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O Neoplatonismo

Caractersticas Gerais do Neoplatonismo


O neoplatonismo pode ser considerado como o ltimo e supremo esforo do
pensamento clssico para resolver o problema filosfico, que tinha encontrado um
obstculo intransponvel no dualismo e racionalismo gregos - dualismo e racionalismo que
nem sequer o gnio sinttico e profundo de Aristteles conseguiu superar. O
neoplatonismo julga poder superar o dualismo, mediante o monismo estico, na qual o
aristotelismo fornece, sobretudo os quadros lgicos; e julga poder superar, completar,
integrar a filosofia mediante a religio, o racionalismo grego mediante o misticismo
oriental, proporcionando o racionalismo grego especialmente a forma, e o misticismo
oriental o contedo.
Ser acentuado o dualismo platnico entre sensvel e inteligvel, entre matria e
esprito, entre finito e infinito, entre o mundo e Deus: primeiro, identificando, por um lado,
a matria com o mal, e elevando, por outro lado, o vrtice da realidade inteligvel ao
suprainteligvel e, em segundo lugar, elaborando uma moral asctica e mstica, em
relao com tal metafsica, a qual, todavia, se esforar por unificar os plos opostos da
realidade, fazendo com que da substncia do Absoluto seja gerado todo o universo at a
matria obscura.
A filosofia antiga, em seu ltimo perodo, no tem mais sua capital tradicional em
Atenas, cidade grega por excelncia. O centro do pensamento ento se estabelece em
Alexandria, cidade cosmopolita na qual vivem egpcios, judeus, gregos e romanos. o
local privilegiado de todos os intercmbios, particularmente os intelectuais. A cidade
povoada de pensadores que dispem de uma admirvel biblioteca.
Isto nos ajuda a compreender o carter sincrtico, ou sinttico, da filosofia
neoplatnica. O racionalismo lcido dos gregos se une - numa sntese muito original - aos
fervores do misticismo oriental. Apesar das denegaes dos cticos e da propaganda
materialista dos epicuristas, nunca os homens foram to famintos de Deus quanto nessa
poca. As religies de salvao, o culto de Mitra, de sis, ento se desenvolvem. O
cristianismo tomar impulso. Preocupaes filosficas e religiosas se unem estreitamente.
Os filsofos, alm da verdade suprema, buscam a salvao. Os homens piedosos querem
fundamentar suas crenas filosoficamente. Tal a atmosfera que vamos encontrar
envolvendo tanto Filon de Alexandria, quanto Plutarco ou Plotino.

Filon de Alexandria
Filon de Alexandria (nascido por volta de 25 a.C.) bem representativo dos meios
judeus helenizados que s sabiam ler a Bblia na verso grega denominada dos Setenta
(segundo a tradio, a Bblia hebraica teria sido traduzida para o grego por setenta
sbios, em Alexandria). Seus correligionrios tinham-no encarregado de uma misso junto
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ao imperador Calgula (para serem dispensados do culto ao imperador, incompatvel com


o monotesmo judaico).
Filon pretende fazer uma sntese entre os ensinamentos de Moiss, de Plato e
de Zeno de Citium. Para ele, a Bblia diz a verdade, mas sob forma alegrica. Plato traz
a mesma mensagem sob forma filosfica. Como dir mais tarde um discpulo de Filon,
"Plato um Moiss que fala grego". A idia de Filon de harmonizar a revelao e a
razo, a Bblia e Plato, estaria fadada a uma grande existncia. Num sentido, o grande
problema da escolstica medieval, o da concordncia entre razo e f, uma herana
legada por Filon ( nesse sentido que Wolfson dir que a filosofia medieval inteiramente
filoniana ).
Para Filon, o prprio Deus inefvel, inacessvel s nossas abordagens. Todavia,
podemos nos aproximar d'Ele por intermdio da renncia ao mundo e do recolhimento da
alma. J Plato no houvera dito que preciso morrer para o sensvel, a fim de nascer
para o inteligvel? Se Deus inacessvel, o esprito humano, ao menos, pode participar do
Inteligvel - ao qual Filon denomina Logos, Verbo eterno de Deus, seu filho primognito
(protgonos). A concepo que So Joo faz do Verbo divino muito deve s frmulas e s
idias de Filon de Alexandria.

Plutarco de Queronia
O autor da Vida dos Homens Ilustres tambm um pensador religioso. Colocou
em particular o problema do mal e da Providncia em seu ensaio sobre as Dilaes da
Justia Divina, que levou Joseph de Maistre, que o admirou, a traduzi-lo.
Para Plutarco, no podemos, maneira dos esticos, identificar Deus com o
universo. Isto porque, ao princpio transcendente do Bem se ope um princpio do mal,
que a lei do nosso mundo. Essa filosofia dualista provm de Plato e a encontraremos
em todos os sistemas denominados "gnsticos. A idia essencial (j presente em Plato
e Plutarco) a de que somos formados de uma alma, divina por essncia, envolvida por
uma potncia malfazeja num corpo radicalmente vicioso (a encarnao uma
encarcerao) e de que a salvao provm do verdadeiro conhecimento (gnosis em
grego), isto , do conhecimento dos dois princpios rivais, das causas que fizeram triunfar
o princpio do mal, dos meios que permitiriam a vitria do princpio do bem.
Plutarco encontra simbolizao de sua doutrina nos mitos da salvao comuns
em sua poca. sis simboliza a matria e Osris o Logos. A unio dos dois explica a
criao no que ela tem de bom. Mas Tifon, o princpio do mal, introduz a desordem e a
perturbao: dispersa os membros divinos de Osris que sis tenta reunir.
Plutarco aceita tornar-se sacerdote de Apolo Ptico em Delfos; trabalha da melhor
maneira possvel para o renascimento do culto dlfico. Leva a srio as profecias de Ptia,
cuja exegese ele prope: Apolo que, diretamente, ilumina o esprito de Ptia, mas esta
exprime a Revelao segundo sua mentalidade e sua cultura, com os seus hbitos de
linguagem... Dezoito sculos antes do Pe. Lagrange temos um primeiro esboo da teoria
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dos gneros literrios e das mentalidades! com relao inspirao sagrada da Ptia
que Plutarco formular sua clebre expresso: "O corpo o instrumento da alma e a alma
o instrumento de Deus, psyche organon theou!"

Plotino
Plotino nasceu em Licpolis, no Alto Egito, e, aos 28 anos, dirigiu-se para
Alexandria onde seguiu as lies do platnico Amnio Sacas, que o "converteu" filosofia
(pois, na escola neoplatnica, assim como entre os esticos, a filosofia no era simples
disciplina terica, mas escola de vida espiritual, destinada a transformar inteiramente a
alma, e purific-la, a volt-la para as realidades sublimes). Em 243, a fim de conhecer a
filosofia dos persas, Plotino engajou-se no exrcito do imperador Giordano; sobrevivendo
aos seus desastres, estabeleceu-se definitivamente em Roma, onde abriu uma escola. A,
uniu s prticas ascticas ("Tinha vergonha de estar num corpo", dir seu discpulo
Porfrio a seu respeito) um ensino muito brilhante. Porfrio anotou e publicou seus cursos.
O conjunto compreende cinqenta e quatro tratados agrupados em seis Enadas (isto ,
grupos de nove).
A doutrina fundamental de Plotino a das trs hipstases, isto , das trs
substncias, das trs realidades eternas - embora elas derivem, em termos plotinianos,
embora elas procedam uma das outras.
A. - A realidade suprema, o Deus de Plotino, o Uno, o qual no o
conhecimento (uma vez que este supe a dualidade do sujeito cognoscente e do objeto
cognoscvel - nem o Ser, mas antes a fonte inefvel de todo ser e de todo pensamento.
Ele todas as coisas e nenhuma delas. aquilo de que promana toda existncia, toda
vida e todo valor, mas ele prprio de tal ordem que nada podemos afirmar a seu
respeito, nem a vida, nem a essncia; superior a tudo e fonte absoluta de tudo.
B. - Por que existem outras hipstases? Por que esse Deus plotiniano, por que o
Uno no nico, por que se degrada na multiplicidade? certo que no est submetido a
qualquer necessidade, no pode desejar coisa alguma - pois, desejar sentir falta de
algo, e ele plenitude. Mas o Uno riqueza infinita, generosidade sublime. A perfeio
suprema se difunde em si mesma, tende a engendrar outros seres que se lhe
assemelham, ainda que menores. Assim como de um fogo ardente as chamas se
irradiam, assim ocorre com os seres emanados do Uno. O primognito de Deus o
Logos, a Inteligncia. Essa Inteligncia o princpio de toda justia, de toda virtude e, o
que capital para Plotino, de toda beleza. A Inteligncia que faz a realidade ter uma
forma, na medida em que ela coerente e harmoniosa, na medida em que ela Beleza
(nesta segunda hipstase encontramos algo das Idias de Plato e do pensamento que
se pensa de Aristteles).
C. - Da Inteligncia procede a Alma, terceira hipstase (que evoca o tema
platnico da alma do mundo, assim como o deus csmico dos esticos). A Alma a
mediao entre a Inteligncia, da qual ela procede, e o mundo sensvel, cuja ordem
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constituda por ela. As almas individuais emanam dessa alma universal. A alam humana
tambm uma parcela do prprio Deus presente em ns.
Abaixo das trs hipstases, o mundo material representa o ltimo estgio dessa
"difuso" divina, o ponto extremo onde morre a luz; aqui que encontramos a opacidade
da carne, o peso da matria, as trevas do mal. Todavia, enquanto o Uno dispersou-se,
obscureceu-se, abismou-se no mltiplo, este ltimo aspira reconquista da unidade, luz
e ao repouso na fonte sublime. Ao movimento de procedncia corresponde o impulso de
converso pelo qual a alma, cada no corpo, obscurecida no mal, se assume e tenta se
elevar at o Princpio original.
Reservemo-nos, todavia, de ver no plotinismo um dualismo gnstico. O prprio
Plotino escreveu um tratado contra as seitas gnsticas. Para ele, no existe um mundo do
mal, rival do mundo do bem. O mal, para Plotino, nada tem de uma substncia positiva:
"O mal no seno o apequenamento da sabedoria e uma diminuio progressiva e
contnua do bem". A alma que dizem prisioneira do mal apenas uma alma que se ignora,
, como diz Plotino, uma luz mergulhada na bruma. O mal no uma substncia original,
s o procurado pelo reflexo do bem que fracamente ainda brilha nele. Nesse sentido,
livrar-se do mal, para Plotino, no , como para os gnsticos, destruir um universo para
dar nascimento a outro, mas antes encontrar a si mesmo em sua verdade. No
esqueamos que a leitura de Plotino que, um dia, arrancar o jovem Agostinho de suas
crenas dualistas abeberadas no maniquesmo.
Essa filosofia, no entanto, no absolutamente nova. J no Timeu de Plato est
colocada a questo de uma gnese do mundo; por outro lado, a converso plotiniana
lembra a dialtica ascendente de Plato. Em ambos os mtodos de purificao, a idia do
Belo desempenha importante papel. Todavia, a obra de Plotino possui uma tnica de
misticismo que nova; sente-se a, como at ento no se sentira ainda, o desejo e o
esforo de uma alma que quer se encontrar e ao mesmo tempo se perder no Uno
universal e inefvel. Esse arrebatamento da alma, esse xtase foi que impressionou
Bergson ao ler as Enadas, o que explica o fato de o autor das Duas Fontes Ter colocado
Plotino acima de todos os filsofos.

A Gnosiologia
A gnosiologia de Plotino semelhante de Plato, pela desvalorizao da
sensibilidade como aparncia, opinio, com respeito ao pensamento. A sensao
representa o primeiro grau de conhecimento humano, manifestando-se nela obscuros
vestgios da verdade. Segue-se, superior sensibilidade, a razo: conhecimento mediato,
discursivo, dialtico, demonstrativo, que atinge as idias, as essncias das coisas. A
razo a atividade do esprito, que conhece enquanto vem iluminado pelo pensamento
propriamente dito, o qual superior ao esprito.
razo segue-se o pensamento imediato, que autocontemplao do esprito
pensante. Nesse grau de conhecimento o esprito compreende, ao mesmo tempo, a si e
as coisas. conhecimento intuitivo, imediato, no discursivo e sucessivo. Tambm o
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pensamento - o intelecto - representa uma atividade do esprito humano participada do


pensamento absoluto, isto , da Inteligncia - nos. O pensamento absoluto, a
inteligncia, o nos, em si mesmo, est sempre em ato de conhecer, e nunca erra; mas,
no esprito humano, o pensamento vem a ser intermitente e sujeito ao erro, precisamente
pelo fato de ser, nele, o conhecimento participado. O conhecimento humano, finalmente,
se completa e atinge a sua perfeio no xtase, que identificao do esprito humano
com o esprito absoluto, o Uno, Deus, em que o esprito humano se torna passivo,
inconsciente.

A Metafsica
Como os graus de conhecimento so quatro - sensibilidade, razo, intelecto,
xtase - assim quatro so os graus do ser : matria, alma, nos , Uno. O Uno, Deus segundo Plotino - a raiz de todo ser e de todo conhecer, tudo depende dele. No entanto,
transcende toda essncia e todo o conhecimento, de sorte que inteiramente
indeterminado e inefvel, e em torno dele pode-se dizer apenas o que no - teologia
negativa. O universo deriva de Deus, no por criao consciente e livre, mas por
emanao inconsciente e necessria, que procede de Deus degradando-se at matria.
Deus certamente transcende o mundo, mas o mundo da sua mesma natureza. A
primeira emanao representada pelo nos, inteligncia subsistente, intuitiva e imutvel,
que se conhece a si mesma e em si as coisas. A segunda emanao do Uno a alma; ela
procede do pensamento, como este procede do Uno. A alma contempla as idias - que
esto no nos - e enforma a matria, segundo o modelo delas. A alma universal, a alma
do mundo, por sua vez se multiplica e especifica nas vrias almas individuais, que esto
em escala decrescente do cu at os homens. Tambm Plotino sustenta que as almas
humanas caram de uma vida pr-mundana para o crcere corpreo; tambm ensina a
metempsicose e a converso. Com a alma termina o mundo inteligvel, divino, e comea o
mundo sensvel, material. A matria plotiniana, pois, no apenas potencialidade,
indeterminao, mas tambm mal, irracionalidade.

A Moral
Depois da descida - a emanao das coisas do Uno - h a subida, a converso do
mundo para Deus. Efetua-se ela atravs do homem, microcosmo, compndio do universo.
Nisto consiste a moral plotiniana, radicalmente asctica: libertao, purificao da
matria, do corpo, do sentido. Os graus dessa libertao so representados, em linha
ascendente, pelas virtudes ticas, dianoticas - arte e filosofia -, culminando no xtase.

A Religio
O neoplatonismo afirma certa transcendncia de Deus, em que este imaginado
como o suprainteligvel. Por isso, inefvel e pode ser atingido na sua plenitude
unicamente mediante o xtase, que uma fulgurao divina, superior filosofia. Com
esta doutrina do xtase, em que afirmada uma relao especfica com a Divindade,
parece abrir-se o caminho para uma nova filosofia religiosa, para a valorizao da religio
positiva. E outro caminho parece abrir-se na doutrina dos intermedirios, que esto entre
Deus e o homem, e por Plotino distintos em deuses invisveis e visveis, a que so
assimiladas as divindades das religies tradicionais.
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Pensamento Cristo
As Caractersticas Filosficas do Cristianismo
No h propriamente uma histria da filosofia crist, assim como h uma histria
da filosofia grega ou da filosofia moderna, pois no pensamento cristo, o mximo valor, o
interesse central, no a filosofia, e sim a religio. Entretanto, se o cristianismo no se
apresenta, de fato, como uma filosofia, uma doutrina, mas como uma religio, uma
sabedoria, pressupe uma especfica concepo do mundo e da vida, pressupe uma
precisa soluo do problema filosfico. o tesmo e o cristianismo. O cristianismo fornece
ainda uma - imprescindvel - integrao filosofia, no tocante soluo do problema do
mal, mediante os dogmas do pecado original e da redeno pela cruz. E, enfim, alm de
uma justificao histrica e doutrinal da revelao judaico-crist em geral, o cristianismo
implica uma determinao, elucidao, sistematizao racional do prprio contedo
sobrenatural da Revelao, mediante uma disciplina especfica, que ser a teologia
dogmtica.
Pelo que diz respeito ao tesmo, salientamos que o cristianismo o deve,
historicamente, a Israel. Mas entre os hebreus o tesmo no tem uma justificao, uma
demonstrao racional, como, por exemplo, em Aristteles, de sorte que, em definitivo, o
pensamento cristo tomar na grande tradio especulativa grega esta justificao e a
filosofia em geral. Isto se realizar graas especialmente Escolstica e, sobretudo, a
Toms de Aquino. Pelo que diz respeito soluo do problema do mal, soluo que
constitui a integrao filosfica proporcionada pelo cristianismo ao pensamento antigo que sentiu profundamente, dramaticamente, este problema sem o poder solucionar frisamos que essa representa a grande originalidade terica e prtica, filosfica e moral,
do cristianismo. Soluciona este o problema do mal precisamente mediante os dogmas
fundamentais do pecado original e da redeno da cruz. Finalmente, a justificao da
Revelao em geral, e a determinao, dilucidao, sistematizao racional do contedo
da mesma, tm uma importncia indireta com respeito filosofia, porquanto implicam
sempre numa interveno da razo. Foi esta, especialmente, a obra da Patrstica e,
sobretudo, de Agostinho.
Esta parte, dedicada histria do pensamento cristo, ser, portanto, dividida do
seguinte modo: o Cristianismo, isto , o pensamento do Novo Testamento, enquanto
soluciona o problema filosfico do mal; a Patrstica, a saber, o pensamento cristo desde
o II ao VIII sculo, a que devida particularmente a construo da teologia, da dogmtica
catlica; a Escolstica, a saber, o pensamento cristo desde o sculo IX at o sculo XV,
criadora da filosofia crist verdadeira e prpria.

Caractersticas Gerais do Pensamento Cristo


Foi conquistada a cidade que conquistou o universo. Assim definiu So Jernimo
o momento que marcaria a virada de uma poca. Era a invaso de Roma pelos germanos
e a queda do Imprio Romano.
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A avalancha dos brbaros arrasou tambm grande parte das conquistas culturais
do mundo antigo.
A Idade Mdia inicia-se com a desorganizao da vida poltica, econmica e
social do Ocidente, agora transformado num mosaico de reinos brbaros. Depois vieram
as guerras, a fome e as grandes epidemias. O cristianismo propaga-se por diversos
povos. A diminuio da atividade cultural transforma o homem comum num ser dominado
por crenas e supersties.
O perodo medieval no foi, porm, a "Idade das Trevas", como se acreditava. A
filosofia clssica sobrevive, confinada nos mosteiros religiosos. O aristotelismo disseminase pelo Oriente bizantino, fazendo florescer os estudos filosficos e as realizaes
cientficas. No Ocidente, fundam-se as primeiras universidades, ocorre a fuso de
elementos culturais greco-romanos, cristos e germnicos, e as obras de Aristteles so
traduzidas para o latim.
Sob a influncia da Igreja, as especulaes se concentram em questes
filosfico-teolgicas, tentando conciliar a f e a razo. E nesse esforo que Santo
Agostinho e Santo Toms de Aquino trazem luz reflexes fundamentais para a histria
do pensamento cristo.

