Circuminsesin o Perijresis

El vocablo y el concepto
Para expresar la intimsima unin y compenetracin de las tres divinas Personas, los Padres y telogos han
utilizado varios vocablos que, aunque emparentados entre s, ofrecen matices enriquecientes para la inteligencia
del Misterio trinitario.
1- Los griegos hablan1 de 2 (perijresis), partiendo del doble sentido del verbo ,
invadir, impregnar y apresar, contener.
2- Los escolsticos3 antiguos, como San Buenaventura, hablan de "circumincessio": circum (entorno) incidere, (avanzar) por lo tanto indican movimiento, como "perijresis" en algunas de sus acepciones.
3- Los escolsticos posteriores utilizan circuminsessio"; circum-insideo (insideo, verbo muy clsico: estar
situado, sentado, colocado sobre; en sentido figurado: hallarse en, tener su asiento en, hallarse arraigado
en), con lo que indican permanencia.
4- Igualmente echan mano de los vocablos "permeatio" y "circumpermeatio" (de permeo, penetrar hasta
el fondo, pasar por, atravesar, marchar sin interrupcin, sin detenerse), con lo que vuelven a idea
dinmica y de movimiento circular encerrada en Perijresis.
5- Tambin se ha utilizado por teologos el vocablo latino "commeatio", que proviene de cum y el verbo
meo-meatus que significa la accin y el modo el andar: curso, movimiento, pasar de un lugar a otro,
marchar, circular4.
La circuminsesin o perijresis5, en lo que hace a la realidad, no es sino la unidad numrica de naturaleza
subsistente en tres Personas distintas por las relaciones de origen; pero formalmente se entiende el mutuo como
co-pasar la Una en las Otras, o mutua inmanencia de las Personas divinas, que resulta necesariamente de su
unidad y distincin.
Si la "circuminsessio" nos dice el estar el Padre en el Hijo y en el Espritu Santo, el Hijo en el Padre y en el
Espritu, y Este en el Padre y en el Hijo, la "circumincessio", la "commeatio", circumpermeatio y la
, nos presenta, como en una marcha circular, al Padre penetrando y abrazando al Hijo y al
Espritu, y al Hijo penetrando y abrazando al Padre y al Espritu, y a Este penetrando y abrazando al Padre y al
Hijo, en una visin dinmica y viviente, de la unidad de esencia y de la Trinidad d Personas.
Magisterio de la Iglesia
1 Tambin aparece la idea en trminos familiares, ,
2 San Gregorio Nacianceno fue el primero que aplic el nombre de Perijresis a la relacin entre las dos naturalezas de
Cristo.

3 Al ser traducida la obra del Damasceno por Burgundio de Pisa (hacia 1150), la expresin pas a la teologa
occidental bajo la versin latina de circumincessio. De ella se pas ms tarde a la palabra circuminsessio. La primera
forma hace resaltar ms bien la idea de la compenetracin activa; la segunda, la del estar o in-existir pasivo.

4 En este ltimo sentido escribe Sneca: "Meat in venas calor": el calor circula por las venas.
5 Se suele decir que la teologa griega toma como punto de partida al Padre, y ensea que la vida divina fluye del
Padre al Hijo, y por medio del Hijo al Espritu Santo. Acentuando la compenetracin mutua de las tres divinas Personas,
salva la unicidad de la sustancia divina. La concepcin latina parte de la unidad de la sustancia divina y explica cmo
sta, por las procesiones divinas inmanentes, se despliega en trinidad de personas. Aparece, por tanto, en primer
trmino la idea de la consustancialidad.

Tesis: Las tres divinas Personas in-existen entre s o estn la una en las otras
EI concilio de Florencia declara:
Por razn de esta unidad, el Padre est todo en el Hijo, todo en el Espritu Santo; el Hijo est todo en el Padre,
todo en el Espritu Santo; el Espritu Santo est todo en el Padre, todo en el Hijo6.
Sagrada Escritura
El pasaje de Juan 10, 28 38 es el que ha tomado la tradicin para desarrollar esta temtica:
Se celebr por entonces en Jerusaln la fiesta de la Dedicacin. Era invierno. Jess se paseaba por el Templo,
en el prtico de Salomn. Le rodearon los judos, y le decan: "Hasta cundo vas a tenernos en vilo? Si t eres
el Cristo, dnoslo abiertamente." Jess les respondi: "Ya os lo he dicho, pero no me creis. Las obras que hago
en nombre de mi Padre son las que dan testimonio de m; pero vosotros no creis porque no sois de mis ovejas.
Mis ovejas escuchan mi voz; yo las conozco y ellas mi siguen. Yo les doy vida eterna y no perecern jams, y
nadie las arrebatar de mi mano. El Padre, que me las ha dado, es ms grande que todos, y nadie puede
arrebatar nada de la mano del Padre. Yo y el Padre somos uno. ( )" Los judos
trajeron otra vez piedras para apedrearle. Jess les dijo: "Muchas obras buenas de parte (provenientes) del
Padre os he mostrado. Por cul de esas obras queris apedrearme?" Le respondieron los judos: "No
queremos apedrearte por ninguna obra buena, sino por una blasfemia y porque t, siendo hombre, te haces a ti
mismo Dios." Jess les respondi: "No est escrito en vuestra Ley: Yo he dicho: dioses sois? Si llama dioses a
aquellos a quienes se dirigi la palabra de Dios - y no puede fallar la Escritura - a aquel a quien el Padre ha
santificado y enviado al mundo, cmo le decs que blasfema por haber dicho: "Yo soy Hijo de Dios"? Si no
hago las obras de mi Padre, no me creis; pero si las hago, aunque a m no me creis, creed por las obras, y
as sabris y conoceris que el Padre est en m y yo en el Padre. ( )"
En este pasaje se ensea:
12345-

La unidad de obrar con el Padre.

La unidad de poder.
stas se basan en la unidad de naturaleza.
Su filiacin divina en sentido propio (te haces a ti mismo Dios).
La in-existencia del Padre en el Hijo y del Hijo en el Padre.

