indeclinable por la
vida del/la otro/a y sus derechos, antes de cualquier eleccin.
Quizs en concordancia con lo que Seyla Benhabib ha denominado el derecho a tener derechos 1699 a partir de las agudas reflexiones de Hannah Arendt sobre la ciudadana.
La revalorizacin levinasiana del singular rostro de cada uno/a,
de la carne y la sangre de cada uno/a, puede establecer un marco adecuado para pensar las cuestiones de las identidades colectivas y sus reclamos jurdicos, hoy en plena ebullicin y pugna,
que no las cancelan ni archivan sino que las redefinen, mediante
la recuperacin de las categoras de responsabilidad y solidaridad; categoras estructurantes de las subjetividades, a partir de la
proximidad y la separacin, del estar frente al otro/a concreto,
que con su rostro singular exhibe su diferencia en un marco de
igualdad poltica. 1700
1699
Cf. Seyla BENHABIB, El derecho a tener derechos, en Los derechos de

los otros, Gedisa, Barcelona, 1996, 45-59.
1700
Cf. Fina B IRULS , Del sujeto a la subjetividad, en Manuel C RUZ

(comp.), Tiempo de subjetividad, Paids, Barcelona, 1996, 223-234, 231.
528
Levinas nos abre la puerta para salir del otro imaginario y acceder al otro concreto, en la lnea los planteos feministas de
Seyla Benhabib. 1701 Nos indica una lnea valiosa para replantear
la poltica de la agenciacin de lo pensable polticamente: hay
un ms all, que es indiscernible, por el lmite que impone, lo
cual implica una continua reelaboracin de la configuracin poltica.
Finalmente, reconocemos que la lectura feminista del filsofo de
la alteridad, desde un registro crtico feminista, nos ha colocado
en una escena de escucha, dilogo, transformacin y corrimiento. Nos hemos dejado apelar por el autor. Sin dejar de analizar
sus dichos, hemos recibido la impronta en nuestra carne de su
Decir y su proximidad. Y no podemos ya corrernos del compromiso tico con que nos hemos anudado.
1701
Cf. Seyla BENHABIB, The claims of Culture. Equality and Diversity in the
Global Era, Princenton University Press, New Jersey, 2002.
529
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555
Marta Palacio
556
NDICE GENERAL
Agradecimientos ...........................................................................
Nota preliminar .............................................................................
Introduccin ..................................................................................
9
13
17
PRIMERA PARTE
BASES DE LA FILOSOFA LEVINASIANA DE LA ALTERIDAD
CAPTULO I. ENCUENTRO
Y DES - ENCUENTRO CON LA FENO -
MENOLOGA EN LA BSQUEDA DE LA TRASCENDENTE ALTERIDAD
1.
2.
3.
4.
5.
Emmanuel Levinas: inquietudes filosficas ....................... 57

El encuentro con Edmund Husserl y la fenomenologa ..... 71
La lectura de Ser y Tiempo .................................................. 82
La sntesis de la herencia fenomenolgica ......................... 95
El giro levinasiano: la nocin de trascendencia ................. 107
CAPTULO II. LA OBRA DE LEVINAS: ENTRE LA INSPIRACIN JUDA

Y EL LOGOS GRIEGO
1. La inspiracin juda de la obra levinasiana ........................

2. La influencia del Talmud en sus concepciones filosficas ...
3. La herencia de los intelectuales judos: F. Rosenzweig y
M. Buber ..............................................................................
4. Su obra en relacin con el contexto intelectual francs .....
125
140
162
178
SEGUNDA PARTE
LA MUJER Y LO FEMENINO COMO ALTERIDAD.
EL DEBATE DE GNERO DE LA RECEPCIN FEMINISTA
CAPTULO III. LA ALTERIDAD EN LA OBRA LEVINASIANA
1. De la intersubjetividad a la nocin de alteridad .................. 211
557
Marta Palacio
2. El rostro del otro ................................................................... 238

3. Las primeras figuras de alteridad ......................................... 250
4. La trascendencia de la alteridad femenina ........................... 272
CAPTULO IV. LA
OBRA DE LEVINAS
1.
2.
3.
4.
MUJER Y LA ALTERIDAD FEMENINA EN LA
Del deseo ertico al deseo metafsico ..................................

La diferencia sexual, diferencia ontolgica? .....................
La alteridad femenina como hospitalidad o casa del sujeto ..
La Fenomenologa del Eros: la equivocidad de la alteridad
femenina ...............................................................................
CAPTULO V. EL DEBATE
295
322
348
372
DE GNERO Y LA CRTICA FEMINISTA EN
TORNO A LA ALTERIDAD FEMENINA
1. La teora crtica feminista ....................................................