A Filosofia Medieval e o Cristianismo


Ao longo do sculo V d.C., o Imprio Romano do Ocidente sofreu ataques
constantes dos povos brbaros. Do confronto desses povos invasores com a civilizao
romana decadente desenvolveu-se uma nova estruturao europia de vida social,
poltica e econmica, que corresponde ao perodo medieval.
Em meio ao esfacelamento do Imprio Romano, decorrente, em grande parte, das
invases germnicas, a Igreja catlica conseguiu manter-se como instituio social mais
organizada. Ela consolidou sua estrutura religiosa e difundiu o cristianismo entre os povos
brbaros, preservando muitos elementos da cultura pag greco-romana.
Apoiada em sua crescente influncia religiosa, a Igreja passou a exercer
importante papel poltico na sociedade medieval. Desempenhou, por exemplo, a funo
de rgo supranacional, conciliador das elites dominantes, contornando os problemas da
fragmentao poltica e das rivalidades internas da nobreza feudal. Conquistou, tambm,
vasta riqueza material: tornou-se dona de aproximadamente um tero das reas
cultivveis da Europa ocidental, numa poca em que a terra era a principal base de
riqueza. Assim, pde estender seu manto de poder "universalista" sobre diferentes
regies europias.

Conflitos e Conciliao entre a F e Saber


No plano cultural, a Igreja exerceu amplo domnio, tranando um quadro
intelectual em que a f crist era o pressuposto fundamental de toda sabedoria humana.
Em que consistia essa f?
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Consistia na crena irrestrita ou na adeso incondicional s verdades reveladas


por Deus aos homens. Verdades expressas nas Sagradas Escrituras (Bblia) e
devidamente interpretadas segundo a autoridade da Igreja.
"A Bblia era to preciosa que recebia as mais ricas encadernaes.
De acordo com a doutrina catlica, a f representava a fonte mais elevada das
verdades reveladas - especialmente aquelas verdades essenciais ao homem e que dizem
respeito sua salvao. Neste sentido, afirmava Santo Ambrsio (340-397,
aproximadamente): Toda verdade, dita por quem quer que seja, do Esprito Santo.
Assim, toda investigao filosfica ou cientfica no poderia, de modo algum,
contrariar as verdades estabelecidas pela f catlica. Segundo essa orientao, os
filsofos no precisavam se dedicar busca da verdade, pois ela j havia sido revelada
por Deus aos homens. Restava-lhes, apenas, demonstrar racionalmente as verdades da
f.
No foram poucos, porm, aqueles que dispensaram at mesmo essa
comprovao racional da f. Eram os religiosos que desprezavam a filosofia grega,
sobretudo porque viam nessa forma pag de pensamento uma porta aberta para o
pecado, a dvida, o descaminho e a heresia (doutrina contrria ao estabelecido pela
Igreja, em termos de f).
Por outro lado, surgiram pensadores cristos que defendiam o conhecimento da
filosofia grega, na medida em que sentiam a possibilidade de utiliz-la como instrumento a
servio do cristianismo. Conciliado com a f crist, o estudo da filosofia grega permitiria
Igreja enfrentar os descrentes e demolir os hereges com as armas racionais da
argumentao lgica. O objetivo era convencer os descrentes, tento quanto possvel, pela
razo, para depois faz-los aceitar a imensido dos mistrios divinos, somente acessveis
f.
Entre os grandes nomes da filosofia catlica medieval destacam-se Agostinho e
Toms de Aquino. Eles foram os responsveis pelo resgate cristo das filosofias de Plato
e de Aristteles, respectivamente.
"Tomai cuidado para que ningum vos escravize por vs e enganadoras
especulaes da "filosofia", segundo a tradio dos homens, segundo os elementos do
mundo, e no segundo Cristo." (So Paulo).

Patrstica
"A f em busca de argumentos racionais a partir de uma matriz platnica"
Desde que surgiu o cristianismo, tornou-se necessrio explicar seus
ensinamentos s autoridades romanas e ao povo em geral. Mesmo com o
estabelecimento e a consolidao da doutrina crist, a Igreja catlica sabia que esses
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preceitos no podiam simplesmente ser impostos pela fora. Eles tinham de ser
apresentados de maneira convincente, mediante um trabalho de conquista espiritual.
Foi assim que os primeiros Padres da Igreja se empenharam na elaborao de
inmeros textos sobre a f e a revelao crists. O conjunto desses textos ficou
conhecido como patrstica por terem sido escritos principalmente pelos grandes Padres
da Igreja.
Uma das principais correntes da filosofia patrstica, inspirada na filosofia grecoromana, tentou munir a f de argumentos racionais. Esse projeto de conciliao entre o
cristianismo e o pensamento pago teve como principal expoente o Padre Agostinho.
"Compreender para crer, crer para compreender". (Santo Agostinho)

Escolstica
"Os caminhos de inspirao aristotlica levam at Deus".
No sculo VIII, Carlos Magno resolveu organizar o ensino por todo o seu imprio
e fundar escolas ligadas s instituies catlicas. A cultura greco-romana, guardada nos
mosteiros at ento, voltou a ser divulgada, passando a Ter uma influncia mais marcante
nas reflexes da poca. Era a renascena carolngia.
Tendo a educao romana como modelo, comearam a ser ensinadas as
seguintes matrias: gramtica, retrica e dialtica (o trivium) e geometria, aritmtica,
astronomia e msica (o quadrivium). Todas elas estavam, no entanto, submetidas
teologia.
A fundao dessas escolas e das primeiras universidades do sculo XI fez surgir
uma produo filosfico-teolgica denominada escolstica (de escola).
A partir do sculo XIII, o aristotelismo penetrou de forma profunda no pensamento
escolstico, marcando-o definitivamente. Isso se deveu descoberta de muitas obras de
Aristteles, descobertas at ento, e traduo para o latim de algumas delas,
diretamente do grego.
A busca da harmonizao entre a f crist e a razo manteve-se, no entanto,
como problema bsico de especulao filosfica. Nesse sentido, o perodo escolstico
pode ser dividido em trs fases:
Primeira fase - (do sculo IX ao fim do sculo XII): caracterizada pela confiana
na perfeita harmonia entre f e razo.
Segunda fase - (do sculo XIII ao princpio do sculo XIV): caracterizada pela
elaborao de grandes sistemas filosficos, merecendo destaques nas obras de Toms
de Aquino. Nesta fase, considera-se que a harmonizao entre f e razo pde ser
parcialmente obtida.
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Terceira fase - (do sculo XIV at o sculo XVI): decadncia da escolstica,


caracterizada pela afirmao das diferenas fundamentais entre f e razo.

A Questo dos Universais:


O que h entre as palavras e as coisas

O mtodo escolstico de investigao, segundo o historiador francs Jacques Le


Goff, privilegiava o estudo da linguagem (o trivium) para depois passar para o exame das
coisas (o quadrivium). Desse modo surgiu a seguinte pergunta: qual a relao entre as
palavras e as coisas?
Rosa, por exemplo, o nome de uma flor. Quando a flor morre, a palavra rosa
continua existindo. Nesse caso, a palavra fala de uma coisa inexistente, de uma idia
geral. Mas como isso acontece? O grande inspirador da questo foi o inspirador
neoplatnico Porfrio, em sua obra Isagoge: "No tentarei enunciar se os gneros e as
espcies existem por si mesmos ou na pura inteligncia, nem, no caso de
subsistirem, se so corpreos ou incorpreos, nem se existem separados dos
objetos sensveis ou nestes objetos, formando parte dos mesmos".
Esse problema filosfico gerou muitas disputas. Era a grande discusso sobre a
existncia ou no das idias gerais, isto , os chamados universais de Aristteles.
O Cristianismo

Os Precedentes do Cristianismo
Os fatores histricos do cristianismo so: em primeiro lugar, a religio israelita; em
segundo lugar, o pensamento grego e, enfim, o direito romano. De Israel o cristianismo
toma o tesmo. o tesmo um privilgio nico deste povo pequeno, obscuro e
desprezado; os outros povos e civilizaes, ainda que poderosos e ilustres, so,
religiosamente, politestas, ou, no mximo dualistas ou pantestas. De Israel toma o
cristianismo, tambm, o conceito de uma revelao e assistncia especial de Deus. Da a
idia de uma histria, que desenvolvimento providencial da humanidade, idia peculiar
ao cristianismo e desconhecida pelo mundo antigo, especialmente pelo mundo grego.
Na revelao crist filosoficamente fundamental, bsico, o conceito de uma
queda original do homem no comeo da sua histria, e tambm o conceito de um
Messias, um reparador, um redentor. Conceitos indispensveis para explicar o problema
do mal, racionalmente premente e racionalmente insolvel. No entanto, o mundano e
carnal Israel resistiu tenaz e longamente a esta idia de uma radical misria humana -, e,
por conseqncia, idia de uma moral asctica. Idolatrou a vida longa e prspera, as
riquezas da natureza e a prosperidade dos negcios, as satisfaes conjugais e
domsticas, o estado autnomo e privilegiado, o poder e a glria - at esquecer-se de
Deus. Perseguiu os Profetas, que o chamavam ao temor de Deus e penitncia, e
recalcitrou contra os flagelos com que Jeov o castigava, at que Israel, ainda que contra
a sua vontade, foi submetido sujeio e renncia, tendo adquirido, atravs de
dolorosas experincias, o triste sentido da vaidade do mundo. A soluo integral do
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problema do mal viria unicamente do mistrio da redeno pela cruz - necessrio


complemento do mistrio do pecado original.
Quanto ao pensamento grego , deve-se dizer que entrar no cristianismo como
sistematizador das verdades reveladas, e como justificador dos pressupostos metafsicos
do cristianismo; no, porm, como elemento constitutivo, essencial e caracterstico,
porquanto este hebraico e cristo. E quanto ao direito romano, deve-se dizer que
entrar no cristianismo como sistematizador do novo organismo social, a Igreja, e no
como constitutivo de seus elementos essenciais e caractersticos, que so prprios e
originais do cristianismo.

Jesus Cristo
Entretanto, o verdadeiro criador do cristianismo, em sua novidade e originalidade,
Jesus Cristo. Pode ele dar plena soluo ao problema do mal - soluo que representa
o maior valor filosfico no cristianismo - unicamente se Homem-Deus, o Verbo de Deus
encarnado e redentor pela cruz. Diferentemente, a soluo - asctica - crist do problema
do mal seria v, como a estica e todas as demais solues filosficas de tal problema,
que ficaria, portanto, sem soluo alguma. E, em geral, a pessoa de Cristo tornar-se-ia
inteiramente ininteligvel, se ele no fosse Homem-Deus.
No este o momento de fazer um exame crtico, filosfico e histrico, para
determinar a personalidade de Cristo. Basta lembrar que, uma vez admitido e firmado o
tesmo, logo se segue a possibilidade de uma revelao divina e da divindade de Cristo,
para tanto no precisando, propriamente, seno de provas histricas. Os argumentos em
contrrio no so positivos, histricos, mas apriorsticos, filosficos; quer dizer, dependem
de uma filosofia racionalista e atia em geral, humanista e imanentista em especial.
Eis o esquema lgico da demonstrao da divindade de Jesus Cristo. Devem ser
examinados luz da crtica histrica, antes de tudo, os documentos fundamentais,
relativos revelao crist - Novo Testamento. E achamo-nos diante de uma
personalidade extraordinria - Jesus Cristo -, que ensina uma grande doutrina, leva uma
vida santa, afirma-se a si mesma como divina e comprova explicitamente com prodgios e
sinais - os milagres e as profecias - esta sua divindade. E como Jesus Cristo se torna
garantia de toda uma tradio que o precedeu - o Velho Testamento -, tambm se
responsabiliza por uma instituio que a ele se segue - a Igreja catlica. A esta, portanto,
caber interpretar infalivelmente a revelao judaico-crist e, evidentemente, tambm a
parte que diz respeito queda original e relativa reparao, a qual, por certo, pode dar
origem, humanamente, a vrias interpretaes.

O Novo Testamento
Como notrio, Cristo no deixou nada escrito, de sorte que o nosso
conhecimento mais imediato em torno da sua personalidade se realiza atravs dos
escritos dos seus discpulos. Temos de Cristo, testemunhas tambm pag alm das
testemunhas crists; estas so extracannicas e cannicas. Estas ltimas, porm, so
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fundamentais e mais do que suficientes para o nosso fim. Cronologicamente, so elas as


seguintes: Paulo de Tarso , os Evangelhos sinpticos e o Evangelho de So Joo.
Paulo de Tarso, na Cilcia, fra um inteligente e zeloso israelita. No conheceu
Jesus Cristo durante sua vida terrena, mas, convertido ao cristianismo e mudado o nome
de Saulo para o de Paulo, tornou-se o maior apstolo do cristianismo entre os gentios ou
pagos, revelando-lhes em Cristo crucificado o Deus padecente, vtima e Salvador, que
eles procuravam em suas religies misteriosficas - e no acharam. A vida de Paulo
caracterizada por muitas e longas viagens, realizadas para finalidades apostlicas. Para o
mesmo fim escreveu Paulo as famosas cartas s comunidades crists dos vrios centros
da Antigidade, relacionados com ele. As grandes viagens apostlicas de Paulo so trs e
tm como ponto de irradiao Antioquia, tocando os centros mais importantes do mundo
antigo: Jerusalm, Atenas e Roma. Nesta cidade encerra a sua vida mortal com o
martrio. Destarte ele se ps em contato com todas as formas de civilizao do Oriente
helenista e do mundo greco-romano. Quanto s Epstolas - escritas em grego - devemos
dizer que no so cartas logicamente orgnicas e ordenadas, nem literariamente
aprimoradas, tanto assim que podiam desagradar a um helenista refinado como Porfrio;
so porm, densas de contedo, de forma incisiva e eficaz. O problema que, sobretudo,
preocupa Paulo o do mal, do sofrimento, do pecado, de que acha a soluo em Cristo
redentor, crucificado e ressuscitado. este o aspecto do cristianismo que mais o
impressionou, de sorte que ele, por excelncia, o telogo da Redeno. No Velho
Testamento Deus tinha dado aos homens a lei que, devido misria do homem decado,
no tirava o pecado, embora fosse uma lei moral; pelo contrrio, at o agradava, tornando
o homem consciente de sua falta. No Novo Testamento, Deus, mediante a graa de
Cristo, tira o pecado do mundo, embora nos deixando na luta e no sofrimento, que Paulo
sentia to profundamente.
Os Evangelhos de Mateus, Marcos e Lucas - chamados evangelhos sinpticos formam um grupo parte, por certa caracterstica histrica e didtica, que os torna
comuns e os distingue do quarto evangelho, o de Joo, de carter mais especulativo e
teolgico. O primeiro em ordem de tempo o Evangelho de Mateus, o publicano,
tornando em seguida um dos doze apstolos. Escrito, originariamente, em aramaico e
destinado ao ambiente palestino, foi em seguida traduzido para o grego e, nesta lngua,
transmitido. o mais amplos dos Evangelhos e relata amplamente os ensinamentos de
Cristo. O segundo o Evangelho de Marcos, que no foi discpulo direto de Cristo, mas
nos transmitiu o ensinamento de Pedro. Foi escrito em grego e destinado a um pblico
no palestino. O terceiro dos Evangelhos sinpticos , enfim, o de Lucas, companheiro de
Paulo, que o chamava o caro mdico. Tambm ele no foi discpulo imediato de Cristo, e
o seu evangelho foi tambm escrito em grego.
O quarto evangelho, inversamente - como o primeiro - foi escrito por um discpulo
direto de Cristo, um dos doze apstolos: Joo, o predileto do Mestre, testemunha da sua
vida e da sua morte. O quarto Evangelho, juntamente com este valor histrico, tem um
especial valor especulativo, teolgico. Como Paulo pode ser considerado o telogo da
Redeno, Joo pode ser considerado o telogo da Encarnao; Cristo o Verbo de
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Deus encarnado para a redeno do gnero humano. Tambm o Evangelho de Joo foi
escrito em grego; e, cronologicamente, o ltimo dos Evangelhos e dos escritos do Novo
Testamento, os quais - no seu conjunto - podem se considerar compostos na Segunda
metade do primeiro sculo, tomada com certa amplido.

A Soluo do Problema do Mal


No h dvida de que o problema do mal foi o escolho contra o qual debalde se
bateu a grande filosofia grega, como qualquer outra filosofia, visto ser o mal um problema
racionalmente insolvel. Que coisa , pois, precisamente este mal, que tem o poder de
tornar teoricamente inexplicvel a realidade, e praticamente dolorosa a vida? No , por
certo, o mal assim chamado metafsico, a saber, a necessria limitao de todo ser
criado: porquanto esta limitao nada tira perfeio dos vrios seres a eles devida por
natureza, mas apenas aquela plenitude do ser, que pertence unicamente a Deus,
rigorosamente, isto , teisticamente concebido como transcendente e criador, pois esse
gnero de mal, no tesmo, plenamente explicvel.
No resta, ento, seno o mal, o chamado fsico e moral, porquanto limitao
da natureza, verdadeira imperfeio de um determinado ser. O mal, fsico e moral, um
problema, precisamente se se considerar a natureza especfica do homem, a qual a
natureza do animal racional, o que no significa certamente lhe pertena a racionalidade
pura, devida ao puro esprito; mas certamente exige a subordinao do sensvel ao
inteligvel, do material ao espiritual. Isto significa exigir que os sentidos sejam
instrumentos do intelecto e o instinto seja instrumento da vontade, naquele caracterstico
processo que o conhecimento e a operao humana; exige que o corpo humano e a
natureza em geral sejam submetidos s imposies do esprito, como deveria ser em uma
hierarquia racional dos valores.
Ora, se se considerar, sem preconceitos, o indivduo e a humanidade, a psicologia
e a histria, as coisas sero bem diferentes. Com efeito, demais vezes o sentido - do qual
o conhecimento deve no entanto partir - sobrepuja o intelecto. E bem poucos homens e s
com muitas dificuldades e no sem graves erros, chegam ao conhecimento daquelas
verdades racionais - Deus, a alma, etc. - que so, entretanto, indispensveis para uma
soluo humana do problema da vida. E, mais freqentemente ainda, o instinto
assenhoreia-se da vontade, e a maioria dos homens viveu e vive cegamente, contra as
exigncias da prpria natureza racional, mesmo quando a verdade conhecida pelo
intelecto.
Este o mal moral, espiritual, que domina o mundo humano. Pelo que diz
respeito ao mal fsico, a coisa ainda mais patente: basta lembrar o sofrimento e a morte.
Com isto, naturalmente, no se quer dizer que a impassibilidade e a imortalidade sejam
uma exigncia da natureza humana, como tal, mas unicamente se quer frisar que a dor e
a morte - bem como a ignorncia e a concupiscncia - em sua atual intensidade, se
evidenciam como um estado inatural com respeito ao nosso ser espiritual e racional.