En Jn 14, 10-11 tambin se nos habla de esto:

No crees que yo estoy en el Padre y el Padre est en m? Las palabras que os digo, no las digo por mi cuenta;
el Padre que permanece en m es el que realiza las obras. Creedme: yo estoy en el Padre y el Padre est en m.
Al menos, creedlo por las obras.
Es a partir de aqu que Juan ha deducido la nocin del Hijo nico que estaba en el seno del Padre (Jn1,18), y en
la gloria del Padre, antes que el mundo existiese (Jn17,5.24).
Por eso dir Jess si me hubiesen conocido, hubiesen conocido a mi Padre (Jn 14, 7) Y tambin al decir
Felipe: "Seor, mustranos al Padre y nos basta." Le dice Jess: "Tanto tiempo hace que estoy con ustedes y
no me conoces, Felipe? El que me ha visto a m, ha visto al Padre. Cmo dices t: "Mustranos al Padre"? (Jn
14, 8-10)
Aunque aqu no se hable del Espritu Santo, la circuminsesin de las tres personas es fcil deducirla. Igualmente
San Pablo se refiere al Espritu Santo diciendo: Porque a nosotros nos lo revel Dios por medio del Espritu; y
6 Dz 704
2

el Espritu todo lo sondea, hasta las profundidades de Dios. En efecto, qu hombre conoce lo ntimo del
hombre sino el espritu del hombre que est en l? Del mismo modo, nadie conoce lo ntimo de Dios, sino el
Espritu de Dios (1Co 2,10-11).
Los Santos Padres
San Atanasio escribe " 'Yo en el Padre y el Padre en m'. Est, pues, el Hijo en el Padre, en cuanto se puede
entender, porque todo el ser del Hijo, l mismo, es propio de la esencia de Padre, a la manera como el esplendor
(que brota) de la luz, y el agua viva de la fuente, de modo tal que quien ve al Hijo vea tambin lo que es propio
del Padre (la esencia del Padre), y entienda que el Hijo est en el Padre, ya que el Ser del Hijo es comunicado
por el Padre. Verdaderamente tambin el Padre (est) en el Hijo ya que lo que es propio del Padre (la esencia) y
comunicado por l, esto mismo es el Hijo, como el sol es el esplendor, y en el verbo (interno) la mente, y en el
agua viva, la fuente. As, pues, quien contempla al Hijo, contempla lo que es propio de la esencia del Padre, y
conoce que el Padre es el Hijo. Como quiera, pues, que lo que es propio del Padre, a saber, la divinidad, sea el
Ser del Hijo, se sigue que el Hijo est en el Padre y el Padre en el Hijo. Por eso, justamente, como quiera que
antes dijera: 'Yo y el Padre somos una cosa, agreg aquello: 'Yo en el Padre y el padre en m', para mostrar la
identidad de la divinidad y unidad de la esencia"7.
San Basilio, dice: "Y quien verdaderamente recibe al Hijo, lo tendr de una y otra parte, trayendo consigo, por
un lado a su Padre, por otro su propio Espritu. En efecto, el que est siempre en el Padre, no podr ser separado
del Padre, y no ser separado nunca de su Espritu, el cual obra todo en 1. De la misma manera, quien recibe al
Padre, recibe al mismo tiempo, por su poder, al Hijo y al Espritu Santo. Porque no es posible, de ninguna
manera, pensar un corte o divisin, de modo que al Hijo se lo piense sin el Padre, o al Espritu separado del
Hijo; pero en Ellos se advierte, a la vez, una comunidad y una distincin inefable, sin que la diferencia de las
Hypstasis, rompa la continuidad de la naturaleza, y sin que la comunidad segn la substancia, elimine la
particularidad de las seales distintivas. Y no te sorprenda si decimos que lo mismo es a la vez unido y
separado; y si concebimos, como en un enigma, una especie de nueva y extraa separacin unida, al mismo
tiempo que una unin separada"8.9
San Hilario dice: l que recibe todo de Aquel que todo lo posee, el Dios de Dios, espritu de espritu, luz de luz,
confidentsimamente dice: 'El Padre en M y Yo en el Padre': Porque como el Padre es espritu, as el Hijo es
7 Contra los Arrianos, Or.3, 3. R.768
8 Carta 38, 4, ob.cit., pp. 86-87.r. 862
9 En estos textos -y otros similares-, la razn de la mutua in-existencia es la unidad de la
naturaleza divina. Sin embargo, una cosa es el que en una Persona divina, por ejemplo el Padre,
est la esencia divina, con la que tambin se identifican el Hijo y el Espritu Santo; y otra cosa es
que, segn la perijresis, el Hijo, distinto bajo la razn formal de Persona, in-exista en el Padre.
Lo primero no es in-existencia del Uno en el Otro, sino que, segn nuestro modo de entender,
segn la analoga con las creaturas, concebimos la persona como sujeto, y en ste a la
naturaleza. Pero en la realidad, es absoluta la identidad de persona y naturaleza, es decir, la
misma realidad simplicsima bajo una razn, en cuanto es absoluta, se dice y es, la naturaleza
divina; y bajo otra razn, en cuanto relativa, se dice y es, la Persona divina. Por cierto que, donde
no hay distincin real, no puede haber uno in-existente en otro. Pero cada Persona divina se
distingue realmente de la Otra, y las Tres se identifican realmente con la esencia divina; por lo
tanto, en razn de la distincin, se puede decir rectamente que Una in-existe en la Otra; en
razn de la identificacin de las Tres con una sola y comn naturaleza, las Tres, necesariamente
se in-existen mutuamente.
3

espritu; como el Padre es Dios, as tambin lo es el Hijo... Lo que est en el Padre, eso mismo est en el Hijo...
el Uno del Otro, y Uno y Otro una sola cosa, no dos uno, sino Uno en el Otro, porque no hay una cosa distinta
en Uno y en el Otro"10
San Juan Damasceno: "Sabemos que las Hypstasis; no se sobrepujan mutuamente fuera de s, y que no slo
son inseparables mutuamente y son una unidad, sino tambin que, en s, se penetran mutuamente, sin infundirse;
pues son Tres, aunque se unan, verdaderamente distintas, sin separacin. Pues aunque cada una subsista por s,
es decir, sea una Hypstasis perfecta, aunque tenga su propiedad, esto es, un modo distinto de subsistir, sin
embargo, se unen por la esencia y los atributos esenciales, y por lo tanto no se separan ni salen fuera de la
Hypstasis paterna, y por consiguiente son y se llaman un solo Dios"11.
San Cirilo de Alejandra12 y San Fulgencio13 harn referencia a la Perijresis pero en relacin con las
procesiones.
Elaboracin Teolgica
Santo Toms de Aquino y, tras l muchos telogos, organizaran la inteligencia de la circuminsesin,
considerando en las Personas divinas, la esencia, la relacin y el origen14.
Pero como entender la mutua in-existencia de las Persona Divinas? Si consideramos los atributos divinos,
podemos hablar impropiamente de una mutua inmanencia entre ellos, en cuanto que se distinguen con distincin
de razn pero se identifican entre s y con la misma esencia divina. Pero al considerar las personas divinas, ellas
aunque se identifican realmente con la esencia divina, se distinguen realmente entre s. De modo que cuando se
dice que una persona In-existe en la Otra, no se supone distincin de razn sino distincin real. Por lo que en
otro sentido, y ms propiamente se afirma que las Personas son mutuamente inmanentes.
Por esta mutua inmanencia de las Personas, no se significa la identidad de las Personas entre s, ya que se
supone la distincin real. Lo que se significa de las Personas es su identidad con la esencia numricamente
nica y en razn de tal identidad, la mutua comprehensin de una Persona en la Otra.
10 San Hilario, Sobre la Trinidad, 2,4.
11 Sobre la Fe ortodoxa, 3,5
12 "Porque la palabra es siempre de la mente, y para la mente, y tambin la mente en la palabra. O, si se dice que no
es as, entonces la mente ser sin palabra y la palabra sin mente y lo que permite concebirlos a ambos tal como son,
se torna al punto intil y corre hacia la nada. Porque la mente es siempre la raz y el origen de la palabra, y la palabra,
a su vez, fruto y germen de la mente... Puesto que la mente es tal por poseer, una palabra, y porque la palabra es tal
porque est llena de la mente, cmo concebir nunca una mente sin palabra, y una palabra privada de la mente?...
Cmo conviene al Padre y al Hijo la fuerza de esta imagen? Porque la salida (procesin) de la palabra de la mente -el
ser proferida y la generacin sin pasin-, porque lo engendrado no es separado, antes bien permanece en la mente
engendrante, y, de un cierto modo, tiene en s a la mente engendrante. Todo esto puede ser mostrado con una
claridad ms que suficiente; esto, y adems el hecho (que esta palabra) posee con los pensamientos una comunidad
de naturaleza y de existencia, sin intermediario"(Dialogues sur la Trinit, 2, 452, ed. S.C., t.1, Paris, 1976, pp. 326-327.

