Departamento de Filosofia
Vladimir Safatle
As ideias e a prtica
Os filsofos apenas interpretaram o mundo diferentemente, importa transformlo1. Tenho certeza de que todos vocs conhecem esta frase e j meditaram sobre ela
em algum momento. Talvez no haja forma melhor de comear um curso intitulado
Reler Marx hoje, ministrado exatamente em um Departamento de Filosofia, do que
partir da discusso desta conhecida afirmao presente nas Teses sobre Feuerbach.
Afirmao muitas vezes lida como um convite a um certo primado da prtica e da
ao sobre o que seria entendido como a contemplao terica do mundo produzida
pela filosofia e a distncia pretensamente imposta por seus conceitos. Prtica que, ao
contrrio da multiplicidade de vises do mundo prpria aos filsofos com seus
conflitos dissonantes e incessantes de interpretao, seria conjugada no singular. Uma
prtica una, uma maneira de transformar o mundo, contra a multiplicidade de
interpretaes dos filsofos. Como se encontrssemos enfim a realizao deste
paradoxal desejo eminentemente filosfico, desejo milenar, de encontrar uma ao
que nos colocaria para alm das guas incertas dos conflitos de interpretao.
Se escolhi comear por esta afirmao, escrita em um rascunho nunca
publicado em vida por Marx, sem destinao certa, mas apenas postumamente editado
por Engels, que o anexar ao volume intitulado A ideologia alem, por ela colocar
em questo no apenas o estatuto da filosofia enquanto discurso crtico, ao menos at
o momento em que Marx aparecer, mas tambm por ela problematizar o estatuto do
prprio discurso de Marx. Afinal, que tipo de textos so estes que leremos durante um
semestre? O capital, O 18 do brumrio de Luis Bonaparte ainda so textos de
filosofia ou so textos de um outro regime discursivo, mais prximo da interveno
poltica e da anlise econmica? Marcuse afirmava: todos os conceitos filosficos da
teoria marxista so categorias econmicas e sociais, enquanto que todas as categorias
econmicas e sociais de Hegel [a figura por excelncia do discurso filosfico, ao
mesmo no contexto alemo do sculo XIX] so conceitos filosficos. Mesmo os
primeiros trabalhos de Marx no so filosficos. Eles expressam a negao da
filosofia, embora o faam em linguagem filosfica2.
Mas estaria Marcuse totalmente certo? Expressar a negao da filosofia em
linguagem filosfica no seria ainda, de certa forma, fazer filosofia? E no
deveramos dizer o mesmo desta operao peculiar que consiste em encontrar
expresso de problemas filosficos em categorias econmicas e sociais? Ou seja, ao
ler Marx encontraremos textos de quem j teria deixado para trs a filosofia, de quem
1
Die Philosophen haben die Welt nur verschinden interpretiert: es kmmt drauf an, sie zu verndern
(MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Teses sobre Feuerbach, In: A ideologia alem, Civilizao
Brasileira, p. 29.
2
MARCUSE, Herbert; Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 239
Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: A verdade se situa na ao, e s pode ser
experimentada atravs da ao. A existncia do prprio indivduo a nica realidade que pode ser
efetivamente compreendida e o indivduo existente, ele mesmo, o nico sujeito executor desta
compreenso (MARCUSE, Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 244)
4
Da uma afirmao como: [Nos tempos modernos] No somente est perdida para ele [o Esprito]
sua vida essencial, est tambm consciente desta perda e da finitude que seu contedo. [Como o filho
prdigo], rejeitando os restos da comida, confessando sua abjeo e maldizendo-a, o esprito agora
exige da filosofia no tantoo saber do que ele , quanto resgatar por meio dela aquela densidade e
substancialidade do ser (HEGEL, GWF; Fenomenologia do Esprito, Petrplis, p. 24
11
12
RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
20
STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
21
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50
22
Idem, p. 66
despossesso econmica daqueles que no tem mais nada a no ser sua fora de
trabalho. O termo no apenas a descrio sociolgica de uma classe de
trabalhadores. Ele a condio ontolgica (como veremos, o termo no est aqui por
acaso) de toda ao revolucionria possvel. Muitas vezes, nomear no descrever,
mas produzir uma realidade outra. Ao nomear algum, posso levar aquele que
nomeio a se ver, a partir de agora, a partir do nome, mudando sua conscincia a
respeito de quem ele e do que ele capaz de fazer. Chamamos tais processos de
nomeao transformadora de atos de fala perlocucionrios. Algo disto estava em
operao em Marx, seu uso do termo proletariado um uso perlocucionrio. Da
sua forma de atuao, na qual a escrita analtica se mistura ao esforo sobrehumano
de acompanhar os fatos do mundo, de escrever como um jornalista, de estar envolvido
na organizao prtica dos trabalhadores em associaes, partidos e Internacionais, de
conclamar atravs de manifestos. Como se a realizao insurrecional da filosofia
terminasse necessariamente por uma mudana daqueles a quem ela se enderea, at
porque, a filosofia dos jovens hegelianos foi expulsa da universidade alem23. Ela se
enderear agora a todos os que se reconhecem como ontologicamente
despossudos24.
Estrutura do curso
Sendo este o horizonte de problemas do nosso curso, gostaria de expor como
ele ser estruturado. Sabemos como o pensamento de Marx tem fases muito claras.
Alguns leitores, como Althusser, chegaram a insistir que a primeira fase de seu
pensamento, aquela que vai at A ideologia alem, de 1845-46, e que chamamos
normalmente de o jovem Marx deveria ser vista como um momento ainda marcado
pelo peso das temticas hegelianas da alienao e por uma antropologia herdada de
Feuerbach que sero rechaadas quando se consumar a guinada em direo crtica
da economia poltica. Proponho operar uma leitura diferente, mais atenta a certas
continuidades e retomadas e, principalmente, mais atenta maneira com que os fatos
histricos do mundo produziro um impacto nas tarefas tericas que Marx define para
si mesmo.
Sabemos como o tempo de Marx marcado por duas revolues no
realizadas: 1848, com suas insurreies revolucionrias que atingem toda a Europa e
1871, com a Comuna de Paris. Estas duas datas iro influenciar de forma decisiva
tanto a produo terica quanto as tarefas intelectuais de Marx. At 1848, Marx v a
revoluo como uma iminncia inescapvel, como um fantasma que assombra a
Europa e que est prestes se incorporar em um corpo poltico renovado. O tom
anunciador do Manifesto Comunista, de 1847, claro neste sentido e conhecido de
todos.
Ao mesmo tempo, o trabalho terico de Marx tem como eixo principal o
debate (especialmente com Feuerbach, Hegel, os jovens hegelianos e Proudhon) a
respeito da necessidade de uma guinada materialista da dialtica. A importncia da
23
Lembremos que Feuerbach teve que renunciar a seu posto na Universidade de Erlangen, devido a
seus escritos. Ruge perdeu sua cadeira na universidade de Halle. Bruno Bauer tambm foi destitudo de
sua cadeira. Marx fracassa em seu projeto de conseguir uma ctedra na Universidade de Bonn e ganha
sua vida como jornalista e como amigo de Engels. Schopenhauer se retira vida privada, da mesma
forma de Nietzsche, ao se afastar da universidade de Ble. Kierkegaard era rentista.
24
Pois h de se lembrar que: assim como a massa proletria fundamentalmente despossuida
(eigentumlos), ela fundamentalmente desprovida de iluses a respeito da realidade (illusionslos),
fundamentalmente exterior ao mundo da ideologia cujas abstraes e representaes ideais da relao
social no existem para ela (BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, op. cit., p. 101)
economia poltica j se coloca de forma clara desde o encontro entre Marx e Engels
em 1843. No entanto, seus trabalhos so, basicamente, polmicas que visam
apresentar sua maneira original de unificar materialismo e dialtica ao inscrever o
movimento prprio negatividade dialtica em toda forma de produo histrica. Ou
seja, definindo as condies de um materialismo sem matria ou, se quisermos, de
um materialismo do movimento. Ao mesmo tempo, Marx constitui, principalmente
a partir de A ideologia alem, uma filosofia da histria que lhe servir de base tanto
para as figuras das passagens dos modos de produo quanto para a defesa de que as
contradies do modo de produo capitalista produzem uma passagem iminente ao
comunismo a partir do momento que tais contradies esto completamente
desenvolvidas.
Gostaria de discutir este primeiro momento do pensamento de Marx a partir da
leitura de dois textos fundamentais, a saber, os Manuscritos econmico-filosficos e A
ideologia alem, em especial sua primeira parte dedicada Feuerbach. Ao final desta
apresentao, espero poder realizar os seguintes objetivos:
a) apresentar o contexto filosfico ps-hegeliano no qual Marx se insere e com o
qual ele debate de forma sistemtica nos seus primeiros escritos;
b) discutir e problematizar a relao entre a guinada materialista da dialtica
proposta por Marx e a dialtica hegeliana, deixando evidente a complexidade
da relao entre os dois, para alm do esquema fcil da superao materialista
do idealismo;
c) Discutir o modelo de crtica da ideologia apresentado por Marx e Engels,
assim como o estatuto do prprio discurso de Marx em suas aspiraes de
objetividade;
d) compreender a teoria da alienao de Marx como base do sofrimento social
que move a crtica e, no mesmo movimento, entender a irredutibilidade de um
conceito no-substancial de sujeito no horizonte do pensamento marxista e na
sua crtica antropologia do indivduo possessivo liberal;
e) introduzir a filosofia da histria subjacente noo do desenvolvimento dos
modos de produo em direo ao comunismo.
A partir de 1848, com o fracasso das aes revolucionrias na Europa, o
prprio eixo do projeto de Marx assume, de forma mais evidente, uma caracterstica
dupla. Inicialmente, trata-se de colocar em marcha um longo e complexo projeto de
crtica da economia poltica que se realizar em O Capital, cujo primeiro volume (o
nico que ser editado por Marx em vida), vem luz em 1867. Mas trata-se tambm
de meditar a respeito do fracasso de 1848 e das formas atravs das quais a iminncia
da ao revolucionria se transforma no seu contrrio. Para dar conta destes dois
eixos, trabalharemos dois textos maiores deste perodo, a saber, O 18 brumrio de
Luis Bonaparte e o primeiro volume de O Capital. Neste momento, os objetivos
centrais sero:
a) expor a natureza da crtica da economia poltica atravs, principalmente, da
discusso sobre a deduo da forma-dinheiro a partir da necessidade nica de
circulao de mercadorias e a reduo das leis de acumulao capitalizao
da mais-valia;
b) discutir o problema dos limites do processo de auto-valorizao do Capital e
as mutaes dos modos de extrao da mais-valia
29
EPICURO; Antologia de textos, In: Os Pensadores vol. V, Abril Cultural: So Paulo, 1973, p. 22
Idem,
31
Marx mostra que Demcrito conhecia somente uma necessidade estritamente mecnica e, portanto,
negava o acaso, ao passo que a filosofia epicuriana continha os elementos iniciais de uma concepo
dialtica do acaso, que abria ao homem o caminho para a liberdade. Igualmente ntida era a
contraposio na questo do tempo. Na filosofia natural de Demcrito, o tempo no tinha nenhuma
significao; para Epicuro, ao contrrio, o tempo era a mudana do finito na medida em que posto
como alterao; era tanto a forma real, que separa o fenmeno da essncia e pe o fenmeno como
fenmeno, quanto o que reconduz o fenmeno essncia (Diferena, p. 42) (LUKACS, Gyorg; O
jovem Marx e outros escritos de filosofia, Rio de Janeiro, Editora da UFRJ, 2009, p. 129)
32
LUCRECIO; Da natureza, II, 294
33
Quando os corpos se deslocam verticalmente para baixo atravs do vazio, devido ao seu prprio
peso, se desviam um pouco do seu trajecto, num momento no determinado e num lugar incerto,
apenas o suficiente para se dizer que houve uma oscilao no seu percurso. Porque se no se
desviassem, tudo cairia para baixo como as gotas de chuva, atravs do vazio profundo, e no se
produziriam entre eles nem choques nem golpes, e assim a natureza nunca teria criado coisa alguma
(LUCRECIO, idem, II, 216-224)
30
Idem, p. 36
Idem, p. 45
44
Idem, p. 59
43
atual possa configurar o conceito, faz-se necessrio que a prpria realidade saiba
integrar uma negatividade que ser desativada em sua fora de transformao.
Veremos este ponto mais a frente quando for questo da relao entre
sociedade civil e Estado. Mas, por enquanto, lembremos como esta inverso entre
sujeito e predicado, esta forma mistificada de deduzir a gnese da suposta necessidade
do ltimo termo tem, para Marx, consequncias polticas evidentes. Lembremos, por
exemplo, de uma afirmao decisiva como:
Do raciocnio de Hegel, segue-se apenas que o Estado, em que o modo e
formao da conscincia e a constituio se contradizem, no um
verdadeiro Estado. Que a constituio, que era o produto de uma conscincia
passada, possa se tornar um pesado entrave para uma conscincia mais
avanada etc. etc., so, por certo, apenas trivialidades. Disse deveria resultar,
antes, a exigncia de uma constituio que contivesse em si mesma a
determinao e o princpio de avanar com a conscincia; de avanar com o
homem real, o que s possvel quando se eleva o homem a princpio da
constituio45.
Ou seja, se, em Hegel, o Estado no qual o sistema de leis e o movimento da
conscincia em direo liberdade entra em contradio no um Estado, isto no
significa, para Marx, que Hegel estaria disposto a reconhecer a precariedade do
sistema de leis, a exigncia de uma constituio que contivesse em si mesma a
determinao de seguir as lutas dos homens reais. Da porque: na monarquia
[defendida por Hegel] temos o povo da constituio; na democracia, a constituio do
povo. A democracia o enigma resolvido de todas as constituies 46 . Se Hegel
escolhe a monarquia constitucional por ele operar tal inverso entre sujeito e
predicado a fim de partir do Estado e fazer do homem o Estado subjetivado, enquanto
a democracia parte do homem e faz do Estado o homem objetivado. O homem no
existe em razo da lei, mas a lei existe em razo do homem, a existncia humana,
enquanto nas outras formas de Estado, o homem a existncia legal. Tal a diferena
fundamental da democracia47.
Sociedade civil e Estado
Neste ponto, podemos entender uma das questes centrais postas por Marx
contra Hegel. Hegel, e este um dos seus maiores mritos ao menos para Marx, foi o
primeiro a compreender a dissociao necessria entre sociedade civil e Estado. No
entanto, no interior de sua dialtica, a tenso entre sociedade civil e Estado no se
desdobra da maneira como deveria, ou seja, atravs de uma superao do Estado.
Segundo Hegel, a distino entre sociedade civil e Estado uma caracterstica
maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como
as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional
cuja funo garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir de
seus princpios de defesa dos indivduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistir
que a vida tica exige uma tenso fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste
sentido, tentemos esboar o que Hegel compreende exatamente por sociedade civil
45
Idem, p. 40
Idem, p. 50
47
Idem, p. 50
46
50
51
Idem, p. 42
Idem, p. 123
Na aula de hoje, gostaria de retomar o ltimo tema que tratamos na aula passada, a
saber, a o problema da relao entre sociedade civil e Estado a partir da filosofia
hegeliana. Gostaria de desenvolver este tpico de maneira mais sistemtica
introduzindo questes apresentadas em um importante texto publicado um ano depois
da escrita da Crtica da Filosofia do direito de Hegel, a saber, Sobre a questo
judaica, de 1844. Isto deve ocupar nossa aula. Na aula que vem, gostaria de iniciar
nossa leitura dos Manuscritos Econmico-Filosficos atravs do comentrio do seu
Caderno 1, este dedicado crtica do salrio, do trabalho alienado e da propriedade
privada, alm de ser dedicado tambm a uma reflexo inicial sobre a estrutura do
capital.
Retorno ao problema da relao entre sociedade civil e Estado
Na aula passada, eu lembrara a vocs como podamos definir Hegel como o
primeiro filsofo a compreender a dissociao necessria entre sociedade civil e
Estado. Podemos dizer que h uma relao negativa, e no uma relao imanente,
entre sociedade civil e Estado em Hegel. Marx parte deste ponto, tentando explorar
como esta tenso s pode se realizar como superao necessria do Estado, abrindo
caminho assim para sua hiptese da revoluo. Ele precisa, para isto, criticar a
soluo hegeliana, que por ele compreendida como uma espcie de anulao da
fora da contradio entre sociedade civil e Estado atravs da inscrio do princpio
da sociedade civil (a individualidade) no fundamento do poder do Estado.