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Temos, pois, uma natureza, a natureza humana, que nos parece desordenada. A
filosofia conhece a essncia metafsica dessa natureza humana, deve reconhecer-lhe
tambm a desordem, mas ignora-lhe a causa. A filosofia certamente construtiva,
metafsica; mas, chegada ao seu vrtice, deve tornar-se crtica, isto , deve reconhecer os
prprios limites, porquanto no consegue resolver plenamente o seu problema, o
problema da vida, precisamente por causa do mal. No pode, todavia, renunciar
absolutamente soluo deste problema, j que, desta maneira, comprometeria tambm
a sua maior conquista: Deus. antiga e famosa a objeo: de que modo concordar a
absoluta sabedoria e poder de Deus com todo o mal que h no mundo, por ele criado?
Deve-se entender, naturalmente, o mal fsico e moral, e este propriamente em relao ao
homem.

O Pecado Original
Se a filosofia impotente para resolver plenamente o seu prprio problema, h,
porventura, outro meio a que pode o esprito humano razoavelmente recorrer para a
soluo de um problema to premente? Apresenta-se a religio, e especialmente uma
religio entre as religies, a qual nos fala de uma queda do homem no comeo de sua
histria, e afirma esta verdade - bem como todo o sistema dos seus dogmas - como
divinamente revelada.
Quanto possibilidade de uma queda do esprito, em geral, isto , quanto
possibilidade do mal moral, do pecado, basta lembrar que o ser criado pode, por sua
natureza, desviar-se da ordem: porquanto h nele algo de no-ser, de potncia,
precisamente pelo fato de ser ele um ser criado. E o livre arbtrio proporciona-lhe o modo
de realizar essa possibilidade, a saber, proporciona-lhe o modo de desviar-se
efetivamente do ser, da racionalidade, enveredando pelo no-ser, pela irracionalidade.
Quanto realidade de uma queda original do homem, remetemos ao fato da Revelao
em que contida.
Da Escritura e da Tradio, garantidas pela interpretao da Igreja e
sistematizadas pela teologia, evidencia-se, fundamentalmente, como o homem primignio
no s teria possudo aquela harmonia natural , de que agora privado, mas teria sido
outrossim elevado, como que por nova criao, ordem sobrenatural , com um
conveniente conjunto de dons preternaturais. Noutras palavras, o homem teria participado
- com uma natureza extraordinariamente dotada - da vida de Deus, teria gozado de uma
espcie de deificao, no por direito, mas por graa. E evidencia-se tambm que devido a uma culpa de orgulho contra Deus, cometida pelo primeiro homem, do qual, pela
natureza humana, devia descender toda a humanidade - teria o homem perdido aquela
harmonia e a dignidade sobrenatural, juntamente com os dons conexos.
H, portanto, uma enfermidade, uma debilitao espiritual e fsica na natureza
humana, essencial desde o nosso nascimento, e que deve, por conseguinte, ser herdada.
Basta, por exemplo, lembrar como, pela lei da hereditariedade, se podem transmitir
deficincias materiais e, por conseqncia, tambm morais: deficincias que no
dependem dos indivduos, visto que eles a sofrem. O pecado original, pois - que importa
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na privao da ordem sobrenatural, isto , na privao do nico fim humano efetivo, at


ao sofrimento e concupiscncia, quer dizer, at vulnerao da prpria natureza voluntrio e culpado em Ado, seria culpado em seus descendentes, enquanto no
quiserem servir-se das misrias provindas do pecado original como estmulo para a
Redeno, praticando o Cristianismo, ingressando na Igreja.
O aspecto da condio primitiva do homem, concernente elevao sobrenatural,
por mais supereminente e central que seja no cristianismo, aqui no interessa. Com
efeito, a elevao ordem sobrenatural sendo, por definio, gratuita, isto , no devida
natureza humana, bem como a nenhuma natureza criada, a privao da mesma, provinda
do pecado, no podia causar vulnerao em a natureza humana, nem a perda dos dons
praternaturais. E, logo, no podia suscitar o problema do mal, que temos considerado
insolvel pela filosofia.

A Redeno pela Cruz


Mas, que sentido tem o mal no mundo? Conseguiu o homem, mediante o pecado,
frustar o plano divino da criao? Ou o prprio mal soube Deus tirar, mediante uma divina
dialtica, o bem e at um bem maior? o que explica um segundo dogma da revelao
crist, o dogma da redeno operada por Cristo. Segundo este dogma, Deus, isto , o
Verbo de Deus, a Segunda pessoa da Trindade divina, assume natureza humana,
precisamente para reparar o pecado original e, por conseguinte, suas conseqncias
naturais tambm. Visto a ofensa feita a Deus pelo pecado ser infinita com respeito ao
Infinito ofendido, Deus precisava de uma reparao infinita, que unicamente Deus podia
dar. Sendo, porm, o homem que devia pagar, entende-se como o verbo de Deus assuma
em Cristo a natureza humana. Para a Redeno, teria sido suficiente o mnimo ato
expiatrio de Cristo, tendo todo ato seu um valor infinito, devido dignidade do operante.
Ao contrrio, ele se sacrifica at morte de cruz. Fez isto para dar toda a glria possvel
infinita majestade de Deus no reino do mal e da dor proveniente do pecado; , pois, a
glria de Deus o fim ltimo de toda atividade divina.

Conseqente Praxe Asctica


Ascetismo e Tesmo

Das precedentes consideraes segue-se que o cristianismo importa sempre e


essencialmente numa praxe asctica com respeito ao mundo, e no pelo fato de o
sobrenatural oprimir a natureza, mas por causa da desordem introduzida na ordem da
natureza pelo pecado original.
Em verdade, a raiz metafsica desta praxe asctica acha-se no prprio tesmo, e,
precisamente, no conceito de criao, tomando-se esta palavra "asctica" no no sentido
rigoroso de renncia aos bens criados, mas no sentido de que o homem, sendo criatura e
portanto dependendo totalmente de Deus, deve reconhecer praticamente esta sua
dependncia absoluta, este seu nada ser por si .
A razo humana constata, nem pode deixar de constatar, que o mundo, de que
temos imediatamente experincia, no se pode explicar por si mesmo, e, logo, exige
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absolutamente uma explicao. Entretanto, para que o problema do mundo tenha


verdadeiramente soluo, preciso chegar at Deus. E Deus, para que seja
verdadeiramente a explicao do mundo, no pode certamente ser imanente, mas deve
ser transcendente e criador, o que eqivale dizer, a relao entre Deus e o mundo deve
ser concebida segundo o conceito de criao, retamente definido como uma produo
das coisas do nada por parte de Deus.
Ora, tal definio exclui que Deus organize uma pressuposta matria qualquer,
com respeito qual Deus seria passivo e, logo, no mais ato-puro, no mais Deus, no
mais explicao do mundo. Contrariamente a quanto pensava o dualismo grego, Deus
cria toda a realidade. Da nada se poder levantar contra ele e proclamar a sua autonomia.
Alm disso, excludo que o mundo seja, de qualquer modo, formado pela mesma
natureza de Deus, pois, neste caso, haveria a contradio de que Deus seria da mesma
natureza do mundo, que no tem em si a sua explicao e, por isso, a procura em Deus.
Contrariamente ao que pensa o pantesmo, Deus, criando, dispe uma realidade
essencialmente distinta de si, de modo que nenhum ser criado pode, de modo nenhum,
exigir de participar da natureza divina e enaltecer como tal a sua natureza.
A este segundo princpio conexa a absoluta liberdade da criao. Com efeito, se
ela fosse necessria, ter-se-ia uma contradio semelhante precedente, a saber: Deus
teria necessidade do mundo que ele deve explicar. Deus, portanto, pode ou no pode
criar, pode criar este ou um outro mundo, entre infinitos mundos possveis, de modo que
Deus, querendo criar o mundo, pode nica e absolutamente cri-lo para a sua glria embora esta j seja interiormente infinita, sendo Deus a atualidade, a perfeio plena. Se
se admitisse para a obra de Deus uma finalidade diversa, extrnseca, seria tambm
preciso admitir em Deus uma indigncia, com todas as conseqncias acima
mencionadas. Deus, portanto, cria o mundo do nada, e no o tira de sua substncia, mas
o cria livremente e para a sua glria. E o homem faz parte dessa criao.
Compreende-se, ento, como a atitude prtica, fundamental, da criatura racional
deva ser, em conseqncia do conceito de criao, uma atitude de reconhecimento do
prprio nada, no s na ordem do ser, mas tambm na ordem de operar, porque nada de
quanto real pode escapar absoluta causalidade de Deus. Aqui falamos,
evidentemente, do operar positivo, isto , do bem, porquanto o mal, sendo negao,
privao, no tem causa eficiente, mas deficiente, como diz Agostinho. No Deus, por
conseqncia, mas o homem o autor do mal. Ento, a humildade ser a virtude
essencial do sbio, como o orgulho ser o pecado essencial do estulto; nas relaes
prticas com Deus - que constituem o objeto da religio em geral - e tambm nas relaes
com a remanente realidade, no em si, mas enquanto querida por Deus.

Ascetismo e Cristianismo
Deus quis remir o homem, exigindo ao mesmo tempo em que a sua justia fosse
dignamente satisfeita mediante uma expiao infinita por parte do Verbo humanado. Esta
expiao divina, porm, no dispensava, mas apenas tornava possvel a expiao por
parte do homem, precisamente atravs dos sofrimentos provenientes da desordem
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decorrida do pecado. Unicamente deste modo o homem era redimido, unicamente atravs
da justia se manifestava a misericrdia de Deus. Antes, quis Deus que fosse juntamente
realizada a sua maior glria e o maior bem do homem, atravs do sacrifcio mais completo
por parte de Cristo, bem como por parte do homem, dada sempre a desordem das coisas,
proveniente do pecado.
Esta - to significativa - praxe asctica tem a sua primeira e perfeita realizao em
Cristo, redentor pela cruz. Tornando-se ele, deste modo, o modelo e o ideal da vida crist.
Mas, para o mundo, esta praxe asctica ser loucura e escndalo. Os Gentios julgavam
naturalmente loucura a renncia crist. Os prprios israelitas sonhavam o Redentor
cercado de grandeza e poder, e no de humildade e sofrimento. Cristo, ao contrrio,
menosprezando a prudncia e a fortaleza humanas, envereda pelo caminho da cruz, que
repugna natureza, mas j a nica via de salvao e de santificao. E, assim, Cristo realizando a sua obra - foi julgado justo, mas no lhe foi feita justia pela majestade do
direito; foi condenado pelo povo que ele viera remir; foi abandonado pelos prprios e mais
chegados discpulos, um dos quais - o que devia ser seu vigrio - at o renegou, e um
outro o traiu de morte. E morreu abandonado sobre a cruz, assistido por algumas pobres
mulheres. Humanamente e tambm racionalmente falando, unicamente desta maneira se
realizava a glria de Deus e a redeno do homem em toda a sua plenitude.
Cristo no apenas realizou na sua pessoa o sacrifcio redentor, mas tambm
apontou aos homens este caminho como sendo o caminho nico para a salvao e a
perfeio, e confirmou a doutrina com o exemplo, propondo-se como modelo de todos os
cristos: Eu sou o caminho, a verdade e a vida. A vida crist ser, portanto, a imitao de
Cristo crucificado - diversamente embora, segundo os graus de perfeio crist e as
concretas diferenas individuais. Tal ensinamento asctico de Cristo - que, em concreto,
se acha em toda a sua vida e, em especial, na sua morte - em abstrato se acha em toda a
sua doutrina, mas especialmente no sermo da montanha , o sermo das bemaventuranas , que se pode considerar o compndio do esprito do Cristianismo. A so
invertidos os valores terrenos, e exaltados no os ricos, os gozadores, os poderosos, que
o mundo inveja, mas os pobres, os sofredores, os mesquinhos, conforme a sabedoria
crist, o que orgulhosa razo humana parece estultcia. Deste modo Cristo dir que o
busquemos - isto , que procuremos a sua imagem, a sua imitao - no no homem feliz,
para gozarmos a vida em sua companhia, mas no homem sofredor, com o qual e para o
qual sofremos e, destarte, acharemos alimento asctico.
Este ensinamento, Cristo dirige a todos os seus seguidores, como condio
necessria para a salvao - se algum quer vir aps mim, renuncia-se a si mesmo, tome
a sua cruz e siga-me. Entretanto, aos que aspiram santidade, plenitude da vida crist,
perfeita imitao dele, impe Cristo a renncia total aos grandes bens do mundo:
renncia riqueza, famlia, liberdade, para abraar a pobreza, a castidade, a
obedincia. E esta a chamada via dos conselhos evanglicos, em contraposio com a
vida comum dos preceitos. E realiza-se na clssica praxe crist dos votos religiosos,
sempre idntica e imutvel na substncia, embora varivel nas aplicaes concretas.
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Ascetismo e Caridade
Esta moral asctica crist racionalmente fundada sobre o tesmo e a Revelao.
Garante, pois, ao homem, a consecuo da felicidade na vida eterna, e de uma felicidade
que transcende toda aspirao e capacidade humana. Na vida temporal esta moral
asctica apresenta-se tambm como a mais sbia, porquanto torna conformada e
voluntria a aceitao do sofrimento, j que no se apresenta mais como inesperado e
trgico, pois no fica certamente dispensado da dor quem neste mundo entende de viver
apenas moralmente e no heroicamente, e nem sequer quem entende de gozar
livremente dos bens da terra. Prov igualmente esta moral asctica o bem dos outros, ou
no parece, ao contrrio, - por causa da renncia ao mundo devastado pelo mal - isolar
fatalmente os homens dos seus semelhantes? E este isolamento no ainda mais
acentuado, quando a perfeio se eleva dos preceitos aos conselhos?
Poderia assim parecer, mas assim no . Antes de tudo, tal egosmo est em
franco contraste com o conceito de caridade, dominante na moral crist, em lugar do
clssico conceito de justia. A caridade crist purificou a civilizao antiga da barbrie da
exposio das crianas, da escravido, das lutas dos gladiadores, barbrie que se repete,
mais ou menos intensamente, no egosmo de toda civilizao puramente humana. A
caridade crist favoreceu ainda obras numerosas e fecundas para os infelizes, os velhos,
os pobres, os doentes, mais ou menos desprezados e negligenciados na civilizao
antiga, bem como em toda civilizao mundana em geral, apesar das aparncias
contrrias.
Em segundo lugar, a convivncia social, moral, racional, no possvel nas atuais
condies de egosmo e malvadez humana, mas faz-se mister a asctica crist para
vencer este egosmo mediante a pacincia, a humildade, a caridade. Considere-se, por
exemplo, a questo econmica e o problema da autoridade, que preocupam to
profundamente a sociedade humana. A questo econmica no se pode resolver
naturalmente. Com efeito - prescindindo do fato de que o trabalho, em seus termos atuais,
uma pena, como claramente o prova a dura experincia, e a Revelao disto d
explicao e justificao - no somente a justia no consegue abolir a pobreza, mas nem
sequer a caridade, a prpria caridade crist, consegue tirar a humilhao do receber.
Menos ainda conseguem isto a filantropia e os demais equivalentes humanistas. Resolve
isto verdadeiramente s a asctica crist, valorizando a dor, exaltando o sofrimento: bemaventurados os pobres. E tambm no se pode resolver naturalmente o problema rduo
da sujeio autoridade, no entanto necessria para que a sociedade possa sustentarse. O fato de a autoridade ser necessria existncia da sociedade, no argumento
suficiente para que todos obedeam autoridade; e isto evidente se se examinam as
paixes humanas, especialmente o orgulho, a violncia, a fraude, freqentemente mais
fortes em quem domina. E isto acontece no apenas na sociedade civil, mas tambm na
religiosa, porquanto formada de homens. E, ento, no fica seno a obedincia no sentido
cristo, asctico, como renncia prpria vontade. Tal renncia no imoral, porque tem
como objeto no a pessoa, mas o ofcio, nem pode objetivamente, de modo nenhum,
transpor os confins da tica.
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Finalmente, a renncia asctica no estril egosmo, mas o contrrio.


Precisamente pelo fato de que o homem, renunciando a si mesmo e dando-se em
holocausto a Deus, disposto, at desejoso, imensamente capaz, cheio de boa vontade
para sacrificar-se inteiramente para com todos. No considera, todavia, a humanidade
como fim ltimo, como divina, mas conforme transcendente vontade de Deus, que criou
o homem sua imagem, e o remiu com a Paixo do seu Verbo encarnado. A tica crist
da renncia perfeita ao mundo a mais proveitosa para a sociedade - familiar, nacional,
universal. De fato, a prescindir dos demais, mesmo razoveis, motivos de altrusmo,
unicamente quem indiferente s qualidades alheias, at solcito dos mais miserveis,
no encontra limites no altrusmo, no herosmo, mas uma oportunidade de
engrandecimento mediante o sacrifcio.
Este ser o caminho percorrido - embora de modos diferentes - pelos santos, os
super-homens do cristianismo: o caminho dos conselhos evanglicos, que o caminho
mais perfeito do que o dos preceitos . E os santos mais facilmente florescem nas Ordens
Religiosas, precisamente porque caracterstica das Ordens Religiosas a via dos
conselhos, da renncia ao mundo, cada qual realizando este ascetismo cristo com
diversa intensidade, de modos muito diferentes, conforme os tempos, os lugares, os
temperamentos pessoais e as necessidades sociais. E mediante e atravs desta
renncia asctica, que os santos se tornam os grandes benfeitores da humanidade.
A Patrstica Pr-agostiniana

Caractersticas Gerais
Com o nome de patrstica entende-se o perodo do pensamento cristo que se
seguiu poca neotestamentria, e chega at ao comeo da Escolstica: isto , os
sculos II-VIII da era vulgar. Este perodo da cultura crist designado com o nome de
Patrstica, porquanto representa o pensamento dos Padres da Igreja, que so os
construtores da teologia catlica, guias, mestres da doutrina crist. Portanto, se a
Patrstica interessa sumamente histria do dogma, interessa assaz menos histria, em
que ter importncia fundamental a Escolstica.
A Patrstica contempornea do ltimo perodo do pensamento grego, o perodo
religioso, com o qual tem fecundo contato, entretanto dele diferenciado-se profundamente,
sobretudo como o tesmo se diferencia do pantesmo. E tambm contemporneo do
imprio romano, com o qual tambm polemiza, e que terminar por se cristianizar depois
de Constantino. Dada a culminante grandeza de Agostinho, a Patrstica ser dividida em
trs perodos: antes de Agostinho, perodo em que, filosoficamente, interessam
especialmente os chamados apologistas e os padres alexandrinos; Agostinho, que
merece um desenvolvimento parte, visto ser o maior dos Padres; depois de Agostinho
vem o perodo que, logo aps a sistematizao, representa a decadncia da Patrstica.

