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cultura um dilema sem fim


Carlos Rodrigues Brando
Recado para quem v ler este escrito
Este documento assim como todos os desta srie, um antigo ou um
novo texto que algum dia eu escrevi. Em alguns casos pode ser o
captulo de um livro ainda vigente ou j esgotado. Em outros, um artigo
de revista de novos ou velhos tempos. Em outros casos, um escrito
nunca publicado e escrito para ser dialogado em encontros, simpsios e
equivalentes.
Alguns foram revistos e atualizados. Outros no. Alguns tm ao final
uma bibliografia completa, ou quase. Em outros ela est ausente.
Tal como todos os outros desta srie, o propsito deste escrito no em
nada acadmico. Ele serve a estabelecer dilogos entre pessoas e seu
uso livre, isto , livremente co-responsvel. Ele pode ser utilizado em
diferentes situaes. Pode ser citado no todo ou em parte. Pode ser
incorporado a outros escritos, desde que lembrada a sua fonte.
Quem queira entrar no texto seja para torn-lo melhor, ou para coparticipar dele est tambm convidado a tanto. Seremos co-autores/as.
Lembro que boa parte de tudo o que escrevi como livros est colocado
em LIVRO LIVRE, no site: www.sitiodarosadosventos.com.br. L esto
quase todos os meus livros de antropologia, de educao e de literatura
que, livres de direitos editoriais, podem por igual serem livremente
acessados,
salvos,
copiados,
etc.
Em
www.apartilhadavida.blogspot.com vrios outros escritos meus podem
tambm ser livremente acessados.

1. Cultura o que ?
H uma diferena curiosa, importante e nem sempre levada em conta, na
maneira como antroplogos de um lado e, de outro, alguns filsofos e outro cientistas
sociais descrevem ou definem a cultura. Em vrios momentos filsofos buscam nas
origens dos tempos das palavras a trajetria do significado de cultura. De outra parte,

antroplogos descrevem a cultura e a definem tal como ela parece existir na realidade
da vida humana, logo, de uma vida social. De alguma maneira uns pensam a cultura
para depois, v-la tal como ela parece acontecer em uma sociedade, uma nao ou em
um momento de crise de toda a humanidade, enquanto outros pensam v-la em seu
acontecer cotidiano como em uma pequena aldeia indgena, como aconteceu e segue
acontecendo em incontveis casos para ento, pens-la.
Isto deve ser o que aconteceu com Claude Lvi-Strauss, que dois dias aps este
em

que

escrevo

isto

estar

completando

seu

centenrio

de

vida

(28/11/1908/28/11/2008). De um professor iniciante de filosofia em um liceu francs


ele veio inesperadamente ao Brasil e se iniciou como um pesquisador de campo
junto a algumas tribos indgenas do Brasil Central. dele esta definio de cultura.
2. a socializao e a cultura
Em seu bem conhecido livro, Cultura, um conceito antropolgico, lembra um
antroplogo ainda do final do sculo XIX., Kroeber. Ele enfatiza a dimenso
dinmica, inter-geracional e, portanto, socializadora da cultura. Assim, Kroeber,
lembra que:
Adquirindo cultura, o homem passou a depender muito mais do
aprendizado do que a agir atravs de atitudes geneticamente
determinadas: 2. Como j era do conhecimento da humanidade
desde o iluminismo, este processo de aprendizagem
(socializao ou endoculturao, no importa o termo) que
determina o seu comportamento e a sua capacidade artstica ou
profissional1.
Em inmeros textos tericos e etnogrficos de todo o perodo que vai dos
primrdios da antropologia at pelo menos final dos anos cinquenta, uma referncia
aos relacionamentos entre a cultura estabelecida e os processos sociais de

Cultura, um conceito antropolgico, pgina 50.