Voltemos inicialmente ao que vimos ao final da aula passada. Lembremos
como, segundo Hegel, a distino entre sociedade civil e Estado uma caracterstica
maior do mundo moderno. Isto a ponto de certas teorias modernas do Estado (como
as teorias liberais) compreenderem o Estado apenas como a estrutura institucional
cuja funo garantir e assegurar o bom funcionamento da sociedade civil a partir do
princpio de defesa dos indivduos e seus interesses. No entanto, Hegel insistir que a
vida tica exige no uma negao simples de um dos termos, mas uma tenso
fundamental entre Estado e sociedade civil. Neste sentido, retomemos a maneira com
que Hegel compreende a sociedade civil (Brgeliche Gesellschaft) e como se d a
relao complexa e decisiva entre sociedade civil e Estado. Partamos, mais uma vez,
de sua primeira definio:
A pessoa concreta , que como particular fim para si, , como um todo de
necessidades e de um mistura entre necessidade natural e arbtrio (Willkr), o
princpio primeiro da sociedade civil mas trata-se da pessoa particular como
essencialmente em relao com outra particularidade, de maneira que cada
uma mediada, se fazer valer e se satisfaz atravs da outra e, da mesma forma,
apenas atravs da forma da universalidade, do outro princpio52.
H duas caractersticas fundamentais neste definio. Primeiro, analisamos a
sociedade civil a partir da estrutura dos particulares, ou seja, da pessoa concreta em
sua mistura de necessidades naturais que procuram satisfao e suas escolhas
52
Mas Marx compreende passagens desta natureza insistindo que este duplo
momento do extremo da singularidade que sabe e quer para si e do extremo da
universalidade que sabe e quer o universal no esto em relao de contradio. Eles
esto, na verdade, em relao de duplicao. Pois a singularidade dos indivduos que
compe a sociedade civil foi desde o incio configurada principalmente a partir de
uma forma da vontade compreendida como interesse, como individualidade
baseada nas noes de propriedade e posse. No apenas propriedade de bens, mas
propriedades individuais (minha prpria religio, minha prpria etnia, minha
prpria...). O que o Estado faz , na verdade, dar forma jurdica, expor a matriz
disciplinar de um princpio de determinao que opera de forma imanente na
sociedade civil compreendida a partir da forma do livre-mercado. Este princpio a
propriedade.
Por esta razo, se Hegel pode superar a contradio entre sociedade civil e
Estado no interior do Estado porque os modos de relao do Estado sociedade
civil j so a expresso daquilo que a prpria sociedade civil em si. Em si, a
sociedade civil moderna seria o processo de transformao das singularidades na
abstrao geral prpria indivduos proprietrios e possessivos. Ela assim porque o
processos de exteriorizao dos sujeitos fundamentalmente mediado por um
trabalho cuja estrutura social ser fonte de produo de abstraes.
Levando isto em conta, tudo se passa como se Marx lembrasse a Hegel que a
contradio entre sociedade civil e Estado, pensada sob a forma da contradio entre
individualidade e universalidade, uma falsa contradio. A verdadeira contradio
est em outro lugar, a saber, na prpria estrutura interna da sociedade civil. Trata-se
da contradio que expressa como o movimento de determinao da sociedade civil
produz o seu contrrio, a saber, no-indivduos, que Hegel chama de ral e que Marx
chamar de proletariado. Neste sentido, a negatividade interna sociedade civil no
poder ser internalizada pelo Estado, mas produzir uma superao do Estado atravs
de uma prtica revolucionria. Como veremos mais frente, ser por esta via que
Marx trafegar.
Neste ponto, lembremos como Marx, por operar com um conceito de liberdade
para o qual a definio das condies sociais de sua efetivao um problema interno
prpria definio do conceito, deve poder descrever as situaes nas quais o
funcionamento da vida social no fornece mais os pressupostos para a realizao as
aspiraes da autonomia individual. Um pressuposto fundamental est relacionado ao
funcionamento da esfera econmica com suas dinmicas ligadas ao trabalho, base da
constituio daquilo que Hegel entendia por sociedade civil. Podemos dizer isto
porque problemas de redistribuio e de alienao na esfera econmica do trabalho
so um setor decisivo de problemas mais gerais de reconhecimento social.
Neste sentido, por exemplo, processos de pauperizao no sero vistos
apenas como problemas de justia social, mas sim como problemas de condies de
efetivao da liberdade. Pois no possvel ser livre sendo miservel. Livres escolhas
so radicalmente limitadas na pobreza e, por conseqncia, na subservincia social.
Posso ter a iluso de que, mesmo com restries, continuo a pensar livremente, a
deliberar a partir de meu livre-arbtrio individual. Um pouco como o estico Epiteto,
que dizia ser livre mesmo sendo escravo. No entanto, uma liberdade que se reduziu
condio de puro pensamento simplesmente inefetiva, isto no sentido dela
determinar em muito pouco as motivaes para o nosso agir.
A questo judaica
neste contexto que ganha importncia um dos primeiros textos publicados por
Marx, a saber, Sobre a questo judaica. Trata-se de um texto publicado nos Anais
franco-alemes visando o texto A questo judaica, de Bruno Bauer. Ele deve ser lido
como uma espcie de complemento s crticas de Marx sobre a possibilidade de
confundir a emancipao humana como emancipao poltica enquanto cidado do
Estado.
Marx parte da proposta de Bruno Bauer, para quem a emancipao poltica
dos judeus deveria ser feita condio do abandono de sua religio, pois: Enquanto
o Estado for cristo e o judeu judaico, ambos sero igualmente incapazes tanto de
conceder quanto de receber a emancipao60. Nosso Estado ainda cristo, por isto
no faz sentido esperar emancipao poltica no seu interior, da mesma forma como
no faria sentido esperar emancipao poltica de quem conserva a centralidade de
seu envolvimento religioso. Bruno Bauer exige, pois, que os judeus renunciem ao
judasmo e que o homem em geral renuncie religio para tornar-se emancipado
como cidado.
Marx no concorda com a soluo apresentada por Bauer. Pois ao invs de se
perguntar se os judeus tem o direito emancipao poltica, h de se perguntar se a
emancipao poltica tem o direito de exigir dos judeus a supresso do judasmo e de
exigir do homem a supresso da religio? Ou seja, o primeiro ponto a destacar aqui
a maneira com que Marx lembra que no se coloca uma questo sobre se uma
comunidade especfica tem o direito emancipao poltica. De certa forma, a
questo desprovida de sentido por naturalizar os pressupostos no qual ela se assenta.
A prpria forma de colocar a questo esconde o verdadeiro problema, a saber, se a
emancipao poltica atualmente configurada , de fato, uma emancipao humana.
Neste sentido, h de se lembrar que, pensada a emancipao poltica como cidadania:
a presena da religio no contradiz a plenificao do Estado61. Pois a emancipao
poltica que conhecemos at agora, atravs da constituio de um Estado de tolerncia
religiosa, uma emancipao que, ao menos aos olhos de Marx, merece ser
profundamente criticada.
Esta situao especfica uma ocasio para Marx lembrar como a forma geral
de superao das contradies entre liberdade e restrio no interior do Estado
moderno consiste em conservar as restries atravs da constituio de modelos
formais de liberdade que escondem novas formas de alienao. Assim:
O limite da emancipao poltica fica evidente no fato de o Estado ser capaz
de se libertar de uma limitao sem que o homem realmente fique livre dela,
no fato de o Estado ser capaz de ser um Estado livre sem que o homem seja
um homem livre62.
Como cidado do Estado, o homem no se liberta da religio. Ele ganha a
liberdade de ter uma religio que lhe seja privada, prpria. Ele leva assim uma vida
dupla no s mentalmente, mas na vida concreta: laico como cidado do Estado e
religioso como membro da sociedade civil, laico como cidado e religioso como
indivduo vivo. Tal reconciliao clivada impede o advento do que Marx chama de
estado poltico pleno no qual seja possvel atualizar a essncia humana pensada
como vida do gnero (Gattungsleben), advindo assim uma existncia real do
60
63
Idem, p. 41
Idem, p. 49
65
MARX, Karl; Sobre a questo judaica, So Paulo: Boitempo, 2010, p. 49.
64
Gattungsleben
neste contexto que devemos tentar compreender melhor o sentido de um
conceito central para o jovem Marx, a saber, a noo de vida do gnero
(Gattungsleben). Este um conceito maior para compreendermos o sentido do que
Marx entende por emancipao e alienao. Vimos como Marx insiste que um Estado
poltico pleno aquele no qual seria possvel atualizar a essncia humana pensada
como vida do gnero. Estado no qual os indivduos no so clivados em uma
abstrao poltica de cidados e a atribuio privada de predicaes (como ter sua
prpria religio), mas no qual tal clivagem superada a partir do momento em que os
homens podem se encontrar na vida do gnero. Esta vida no mais uma abstrao,
como o caso da abstrao do cidado, pois ela a expresso da vida em sua
condio de no apropriada. Veremos isto de forma mais sistemtica nas prximas
aulas, mas tentemos inicialmente entender melhor este ponto a partir do comentrio
do seguinte trecho dos Manuscritos econmico-filosficos:
O animal forma (formiert) apenas segundo a medida e necessidade da espcie
a qual ele pertence, enquanto o homem sabe produzir segundo a medida de
qualquer espcie, e sabe considerar, por toda a parte, a medida inerente ao
objeto; o homem tambm forma, por isso, segundo as leis da beleza66.
Esta caracterizao do homem como ser sem espcie definida, ser sem medida
adequada, de onde se segue sua possibilidade de produzir segundo a medida de
qualquer espcie, abre a possibilidade para uma indiferena genrica em relao
determinao prpria a toda espcie nas suas relaes de transformao do meioambiente, o que lhe leva a encontrar a medida inerente ao prprio objeto67. Liberado
da condio de ser apenas objeto para-um-outro, o objeto pode ser expresso daquilo
que, no sujeito, no se reduz condio de ser para-um-outro. Da porque encontrar a
medida inerente ao objeto , ao mesmo tempo, superar a alienao do sujeito. E o que,
no sujeito, no se reduz a tal condio de ser para-um-outro, o que nele no se
configura sob a forma de espcie alguma, no tem imagem de espcie alguma pois
sua vida do gnero (Gattungsleben) que se objetifica no objeto trabalhado. O termo
vem de Feuerbach que, ao procurar estabelecer distines entre humanidade e
animalidade, dir que:
De fato o animal objeto para si mesmo como indivduo por isto ele tem
sentimento de si mas no como gnero por isto, falta-lhe a conscincia,
cujo nome deriva de saber. Onde existe conscincia existe tambm a faculdade
para a cincia. A cincia a conscincia dos gneros. Na vida, lidamos com
indivduos, na cincia com gneros. Mas somente um ser para o qual seu
prprio gnero, sua quididade, torna-se objeto , pode ter por objeto outras
coisas ou seres de acordo com a natureza essencial deles 68
66
FEUERBACH, Ludwig; A essncia do cristianismo, op. cit., p. 39. Neste sentido, devemos assumir a
crtica de Zizek, para quem o sujeito tem de reconhecer em sua alienao da substncia a separao da
substncia de si mesmo. Essa sobreposio o que se perdeu na lgica feuerbachiano-marxiana da
desalienao na qual o sujeito supera sua alienao reconhecendo-se como o agente ativo que ps o que
aparece para ele como seu pressuposto substancial (ZIZEK, Slavoj; Menos de que nada, op. cit., p.
101).
70
Desenvolvi melhor esta ideia, a propsito da leitura adorniana de Hegel, em SAFATLE, Vladimir:
Os deslocamentos da dialtica In: ADORNO, Theodor; Trs estudos sobre Hegel, So Paulo: Unesp,
2013
71
Tpico muito bem desenvolvido por Moishe Postone ao afirmar: O trabalho social no somente o
objeto da explorao e dominao, mas , ele prprio, o terreno da dominao. A forma no pessoal,
abstrata, objetiva de dominao carcterstica do capitalismo est aparentemente relacionada
dominao dos indivduos por seu trabalho social (POSTONE, Moishe; Tempo, trabalho e dominao
social, So Paulo: Boitempo, 2014, p. 150)
pela crtica social que v em Marx, sobretudo, uma teoria da justia social. No
entanto, o terceiro nvel seguramente o mais polmico e original.
Ao comear pela crtica do trabalho assalariado, Marx procura mostrar como a
dissociao desta unidade ainda fundamental na realidade medieval entre capital,
propriedade da terra e trabalho, com a consequente transformao dos trabalhadores
em assalariados, representava um modelo novo de subservincia, e no uma liberao
em relao ao sistema de dependncias entre o servo e o senhor da terra. A
constituio do trabalhador como sujeito de direito que pode vender sua fora de
trabalho no mercado pelo melhor salrio , para Marx, o fundamento de uma
espoliao naturalizada pela racionalidade da economia poltica. Ele pressupe o
processo histrico de dissociar o trabalhador do capital e da renda da terra, levando-o
obrigao de viver puramente do trabalho.
No Primeiro Caderno dos Manuscritos, Marx descreve este processo atravs
do qual o capital, cujo processo de valorizao a produo efetiva da riqueza nas
sociedades capitalistas, sobrepe-se propriedade fundiria, transformando-a em uma
mercadoria como as outras Assim: a terra como terra, a renda da terra como renda da
terra perderam sua qualidade social, distintiva, e converteram-se em capital e juro que
nada dizem, ou antes, que apenas sugam dinheiro 72 . Ao submeter a propriedade
fundiria mera condio de mercadoria inserida em um processo de valorizao, o
capital pode se colocar como poder de governo sobre o trabalho e seus produtos. Da
esta definio do capital como trabalho armazenado.
O capital governa atravs da reduo de toda qualidade social da terra e do
trabalho condio de uma abstrao geral representada pela forma-mercadoria. Este
mesmo processo de abstrao ser imposto a um trabalho cada vez mais maqunico,
dissociado e submetido diviso do trabalho. Trabalho submetido condio de ser
mero processo de produo do valor. Da uma afirmao maior como:
com a valorizao do mundo das coisas, aumenta em proporo a
desvalorizao do mundo dos homens. O trabalho no produz somente
mercadorias; ele produz a si mesmo e ao trabalhador como uma mercadoria, e
isto na medida em que produz, de fato, mercadorias em geral73.
A crtica ao trabalho assalariado ter pois dois momentos distintos, porm
complementares. Primeiro, ela crtica da espoliao econmica atravs do salrio.
Tal crtica est presente principalmente no primeiro captulo do Primeiro Caderno.
Segundo, ela crtica da alienao atravs da submisso do trabalho condio de
processo de produo do valor. Por sua vez, esta crtica est presente principalmente
no quarto captulo do Primeiro Caderno. Falaremos desta primeira crtica agora
enquanto a segunda ser iniciada nesta aula e terminada na aula que vem.
Espoliao e monoplio
De fato, que o salrio seja expresso da espoliao econmica, eis algo que
Marx defende ao lembrar como o processo de valorizao do Capital pressupe
salrios habituais compatveis com uma mera existncia animal, como cavalos que
recebem apenas o suficiente para poder trabalhar. A produo da riqueza econmica
no se traduz em aumento paulatino e constante dos salrios. Marx compreende este
72
73
77
tempo, seu objetivo, que ele sabe que determina, como lei, o tipo e o modo de
sua atividade e ao qual ele tem de subordinar (unterordner) sua vontade81.
Como lembra Habermas, por meio destas afirmaes Marx eleva o trabalho
no apenas a uma categoria antropolgica fundamental, mas a uma categoria da teoria
do conhecimento, j que a compreenso dos objetos como objetos trabalhados permite
o desvelamento da natureza histrico-social das estruturas normativas da experincia.
Marx partilha com Hegel a noo de que a modalidade de sntese responsvel pela
constituio dos objetos da experincia no seria produo de uma subjetividade
transcendental, mas de uma subjetividade emprica s voltas com os modos de
reproduo material da vida82. Tal ampliao da funo da categoria de trabalho
paga, entre outras coisas, com a necessidade de uma distino ontolgica entre
expresso subjetiva e comportamento natural. Habermas sintetiza bem tal distino ao
afirmar que Marx no apreende a natureza sob a categoria de um outro sujeito, mas
apreende o sujeito sob a categoria de uma outra natureza83. J a definio de Marx
segundo a qual toda produo apropriao (Aneignung) da natureza pelo indivduo
no interior de e mediada por uma determinada forma de sociedade84 clara em suas
distines ontolgicas. Apropriar-se relacionar-se com o que no me prprio e, por
mais que formas sociais definam modalidades historicamente determinadas de
apropriao com suas consequncias especficas, h de se insistir novamente que a
dinmica da apropriao pressupe um modo estrutural de pensar a ao de produo
como absoro do que se coloca como inicialmente estranho, reduo do estranho ao
familiar, que j traz consequncias decisivas para a orientao normativa da crtica
social.
Marx descreve em vrios momentos tal apropriao como um metabolismo
(Stoffwechsel)85 atravs do qual a totalidade da natureza socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade mediada atravs da natureza pensada como componente
da realidade total 86 . Neste metabolismo, as modificaes ocorrem a partir da
passagem da potncia ao ato, na qual o trabalhador desenvolve as potncias que na
natureza jazem latentes87 , convertendo valores de uso apenas possveis (mgliche)
em valores de uso reais (wirkliche). Tal processo, compreendido como a passagem do
possvel ao real, o que deve ser melhor definido. Como vimos, Marx parece
inicialmente dizer que o trabalho distingue-se de toda outra atividade por ser
exteriorizao de uma idealidade, mas h de se definir melhor o que devemos
entender por ideal neste contexto. Pois se ideal significar simplesmente a
transformao da natureza a partir de uma ao dirigida por uma finalidade
previamente determinada ou sua conformao a uma forma previamente presente
como representao ideal, como o texto de Marx parece inicialmente nos fazer
acreditar, ento ser difcil no perceber nesta atividade algo que dificilmente pode
ser chamado de processo. A passagem do possvel ao real, operada pelo trabalho
social, no passaria de mera exteriorizao de uma finalidade abstrata.