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O II Sculo
Os Apologistas e os Controvertistas
A Patrstica do II sculo caracterizada pela defesa que faz do cristianismo contra
o paganismo, o hebrasmo e as heresias. Os padres deste perodo podem-se dividir em
trs grupos: os chamados padres apostlicos , os apologistas e os controversistas .
Interessam-nos particularmente os segundos, pela defesa racional do cristianismo contra
o paganismo; ao passo que os primeiros e os ltimos tm uma importncia religiosa,
dogmtica, no mbito do prprio cristianismo.
Chamam-se apostlicos os escritos no cannicos, que nos legaram as duas
primeiras geraes crists, desde o fim do primeiro sculo at a metade do segundo.
Seus autores, quando conhecidos, recebem o apelido de padres apostlicos, porquanto
floresceram no templo dos Apstolos, ou os conheceram diretamente, ou foram discpulos
imediatos deles.
Costuma-se designar como o nome de apologistas os escritores cristos dos fins
do segundo sculo, que procuram de um lado demonstrar a inocncia dos cristos para
obter em favor deles a tolerncia das autoridades pblicas; e provar do outro lado o valor
da religio crist para lhe granjear discpulos. Seus escritos, portanto, so, por vezes,
apologias propriamente ditas, por vezes, obras de controvrsia, s vezes, teses. E so
dirigidas s vezes contra os pagos, outras vezes contra os hebreus. Os apologistas,
mais cultos do que os padres apostlicos, freqentemente so filsofos - por exemplo,
So Justino Mrtir - ainda que no apresentem uma unidade sistemtica; continuam
filsofos tambm depois da converso, e se esforam por defender a f mediante a
filosofia. Para bem compreend-lo, mister lembrar que o escopo por eles visado era,
sobretudo, por em focos os pontos de contato existentes entre o cristianismo e a razo,
entre o cristianismo e a filosofia. E apresentavam o cristianismo como uma sabedoria,
alis, como a sabedoria mais perfeita, para levarem, gradualmente, at converso os
pagos.
O maior dos apologistas certamente So Justino. Flvio Justino Mrtir nasceu
em Siqum na Palestina em princpios do segundo sculo, e morreu mrtir no ano 170.
Depois de Ter peregrinado pelas mais diversas escolas filosficas - peripattica, estica,
pitagrica - em busca da verdade para a soluo do problema da vida, abandonando o
platonismo, ltimo estdio da sua peregrinao filosfica, entrou no cristianismo, onde
encontrou a paz. Ufana-se ele de ser filsofo e cristo; leigo embora, Justino dedicou sua
vida difuso e ao ensino do cristianismo. Imitando os filsofos, abriu em Roma uma
escola para o ensino da doutrina crist. Suas obras so duas Apologias - contra os
pagos - e um Dilogo com o judeu Trifo - contra os hebreus. Escreveu suas obras nos
meados do segundo sculo.
Justino procura a unidade, a conciliao entre paganismo e cristianismo, entre
filosofia e revelao. E julga ach-la, primeiro, na crena de que os filsofos clssicos especialmente Plato - dependem de Moiss e dos profetas, depois da doutrina famosa
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dos germes do Verbo, encarnado pessoalmente em Cristo, mas difundidos mais ou


menos em todos os filsofos antigos.

O III Sculo:
Os Alexandrinos e os Africanos
O terceiro sculo apresenta um interesse particular pelo que diz respeito ao
pensamento cristo. Tentou-se um renovamento do paganismo com bases no pantesmo
neoplatnico e nos cultos orientais, fundidos numa caracterstica sntese filosficoreligiosa em oposio ao cristianismo, que j ia afirmando mesmo culturalmente. Os
Padres deste perodo polemizam filosoficamente com os pensadores pagos, levados a
estimarem seus adversrios.
O cristianismo, sem mudar a sua fisionomia original, est em condies de
desenvolver do seu seio um pensamento, uma filosofia, uma teologia, que representaro
a sua essncia doutrinal. Da a distino que ento se afirmou entre os simples fiis e os
gnsticos - sbios - cristos. Este gnosticismo cristo se afirmou especialmente em
Alexandria do Egito, o grande centro cultural da poca, mesmo do ponto de vista catlico.
Naquele famoso didascalion, naquela celebrizada escola catequtica, espcie de
faculdade teolgica, foram luminares Clemente e Orgenes.
O cristianismo filosfico prprio e caracterstico dos padres alexandrinos, que
vivem na tradio cultural helenista, enaltecedora e potenciadora dos valores intelectuais,
teorticos, especulativos, metafsicos, dos quais teremos, em tempo oportuno, o primeiro
sistema orgnico de teologia crist, graas a Orgenes. , entretanto, hostilizado pelos
padres chamados africanos, pertencentes no frica oriental, ao Egito, mas frica
ocidental, latina, que se ressentem, por conseguinte, do esprito prtico, pragmatista,
jurdico, moralista latino - que produziu os esticos e os cnicos romanos - em oposio ao
gnio grego. Se bem que entres os padres africano-latinos apaream vulto notveis, como
por exemplo Tertuliano, os padres africanos - bem como os padres latinos em geral - no
apresentam interesse particular para a histria da filosofia.
Clemente Alexandrino - Tito Flvio Clemente - nasceu no ano 150,
provavelmente em Atenas, de famlia pag. Converteu-se ao cristianismo talvez levado
por exigncias filosficas; desejoso de um conhecimento mais profundo do cristianismo,
empreendeu uma srie de viagens em busca de mestres cristos. Depois de ter visitado a
Magna Grcia, a Sria e a Palestina, foi, pelo ano 180, para Alexandria do Egito, onde o
seu esprito achou finalmente paz junto do eminente mestre Panteno. Falecido este no
ano 200, Clemente foi chamado para dirigir a famosa escola catequtica, cabendo-lhe a
glria de ter o grande Orgines entre seus discpulos. Devido s perseguies anticrists
do imperador Setmio Severo, que mandou fechar a escola, Clemente teve de suspender
o seu ensino alguns anos depois. Retirou-se para a sia Menor, junto de um seu antigo
discpulo, o bispo Alexandre de Capadcia, e morreu nessa cidade entre 211 e 216.
Embora as preocupaes de Clemente sejam, sobretudo morais e pedaggicas, e
os meios empregados, satisfatoriamente, religiosos e cristos, sobretudo, valorizam ele
21

tambm, e grandemente, a filosofia, maneira de Justino, sendo ademais dotado de uma


erudio prodigiosa e de uma cultura incomparvel. As obras principais de Clemente so:
o Protrptico - isto , o Verbo promotor da vida crist - pequena apologia em doze
captulos, perfeitamente acabada na forma e no contedo; o Pedagogo, em trs livros,
apresentado no primeiro o Verbo como educador das almas, e indicando nos demais dois
livros os vcios mais graves, que os cristos devem evitar; os Strmata - tapetes - que
uma coleo de pensamentos, consideraes, dissertaes filosficas, morais e
religiosas, de interesse especialmente tico.
Filosoficamente importante e caracterstica a distino que faz Clemente dos
cristos em simples fiis e gnsticos , isto , sbios, perfeitos. O gnstico cristo,
diversamente do simples fiel ou crente, consciente de sua f, justificando-a e
organizando-a racionalmente, filosoficamente. "Querendo harmonizar a doutrina crist
com a filosofia pag, acentuava demasiadamente a ltima, negligenciando um tanto a
Sagrada Escritura e a Tradio".
Discpulo de Clemente, Orgenes, chamado adamantino por sua energia
incomparvel, o maior expoente filosfico da escola alexandrina. Nasceu em Alexandria
do Egito, pelo ano 185, de famlia crist. O precoce menino recebeu do pai, Lenidas, a
primeira formao literria e, sobretudo, religiosa. Durante a perseguio de Septmio
Severo, Orgenes, desprezando os mais graves perigos, foi encarregado pelo bispo de
Alexandria, Demtrio, da direo da famosa escola didascalion , que o seu mestre
Clemente teve que abandonar. Tinha ento Orgenes dezoito anos. Aos vinte e cinco,
sentindo a necessidade de conhecer profundamente as doutrinas que desejava combater
e querendo completar a sua formao, escutou - como Plotino - as lies de Amnio
Saca. Empreendeu ento longas viagens para se instruir, sobretudo, religiosamente, e
para atender aos desejos de grandes personagens que queriam consult-lo. Ordenado
sacerdote no ano 230 pelos bispos de Cesaria e de Jerusalm, contra a vontade de seu
bispo, de volta ptria, foi proibido por este de ensinar e foi condenado, devido tambm a
algumas opinies heterodoxas contidas na sua grande obra Sobre os Princpios , e
tambm por cime, talvez, no dizer de So Jernimo. Retirou-se ento Orgenes para a
Palestina, abrindo em Cesaria uma escola teolgica ( chamada depois neo-alexandrina , que superou a de Alexandria pelo seu carter cientfico. A lecionou ainda durante vinte
anos, falecendo em Tiro pelo ano 254.
A atividade literria de Orgenes no conhece igual, atribuindo-se-lhe milhares de
obras. Prescindindo dos escritos exegticos e as cticos, que no nos interessam,
mencionamos a obra Sobre os Princpios e os oito livros Contra Celso. Por princpios
Orgenes entende os artigos principais do ensino da Igreja, e as verdades primordiais
deduzidas mediante a razo teolgica das premissas reveladas, por falta de revelao
formal. A obra Sobre os Princpios nos proporciona a cincia baseada na Revelao, e
representa uma suma teolgica verdadeira e prpria. Representa, talvez, a primeira
grande sntese doutrinal da Igreja, segundo a tendncia metafsica dos doutores orientais.
Granjeou ao autor grande nomeada e contm o origenismo, que depois suscitou a grande
polmica origenista. A obra Contra Celso a mais clebre de Orgenes sob o aspecto
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apologtico. uma resposta obra Sermo Verdadeiro de Celso, filsofo pago. Antes
de tudo, declara Orgenes que a melhor apologia do cristianismo constituda pela
vitalidade divina da Igreja, isto , pela sua fora e virtude para a reforma moral dos
homens e pela sua difuso universal, apesar dos ataques dos adversrios. A maior parte
do escrito , todavia, dedicada ao exame atento e pormenorizado das profecias, dos
milagres e das afirmaes solenes de Cristo, visto que Celso, que tinha estudado as
fontes do cristianismo, o ataca em todos os pontos. Nesta obra, Orgenes ostenta uma
erudio extraordinria, uma serenidade nobre e inigualvel, bem como uma f
inabalvel. Orgenes pode ser considerado o verdadeiro fundador da teologia cientfica,
bem como o primeiro sistematizador do pensamento cristo em uma vasta sntese
filosfica.

O IV Sculo:
Os Luminares de Capadcia
O sculo quarto, especialmente a Segunda metade, representa a idade de ouro
da Patrstica. Basta lembrar, para a igreja oriental, Atansio, o malho do arianismo, os
luminares de Capadcia - Baslio, Gregrio Nazianzeno e Gregrio de Nissa -, e Joo
Crisstomo, o mais celebrado representante da escola de Antioquia; para a igreja
ocidental, Ambrsio de Milo e Jernimo. Os padres dessa poca se exprimem em
aprimorada forma clssica e possuem uma profunda cultura filosfica. Os maiores dentre
eles so solidamente formados na solido monstica e asctica e pertencem, geralmente,
s altas classes sociais. A igreja catlica, declarada livre pelo Edito de Milo, protegida
por Constantino, torna-se religio do estado com Teodsio. Estas condies de paz e de
privilgio, eram certamente favorveis cultura crist.
Entretanto, a grandeza da Patrstica, no quarto sculo, no tanto cientfica,
quanto dogmtica, teolgica. A teologia, sobretudo graas aos luminares de Capadcia,
torna-se uma construo intelectual sistemtica, imponente, devido naturalmente
filosofia, lgica aristotlica, que proporcionam o instrumento, o mtodo, para a preciso
e a organizao do dogma. As grandes heresias da poca obrigaram os padres a
defender racionalmente, filosoficamente, a doutrina catlica, atacada especialmente por
rio (256-336), padre alexandrino oriundo da Lbia, negador da divindade do Verbo. A
heresia ariana - arianismo - foi condenada pelo conclio de Nicia (325), sendo Atansio o
mais destacado e forte opositor.
So Joo Crisstomo, de Antioquia, nasceu de famlia ilustre, pelo ano 344.
Recebeu uma educao clssica aprimorada, estudando retrica, filosofia, direito, que,
depois de batizado, valorizou cristmente na solido e no ascetismo. Padre em Antioquia,
e depois bispo de Constantinopla, faleceu, degredado pela f, em 407. significativo
neste grande prelado o senso profundo da vaidade do mundo, e a grande estima do
cristianismo, concebido como asctica.
Tambm os grandes representantes da escola neo-alexandrina, os luminares de
Capadcia, foram grandes testemunhas do carter fundamentalmente asctico do
Cristianismo. So Baslio, nascido em Cesaria de Capadcia pelo ano de 330 de famlia
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rica e crist, fez longos e aprofundados estudos, aperfeioando-se em Atenas. Recebido o


batismo, abandona o mundo e se retira para a vida asctica, organizando a vida solitria
dos que o seguiram, e escrevendo uma Grande Regra e uma Pequena Regra , para a
vida monstica, em que a atividade dos monges distribuda entre o trabalho, o estudo, a
orao, pelo que ser considerado o legislador do monaquismo oriental. Trata-se, porm,
de regras morais, e no jurdicas, destinadas a um monaquismo culto, aristocrtico.
Grande admirador de Orgenes, insigne promotor da beneficncia crist quando bispo de
Cesaria, e organizador da vida monstica na Capadcia, faleceu em 379. Tambm So
Gregrio, chamado Nizianzeno, nasceu pelo ano 330 em Capadcia, de famlia crist, fez
estudos aprofundados, que aperfeioou em Atenas. Tambm ele admirou e praticou a vida
asctica com o amigo Baslio, compartilhando com ele a admirao para com Orgenes.
Bispo de Ssima antes e, em seguida, de Constantinopla, inflamou os fiis com a sua
pregao brilhante e comovedora. Aristocrtico e delicado, pouco afeito vida prtica,
retirou-se depois para a solido, em conformidade com o seu ideal asctico e
contemplativo, falecendo pelo ano 390.
So Gregrio de Nissa foi o maior dos luminares de Capadcia e, talvez, de
todos os padres gregos sob o aspecto especulativo e filosfico. Irmo de Baslio, nasceu
pelo ano 355 em Cesaria e recebida uma informao cultural aprimorada, foi destinado
ao estado eclesistico; entretanto, deixou-se desviar da sua vocao, foi professor de
retrica e casou-se. As exortaes do irmo e de Gregrio Nazianzeno persuadiram-no da
vaidade do mundo, at que afinal, abandonando a ctedra de retrica, retirou-se para a
vida asctica contemplativa. Em seguida, foi feito bispo de Nissa, cidadezinha da
Capadcia, primando pela sua cultura teolgica e filosfica. Faleceu, provavelmente, em
395. Gregrio de Nissa o maior filsofo dos padres gregos. Esfora-se para mostrar que
os dados da razo e os ensinamentos da f no se hostilizam, mas se harmonizam
reciprocamente. Possui, como verdadeiro filsofo, o gosto das definies claras e das
classificaes metdicas. Como em teologia origenista, em filosofia neoplatnico.
Santo Agostinho

A Vida e as Obras
Aurlio Agostinho destaca-se entre os Padres como Toms de Aquino se destaca
entre os Escolsticos. E como Toms de Aquino se inspira na filosofia de Aristteles, e
ser o maior vulto da filosofia metafsica crist, Agostinho inspira-se em Plato, ou melhor,
no neoplatonismo. Agostinho, pela profundidade do seu sentir e pelo seu gnio
compreensivo, fundiu em si mesmo o carter especulativo da patrstica grega com o
carter prtico da patrstica latina, ainda que os problemas que fundamentalmente o
preocupam sejam sempre os problemas prticos e morais: o mal, a liberdade, a graa, a
predestinao.
Aurlio Agostinho nasceu em Tagasta, cidade da Numdia, de uma famlia
burguesa, a 13 de novembro do ano 354. Seu pai, Patrcio, era pago, recebido o batismo
pouco antes de morrer; sua me, Mnica, pelo contrrio, era uma crist fervorosa, e
exercia sobre o filho uma notvel influncia religiosa. Indo para Cartago, a fim de
aperfeioar seus estudos, comeados na ptria, desviou-se moralmente. Caiu em uma
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profunda sensualidade, que, segundo ele, uma das maiores conseqncias do pecado
original; dominou-o longamente, moral e intelectualmente, fazendo com que aderisse ao
maniquesmo, que atribua realidade substancial tanto ao bem como ao mal, julgando
achar neste dualismo maniqueu a soluo do problema do mal e, por conseqncia, uma
justificao da sua vida. Tendo terminado os estudos, abriu uma escola em Cartago,
donde partiu para Roma e, em seguida, para Milo. Afastou-se definitivamente do ensino
em 386, aos trinta e dois anos, por razes de sade e, mais ainda, por razes de ordem
espiritual.
Entrementes - depois de maduro exame crtico - abandonara o maniquesmo,
abraando a filosofia neoplatnica que lhe ensinou a espiritualidade de Deus e a
negatividade do mal. Destarte chegara a uma concepo crist da vida - no comeo do
ano 386. Entretanto a converso moral demorou ainda, por razes de luxria. Finalmente,
como por uma fulgurao do cu, sobreveio a converso moral e absoluta, no ms de
setembro do ano 386. Agostinho renuncia inteiramente ao mundo, carreira, ao
matrimnio; retira-se, durante alguns meses, para a solido e o recolhimento, em
companhia da me, do filho e dalguns discpulos, perto de Milo. A escreveu seus
dilogos filosficos, e, na Pscoa do ano 387, juntamente com o filho Adeodato e o amigo
Alpio, recebeu o batismo em Milo das mos de Santo Ambrsio, cuja doutrina e
eloqncia muito contriburam para a sua converso. Tinha trinta e trs anos de idade.
Depois da converso, Agostinho abandona Milo, e, falecida a me em stia,
volta para Tagasta. A vendeu todos os haveres e, distribudo o dinheiro entre os pobres,
funda um mosteiro numa das suas propriedades alienadas. Ordenado padre em 391, e
consagrado bispo em 395, governou a igreja de Hipona at morte, que se deu durante o
assdio da cidade pelos vndalos, a 28 de agosto do ano 430. Tinha setenta e cinco anos
de idade.
Aps a sua converso, Agostinho dedicou-se inteiramente ao estudo da Sagrada
Escritura, da teologia revelada, e redao de suas obras, entre as quais tm lugar de
destaque as filosficas. As obras de Agostinho que apresentam interesse filosfico so,
sobretudo, os dilogos filosficos: Contra os acadmicos, Da vida beata, Os solilquios,
Sobre a imortalidade da alma, Sobre a quantidade da alma, Sobre o mestre, Sobre a
msica . Interessam tambm filosofia os escritos contra os maniqueus: Sobre os
costumes, Do livre arbtrio, Sobre as duas almas, Da natureza do bem.
Dada, porm, a mentalidade agostiniana, em que a filosofia e a teologia andam
juntas, compreende-se que interessam filosofia tambm as obras teolgicas e
religiosas, especialmente: Da Verdadeira Religio, As Confisses, A Cidade de Deus, Da
Trindade, Da Mentira.

