Sujecin y subjetivacin

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[1] [#N1]
tienne Balibar
TRADUCCIN: CAROLINA JUANEDA

Volume 6, 2014
DOI: http://dx.doi.org/10.3998/pc.12322227.0006.004 [http://dx.doi.org/10.3998/pc.12322227.0006.004]
[http://creativecommons.org/licenses/by/3.0/]

Comenzar esbozando una problemtica o un programa de investigacin sobre el cul he venido trabajando
hace ya un tiempo y que tiene por objetivo resumir y repensar la nocin de antropologa filosfica. Por
motivos que espero aclarar ms adelante, sugiero que dicho programa debera comenzar con una discusin
crtica, tanto histrica como analtica, de las nociones de hombre, el sujeto y el ciudadano, que juntas
configuran el orden ambivalente de la sujecin y la subjetivacin.
Mi presentacin estar dividida en tres partes:
1. Har un breve recuento de las discusiones anteriores en torno a la antropologa filosfica, incluyendo la
crtica de Heidegger de tal nocin.
2. Realizar una crtica de la crtica de Heidegger, centrndome en la importancia que tiene la categora
onto-poltica de ciudadano en el debate.
3. Har un esbozo de lo que podra ser una antropologa filosfica renovada: es aqu donde la sujecin y la
subjetivacin entran propiamente en juego.
Permtanme, primero, presentar algunas consideraciones esquemticas de las controversias anteriores acerca
de la nocin de antropologa filosfica. En determinados momentos han sido demasiado duras; en otros han
jugado un rol decisivo en la configuracin de la filosofa del siglo XX, [2] [#N2] aunque sobredeterminadas por
otros diversos desarrollos: por un lado, los efectos tericos de los sucesivos giros filosficos
(epistemolgicos, ontolgicos y lingsticos); por otro lado, el desplazamiento progresivo del propio sentido y
uso del trmino antropologa en el tan llamado campo de las ciencias humanas, partiendo de la nocin
predominante de antropologa fsica o biolgica pasando por la antropologa social, cultural, o histrica hasta
terminar, ms recientemente, en la antropologa llamada cognitiva.
De hecho, el gran debate sobre la antropologa filosfica, que contina siendo la fuente de muchas de las
cuestiones que pueden ser planteadas hoy en torno a esta nocin, tuvo lugar a principios de siglo XX en
Alemania, a fines de la dcada del 20 y comienzos de los 30. Este debate tom la forma de una confrontacin
multilateral entre los prominentes representantes de la Lebensphilosophie, de las distintas corrientes
neo-kantianas y la recin nacida corriente fenomenolgica. El mismo estuvo atravesado por referencias al
evolucionismo biolgico, a la gran crisis de valores de la sociedad europea despus de la Primera Guerra
Mundial y a las revoluciones socialistas, a lo que podemos describir como un largo proceso de secularizacin
de la imagen del mundo y del Hombre en s mismo, que comenz en el siglo XVI y condujo en el siglo XX a la
problemtica victoria de la racionalidad intelectual, social y tcnica.
Parece posible que la expresin antropologa filosfica fuera acuada por el propio Wilhelm Dilthey, cuya
intencin era reorganizar la filosofa desde una perspectiva historicista en torno de nociones tales como las
sucesivas psicologas y modos de comprensin en la historia humana. Ernst Cassirer, otro representante de la
tradicin kantiana, aunque desde un punto de vista opuesto del vitalismo o irracionalismo de Dilthey, no
utiliza estrictamente el trmino antropologa filosfica en sus estudios pioneros de los aos 20 (Filosofa de
las formas simblicas e Individuo y cosmos en la filosofa del Renacimiento), [3] [#N3] pero en cierto modo s
expresa su programa a partir de combinar dos lneas de investigacin: por un lado, analiz las estructuras
simblicas de la representacin (tambin podramos decir lgicas o significantes), ya sean cientficas,
morales o estticas, que inscriben a la razn o la racionalidad en la historia de la cultura. Por otro lado,