81
CANGUILHEM, Georges; Etudes dhistoire et philosophie des sciences, Paris: Vrin, 1983, p. 208
MARX, Karl; Manuscritos, p. 84
90
MARX, Karl; Manuscritos econmico-filosficos, op. cit., p. 85 [trad. modificada]
89
trabalho ser sempre marcada por esta potncia de no passar imediatamente ao ato
ou por esta potncia de alterar a determinidade que me seria imediatamente
adequada91. Maneiras de expressar como a atividade humana encontra sua essncia no
excesso dos possveis (que podem aparecer inicialmente como impossveis) em
relao aos limites das determinidades postas.
Neste sentido, podemos insistir em uma certa matriz hegeliana deste modo de
pensar a dimenso ontolgica do trabalho. Como veremos na prxima aula, vm de
Hegel as primeiras colocaes sobre o trabalho como fonte de reconhecimento social.
No entanto, interessante lembrar como, em vrios de seus textos, o trabalho aparece
no como a simples exteriorizao de uma ideia, mas como modo de defesa contra a
angstia. A conscincia se angustia diante da possibilidade de no ter objetividade
alguma, de no ter forma alguma que seja reconhecida socialmente. Por isto, ela
trabalha. Na verdade, ela trabalha como quem se defende contra uma possibilidade de
indeterminao que est sempre a lhe assombrar. No entanto, os objetos trabalhados
sempre tero as marcas desta sombra. Como Hegel dir, a respeito do trabalho: a
relao negativa para com o objeto torna-se a forma do mesmo e algo permanente92.
Ou seja, a impossibilidade do ser humano encontrar um objeto que lhe seja natural,
algo que seja a expresso natural de sua vontade, ganha a forma de um objeto
trabalhado. Pois faz parte de toda defesa absorver algo do medo contra o qual ela foi
erigida.
Neste sentido, podemos a partir disto tentar complexificar nossa noo de
trabalho alienado. Normalmente, entendemos por trabalho alienado aquela
modalidade de atividade laboral na qual no me reconheo no que produzo, j que as
decises que direcionam a forma da produo foram tomadas por um outro. Desta
forma, trabalho como um outro, como se estivesse animado pelo desejo de um outro.
Como dir o jovem Marx:
Assim como na religio a auto-atividade da fantasia humana, do crebro e do
corao humanos, atua independentemente do indivduo e sobre ele; isto
como uma atividade estranha, divina ou diablica, assim tambm a atividade
do trabalhador no sua auto-atividade. Ela pertence a outro, a perda de si
mesmo93.
Superar tal perda do que me prprio seria indissocivel da capacidade de constituirme como sujeito capaz de apropriar-me da totalidade das relaes produtoras de
sentido social com suas mediaes, colocando-me assim como a essncia das foras
motrizes 94 , segundo palavras conhecidas de Gyorg Lukcs. Constituio ligada,
segundo certa tradio marxista, formao da conscincia de classe proletria, nica
91
95
Idem, p. 317
Para uma boa discusso a este respeito a partir da afirmao kantiana de que cem tleres reais no
contm mais do que j est presente em cem tleres possveis, ver FAUSTO, Ruy; Marx: logique et
politique, op cit.
96
97
dele e estranha a ele, tornando-se uma potncia autnoma diante dele, que a
vida que ele concedeu ao objeto se lhe defronta hostil e estranha98.
Se o objeto pode se tornar uma existncia independente do seu produtor e
hostil a ele no apenas porque o produtor perdeu a posse do seu produto, mas sim
porque o produto lhe fornece uma imagem na qual o produtor no se reconhece. O
objeto trabalhado define a esfera da exteriorizao humana a partir de sua condio de
processo de produo de mercadorias, processo de produo do que no tem
determinao qualitativa alguma, algo estranho ao ser do sujeito. Por isto, Marx
afirma que a alienao do sujeito , necessariamente, alienao da coisa. Pois o
capitalismo no conhece coisas, ele conhece mercadoria, ou seja, suportes genricos
de processos de auto-valorizao do Capital submetidos a uma determinao contbil.
Notem que este problema no apenas um problema de espoliao
econmica. Poderamos pensar em uma situao na qual os produtores diretos se
transformariam em proprietrios de seus produtos, em proprietrios de mercadorias
produzidas. Isto no mudaria o fato fundamental da alienao que diz respeito
submisso da atividade forma do trabalho produtor de mercadorias. Neste sentido,
no devemos compreender mercadoria, neste contexto, como todo e qualquer
produto humano que possa ser trocado. A mercadoria a respeito da qual Marx se
refere aquele objeto cuja nica finalidade econmica permitir um processo de
auto-valorizao do Capital (este processo atravs do qual uma quantidade D de
dinheiro produz um quantidade D maior de dinheiro). Ela produto que, ao ser
trocado por dinheiro, permite ao dinheiro anteriormente aplicado se valorizar.
Neste sentido, a caracterstica fundamental do capitalismo, para Marx,
organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de
valorizao. Um pouco como se, no capitalismo, o processo produtivo fosse, no
fundo, uma espcie de momento do processo especulativo. a isto que Marx aludir
ao afirmar mais a frente, em O Capital, que, na mercadoria, o valor de troca o modo
de expresso ou a forma fenomenal necessria do valor, isto a despeito do valor de
uso, ou seja, do carter til da coisa para o seu comprador. neste contexto que entra
o problema da alienao da essncia genrica do ser humano.
Retorno ao problema do gnero
O homem um ser do gnero, no somente quando prtica e teoricamente faz
do gnero, tanto do seu prprio quanto do restante das coisas, o seu objeto,
mas tambm e isto somente uma outra expresso da mesma coisa quando
se relaciona consigo mesmo como com o gnero vivo, presente, quando se
relaciona consigo mesmo como com um ser universal, e por isso livre99.
Notemos algumas colocaes importantes nessa afirmao de Marx. Primeiro,
o ser humano um ser do gnero quando faz do gnero seu objeto, ou seja, quando
ele objetifica o gnero. No apenas seu gnero, mas o gnero de todas as coisas
restantes. Mas note-se algo paradoxal: qual o gnero que engloba tanto o gnero
humano quanto o gnero de todas as coisas restantes? Que tipo de gnero dos
gneros este, um gnero que parece ser o fundamento a partir do qual todos os
outros gneros se desdobram, isto a ponto de Marx dizer que ele expresso de um
98
99
ser universal? Ele no s o gnero do ser humano, mas tambm o gnero do restante
das coisas. Ao se relacionar como um ser universal, como um ser do gnero, o ser
humano se relaciona com algo que parece estar para alm da prpria determinao
normativa e identitria do que entendemos por gnero humano.
Notemos como Marx d sequncia a seu argumento. Ele dir que a vida do
gnero aparece inicialmente como expresso de uma certa universalidade que faz da
natureza inteira seu corpo inorgnico100. Isto a ponto de Marx afirmar que, ao alienar
o ser humano da natureza, o trabalho aliena o homem de sua prpria funo ativa, ele
o aliena do gnero. Mas o que significa dizer que a natureza inteira se transforma em
corpo do ser humano? evidente que temos a ideia de um processo de metabolismo
no qual ser humano e natureza aparecem como um corpo de mtua implicao. Este
processo de mtua implicao entre ser humano e natureza poderia ser compreendido
como a compreenso de que a natureza aquilo que o ser humano pode infinitamente
se apropriar. Mas tal compreenso tenderia a reduzir a natureza a uma espcie de
estoque virtual da produo humana, quilo que est integralmente disponvel
confirmao da forma humana.
Contra esta leitura, creio ser importante lembrar do potencial transformador
deste metabolismo tanto para a natureza quanto para o ser humano. Tal metabolismo
processo atravs do qual a totalidade da natureza socialmente mediada e,
inversamente, a sociedade mediada atravs da natureza pensada como componente
da realidade total101. Ao partir dele, as modificaes ocorrem a partir da passagem da
potncia ao ato, na qual o trabalhador desenvolve as potncias que na natureza jazem
latentes102. Esta ideia de potncias latentes na natureza expressa claramente como a
atividade humana, quando exterioriza a vida do gnero, produo de formas que no
podem ser imediatamente vistas como potncias latentes na determinao atual do
humano. Pois de nada adianta afirmar que a objetivao da vida do gnero ocorre
quando: o homem se duplica no apenas na conscincia, intelectualmente, mas
operativa, efetivamente, contemplando-se a si mesmo em um mundo criado por
ele103. A questo central : que homem este que pode criar um mundo que pode ser
o desenvolvimento das potncias que na natureza jazem latentes? H a uma outra
ideia do que significa exatamente criar um mundo, h uma relao sujeito-objeto
que deve se dar de forma distinta de uma simples subsuno do objeto pelo sujeito,
uma relao na qual a posio da essncia no apenas uma confirmao da
existncia. Por isto, a recuperao da vida do gnero passa pela crtica ao que,
segundo Marx, definiria a estrutura dos modos de determinao atual do humano e
neste ponto que encontraremos a funo real da crtica propriedade privada em
nosso texto.
Mas antes de passar a este ponto, retomemos algumas elaboraes importantes
de Marx a respeito deste exteriorizao da vida do gnero. Lembremos do que ele
afirma a respeito da atividade que no se reduz mais condio de trabalho produtor
de valor.
O animal imediatamente um com a sua atividade vital. No se distingue dela.
ela. O homem faz da sua atividade vital mesma um objeto da sua vontade e
100
Idem, p. 84
SCHMIDT, Alfred; The concept of nature in Marx, Londres: Verso, 2014, p. 79
102
MARX, Karl; Grundrisse, p. 129
103
MARX, Karl, Manuscritos , p. 85
101
Agamben lembra que os latinos chamavam genius ao deus ao qual todo homem
confiado sob tutela na hora do nascimento. Resultado da afinidade etimolgica entre
gnio e gerar. Por isto, genius era, de uma certa forma, a divinizao da pessoa, o
princpio que rege e exprime toda sua existncia. No entanto, Agamben faz questo de
insistir a respeito de um ponto de grande importncia para ns:
Mas esse deus muito ntimo e pessoal tambm o que h de mais impessoal
em ns, a personalizao do que, em ns, nos supera e excede. Genius a
nossa vida, enquanto no foi por ns originada, mas nos deu origem. Se ele
parece identificar-se conosco, s para desvelar-se, logo depois, como algo
mais do que ns mesmos, para nos mostrar que ns mesmos somos mais e
menos do que ns mesmos. Compreender a concepo de homem implcita em
Genius equivale a compreender que o homem no apenas Eu e conscincia
individual, mas que, desde o nascimento at a morte, ele convive com um
elemento impessoal e pr-individual106.
Ou seja, o que funda o gnio no a expresso da singularidade irredutvel da
pessoa, mas o que estar necessariamente ligado maneira singular de lidar com a
impropriedade de um elemento impessoal e pr-individual que habita todo e qualquer
sujeito (o que no deixa de ressoar o fato de genius ter ligaes tambm com genus,
com este gnero impotente a se determinar como espcie do qual fala Marx). Assim, a
expresso subjetiva s pode aparecer l onde o artista saber quebrar a regularidade
da forma, fazendo circular o que fora a linguagem em direo no-comunicao.
Sua genialidade estar ligada capacidade de quebrar a regularidade sem
desestruturar a forma por completo. Quebras que daro forma sua tenso interna,
que lembraro forma como ela estar sempre assombrada por algo de informe que
parece insistir e deve encontrar lugar.
Insistir na proximidade entre gnero e gnio, ao menos neste contexto, tem o
mrito de permitir a posio de uma universalidade que se realiza na ao sem ser a
expresso da partilha positiva de atributos gerais, como se estivssemos a falar da
condio de atribuio de elementos mltiplos a um mesmo conjunto. A vida do
gnero o advento de uma universalidade no-substancial, fundada na
indeterminao que faz de toda essncia uma atividade em reinscrio contnua de
seus acontecimentos, e no um ser. Neste sentido, a expresso laboral de uma vida
que vida do gnero, Gattungsleben, s poderia se dar como problematizao do
objeto trabalhado enquanto propriedade especular das determinaes formais da
conscincia, enquanto aquilo do qual a conscincia se apropria por completo no
interior de um plano construtivo107. A vida que se expressa como vida do gnero o
106
que nos libera das amarras das formas de determinao atual da conscincia, de seus
modos de apropriao, sem nos levar a uma universalidade que apenas a figura da
individualidade universalizada. Pois h de se aceitar a noo de que o comum no
caracterstica do prprio, mas do imprprio ou, mais drasticamente, do outro; de um
esvaziamento parcial ou integral da propriedade em seu negativo; de uma
desapropriao que investe e descentra o sujeito proprietrio, forando-o a sair de si
mesmo108. Por isto, a vida que se expressa como vida do gnero o que h de
imprprio em ns e o que permite ao trabalho aparecer como expresso do
estranhamento enquanto afeto de relao do sujeito a si.
Propriedade privada e comunismo
A este respeito lembremos de uma distino importante do jovem Marx sobre duas
formas de comunismo. O primeiro o comunismo primitivo, que Marx chama de
comunismo rude e se aproxima das estruturas arcaicas de propriedade comunal. O
segundo : a figurao necessria e o princpio enrgico do futuro prximo109 capaz
de fornecer aquilo que Marx chama de uma superao positiva da propriedade
privada.
Sobre o primeiro, Marx o descreve como uma generalizao de todas as
relaes sociais sob a forma das relaes de propriedade: o domnio da propriedade
material to grande frente a ele que ele quer aniquilar tudo que no capaz de ser
possudo por todos como propriedade privada 110 . Na verdade, a relao por
propriedade permanece sendo a relao da comunidade com o mundo das coisas,
mesmo que no lugar da propriedade privada tenhamos agora a propriedade comunal.
Uma propriedade comunal que pressupe um certo retorno simplicidade que , para
Marx, apenas expresso da negao abstrata do mundo inteiro da cultura.
Marx chega a afirmar que a comunidade das mulheres, no qual a mulher
advm uma propriedade comunitria e comum, seria o segredo deste comunismo
rude:
Da mesma forma que a mulher sai do casamento [uma forma de propriedade
privada exclusiva] e entra na prostituio universal, tambm o mundo inteira
da riqueza, isto , da essncia objetiva do homem, caminha da relao de
casamento exclusivo com o proprietrio privado em direo relao de
prostituio universal com a comunidade. Este comunismo que por toda a
parte nega a personalidade do homem precisamente apenas a expresso
consequente da propriedade privada, que por sua vez esta negao111.
Desta forma, fica claro como, para Marx, no se trata de passar da propriedade
privada propriedade comunal, mas de abandonar os modelos de relao
(intersubjetiva, entre sujeito e objeto) sob a forma da possesso. Assim, aparece uma
distino importante entre apropriao (Aneigung) e possesso (besitzen) que abre
compreenso para a verdadeira superao da propriedade produzida pelo comunismo.
No comunismo, as apropriaes no so possesses e creio que este um ponto
uma maneira importante de lembrar que, na produo esttica, o sujeito encontra o fracasso da
objetivao de sua inteno primeira, condio constitutiva para a prpria realizao da obra de arte.
108
ESPOSITO, Roberto; Communitas, op. cit., p. XIV
109
MARX, Karl; Manuscritos, p. 114
110
Idem, p. 103
111
MARX, Karl; Manuscrito , p. 104
Idem, p, 107
MARX, Karl; idem, p. 108
114
Idem, p. 110
Idem, p. 112
116
Idem, p. 112
115
Lembremos de Marcuse falando sobre Kierkegaard: A verdade se situa na ao, e s pode ser
experimentada atravs da ao. A existncia do prprio indivduo a nica realidade que pode ser
efetivamente compreendida e o indivduo existente, ele mesmo, o nico sujeito executor desta
compreenso (MARCUSE, Razo e revoluo, Paz e Terra, p. 244)
118
MARX, Karl; Manuscritos, p. 124
relaes com os chamados jovens hegelianos (Bruno e Edgar Bauer, Carl Reichardt,
Franz Szeliga, entre outros). Estes filsofos no ficaram para a posteridade, a no ser
como alvos da crtica de Marx, principalmente em A sagrada famlia. No entanto, sua
importncia para Marx clara, por eles representarem o eixo maior da ideologia
alem. Marx percebe que a posteridade hegeliana tende a caminhar em direo a um
espiritualismo ou a um idealismo especulativo que no lugar do ser humano individual
e concreto coloca a conscincia-de-si ou o Espirito. Desta forma, os processos
efetivos se dissolvem em sua fora de abrir caminhos que no sejam a mera
confirmao da estrutura prvia da ideia. Ao contrrio, eles se tornam uma forma
peculiar de confirmao da ideia. Uma questo fundamental para algum que
compreende o atraso alemo como fruto do peso de conciliaes formais entre ideia e
efetividade. Confirmaes que serve apenas para justificar as inadequaes da
efetividade como forma distorcida de incorporao da negatividade da ideia.