13 "El Verbo est junto a Dios, como el verbo en la mente, como el designio en el corazn. Cuando la mente tiene
junto a s al verbo, lo tiene pensando, porque decir en s no es otra cosa que pensar en s. Luego, cuando la mente
piensa, y al pensar engendra de s al verbo, lo engendra de su substancia, de tal manera engendra de s a aquel
verbo, que lo tiene junto a s engendrado. Y el verbo que nace de la mente, no tiene nada de menos de cuanto es la
mente de la cual nace, porque cuanto es la mente que engendra al verbo, tanto es tambin el mismo verbo. As como
el verbo nace de toda la mente, as tambin permanece entero dentro de toda la mente. (A Mnimo, 3, 7. R. 2259)

14 S.T. 1, q.42, a.5

4

A esta altura podramos preguntarnos en qu difiere la circuminsesin con la consubstancialidad. Pues bien, sin
duda que con ambas palabras se abarca la misma realidad. Pero la misma realidad y la misma verdad se
conciben con una diversa nocin.
Al decir que las Personas son consubstaciales concebimos que es una sola la naturaleza de las Personas
distintas, en oposicin directa a la hereja que sostiene que son naturalezas diversas (arrianismo) y,
secundariamente al tritesmo, en razn de la singularidad de la divina naturaleza no multiplicable.
Al decir circuminsesin, concebimos que una persona est en la otra y viceversa, en cuanto que todas las
Personas subsisten en una naturaleza numricamente nica. Por lo que hay primeramente una oposicin con la
hereja que dira que una Persona subsiste separadamente de las Otras (no segn un lugar fsico, sino a la
manera como subsisten tres espritus). Por lo que la circuminsesin est directamente en oposicin al tritesmo,
y secundariamente, contra el arrianismo.

Unidad de la de la operacin divina ad-extra

Tesis: Todas las operaciones de Dios ad extra son comunes a las tres divinas Personas
Magisterio de la Iglesia
El concilio Lateranense del ao 649 afirma: Si alguno no confiesa, de acuerdo con los Santos Padres, propia y
verdaderamente al Padre y al Hijo y al Espritu Santo, la Trinidad en la unidad y la Unidad en la trinidad, esto
es, a un solo Dios en tres subsistencias consustanciales y de igual gloria, una sola y la misma divinidad de los
tres, una sola naturaleza, sustancia, virtud, potencia, reino, imperio, voluntad, operacin increada, sin
principio, incomprensible, inmutable, creadora y conservadora de todas las cosas, sea condenado15.
El Concilio Toledano XI en el 675, ensea: Y, sin embargo, no ha de pensarse que estas tres personas son
separables, pues no ha de creerse que existi u obr nada jams una antes que otra, una despus qu otra, una
sin la otra16.
De entre los errores condenado a Pedro Abelardo est el siguiente: que el Padre sea la potencia plena, el Hijo
cierta potencia, y el Espritu Santo ninguna potencia17
El concilio IV de Letrn (1215) ensea que las tres divinas Personas constituyen un nico principio de todas las
cosas: El Padre que engendra, el Hijo que nace y el Espritu Santo que procede: consustanciales, coiguales,
coomnipotentes y coeternos; un solo principio de todas las cosas; Creador de todas las cosas de las visibles y
de las invisibles, espirituales y corporales18

15 Dz 254
16 Dz 281
17 Dz 368 sin embargo hay que decir que es dudoso que Pedro haya dicho esto en otro sentido que por apropiacin.
18 Dz 428
5