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investig el problema filosfico del Hombre o de la esencia del hombre en su relacin con el mundo, con
Dios, con su propia conciencia desde una perspectiva histrica. Aqu la pregunta consiste principalmente en
rastrear todas las implicaciones de las grandes rupturas sucesivas que, desde la antigedad clsica en adelante
y siguiendo una progresin irresistible aunque no necesariamente lineal, instituyeron al Hombre como el
centro de su propio universo.
El ao 1928 marca un giro crucial en esta discusin: se publican simultneamente dos obras que refieren
explcitamente a la antropologa filosfica como su objetivo central. Una de ellas, Antropologa Filosfica,
fue escrita por un alumno de Dilthey, Bernhard Groethuysen, un historiador y filsofo de la cultura de
inclinaciones socialistas. La otra, Philosophische Weltanschauung, la cual qued incompleta debido a la
muerte prematura del autor, fue escrita por el filsofo catlico Max Scheler, uno de los primeros y ms
distinguidos alumnos de Husserl, aunque tambin fue profundamente influenciado por Nietzsche, Dilthey y
Bergson (en resumen, por la Lebensphilosophie) y se mantuvo reticente al giro de la fenomenologa hacia las
problemticas de la conciencia.
De acuerdo a Groethuysen, la antropologa filosfica es ante todo una reconstruccin del gran dilema que, a
lo largo de la historia de la filosofa, ha sabido oponer a los filsofos de la interioridadpara quienes la
respuesta a la pregunta por la esencia humana debe ser buscada en la gnthi seauton (concete a ti mismo),
en la auto-conciencia ntimacon los filsofos de la exterioridad, quienes buscan analizar de manera positiva
la posicin del Hombre en el cosmos, la naturaleza [phusis] y la cuidad [polis]. Mientras que, de acuerdo a
Scheler, la antropologa filosfica es una tipologa de las distintas visiones de mundo (Weltanschauungen),
que conjuga en una manera especfica percepciones de la naturaleza y jerarquas de valores ticos, que va
desde el antiguo universo del mito hasta el universo moderno de la voluntad de poder, pasando por el
resentimiento, la fe religiosa y el progresismo del Iluminismo.
No obstante, ya desde 1927, en los prrafos introductorios de Ser y el Tiempoy de manera ms trabajada en
su libro de 1929 sobre KantMartin Heidegger desafi radicalmente todos esos intentos: no slo rechaz la
identificacin de filosofa con antropologa, y as cuestionaba la idea de que las preguntas y cuestiones bsicas
de la filosofa eran de carcter antropolgico, sino que tambin, y de forma ms radical, neg la sola
posibilidad de hacer la pregunta por la naturaleza o la esencia del Hombre sin encerrar as mismo a la filosofa
en un crculo metafsico imposible de superar. Con esto Heidegger no sugera de ningn modo transferir la
pregunta antropolgica a una disciplina ms positiva; por el contrario, intentaba ms bien mostrar cmo la
filosofa, mientras se defina a s misma como una antropologa, acaba por encerrarse en el mismo horizonte
dogmtico de las ciencias humanas, incapaz de superar los dilemas del subjetivismo y del objetivismo. Esto
llev a Heidegger a discutir en profundidad la vieja formulacin kantiana, la cual propone que el sistema de
preguntas filosficas trascendentes relativo a las condiciones de posibilidad del conocimiento, de la moral, de
la propia teleologa de la razn, sea resumido en una nica interrogacin crtica: Qu es el Hombre? Pero
mientras que otros lectores y seguidores de Kant comprendieron esta pregunta como una formulacin por un
fundamento (humano o humanista) de una filosofa crtica, el mismo Heidegger la comprendi como un
indicio del lmite de la problemtica crtica de estilo kantiano: ms all de los lmites sobre los que la filosofa
crtica debe, o bien recaer nuevamente en el dogmatismo (no teolgico sino un dogmatismo humanista), o
bien comenzar una deconstruccin de toda nocin de fundamento y, de este modo, cuestionar la forma
misma de las preguntas metafsicas.
Ahora bien, en el ncleo de la representacin del Hombre como el fundamento de sus propios pensamientos,
de sus acciones e historia, hay, al menos desde hace tres siglos, no solo una valorizacin de la individualidad
humana y de la especie humana como la portadora de lo universal; sino tambin la representacin del Hombre
como (un, el) sujeto. La esencia de la humanidad, de ser (un) humano, lo que debera estar presente tanto en
la universalidad de las especies como en la singularidad del individuo, ya sea como realidad, como normo o
como posibilidad, es la subjetividad. La metafsica (que desde este punto de vista, y a pesar de la profundidad
e innovacin de las preguntas formuladas por Kant, incluye a la filosofa trascendental) confa en una ecuacin
fundamentaltambin podramos leerla como la ecuacin de la fundacin en s:
Hombre = (igual a) Sujeto

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O:
El Sujeto es (idntico a) la Esencia del Hombre
Por esta razny luego Michel Foucault retomar nuevamente esta pregunta en particularel objeto terico
privilegiado de la metafsica moderna, comenzando con la filosofa crtica y terminando, no es de extraar, con
la antropologa, es reflexionar indefinidamente sobre el doble emprico-trascendental, la diferencia entre la
individualidad emprica y la otra subjetividad eminente que es portadora de lo universal, el Sujeto
Trascendental. Pero, siguiendo a Heidegger, debemos remarcar que esta ecuacin fundamental, que sintetiza
la definicin filosfica de la esencia del Hombre, puede ser asimismo leda en sentido contrario, a saber,
como una ecuacin que ofrece la clave a todas las preguntas sobre la esencia, es decir, para las preguntas
metafsicas en general.
Por qu? Porque la ecuacin Hombre = Sujeto no es cualquier tipo de identidad esencialista. Es la ecuacin
que ha reemplazado a la vieja ecuacin onto-teolgica Dios = (el) Ser, (que tambin puede ser leda como
Dios es el Ser Supremo o Dios es el Ser como tal) para convertirse en el arquetipo de todas las atribuciones
metafsicas de una esencia a travs de la cual se supone que la forma normativa de lo universal se inscribe en
la misma sustancia, en la propia singularidad individual. Esto nos permite comprender por qu, cuando
Heidegger introduce el concepto de Dasein como una referencia originaria para la filosofa, mientras
expresaba en una manera muy ambivalente y quizs perversa (como un acertijo o una trama para los filsofos)
que el Dasein al mismo tiempo es y no es el sujeto, es y no es el hombre respecto al ser de su propia
existencia, que genera un efecto terico tanto deconstructivo como destructivo sobre las dos corrientes a la
vez. El Dasein deconstruye y destruye el concepto del Sujeto, pero tambin deconstruye y destruye el concepto
de la esencia (o si prefieren, el concepto del concepto en su constitucin tradicional). Si hubiese algo as
como una esencia del Hombre, esa esencia no podra ser el Sujeto (como por supuesto tampoco podra ser
el Objeto), esto es, no podra ser un universal inmediatamente consciente de s mismo, una conciencia dada a
s misma, aislada imaginariamente de las situaciones humanas, del contexto existencial y contenidos que
conforman su ser-en-el-mundo. Pero tampoco podemos considerar al Dasein, que sustituye al Sujeto, como
una esencia aunque aparezca como un concepto genrico de existencia. Podramos decir que es ms bien el
nombre, el trmino siempre provisional a travs del cual tratamos de explicar que la filosofa como tal
comienza cuando las preguntas por las esencias han sido superadas.
Permtanme hacer una pausa aqu. En resumen, pienso que la argumentacin de Heidegger (que he
presentado aqu de manera muy sinttica y simplificada) es irreversible. Como bien sabemos, no puso fin a los
proyectos de antropologa filosfica pero, conscientemente o no, devino en un modelo y una advertencia
para todos los filsofos que en el siglo XX, especialmente despus de la Segunda Guerra Mundial, se
atrevieron a ofrecer alternativas a la antropologa filosfica o al humanismo filosfico o simplemente trataron
de reflexionar sobre sus lmites. [4] [#N4]
Tal como expuse, esta crtica es irreversible y difcil de ser ignorada pero, sin embargo, ella misma es un
enigma con extraas limitaciones y lagunas, con prerrequisitos histricos que son extremadamente frgiles.
Debemos examinarlos si queremos decidir si la pregunta puede o no ser re-abierta, posiblemente sobre bases
nuevas o al menos diferentes a aqullas que en ltima instancia rastrean el origen de la gran empresa del
idealismo alemn del cual Heidegger aparece como el mximo (aunque hertico) representante.
El error ms inmediato y llamativo en Heidegger, aunque no sea un error que se reconozca frecuentemente,
concierne a la propia historia de la categora del sujeto en filosofa, en el sentido ms filosfico del trmino.
Por qu nos resulta tan difcil reconocerlo? Obviamente porque, con algunos matices personales, Heidegger
la comparte con toda la tradicin filosfica moderna desde Kant a Hegel desde Husserl a Lukcs. Toda esta
tradicin considera y afirma repetidamente que es con Ren Descartes que la filosofa se volvi consciente de
la subjetividad y hizo al sujeto el centro del universo de las representaciones, as como tambin la seal del
valor nico del individuoun proceso intelectual que, se argumenta, tipifica la transicin desde la metafsica
del Renacimiento a la ciencia moderna en el marco general que cuestiona y rivaliza la teologa y cosmologa
medieval y de la antigedad. Antes de Descartes, slo se trataba principalmente de una pregunta, buscar las
anticipaciones contradictorias de los conceptos de sujeto y subjetividad. Despus de Descartesdel