O Pensamento: A Gnosiologia
Agostinho considera a filosofia praticamente, platonicamente, como solucionadora
do problema da vida, ao qual s o cristianismo pode dar uma soluo integral. Todo o seu
interesse central est portanto, circunscrito aos problemas de Deus e da alma, visto
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serem os mais importantes e os mais imediatos para a soluo integral do problema da


vida.
O problema gnosiolgico profundamente sentido por Agostinho, que o resolve,
superando o ceticismo acadmico mediante o iluminismo platnico. Inicialmente, ele
conquista uma certeza: a certeza da prpria existncia espiritual; da tira uma verdade
superior, imutvel, condio e origem de toda verdade particular. Embora desvalorizando,
platonicamente, o conhecimento sensvel em relao ao conhecimento intelectual, admite
Agostinho que os sentidos, como o intelecto, so fontes de conhecimento. E como para a
viso sensvel alm do olho e da coisa, necessria a luz fsica, do mesmo modo, para o
conhecimento intelectual, seria necessria uma luz espiritual. Esta vem de Deus, a
Verdade de Deus, o Verbo de Deus, para o qual so transferidas as idias platnicas. No
Verbo de Deus existem as verdades eternas, as idias, as espcies, os princpios formais
das coisas, e so os modelos dos seres criados; e conhecemos as verdades eternas e as
idias das coisas reais por meio da luz intelectual a ns participada pelo Verbo de Deus.
Como se v, a transformao do inatismo, da reminiscncia platnica, em sentido testa
e cristo. Permanece, porm, a caracterstica fundamental, que distingue a gnosiologia
platnica da aristotlica e tomista, pois, segundo a gnosiologia platnica-agostiniana, no
bastam, para que se realize o conhecimento intelectual humano, as foras naturais do
esprito, mas mister uma particular e direta iluminao de Deus.

A Metafsica
Em relao com esta gnosiologia, e dependente dela, a existncia de Deus
provada, fundamentalmente, a priori, enquanto no esprito humano haveria uma presena
particular de Deus. Ao lado desta prova a priori, no nega Agostinho as provas a
posteriori da existncia de Deus, em especial a que se afirma sobre a mudana e a
imperfeio de todas as coisas. Quanto natureza de Deus, Agostinho possui uma noo
exata, ortodoxa, crist: Deus poder racional infinito, eterno, imutvel, simples, esprito,
pessoa, conscincia, o que era excludo pelo platonismo. Deus ainda ser, saber, amor.
Quanto, enfim, s relaes com o mundo, Deus concebido exatamente como livre
criador. No pensamento clssico grego, tnhamos um dualismo metafsico; no
pensamento cristo - agostiniano - temos ainda um dualismo, porm moral, pelo pecado
dos espritos livres, insurgidos orgulhosamente contra Deus e, portanto, preferindo o
mundo a Deus. No cristianismo, o mal , metafisicamente, negao, privao;
moralmente, porm, tem uma realidade na vontade m, aberrante de Deus. O problema
que Agostinho tratou, em especial, o das relaes entre Deus e o tempo. Deus no no
tempo, o qual uma criatura de Deus: o tempo comea com a criao. Antes da criao
no h tempo, dependendo o tempo da existncia de coisas que vem-a-ser e so,
portanto, criadas.
Tambm a psicologia agostiniana harmonizou-se com o seu platonismo cristo.
Por certo, o corpo no mau por natureza, porquanto a matria no pode ser
essencialmente m, sendo criada por Deus, que fez boas todas as coisas. Mas a unio do
corpo com a alma , de certo modo, extrnseca, acidental: alma e corpo no formam
aquela unidade metafsica, substancial, como na concepo aristotlico-tomista, em
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virtude da doutrina da forma e da matria. A alma nasce com o indivduo humano e,


absolutamente, uma especfica criatura divina, como todas as demais. Entretanto,
Agostinho fica indeciso entre o criacionismo e o traducionismo, isto , se a alma criada
diretamente por Deus, ou provm da alma dos pais. Certo que a alma imortal, pela
sua simplicidade. Agostinho, pois, distingue, platonicamente, a alma em vegetativa,
sensitiva e intelectiva, mas afirma que elas so fundidas em uma substncia humana. A
inteligncia divina em intelecto intuitivo e razo discursiva; e atribuda a primazia
vontade. No homem a vontade amor, no animal instinto, nos seres inferiores cego
apetite.
Quanto cosmologia, pouco temos a dizer. Como j mais acima se salientou, a
natureza no entra nos interesses filosficos de Agostinho, preso pelos problemas ticos,
religiosos, Deus e a alma. Mencionaremos a sua famosa doutrina dos germes especficos
dos seres - rationes seminales. Deus, a princpio, criou alguns seres j completamente
realizados; de outros criou as causas que, mais tarde, desenvolvendo-se, deram origem
s existncias dos seres especficos. Esta concepo nada tem que ver com o moderno
evolucionismo, como alguns erroneamente pensaram, porquanto Agostinho admite a
imutabilidade das espcies, negada pelo moderno evolucionismo.

A Moral
Evidentemente, a moral agostiniana testa e crist e, logo, transcendente e
asctica. Nota caracterstica da sua moral o voluntarismo, a saber, a primazia do
prtico, da ao - prpria do pensamento latino - , contrariamente ao primado do teortico,
do conhecimento - prprio do pensamento grego. A vontade no determinada pelo
intelecto, mas precede-o. No obstante, Agostinho tem tambm atitudes teorticas como,
por exemplo, quando afirma que Deus, fim ltimo das criaturas, possudo por um ato de
inteligncia. A virtude no uma ordem de razo, hbito conforme razo, como dizia
Aristteles, mas uma ordem do amor.
Entretanto a vontade livre, e pode querer o mal, pois um ser limitado, podendo
agir desordenadamente, imoralmente, contra a vontade de Deus. E deve-se considerar
no causa eficiente, mas deficiente da sua ao viciosa, porquanto o mal no tem
realidade metafsica. O pecado, pois, tem em si mesmo imanente a pena da sua
desordem, porquanto a criatura, no podendo lesar a Deus, prejudica a si mesma,
determinando a dilacerao da sua natureza. A frmula agostiniana em torno da liberdade
em Ado - antes do pecado original - : poder no pecar; depois do pecado original : no
poder no pecar; nos bem-aventurados ser: no poder pecar. A vontade humana,
portanto, j impotente sem a graa. O problema da graa - que tanto preocupa
Agostinho - tem, alm de um interesse teolgico, tambm um interesse filosfico,
porquanto se trata de conciliar a causalidade absoluta de Deus com o livre arbtrio do
homem. Como sabido, Agostinho, para salvar o primeiro elemento, tende a descurar o
segundo.
Quanto famlia, Agostinho, como Paulo apstolo, considera o celibato superior
ao matrimnio; se o mundo terminasse por causa do celibato, ele alegrar-se-ia, como da
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passagem do tempo para a eternidade. Quanto poltica, ele tem uma concepo
negativa da funo estatal; se no houvesse pecado e os homens fossem todos justos, o
Estado seria intil. Consoante Agostinho, a propriedade seria de direito positivo, e no
natural. Nem a escravido de direito natural, mas conseqncia do pecado original, que
perturbou a natureza humana, individual e social. Ela no pode ser superada
naturalmente, racionalmente, porquanto a natureza humana j corrompida; pode ser
superada sobrenaturalmente, asceticamente, mediante a conformao crist de quem
escravo e a caridade de quem amo.

O Mal
Agostinho foi profundamente impressionado pelo problema do mal - de que d
uma vasta e viva fenomenologia. Foi tambm longamente desviado pela soluo dualista
dos maniqueus, que lhe impediu o conhecimento do justo conceito de Deus e da
possibilidade da vida moral. A soluo deste problema por ele achada foi a sua libertao
e a sua grande descoberta filosfico-teolgica, e marca uma diferena fundamental entre
o pensamento grego e o pensamento cristo. Antes de tudo, nega a realidade metafsica
do mal. O mal no ser, mas privao de ser, como a obscuridade ausncia de luz. Tal
privao imprescindvel em todo ser que no seja Deus, enquanto criado, limitado.
Destarte explicado o assim chamado mal metafsico, que no verdadeiro mal,
porquanto no tira aos seres o lhes devido por natureza. Quanto ao mal fsico, que
atinge tambm a perfeio natural dos seres, Agostinho procura justific-lo mediante um
velho argumento, digamos assim, esttico: o contraste dos seres contribuiria para a
harmonia do conjunto. Mas esta a parte menos afortunada da doutrina agostiniana do
mal.
Quanto ao mal moral, finalmente existe realmente a m vontade que livremente
faz o mal; ela, porm, no causa eficiente, mas deficiente, sendo o mal no-ser. Este
no-ser pode unicamente provir do homem, livre e limitado, e no de Deus, que puro ser
e produz unicamente o ser. O mal moral entrou no mundo humano pelo pecado original e
atual; por isso, a humanidade foi punida com o sofrimento, fsico e moral, alm de o ter
sido com a perda dos dons gratuitos de Deus. Como se v, o mal fsico tem, deste modo,
uma outra explicao mais profunda. Remediou este mal moral a redeno de Cristo,
Homem-Deus, que restituiu humanidade os dons sobrenaturais e a possibilidade do
bem moral; mas deixou permanecer o sofrimento, conseqncia do pecado, como meio
de purificao e expiao. E a explicao ltima de tudo isso - do mal moral e de suas
conseqncias - estaria no fato de que mais glorioso para Deus tirar o bem do mal, do
que no permitir o mal. Resumindo a doutrina agostiniana a respeito do mal, diremos: o
mal , fundamentalmente, privao de bem (de ser); este bem pode ser no devido (mal
metafsico) ou devido (mal fsico e moral) a uma determinada natureza; se o bem devido
nasce o verdadeiro problema do mal; a soluo deste problema esttica para o mal
fsico, moral (pecado original e Redeno) para o mal moral (e fsico).

A Histria
Como notrio, Agostinho trata do problema da histria na Cidade de Deus , e
resolve-o ainda com os conceitos de criao, de pecado original e de Redeno. A
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Cidade de Deus representa, talvez, o maior monumento da antigidade crist e,


certamente, a obra prima de Agostinho. Nesta obra contida a metafsica original do
cristianismo, que uma viso orgnica e inteligvel da histria humana. O conceito de
criao indispensvel para o conceito de providncia, que o governo divino do mundo;
este conceito de providncia , por sua vez, necessrio, a fim de que a histria seja
suscetvel de racionalidade. O conceito de providncia era impossvel no pensamento
clssico, por causa do basilar dualismo metafsico. Entretanto, para entender realmente,
plenamente, o plano da histria, mister a Redeno, graas aos quais explicado o
enigma da existncia do mal no mundo e a sua funo. Cristo tornara-se o centro
sobrenatural da histria: o seu reino, a cidade de Deus, representada pelo povo de
Israel antes da sua vinda sobre a terra, e pela Igreja depois de seu advento. Contra este
cidade se ergue a cidade terrena, mundana, satnica, que ser absolutamente separada
e eternamente punida nos fins dos tempos.
Agostinho distingue em trs grandes sees a histria antes de Cristo. A primeira
concerne histria das duas cidades, aps o pecado original, at que ficaram
confundidas em um nico caos humano, e chega at a Abrao, poca em que comeou a
separao. Na Segunda descreve Agostinho a histria da cidade de Deus, recolhida e
configurada em Israel, de Abrao at Cristo. A terceira retoma, em separado, a narrativa
do ponto em que comea a histria da Cidade de Deus separada, isto , desde Abrao,
para tratar paralela e separadamente da Cidade do mundo, que culmina no imprio
romano. Esta histria, pois, fragmentria e dividida, onde parece que Satans e o mal tm
o seu reino, representa, no fundo, uma unidade e um progresso. o progresso para
Cristo, sempre mais claramente, conscientemente e divinamente esperado e profetizado
em Israel; e profetizado tambm, a seu modo, pelos povos pagos, que, consciente ou
inconscientemente, lhe preparavam diretamente o caminho. Depois de Cristo cessa a
diviso poltica entre as duas cidades; elas se confundem como nos primeiros tempos da
humanidade, com a diferena, porm, de que j no mais unio catica, mas
configurada na unidade da Igreja. Esta no limitada por nenhuma diviso poltica, mas
supera todas as sociedades polticas na universal unidade dos homens e na unidade dos
homens com Deus. A Igreja, pois, acessvel, invisivelmente, tambm s almas de boa
vontade que, exteriormente, dela no podem participar. A Igreja transcende, ainda, os
confins do mundo terreno, alm do qual est a ptria verdadeira. Entretanto, visto que
todos, predestinados e mpios, se encontram empiricamente confundidos na Igreja - ainda
que s na unidade dialtica das duas cidades , para o triunfo da Cidade de Deus - a
diviso definitiva, eterna, absoluta, justssima, realizar-se- nos fins dos tempos, depois
da morte, depois do juzo universal, no paraso e no inferno. uma grande viso unitria
da histria, no uma viso filosfica, mas teolgica: uma teologia, no uma filosofia da
histria.
A Escolstica Pr-Tomista

Caractersticas Gerais
A Escolstica representa o ltimo perodo do pensamento cristo, que vai do
comeo do sculo IX at o fim do sculo XVI, isto , da constituio do sacro romano
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imprio brbaro, ao fim da Idade Mdia, que se assinala geralmente com a descoberta da
Amrica (1492). Este perodo do pensamento cristo se designa com o nome de
escolstica, porquanto era a filosofia ensinada nas escolas da poca, pelos mestres,
chamados, por isso, escolsticos . As matrias ensinadas nas escolas medievais eram
representadas pelas chamadas artes liberais, divididas em trvio - gramtica, retrica,
dialtica - e quadrvio - aritmtica, geometria, astronomia, msica. A escolstica surge,
historicamente, do especial desenvolvimento da dialtica.
A falta dessa distino - especfica do pensamento agostiniano - manifesta-se no
apenas na corrente chamada mstica, mas tambm na orientao denominada dialtica
do pensamento medieval pr-tomista. Misticismo e dialeticismo, todavia, se diferenciam
profundamente entre si. O segundo, com efeito, embora parta da revelao e do
sobrenatural, toma-os como dados e pretende penetr-los mediante a filosofia, at
procurar as razes necessrias dos mistrios, finalizando uma espcie de racionalismo
(Anselmo de Aosta e Pedro Abelardo). , porm, um racionalismo inconsciente,
proveniente da ignorncia da verdadeira natureza e dos verdadeiros limites da razo. E,
mesmo que os resultados lgicos pudessem ser os mesmos do racionalismo verdadeiro e
prprio, o escopo no era reduzir a religio aos limites da razo humana, mas levantar
esta compreenso do supra-inteligvel, a uma espcie de intuio mstica.
A tendncia mstica, pelo contrrio, (So Pedro Damio e So Bernardo de
Claraval) pe, acima e contra a razo e o intelecto, uma outra forma de conhecimento, de
experincia do Divino: o sentimento, a f, a vontade, o amor, culminando na unio mstica,
no xtase.
Depois destas premissas, podemos dividir a escolstica em trs perodos,
colocando o perodo central da escolstica a figura soberana de Toms de Aquino.
Teremos, assim, um perodo pr-tomista em que persiste a tendncia teolgicaagostiniana. Este primeiro perodo da escolstica vai do comeo do sculo IX (Carlos
Magno) at metade do sculo XIII (Toms de Aquino), e pode ser assim dividido:
sculos IX e X (Scoto Ergena e a questo dos universais ); sculos XI e XII (msticos e
dialticos); sculo XIII (o triunfo do aristotelismo).
O segundo perodo da escolstica dominado pela figura soberana de Toms de
Aquino, o Aristteles do pensamento filosfico cristo; este perodo coincide com a
Segunda metade do sculo XIII.
Depois de Toms de Aquino, a escolstica declina como metafsica (sculos XIV e
XV), devido a um anacrnico e ilgico retorno ao agostinianismo. Afirmam-se, entretanto,
ao mesmo tempo, tendncias novas para a experincia e a concretidade, representando
como que o preldio do pensamento moderno. Tal desenvolvimento da escolstica no
sentido da experincia e da concretidade, devido em especial aos franciscanos ingleses
de Osford - Rogrio Bacon, Duns Scoto, Guilherme de Occam -, em conformidade com as
tendncias positivas e prticas do esprito anglo-saxnio.
30

Educao e Cultura na Idade Mdia


Carlos Magno pretendia dar uma unidade interior, espiritual, ao seu vasto e vrio
imprio e, portanto, educar intelectual, moral e religiosamente os povos brbaros que o
constituam. Deste modo restauraria a civilizao e a religio, a cultura clssica e o
catolicismo e lhes daria incremento. Para tanto, o meio natural eram as escolas, e o clero
se apresentava como o mais apto e preparado docente, quer pelo seu imanente carter
de mestre do povo, quer pela cultura de que era dotado. Na inteno de Carlos Magno,
complexo devia ser o papel das escolas, que ele ia fundando e desenvolvendo: formar,
antes de tudo, mestres adequados para as escolas, isto , um clero culto; educar, em
seguida, a massa popular, seu escopo final; preparar uma classe dirigente em geral e, em
especial, os funcionrios do imprio.
Havia nos mosteiros beneditinos escolas monsticas, surgidas da prpria
exigncia de uma observncia adequada da Regra de So Bento. Paulatinamente
espalharam-se tambm as escolas episcopais, imitaes atualizadas das escolas
catequticas do cristianismo primitivo. As escolas monsticas dos mosteiros visavam,
antes de tudo, a formao dos monges futuros (escolas internas), e, depois, a formao
dos leigos cultos (escolas externas), proporcionando, ao mesmo tempo, o ensino religioso
e os rudimentos das cincias profanas. O programa de ensino era, inicialmente, bastante
elementar: leitura, aprender a escrever, canto orfenico e um tanto de aritmtica. As
escolas episcopais - que surgem nas cidades, ao passo que as escolas monsticas
surgem nos mosteiros afastados das cidades - visavam, em especial, a formao do clero
secular e tambm de leigos instrudos, para a vida civil. Presidia a estas escolas um
eclesistico chamado scholasticus, dependente diretamente do bispo, donde o nome de
escolstica doutrina e, por conseguinte, filosofia ensinadas. Os docentes eram
tambm eclesisticos e denominados tambm scholastici. Carlos Magno dar muito
incremento a ambas as escolas e, ademais, fundar junto da corte imperial a assim
chamada escola palatina, que pode ser considerada como a primeira universidade
medieval. Mencionamos tambm como, com o correr do tempo, no mbito das parquias,
as escolas paroquiais, destinadas a ensinar ao povo os primeiros elementos do saber.
Para elaborar o seu vasto plano de poltica escolar, Carlos Magno chamou corte
Alcuno (735-804, mais ou menos), que veio da Inglaterra, o viveiro da cultura naquela
poca. E sob a sua inspirao, a partir do ano 787, foram emanados os decretos
capitulares para a organizao das escolas, enquanto o douto ingls ditava-lhes o
programa relativo, que se espalhou pelo vasto imprio e perdurou invariado, podemos
dizer, durante toda a Idade Mdia.
O programa de Alcuno abraava as sete artes liberais, de que acima falamos,
repartidas no trvio e no quadrvio. O trvio abraava as disciplinas formais: gramtica,
retrica, dialtica, esta ltima desenvolvendo-se, mais tarde, na filosofia; o quadrvio
abraava as disciplinas reais: aritmtica, geometria, astronomia, msica, e, mais tarde, a
medicina.

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Sob a direo de Alcuno, foi constituda junto da corte de Carlos Magno a famosa
escola palatina. Nela ensinaram os homens mais famosos da poca, como, por exemplo,
o historiador Paulo Dicono, o gramtico Pedro de Pisa, o telogo Paulino de Aquilia.
Freqentavam esta escola o prprio imperador, os prncipes e os jovens da nobreza.
Outras escolas surgiram, em seguida, especialmente na Frana, modeladas na escola
palatina.
Ao lado desta instruo e educao eclesisticas, ministradas por eclesisticos e,
sobretudo, a eclesisticos, temos na Idade Mdia uma educao militar, ministrada por
militares e a militares; a Igreja, bem cedo, imprimiu tambm a esta educao uma
orientao tica, religiosa, catlica. Como sabido, o feudalismo uma organizao
social, poltica, econmica, militar, inicialmente baseada na fora, segundo o esprito dos
brbaros dominadores.