El concilio de Florencia (1441) declara: Como el Padre y el Hijo y el Espritu Santo no son tres principios de la
creacin, sino un solo principio19.
Sagrada Escritura
En la escritura aparece la comunitariedad de las operaciones ad extra, puesto que atribuye una operacin ya sea
a una Persona y a otra. As por ejemplo la Creacin que es del Padre se atribuye tambin al Hijo en Hebreos
1,10 Y, T, al principio, oh Seor, pusiste fundamento a la tierra, y obra de tus manos son los cielos Tambin
la distribucin de los carismas se atribuye al Padre o al Hijo. (1Cor 12, 6.11).
Los Padres de la Iglesia
Los Padres se basan de manera muy particular en la unidad de las operaciones ad extra, para demostrar la
divinidad del Hijo o del Espritu Santo.
San Agustn: La fe catlica ensea que no son separables lasobras del Padre y del Hijo La fe catlica,
asegurada por el Espritu de Dios en sus santos, ensea, contra toda hertica perversidad, que las obras del
Padre y del Hijo son inseparables. Qu es lo que dije? Que as como son inseparables es Padre y el Hijo, as
tambin son inseparables las obras del Padre y del Hijo Como la igualdad e inseparabilidad de las Personas es
no slo del Padre y del Hijo, sino tambin del Espritu Santo, as tambin las obras son inseparables. La fe
catlica no dice que Dios Padre hizo una cosa y el Hijo hizo otra distinta, sino que lo que hizo el Padre, eso hizo
tambin el Hijo, y lo mismo hizo el Espritu Santo En Dios, la substancia por la que es, no es cosa distinta del
poder en virtud del cual puede; sino que le es consubstancial todo lo que es suyo y todo lo que es; por ser Dios,
no es de un modo, y puede de otro modo; sino que tiene simultneamente el ser y el poder, porque tiene
simultneamente el querer y el hacer. Por consiguiente, puesto que el poder del Hijo proviene del Padre; y
porque la substancia del Hijo proviene del Padre, por eso el poder del Hijo proviene del Padre. En el Hijo no es
una cosa el poder y otra la substancia, sino que es la misma la potencia que la substancia; la substancia por ser,
el poder para que pueda. Porque el Hijo procede del Padre, por eso dijo: El Hijo no puede hacer nada por s
mismo. Porque el Hijo no tiene el ser de s mismo, por eso no puede por s.20
El mismo santo explica cmo ha de entenderse esto: Idntica son las obras del Padre y del Hijo porque no hay
ninguna obra del Hijo, la cual no la haga el Padre por el Hijo; ni hay ninguna obra del Padre, que Este no haga
por el Hijo conjuntamente operante Luego, no son distintas las obras del Padre, sino que stas son las
mismas; ni son hechas por el Hijo de modo dismil sino de modo semejante. Como quiera que el Hijo no haga
otras obras semejantes a las que hace el Padre, sino que las mismas, Qu significa de modo similar, sino: con
no dismil facilidad, con no dismil potestad?... Y tambin sin el Espritu Santo, pues el Espritu no se separa de
ningn modo de las obras que han de hace Ambos. As, pues, del mismo modo, admirable y divino, son hechas
por todos, las obras de todos, y por cada uno de ellos No puede haber operacin dividida, donde hay slo una
naturaleza igual sino tambin indivisa.21
San Cirilo de Alejandra escribe: Hunde en la nada la grandeza del misterio, quien divide de algn modo, por
algn obrar, la eficiencia de la Santa Trinidad, atribuye privadamente a alguna Hypstasis algo que no hizo la
otra Pues la Santa Trinidad, obra las mismas cosas, y todo lo que crease o quisiera crear el Padre, lo mismo, y
del mismo modo, hace el Hijo, e igualmente el Espritu Santo. Atribuir separadamente a las hypstasis
19 Dz 704, cf. 284.
20 Sobre el Evangelio de San Juan, 20, 33.4, ob. cit, pp. 524.526.528
21 Contra el discurso de los arrianos, 15 P.L. 42, 694
6

operaciones propias a cada una en particular, no es otra cosa que proclamar tres dioses separados y totalmente
distintos entre s. Pues en la Santa Trinidad, aquella razn natural de la unidad, muestra una nica mocin en
todas las operaciones22
San Len Magno predicando sobre la Transfiguracin, pone en boca del Padre lo siguiente: Este es mi Hijo,
por quien han sido hecha todas las cosas, y sin l nada ha sido hecho (jn 1,3), porque todo lo que yo hago,
igualmente lo hace l, y todo lo que obro, lo obra l conmigo inseparablemente y sin diferencia23
San Juan Damasceno: El Padre, el Hijo y el Espritu Santo, son tres hypstasis, porque es distinta la
subsistencia de cada uno; pero como las Personas no quieren ni operan nada de un modo propio, o por propia
eleccin, y divididamente, sino en cuanto son una cosa, no son tres dioses sino un solo Dios24
Razn Teolgica
En la lnea con la argumentacin de los Padres, la consustancialidad trae consigo no la cooperacin sino la
unidad numrica de la operacin. En cuanto que el obrar sigue a ser, y existe un nico ser divino25.

La Apropiacin
Naturaleza de la apropiacin
La teologa encuentra en las creaturas finitas propiedades y relaciones, que tienen una cierta similitud con los
caracteres y relaciones de las Personas eternas. Es lo que llamamos vestigios de la Trinidad en la creacin26.
Pero adems la teologa posee numerosas, aunque plidas, nociones sobre la esencia divina, sus propiedades,
sus operaciones, es decir, sobre lo que es comn a las tres divinas Personas. La atribucin de alguna de estas
cosas a una Persona con preferencia a las otras, es lo que llamamos apropiacin.

22 Contra Nestorio, 4, 2. P.G. 76, 177 D. 180 C

23 Sermn 51. Lon Le Grand, Sermons, 2 ed. S.C., Paris, 1976, t,3, p. 33
24 Sobre las dos voluntades de Cristo 7, P.G. 95
25 Adversarios: propiamente no puede haber adversarios a esta doctrina, fuera de los que no entienden rectamente la

Trinidad. Los Gntherianos intentan demostrar que la unidad de esencia no excluye la diversidad de las operaciones ad
extra; solo el Padre genera, solo el Padre y el Hijo espiran, aunque el principio con el que realizan la generacin o la
espiracin es comn a los Tres. Pero a esto hay que responder que las operaciones ad intra, pueden ser y son, propias
de alguna persona, porque son constituidas en relaciones reales y opuestas, que estn formalmente fuera de la
esencia comn, y excluyen su comunidad. Por el contrario las operaciones ad extra, 1- no son constituidas por
relaciones reales, sino que, en Dios no dicen sino la misma esencia o intelecto o voluntad, con la connotacin de algn
termino extrnseco. Por consiguiente si fuesen propias de alguna Persona diran algo de absoluto propio de alguna
persona; 2- Esa relacin tal cual es en s, es decir, esa connotacin, en la que se puede concebir que consiste, no dice
ninguna oposicin a ninguna Persona, y por lo tanto, no se puede dar ninguna razn por la que no sea comn.Por la
operacin ad intra y ad extra, el principio quo es idntico, y esa es la razn por la que no aprehendemos
positivamente cmo la generacin no es comn; pero a- en lo que hace a la operacin ad intra, vemos que no debe
ser comn, ms aun, que no puede ser comn en razn de la oposicin b- por el contrario, en lo que respecta a la
operacin ad extra, vemos que no puede no ser comn, puesto que no aparece ninguna razn por la que alguna
Persona quede excluida de alguna accin; no el principio quo, que es comn, no la oposicin, puesto que no se da
ninguna, no la connotacin de alguna Persona ya constituida, puesto que toda accin ad extra connota el acto de
querer ya elcito, y por lo tanto, el Espritu Santo ya constituido.