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amanecer filosfico, tal como dira Hegelse trata de encontrar al sujeto ah, de nombrarlo y reconocerlo:
esta es la primera de una sucesiva serie de figuras filosficas que juntas van a configurar la metafsica
propiamente moderna del sujeto.
Ahora bien, ms all de que esta historia sea ampliamente aceptada, se trata de una historia materialmente
errada. [5] [#N5] Es una mera ilusin retrospectiva, la cual fue forjada por los sistemas, las filosofas de la historia
y la enseanza filosfica en el siglo XIX. Ni en Descartes ni tampoco en Leibniz, puede encontrarse la categora
de sujeto como equivalente de una autoconciencia autnoma (una categora que recin fue acuada por
John Locke), [6] [#N6] como centro reflexivo del mundo y, por lo tanto, concentrado en la esencia del hombre. De
hecho, el nico sujeto que los metafsicos clsicos conocan estaba contenido en la nocin escolstica de
subjectum, que proviene de la tradicin Aristotlica, esto es, un individual como portador de las propiedades
formales de la sustancia. Por lo tanto, mientras ms rechazaban la ontologa substancialista, menos
hablaban del sujeto (de hecho, este es el caso de Descartes, Spinoza y Locke, entre otros).
Si este es el caso, podran preguntar, cundo deberamos localizar la invencin del sujeto en el sentido
filosfico moderno del trmino, en qu lugar de la historia y en qu obra verdaderamente revolucionaria?
Llegados a este punto no hay dudas: el sujeto fue inventado por Kant en el marco de un proceso que se
plasm en las tres Crticas. Estas tres grandes obras (1781, 1786, 1791) que son inmediatamente producidas en
torno a un gran acontecimiento revolucionario en el sentido poltico del trmino. Voy a volver sobre este
punto. Es Kant, y nadie ms que l, quien llama adecuadamente sujeto (Subjekt) a ese aspecto universal de
la conciencia y la consciencia humana (o ms bien al terreno comn de la conciencia y la consciencia) que
proporciona a cualquier filosofa su fundamento y su medida.
Ahora, esta referencia al texto de Kant nos permite inmediatamente corregir otra distorsin de la crtica
heideggeriana a la antropologa filosfica, la cual en la actualidad ha devenido ms y ms visible. Cul fue el
contexto que llev a Kant a sistematizar la tabla de preguntas crticas de la filosofa trascendental para
vincularlas explcita o implcitamente con la pregunta Qu es el Hombre? (es decir, con el programa virtual
de la antropologa filosfica)? Este contexto tiene menos que ver con una elaboracin especulativa de las
reflexiones sobre el Sujeto que con una Ausgang pragmtica, o una salida, de la especulacin en la direccin
de preguntas concretas sobre la vida humana. Estas son las preguntas csmicas del mundo o de lo
mundano (weltliche), [7] [#N7] no las preguntas escolsticas (las cuales, siguiendo la terminologa de Kant, no
son de inters para el amateur sino para el terico profesional). Sobre este punto Kant es bastante explcito:
las preguntas prcticas del mundo son aqullas que conectan el conocimiento y deber, la teora y la moral, con
la existencia de la humanidad y el sentido mismo de su historia. Por lo tanto, stas preguntas de y sobre el
mundo no son csmicas ni cosmolgicas sino cosmopolticas. La pregunta Qu es el Hombre?
significa para Kant hacer una pregunta concreta, que es por consiguiente ms fundamental que cualquier otra
ya que refiere inmediatamente a la experiencia, los conocimientos y los fines prcticos del Hombre como
ciudadano del mundo. De hecho, en la pregunta kantiana se supone y predetermina siempre y a priori una
respuesta formal: El Hombre es el ciudadano del mundo; su esencia no es otra cosa que el horizonte
dentro del cual deben caer todas las determinaciones de esta ciudadana universal. Lo que nos queda por
hacer entonces es elaborar y clarificar el significado de todo esto.
Esta notable formulacin no es propiedad exclusiva de Kant. [8] [#N8] En un momento histrico decisivo, cuando
se da el giro irreversible de las revoluciones burguesas, encontramos combinadas, dentro de la estructura
ntima del propio lenguaje filosfico, dos series relativamente diferentes de paradigmas conceptuales que
indican: 1) que el hombre sujeto es capaz de alcanzar concretamente la esencia de su humanidad slo dentro
de un horizonte cvico o poltico (en el sentido amplio del trmino), aqul de un ciudadano universal que
implica una racionalidad epistemolgica, tica y esttica; [9] [#N9] ; y 2) que el ciudadano que pertenece a
cualquier institucin humana y es sujetado a ella, particularmente a un Estado de derecho (ms precisa y
probablemente a un Estado Nacin de derecho), slo puede pertenecer a esa institucin y ese Estado como
un sujeto libre y autnomo en la medida que toda institucin, todo Estado, sea concebido como una
representacin parcial y provisional de la humanidad, [10] [#N10] la cual de hecho es la nica comunidad
absoluta, el nico y verdadero sujeto de la historia.