A Escolstica Pr-Tomista
Os Sculos IX e X:
Scoto Ergena e o Problema dos Universais

A histria da filosofia escolstica comea propriamente com o nome de Scoto


Ergena. Joo Scoto Ergena nasceu na Irlanda, dita Scotia maior , Eriu em lngua
cltica, donde o nome de Scoto Ergena. Pelo ano de 874 chamado corte culta e
brilhante de Carlos o Calvo, para presidir e lecionar na escola palatina. Parece Ter
falecido em Frana pelo ano 877. A sua obra principal Da Diviso da Natureza (847), em
cinco livros; um dilogo entre mestre e discpulo e se inspira no neoplatonismo do
pseudo Dionsio Areopagita, que Ergena traduziu do grego para o latim. Foi condenada
pela Igreja (1225), e pode-se dizer que representa a falncia definitiva das tentativas de
sntese entre neoplatonismo emanatista e criacionismo cristo.
Ergena parte da revelao divina para, depois, penetrar os mistrios mediante a
razo iluminada por Deus. Tal pretenso de penetrar racionalmente os mistrios revelados
devia acabar logicamente no racionalismo e, por conseqncia, na supresso do
sobrenatural, por mais ortodoxa que fosse a inteno do autor.
Eminentemente neoplatnico o esquema especulativo de Da Diviso da
Natureza : a descida da Unidade multiplicidade, e retorno da multiplicidade Unidade.
De Deus desce-se s idias supremas, aos gneros, s espcies, aos indivduos, e viceversa. Deste modo, a diviso da natureza, da realidade, fica assim configurada:
1. - A natureza que no criada e cria (Deus Padre);
2. - A natureza que criada e cria (o Verbo de Deus, em que so contidas as
idias eternas, exemplares e causas das coisas);
3. - A natureza que criada e no cria (as coisas, realizadas mediante o Esprito
de Deus);
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4. - A natureza que no criada e no cria (isto , Deus, concebido, porm,


como mega, termo, fim da realidade, e no como alfa, princpio). Como se v, as fases
primeira e Quarta coincidem (Deus = no criado), bem como coincidem as fases Segunda
e terceira (mundo = criado).
O problema dos universais, isto , do valor dos conceitos, das idias, problema
que to cedo e to longamente interessou a escolstica, teve uma soluo radical no
pensamento escotista. Que valor tm os conceitos, que so universais, em relao e
enquanto representativos das coisas, que so, ao contrrio, particulares? O problema tem
uma importncia fundamental filosfica, no apenas lgica e dialtica, mas tambm
gnosiolgica e metafsica.
As solues desse problema oferecidas pela escolstica so substancialmente,
trs: a soluo chamada do realismo transcendente (platnica); a soluo do realismo
moderado, imanente (aristotlica); a soluo nominalista.
Segundo a soluo do realismo transcendente , o universal, a idia de uma
realidade em si, no existe apenas fora da mente, mas tambm fora do objeto (universal
ante rem): - a soluo platnica, geralmente adotada pela escolstica incipiente.
Segundo a soluo do realismo moderado , imanente, o universal tem em si uma
realidade objetiva, fora da mente, mas imanente nos objetos singulares de que
essncia, forma, princpio ativo (universal in re ): - corresponde posio aristotlica, com
a doutrina da forma que determina a matria. A soluo conceptualista-nominalista
sustenta que o universal no tem nenhuma existncia objetiva, mas apenas mental
(universal post rem ), ou at puramente nominal (nominalismo) - no mundo clssico esta
posio defendida pelos sofistas, esticos, epicuristas, cticos, isto , pelas
gnosiologias empirista e sensitista.
Os Sculos XI e XII:
Msticos e Dialticos
Depois da decadncia cultural que se seguiu renascena carolngia, comea e
se manifesta nos sculos XI e XII um renascimento especulativo. E isto no obstante a
luta dos telogos, dos msticos, contra a cincia (a filosofia) por eles considerada um
resduo pago, uma distrao mundana, vaidade e orgulho; e, portanto, contra os
filsofos, e os dialticos que a cultivavam. Os maiores representantes da corrente mstica
so: So Pedro Damio no sculo XI, So Bernardo de Claraval no sculo XII; da corrente
dialtica os maiores expoentes so: Santo Anselmo de Aosta no sculo XI e Pedro
Abelardo no sculo XII.
So Pedro Damio, cardeal e arcebispo ostiense, conselheiro do monge
Hildebrando, mais tarde Papa Gregrio VII, escreveu Da Divina Onipotncia. Nesta obra
enaltece a onipotncia de Deus, at coloc-la acima de toda lei racional, inclusive o
princpio de contradio; da a vaidade da cincia, da filosofia para entender Deus e as
suas obras. So Bernardo de Claraval rejeita, asceticamente, o saber profano como um
perigo e um luxo. A verdadeira sabedoria consiste no conhecimento da prpria misria, na
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compaixo para com a misria do prximo, na contemplao de Deus, dos divinos


mistrios, de Cristo crucificado, e culmina no xtase. O caminho da sabedoria a
humildade.
Santo Anselmo (1033-1109) nasceu em Aosta; foi monge prior e abade do
mosteiro beneditino de Bec na Normandia e, depois, arcebispo de Canterbury na
Inglaterra. As suas obras principais so: O Monologium, onde se prope demonstrar a
existncia de Deus com um argumento simples e evidente, capaz de convencer
imediatamente o ateu. Anselmo de Aosta o primeiro grande filsofo medieval, aps
Scoto Ergena. Tambm ele um platnico-agostiniano. O seu lema : creio para
compreender, o que significa partir da revelao divina, da f e no da razo; mas
preciso penetrar depois a f mediante a razo.
O nome de Anselmo de Aosta ligado ao famoso argumento ontolgico, a priori,
para demonstrar a existncia de Deus; este argumento contido no Proslogium. Pretende
ele demonstrar a existncia de Deus, partindo do mero conceito de Deus. O conceito que
temos de Deus o de um ser perfeitssimo e, logo, Deus deve tambm existir realmente,
do contrrio no mais seria perfeitssimo, faltando-lhe a existncia. Em realidade, o
argumento ontolgico no vale: porquanto no podemos, no nosso conhecimento, passar
da ordem lgica para a ordem ontolgica, das idias aos fatos, mas deve-se passar das
coisas s idias, da ordem real ordem ideal.
Pedro Abelardo (1097-1142), natural de Bretanha, estudante e, mais tarde,
professor famoso em Paris, centro cultural do mundo catlico, tornou-se religioso e foi
peregrinando por muitos mosteiros e ctedras, aps uma aventura amorosa com Helosa,
que lhe acarretou trgicas conseqncias. Acusado de heresia, foi condenado por dois
conclios. Abelardo uma das mais originais figuras do mundo medieval, mesmo faltandolhe a profundidade e a capacidade sistemtica de Santo Anselmo. Em concluso,
Abelardo , ao mesmo tempo, filsofo e telogo, grego e cristo, ctico e sistemtico, com
um grande pendor para a crtica e a dialtica.
Escreveu as obras seguintes: Histria das Calamidades, conto biogrfico da sua
aventura com Helosa; Dialtica ; Conhece-te a ti mesmo ; Sic et non . No ensaio tico
Conhece-te a ti mesmo valoriza, na vida moral, o elemento subjetivo, intencional, elemento descurado na Idade Mdia - em confronto com o elemento objetivo, legal.
Reconhecendo embora que so necessrios os dois elementos, a fim de que haja ao
plenamente moral, Abelardo sustenta ser mais moral um ato executado com reta inteno,
ainda que objetivamente mau, do que um ato executado conforme a lei, mas com
inteno m. Tambm interessante a sua posio crtica na pesquisa filosfica: a dvida
nos leva para a investigao, a investigao nos leva cincia. Na obra Sic et non coleo de sentenas contrastantes dos padres sobre assuntos da Escritura e da teologia
- Abelardo se integra nas fileiras dos sentencirios, isto , dos autores dos libri
sententiarum entre os quais o mais famoso Pedro Lombardo, (sculo XII), chamado
precisamente magister sententiarum. Os livros das sentenas eram colees sistemticas
- mais ou menos crticas - das doutrinas dos Padres, ordenadas segundo o esquema:
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Deus, criao, queda, redeno, meios de salvao. Preparam as grandes sumas


medievais, especialmente as tomistas, que so construes sistemticas elaboradas
criticamente.
Encerra-se assim o sculo XII e est nos albores o sculo XIII, o sculo de ouro
da escolstica e do pensamento filosfico cristo.
A Escolstica Ps-Tomista

O Sculo XIII: O Triunfo de Aristteles


A atividade filosfica da escolstica pr-tomista foi essencialmente lgico-dialtica
e, logo, formal. Esta atividade formal, intensa e penetrante, esperava um contedo
adequado, racional, filosfico. E tal contedo lhe foi proporcionado pela descoberta do
sistema aristotlico integral, que representa o pice do pensamento helnico. O mundo
latino-cristo, escolstico, depois de conhecido Aristteles atravs da cultura rabe,
apaixonou-se pela filosofia aristotlica, que estudou intensamente. Este movimento
cultural e filosfico se desenvolveu especialmente no mbito das universidades, ento
surgidas e organizadas eficientemente, graas aos pensadores pertencentes s ordens
religiosas, os quais a tudo renunciaram, salvo cincia e caridade.
A atitude do mundo latino-cristo perante Aristteles foi trplice: uma decidida
averso filosofia que queria constituir-se unicamente com meios racionais, e um retorno
ao agostianismo (So Boaventura); um culto idoltrico para com o Estagirita, que foi
identificado com a prpria razo humana e preferido, no fundo, revelao crist, quando
no concordava com a razo (averrosmo latino); uma aceitao e valorizao do sistema
aristotlico, mas crtica e racional, pelo qual se chegou construo de uma filosofia
distinta e autnoma, mas em harmonia hierrquica com a f (Toms de Aquino).
Como dissemos, foram os rabes - e secundariamente os hebreus - que levaram
ao conhecimento do mundo latino-cristo a filosofia de Aristteles. Os rabes, aps terem
conquistado o oriente helenista, entraram em contato com a cultura grega, especialmente
na Sria. Em seguida, estendendo suas conquistas at o ocidente europeu, trouxeram-lhe
a prpria cultura impregnada de aristotelismo. Os rabes foram admiradores de
Aristteles e da sua filosofia, que salvaram das invases brbaras durante as trevas
medievais do Ocidente latino. E assim, originariamente brbaros eles mesmos, os rabes,
por sua vez, foram civilizados pelo pensamento grego, aristotlico. Os maiores filsofos
rabes conhecedores de Aristteles e que influram profundamente sobre o Ocidente
latino-cristo, foram Avicena e Averros. Avicena tentou harmonizar a filosofia aristotlica
com a religio islmica. Averros, - o famoso comentador de Aristteles - afirmava ao
invs a subordinao da religio a filosofia quando as argumentaes delas fossem
contrastantes, e considerava a religio como uma filosofia simblica para o vulgo.
Era preciso traduzir do rabe para o latim as obras de Aristteles e os
comentrios rabes. Foi o que fez, nos meados do sculo XII, uma sociedade de homens
cultos surgida em Toledo, na Espanha. Mais tarde sentiu-se a necessidade de traduzir
diretamente do grego as obras de Aristteles, e, por conselho de Toms de Aquino,
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Guilherme de Maerbeke (falecido em 1286) fez essa traduo, que proporcionou aos
latinos o conhecimento do genuno pensamento do Estagirita.
Ao mesmo tempo se desenvolveram as universidades, as grandes universidades
medievais, surgidas geralmente das escolas episcopais; famosas mais que todas as
outras, foram as universidades de Paris e de Oxford. A universidade de Paris, a mais
ilustre universidade da Idade Mdia, desenvolveu especialmente a filosofia e a teologia,
inspirando-se na mentalidade aristotlica, ao passo que a universidade de Oxford
dedicou-se especialmente s cincias naturais, inspirando-se na mentalidade agostiniana.
O conjunto dos professores e dos alunos da universidade de Paris, em princpios do
sculo XII, constituiu um corpo nico, uma universitas nica, e obteve das autoridades
civis e religiosas reconhecimento jurdico e grandes privilgios. Especialmente os papas
protegeram a universidade de Paris, devido importncia que tinha naquele
estabelecimento do ensino superior universitrio a teologia. Desta sorte, tal universidade
se tornou como que a cidadela cultural da ortodoxia catlica , o seminrio dos filsofos e
dos telogos de todo mundo.
Nessas universidades recm-organizadas, bem cedo, contra a vontade dos leigos
e por desejo dos papas, entraram e tiveram preponderncia professores pertencentes as
duas ordens religiosas surgidas no sculo XIII: os Dominicanos , fundados por So
Domingos de Gusmo, espanhol, e os Franciscanos , fundados por So Francisco de
Assis, italiano. A caracterstica nova e comum destas duas ordens religiosas foi a pobreza
individual e coletiva, donde o nome de mendicantes a elas atribudo, e tambm certa
liberdade a respeito das obrigaes conventuais, para melhor facultar o cultivo do estudo
e a pregao apostlica entre o povo. Os dominicanos dedicaram-se mais ao estudo,
cincia, inspirando-se no pensamento aristotlico, exercendo, destarte, sua maior
influncia entre as classes sociais elevadas; os franciscanos, ao contrrio, propuseram-se
como finalidade principal a caridade ativa e tiveram uma enorme influncia sobre o povo,
inspirando-se na mentalidade agostiniana.

Os Filsofos Franciscanos
Os filsofos franciscanos julgaram fosse mister dar uma forma terica atitude
prtica, afetiva, sentimental do Pobrezinho de Assis que entrevia Deus e Jesus Cristo em
todas as coisas. E julgaram os filsofos franciscanos que, para tanto, se prestasse o
agostinianismo, com o seu misticismo e voluntarismo - julgando inapto para esse fim o
racionalismo, o empirismo e o intelectualismo aristotlicos.
O maior representante do agostinianismo antiaristotlico foi So Boaventura
(1221-1274); nasceu na Itlia, estudou em Paris e, mais tarde, foi geral da sua ordem e
depois cardeal de Albano. Suas obras principais so: os Comentrios a Pedro Lombardo,
o Itinerrio da Mente para Deus, sobre a Reduo das Artes Teologia.
Segundo So Boaventura, a tarefa da filosofia no terica e racional, mas
prtica e religiosa, isto , a filosofia deve levar a Deus, que se atinge imediatamente em
todas as coisas e se possui pela unio mstica, como ele descreve no Itinerrio . A
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gnosiologia de Boaventura inspira-se no iluminismo agostiniano, que lhe sugeriu a prova


intuitiva da existncia de Deus, enquanto ele imediatamente presente ao esprito
humano. A metafsica de Boaventura, pois, afirma trs princpios diretamente opostos ao
aristotelismo tomista: a existncia de uma matria geral sem as formas especficas; a
pluralidade das formas em um mesmo ser, tantas quantas so as suas propriedades
essenciais; a universalidade da matria fora de Deus, porque todos os seres so
compostos de matria e de forma, inclusive as essncias anglicas e as almas humanas.
A psicologia de Boaventura, pois, sustenta que a alma humana uma substncia
completa independentemente do corpo, composta de forma e matria, auto-suficiente.
Diametralmente oposto a este aristotelismo agostiniano, o aristotelismo
exagerado averrosta, que aceita o sistema aristotlico sem crtica nenhuma, e, por
conseqncia, ser inteiramente infecundo. Esta orientao filosfica chamada
averrosta, porquanto admite - como admitia Averros - que haja teses filosficas em
contraste com o tesmo da religio, ainda que parea limitar-se a sustentar a existncia de
duas verdades paralelas e contrastantes, e no chegar at subordinar a religio
filosofia. O maior representante do averrosmo latino Siger de Brabante (falecido pelo
ano de 1284), professor na universidade parisiense, condenado mais tarde pela Igreja. A
sua obra principal Da Alma Intelectiva. As teses mais notveis de Siger em contraste
com o cristianismo so: a negao da providncia divina; a afirmao da eternidade do
mundo; a afirmao da unidade do intelecto na espcie humana e a conseqente
negao da imortalidade pessoal do homem. Entre estas duas posies extremadas - de
idolatria ou de irredutvel hostilidade - a respeito de Aristteles, medeia Toms de Aquino,
que realizar a justificao da filosofia e da teologia.

A Escolstica Ps-Tomista
O tomismo era, talvez, um movimento excessivamente novo e arrojado, para
poder sbita e definitivamente impor-se no mbito do pensamento cristo medieval.
Houve, portanto, no mesmo sculo XIII, logo depois de uma reao violenta contra o
tomismo, um retorno especulativo ao agostinianismo, que julgou encobrir o seu
anacronismo, tentando uma superao do racionalismo tomista. Entretanto esse
movimento terminar nas posies fidestas do pr-tomismo, acentuadas e tornadas
piores aps a poderosa construo crtica e racional do Aquinate; e terminar,
consequentemente, na runa da metafsica, da filosofia, da cincia. A escolstica pstomista, contudo, sentiu profundamente o problema da concretidade e da experincia,
indubitavelmente negligenciado pela escolstica clssica, donde surgiro a histria e a
cincia modernas - com suas tcnicas - que constituem o valor do pensamento moderno.
O centro desta escolstica ps-tomista a universidade de Oxford, na Inglaterra,
cujas caractersticas tendncias empiristas, experimentais, positivas, prticas, so
conhecidas.

Rogrio Bacon
Rogrio Bacon (1210-1294), nascido na Inglaterra, entrou na ordem franciscana
e estudou nas universidades de Oxford e de Paris. Aps Ter lecionado algum tempo em
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Oxford, foi obrigado a deixar a ctedra. Estabeleceu-se ento em Paris, onde levou uma
vida agitada e foi condenado priso pelos prprios superiores da sua ordem. Crtico
agressivo das maiores autoridades da sua poca, foi um temperamento genial e original,
enciclopdico e mstico, cientista e supersticioso. A sua obra mais importante a
chamada Obra Maior; publicou ainda a Obra Menor e a Terceira Obra.
Segundo Bacon, trs so as fontes do saber: a autoridade, a razo, a experincia.
A autoridade d-nos a crena, a f no porm a cincia, porquanto no nos fornece a
compreenso das coisas que formam o objeto da crena. A razo proporciona essa
compreenso, quer dizer, a cincia; no entanto, no consegue distinguir o sofisma da
demonstrao verdadeira, se no achar fundamento e confirmao na experincia. A
cincia experimental constitui a fonte mais slida da certeza. Conforme Bacon, todavia,
deve-se entender por experincia no apenas a que se alcana pelos sentidos externos e
nos oferece o mundo corpreo, mas tambm a experincia proporcionada pela iluminao
interior de Deus. , como se v, um vestgio do agostinianismo tradicional. Do
agostinianismo, Bacon aceita tambm a unidade entre filosofia e teologia, que Toms
tinha distinguido.