Por lo tanto en los vestigios y la atribucin hay una diferencia: por los vestigios se toma al conocimiento de lo
creado, mientras que por la apropiacin se utilizan los conocimientos de lo increado y de la unidad divina (en
cuanto llegamos a ellos desde la revelacin), para esclarecer la Trinidad.
La apropiacin en sentido estricto27 se da cuando los atributos u operaciones ad extra, comunes a las tres
divinas Personas, se predican de modo especial de alguna de Ellas, para que de tal atributo u operacin, seamos
llevados a las inteleccin de una propiedad personal. Aqu reside la finalidad de la apropiacin.
El fundamento de la apropiacin es la analoga o semejanza de algn atributo absoluto con la propiedad
hiposttica de una Persona con preferencia a las otras. Esta preferencia de ningn modo lleva a predicarlo
como propio con exclusin de las Otras personas.
Extensin
26 En la S. T., q.39, a. 7 se lee: Objeciones por las que parece que no es necesario encontrar en las criaturas algn
vestigio trinitario: 1. Cada ser puede ser investigado por sus propios vestigios. Pero la trinidad de las personas no
puede ser investigada a partir de las criaturas, tal como hemos sostenido anteriormente (q.32 a.1). Por lo tanto, en las
criaturas no hay vestigios de la Trinidad. 2. Ms an. Todo lo que hay en las criaturas ha sido creado. As pues, si el
vestigio de la Trinidad se encuentra en las criaturas segn algunas de sus propiedades, y todo lo creado tiene algn
vestigio de la Trinidad, es necesario que en cada una de ellas se encuentre tambin el vestigio de la Trinidad. Y as
indefinidamente. 3. Todava ms. El efecto no representa ms que a su causa. Pero la causalidad de las criaturas
corresponde a la naturaleza comn y no a las relaciones con las cuales las Personas se distinguen y enumeran. Por lo
tanto, en las criaturas no se encuentra el vestigio de la Trinidad, sino solamente el de la unidad de la esencia. En
cambio est lo que dice Agustn en VI De Trin.17: El vestigio de la Trinidad aparece en las criaturas. Solucin. Hay que
decir: Todo efecto representa algo de su causa, aunque de diversa manera. Pues algn efecto representa slo la
causalidad de la causa y no su forma. Ejemplo: El humo al fuego. Tal representacin se llama representacin del
vestigio; pues el vestigio evoca el paso de algo transente, sin especificar cul es. Por otra parte, otro efecto
representa a la causa en cuanto a la semejanza de su forma. Ejemplo: Un fuego a otro fuego; a Mercurio, su estatua.
Esta es la representacin de la imagen. Las procesiones de las personas divinas se conciben como actos del
entendimiento, tal como hemos dicho anteriormente (q.27). Pues el Hijo procede como Palabra del entendimiento, y el
Espritu Santo como Amor de la voluntad. As, pues, en las criaturas racionales, con entendimiento y voluntad, se
encuentra la representacin de la Trinidad a modo de imagen, en cuanto que se encuentra en ellas la palabra
concebida y el amor. Pero en todas las criaturas se encuentra la representacin de la Trinidad a modo de vestigio, en
cuanto que en cada una de ellas hay algo que es necesario reducir a las personas divinas como a su causa. Pues cada
criatura subsiste en su ser y tiene la forma con la que est determinada en una especie y tiene alguna relacin con
algo. As, pues, cada una de ellas es una sustancia creada que representa a su causa y su principio y, de este modo,
evoca la persona del Padre, que es principio sin principio. En cuanto que tiene una forma y pertenece a una especie
determinada, representa a la Palabra, tal como la forma de la obra artstica procede de la concepcin del artista. Y en
cuanto que est ordenada, representa al Espritu Santo, en cuanto que es Amor; porque la ordenacin del efecto a algo
procede de la voluntad del creador. Por esto, Agustn en VI De Trin. Dice que el vestigio de la Trinidad se encuentra en
cada criatura en cuanto que cada una es algo, y en cuanto est formada en alguna especie y en cuanto que tiene un
cierto orden. A esto mismo se reducen aquellos tres trminos que menciona Sab 11,21: Nmero, peso, medida. Pues la
medida se refiere al ser de la cosa limitada por sus principios. El nmero, a la especie. El peso al orden. Tambin se
reducen a esto los tres trminos mencionados por Agustn 19: El modo, la especie, el orden. Tambin lo que l dice en
el libro Octoginta trium quaest: Aquello por lo que subsiste, por lo que se distingue, por lo que se relaciona. Pues algo
subsiste por su sustancia, se distingue por su forma y se relaciona por el orden. Resulta fcil reducir a esto mismo todo
aquello que se dice en este sentido. Respuesta a las objeciones: 1. A la primera hay que decir: La representacin a
modo de vestigio responde a la relacin con la apropiacin. As, tal como hemos dicho (sol.; q.32 a.1 ad 1), por las
criaturas se puede acceder al conocimiento de la trinidad de las divinas personas. 2. A la segunda hay que decir: La
criatura es propiamente algo subsistente en la que se pueden encontrar las tres caractersticas dichas anteriormente.
No es necesario que en cada una de las propiedades de la criatura se encuentren aquellas tres caractersticas. Pero
por ellas se atribuye el vestigio al ser subsistente. 3. A la tercera hay que decir: Como acabamos de decir (a. 6), las
procesiones de las personas son causa y razn de la creacin de algn modo.

27 No es apropiacin en sentido estricto cuanto un atributo absoluto, por algn parentesco con una propiedad
personal, se lo utiliza en sentido relativo para designar alguna persona. Por ejemplo al hablar de Sabidura
engendrada.

1- Todos los atributos esenciales pueden ser apropiados, ya que todos ofrecen siempre un carcter bajo el
cual se puede comparar con una de las Personas divinas y sacar una semejanza.
2- Varios atributos pueden ser atribuidos a una sola Persona, ya que podemos considerarla bajo diversos
aspectos.
3- Un mismo atributo se puede atribuir, por razones diversas a varias Personas. As, la Revelacin de los
misterios de Dios se atribuye al Hijo y al Espritu Santo. Al primero en su calidad de Verbo-Palabra del
Padre, por lo que vale atribuir la manifestacin de la Verdad de Dios. Al segundo se atribuye porque
representa la bondad comunicativa de Dios y la revelacin es un acto de tierna familiaridad y una
comunicacin de los secreto divinos.
Necesidad y utilidad
Sin el procedimiento de la apropiacin nos sera imposible hablar de la Trinidad de modo viviente y detallado.
La razn puede llevarnos de la naturaleza creada a la substancia increada, hacindonos conocer su existencia y
atributos esenciales, pero nos lleva al conocimiento de su vida ntima.
La apropiacin es necesaria para:
1- Dar una viviente y profunda representacin de cada Persona, en su distincin con la Otra. Pues segn
nuestro modo humano de conocer, slo podemos pensar una Persona determinada, con propiedades y
acciones determinadas.
2- Es til para hacer aparecer la Persona del Padre y el Espritu Santo, junto a la del Hijo que se apareci
entre nosotros encarnado, con propiedades y acciones exclusivas.
3- La apropiacin es necesaria para representar las propiedades y acciones de Dios en su vida mismay para
representar la unidad divina subsistente en Personas distintas.
Dice San Len Magno: La inmutable Deidad de esta bienaventurada Trinidad, es una substancia, indivisa en el
obrar, concorde en el querer, par en la omnipotencia, igual en la gloria. Cuando la Sagrada Escritura habla de
Ella, de modo que asigne, en los hechos o en las palabras, algo que parezca convenir a las Personas tomadas
en particular, no se perturba con ello la fe catlica, sino que es ilustrada; para que por la propiedad de la
palabra o del obrar, se nos insine la verdad de la Trinidad; y no divida la inteligencia, lo que distingue el
odo. Por esta razn, algunas cosas son presentadas bajo el nombre sea del Padre, sea del Hijo, sea del
Espritu Santo, para que no genere la confusin de los fieles en la Trinidad, la cual, siendo inseparable, nunca
se entendera que es Trinidad, si siempre se expresara sin distincin. Por lo tanto, justamente la misma
dificultad de hablar arrastra nuestro corazn a la recta inteligencia, y por nuestra debilidad, nos ayuda la
doctrina celestial, a fin de que la inteligencia ya que en la Deidad el Padre y del Hijo y del Espritu Santo, no
se ha de pensar ninguna singularidad o diversidad, a lo menos pueda concebir, en cierto modo, la verdadera
Unidad y la verdadera Trinidad, aunque no pueda expresarlo, al mismo tiempo, con la boca.28
Historia de la Apropiacin
-