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Hemos llegado al ncleo de la pregunta Qu es el Hombre? para Kanta saber, su contenido cvico y
cosmopolita, el cual es inseparable de su contenido metafsico. Vemos que es precisamente esto (incluyendo su
aspecto idealista y utpico) lo que Heidegger ignorara. No solo no est interesado en el hecho de que el
hombre en cuestin, en Kant, es un ciudadano del mundo en el sentido poltico o en el sentido polticomoral, por lo tanto tambin en el sentido jurdico, del trmino (a no ser que crea que la ciudadana es un
asunto puramente emprico y pragmtico, no una cuestin trascendental); [11] [#N11] sino que no logra advertir
precisamente la proposicin que iguala al sujeto con la esencia del hombre. Antes y despus de Kant yace
un tercer trmino, una mediacin esencial, en ningn caso accidental, a saber, el ciudadano. Este ciudadano
puede devenir simblicamente universalizado y sublimado pero nunca cesa de referir a una historia muy
precisa pensada en trminos de progreso, de conflicto, de emancipacin y de revoluciones. El resultado, que
no llega por casualidad, es que en el preciso momento en que Heidegger somete a la metafsica y sus
derivaciones antropolgicas a un cuestionamiento radical, demuestra ser totalmente incapaz de percatarse que
la historia de la metafsica, estando ntimamente conectada con la pregunta Qu es el Hombre?, se
encuentra originariamente intrincada con la historia de la poltica y el pensamiento poltico. No debe
llamarnos la atencin, pues, que Heidegger luego se dedique a discutir el significado de la definicin
Aristotlica del hombre como un animal de habla, ese ser viviente provisto de logos, esto es, de lenguaje,
razn y discurso, sin mencionar la contraparte de esta definicin (la cual de hecho dice lo mismo): el hombre
no es slo un zon logon ekhn, sino un zon politikon t phusei, un animal poltico o ser que vive
naturalmente por y para la ciudad. Esto significa que Heidegger no advierte siquiera la unidad originaria
entre ontologa, poltica y antropologa, excepto para denunciarla con una forma de ceguera particular para
olvidar el sentido del Ser.
Supongamos ahora que tomamos cuidadosamente en cuenta las falencias del pensamiento de Heidegger y las
corregimos. Podemos resumir pues, sobre nuevas bases, el problema de la antropologa filosfica sin perder
completamente el beneficio de la crtica heideggeriana a toda concepcin esencialista del sujeto. Entre los
problemas que inmediatamente saldran a la luz est precisamente aqul del sujeto como representacin:
cmo fue histricamente constituido?, cules fueron los giros, las rupturas en este proceso, las cuales
podran referirse a las figuras sucesivas del ciudadano y la ciudadana? Tengo dos tesis al respecto; cada una
de ellas requiere, por supuesto, una explicacin ms larga.
Mi primera tesis es la siguiente: toda la historia en el pensamiento occidental sobre la categora filosfica del
sujeto est gobernada por un juego de palabras [play on words] objetivo, enraizado en la propia historia de
la lengua y de las instituciones. Este juego de palabras deviene del latn, de donde pasa a las lenguas
romnticas (incluyendo el ingls), al tiempo que se mantiene latente pero reprimido en la lengua germnica.
Esto es un efecto notable de la universalidad concreta del latn en la civilizacin occidental, siendo al mismo
tiempo el lenguaje clsico del derecho, la teologa y la gramtica.
Pero a qu juego de palabras estoy haciendo referencia? Simplemente quiero hacer referencia al hecho de
que nosotros traducimos como sujeto, la nocin neutral, impersonal de un subjectum, esto es, de una
sustancia individual o de un sustrato material de propiedades; pero tambin traducimos como sujeto la nocin
personal de un subjectus: un trmino jurdico y poltico que refiere a la sujecin o sumisin, es decir, el hecho
de que una persona humana (genrico) ya sea hombre, mujer o nio est sujeto a una autoridad de un poder
superior ms o menos absoluta, ms o menos legtima, por ejemplo: de un soberano. Este ser soberano
puede ser otro humano o un supra-humano, o un soberano interior o inclusive una simple ley trascendente e
impersonal. [12] [#N12]
Insisto que este histrico juego de palabras es completamente objetivo. Se viene desarrollando a travs de la
historia occidental por ms de dos mil aos y lo conocemos perfectamente bien, en el sentido de que somos
capaces de comprender inmediatamente el mecanismo lingstico y, sin embargo, lo negamos al menos como
filsofos o historiadores de la filosofa. Lo cual resulta todava ms sorprendente ya que podra proveernos una
clave para aclarar el siguiente enigma: por qu es que el mismo nombre que le permite a la filosofa moderna
pensar y designar la libertad originaria del ser humanoel nombre del sujeto [13] [#N13] es precisamente el
nombre que histricamente significa: supresin de la libertad o por lo menos la limitacin intrnseca de la
libertad, en otros trminos, la sujecin? En otras palabras, si la libertad significa libertad del sujeto, o de los