Em A sagrada famlia, Marx insistir que o idealismo especulativo dos jovens
hegelianos parte da abstrao para expressar uma conexo mstica entre fenmenos.
Ele descreve tal inverso, atravs da qual a ideia desrealiza os fenmenos, da seguinte
forma:
Quando retornas da abstrao, do ser intelectivo sobrenatural a fruta s
frutas naturais, o que tu fazes , ao contrrio, atribuir s frutas naturais um
significado sobrenatural, transformando-as em puras abstraes. Teu interesse
fundamental , no final das contas, provar a unidade da fruta em todas essas
suas manifestaes vitais, a ma, a pera, a amndoa, quer dizer, a conexo
mstica entre a fruta, como, por exemplo, a passa progride de sua existncia
de passa sua existncia de amndoa, o valor das frutas profanas no mais
consiste, por isso, em suas caractersticas naturais, mas sim em sua
caracterstica especulativa, atravs da qual ela assume um lugar determinado
no processo vital da fruta absoluta119.
Marx dir que, na dialtica hegeliana, encontra-se a substncia spinozista, a
conscincia-de-si fichteana e a unidade do Esprito absoluto. O primeiro elemento a
natureza metafisicamente disfarada na separao do homem, o segundo o esprito
metafisicamente disfarado na separao da natureza, o terceiro a unidade
metafisicamente disfarada de ambos. Neste sentido, Marx pode dizer que o idealismo
especulativo dos jovens hegelianos desenvolve Hegel a partir do ponto de vista de
Fichte. Ou seja, a perspectiva abstrata da conscincia-de-si que se sobrepe a toda e
qualquer unidade efetiva entre o homem real e a natureza.
Esta crtica dirigida a filsofos que diante de maas, peras e amndoas saem
procura da fruta absoluta ser tambm mobilizada contra Hegel. No entanto, Hegel
no um jovem hegeliano e nem toda sua filosofia mera mistificao idealista. Isto
obriga Marx a operar uma partilha que consiste em separar o movimento imanente da
dialtica dos procedimentos de sntese em operao no pensamento hegeliano. Esta
separao consiste, em larga medida, na tentativa de conservar o conceito hegeliano
de experincia como forma geral de movimento capaz de fornecer a orientao para
a crtica da prpria maneira com que Hegel procura pensar a reconciliao entre ideia
e efetividade. Ou seja, em larga medida, a estratgia de Marx consiste em jogar a
dinmica da dialtica contra seu prprio esprito de sistema. Isto a ponto de afirmar:
119
121
122
HEGEL, Fenomenologia I, p. 36
HEGEL, Enciclopdia, par. 415
Uma leitura tradicional diria ento que caberia ao indivduo apenas rememorar este
processo, estas plataformas de um caminho j aplainado apropriando-se de um
esprito que age no indivduo, mas sua revelia. A verdadeira experincia seria, no
fundo, uma rememorao de formas j trabalhas pelo desenvolvimento histrico do
esprito. Neste momento, o indivduo deixaria de orientar seu agir e seu julgamento
como conscincia individual para orientar-se como encarnao de um esprito do
mundo que v sua ao como posio de uma histria universal que funciona como
elemento privilegiado de mediao. O indivduo singular transformar-se em
conscincia do esprito de seu tempo. O que s poderia significar uma
absolutizao do sujeito que deixa de ser apenas eu individual para ser aquele
capaz de narrar a histria universal e ocupar sua perspectiva privilegiada de
avaliao. E a que chegaramos se levssemos ao p da letra afirmaes de
comentadores como Jean Hyppolite, para quem: A histria do mundo se realizou;
preciso somente que o indivduo singular a reencontre em si mesmo (...) A
Fenomenologia o desenvolvimento concreto e explcito da cultura do indivduo, a
elevao de seu eu finito ao eu absoluto, mas essa elevao no possvel seno ao
utilizar os momento da histria do mundo que so imanentes a essa conscincia
individual124. Enfim, tudo se passaria como se a experincia da conscincia fosse
rememorao e esta, por sua vez, fosse historicizao capaz de nos levar a
compreender como o passado determina nosso agir e nossos padres atuais de
racionalidade. Como se a palavra que traz o Saber Absoluto fosse: No fundo, eu
sempre soube.
Rememorao ou revoluo
Esta compreenso da experincia como rememorao um dos principais
pontos a colocar problemas Marx. A seu ver, tal submisso da experincia
rememorao a prova maior de que as conciliaes se do em Hegel como
formas astutas de confirmao da efetividade. O retorno a si pressuposto pela
experincia hegeliana apenas a elevao da efetividade condio de objeto
pensado e esta elevao a verdadeira forma da conciliao.
Este um topos repetido por Marx de forma insistente: Hegel reinstauraria a
existncia no ser-pensado, transformando com isto o mundo dos objetos em
abstrao do pensamento. Da porque: o pensar enquanto pensar fige
imediatamente ser o outro de si mesmo125. Marx ainda mais claro ao afirmar que
no o carter determinado do objeto que aparece a Hegel como fator de alienao
mas, na verdade, o carter objetivo em geral. A objetividade do objeto deve se
dissolver na abstrao de uma conscincia-de-si cujo saber seu nico ato. O
objeto se revela assim apenas como a aparncia de um objeto, como mero projeo
do saber da conscincia e suas teias de rememorao:
O objeto por isso mesmo um negativo que supera a si mesmo, uma nulidade.
Essa nulidade do mesmo no tem para a conscincia uma significao apenas
124
125
negativa, mas positiva, pois aquela nulidade do objeto justamente a autoconfirmao da no-objetividade de sua prpria abstrao126.
Mas o movimento aqui duplo, como j fora duplo na Crtica da Filosofia do
Direito. No apenas o pensar que determina as possibilidades de existncia. a
existncia que limita um pensar que aparece agora sob a figura privilegiada da
rememorao do j estabelecido. Isto fica claro na crtica que Marx faz
concepo hegeliana de Aufhebung. Atravs da Aufhebung, dir Marx, tudo o que
superado continua existindo sob a forma de momentos necessrios da autoconfirmao do Esprito. Ou seja, o pensar apenas a reconfirmao da existncia
pelo pensar sob a forma da necessidade:
Assim, por exemplo, na filosofia do direito de Hegel, o direito privado
superado = moral, a moral superada = famlia, a famlia superada = sociedade
civil, a sociedade civil superada = Estado, o Estado superado = histria
mundial. Na realidade, continuam subsistindo direito privado, moral, famlia,
sociedade civil, Estado etc.; apenas se tornaram momentos, existncias e
modos de existncia do homem, que no tm validade isolados, se dissolvem e
se engendram reciprocamente etc., momentos do movimento127.
Ou seja, esta superao, esta negao que conserva, aparece Marx como a
forma possvel de reconciliao de uma conscincia terica que deixa os objetos
permanecerem na efetividade ao invs de produzir uma ao capaz de negar sua
presena efetiva e sensvel. Eles permanecem na efetividade, no entanto, sob a forma
de espectros cuja realidade fornecida pela sua remisso possvel ao conceito. Moral,
famlia, sociedade civil, direito privado no tem realidade em si, embora permaneam
na efetividade. Eles so apenas momentos de efetivao da ideia, eles so as
figuraes incompletas da ideia e sua realidade ser vista apenas sob o signo da
incompletude. Mas tal incompletude no levar a uma modificao na ordem do
existente. Ela levar apenas a uma abertura a uma transcendncia negativa que se
incarna na definio da essncia como ser-pensado. A verdadeira existncia religiosa,
por exemplo, ser a existncia filosfico-religiosa, a verdadeira existncia poltica
ser a existncia filosfico-jurdica, a verdadeira existncia humana ser a existncia
filosfica. As consequncias no poderia ser diferentes:
Mas se, para mim, apenas a filosofia da religio a verdadeira existncia da
religio, ento sou tambm verdadeiramente religioso somente enquanto
filsofo da religio; renego assim a religiosidade real e os homens realmente
religiosos. Mas, ao mesmo tempo, eu os confirmo, em parte no interior de
minha prpria existncia ou no interior da existncia estranha que lhes
contraponho, pois esta apenas sua expresso filosfica, em parte, na sua
figura original prpria, pois valem para mim enquanto o ser-outro apenas
aparente, como alegorias, figuras ocultas sob invlucros sensveis da sua
prpria existncia verdadeira, ou seja, de minha existncia filosfica128.
126
Idem, p. 129
Idem, p. 130
128
MARX, Karl, Manuscritos, p. 131
127
131
134
RANCIRE, Jacques; Politics, identification and subjectivation in: RAJCHMAN, John; The
identity in question, Nova York: Routledge, 1995, p. 67
135
STALLYBRASS, Peter; Marx and heterogeneity: thinking the lumpemproletariat In:
Representations, vol 0, n. 31, p. 84
136
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto Comunista, So Paulo: Boitempo, p. 50
proletariado nenhuma iniciativa histrica, nenhum movimento poltico que lhes seja
peculiar137.
A sua maneira, Marx partilha com Hobbes a compreenso da vida social como
uma guerra civil imanente. No entanto, como no se trata de pensar as condies para
a formao da sociedade como associao de indivduos, mas parar de pensar a vida
social a partir da elevao do indivduo como clula elementar, esta guerra no ser a
expresso da dinmica concorrencial entre indivduos desprovidos de relaes
naturais entre si. Ela ser uma guerra de classes no interior da qual uma das classes
aparece como o conjunto daqueles que nada mais dispem. Por isto, uma guerra que
s pode levar no a vitria de uma classe sobre outra, mas destruio do princpio
que constitui as classes, a saber, o trabalho e a propriedade como atributo fundamental
dos indivduos. O que explica porque Marx dever ser claro:
A revoluo comunista se dirige contra o tipo anterior de atividade, elimina o
trabalho e suspende a dominao de todas as classes, ao acabar com as
prprias classes j que essa revoluo levada a cabo pela classe a qual a
sociedade no considera como tal, no reconhece como classe e que expressa,
de per se, a dissoluo de todas as classes, nacionalidades etc. dentro da
sociedade atual138.
Teremos de entender melhor o que significa dizer que o proletariado expressa
a dissoluo de todas as classes, a dissoluo do que constitui classes. Inicialmente,
lembremos como tal guerra civil entre proletrios e burguesia que leva revoluo
fruto de uma contradio cujo motor a prpria burguesia. Marx no cansar de
afirmar que a burguesia uma classe revolucionria: A burguesia no pode existir
sem revolucionar incessantemente os instrumentos de produo, por conseguinte, as
relaes de produo e, com isso, todas as relaes sociais139. ela que mostrar
como tudo o que solido se desmancha no ar. No entanto, a burguesia uma espcie
de agente involuntrio da histria. Ela: assemelha-se ao feiticeiro que j no pode
controlar os poderes infernais que invocou140, ela produz seus prprios coveiros141.
Ou seja, sua ao contraditria porque, no processo de auto-realizao de si, a
burguesia produz uma figura que lhe ser oposta e que lhe destruir. Assim, a
burguesia o local no qual se realiza uma impressionante operao de auto-negao
que no apenas a auto-negao dos interesses de uma classe, mas a auto-negao da
prpria produo da vida vigente at agora com suas relaes entre sujeitos, entre
sociedade e natureza, entre o sujeito e si mesmo.
Tal auto-negao impulsionada pela produo do excesso. A burguesia
produz crises descritas como epidemias de superproduo que destroem grande
parte das foras produtivas j criadas: A sociedade possui civilizao em excesso,
meios de subsistncia em excesso, indstria em excesso, comrcio em excesso. Um
excesso que: lana na desordem a sociedade inteira e ameaa a existncia da
propriedade burguesa. Pois tal excesso de produo, de comrcio, de civilizao leva
a uma desvalorizao tendencial da produo, uma intensificao dos regimes de
trabalho e um aumento da pobreza relativa que s pode ser superada atravs ou da
destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas ou pela conquista de
137
Idem, p. 66
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; A ideologia alem, op. cit., p. 98
139
Idem, Manifesto Comunista, p. 43
140
Idem, p. 45
141
Idem, p. 51
138
novos mercados, pela explorao mais intensa dos antigos. Ela leva uma estrutura
monopolista que s pode significar a abolio da propriedade privada para nove
dcimos da sociedade. No entanto, tal desordem produzida pela burguesia e sua
escalada global no apenas o anncio da destruio. Ela a produo involuntria
de novas relaes que tem em seu germe a forma de outro mundo:
Apenas esse desenvolvimento universal das foras de produo traz consigo
um intercmbio universal dos homens em virtude do qual, por um lado, o
fenmeno da massa despossuda se produz simultaneamente em todos os
povos (concorrncia universal), fazendo com que cada um deles dependa das
transformaes revolucionrias dos outros e, por ltimo, institui indivduos
histrico-universais, empiricamente universais, em vez de indivduos locais142.
A desordem produz um fenmeno universal de despossesso e de intercmbio. Mas
tal despossesso universal no apenas um fenmeno negativo, pois ele produz novas
formas de interdependncia e de simultaneidade. A burguesia abre o espao para o
advento de indivduos histrico-universais caracterizados pela despossesso comum e
pela simultaneidade de tempos at ento completamente dispersos. Ela produz as
condies para o advento de uma universalidade concreta que suspender e superar o
estado de coisas atual. assim que ela produz seus prprios coveiros.
A indeterminao social do proletariado
Isto demonstra como, segundo Marx, a revoluo s pode ser feita pela classe dos
despossudos de predicado e profundamente despossudos de identidade. Classe
formada por indivduos histrico-universais, empiricamente universais, em vez de
indivduos locais 143 . Para que apaream indivduos histrico-universais, faz-se
necessrio uma certa experincia de negatividade que, desde Hegel, condio para a
fundamentao da verdadeira universalidade. Tal experincia, o proletariado a sofre
atravs da despossesso completa de si descrita por Marx em termos como:
O proletrio desprovido de propriedade (eigentumslos); sua relao com
mulher e crianas no tem mais nada a ver com as relaes da famlia
burguesa; o trabalho industrial moderno, a moderna subsuno ao capital,
tanto na Inglaterra quanto na Frana, na Amrica quanto na Alemanha,
retiraram dele todo carter nacional. A lei, a moral, a religio so para ele
preconceitos burgueses que encobrem vrios interesses burgueses144.
Como vemos, o proletariado no definido apenas a partir da pauperizao extrema,
mas da anulao completa de vnculos a formas tradicionais de vida. Tais vnculos
no so recuperados em um processo poltico de reafirmao de si, no se trata de
permitir que os proletrios tenham uma nao, uma famlia burguesa, uma moral e
uma religio. Tais normatividades so negadas em uma negao sem retorno. No
entanto, tal negao no leva o proletariado a aparecer como essa massa indefinida,
desestruturada e jogada de um lado para outro, que os franceses denominam la
142
150
157
161
Que esta fora de desdiferenciao prpria ao conceito de proletariado tenha ganhado evidncia
graas a marxistas franceses, como Badiou, Balibar e Rancire, isto demonstra como algo do
descentramento prprio ao conceito lacaniano de sujeito alcanou a poltica atravs de ex-alunos de
Louis Althusser. No entanto, tal descentramento tem sua matriz na noo de negatividade prpria ao
sujeito hegeliano. Assim, por ironia suprema da histria, algo do conceito hegeliano de sujeito acaba
por voltar cena atravs da influncia surda em operao nos textos de ex-alunos deste anti-hegeliano
por excelncia, a saber, Louis Althusser.
162
RANCIRE, Jacques; Le msentente: politque et philosophie, Paris: Galie, 1995, p. 34
163
Como nos lembra LACLAU, Ernesto; La razn populista, op. cit., p. 308
A cmara obscura
neste contexto que aparece a figura da ideologia como uma cmara obscura
capaz de inverter a relao entre a condio e o condicionado, entre o produtor e o
produto, entre o sujeito e o predicado. Lembremos da afirmao de Marx e Engels:
A conscincia no pode ser jamais algo diferente do que o ser consciente e o
ser dos homens um processo de vida real. Se em toda a ideologia os homens
e suas relaes aparecem invertidos como em uma cmara obscura, este
fenmeno provm igualmente de seu processo histrico de vida, assim como a
inverso dos objetos ao se projetarem sobre a retina provm de seu processo
diretamente fsico164.
Este trecho expe ideias centrais da teoria da ideologia de Marx e Engels. Primeiro, a
compreenso de que a conscincia no se determina a partir de uma estratgia
transcendental de fundamentao das condies prvias de possibilidade de toda
experincia. Antes, seu ser o processo real de vida. No que j fica claro que Marx
nunca abandonar a distino necessria entre ideologia e processo real. O advento da
ideologia, por sua vez, descrito da mesma forma que Feuerbach descrevia a
formao da religio, a saber, os homens e suas relaes se invertiam e apareciam
como relaes dos mitos entre si.