2. El debate de gnero en torno a la alteridad femenina levinasiana ..................................................................................
3. La crtica feminista a las nociones de mujer-morada y de
mujer-ertica .........................................................................
4. El sexismo en la escritura de Totalidad e infinito ................
403
427
462
478
CONCLUSIN ..................................................................................... 501

BIBLIOGRAFA .................................................................................. 531
558
El presente volumen se termin de imprimir en mayo de 2008,

en Editorial El Copista, calle Lavalleja N 47 - Of. 7,
X5000KJA Crdoba, Repblica Argentina.
Correo-e: elcopista@arnet.com.ar
info@elcopistaeditorial.com.ar
Tirada de la presente edicin: 300 ejemplares
559
Marta Palacio
560

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LA MUJER Y LO FEMENINO

Tesis Doctoral rendida en Universidad Nacional de Crdoba el 11 de

Editorial de la Universidad Catlica de Crdoba

Coleccin Thesys - Volumen 12

Obispo Trejo 323 - X5000IYG Crdoba - Repblica Argentina

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

Quisiera agradecer a todas aquellas personas que de modos muy

pecial agradezco al Dr. Miguel Garca-Bar su trabajo de leer y

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

Mi cordial agradecimiento a las bibliotecarias de la Universidad

y a mi hijo Facundo, quien siempre me diera nimos con su

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

Tal es el caso de EDE, TIH, entre otras, cuyas traducciones al castellano

Las siglas de las obras de Levinas:

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

EI: tica e infinito, La balsa de la Medusa, Madrid 1991-2000.

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

Catherine CHALIER , Dios despus de la Shoh, en Fernando BRCENA y

Por una bibliografa completa al respecto consltese Roger BURGGRAEVE ,

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

Con este calificativo Levinas nos presenta el impacto que a l le causara la

cada del objetivismo de la onto-teologa, por la afirmacin de

Sobre el uso levinasiano del mtodo fenomenolgico ver el CAPTULO I en

Cf. AE, 232: Dilema en el Dicho, pero ambivalencia en la significacin

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

Su produccin, compuesta por una veintena de obras, consiste

En una de sus obras principales, Totalidad e infinito, nos dice: El empeo

Cf. TI, 57.

Cf. TI, 207. Por ipseidad Levinas entiende el origen de la conciencia de s

Cf. HH, 125.

Cf. AE, 72.

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

tud con la lectura pascual del servidor sufriente de Isaas 6,8. En

Cf. Franois-David SEBBAH, cit., 142.

Cf. Jos Mara MARDONES, Sntomas de un retorno, Sal Terrae, Santander,

Cf. Simon CRITCHLEY, Eplogo. E. Levinas. Un inventario dispar, cit., 320.

Cf. Arno MNSTER (Dir.), La Diffrence comme non-indiffrence. Ethique et

Cf. Emmanuel LEVINAS, Dios y la filosofa en DQVI, 104-105. Cf. AE,

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

tativo que intenta reducirlo a ser presencia en la conciencia o a un

En AE, 42 Levinas afirma: Pero entender a un Dios no contaminado por

Cf. Jacques ROLLAND, Introduccin, en EV, 31.

Cf. AE, 224.

Emmanuel LEVINAS, Dios y la filosofa en DQVI, 135.

Cf. EE, 11, Prlogo a la 2 edicin; Cf. TA, 68.

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

lenguaje en cuanto apelacin y responsabilidad que responde al

AE, 99: ...La relacin con el prjimo, que se cumple incontestablemente

Respecto a la historia de la moderna nocin de sujeto, subjectum, como

Cf. Jos Antonio MNDEZ, Significados de la subjetivacin, en Graciano

El sujeto tico levinasiano es pasividad originaria, afectacin y

Cf. TI, 303.

Cf. AE, 37.

Cf. HH, 125.

Para consultar bibliografa al respecto, vase: Enrique DUSSEL, tica de la

Ver Enrique DUSSEL, Lo poltico en Levinas. Hacia una filosofa poltica

La mujer y lo femenino en el pensamiento de Emmanuel Levinas

res, paradjicamente, cuestionan como un dficit la desconexin

Cf. Richard RORTY, Notas sobre la desconstruccin y el pragmatismo en

Cf. TI, Prefacio, 47-56. Afirma: Desde que la escatologa ha opuesto la

TI, 47. El resaltado es nuestro.

dad sobre toda diferencia cuya expresin histrico-poltica es la