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sujetos, esto no es porque hay en la subjetividad una fuente originaria de espontaneidad y autonoma, algo
irreductible a constreimientos y determinaciones objetivas, sino porque la libertad slo puede ser el
resultado y la contraparte de una liberacin, una emancipacin o de un devenir libre: una trayectoria inscripta
en la propia textura de lo individual, con todas sus contradicciones, las cules comienzan con la subjetivacin
y con la que siempre mantienen una relacin interior o exterior con ella.
Aqu entonces mi segunda tesis. En la historia del problema del Hombre como ciudadano y como sujeto,
al menos dos grandes giros han ocurrido, los cuales ciertamente no fueron acontecimientos simples pero que,
sin embargo, marcaron umbrales o puntos de quiebre histricos irreversibles. La reflexin poltico-filosfica,
en su nivel ms determinante (a la cual yo denominara onto-poltico) permanece dependiente de estos dos
giros histricos.
El primero de ellos se consigue con la declinacin del mundo antiguo o, si se prefiere, con la transicin
terica entre Aristteles y Agustn que signific la emergencia de una categora unificada de la sujecin o
subjectus, incluyendo todas las categoras de dependencia personal, pero esta transicin indica por sobre todo
la interpretacin de la sujecin del sujeto como (voluntad) de obediencia que no viene del cuerpo sino desde el
alma, es decir, una obediencia que viene desde el interior. En este sentido, la obediencia no significa un nivel
inferior de humanidad sino que por el contrario significa un destino superior, ya sea terrenal o celestial, real o
ficticio, de la humanidad. Si bien la subjetivacin aparece como la condicin o incluso como la garanta para
una salvacin futura, su reverso, por supuesto, es que toda ciudadana, toda libertad inmanente
transindividual o colectiva deviene relativa y contingente. La antigua estructura se desvanece, aqulla que
Aristteles haba desarrollado de manera ejemplar: el hombre como ciudadano, esto es, ser naturalmente o
normalmente un polits, [14] [#N14] pero slo en una determinada esfera de actividad, la esfera pblica de la
reciprocidad y de la igualdad con sus semejantes que son como lque se parecen a ldejando de lado y por
debajo de s una variedad de tipos antropolgicos de seres dependientes e imperfectos como ser la mujer, el
hijo (o el alumno), el esclavo (o el trabajador) y coloca simtricamente a su lado y por encima suyo los tipos
ideales del maestro, del hroe, del dios (o los seres divinos). Ahora que esta figura antigua del hombre como
ciudadano ha sido destruida, emerge la figura del sujeto interior, quien confronta a una ley trascendente tanto
teolgica como poltica, religiosa (por consiguiente moral) e imperial (monrquica)porque l la escucha,
porque para poder escucharla l debe ser llamado por ella. [15] [#N15] Este sujeto es bsicamente un sujeto
responsable, lo que significa que debe responder o dar cuenta (rationem reddere) de s mismo por sus
acciones e intenciones ante otra persona que farisaicamente lo interpela. Pero este otro no es un Gran
Hermano sino un gran Otrocomo Lacan dirasiempre cambiando de forma ambivalente entre lo visible y lo
invisible, entre la individualidad y la universalidad.
Aqu el punto crucial es el siguiente: este sujeto que por primera vez es portador de ese nombre en el campo
poltico donde es sujetado al soberano, al Seor y, en ltima instancia, al Seor Dios, en el campo metafsico
necesariamente se sujeta a s mismo o, en otros trminos, lleva a cabo su propia sujecin. [16] [#N16] Tanto el
hombre antiguo como el hombre medieval (que sobreviven en nuestros das bajo la apariencia de la voz de la
conciencia) tienen una relacin con la sujecin, la dependencia y la obediencia. Pero ambas figuras difieren
radicalmente en un punto: para el hombre-ciudadano de la polis griega, la autonoma, la reciprocidad, as
tambin como sus relaciones de igualdad, son incompatibles con la sujecin exterior tpica de la mujer, el
esclavo, el nio o incluso el discpulo que aprende del maestro. En cambio, el hombre cristiano, hecho de alma
y cuerpo, se sujeta tambin al Csar, a un soberano imperial (quien se enfrenta con el sacramento y el Estado,
el ritual y la Ley), pero veremos que su sujecin es la condicin necesaria para cualquier reciprocidad. [17] [#N17]
Llamar discurso unilateral al mecanismo de sujecin que corresponde a la ciudadana griega (pero
probablemente no se reduce a ella), el cual es suprimido en la esfera pblica de la ciudad pero tambin
requerido como condicin de existencia de lo pblico. Esto est vinculado con la extraa relacin desigual y
asimtrica con respecto al logos, que Aristteles describe a propsito del hombre y la mujer (esposa), del amo
y el esclavo (sirviente), incluso del padre y el hijo (o profesor y estudiante: en Aristteles la autoridad paternal
es bsicamente una autoridad pedaggica o educativa), todas estas relaciones en las cuales el primero tiene
el habla mientras que el segundo siempre escucha. En el espacio cvico (o el escenario cvico) son los mismos
individuos los que van alternando el habla con la escuchaen resumen, se relacionan en el dilogoas cmo