De fato, alienao, ideologia, fetichismo: todos esses termos tem em comum,
ao menos em Marx, a submisso a uma dinmica de inverses. Em todos esses casos,
vemos processos nos quais produtos humanos ganham autonomia em relao aos
seres humanos. No entanto, esta autonomia cria uma ordem que impede os prprios
seres humanos de exteriorizarem sua condio de ser do gnero, assim como os
impede de produzir uma totalidade verdadeira. Esta autonomia , na verdade, forma
de sujeio, ela uma maneira do homem ser dominado por aquilo que ele prprio
produziu. Por isto, Marx e Engels precisam dizer:
a moral, a religio, a metafsica e qualquer outra ideologia e as formas de
conscincia que a elas possam corresponder no continuaro mais tendo, por
mais tempo, a aparncia de sua prpria autonomia165.
Retirar a autonomia da moral, da metafsica, da religio reconhecer a
condicionalidade do que procura se fazer passar por incondicional. Por outro lado, a
forma de quebrar a produo de um sistema de ideias cuja verdadeira funo
impedir os homens de transformarem sua realidade. Neste sentido, ideologia no
todo e qualquer sistema de ideias, mas os sistemas cuja funo justificar o estado
atual de coisas ou criar um falso movimento que acaba por perpetuar o estado atual.
Notemos, por exemplo, um momento da crtica marxista da ideologia em operao na
desconstituio de conceitos prprios filosofia moral:
A situao da Alemanha no final do sculo passado espelha-se completamente
na Crtica da razo prtica de Kant. Enquanto a burguesia francesa se
impulsionou ao poder, atravs da mais colossal das revolues que a histria
164
165
Idem, p. 48
Idem, p. 49
166
167
Idem, p. 219
idem, p. 260
Ou seja, a lngua tem uma histria, ela expressa um sistema de ideias que
estabelece os limites e modos de experincia a partir da naturalizao dos princpios
de relaes mercantis. De onde se segue este jogo de indistino generalizada entre
relaes comerciais e relaes entre indivduos e de onde se segue tambm a
compreenso dos indivduos modernos como produtos da internalizao de dinmicas
comerciais. Uma crtica da ideologia mobilizar a histria para desvelar a
sedimentao de categorias, a naturalizao de pressupostos.
Mas esta histria no ser uma coleo de fatos mortos, mas uma histria
das materialidades, dos processos materiais de produo. Por isto, para no ser
ideologia, a histria da humanidade (pois haver uma histria universal da
humanidade para Marx) deve ser elaborada em conexo histria da indstria e do
intercmbio, histria dos regimes de produo e de troca. Mas, por sua vez, esta
histria dos regimes de produo e de troca no ser a descrio de sistemas metaestveis. Um regime de produo sempre atravessado por instabilidades descrita sob
a forma de contradies. Seu desenvolvimento tambm a histria de sua destruio
e este movimento contraditrio de realizao atravs da destruio de si que dar
histria sua dialtica. Uma dialtica na qual encontramos formas gerais de
movimento, o conceito produtivo de contradio, a crtica da identidade e suas
operaes de negao determinada.
Para ns, que vimos como as grandes metanarrativas histricas, com seus
conflitos que se dirigiriam revoluo, foram denunciadas como as construes
ideolgicas por excelncia. Este um tema presente, por exemplo, em Jean-Franois
Lyotard em seu A condio ps-moderna. Mas certo que Marx no pode admitir tal
crtica pois ela, a seu ver, retira do horizonte prtico toda possibilidade de
emancipao real. Por isto, a compreenso da gnese material das ideias no ocorre
sem admitir a existncia de pressuposies reais que precisaro ser conservadas por
Marx e que guiam seu conceito de histria. Isto explica, volto a insistir, porque Marx
e Engels no esto dispostos a denunciar todo e qualquer sistema de ideias como
expresso de universalidades abstratas que mascarariam a perspectiva irredutvel
dos indivduos como nica existncia concreta. O que significa que a crtica da
ideologia no , ao menos em Marx, imediatamente uma crtica dos universais, muito
menos a assuno de um historicismo generalizado que poderia beirar o relativismo.
Em Marx, em ltima instncia, a ideologia se contrape dialtica, compreenso
dialtica da dinmicas dos processos materiais. Esta dialtica define o campo do real.
No um acaso que quase dois teros do primeiro livro de A ideologia alem
seja a crtica a Max Stiner, representante de tal nominalismo estrito. Stiner o
primeiro a afirmar que no apenas as ideias morais, religiosas, metafsicas so algo
que Marx chamaria de ideologia, mas tambm universais como povo, classe,
revoluo, proletariado e todo e qualquer conceito que elimina a realidade
singular dos indivduos e suas propriedades. De certa forma, Stiner uma espcie de
precursor da crtica ps-moderna aos universais. O mnimo que podemos dizer que
esta crtica no aquela colocada em circulao por Marx. Pois mais do que uma
crtica totalizante dos universais, Marx est disposto a fazer uma crtica dos
individuais.
Produo, diviso
A fim de entender melhor a natureza da crtica da ideologia em Marx, lembremos
como comea A ideologia alem. Seu alvo maior o que se entendia poca como
os jovens hegelianos, em especial Bruno e Edgar Bauer, alm de Max Stiner. No
171
idem, p. 54
poder espiritual dominante 172 . Isto implica uma lgica de hegemonia na qual as
ideias hegemnicas expressam interesses de classe. Teramos ento a consequncia de
toda ideia expressar um interesse especfico e estratgico de classe? Notem como
Marx e Engels insistem que este processo de dominao submete-se a uma dinmica
progressiva de universalizao. Cada nova classe que ocupa a posio de dominao
se v obrigada a apresentar seus interesses como os interesses gerais da sociedade. Ela
far ento apelo a uma generalizao cada vez maior, imprimindo em suas ideias a
forma da universalidade, pois necessita englobar parcelas daqueles cujos interesses
anteriormente no estavam reconhecidos. Isto faz com que cada classe instaure sua
dominao sempre sobre uma base mais extensa do que a classe anterior.
Por um lado, este processo pode levar contraposio sistemtica entre o
discurso da universalidade e as realizaes e possibilidades efetivas fornecidas pela
configurao atual da vida social. Neste sentido, a crtica funcionaria como exposio
sistemtica de contradies performativas, um pouco como nos sugere Jrgen
Habermas. No entanto, notem como Marx e Engels no falam todas as ideias de uma
poca so ideias da classe dominante. Nem todas as ideias so hegemnicas e h
ideias que expressam o que no se constitui como classe, que no contado como
classe e que no produz efeitos de domnio. Sem esta ideia toda, a crtica da ideologia
em Marx e Engels necessariamente giraria em falso. Lembrem como Marx e Engels
insistem que a classe revolucionria no se contrape como classe, mas como
representante de toda a massa da sociedade. Por isto, ela no tem lugar de fala, ela no
estabelece uma perspectiva social especfica, mas dissolve a limitao de todos os
lugares, suspende a diviso por classes, instaurando um novo espao social no qual
podem aparecer indivduos histrico-universais. Ela mostra como, segundo Adorno:
a identidade a forma originria da ideologia.
Este um ponto a meu ver central. O discurso da crtica da ideologia cobre
todo o processo de produo de representaes sociais, da maneira com que as
sociedades representam a si mesmas. Mas h aquilo que no representao, que
seria a deposio da representao por ser a emergncia de sujeitos polticos que
pressupem a ideia de universalidade, de totalidade (a apropriao da totalidade das
foras de produo), de negatividade (ser despossudo de toda e qualquer
determinao social) e de atividade. Uma atividade livre que no trabalho, mas a
suspenso do trabalho. A histria em Marx, com sua dinmica universal, a descrio
da possibilidade de emergncia de tal sujeito, por ele nomeado de proletariado.
Neste sentido, a ideologia no apenas resultado do desconhecimento do
carter histrico e contingente de nossas representaes sociais, mas tambm o
desconhecimento da fora de transformao prpria revelao da emergncia de
novos sujeitos polticos. A crtica da ideologia no assim o desconhecimento do
carter simblico do poltico, mas o reconhecimento da fora poltica de emergncia.
Assim, contra Althusser, para quem o sujeito era a categoria ideolgica por
excelncia, podemos dizer que, na verdade, a emergncia do sujeito , em Marx, o
que quebra o crculo de alienaes prprio ideologia.
172
Idem, p. 71
Retomemos mais uma vez um debate sobre a estrutura da crtica no idealismo alemo,
isto a fim de reintroduzir nossa discusso sobre o conceito de ideologia. O
pensamento de Marx , acima de tudo, um pensamento que procura colocar em
operao uma forma renovada de crtica. Lembremos mais uma vez aqui das
mutaes do conceito de crtica no interior do idealismo alemo. Grosso modo,
podemos dizer que conhecemos trs inflexes fundamentais do conceito de crtica no
pensamento alemo do final do sculo XVIII e sculo XIX. A primeira fornecida
por Kant, que anunciar um verdadeiro programa ao afirmar:
Nossa poca a poca da crtica, qual tudo tem que se submeter. A religio,
pela sua santidade, e a legislao, pela sua majestade, querem igualmente
subtrair-se a ela. Mas ento suscitam contra elas justificadas suspeitas e no
podem aspirar ao sincero respeito, que a razo s concede a quem pode
sustentar o seu livre e pblico exame173.
Esta poca que questiona tudo que procura validade para alm do tribunal do exame
pblico (ffentliche Prfung) da razo, da capacidade de dar e oferecer razes tendo
em vista a identificao do melhor argumento, a poca da crtica, que destrona a era
da metafsica. Esta crtica tem duas caractersticas fundamentais: a) ela esclarece os
conhecimentos que podem alcanar validade independentemente de toda experincia,
ou seja, ela afirma-se atravs de uma estratgia transcendental na busca do que pode
ser absolutamente necessrio; b) ela definio dos limites que estruturam o campo
dos usos legtimos de cada faculdade do conhecimento. Da sua definio do
problema da crtica como: o que podem e at onde podem o entendimento e a razo
conhecer, independentemente da experincia174. Ou seja, h em Kant uma reflexo
sobre os limites do conhecer como exigncia a priori para o esclarecimento das
condies de possibilidade de toda experincia racional, ou seja, de toda experincia
pensada como constituio de representaes de objetos.
A segunda verso encontramos em Hegel e consiste em definir a crtica como
exposio do sistema de erros da conscincia. Hegel chega a dar um nome prprio
tal exposio do sistema de erros da conscincia em sua experincia do mundo, a
saber, fenomenologia. Aceitar o primado de tal perspectiva fenomenolgica implica,
ao menos para Hegel, abandonar a estratgia transcendental, prpria a Kant, de
definio das condies a priori de possibilidade da experincia. Em seu lugar, entra
em cena uma reflexo sobre a gnese histrica daquilo que aparece conscincia
como limite de toda experincia possvel. Descrio da gnese que , ao mesmo
tempo, crtica de suas expectativas de validade universal. Se Hegel jogava tanto com
o trocadilho alemo entre ir ao fundamento (zu Grund gehen) e perecer (zugrunde
gehen) porque se tratava de deixar evidente como a crtica mostra que o verdadeiro
esclarecimento do fundamento equivale dissoluo do fundado. Neste sentido, a
crtica se transforma em uma crtica imanente na qual questo de descrever a
maneira com que a conscincia ultrapassada pela experincia ao tentar ir em direo
ao fundamento de seu prprio saber, tendo assim, de fato, a experincia das limitaes
173
174
175
Idem, p. 48
Como bem viu Paul Ricoeur: o conceito de ideologia que Marx utiliza no texto se ope no
cincia, mas realidade () Em A ideologia alem, o ideolgico o imaginrio enquanto oposto ao
real. Por conseguinte, a definio dfo conceito de ideologia depende daquilo que a realidade classe
ou indivduo com a qual ela contrasta (RICOEUR, Paul; Ideologia e utopia, p. 93)
177
Idem, p. 27
178
MARX, Karl; Grundrisse, p. 54
Idem, p. 100
MARX, Karl e ENGELS, Friedrich; Manifesto comunista, p. 35
186
MARX, Karl; Grundrisse, p. 47
185
188
Idem
Idem, p. 102
193
Idem, p. 95
Na aula de hoje, gostaria de discutir o conceito de revoluo em Marx. Nele, vinculase duas operaes fundamentais do pensamento de Marx: a consolidao da temtica
da emancipao como eixo fundamental do projeto crtico e a compreenso da
descontinuidade latente do tempo histrico. Tempo e sujeito so os dois polos da
teoria marxista da revoluo. Pois longe de ser a descrio dos modos de realizao
de uma utopia de forte teor normativo, a teoria da revoluo em Marx a descrio
dos processos histricos de ruptura de formas de vida associado temtica do
processo de emergncia de sujeitos polticos.
Mais do que uma teoria do governo, a temtica da revoluo reflexo sobre
os processos de insurreio e de constituio insurrecional de sujeito dotados de
capacidade de transformao prtica da natureza dos vnculos sociais. Neste sentido,
tal conceito de revoluo se vincula a trs fatores decisivos, a saber: uma concepo
de tempo histrico, uma concepo de sujeito poltico e uma concepo de
processualidade dialtica. Tentemos analisar esses trs fatores a fim de melhor
compreender a maneira com que a temtica da revoluo se introduzir de forma
fundamental na filosofia de Marx.
Uma concepo de tempo histrico
de Reinhart Koselleck a ideia de que at o final do sculo XVI, a histria do
ocidente uma histria: das expectativas, ou melhor dizendo, de uma contnua
expectativa do final dos tempos; por outro lado, tambm a histria dos repetidos
adiamentos desse mesmo fim do mundo194. Koselleck alude perspectiva milenarista
da abreviao do tempo como sinal da vontade divina de permitir o Juzo final, to
presente nos reformadores protestantes. Ela produz uma limitao do horizonte da
histria, pois projeta para o futuro prximo a suspenso final do tempo.
Neste sentido, uma das maiores produes do sculo XVIII foi uma certa
acelerao da histria, no mais em direo a sua suspenso, mas em direo a sua
realizao como abertura de possveis at ento impossveis. A experincia de um
tempo radicalmente novo ligado Revoluo pressupe a possibilidade da ordem
poltico poder ser profundamente reconfigurada. Neste espao aberto, orientar-se na
ordem poltica, como dissera na ltima aula, no implica mais agir a partir do
reconhecimento de exemplos vindos do passado, mas implica o conhecimento de
causas que determinam o presente como depositrio da latncia do que ainda no se
realizou. Haveria um processo em marcha que empurra o tempo para frente em
direo a uma realizao sem referncia com o que at agora foi feito. Haveria um
projeto que parece indicar a possibilidade de encarnar na ordem poltica o que a
filosofia iluminista tinha tematizado atravs da noo de progresso. O tempo entra
assim em regime de progresso e dela que, a partir de agora, ir tratar a historia. Por
isto, a histria no ser mais o espao de uma reproduo do passado no presente,
mas de uma construo que pode inicialmente parecer comear no passado em
direo ao presente.
194
Idem, p. 37
Idem, p. 69
ocupou o trono, ditou as leis nas cmaras, distribuiu os cargos pblicos desde
o ministrio at a agncia do tabaco199.
Esta monarquia financeira resistiu at 1848 quando, sob o impacto de uma
insatisfao de massa devido a uma srie de crises econmicas, caiu em 24 de
fevereiro depois de combates sangrentos e barricadas em Paris. Esta primeira
revoluo contava com a burguesia e com o proletariado liderados, entre outros, pelos
socialistas Louis Blanc, Auguste Blanqui. Os primeiros meses da revoluo viram a
coliso entre o proletariado, a pequena-burguesia republicana e a burguesia moderada.
Em 23 e 24 de abril, realizam-se eleies para a Assembleia Constituinte. O Partido
da ordem, representando a burguesia moderada e os monarquistas, ganha a maioria
absoluta. Comea ento a tentativa de impor uma srie de leis que iam contra os
interesses dos socialistas. Com isto, uma novas revoltas operrias explodem em maio
e junho sob o lema: Queremos uma Repblica democrtica e social. A reao
governista ser brutal: decretao do estado de stio, 1500 insurretos mortos, 12000
presos e 4000 deportados para a Arglia.
Promulgada a Constituio em novembro, eleies presidenciais foram
convocadas para dezembro de 1848. Dois candidatos se apresentam: Cavaignac,
responsvel direto pela represso insurreio operria de junho, e Lus Bonaparte,
sobrinho de Napoleo. Ser Lus Bonaparte que vencer, recebendo os votos tanto
dos operrios, que detestavam Cavaignac, quanto dos conservadores. Em 1851, ele
dar um auto-golpe proclamando o Segundo Imprio e coroando-se imperador sob o
nome de Napoleo III. Atravs de dois plebiscitos, o golpe de estado e seu
coroamento foram ratificados. Ele ficar no poder at 1870, quando a Frana perder a
Guerra Franco-prussiana.