Joo Duns Scoto


O maior expoente da escolstica ps-tomista , sem dvida, Joo Duns Scoto, o
doutor sutil. Tambm ele, ingls e franciscano, foi aluno e professor nas universidades de
Oxford e de Paris. Faleceu em 1308. Suas obras principais so: a Obra Oxoniense , isto
, o tradicional comentrio das sentenas de Pedro Lombardo; os Teoremas Sutilssimos ,
as Questes Vrias , a Obra Parisiense . Nestas obras revela-se um crtico e um
pensador de muito superior a So Boaventura.
O agostinianismo de Scoto manifesta-se, antes de tudo, no conceito de filosofia,
entendida como instrumento para entender a f e no como obra autnoma do esprito,
como julga Toms de Aquino. E, por sua vez, a teologia no - segundo Scoto - disciplina
essencialmente especulativa - como julga Aquinate - mas unicamente prtica, em
conformidade com o esprito do voluntarismo agostiniano.
A gnosiologia iluminista-intuicionista agostiniana firma-se no escotismo no tanto
como participao da inteligncia humana na luz divina, quanto como sendo a
espontaneidade e a independncia do intelecto com respeito ao sentido. Em todo caso,
est contra o chamado empirismo aristotlico-tomista, conforme o qual o nosso
conhecimento comea pela sensibilidade. Scoto concede, em linha de fato, o empirismo
do nosso conhecimento; no o admite em linha de direito, como exige o tomismo. E isso
seria devido - segundo o doutor sutil - escravido da alma com respeito ao corpo,
decorrente do pecado. Pelo contrrio, deveria a alma, por sua natureza, conhecer
diretamente as essncias, no s as materiais, mas tambm as espirituais.
Na teodicia, Scoto (contra a corrente agostiniana e em harmonia com o tomismo)
ensina que Deus no conhecido por intuio; a existncia de Deus demonstrvel
apenas com argumentos a posteriori, embora procure tambm combinar esta
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demonstrao com o argumento ontolgico, a priori. Quanto natureza divina, o atributo


essencial de Deus seria a infinidade.
Na psicologia escotista aparece ainda uma doutrina inspirada no agostinianismo.
a doutrina do conhecimento intuitivo da essncia da alma, princpio de todos os demais
conhecimentos. E tambm inspira-se no agostinianismo a doutrina de certa
independncia da alma com respeito ao corpo; seria a alma, por natureza, uma
substncia completa.
Com efeito, segundo Scoto, todos os seres, mesmos os espirituais, so
compostos de matria e de forma. A matria no mera potncia, inexistente sem a
forma, mas tem uma realidade sua prpria; a forma no nica, mas h multiplicidade de
formas em cada indivduo. A individuao no depende da matria (pelo que o indivduo
fica incognoscvel intelectualmente), mas de um elemento formal individual, chamado
haecceitas (que se sobrepe matria por si subsistente e hierarquia das formas);
destarte, o indivduo se tornaria intelectualmente cognoscvel.
Contra o intelectualismo tomista, Scoto sustenta a primazia da vontade: a vontade
no depende do intelecto, mas o intelecto depende da vontade. A tarefa do homem
conhecer para querer e amar; na vida eterna, Deus seria atingido, na viso beatfica, pela
vontade, pelo amor e no pelo intelecto. Scoto pe tambm em Deus esse primado de
vontade sobre o intelecto. Desse modo, as coisas criadas por Deus no dependem
fundamentalmente da razo divina, e sim da vontade divina. E a prpria ordem tica no
intrinsecamente boa por motivo racional, mas unicamente porquanto querida por Deus,
que poderia impor uma ordem moral oposta, em que, por exemplo, a mentira, o adultrio,
o furto, o homicdio, etc., seriam aes morais, e imorais as aes opostas.

Guilherme de Occam
Guilherme de Occam , ao mesmo tempo, um opositor e um discpulo de Scoto:
discpulo, no sentido de que desenvolve o individualismo de haecceitas escotista no
nominalismo, que ele fez reviver no ambiente experimental da universidade de Oxford,
depois do realismo imanente aristotlico-tomista. Guilherme nasceu em Occam na
Inglaterra pouco antes do ano de 1300; fez-se franciscano, estudou e lecionou na
Universidade de Oxford. Processado por heresia pela Santa S, refugiou-se junto do
Imperador, ento em luta contra o Papa, e escreveu vrias obras para defender o
imperador contra a Santa S. Faleceu pelo ano 1350. Suas obras especulativas so, alm
do Comentrio s Sentenas de Pedro Lombardo: Sete Vrias Questes , Suma de Toda
a Lgica , Centilquio Teolgico .
Segundo Occam, o conhecimento sensvel superior ao conhecimento
intelectual, porquanto o primeiro intuitivo, ao passo que o segundo abstrato; o primeiro
d-nos a realidade, concreta e individual, ao passo que o segundo nos d apenas as
semelhanas entre seres reais (as idias gerais), e, por conseguinte, um conhecimento
vago e confuso deles, que no nos permite distingui-los um do outro. O conhecimento
sensvel d-nos as relaes reais entre as coisas reais (o nexo causal, que se conhece s
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pela experincia), ao passo que o conhecimento intelectual nos proporciona conhecer as


relaes lgicas entre conceitos abstratos, sem nada nos dizer em torno da realidade das
coisas. Em concluso, a sensao o sinal de um objeto na alma; o conceito sinal de
mais objetos percebidos como semelhantes. O conceito, pois, um sinal natural,
representado pelo nome que , porm, um sinal artificial, varivel segundo as diversas
lnguas.
Estamos na linha do experimentalismo ingls da Universidade de Oxford; desse
experimentalismo deriva o empirismo, e deste deriva logicamente a runa do conceito e,
conseqentemente, da cincia, da filosofia, da moral, etc. E deriva tambm a runa das
prprias noes de substncia e causa, indispensveis prpria cincia natural,
porquanto essas noes de substncia e causa no so experimentveis. Pelo fato de a
alma e Deus no serem sensveis, segue-se que no so cognoscveis. Deus no se
pode provar a posteriori mediante o princpio de causalidade, vlido empiricamente; e
tambm no se pode provar - pela via de causalidade - a alma, de que impossvel
demonstrar cientificamente a imortalidade.
Dado que em torno de Deus nada conhecemos filosoficamente, e dado outrossim
o voluntarismo divino escotista, a vontade de Deus absolutamente livre para criar uma
moral mesmo oposta presente, e para estabelecer uma outra ordem sobrenatural (por
exemplo, se Deus quisesse, o Verbo poderia Ter-se encarnado num burro). Destarte, a
cincia humana reduz-se fsica, que nos faz conhecer os seres materiais, sensveis, a
lgica que nos ilustra as relaes entre os conceitos. Portanto, nenhuma metafsica: o
conhecimento de Deus, da alma, da moral, etc., abandonado inteiramente Revelao,
f (fidesmo). Esta absoluta diviso entre a razo e a f, coloca o ocamismo em uma
posio afim do averrosmo da dupla verdade. Com o diminuir da f medieval e com o
firmar-se do humanismo moderno, bem cedo a razo se por contra a f e a substituir. O
ocamismo tem um xito vasto e imediato nos sculos XIV e XV; mas logo declina,
degenerando num formalismo lgico. Com ele declina e, historicamente, termina a
escolstica medieval.
So Toms de Aquino

A Vida e as Obras
Aps uma longa preparao e um desenvolvimento promissor, a escolstica
chega ao seu pice com Toms de Aquino. Adquire plena conscincia dos poderes da
razo, e proporciona finalmente ao pensamento cristo uma filosofia. Assim, converge
para Toms de Aquino no apenas o pensamento escolstico, mas tambm o
pensamento patrstico, que culminou com Agostinho, rico de elementos helenistas e
neoplatnicos, alm do patrimnio de revelao judaico-crist, bem mais importante.
Para Toms de Aquino, porm, converge diretamente o pensamento helnico, na
sistematizao imponente de Aristteles. O pensamento de Aristteles, pois, chega a
Toms de Aquino enriquecido com os comentrios pormenorizados, especialmente
rabes.
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Nasceu Toms em 1225, no castelo de Roccasecca, na Campnia, da famlia


feudal dos condes de Aquino. Era unido pelos laos de sangue famlia imperial e s
famlias reais de Frana, Siclia e Arago. Recebeu a primeira educao no grande
mosteiro de Montecassino, passando a mocidade em Npoles como aluno daquela
universidade. Depois de ter estudado as artes liberais, entrou na ordem dominicana,
renunciando a tudo, salvo cincia. Tal acontecimento determinou uma forte reao por
parte de sua famlia; entretanto, Toms triunfou da oposio e se dedicou ao estudo
assduo da teologia, tendo como mestre Alberto Magno, primeiro na universidade de Paris
(1245-1248) e depois em Colnia.
Tambm Alberto, filho da nobre famlia de duques de Bollstdt (1207-1280),
abandonou o mundo e entrou na ordem dominicana. Ensinou em Colnia, Friburgo,
Estrasburgo, lecionou teologia na universidade de Paris, onde teve entre os seus
discpulos tambm Toms de Aquino, que o acompanhou a Colnia, aonde Alberto foi
chamado para lecionar no estudo geral de sua ordem. A atividade cientfica de Alberto
Magno vastssima: trinta e oito volumes tratando dos assuntos mais variados - cincias
naturais, filosofia, teologia, exegese, asctica.
Em 1252 Toms voltou para a universidade de Paris, onde ensinou at 1269,
quando regressou Itlia, chamado corte papal. Em 1269 foi de novo universidade de
Paris, onde lutou contra o averrosmo de Siger de Brabante; em 1272, voltou a Npoles,
onde lecionou teologia. Dois anos depois, em 1274, viajando para tomar parte no Conclio
de Lio, por ordem de Gregrio X, faleceu no mosteiro de Fossanova, entre Npoles e
Roma. Tinha apenas quarenta e nove anos de idade.
As obras do Aquinate podem-se dividir em quatro grupos:
1. Comentrios: lgica, fsica, metafsica, tica de Aristteles; Sagrada
Escritura; a Dionsio pseudo-areopagita; aos quatro livros das sentenas de Pedro
Lombardo.
2. Sumas: Suma Contra os Gentios, baseada substancialmente em
demonstraes racionais; Suma Teolgica, comeada em 1265, ficando inacabada devido
morte prematura do autor.
3. Questes: Questes Disputadas (Da verdade, Da alma, Do mal, etc.);
Questes vrias.
4. Opsculos: Da Unidade do Intelecto Contra os Averrostas; Da Eternidade do
Mundo, etc.

O Pensamento: A Gnosiologia
Diversamente do agostinianismo, e em harmonia com o pensamento aristotlico,
Toms considera a filosofia como uma disciplina essencialmente teortica, para resolver o
problema do mundo. Considera tambm a filosofia como absolutamente distinta da
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teologia, - no oposta - visto ser o contedo da teologia arcano e revelado, o da filosofia


evidente e racional.
A gnosiologia tomista - diversamente da agostiniana e em harmonia com a
aristotlica - emprica e racional, sem inatismos e iluminaes divinas. O conhecimento
humano tem dois momentos, sensvel e intelectual, e o segundo pressupe o primeiro. O
conhecimento sensvel do objeto, que est fora de ns, realiza-se mediante a assim
chamada espcie sensvel . Esta a impresso, a imagem, a forma do objeto material na
alma, isto , o objeto sem a matria: como a impresso do sinete na cera, sem a
materialidade do sinete; a cor do ouro percebido pelo olho, sem a materialidade do ouro.
O conhecimento intelectual depende do conhecimento sensvel, mas transcendeo. O intelecto v em a natureza das coisas - intus legit - mais profundamente do que os
sentidos, sobre os quais exerce a sua atividade. Na espcie sensvel - que representa o
objeto material na sua individualidade, temporalidade, espacialidade, etc., mas sem a
matria - o inteligvel, o universal, a essncia das coisas contida apenas implicitamente,
potencialmente. Para que tal inteligvel se torne explcito, atual, preciso extra-lo,
abstra-lo, isto , desindividualiz-lo das condies materiais. Tem-se, deste modo, a
espcie inteligvel , representando precisamente o elemento essencial, a forma universal
das coisas.
Pelo fato de que o inteligvel contido apenas potencialmente no sensvel,
mister um intelecto agente que abstraia, desmaterialize, desindividualize o inteligvel do
fantasma ou representao sensvel. Este intelecto agente como que uma luz espiritual
da alma, mediante a qual ilumina ela o mundo sensvel para conhec-lo; no entanto,
absolutamente desprovido de contedo ideal, sem conceitos diferentemente de quanto
pretendia o inatismo agostiniano. E, ademais, uma faculdade da alma individual, e no
noa advm de fora, como pretendiam ainda i iluminismo agostiniano e o pantesmo
averrosta. O intelecto que propriamente entende o inteligvel, a essncia, a idia, feita
explcita, desindividualizada pelo intelecto agente, o intelecto passivo, a que pertencem
as operaes racionais humanas: conceber, julgar, raciocinar, elaborar as cincias at
filosofia.
Como no conhecimento sensvel, a coisa sentida e o sujeito que sente, formam
uma unidade mediante a espcie sensvel, do mesmo modo e ainda mais perfeitamente,
acontece no conhecimento intelectual, mediante a espcie inteligvel, entre o objeto
conhecido e o sujeito que conhece. Compreendendo as coisas, o esprito se torna todas
as coisas, possui em si, tem em si mesmo imanentes todas as coisas, compreendendolhes as essncias, as formas.
preciso claramente salientar que, na filosofia de Toms de Aquino, a espcie
inteligvel no a coisa entendida, quer dizer, a representao da coisa (id quod
intelligitur), pois, neste caso, conheceramos no as coisas, mas os conhecimentos das
coisas, acabando, destarte, no fenomenismo. Mas, a espcie inteligvel o meio pelo qual
a mente entende as coisas extramentais (, logo, id quo intelligitur). E isto corresponde
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perfeitamente aos dados do conhecimento, que nos garante conhecermos coisas e no


idias; mas as coisas podem ser conhecidas apenas atravs das espcies e das imagens,
e no podem entrar fisicamente no nosso crebro.
O conceito tomista de verdade perfeitamente harmonizado com esta concepo
realista do mundo, e justificado experimentalmente e racionalmente. A verdade lgica
no est nas coisas e nem sequer no mero intelecto, mas na adequao entre a coisa e o
intelecto: veritas est adaequatio speculativa mentis et rei . E tal adequao possvel pela
semelhana entre o intelecto e as coisas, que contm um elemento inteligvel, a essncia,
a forma, a idia. O sinal pelo qual a verdade se manifesta nossa mente, a evidncia;
e, visto que muitos conhecimentos nossos no so evidentes, intuitivos, tornam-se
verdadeiros quando levados evidncia mediante a demonstrao.
Todos os conhecimentos sensveis so evidentes, intuitivos, e, por conseqncia,
todos os conhecimentos sensveis so, por si, verdadeiros. Os chamados erros dos
sentidos nada mais so que falsas interpretaes dos dados sensveis, devidas ao
intelecto. Pelo contrrio, no campo intelectual, poucos so os nossos conhecimentos
evidentes. So certamente evidentes os princpios primeiros (identidade, contradio,
etc.). Os conhecimentos no evidentes so reconduzidos evidncia mediante a
demonstrao, como j dissemos. neste processo demonstrativo que se pode insinuar o
erro, consistindo em uma falsa passagem na demonstrao, e levando, destarte,
discrepncia entre o intelecto e as coisas.
A demonstrao um processo dedutivo, isto , uma passagem necessria do
universal para o particular. No entanto, os universais, os conceitos, as idias, no so
inatas na mente humana, como pretendia o agostinianismo, e nem sequer so inatas suas
relaes lgicas, mas se tiram fundamentalmente da experincia, mediante a induo,
que colhe a essncia das coisas. A cincia tem como objeto esta essncia das coisas,
universal e necessria.

A Metafsica
A metafsica tomista pode-se dividir em geral e especial. A metafsica geral - ou
ontologia - tem como objeto o ser em geral e as atribuies e leis relativas. A metafsica
especial estuda o ser em suas grandes especificaes: Deus, o esprito, o mundo. Da
temos a teologia racional - assim chamada, para distingui-la da teologia revelada; a
psicologia racional (racional, porquanto filosofia e se deve distinguir da moderna
psicologia emprica, que cincia experimental); a cosmologia ou filosofia da natureza
(que estuda a natureza em suas causas primeiras, ao passo que a cincia experimental
estuda a natureza em suas causas segundas).
O princpio bsico da ontologia tomista a especificao do ser em potncia e
ato. Ato significa realidade, perfeio; potncia quer dizer no-realidade, imperfeio. No
significa, porm, irrealidade absoluta, mas imperfeio relativa de mente e capacidade de
conseguir uma determinada perfeio, capacidade de concretizar-se. Tal passagem da
potncia ao ato o vir-a-ser, que depende do ser que ato puro; este no muda e faz
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com que tudo exista e venha-a-ser. Ope-se ao ato puro a potncia pura que, de per si,
naturalmente irreal, nada, mas pode tornar-se todas as coisas, e chama-se matria.
A Natureza
Uma determinao, especificao do princpio de potncia e ato, vlida para toda
a realidade, o princpio da matria e de forma. Este princpio vale unicamente para a
realidade material, para o mundo fsico, e interessa portanto especialmente cosmologia
tomista. A matria no absoluto, no-ente; , porm, irreal sem a forma, pela qual
determinada, como a potncia determinada, como a potncia determinada pelo ato.
necessria para a forma, a fim de que possa existir um ser completo e real (substncia). A
forma a essncia das coisas (gua, ouro, vidro) e universal. A individuao, a
concretizao da forma, essncia, em vrios indivduos, que s realmente existem (esta
gua, este ouro, este vidro), depende da matria, que, portanto representa o princpio de
individuao no mundo fsico. Resume claramente Maritain esta doutrina com as palavras
seguintes: "Na filosofia de Aristteles e Toms de Aquino, toda substncia corprea um
composto de duas partes substanciais complementares, uma passiva e em si mesma
absolutamente indeterminada (a matria), outra ativa e determinante (a forma)" .
Alm destas duas causas constitutivas (matria e forma), os seres materiais tm
outras duas causas: a causa eficiente e a causa final. A causa eficiente a que faz surgir
um determinado ser na realidade, a que realiza o snolo, a saber, a sntese daquela
determinada matria com a forma que a especifica. A causa final o fim para que opera a
causa eficiente; esta causa final que determina a ordem observada no universo. Em
concluso: todo ser material existe pelo concurso de quatro causas - material, formal,
eficiente, final; estas causas constituem todo ser na realidade e na ordem com os demais
seres do universo fsico.
O Esprito
Quando a forma princpio da vida, que uma atividade cuja origem est dentro
do ser, chama-se alma . Portanto, tm uma alma as plantas (alma vegetativa: que se
alimenta, cresce e se reproduz), e os animais (alma sensitiva: que, a mais da alma
vegetativa, sente e se move). Entretanto, a psicologia racional , que diz respeito ao
homem, interessa apenas a alma racional. Alm de desempenhar as funes da alma
vegetativa e sensitiva, a alma racional entende e quer, pois segundo Toms de Aquino,
existe uma forma s e, por conseguinte, uma alma s em cada indivduo; e a alma
superior cumpre as funes da alma inferior, como a mais contm o menos.
No homem existe uma alma espiritual - unida com o corpo, mas transcendendo-o
- porquanto alm das atividades vegetativa e sensitiva, que so materiais, se manifestam
nele tambm atividades espirituais, como o ato do intelecto e o ato da vontade. A
atividade intelectiva orientada para entidades imateriais, como os conceitos; e, por
conseqncia, esta atividade tem que depender de um princpio imaterial, espiritual, que
precisamente a alma racional. Assim, a vontade humana livre, indeterminada - ao passo
que o mundo material regido por leis necessrias. E, portanto, a vontade no pode ser
seno a faculdade de um princpio imaterial, espiritual, ou seja, da alma racional, que pelo
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fato de ser imaterial, isto , espiritual, no composta de partes e, por conseguinte,