Escritura: si bien no expone la doctrina de la apropiacin, si parece emplearla. En el Nuevo Testamento

el nombre de Dios se predica ordinariamente del Padre, y el de Seor, del Hijo. En 1 Cor 12, 4-6 Pablo
dice: Hay diversidad de carismas, pero el mismo Espritu; diversidad de ministerios, pero el mismo
Seor; diversidad de operaciones, pero el mismo Dios, el que obra todas las cosas en todo.
Frmulas de Fe: emplean tambin la apropiacin cuando los fieles dicen Creo en Dios, Padre
Todopoderoso, creador del cielo y de la tierra, y en Jesucristo, su Hijo nico, Nuestro Seor, por quien
todo ha sido hecho, y en el Espritu Santo vivificador, que habla por los profetas.

28 Sermn II de Pentecosts 2, ob. cit. p. 299

9

La Liturgia: vemos atribucin en la formula doxolgica, Gloria al Padre, por el Hijo, en el Espritu
Santo
Los Padres griegos: entre ellos se esbozan ciertas reglas de apropiacin. Entre estos Padres destacan
Orgenes, San Basilio, San Gregorio de Nisa, San Juan Damasceno29.
Los Padres latinos: entre ellos se desarrolla la teora de la apropiacin. Entre los que destacan, San
Hilario, San Agustn, San Len Magno30.

Clasificacin
Partiendo de la Escritura y los Padres los atributos se pueden clasificar en las siguientes categoras31:
-

Los nombres substantivos

Al Padre se le apropia el nombre de Dios en cuanto principio de la divinidad. Al Hijo el de Seor, como
heredero engendrado por el Padre, que tras la encarnacin recibi el Seoro que debe ejercer sobre todo. Al
Espritu Santo se le apropia el nombre de Espritu, pues as como el aire en el viento, en la divinidad su aliento
aparece como la total energa de su naturaleza.
-

Los atributos divinos

Estos se puede apropiar en forma adjetiva (verdadero, bueno) o sustantiva (verdad, bondad). Estas
apropiaciones son mltiples. Aqu las principales:
La eternidad supone un ser sin principio, por eso conviene al Padre. La belleza consiste en la integridad del ser,
armona, proporcin y esplendor; por lo que le conviene al Hijo que es plenitud de la Naturaleza del Padre
(imagen perfecta). Fruicin es legtimamente apropiada al Espritu Santo, porque ella implica el goce final de la
posesin de un bien.
Al Padre se atribuye la unidad, al Hijo la verdad, al Espritu Santo, la bondad. Pues la unidad es principio de
multiplicidad como lo es el Padre respecto del Hijo y el Espritu. La verdad es la semejanza del concepto con la
realidad, como el Hijo es semejanza infinita del Padre. Una cosa es buena en cuanto est consumada y es
perfecta; y una persona es buena, cuando es bienhechora, es decir que irradia alegra y afecto. Ahora bien el
Espritu es la consumacin y perfeccin de la Trinidad, es Amor, Don, fuente de beneficios.
Como la unidad se puede considerar de muchas maneras se atribuye al Padre la unidad si restriccin, al Hijo la
unidad de igualdad, al Espritu la unidad de ligazn.
-

Las operaciones divinas ad extra

El poder es apropiado al Padre, puesto que es el principio y el primero en la Trinidad. La sabidura al Hijo, pues
en cuanto Verbo, representa la Sabidura del Padre. Al Espritu Santo la bondad en cuanto Amor, pues le
conviene la bondad al que ama y hace amar. En esta lnea se le atribuye la causalidad eficiente al Padre, la
ejemplar al Hijo y la final al Espritu Santo.

29 Cfr. Textos en J. C. Ruta, La Vida Trinitaria, F. I. T., La Plata, 1986, pp. 517-519
30 Cfr. Textos en J. C. Ruta, La Vida Trinitaria, F. I. T., La Plata, 1986, pp. 519-521
31 Seguimos en esto a Scheeben, presentado por J. C. Ruta, La Vida Trinitaria, F. I. T., La Plata, 1986, pp. 521-527
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En la causalidad eterna que produce efectos ad extra se atribuye la resolucin a obrar al Padre; el plan de la
obra y la ejecucin al Hijo en cuanto Sabidura; la conservacin y consumacin de todas las cosas al Espritu
Santo que es amor y consumacin en la Trinidad.
En cuanto a los efectos de la accin divina ad-extra, se atribuye al Padre la creacin de toda substancia, por ser
sta principio de las actividades y las propiedades. Tambin a l se atribuyen las intervenciones milagrosas, en
cuanto manifiestan la omnipotencia. Las iluminacin de las inteligencias, el levantar a las almas cadas y la
obtencin del perdn se atribuye al Hijo, Verbo encarnado. Al Espritu se apropia todo lo que perfecciona,
santifica y consuma, todo el orden sobrenatural, la gracia, los dones y las virtudes.
La frmula doxolgica De l (Padre), por l (Hijo) y en l (Espritu Santo), tiene de trasfondo la
apropiacin. Es decir, todo es hecho por el Padre, (principio de todo), por medio del Hijo (Imagen y Palabra del
Padre) en el Espritu, que es ese amor en que reposa el Padre y el Hijo.
Representaciones Simblicas
De la mano de la apropiacin van las representaciones simblicas de las personas, que en general persigue el
mismo fin.
Los Padres partieron del mundo vegetal y as llaman al Hijo germen, flor o fruto del Padre. Germen como
manifestacin fundamental de la fuerza vital; flor, en que se desarrolla su hermosura y fruto en el que se
concentra la total riqueza de la divinidad. El Espritu es llamado perfume, leo, blsamo. Porque en el perfume
la planta halla como su figura etrea, su tendencia expansiva y una fuerza penetrante. Adems en el perfume se
derrama lo ms fino y noble de la planta, como su alma. Manifiesta en el perfume su ms ntima pureza, salud y
frescura, afectando el nimo de quien lo inspira.
Tambin se representa al Espritu Santo como una paloma, smbolo que parte de la Sagrada Escritura. Pues la
paloma es smbolo del amor y la fidelidad, en particular del amor puro, paciente, inocente. La paloma nos
representa la unin del Padre y el Hijo. La imagen de la paloma es caricia, abrazo y suspiro del Padre y el Hijo.
Tambin se han buscado smbolos en el mundo inorgnico, como la luz, su brillo y su calor; o los colores blanco
para el Padre como el color del Sol, azul para el Hijo como color de la atmosfera pura reflejante y el rojo para el
Espritu Santo como color mediante entre ellos en el atardecer o amanecer.