A derrota da 1848, em especial das insurreies de junho, ser um fato
decisivo para Marx. Lembremos que o Manifesto Comunista publicado pela
primeira vez exatamente em fevereiro de 1848. Ou seja, quando Marx e Engels falam
que um fantasma ronda a Europa, eles realmente acreditavam em uma revoluo
mundial iminente. Os descaminhos de 1848 marcaro Marx de forma decisiva. Eles
mostraro a Marx como possvel transformar uma revoluo iminente em pardia,
como o tempo de transformao pode ser aprisionado em um processo que ser, na
verdade, uma forma astuta de restaurao. Nesta reflexo, Marx ir perceber que a
radicalizao dos conflitos sociais no levam, necessariamente, revoluo. Ela pode
ficar aprisionada por dcadas em um falso movimento
Comecemos ento pela frase inicial do livro:
Em alguma passagem de suas obras, Hegel comenta que todos os grandes
fatos e todos os grandes personagens da histria mundial so encenados, por
assim dizer, duas vezes. Ele esqueceu de acrescentar: a primeira como
tragdia, a segunda como farsa. Caussidire como Danton, Luis Blanc como
Robespierre, a Montanha de 1848-51 como a Montanha de 1793-95, o
sobrinho como o tio200.
A colocao de Marx era precisa por problematizar um ponto fundamental da
dialtica como processualidade referente necessidade da repetio. A frase Hegel,
199
200
dita a respeito da morte de Csar, era: de fato, uma revoluo poltica geralmente
sancionada pelos homens quando ela se repete. Assim, Napoleo sucumbiu duas
vezes e duas vezes foram afastados os Bourbons. Atravs da repetio, o que apareceu
inicialmente como possvel e contingente adquire realidade e permanncia201. Notase claramente aqui como a revoluo definida como uma forma especfica de
repetio a partir de um acontecimento que aparece inicialmente como contingente,
como meramente possvel no sentido de poder ter sido de outra forma, poder ter
ocorrido ou no. Uma revoluo repetio de um acontecimento contingente, mas
uma repetio feita de forma tal que transforma a contingncia, transforma o que at
ento no aparecia para uma situao como fruto de uma causalidade necessria, em
necessidade. Neste sentido, podemos falar em, revoluo porque tal transformao
s possvel condio do acontecimento produzir uma contradio formal com a
situao presente. O acontecimento impensvel no interior da situao presente, ele
no obedece ao regime de necessidade do que est imediatamente posto. Repeti-lo
inscrev-lo em uma nova estrutura simblica.
Tentemos compreender melhor este ponto. Lembremos, inicialmente, como
Hegel define a contingncia: essa unidade da possibilidade e da efetividade
(Wirklichkeit) a contingncia (Zuflligkeit). O contingente um efetivo que, ao
mesmo tempo, determinado apenas como possibilidade, cujo outro ou oposto
tambm (HEGEL, 1986, p. 230). A contingncia unidade da possibilidade e da
efetividade porque, embora existente, ela conserva a marca do que poderia no ser, do
que mera possibilidade. O outro de si, sua inexistncia, seu oposto, era igualmente
possvel. Da porque ela , aos olhos de Hegel, o espao de uma contradio maior: o
contingente no tem fundamento, porque contingente, e da mesma forma tem um
fundamento, porque como contingente, . Sua existncia no tem fundamento por
estar corroda pela situao de mero possvel, ela vizinha do no-ser, como dizia
Aristteles, mas ao mesmo tempo tem alguma forma de fundamento por participar da
efetividade posta. Assumir a existncia efetiva da contingncia , para Hegel,
confrontar-se como o que uma: interverso posta imediata (gesetzte unvermittelte
Umschlagen), ou seja, com uma passagem contnua entre opostos que nunca se
estabiliza e que por isto abre a experincia a uma absoluta inquietude do devir
(absolute Unruhe des Werdens).
Hegel poderia, por exemplo, recusar dar a contingncia alguma forma de
dignidade ontolgica e professar um necessitarismo absoluto nos moldes daquele que
encontramos em Spinoza. Mas se ele fizesse isto, no haveria mais dialtica, pois no
haveria mais produtividade da contradio. Hegel deve admitir que todo
acontecimento se apresenta inicialmente como contingente e tal apresentao no
simplesmente um defeito de nosso entendimento. Ela a expresso do fato da
essncia estar em uma relao de exterioridade consigo mesma, dela se manifestar
como uma espcie de exceo de si. nesta exceo, nesta excepcionalidade que uma
outra ordem comear por entrar em contradio com a situao normal para depois
afirmar-se.
Mas notemos um ponto. A contingncia absoluta inquietude do devir apenas
para uma filosofia, como a hegeliana, que ao recusar distines ontolgicas estritas
entre contingncia e necessidade, procura compreender como o necessrio se
engendra a partir da efetividade, como a efetividade produz a necessidade, produz um
no poder ser de outra forma. O que no significa que a realidade atual deva ser
filosoficamente completamente justificada, como j se criticou Hegel em mais de uma
201
202
Idem, p. 27
SILBERTIN-BLANC, Guillaume; Pense politique en temps inactuels, p. 64
conservao reajustada dos modos atuais de produo, dos modos atuais de narrativa
e de dramatizao poltica. Ao fazer isto, eles s podero produzir uma repetio
histrica como pardia da revoluo. Repetio como aprisionamento em um tempo
morto no qual o que retorna, retorna sob a forma da impotncia social.
Assim, por exemplo, incapaz de assumir sua condio de completa
despossesso o proletariado francs em 1848 deixou-se apreender pelo imaginrio
burgus da Revoluo Francesa. Esperando pela repetio de Napoleo, ele ter que
se contentar com um Napoleo caricaturado, at que assuma sua condio de
expresso de um sujeito poltico sem figura e que, por isto, no pode mais se
representar sob a forma dos antigos atores. Enquanto isto no acontecer, sobe cena
do poltico estes que no acreditam que poesia alguma vir do futuro porque so
movidos pela nostalgia de uma antiga ordem ou pela acomodao complacente
desordem do presente. Movidos por uma negatividade improdutiva, sua espera por
transformaes ser, no fundo, espera por uma restaurao. Vimos na aula passada
como tal anti-sujeito poltico o que Marx chama de lumpemproletariado. Volto a
insistir, o lumpemproletariado composto por todos os desenraizados que no so
capazes de se engajar em um processo de contradio com a situao normal. Sua
negatividade no chega contradio. Neste sentido, o conceito de
lumpemproletariado traduz, acima de tudo, uma posio poltica diante de um
processo revolucionrio.
Dentro deste processo, h de se sublinhar como ele se estabiliza atravs do
deslocamento do poder para uma caricatura, a saber, Napoleo III. Vendo-se na
incapacidade de unificar o poder em suas mos, a burguesia francesa permite a
produo de uma espcie de dominao estatal que paira acima das classes. A figura
da estabilizao atravs de um personagem que representa apenas o prprio vazio do
poder, que permite a coeso do estado por no exigir mais convico alguma em
relao ao estado.
Neste sentido, podemos dizer que uma revoluo , acima de tudo, o processo
de emergncia de novos sujeitos polticos. Esta emergncia a condio para que o
acontecimento contingente possa se transformar em necessidade. Sem tal emergncia
acontecimentos se seguiro um aps o outro sem que nenhuma sequncia de
transformaes se inicie. No entanto, tais sujeitos so produzidos por acontecimentos.
Da porque todo acontecimento ocorre, ao menos duas vezes. A repetio do
acontecimento levada a cabo por outros sujeitos.
211
Engels, s pode caminhar a uma crise final com a abertura necessria revoluo.
Assim, podemos ler em um trecho clebre do Manifesto Comunista:
A moderna sociedade burguesa, com suas relaes de produo, troca e
propriedade, sociedade que deu surgimento a gigantescos meios de produo e
troca, assemelha-se ao feiticeiro que perdeu o controle dos poderes infernais
que ps em movimento com suas palavras mgicas. H mais de uma dcada a
histria da indstria e do comrcio simplesmente a histria da revolta das
foras produtivas modernas contra as condies modernas de produo, contra
as relaes de propriedade que condicionam a existncia da burguesia e seu
domnio. Basta lembrar as crises comerciais que, repetindo-se periodicamente,
ameaam cada vez mais a sociedade burguesa. Nestas crises, destri-se grande
parte dos produtos existentes e das foras produtivas desenvolvidas. Irrompe
uma epidemia que, em pocas precedentes, pareceria um absurdo a epidemia
da superproduo. Repentinamente, a sociedade v-se momentaneamente de
volta a um estado de barbarismo; como se a fome ou uma guerra universal
de devastao houvesse suprimido todos os meios de subsistncia; o comrcio
e a indstria parecem aniquilados. E por que? Porque h demasiada
civilizao, demasiados meios de subsistncia, demasiada indstria,
demasiado comrcio. As foras produtivas disponveis j no mais favorecem
as condies da propriedade burguesa; ao contrrio, tornaram-se poderosas
demais para essas condies que as entravam; e quando suprimem esses
entraves, desorganizam toda a sociedade, ameaando a existncia da
propriedade burguesa. A sociedade burguesa muito estreita para conter suas
prprias riquezas. E como a burguesia vence essas crises? De um lado, pela
destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas, do outro, pela
conquista de novos mercados e pela intensa explorao dos antigos. Portanto,
prepara crises mais extensas e mais destrutivas, diminuindo os meios de evitalas212.
Neste extenso trecho, encontramos sintetizado vrios tpicos maiores da teoria
da relao entre crise e revoluo em Marx. Primeiro, a ideia de que o
desenvolvimento da burguesia impulsionado por um ritmo constante de crises cada
vez mais extensas. Como um feiticeiro que no controla os poderes infernais que
invocou, a burguesia amplia sua capacidade produtiva de forma tal a colocar em
contradio contnua as foras produtivas e as relaes sociais de produo, ou seja,
as relaes de propriedade dominadas pela burguesia. Esga outra forma de dizer que
o processo de valorizao do Capital marcado por um excesso, o fundamento do
sistema de produo de valor expresso de uma dissoluo contnua de si. H uma
certa auto-dissoluo do fundamento no prprio movimento de valorizao do
Capital, ou seja, h uma auto-dissoluo do fundamento no prprio movimento de sua
atualizao. A atualizao do fundamento de produo prprio ao capitalismo produz
demasiada civilizao, demasiados meios de subsistncia, demasiada indstria. Mas
quanto mais produtividade, menos vale o trabalho, mais necessrio aumentar o
tempo de trabalho, maior a intensificao dos regimes de trabalho e a pobreza
relativa. Da porque a sociedade burguesa muito estreita para conter suas prprias
riquezas. S lhe resta ento dois caminhos ou a produo contnua das catstrofes,
com a consequente destruio violenta de grande quantidade de foras produtivas
212
atravs das guerras, das crises ou o imperialismo com seu avano da lgica
monopolista. O Capitalismo aparece assim, para Marx e Engels, como um sistema
cujas crises lhe so inerentes, levando-lhe a ser um gestor contnuo de catstrofes e
dominaes imperiais. Isto at o momento em que o processo de espoliao chegar a
um nvel tal que, mundialmente, aparecer a classe do proletariado em um processo de
interao contnua e de consolidao de prtica revolucionria. O advento da figura
vazia do proletariado ser o correlato da dissoluo de um mundo213. Ou seja, o
proletariado o termo mdio que permite a unificao entre crise e revoluo.
A teoria da revoluo assim um setor de uma teoria mais ampla das crises
imanentes ao capitalismo. Por outro lado, ela a expresso de uma concepo de
filosofia da histria para a qual a histria expresso de uma sequencia de momentos
tpicos nos quais ela se universaliza, transformando-se em histria mundial. De fato,
Marx e Engels partilha esta caracterstica da filosofia hegeliana da histria, para quem
a histria de universalizao que caminha atravs da realizao do conceito de
liberdade. este caminho da liberdade que estabelece a diferena entre a histria
positiva e a histria tal como objeto da filosofia da histria. No entanto, h uma
diferena maior entre Marx e Hegel neste ponto, Para Marx, o caminho da liberdade
no segue em direo realizao do Estado moderno como forma institucional a
vida racional mas, ao contrrio, caminha em direo desconstituio do Estado
moderno em prol de uma associao entre indivduos histrico-universais livres que
apareceram inicialmente sob a forma de proletrios.
Para tanto, faz-se necessrio que o advento do proletariado impulsione um
processo de luta de classe que exigir a organizao da massa de despossudos em
classe e sua unio em partido comunista. Este processo chegaria a uma hora
decisiva na qual mesmo o setor dos idelogos burgueses compreenderiam
teoricamente o momento histrico em geral. Uma hora decisiva na qual a guerra civil
implcita na sociedade se transformaria em guerra aberta e declarada com a derrubada
violenta da burguesia. Assim: a passagem ao comunismo seria pois iminente desde
que as formas e contradies da sociedade civil burguesa fossem completamente
desenvolvidas214.
Neste momento, Marx e Engels compreendem que a revoluo s pode
ocorrer de forma violenta, como uma insurreio popular dirigida por uma vanguarda
comunista que teria uma compreenso ntida, das condies, rumos e objetivos
gerais do movimento proletrio. Vanguarda esta que no uma espcie de direo
intelectual, mas a frao do movimento operrio mais vinculada ao processo de luta
internacional. Tal revoluo ocorreria, ao menos para Marx e Engels, inicialmente na
Alemanha devido sua posio no processo de acumulao capitalista, mas ela se
desenvolveria ao ritmo de uma revoluo mundial.
Por outro lado, Marx e Engels rejeitam a tese, muito difundida no movimento
operrio da poca, de uma transformao pela educao. Neste sentido, as Teses sobre
Feuerbach so exemplares na sua pergunta: quem afinal ir educar os educadores?
e na sua confrontao entre a mudana pela educao e a prtica revolucionria. Por
isto, esta frao comunista no educa a massa proletria. A princpio, ela expressa
o movimento histrico que se desenvolve diante dos nossos olhos, ela nomeia o que
ocorre atravs de um nome prprio. Tal colocao , mais uma vez, fruto da crena de
Marx e Engels em uma expresso imanente do real que no pode se reduzir a um
discurso ideolgico. Expresso imanente baseada nas noes de contradio, de
213
214
Ver BALIBAR, Etienne; Citoyen sujet et autres essais danthropologie philosophique, p. 364
BALIBAR, Etienne; La philosophie de Marx, p. 79
prprios; ele tentou, antes, consumar a sua redeno pelas costas da sociedade,
de modo privado, no mbito de suas condies restritas de existncia, e por
isso, necessariamente fracassou216.
Ou seja, o fracasso vem do fato do proletariado no assumir sua situao de
sujeito revolucionrio, no estar em condies de consumar sua tarefa histrica,
preferindo acreditar em promessas de reconduo de um lugar social no interior da
ordem existente. Isto ocorre, diz Marx, porque a histria est presa a uma repetio
que necessrio suspender, uma repetio que necessrio romper e que aparece
vinculada incapacidade do proletariado em afirmar o desamparo de sua
despossesso, de sua ausncia de lugar. No entanto, esta repetio s pode ser
suspensa atravs de outra forma de repetio. Marx consciente de que toda
revoluo uma repetio. Este postulado a consequncia do fato do tempo
histrico no interior da dialtica ser composto por repeties, ou seja, por retornos que
reinscrevem continuamente os fatos em uma nova significao. Lembremos desta
passagem clebre de nosso texto:
Os homens fazem a sua prpria histria; contudo, no a fazem de livre e
espontnea vontade, pois no so eles quem escolhem as circunstncias sob as
quais ela feita, mas estas lhes foram transmitidas assim como se encontram.
A tradio de todas as geraes passadas como um pesadelo que comprime o
crebro dos vivos. E justamente quando parecem estar empenhados em
transformar a si mesmas e as coisas, em criar algo nunca antes visto,
exatamente nessas pocas de crise revolucionria, eles conjuram
temerosamente a ajuda dos espritos do passado, tomam emprestados os seus
nomes, as suas palavras de ordem, o seu figurino, a fim de representar, com
essa venervel roupagem tradicional e essa linguagem tomada de emprstimo,
as novas cenas da histria mundial217.
Eis a toda a dificuldade que Marx descobre: quando esto diante de situaes
de crise que podem produzir revolues em si mesmos e no mundo, os sujeitos
resolvem conjurar temerosamente a ajuda de espritos do passado, tomam
emprestados seus nomes e palavras de ordem. Eles parecem assim no serem capaz de
ocupar as novas cenas da histria mundial, a no ser vestindo-se de conflitos passados
no produzindo com isto um nome prprio e original a respeito de sua prpria
situao.
Mas notemos como este nome prprio , necessariamente, um nome anterior.
Nos sirvamos de um belo exemplo de Alain Badiou e lembremos do nome
Spartacus como nome prprio de um processo revolucionrio. Este sujeito poltico
transita de mundo em mundo218 encarnando-se na forma da revolta de escravos em
Roma, no Spartacus negro que marca a revoluo dos escravos no Haiti e nos
revolucionrios alemes liderados por Rosa Luxemburgo. Este sujeito transindividual
e transhistrico permite a dramatizao das lutas atuais a partir das lutas passadas,
fazendo as lutas atuais explodirem seus contextos locais. Tal exploso aparece a Marx
como condio geral dos processos histricos. Assim, ao falar da Revoluo
Francesa, ele dir:
216
Idem, p. 27
de todas ao menos por um tempo. Justamente por nada ser, ele pde significar tudo,
exceto a si mesmo 220 . Para os proletrios, ele representa a contraposio a
Cavaignac, outro candidato a presidente na eleio de dezembro de 1848 e
responsvel pelo massacre de junho. Para os pequenos proprietrios de terra, ele
representa a grandeza econmica da Revoluo Francesa devido sua filiao.
pequena burguesia, ele representa um anteparo ao proletariado. alta burguesia, ele
a formao de compromisso necessria no interior de uma luta entre dois grupos
monarquistas.