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alternativamente comandan y obedecen. [18] [#N18] El discurso unilateral ya no tiene cabida en el sometimiento a
la obediencia de la regla, por eso presento otro mecanismo de sujecin completamente diferente que
corresponde a la situacin del sujetado o sbdito. Llamar a este mecanismo de sujecin la voz interior (o voz
interiorizada) que emerge de una autoridad trascendente a la que todos estn obligados a obedecer o que
compele a cada uno a obedecer, incluyendo a los rebeldes (que desde luego no escapan a la voz de la Ley, an
si no se rinden ante ella) porque el fundamento de la autoridad no est localizada afuera del individuo, en
alguna desigualdad natural o dependencia, sino que est dentro de s mismo, en su propio ser como criatura
del verbo y como fiel creyente de ste.
Podramos comentar, a esta altura, sobre esta diferencia que nunca ces de trabajar dentro de la filosofa y
probablemente en otros discursos tambin, pero vamos a indicar el segundo punto de inflexin histrico que
cruzamos cuando las sociedades seculares y democrticas fueron constituidas. Mejor dicho, con la
proclamacin del principio secular y democrtico de organizacin social, a saber, con las grandes
revoluciones de finales del siglo XVIII y principios del siglo XIX en Norteamrica, Francia, Latinoamrica,
Grecia, entre otras. Como es sabido, toda la tradicin del idealismo histrico, desde Kant a Marx en adelante,
que ve a la humanidad como sujeto y como fin de su propio movimiento colectivo, es una reaccin a ese
acontecimiento y a sus efectos contradictorios: es un acontecimiento discursivo e intelectual pero tambin
poltico (que cambi el propio concepto de la poltica) y a la vez metafsico.
Aqu tomo como principal referencia, para nosotros, el propio texto de la Revolucin Francesa, La
Declaracin de los Derechos del Hombre y del Ciudadano, lo que no significa que la complejidad del
acontecimiento pueda ser cerrada dentro de los lmites de esta singular iniciativa de los revolucionarios
franceses, dado que claramente excede el derecho de propiedad de un pueblo. Por qu este nuevo
acontecimiento se vuelve irreversible, no slo en el orden de la poltica sino tambin, y de forma inseparable,
en el orden de lo ontolgico? El mismo ttulo de la Declaracin lo hace manifiesto: porque plantea una
ecuacin universal, sin precedente real en la historia, entre el Hombre como tal y un nuevo ciudadano definido
por sus derechos o, mejor an, definido a partir de la conquista y ejercicio colectivo de sus derechos sin
ninguna limitacin preestablecida. Permtanme imitar una formulacin filosfica famosa: tal como un siglo
antes hubo un filsofo que se atrevi a formular una provocativa oracin, Deus sive Natura [Dios significa
Naturaleza (universalmente)], ahora aparecen nuevos filsofos prcticos que plantean algo as como la no
menos provocativa oracin Homo sive Civis [Hombre significa Ciudadano (universalmente)].
Qu significa esto precisamente? Formalmente, quiere decir que el hombre deja de ser subjectus, un sujeto, y
por consiguiente su relacin con la ley (y con la idea de la ley) se invierte radicalmente: ya no es ms ese
hombre llamado ante la ley o a quien una voz interior le dicta la ley o le dice que debe reconocerla y
obedecerla; sino aquel que, al menos virtualmente, hace la ley, esto es, la constituye y la declara vlida. El
sujeto es alguien que es responsable en tanto que es un legislador, por ello, es responsable por las
consecuencias, ya sea de la implementacin o no de la ley que l mismo ha creado.
Aqu debemos escoger de qu lado posicionarnos. Una larga tradicin histrica y filosfica (aquella a la que
me refera cuando dije que Heidegger vino a poner fin hertico a las aventuras de idealismo) plantea que los
hombres de 1776 y de 1789, los hombres de la libertad y la revolucin llegan a ser ciudadanos en tanto se han
ganado el acceso universal a la subjetividad. En otros trminos: porque se han vuelto conscientes (en la forma
cartesiana, lockeana o kantiana) del hecho de que efectivamente eran sujetos libres destinados desde un
principio a ser libres (a partir de su derecho de nacimiento). Ahora bien, prefiero la interpretacin opuesta:
me parece que estos revolucionarios y quienes les sucedieron fueron capaces de comenzar a pensarse a s
mismos como sujetos libres y as a identificar libertad y subjetividad, porque abolieron de una manera
irreversible sino irresistible el principio de su propia sujecin, su estar sujetados o ser-sujetos, en el proceso de
conquistar y constituir su ciudadana poltica. Desde ah en adelante, no podra existir ms algo as como una
servidumbre voluntaria. La ciudadana no es uno de los tantos atributos de la subjetividad, sino que, al
contrario: ella es la subjetividad como tal, es aquella forma de subjetividad que ya no es ms idntica con la
sujecin para nadie. Esto plantea un problema inquietante a los ciudadanos ya que slo unos pocos lograrn
acceder a ella plenamente.
Ahora bien, de qu ciudadano estamos hablando? No puede ser el ciudadano de algn Estado, nacin o