Las Misiones Divinas

Nocin
Misin viene del latn misio, compuesto por el sufijo sio (sin, accin y efecto) sobre el supino del verbo
mittere, que significa enviar. Se entiende por misin en teologa el envo de una persona por otra para hacerse
presente en un lugar determinado.
Existencia de las Misiones Divinas:
Magisterio de la Iglesia
El concilio XI de Toledo (675) declar:
Tambin creemos que el Espritu Santo, que es la tercera persona en la Trinidad, es un solo Dios e igual con
Dios Padre e Hijo; no, sin embargo, engendrado o creado, sino que procediendo de uno y otro, es el Espritu de
ambos. Adems, este Espritu Santo no creemos sea ingnito ni engendrado; no sea que si le decimos ingnito,
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hablemos de dos Padres; y si engendrado, mostremos predicar a dos Hijos; sin embargo, no se dice que sea
slo del Padre o slo del Hijo, sino Espritu juntamente del Padre y del Hijo. Porque no procede del Padre al
Hijo, o del Hijo procede a la santificacin de la criatura, sino que se, muestra proceder a la vez del uno y del
otro; pues se reconoce ser la caridad o santidad de entrambos. As, pues, este Espritu se cree que fu enviado
por uno y otro, como el Hijo por el Padre; pero no es tenido por menor que el Padre o el Hijo, como el Hijo
por razn de la carne asumida atestigua ser menor que el Padre y el Espritu Santo.32
En Concilio de Trento (1545-1563) afirma en el decreto sobre la justificacin:
De ah result que el Padre celestial, Padre de la misericordia y Dios de toda consolacin [2 Cor. 1, 3], cuando
lleg aquella bienaventurada plenitud de los tiempos [Ef. 1, 10; Gal. 4, 4] envi a los hombres a su Hijo Cristo
Jess [Can. 1], el que antes de la Ley y en el tiempo de la Ley fue declarado y prometido a muchos santos
Padres [cf. Gen. 49, 10 y 18], tanto para redimir a los judos que estaban bajo la Ley como para que las
naciones que no seguan la justicia, aprehendieran la justicia [Rom. 9, 30] y todos recibieran la adopcin de
hijos de Dios [Gal. 4, 5]. A Este propuso Dios como propiciador por la fe en su sangre por nuestros pecados
[Rom. 3, 25], y no slo por los nuestros, sino tambin por los de todo el mundo [1 Jn. 2, 2] 33.
Sagrada Escritura
a) La misin del Hijo por el Padre
Jn 3, 16-17: S, Dios am tanto al mundo, que entreg a su Hijo nico para que todo el que cree en l no
muera, sino que tenga Vida eterna. Porque Dios no ha enviado a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino
para que el mundo se salve por l.
Jn 5, 23: El que no honra al Hijo no honra al Padre que lo ha enviado.
Jn 17, 18: Como t me has enviado al mundo, yo tambin los he enviado al mundo.
Gal 4, 4-5: Pero, al llegar la plenitud de los tiempos, envi Dios a su Hijo, nacido de mujer, nacido bajo la ley,
para rescatar a los que se hallaban bajo la ley, y para que recibiramos la condicin de hijos.
b) La misin del Espritu Santo por el Padre
Jn 14, 16: yo pedir al Padre y les dar otro Parclito, para que est con ustedes para siempre
Jn 14 26: Pero el Parclito, el Espritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo y os
recordar todo lo que yo os he dicho.
Gal 4, 6: Dios envi a vuestros corazones el Espritu de su Hijo, que clama: Abba, Padre
c) La misin del Espritu Santo por el Hijo
Jn 15, 26: Cuando venga el Parclito que yo les enviar desde el Padre, el Espritu de la Verdad que proviene
del Padre, l dar testimonio de m.
Jn 16, 7: Sin embargo, les digo la verdad: les conviene que yo me vaya, porque si no me voy, el Parclito no
vendr a ustedes. Pero si me voy, se lo enviar.
Lc 24, 49: Mirad, yo voy a enviar sobre vosotros la Promesa de mi Padre.
32 Dz 277
33 Dz 794
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La Sagrada Escritura no dice nunca del Padre que sea enviado, sino nicamente que viene y mora.
Jn 14, 23: Jess le respondi: "El que me ama ser fiel a mi palabra, y mi Padre lo amar; iremos a l y
habitaremos en
l.
Los Padres de la Iglesia
Los Santos Padres tratan muchas veces acerca de la misin de las divinas personas; sobre todo acerca de la
misin del Espritu Santo. Tertuliano, en base a la misin, refuta a los sabelianos: mientras uno es el que enva,
otro es el enviado. El que la misin suponga la procesin, es desarrollad por los Padres griegos, los cuales
explican muchas veces con el mismo nombre la procesin y la misin; y en esta lnea afirma S. Agustn:
Ahora bien, si segn esto el Hijo se dice que ha sido enviado por el Padre, por el hecho de que ste es el
Padre y aqul el Hijo... ste es de quien procede el que es enviado, aqul el que procede del que enva... el
Padre... no se dice enviado, pues no tiene de quien proceda.
Profundizacin de las Misiones Divinas
Para comprender las Misiones Divinas debemos distinguir dos aspectos esenciales en el concepto de misin.
1- Cierta relacin u orden del enviado con quien le enva.
2- Cierta relacin u orden del enviado con aquello a lo que es enviado, es decir,
respecto al fin de la misin.
El hecho de que alguien sea enviado, pone al descubierto que el enviado procede de alguna manera de quien le
enva. Bien a modo de orden, como el seor enva al siervo. Bien a modo de consejo, como el consejero enva al
rey a la guerra, si puede decirse as. O a modo de origen, como cuando decimos que el rbol emite (enva) la
flor.
En las misiones divinas debemos descartar toda imperfeccin. Por lo tanto, la persona que enva: no enva
mandando, por cuanto el mandato, en Dios, implicara superioridad siendo as que las divinas personas son
iguales; ni aconsejando, que indicara, igualmente, una cierta distincin en el que enva, en el orden de
conocimiento; pero s originando: el Padre enva en cuanto est siendo el origen de la persona enviada, como
cuando se dice que el rbol enva la flor, en cuanto que est surgiendo de l.
Tambin se pone al descubierto una relacin con respecto a aquello adonde se enva, bien porque antes nunca
hubiera estado all, bien porque empieza a estar de un modo distinto a como estuvo antes. En la misin de una
Persona divina, dada la omnipresencia sustancial de Dios en el universo creado, slo puede tratarse de algn
nuevo gnero de presencia.
As pues, el concepto de misin incluye la procesin eterna, y aade una nueva manera de presencia en el
mundo creado. Las misiones temporales reflejan, por tanto, el orden de origen de las Personas divinas: El Padre
enva pero no es enviado, el Hijo es enviado y enva, el Espritu Santo es enviado pero no enva.
Relacin de la eternidad y el tiempo en las misiones
Dos son los aspectos esenciales que constituyen la misin:
1- La procesin de las divinas personas.
2- El modo nuevo de estar en la criatura racional.
Lo cual implica una doble vertiente: la dimensin eterna y la dimensin temporal. En cuanto implica la
procesin de las personas divinas, la misin es eterna, y en la medida que expresa un modo nuevo de estar en la
criatura, es temporal.
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Ambos aspectos son igualmente esenciales a la misin: si prescindimos del aspecto eterno, no podemos hablar
de misin de las divinas personas; puesto que las misiones se constituyen por las procesiones: y si suprimimos
el efecto temporal, tampoco podemos hablar de misiones, sino de procesiones; puesto que el efecto temporal
de la procesin es lo que hace que se convierta en misin34.
Definicin de la misin trinitaria y su alcance.
Sobre la base de las precedentes reflexiones se puede apuntar la siguiente descripcin de las misiones trinitarias:
Son la prolongacin de las procesiones eternas en la criatura racional. Lo que quiere decir que:
1) la procesin es causa de la misin.
2) procesin y misin se corresponden, a cada misin corresponde la necesaria procesin eterna de la persona
enviada
3) el efecto que produce la misin en la criatura racional hay que entenderlo siempre desde la procesin.
Las procesiones son siempre personales. Lo que procede en el seno de la adorable Trinidad son las personas en
cuanto tales. Por lo mismo, la misin, que es una prolongacin de la procesin eterna, es tambin personal; es
enviada la persona en cuanto tal. Las misiones, por consiguiente, hacen presentes y manifiestan a las personas
en cuanto tales. Ahora bien; si las manifiestan, es porque el trmino temporal de las misiones dice relacin de
propiedad a la persona enviada. La unin hiposttica, por ejemplo, es el trmino temporal de la misin
sustancial del Verbo, se refiere propiamente a ste y no al Padre ni al Espritu Santo. nicamente el Verbo
asume la condicin humana, si bien las tres personas actan en la misma obra de la encarnacin.
Quiere decir, por tanto, que siempre que se quiera explicar convenientemente el trmino temporal de las
misiones (unin hiposttica, gracia santificante, etc.), hay que referirlo a las personas en cuanto tales y no slo a
la naturaleza una. La accin ad extra siempre es comn a las tres personas, si bien cada una de ellas acta segn
su manera peculiar o desde su condicin personal.
Las Misiones, no son propiamente operaciones ad extra, como lo es la creacin. Parecen ser operaciones ad
extra segn nuestra imaginacin. Sin embargo, como dijimos, algunas misiones son propias de una u otra
Persona. Por ejemplo, en la Encarnacin, slo el Verbo se une a la naturaleza humana de Cristo; en Pentecosts,
slo el Espritu Santo fue enviado a los Apstoles.
La dificultad se resuelve distinguiendo entre las eficiencias del trmino extrnseco, al que se une o al que tiene
relacin la Persona que se dice enviada, y la misma unin o relacin.
Es decir, las eficiencias del trmino extrnseco, el efecto creado es siempre de las tres divinas personas. Eso es
propiamente una operacin ad extra. Por ello no slo el Hijo, sino las tres divinas Personas formaron la
naturaleza humana en el seno de Mara, y la unieron hipostticamente al Verbo35.
La relacin real que el efecto creado tiene, no es, de s, operacin, sino slo relacin al trmino extrnseco, y
por consiguiente, es propia una de las persona. Cuando decimos que la naturaleza humana es asumida por el