Assim, de 1848 at 1851, Bonaparte ir manobrar para afastar cada um desses
grupos ( exceo dos pequenos proprietrios de terra, dos camponeses parceleiros
que, segundo Marx, so uma no classe j que vivem em uma espcie de
autosuficincia isolacionista) at conseguir se afirmar e dar um golpe de estado no
qual ele reinstaura a monarquia. Neste ponto, a anlise de Marx precisa responder:
mas, afinal, em qual grupo Lus Bonaparte se apoia para operar suas manobras?
neste ponto que encontramos a importncia do conceito de lumpenproletrio.
De fato, a situao da Frana em 1848 caracterizada por uma clara crise de
legitimidade. A crise poltica e econmica levou constituio do proletariado como
sujeito poltico, mesmo que ainda incapaz de se colocar claramente como sujeito
revolucionrio. No entanto, para paralisar tal processo paulatino de formao da
conscincia revolucionria faz-se necessrio que, ao lado do proletariado, constitua-se
uma espcie de classe que impede que tal crise de legitimidade passe revoluo.
Uma classe que funciona como o duplo do proletariado e que transformar a revolta
social em negatividade improdutiva, como um sujeito reativo que ir constituir um
processo contrarevolucionrio. Esta classe o lumpenproletariado cujo representante
maior ser exatamente Lus Bonaparte.
Retorno ao lumpemproletariado
Entre 1848 e 1851, Bonaparte organiza as Sociedades 10 de dezembro que
aparecem como um grupo cuja funo expressar seu apoio, mesmo que muitas vezes
de forma violenta. Alm disto, o governo provisrio institui 24 batalhes da guarda
mvel. Nos dois casos, estes grupos eram compostos de:
Rous decadentes com meios de subsistncia duvidosos e de origem duvidosa,
rebentos arruinados e aventurescos da burguesia eram ladeados por
vagabundos, soldados exonerados, ex-presidirios, escravos fugidos das
galeras, gatunos, trapaceiros, lazzaroni, batedores de carteira,
prestidigitadores, jogadores, maquereux, donos de bordel, carregadores,
literatos, tocadores de realejo, trapaceiros, amoladores de tesouras, funileiros,
mendigos, em suma, toda essa massa indefinida, desestruturada e jogada de
um lado para outro, que os franceses denominam la bohme221.
Difcil no ler esta srie descrita por Marx com seus literatos e amoladores de tesoura
sem se lembrar da Enciclopdia fantstica de Borges. importante insistir em seu
carter totalmente heterclito para no acreditarmos que estamos diante de uma classe
sociolgica. O lumpeproletariado no uma classe sociolgica que descreveria
aqueles em situao econmica abaixo do proletariado. Trata-se de uma categoria
220
221
poltica mvel. Pois o que totaliza esta srie no a suposta analogia entre seus
elementos a partir do desenraizamento social. A este respeito, lembremos como em
Luta de classe na Frana, Marx chega a descrever a prpria aristocracia financeira
como o renascimento do lumpemproletariado nos cumes da sociedade burguesa. H
um lumpemproletariado no baixo nvel do estrato social e no alto nvel, sendo os do
alto nvel perfeitamente enraizados escroqueria funcional do capitalismo financeiro.
Como dissera anteriormente, o que os une , na verdade, uma certa concepo
de improdutividade, uma diferenciao entre trabalho produtivo e trabalho
improdutivo, mas diferenciao concebida do ponto de vista da produtividade
dialtica da histria. Pois o lumpemproletariado uma massa desestruturada cuja
negatividade no se coloca como contradio em relao s condies do estado atual
da vida. Neste sentido, ele a representao social da categoria de negatividade
improdutiva, uma negatividade que, por no chegar contradio, no se transforma
em praxis revolcuionria. Por isto, trata-se de uma massa heterognea que pode
ganhar homogeneidade desde que encontre um termo unificador que lhe dar
estabilidade no interior da situao poltica existente. Tal termo, no 18 do brumrio,
no outro que Napoleo III, o chefe do lumpemproletariado. Aquele que d
homogeneidade a tal heterogeneidade social, a histria mesma repetida como farsa e
que deve se confessar enquanto farsa para poder se manter.
No entanto, h de se insistir como o modelo de estabilizao produzido por
Napoleo III uma espcie de estabilizao na anomia. Atravs de Napoleo III, a
heterogeneidade do lumpemproletariado permanece radicalmente passiva, permanece
como ao anti-poltica, pois acomoda-se gesto do desenraizamento social. Seus
crimes romantizados no se transformam em ao de transformao alguma, eles so
apenas a estetizao da revolta. Na verdade, essa desestruturao e indefinio
anmica do lumpemproletariado prpria de quem ainda conserva a esperana de
retorno da ordem, ou que no capaz de conceber nada fora de uma ordem que ele
mesmo sabe estar completamente comprometida. O que faz suas aes polticas serem
apenas pardias de transformaes, comdias, ou ainda, mascaradas. O
lumpemproletariado representa uma negatividade que no pode ser integrada no
processo dialtico porque ele representa o congelamento da negatividade em uma
espcie de cinismo social.
Mas aqui entramos um ponto fundamental que diz respeito ao modelo de
experincia de governo que um regime assentado no lumpemproletariado precisa
implementar. Para que Lus Bonaparte possa aparecer como o chefe do
lumpenproletariado ele precisa permitir a manifestao do ressentimento contra uma
Lei que, em larga medida, fora compreendida como a represso imposta pelo mais
forte. Ou seja, faz-se necessrio que a crtica Lei se transforme em ressentimento. E
que maneira melhor de manifestar o ressentimento em relao Lei, manifestar a
negatividade em relao aos valores encarnados pela Lei que atravs da adeso ao
governo de um notrio fora da Lei. Para o lumpemproletariado, Lus Bonaparte a
negao Lei sob a forma da Lei, como se estivesse a dizer: S o roubo pode salvar
a propriedade, s o perjrio pode salvar a religio, s a bastardia, a famlia, s a
desordem, a ordem!222.
A colocao de Marx absolutamente central. Bonaparte leva a cabo um
governo no interior do qual a adeso social construda atravs da negao
generalizada da Lei, mas sob o manto da ordem. Isto implica, ao menos, reduzir as
222
Idem, p. 150
223
224
Termo que vem do latim niger (negro) e que designava a regio africana, povoada por negros, entre
a bacia do Nilo superior e o Oceano Atlntico.
227
DE BROSSES, Charles, Du culte des dieux ftiches ..., op. cit., p. 15
228
IACONO, Alfonso; Le ftichisme: histoire dum concept, Paris : PUF, 1992, p. 51
Brosse falar de coisa encantada, divina devido a sua pretensa derivao da raiz
latina fatum (destino, orculo), fanum (lugar consagrado) e fari (falar, dizer),
deixando de lado a raiz latina derivada de factio (modo de fazer), facticius (artificial,
falso), que era a correta. Erro providencial pois retirou a reflexo sobre o fetiche das
vias de uma indagao sobre o artifcio que se apresenta enquanto tal para coloc-la
na direo de problemas ligados imanncia da crena229. No entanto, esta via mais
prxima do sentido original da palavra que Freud ir recuperar.
Se De Brosses no foi o responsvel pela constituio do termo fetiche, ele
foi aquele que, atravs da criao do neologismo fetichismo, forneceu as condies
fundamentais para a transformao de uma reflexo sobre prticas de culto de tribos
africanas em dispositivo de descrio do pensamento primitivo em geral pois
independente de questes vinculadas a localizao geogrfica ou temporal. Estratgia
maior para a consolidao da maneira com que a conscincia nascente da
modernidade poder estabelecer suas fronteiras.
Em seu livro, De Brosses apresenta uma longa compilao de relatos de
viagens da Oceania, Amricas, Brasil, frica, a fim de mostrar a presena do mesmo
sistema fetichista de crenas. Seu intuito principal deixar clara a inexistncia de
diferena estrutural entre tais prticas e aquelas que encontraramos na religio da
Grcia antiga e do Egito. O que no poderia ser diferente, j que se trata de apresentar
uma teoria evolucionista do progresso social e do pensamento capaz de justificar a
partilha entre sociedades modernas e pr-modernas presentes no mesmo momento
histrico. As sociedades fetichistas teriam permanecido em um estgio inicial de
desenvolvimento, em uma infncia perptua, em um estado natural bruto e
selvagem230 j que o fetichismo seria, como dir Diderot em carta a De Brosses, a
religio primeira, geral e universal 231 . Este esquema ser levado ao seu maior
desenvolvimento pelas mos de Augusto Comte e sua teoria dos trs estados do
esprito humano (o teolgico, o metafsico e o positivismo; sendo que o fetichismo
seria a primeira fase do estado teolgico, seguido pelo politesmo e pelo
monotesmo)232.
Duas caractersticas maiores definiriam esta infncia prpria ao fetichismo:
um modo de pensar projetivo animado pelo medo e pela ignorncia, assim como a
incapacidade de operar com simbolizaes e abstraes233. A primeira caracterstica
mostra o fetichismo como modo elementar de defesa contra um afeto: o medo diante
do carter imprevisvel dos fenmenos naturais. Projetar qualidades humanas em
objetos naturais aparece como mbile de um pensamento assombrado pelo medo,
pensamento que ainda no se tornou senhor da natureza atravs do desvelamento da
estrutura causal dos fenmenos.
229
A este respeito, ver AGAMBEN, Giorgio; Estncias, Belo Horizonte: Ed. da UFMG, 2007
DE BROSSES, idem, p. 95
231
Cf. DAVID, Michle, Lettres indites de Diderot et de Hume crites de 1755 1763 au prsident de
Brosses, In : Revue Philosophique, n. 2, abril-junho 1966.
232
Sobre a relao Comte-De Brosses, ver Idem, La notion de ftichisme chez Auguste comte et l
oeuvre du Prsident De Brosses Origines des dieux ftiches , In : Revue d histoire des rligions,
vol, 171, n. 2, 1967, pp. 207-221. Sobre a noao de fetichismo em Comte, ver CANGUILHEM,
Georges ; Histoire des rligions et histoire des sciences dans la thorie du ftichisme d Auguste
Comte, In : Etudes dhistoire et philosophie des sciences, Paris : Vrin, 2002
233
A psicologia social continuar, por muito tempo, a definir o pensamento irracional como aquele
preso s amarras da projeo e da incapacidade de operar com abstraes. Ver, por exemplo, a maneira
com que Gustave Le Bon definia os mbiles da psicologia das massas, no final do sculo XIX, em LE
BON, Gustave; Psychologie des foules, Paris; PUF, 1947
230
estabelecendo relaes uns com os outros e com os homens240, isto desde o momento
que tais produtos so produzidos como mercadorias. Como se a esfera desencantada
das trocas econmicas fosse, no fundo, espao de construes e processos similares
queles que encontramos na esfera do encantamento religioso.
Uma das mltiplas maneiras possveis de abordagem deste problema consiste
em dizer que, ao produzirem mercadorias no interior do processo capitalista de
acumulao, os sujeitos necessariamente projetariam, isto no sentido de no poderem
mais se reconhecer naquilo que eles mesmos fazem e produzem. No entanto, devemos
nos colocar uma pergunta que apenas em aparncia simples, a saber: o que fazem
exatamente os sujeitos quando produzem mercadorias?
No devemos compreender mercadoria, neste contexto, como todo e
qualquer produto humano que possa ser trocado. A mercadoria a respeito da qual
Marx se refere aquele objeto cuja nica finalidade econmica permitir um
processo de auto-valorizao do Capital (este processo atravs do qual uma
quantidade D de dinheiro produz um quantidade D maior de dinheiro). Ela produto
que, ao ser trocado por dinheiro, permite ao dinheiro anteriormente aplicado se
valorizar. Neste sentido, a caracterstica fundamental do capitalismo, para Marx,
organizar toda a economia e a vida social tendo em vista tal processo incessante de
valorizao. Um pouco como se, no capitalismo, o processo produtivo fosse, no
fundo, uma espcie de momento do processo especulativo. a isto que Marx alude ao
afirmar que, na mercadoria, o valor de troca o modo de expresso ou a forma
fenomenal necessria do valor, isto a despeito do valor de uso, ou seja, do carter til
da coisa para o seu comprador.
Podemos ento dizer que, ao produzirem mercadorias, os sujeitos produzem
necessariamente valores de troca. Mas o que afinal eles fazem ao produzirem valores
de troca? Marx diz inicialmente que eles devem agir como quem dissolve todas as
caractersticas sensveis dos objetos trabalhados. Mas chega a falar que: o prprio
corpo da mercadoria um valor de uso ou um bem241. Tudo se passa como se o
corpo (Krper) do objeto fosse abstrado, isto para se tornar puro suporte de valores
abstratos de troca. Desta forma, o corpo da mercadoria se conforma a uma
objetividade fantasmtica (gespenstige Gegenstndlichkeit) representada pela pura
quantidade do valor de troca. Este corpo advm expresso daquilo que Marx chama
de forma-equivalente, o que nada mais do que a possibilidade de todo corpo
equivaler a outro, de todo corpo passar no outro ou, se quisermos, de todo corpo
dissolver-se no outro. Esta reversibilidade absoluta dos corpos pode ser vista como
uma espcie de resultado ideal do fetichismo. Assim, o corpo dos objetos, suas
caractersticas sensveis devem ser negadas para que um determinado valor possa ser,
no apenas atribudo, mas encarnado. Esta encarnao conformao a uma
idealidade (o fetiche) que se transforma, como dizia Marx, em uma coisa sensvel
suprasensvel.
Giorgio Agamben, em texto recente, mostrou como esta negao do corpo da
mercadoria seria a manifestao mais bem acabada de uma situao fundamental dos
objetos no capitalismo : eles esto separados de si mesmos; todas as coisas so
exibidas na sua separao de si mesmas. Dizer que as coisas esto separadas de si
mesmas significa, neste contexto, dizer que elas esto submetidas a um princpio que
lhes estranho, como vemos em afirmaes como:
240
241
a mercadoria valor de uso: trigo, linho, diamante, mquina etc., mas como
mercadoria ela no , ao mesmo tempo, valor de uso. Fosse ela valor de uso
para seu possuidor, isto , fosse ela imediatamente meio para a satisfao de
suas prprias necessidades, no seria mercadoria (...) Toda mercadoria deve
obter sua existncia como valor de troca atravs de alienao de seu valor de
uso, isto , de sua existncia originria242.
Proposio arriscada pois parece nos colocar procura de uma bizarra naturalidade
essencial das coisas.
No entanto, esta no , como poderamos esperar, a perspectiva de Agamben.
Tentemos, por exemplo, compreender o que est por trs da afirmao segundo a
qual, com a transformao dos objetos em suportes de valores de troca, todo uso se
torna duravelmente impossvel pois no lugar do uso possvel (que Agamben
aproxima do livre jogo com as coisas) s teramos o usufruto, o consumo, ou seja, o
uso submetido a uma funo utilitria ou ao mero consumo de valores de troca243.
Esta dicotomia entre uso e consumo ou, ainda, esta maneira peculiar de reordenar a
dicotomia entre valor de uso e mero consumo de valor de troca tem ao menos o
mrito de nos livrar de um certo discurso que vincula o valor de uso pretensa esfera
das necessidades naturais do homem. A ideia fundamental parece ser aqui insistir que
o uso, em Marx, uso pensado fundamentalmente como modo de relao entre
sujeito e objeto, deveria ser idealmente aproximado de noes como livre jogo,
meios sem fim, ou seja, no reduo instrumental de objetos e processos. S atravs
da mobilizao de tais experincias, os sujeito poderiam se reconhecer nos objetos
produzidos, satisfazendo algo que no mera necessidade bruta, mas um desejo mais
elaborado de reconhecimento social. No mero acaso o fato de que a categoria do
uso seja reconstruda atravs do recurso a experincias mais prximas do campo da
fruio esttica. Tal recurso parece procurar recuperar algo do paradigma do trabalho
presente no jovem Marx dos Manuscritos econmico-filosficos, com sua constituio
a partir da expresso esttica244.
Neste sentido, se voltarmos discusso de Agamben, diremos que consumo
s poder significar uma conformao instrumental de tal ordem guiando a relao
sujeito/objeto que qualquer possibilidade de reconhecimento, no objeto, da
singularidade dos sujeitos consumidores e produtores estaria bloqueada. Pois o
consumo sempre ser direcionado a um valor imaterial que s se realiza quando o
sujeito capaz de passar por e anular todas as determinaes singulares (o que nos
remete idia hegeliana do consumo como infinito ruim). Neste sentido, no consumo,
fetichizamos no os objetos, mas o processo fantasmagrico que nos permite
destruir a materialidade de todo objeto singular e de todo sensvel em geral. Neste
sentido, podemos mesmo dizer que a crtica iluminista do fetichismo: implica uma
nova definio do que significava ser europeu: isto , um sujeito livre da fixao em
objetos, um sujeito que, tendo reconhecido o verdadeiro valor (isto , de mercado) do
objeto como mercadoria, se fixava, em vez disso, nos valores transcendentais que
transformavam o ouro em navio, os navios em armas, as armas em tabaco, o tabaco
242
em acar, o acar em ouro, e tudo isto em um lucro que podia ser contabilizado.