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constitucin. Aun si no aceptamos la nocin idealizada del derecho cosmopoltico kantiana, todava
podemos plantear que se refiere a una exigencia universal, posiblemente absoluta. Intentar formularla de la
siguiente manera: la ecuacin universal hombre igual a ciudadano no significa que solo los ciudadanos legales
son hombres (esto es, seres humanos), [19] [#N19] o que los hombres como tales son parte de la humanidad solo
en las condiciones o dentro de los lmites de su ciudadana oficial e institucional. Sabemos qu significa que la
humanidad de los individuos humanos se determina por el carcter inalienable de sus derechos y, si bien
estos derechos son siempre atribuidos en ltima instancia a los individuos, slo se conquistan
colectivamente, es decir, polticamente. [20] [#N20] En otros trminos, la ecuacin quiere decir que la humanidad
del hombre no se identifica con algo dado o con una esencia, ya sea natural o supra-natural, sino con una
prctica y con una tarea: la de emanciparse ellos mismos de cualquier dominacin y sujecin a travs de un
acceso universal y colectivo a la poltica. De hecho, esta idea combina una proposicin lgica: no hay libertad
sin igualdad y no hay igualdad sin libertad (lo que en otra parte sugiero llamar proposicin de igualibertad);
una proposicin ontolgica: lo propio del ser humano es la construccin colectiva o transindividual de su
autonoma individual; una proposicin poltica (pero acaso hay algo que no sea poltico en las formulaciones
anteriores?): cualquier forma de sujecin es incompatible con la ciudadana (incluyendo aquellas formas de
sujecin que los propios revolucionarios no se animaron a desafiar: la esclavitud, la desigualdad de gnero, el
colonialismo, la explotacin laboral, quiz por encima de todas estas formas); y finalmente, una proposicin
tica: el valor de la agencia humana reside en el hecho de que nadie puede ser liberado o emancipado por
otros, aunque nadie se puede liberar a s mismo sin los otros. [21] [#N21]
Concluir ahora desarrollando brevemente dos preguntas. Comenzamos con una investigacin filosfica que
tal vez haya parecido un poco escolstica: qu significa antropologa filosfica? Cul sera su programa
despus de las discusiones que se desarrollaron a principios de siglo XX y la crtica devastadora de Heidegger?
Primero, si es cierto que hombre, sujeto, ciudadanotodos estos trminos estn vinculados entre s por un
anlisis histrico ms que por una conceptualizacin esencialistason para nosotros hoy los significantes
claves de la antropologa filosfica, no deberamos organizarlas dentro de un proceso evolutivo o lineal? Este
no tiene por qu ser el caso. Anteriormente habl de puntos de quiebre, de ruptura. Antes de que la teologa
poltica medieval pensara la condicin humana vinculando la obediencia al Prncipe y la obediencia a Dios, no
era posible conferir al sujeto [subjectus] una figura unitaria. Antes de que la Revolucin Francesa y,
hablando en forma general, las revoluciones democrticas identificaran al hombre con el ciudadano, no era
posible pensar en los derechos de manera universal, como opuestos a los privilegios o por el caso sin
defenderlos como la contrapartida de las obligaciones y deberes. Sin embargo, la emergencia de una nueva
forma no implica simplemente la desaparicin o desvanecimiento de la anterior. As vemos que la
identificacin moderna del hombre con el ciudadano no llev a una simple y pura negociacin o superacin
[Aufhebung] de la sujecin a la Ley concebida como una voz interior. Sino ms bien, esto ha llevado a un
nuevo giro, un nuevo nivel de interiorizacin (interioridad, intimidad) o, si prefieren, de represin que va a la
par de la nueva privatizacin de los sentimientos morales. Y, por otro lado, si hay umbrales irreversibles o
acontecimientos histricos inaugurales, esto no significa que tales configuraciones surjan de la nada, sin
ningn tipo de precondiciones histricas. Por lo tanto, una antropologa filosfica as entendida debe ser
pensada como una investigacin sobre cmo se entremezclan y relacionan la repeticin, la recurrencia y la
evolucin en la historia, es decir, como una investigacin sobre la historicidad como tal.
En segundo lugar, ciertamente, repensar crticamente el debate filosfico pro y contra la antropologa
filosfica conduce de manera natural a enfatizar un tema o, mejor dicho, a un programa: el de interrogarnos
sobre las formas o modos de sujecin. Dira asimismo, tomando a Michel Foucault, que se trata de una
investigacin sobre las formas de subjetivacin en tanto que ellas se corresponden con ciertas formas de
sujecinotra vez este juego de palabras fundamental... a menos que siempre se trate del mismo. Pero hacer
referencia a Foucault nos dirige de inmediato a plantear la siguiente pregunta. Siguiendo los rastros
permanentes que estas formas han dejado en la tradicin filosfica, podemos hablar de dos formas o figuras
bsicas de sujecin: aquella que describ como discurso unilateral y la que describ como voz interior (o
llamado interior). Pero, por qu deberamos pensar que estas son las nicas figuras? Por qu no buscamos
otras formas que nos permitan pensar y ensamblar de otra forma el problema del hombre, del sujeto y del
ciudadano? Ya sea en el pasado: figuras que estn en vas de desvanecerse (pero una figura antropolgica, una

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figura de sujecin, acaso alguna vez pueden desaparecer en el tiempo?); o en el presente: figuras en vas de
constitucin que posiblemente se vuelvan dominantes. No es esto lo que el propio Foucault estaba sugiriendo
cuando escribi sobre el poder de las normas, el poder disciplinario o el bio-poder? Pero antes que l,
aunque de manera diferente, Marx acaso no nos brind indicios similares cuando retorna en su reflexin
terica, de la alienacin poltica a la alienacin humana, y de all al fetichismo estructural de la mercanca y
de las sociedades capitalistas, las cuales suponen el uso del hombre y del ciudadano en la valorizacin de los
objetos, y su libertad contradictoria como sujetos legales? Probablemente hay ms que simplemente dos
formas de exponer la dialctica de la sujecin y la subjetivacin. Por ah no hay un fin de la historia, un fin
de la cuestin.