34 Dice Santo Toms en 1p q.43 a. 2 presenta la siguiente objecin: Aquel a quien le

corresponde algo de forma temporal, cambia. Pero la persona divina no cambia. Por lo tanto, su
misin no es temporal, sino eterna. Responde diciendo: El hecho de que la persona divina est
en alguien de un modo nuevo, o que sea poseda por alguien temporalmente, no se debe a la
mutacin de la persona divina, sino a la de la criatura. As se dice que, debido a un cambio en la
criatura, temporalmente Dios es llamado Seor.
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Verbo, se busca presentar la relacin real de la naturaleza humana a la segunda Persona de la Santsima
Trinidad.

Divisin de las Misiones

La misin de la persona divina, se dice visible o invisible, segn la naturaleza del trmino ad extra que
conlleva. Son visibles la misin del Hijo en la Encarnacin, y las misiones del Espritu Santo, bajo forma de
paloma en el Bautismo de Cristo y bajo forma de lengua de fuego el da de Pentecosts.
La misin del Verbo en la Encarnacin, se dice sustancial, porque en ella el Verbo se uni sustancialmente la
naturaleza de Cristo. Las misiones visibles del Espritu Santo son meramente manifestativas o representativas,
en cuanto que las figuras visibles son slo signos de la especial presencia o la accin del Espritu Santo sin
unin con l.
Segn opinin general de los telogos, se entiende que las misiones propiamente dichas se dirigen siempre a la
persona, no a seres que carecen de razn; pues manifiestan a la persona enviada.
Tambin sostienen los telogos ms comnmente que las misiones pertenecen en cuanto al efecto al orden
sobrenatural, y que las misiones visibles se ordenan a las invisibles.

35 La naturaleza divina es el principio de la encarnacin -como accin divina ad extra, comn a

las tres divinas personas-, pero el trmino de la misma fue nicamente la persona del Verbo. Fue
nicamente la persona divina del Verbo quien asumi la naturaleza humana, aunque la accin
asuntiva corresponda a las tres divinas personas. Luego la expresin asumente conviene propia y
directamente a la persona divina del Verbo y slo secundariamente a la naturaleza divina comn
a las tres personas.
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