245
.
A partir disto, podemos pensar algumas conseqncias da afirmao de Marx
segundo a qual, ao agirem como quem v na mercadoria o puro suporte de valores de
troca, os sujeitos, ao mesmo tempo, agem como se acreditassem que todos os
trabalhos singulares pressupostos pelos objetos produzidos so tambm equivalentes.
O que vemos em uma afirmao como:
Para medir os valores de troca das mercadorias pelo tempo de trabalho contido
nelas, os diversos trabalhos devem estar reduzidos a trabalho sem diferenas,
uniforme, simples, em suma, a trabalho que qualitativamente o mesmo e, por
isso, se diferencia apenas quantitativamente246.
Pois se as mercadorias podem ser equivalentes porque os trabalhos que as
produziram tambm podem ser submetidos a um padro geral de clculo. Este ponto
central para compreender porque, ao produzirem e consumirem valores de troca,
Marx pode dizer que os sujeitos no sabem o que fazem. Agir como se os trabalhos
singulares fossem equivalentes significa transform-los em puro quantum de trabalho
abstrato, trabalho que no expressa subjetividade alguma, simples geleia de trabalho
humano indiferenciado247. Desta forma, a caracterstica alienada do trabalho social
posta como caracterstica objetiva dos produtos do trabalho 248 . Neste sentido, a
maneira com que as coisas so trocadas apenas revelaria a maneira com que as
relaes sociais de trabalho so efetivamente vivenciadas. nisto que Marx pensa ao
enunciar a frmula cannica do fetichismo da mercadoria: a relao social entre
homens recebe a forma fantasmagrica de uma relao entre coisas. Notemos com
isto que, mesmo estando no interior de um mundo de entidades a-qualitativas, de
abstraes, os sujeitos agiro com se estas abstraes fossem reais. Conceito de
abstrao real que uma das bases da leitura de Marx. O que nos leva a lembrar da
afirmao de Ruy Fausto: O que caracteriza o capitalismo precisamente o fato de
que nele se tem um mundo de entidades a-qualitativas mas que se apresentam como
anlogas de viventes. Nele h, de certo modo, abstraes vivas 249.
Notemos ainda que o fetichismo da mercadoria expressa uma forma especfica
de dominao prpria ao capitalismo. Nela, os seres humanos so dominados no
exatamente por outros seres humanos, mas pela prpria estrutura de determinao do
valor. Por isto, a relao social de dominao ganha a forma de uma relao entre
coisas. Isto significa que a maneira com que as coisas se determinam, a maneira
com que elas se relacionam, impondo um dinmica de abstrao real, ir dominar
seres humanos livres (pois vendedores livres de sua prpria fora de trabalho), pois
transformar o sentido de seus trabalhos, a forma de suas sensibilidades e percepes,
245
STALLYBRASS, Peter; O casaco de Marx : roupas, memria, dor, Belo Horizonte : Autntica,
2008, p. 45
246
MARX, Karl; Para uma crtica da economia poltica, p. 33
247
MARX, Karl; O Capital, p. 116
248
De fato, a leitura que proponho no segue de maneira estrita a diviso entre a antropologia prpria
s temticas da alienao do trabalho no jovem Marx e o estruturalismo das temticas do fetichismo
no Marx de maturidade. Diviso que ficou canonizada em ALTHUSSER, Louis; Lire le Capital, Paris :
PUF, 1996. Pois seguir de maneira estrita tal diviso implica perder a capacidade de compreender
como o fetichismo da mercadoria tambm: uma forma alienada de vnculo afetivo a um objeto do
desejo (BHME, Hartmut; ibidem, p. 315)
249
FAUSTO, Ruy; Dialtica marxista, dialtica hegeliana: a produo capitalista como circulao
simples, So Paulo: Brasiliense, 1996, p. 168
254
Idem, p. 201
Idem, p. 203. Em O nascimento da biopoltica, Michel Foucault l a noo de homo oeconomicus
pressuposta pelo neo-liberalismo norte-americano, assim como sua noo de capital humano, como
no dependendo da generalizao da estrutura da forma-mercadoria, mas da forma-empresa. Ele
avalia a maneira que todos os processos sociais do indivduo, da formao relao familiar, sero
paulatinamente avaliados a partir de uma lgica de investimento prpria empresa. O que o leva a
afirmar que: O homo oeconomicus um empresrio, e o empresrio de si mesmo (FOUCAULT, O
nascimento da biopoltica, So Paulo: Martins Fontes, 2009, p. 311). Nestes dois modelos (formamercadoria e forma-empresa) vemos o desdobramento das conseqncias da generalizao do mesmo
processo de racionalizao social que Lukcs tinha em vista.
256
Idem, p. 205
255
Chegamos ao fim de nosso curso. Como vocs sabem, este curso sobre Marx foi
animado por uma pergunta central, a saber, o que significa reler Marx hoje? Em um
momento no qual nosso pas volta a praticar o esporte de caa aos marxistas o que
significa reler Marx hoje? Durante dcadas a leitura de Marx era pea obrigatria de
toda formao da conscincia poltica e crtica, mas mesmo no espao universitrio
seu pensamento pareceu no dar mais contas dos desafios da crtica social do
presente.
Primeiro, foi a afirmao, presente desde os anos 30 do sculo passado, de que
seu conceito de proletariado como fora revolucionria no tinha mais lugar no
interior de nossas sociedades capitalistas avanadas. O proletariado estaria
profundamente integrado aos modos atuais de reproduo social, principalmente aps
a ascenso dos ditos estados do bem-estar social, a classe operria no seria mais
expresso de uma pauperizao absoluta, como no interior da grande indstria do
sculo XIX. Assim, Marx teria errado em relao capacidade do capitalismo regular
sua prpria espoliao. Sua crena de que o desenvolvimento capitalista caminharia
nos passos da pauperizao absoluta teria sido um erro.
Segundo, veio a crtica prpria filosofia da histria pressuposta nesta
maneira de Marx insistir na iminncia de um processo revolucionrio universalista
impulsionado pelo ritmo do acirramento das contradies no interior do modo de
produo capitalista global e de suas crises de superproduo. Esta filosofia da
histria foi vista, mais de uma vez, como uma metanarrativa animada por uma verso
secularizada de providncia e de necessitarismo. Neste sentido, a prpria teoria
marxista das crises seria apenas uma incidncia de certo messianismo que faz o novo
mundo depender da expectativa de uma crise final. Contra tudo isto, teramos
aprendido de que falar de uma histria mundial seria prova maior de dominao
eurocntrica. Teramos, na verdade, descoberto mltiplas histrias irredutveis umas
s outras, expresses das dinmicas singulares de sociedades que no estariam
submetidas aos mesmos imperativos de desenvolvimento.
Por fim, temos a crtica de que a poltica marxista seria, em sua essncia,
autoritria e liberticida. Ela desconsideraria a importncia das ditas liberdades
individuais que fornecem poltica a condio de campo para a defesa da
singularidade de modos pessoais de realizao de si. Ao contrrio, o comunismo que
defendia Marx por meio da violncia revolucionria seria um coletivismo forado
cujos resultados efetivos na histria recente s poderiam ser descritos como
catastrficos.
Tenho certeza de que todos vocs conhecem bem tais crticas e sua legio de
defensores. O que tentei fazer com vocs foi mostrar como uma leitura cuidadosa dos
textos de Marx demonstra como tais crticas no se sustentam, ao menos no que diz
respeito ao pensamento do filsofo alemo. Por isto, se puder resumir o que procurei
defender com vocs neste semestre de curso, eu definiria trs eixos centrais:
a) o conceito de proletariado em Marx no pode ser reduzido descrio
sociolgica da classe de trabalhadores que no tem nada a no ser sua fora de
trabalho. Ele um conceito que descreve a estrutura ontolgica de todo e
qualquer sujeito poltico com fora revolucionria. H uma ontologia
substrativa do sujeito pressuposta no conceito marxista de proletariado,
263
Idem, p. 80
Sim, Eric, valeu a pena gozar da pura abstrao. Gozar desta soberania simulada
construda atravs da reduo de todos os corpos segurana da medida que se impe
como nica experincia de sentido. nica, porm pretensamente segura como uma
axiomtica. H afetos que s o capitalismo produz e deles que o sistema econmico
tira sua fora, como esse gozo do clculo enquanto forma de domnio, da equivalncia
enquanto controle. Todos os corpos reduzidos condio de suportes intercambiveis
de um processo contnuo de circulao fetichista da equivalncia. Cento e quatro
milhes. Foi isso que voc comprou. Sim, Eric, cada um tem a grandeza que merece.
Como vemos, a crtica do capitalismo em Marx , ao mesmo tempo, crtica da
injustia social implicada nos processos de espoliao econmica e crtica do modo
de constituio de sujeitos, com seus sofrimentos e suas formas de gozo. Por isto, ela
s pode apontar para uma articulao profunda entre problemas de redistribuio e
problemas de reconhecimento. Esta articulao entre redistribuio e reconhecimento
pede, necessariamente, a possibilidade de uma ao poltica que aponta no apenas
para a injustia produzida pelo modo de produo capitalista, mas tambm para a
patologia social que tal modo de produo perpetua. Por isto, ela s pode se realizar
em uma revoluo que seja reinstaurao de formas de vida.
O proletariado
neste ponto que devemos entender a insistncia de Marx em compreender a
emergncia de sujeitos polticos revolucionrios a partir do conceito de proletariado.
Se vocs me permitirem, gostaria de voltar mais uma vez a este ponto a fim de insistir
na tecnologia poltica pressuposta por esta estratgia de Marx.
Lembremos do que realmente significa a emergncia do proletariado como
sujeito poltico. Tal como nosso tempo, o sculo XIX conheceu uma sequncia
impressionante de revoltas, movimentos e insatisfao social vindos de crises
econmicas profundas por todos os lados da Europa. Tal como agora, as ruas
queimaram em sequncia. Mineiros da Silsia, operrios ingleses, teceles franceses:
todos eles pararam fbricas, quebraram mquinas, montaram barricadas, desafiaram a
ordem instituda. No entanto, essa multiplicidade de revoltas s se transformou em
um fantasma a assombrar o tempo presente quando todas as ruas queimando foram
vista como a expresso de um s corpo poltico, um s sujeito em marcha compacta
pelo desabamento de um mundo que teimava em no cair. Um sujeito poltico
emergiu apenas quando os mineiros deixaram de ser mineiros, os teceles deixaram
de ser teceles e se viram como um nome genrico, a saber, proletrios, a descrio
de quem totalmente despossudo, de quem ningum. Foi quando a multiplicidade
das vozes apareceu como a expresso da univocidade de um sujeito presente em todos
os lugares, mas com a conscincia de sua ausncia radical de lugar, que a revolta
deixou de ser apenas revolta. Pois esta fora de sntese de outra ordem que aparece
atravs da univocidade da nomeao era a condio para que a imaginao poltica
entrasse em operao, permitindo a emergncia de um novo sujeito. De certa forma,
isto que nos falta: precisamos ser, mais uma vez, proletrios.
Ser proletrio pode significar, neste contexto, vincular-se ao que no tem
nome. Lembremos de Antgona e seu gesto poltico por excelncia, a saber, sua
deciso de enterrar seu irmo, mesmo a despeito do decreto de Creonte, representante
do poder de estado. No enterrar algum a figura mais clara do apagamento do
nome e do lugar. Sculos e sculos tentaram deslegitimar a natureza poltica de seu
gesto ao dizer que se tratava simplesmente da insistncia nas relaes de sangue no
interior da famlia contra as leis da plis. Mas seu gesto era poltico porque ela no
falava em nome de sua condio de irm, de mulher, de representante dos interesses
da famlia, de filha de dipo, de cidad de Tebas, em nome de seu lugar de fala. Ela
falava em nome do que fora expulso do convvio dos humanos. Por falar em nome do
que no era mais humano, ela podia falar em nome dos deuses, pois s os deuses
podem preservar o que os humanos apagam:
Mas Zeus no foi o arauto delas [as leis enunciadas por Creonte] para mim,
nem essas leis so as ditadas para os homens pela justia, companheira de
morada dos deuses subterrneos; e no me pareceu que tuas determinaes
tivessem fora para impor aos mortais at a obrigao de transgredir as leis
divinas no escritas e imutveis; no de hoje nem de ontem, desde os
tempos mais remotos que elas vigem, sem que ningum possa dizer quando
surgiram.
no que no de hoje nem de ontem, no que no conhece a lei do estado
atual, que se encontra nossa imaginao poltica. Lembremos disto: no basta revolta
e crise, no basta anlise e crtica. Uma revolta uma revolta uma revolta e este
retorno contnuo sobre si pode produzir apenas cansao e, por fim, desejo de
restaurao. A crtica a crtica a crtica e este retorno contnuo sobre si pode
produzir apenas melancolia e, por fim, derriso aristocrtica. Mas quando a revolta e a
crtica so impulsos para a imaginao poltica, ento no h mais tautologias. Marx
acreditava que esta imaginao poltica s se realizaria quando comessemos a falar
como proletrios.
Perguntemos ento de onde vem o bloqueio de nossa imaginao poltica e
veremos que nossa imaginao est bloqueada porque at a forma da nossa crtica usa
a gramtica de quem nos sujeita. Ns falamos a linguagem da ordem contra a qual ns
nos batemos. Desde 2013, subimos cena poltica para dizer, em larga medida: Eu
quero o que meu, como se o problema todo no estivesse exatamente em falar
exatamente que eu tambm quero a minha parte, eu tambm quero a minha
visibilidade no regime de visibilidade atual, eu tambm quero meu lugar na
axiomtica do estado atual. No fundo e mais uma vez, o que se v apenas indivduos
procura da defesa de suas propriedades. Assim, ao fazer das demandas polticas
demandas de auto-realizao individual e coletiva (pois neste ponto no h diferena
alguma entre os dois, o coletivo apenas um indivduo ampliado), acabamos por
fortalecer uma ordem que afirmar como sempre disse, s existem propriedades e
possuidores. Ao reduzirmos nossas demandas presso por reparao fortalecemos
aqueles que tem a institucionalidade que pode nos amparar. Nos dois casos, a
gramtica da revolta a mesma do poder. O que h de diferente apenas a demanda
para que tal gramtica se amplie e seja vlida para mim tambm. Como se, no
fundo, todos quisessem ser proprietrios do que a sua parte. Esta foi a maior
vitria do neoliberalismo: definir at mesmo a gramtica da nossa revolta. No de
se admirar que a imaginao poltica acabe por se bloquear. Melhor seria se fossemos
mais uma vez proletrios, ou seja, aqueles que no so e nunca sero proprietrios,
porque procuram realizar a promessa de uma apropriao que no possesso, porque
eles se orientam por um tempo no qual no iremos mais nos perguntar sobre o que
nosso.
No interior deste horizonte, no de se estranhar que a prtica poltica acabe
por se reduzir atualmente, em larga medida, ao bloqueio de espaos fsicos, ao
fechamento da circulao, paralisao. Estas so manifestaes brutas da indignao
de quem se sente lesado e esquecido e calcula a partir do dano necessrio a fazer para
ser visto. Mas a poltica no apenas exposio da indignao, embora isto tambm
lhe seja prprio. Ela , no seu sentido mais profundo, conquista da opinio pblica,
produo de aglutinaes atravs da emergncia de um sujeito dotado de imaginao
poltica capaz de implicar quaisquer.
Neste horizonte, vale a pena lembrar como o comunismo proposto por Marx
no era um estado proletrio, muito menos a projeo de uma utopia. As injunes de
Marx a respeito de um governo ps-revolucionrio (imposto fortemente progressivo e
gradual, centralizao do crdito nos bancos do estado, estatizao dos meios de
comunicao e transporte, educao gratuita para todas as crianas em escolas
pblicas, abolio gradual da distino entre campo e cidade, entre outros) no podem
ser tomada por horizonte normativo de um governo comunista. Elas eram apenas as
aes necessrias para uma abolio da economia baseada na propriedade privada
sem que isto representasse, imediatamente, a desregulao de todo o sistema
produtivo. Da mesma forma, a ditadura do proletariado no a realizao do
comunismo e sua emergncia do que no tem mais classe. Para alm disto,
comunismo era o nome de um processo de derrocada das relaes sociais atuais a
partir da potencialidade prpria ao advento de um campo comum, uma fala comum.
Comunismo era a retomada da imaginao como motor da criatividade poltica. Por
isto:
O comunismo no , para ns, um estado/situao (Zustand) que deve ser
implementado, um ideal ao qual a realidade deve se sujeitar. Ns chamamos
de comunismo o movimento real que supera o estado atual264.
A boa questo que fica para ns : este movimento foi de fato tentado? Ele foi
de fato compreendido?
264