1. E. Balibar, Subjection and Subjectivation, en J. Copjec (ed.), Supposing the Subject, London, Verso,
1994. [#N1-ptr1]
2. Aunque sobredeterminada por diversos desarrollos, especialmente en la filosofa continental, la
influencia de este debate en la filosofa insular inglesa ha sido ms dbil. [#N2-ptr1]
3. An Essay on Man, mucho menos interesante, fue escrito ms tarde en 1941, despus de que Cassirer
emigr a Estados Unidos. [#N3-ptr1]
4. El trmino humanismo terico lo introdujo Louis Althusser a finales de los aos 60 para describir y
criticar las races de toda antropologa filosfica, incluyendo las variantes marxistas. Esto marca un giro
en relacin con la crtica heideggeriana, mientras al mismo tiempo conserva la idea bsica de que los dos
problemas de la esencia del hombre y de la subjetividad son inseparables. Voy a discutir esta relacin
en otro lugar. [#N4-ptr1]
5. Ver, por ejemplo, el brillante ensayo de Richard Rorty, Philosophy and the Mirror of Nature, Princeton
NJ, Princeton University Press, 1979. Especialmente los dos primeros captulos. [#N5-ptr1]
6. Ver mi trabajo Linvention de la conscience: Descartes, Locke, Coste, et les autres en Jacques Moutaux
y Olivier Block (eds.), Traduire les philosophes: Actes de Journes dtude organises en 1992 par le
Centre dHistoire des Systmes de Pense Moderne de lUniversit de Paris I, Paris, La Sorbonne, 2000.
[#N6-ptr1]

7. En la Crtica a la Razn Pura, ver el captulo Arquitectnica de la razn pura. Es en este texto tambin
que Kant enumera las tres famosas preguntas trascendentales: qu puedo saber?, qu debo hacer?,
qu puedo esperar? Sin embargo, es solo en su posterior Curso de Lgica, editado por uno de sus
asistentes, que propone explcitamente resumir estas tres preguntas en una sola: Qu es el Hombre?
Poco se sospech la importancia de esta pregunta hasta el debate del siglo XX. [#N7-ptr1]
8. No fue Tom Paine quien se refiri a s mismo en estos trminos? Sin embargo, durante ese periodo no
era el nico que estaba apuntando su pensamiento en la direccin cosmopolita. [#N8-ptr1]
9. Efectivamente, como lo observa Hannah Arendt, desde una perspectiva formal eso significa que Kant
recuper la definicin aristotlica del Hombre como zon politikon, aunque solo para sugerir de
inmediato que ya no se debe identificar la verdadera polis con ninguna ciudad-Estado en particular,
sino solamente con la ciudad mundial como tal. Cabe aclarar que, seguir el rastro de esta idea desde los
estoicos, pasando por los telogos cristianos y los economistas polticos, entre otros, excede el alcance de
este trabajo. [#N9-ptr1]
10. Se puede rastrear dicha formulacin al menos hasta el siglo XVI y los Seis Libros de la Repblica de Jean
Bodin, uno de los primeros y ms importantes tericos del Estado Nacin moderno. Sobre esto, junto con
los otros aspectos de la historia del concepto del sujeto, ver mi texto Citizen Subject en Eduardo
Cadava, Peter Connor y Jean-Luc Nancy (eds.), Who Comes After the Subject?, Nueva York y Londres,
Routledge, 1991, pp. 33-57. [#N10-ptr1]
11. En Kant y el problema de la metafsica, Heidegger describe la naturaleza csmica del Hombre y el
carcter cosmopoltica de la pregunta kantiana Qu es el Hombre? como nociones metafsicas. En
general, lo que le interesa a Heidegger de la nocin kantiana de lo cosmopoltico no es lo poltico, sino
el mundo, el cosmos. [#N11-ptr1]
12. No hay duda de que el sujetoa saber, aqul que est sujetotiene que ser personal (aunque no
necesariamente individual). Lo que es menos claro es si el soberano o aqul a quin se sujeta el

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sujeto tambin tiene que ser personal: esta es la pregunta teolgica bsica que voy a dejar de lado aqu.
[#N12-ptr1]

13. Todo el mundo sabe que la principal caracterstica de moralidad en la filosofa de Kant es que le
proporciona al sujeto su propia autonoma esencial. El sujeto moral es autnomo, mientras que el
sujeto no-moral o el sujeto patolgico es heternomo, pero desde la perspectiva kantiana, esto
equivale a decir que el sujeto como tal es autnomo. Por lo tanto, hablar de sujeto autnomo es
esencialmente redundante, mientras que la heteronoma del sujeto marca una contradiccin, un
alejamiento del sujeto de su propia esencia. Todo esto viene a ser una explicacin de por qu la esencia
del hombre es ser un sujeto: de este modo, se expresa un imperativo como algo dado o algo dado que
inmediatamente da lugar a un imperativo. [#N13-ptr1]
14. Hay dos posibles traducciones de la palabras griega t phusei. [#N14-ptr1]
15. La tradicin alemana usa la palabra Beruf para referirse a este llamado. [#N15-ptr1]
16. Estas dos frases: ser sujetado en ltima instancia a Dios nuestro seor y ser sujetado a nadie ms que a
uno mismo, son bsicamente equivalentes; se refieren al mismo hecho, visto desde distintos ngulos.
[#N16-ptr1]

17. Por cierto que ese patrn va a ser secularizado en la filosofa poltica y la ideologa poltica que vendrn
posteriormente. Pensemos, especialmente, cmo en Hobbes es la autoridad suprema del Estado la que
instituye una mediacin necesaria para crear as las condiciones para la igualdad social (o cvica).
[#N17-ptr1]

18. Lo que Aristteles no describe, por ser l demasiado racionalista, son las contrapartes visuales y
alucinatorias de este discurso unilateral, el cual define tan agudamente en La Poltica (principalmente el
Libro I) y en la tica nicomquea. [#N18-ptr1]
19. A pesar de que exista una fuerte tendencia a hacerlo, tal como lo destac Hannah Arendt cuando remarc
en Los orgenes del Totalitarismo (en el vol. II Imperialismo), que en el mundo moderno los
aptridas (personas sin una ciudadana definida) son difcilmente considerados humanos. [#N19-ptr1]
20. O vindican, para tomar el hermoso ttulo de Mary Wollstonecraft. [#N20-ptr1]
21. Recordemos el Prembulo de los Estatutos de la Primera Internacional, redactado por Marx en 1864,
un buen Jacobino a este respecto: La emancipacin de los trabajadores ser obra de los trabajadores
mismos. [#N21-ptr1]
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Online ISSN: 2007-5227

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