imortal.
Como a alma espiritual transcende a vida do corpo depois da morte deste, isto ,
imortal, assim transcende a origem material do corpo e criada imediatamente por
Deus, com relao ao respectivo corpo j formado, que a individualiza. Mas, diversamente
do dualismo platnico-agostiniano, Toms sustenta que a alma, espiritual embora, unida
substancialmente ao corpo material, de que a forma. Desse modo o corpo no pode
existir sem a alma, nem viver, e tambm a alma, por sua vez, ainda que imortal, no tem
uma vida plena sem o corpo, que o seu instrumento indispensvel.
Deus
Como a cosmologia e a psicologia tomistas dependem da doutrina fundamental
da potncia e do ato, mediante a doutrina da matria e da forma, assim a teologia
racional tomista depende - e mais intimamente ainda - da doutrina da potncia e do ato.
Contrariamente doutrina agostiniana que pretendia ser Deus conhecido imediatamente
por intuio, Toms sustenta que Deus no conhecido por intuio, mas cognoscvel
unicamente por demonstrao; entretanto esta demonstrao slida e racional, no
recorre a argumentaes a priori, mas unicamente a posteriori, partindo da experincia,
que sem Deus seria contraditria.
As provas tomistas da experincia de Deus so cinco: mas todas tm em comum
a caracterstica de se firmar em evidncia (sensvel e racional), para proceder
demonstrao, como a lgica exige. E a primeira dessas provas - que fundamental e
como que norma para as outras - baseia-se diretamente na doutrina da potncia e do ato.
"Cada uma delas se firma em dois elementos, cuja solidez e evidncia so igualmente
incontestveis: uma experincia sensvel, que pode ser a constatao do movimento, das
causas, do contingente, dos graus de perfeio das coisas ou da ordem que entre elas
reina; e uma aplicao do princpio de causalidade, que suspende o movimento ao
imvel, as causas segundas causa primeira, o contingente ao necessrio, o imperfeito
ao perfeito, a ordem inteligncia ordenadora".
Se conhecermos apenas indiretamente, pelas provas, a existncia de Deus, ainda
mais limitado o conhecimento que temos da essncia divina, como sendo a que
transcende infinitamente o intelecto humano. Segundo o Aquinate, antes de tudo sabemos
o que Deus no (teologia negativa), entretanto conhecemos tambm algo de positivo
em torno da natureza de Deus, graas precisamente famosa doutrina da analogia. Esta
doutrina solidamente baseada no fato de que o conhecimento certo de Deus se deve
realizar partindo das criaturas, porquanto o efeito deve Ter semelhana com a causa. A
doutrina da analogia consiste precisamente em atribuir a Deus as perfeies criadas
positivas, tirando, porm, as imperfeies, isto , toda limitao e toda potencialidade. O
que conhecemos a respeito de Deus , portanto, um conjunto de negaes e de
analogias; e no falso, mas apenas incompleto.

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Quanto ao problema das relaes entre Deus e o mundo, resolvido com base
no conceito de criao, que consiste numa produo do mundo por parte de Deus, total,
livre e do nada.

A Moral
Tambm no campo da moral , Toms se distingue do agostinianismo, pois a moral
tomista essencialmente intelectualista, ao passo que a moral agostiniana voluntarista,
quer dizer, a vontade no condio de conhecimento, mas tem como fim o
conhecimento. A ordem moral, pois, no depende da vontade arbitrria de Deus, e sim da
necessidade racional da divina essncia, isto , a ordem moral imanente, essencial,
inseparvel da natureza humana, que uma determinada imagem da essncia divina,
que Deus quis realizar no mundo. Desta sorte, agir moralmente significa agir
racionalmente, em harmonia com a natureza racional do homem.
Entretanto, se a vontade no determina a ordem moral, a vontade todavia que
executa livremente esta ordem moral. Toms afirma e demonstra a liberdade da vontade,
recorrendo a um argumento metafsico fundamental. A vontade tende necessariamente
para o bem em geral. Se o intelecto tivesse a intuio do bem absoluto, isto , de Deus, a
vontade seria determinada por este bem infinito, conhecido intuitivamente pelo intelecto.
Ao invs, no mundo a vontade est em relao imediata apenas com seres e bens finitos
que, portanto, no podem determinar a sua infinita capacidade de bem; logo, livre. No
mister acrescentar que, para a integridade do ato moral, so necessrios dois
elementos: o elemento objetivo, a lei, que se atinge mediante a razo; e o elemento
subjetivo, a inteno, que depende da vontade.
Analisando a natureza humana, resulta que o homem um animal social (poltico)
e portanto forado a viver em sociedade com os outros homens. A primeira forma da
sociedade humana a famlia, de que depende a conservao do gnero humano; a
Segunda forma o estado, de que depende o bem comum dos indivduos. Sendo que
apenas o indivduo tem realidade substancial e transcendente, se compreende como o
indivduo no um meio para o estado, mas o estado um meio para o indivduo. Segundo
Toms de Aquino, o estado no tem apenas funo negativa (repressiva) e material
(econmica), mas tambm positiva (organizadora) e espiritual (moral). Embora o estado
seja completo em seu gnero, fica, porm, subordinado, em tudo quanto diz respeito
religio e moral, Igreja, que tem como escopo o bem eterno das almas, ao passo que
o estado tem apenas como escopo o bem temporal dos indivduos.

Filosofia e Teologia
Em torno do problema das relaes entre filosofia e teologia , cincia e f, razo e
revelao, e mais precisamente em torno do problema da funo da razo no mbito da
f, Toms de Aquino d uma soluo precisa e definitiva mediante uma distino clara
entre as duas ordens. Com base no slido sistema aristotlico, eliminada a doutrina da
iluminao, agostiniana, que levava inevitavelmente a uma confuso da teologia com a
filosofia. Destarte, finalmente conquistada a conscincia do que conhecimento
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racional e demonstrao racional, cincia e filosofia: um lgico procedimento de


princpios evidentes para concluses inteligveis. E compreende-se, portanto, que no
possvel demonstrao racional em matria de f, onde os princpios so, para ns, no
evidentes, transcendentes razo, mistrios, e igualmente ininteligveis suas condies
lgicas.
Em todo caso, segundo o sistema tomista, a razo no estranha f, porquanto
procede da mesma Verdade eterna. E, com relao f, deve a razo desempenhar os
papis seguintes:
1. A demonstrao da f, no com argumentos intrnsecos, de evidncia, o que
impossvel, mas com argumentos extrnsecos, de credibilidade (profecias, milagres, etc.),
que garantem a autenticidade divina da Revelao.
2. A demonstrao da no irracionalidade do mistrio e da sua convenincia,
mediante argumentos provveis.
3. A determinao, enucleao e sistematizao das verdades de f, pelo que a
sacra teologia cincia, e cincia em grau eminente, porquanto essencialmente
especulativa, ao passo que, para os agostinianos, essencialmente prtica.
Toms, portanto, no confunde - como faz o agostinianismo - nem ope - como
faz o averrosmo - razo e f, mas distingue-as e as harmoniza. De modo que nasce uma
unidade dialtica profunda entre a razo e a f; tal unidade dialtica nasce da
determinao tomista do conceito metafsico de natureza humana; esta determinao
tomista do conceito metafsico de natureza humana tornou possvel a averiguao das
reais, efetivas vulneraes da natureza humana; estas vulneraes so filosoficamente,
racionalmente, inexplicveis. E demandam, por conseguinte, a Revelao e,
precisamente, os dogmas do pecado original e da redeno pela cruz.

O Tomismo
O tomismo afirma-se e caracteriza-se como uma crtica que valoriza a orientao
do pensamento platnico-agostiniano em nome do racionalismo aristotlico, que pareceu
um escndalo, no campo catlico, ao misticismo agostiniano. Ademais, o tomismo se
afirma e se caracteriza como o incio da filosofia no pensamento cristo e, por
conseguinte, como o incio do pensamento moderno, enquanto a filosofia concebida
qual construo autnoma e crtica da razo humana.
Sabemos que, segundo a concepo platnico-agostiniana, o conhecimento
humano depende de uma particular iluminao divina; segundo esta doutrina, portanto, o
esprito humano est em relao imediata com o inteligvel, e tem, de certo modo, intuio
do inteligvel. A esta gnosiologia inatista, Toms ope francamente a gnosiologia emprica
aristotlica, em virtude da qual o campo do conhecimento humano verdadeiro e prprio
limitado ao mundo sensvel. Acima do sentido h, sim, no homem, um intelecto; este
intelecto atinge, sim, um inteligvel; mas um intelecto concebido como uma faculdade
vazia, sem idias inatas - uma tabula rasa , segundo a famosa expresso - ; e o
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inteligvel nada mais que a forma imanente s coisas materiais. Essa forma
enucleada, abstrada pelo intelecto das coisas materiais sensveis.
Essa gnosiologia naturalmente conexa a uma metafsica e, em especial, a uma
antropologia, assim como a gnosiologia platnico-agostiniana era conexa a uma
correspondente metafsica e antropologia. Por isso a alma era concebida quase como um
ser autnomo, uma espcie de natureza anglica, unida extrinsecamente a um corpo, e a
materialidade do corpo era-lhe mais de obstculo do que instrumento. Por conseguinte, o
conhecimento humano se realizava no atravs dos sentidos, mas ao lado e acima dos
sentidos, mediante contato direto com o mundo inteligvel; precisamente como as
inteligncias anglicas, que conhecem mediante as espcies impressas, idias inatas.
Vice-versa, segundo a antropologia aristotlico-tomista, sobre a base metafsica geral da
grande doutrina da forma, a alma concebida como a forma substancial do corpo. A alma
, portanto, incompleta sem o corpo, ainda que destinada a sobreviver-lhe pela sua
natureza racional; logo, o corpo um instrumento indispensvel ao conhecimento
humano, que, por conseqncia, tem o seu ponto de partida nos sentidos.
Terceira caracterstica do agostinianismo o assim chamado voluntarismo, com
todas as conseqncias de correntes da primazia da vontade sobre o intelecto. A
caracterstica do tomismo, ao contrrio, o intelectualismo, com a primazia do intelecto
sobre a vontade, com todas as relativas conseqncias. O conhecimento, pois, mais
perfeito do que a ao, porquanto o intelecto possui o prprio objeto, ao passo que a
vontade o persegue sem conquist-lo. Esta doutrina aplicada tanto na ordem natural
como na ordem sobrenatural, de sorte que a bem-aventurana no consiste no gozo
afetivo de Deus, mas na viso beatfica da Essncia divina.

A Existncia de Deus Evidente?


Sobre a existncia de Deus, trs questes se colocam:
1. A existncia de Deus uma verdade evidente?
2. Ela pode ser demonstrada?
3. Deus existe?
1. - Parece que a existncia de Deus evidente. Com efeito, chamamos verdades
evidentes aquelas cujo conhecimento est em ns naturalmente, como o caso dos
primeiros princpios. Ora, de acordo com o que diz Damasceno: "O conhecimento da
existncia de Deus inato em todos". Por conseguinte, a existncia de Deus evidente.
2. - Por outro lado, so ditas evidentes as verdades que conhecemos desde que
compreendamos os termos que as exprimem. o que o Filsofo (ltimos Analticos, I, 3)
atribui aos primeiros princpios da demonstrao. De fato, quando sabemos o significado
de todo o significado da parte, sabemos, de imediato, que o todo maior que a parte.
Ora, desde que tenhamos compreendido o sentido da palavra "Deus", estabelece-se, de
imediato, que Deus existe. De fato, essa palavra designa uma coisa de tal ordem que no
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podemos conceber algo que lhe seja maior. Ora, o que existe na realidade e no
pensamento maior do que o que existe apenas no pensamento. Da resulta que o objeto
designado pela palavra Deus, que existe no pensamento, desde que se compreenda a
palavra, tambm existe na realidade. Por conseguinte, a existncia de Deus evidente.
3. - Alm disso, a existncia da verdade evidente. Pois, aquele que nega a
existncia da verdade, concorda que a verdade no existe. Mas se a verdade no existe,
a no-existncia da verdade uma afirmao verdadeira. E se alguma coisa h de
verdadeira, a verdade existe. Ora, Deus a prpria verdade, segundo o que diz So
Joo, 14, 6: "Eu sou o caminho, a verdade e a vida". Por conseguinte, a existncia de
Deus evidente.
Mas, em compensao, ningum pode pensar o oposto do que evidente,
conforme nos mostra o Filsofo (Metafsica, 4 e ltimos Analticos, I, 10), a propsito dos
primeiros princpios da demonstrao. Ora, o oposto da existncia de Deus pode ser
pensado, conforme diz o salmo 52, 1: "O insensato diz em seu corao que no h Deus".
Logo, a existncia de Deus no evidente.
Resposta - Temos duas maneiras para dizer que uma coisa evidente. Ela o
pode ser em si mesma e no por ns; ela o pode ser em si mesma e por ns. De fato,
uma proposio evidente quanto o atributo est includo no sujeito, por exemplo: o
homem um animal. Animal, de fato, pertence noo de homem. Se, portanto, todos
sabem o que so o sujeito e o atributo de uma proposio, essa proposio ser
conhecida de todos. verdadeiro, pelos princpios das demonstraes, que os termos
so coisas gerais que todos conhecem, como o ser e o no-ser, o todo e a parte, etc.
Mas, se alguns no sabem o que so o atributo e o sujeito de uma proposio, certo
que a proposio ser evidente em si mesma, mas no para aqueles que ignoram o que
so sujeito e atributo. por isso que Bocio diz: "Certos juzos s so conhecidos pelos
sbios, por exemplo, aquele segundo o qual os seres incorpreos no esto num mesmo
lugar". Por conseguinte, eu afirmo que a proposio "Deus ", considerada em si mesma,
evidente por si mesma, uma vez que o atributo idntico ao sujeito. Deus, de fato,
seu ser. Mas como no sabemos o que Deus, ela no evidente para ns; tem
necessidade de ser demonstrada pelas coisas que, menos conhecidas na realidade, o
so mais para ns, isto , pelos efeitos.
primeira objeo devemos responder que, em estado vago e confuso, o
conhecimento da existncia naturalmente inato em ns, uma vez que Deus a
felicidade do homem. De fato, o homem deseja naturalmente a felicidade e, aquilo que ele
deseja naturalmente, ele conhece naturalmente. Mas isto no , propriamente falando,
conhecer a existncia de Deus; exatamente como se pudssemos saber que algum
chega, sem conhecer Pedro, quando o prprio Pedro que chega. Muitos, de fato,
colocam o supremo bem do homem nas riquezas, outros o colocam nos prazeres, outros
alhures.

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segunda, podemos responder que aquele que ouve pronunciar a palavra Deus
pode ignorar que essa palavra designa uma coisa tal que no se possa conceber algo que
lhe seja maior. Alguns, com efeito, acreditaram que Deus fosse um corpo. Mesmo que
sustentemos que todos entendem a palavra Deus nesse sentido, isto , no sentido de
uma coisa tal que no se possa conceber algo que lhe seja maior, isto no significa que
todos representam a existncia dessa coisa como real e no como representao da
inteligncia. E no se pode concluir sua existncia real salvo se se admite que essa coisa
existe realmente. Ora, isso no admitido por aqueles que rejeitam a existncia de Deus.
terceira, devemos responder que a existncia da verdade indeterminada
evidente por si mesma, mas que a existncia da primeira verdade no evidente em si
mesma para ns.

A Vontade Quer Necessariamente Tudo o Que Deseja?


Dificuldades: Isso parece exato; de fato Dionsio diz que o mal est fora do
objeto da vontade. Por conseguinte, ela tende necessariamente para o bem que lhe
proposto.
O objeto est para a vontade assim como o motor est para o mvel. Ora, o
movimento do mvel segue, necessariamente, o impulso do motor. Por conseguinte, o
objeto da vontade move-a necessariamente. Assim como o que conhecido pelos
sentidos objeto da afetividade sensvel, assim o que conhecido pela inteligncia
objeto do apetite intelectual ou vontade. Mas o objeto dos sentidos move,
necessariamente, a afetividade sensvel; segundo Santo Agostinho, os animais so
arrastados pelo que vem. Por conseguinte, parece que o objeto conhecido pela
inteligncia move a vontade necessariamente.
Entretanto: Santo Agostinho diz que a vontade a faculdade pela qual pecamos
ou vivemos segundo a justia. Desse modo, ela capaz de desejar coisas contrrias. Por
conseguinte, ela no quer, por necessidade, tudo o que deseja.
Concluso: Eis como podemos prov-lo. Assim como a inteligncia adere,
necessria e naturalmente, aos primeiros princpios, assim a vontade adere ao fim ltimo.
Ora, existem verdades que no possuem relao necessria com os primeiros princpios;
tais so as proposies contingentes cuja negao no implica na negao desses
princpios. A inteligncia no concede, necessariamente, seu assentimento a tais
verdades. Mas existem proposies necessrias que possuem esta relao necessria;
tais so as concluses demonstrativas cuja negao significa a negao dos princpios. A
estas ltimas a inteligncia concede seu assentimento necessariamente, na medida em
que reconhece a conexo das concluses com os princpios por meio de uma
demonstrao. Faltando isto, o assentimento no necessrio.
O mesmo acontece com relao vontade. Existem bens particulares que no
possuem relao necessria com a felicidade, visto que se pode ser feliz sem eles. A tais
bens, a vontade no adere necessariamente. Mas existem outros bens que implicam
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nessa relao; so aqueles pelos quais o homem adere a Deus, pois s nele que se
acha a verdadeira felicidade. Todavia, antes que essa conexo seja demonstrada como
necessria pela certeza da viso divina, a vontade no adere necessariamente a Deus
nem aos bens que a ele se relacionam. Mas a vontade daquele que v Deus em sua
essncia adere necessariamente a Ele, do mesmo modo como agora ns queremos,
necessariamente, ser felizes. Por conseguinte, evidente que a vontade no quer, por
necessidade, tudo o que deseja.
Soluo: A vontade no pode tender para nenhum objeto, se este no se lhe
apresenta como um bem. Mas como existe uma infinidade de bens, ela no
necessariamente determinada por um s.
A causa motora produz, necessariamente, o movimento do mvel, no caso em
que a fora dessa causa ultrapassa de tal maneira o mvel que toda capacidade que este
tem de agir fica submetida causa. Mas a capacidade da vontade, na medida em que se
dirige para o bem universal e perfeito, no pode estar inteiramente subordinada a
qualquer bem particular. Desse modo, ela no , necessariamente, acionada por ele.
Referncias Bibliogrficas

Filosofia
__ Coleo Os Pensadores, Os Pr-socrticos, Abril Cultural, So Paulo, 1. edio,
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