socializao, de endo-transmisso de saberes e de valores entre geraes, est sempre


em questo.
Eles queriam dizer o que esquecemos mais tarde, em boa medida: existe uma
dimenso da antropologia que deveria estar voltada para a compreenso de processos
culturais de socializao, de endo e de exo-transmisso de prticas de produo, de
gramaticais sociais, de outras dimenses do fazer, do sentir, do avaliar e do saber. Da
educao, enfim, mesmo quando no da educao institucionalmente agenciada" e
seu lugar preferencial: a escola, em sua verso ocidental, da Grcia, pelo menos, at
ns.
O fato que de ento em diante, toda uma dimenso inter-subjetiva posta em
marcha por diferentes alternativas, estratgias, repertrios e sistemas de trocas de
saberes, de culturas surpreendidas no processo de suas transaes cotidianas da
educao. Isto de processos culturais de recriao das condies vivncia atual e de
sobrevivncia da prpria cultura, realizados dentro e fora do grupos domstico,
atravs de relaes motivadas pelo eixo essencial da pedagogia: saber/nosaber/ensinar/aprender.
Este fascinante momento mltiplo em que a sociedade pe a nu a face ao
mesmo tempo mais inocente e mais crucial de si mesma, acabou sendo deixada aos
cuidados da psicologia e das cincias afins, inclusive a pedagogia. A face onde
importa mais o rito do processo do aprender (como o que acontece na sala-de-aulas ou
nos aprendizados de um grupos de adolescentes em jornada de caa junto aos adultos
da tribo), do que o processo do rito aps a evidncia do saber afinal adquirido e
actancialmente demonstrado (como na cerimnia tribal de passagem de uma gerao
de guerreiros xavante, ou em um baile de formatura de mais uma turma de novos
mdicos em Goinia.
O rosto generoso das trocas de afetos e saberes, de conflitos e de alianas, de
negociaes, afinal, entre pessoas situadas no lado docente e outras situadas no lado

discente, e pensado e vivido como o drama cultural da reciprocidade da prpria


mltipla metfora da vida social, transmitida de pessoa a pessoa, de grupo humano a
grupo humano, de instituio a pessoa ou a grupo, como viso de mundo, como
filosofia do destino, como tica das relaes, como feixes de cincias, como o tecido
gracioso de suas artes, ou ainda como os mistrios, as crenas, os saberes esotricos e
exotricos de suas religies, de suas

espiritualidades,

das

artes xamnicas de

feitiaria e magia. Mas tambm - e a cada dia mais e mais em nossas universidades
o ensino das artimanhas de gerenciamento de negociaes da economia da empresa e
do poder, assim como de todo o repertrio diferenciado das mltiplas tecnologias do
trabalho, do amor e do lazer.
Por muito tempo e por toda a parte crianas e jovens interessaram aos
antroplogos enquanto atores preferenciais de alguns ritos de passagem. Ritos cujas
cerimnias de iniciao costumam ser criteriosamente descritos, envolvendo ento
seja jovens guerreiros de povos indgenas, seja as moas ias do candombl, dentro
de uma etnografia onde importa mais o prprio momento do rito que torna visvel e
celebra a pessoa ou a gerao de pessoas que esto ali e esto vivendo aqulo por
afinal foram educadas e acabaram sendo reconhecidas como transformadas de uma
categorias de ator social em outra.
Pessoas tornadas outras atravs de um processo de transformao do sujeito
e da identidade social, atravs da aquisio de conhecimentos, de habilidades e de
uma reconhecida

maturidade relativa, culturalmente avaliada pelos adultos,

educadores, co-destinatrios ou juizes dos efeitos sociais da prpria educao.


2. Relacionar isto com as pesquisas originais de Margareth Mead, de Ruth Benedict
e de toda a linha antiga de cultura e personalidade. Quais as razes e quais os
descaminhos pelos quais uma escola predominantemente norte-americana, lanada
como porta e ponto de dilogo entre a sociologia, a psicologia (psicanlise includa)

e a antropologia, foi praticamente esquecida de todos os lados de suas antigas


fronteiras, quando parecia abrir caminhos de entendimento to promissores? Falo
dela e indico bibliografia adiante
3. Lembrar que esta uma herana de Boas, meio perdida pelo caminho, e que pode
e deve ser revisitada. Verificar como em quase todos os artigos apresentados na mesaredonda: antropologia e educao interfaces do ensino e da pesquisa, realizada no
DECISAE da Faculdade de Educao da UNICAMP em 1996, e depois publicados no
nmero 43 dos Cadernos do CEDES, em 1997,

uma referncia a Boas est sempre

presente.
4. Pelo que eu tenho visto, tanto nos estudos sobre pesquisa qualitativa na educao
quanto nos textos de uma antropologia da educao, ainda se est muito preso a uma
etnografia da escola. Isto talvez esteja sendo devido ao fato de que um nmero
grande e promissor de profissionais ligados pedagogia est descobrindo a
abordagem antropolgica, atravs de seus encontros com os estilos qualitativos de
pesquisa e as abordagens micro da antropologia, enquanto um nmero ainda muito
pequeno e quase envergonhado de antroplogos descobre a educao como um campo
importante de estudo e pesquisa.
5. Traduzido em algum mais operativo, Parece haver o seguinte:
a) de parte do pessoal de educao, h uma descoberta da escola como lugar de
cultura, como eixo-feixe de smbolos, como cenrio aberto pesquisa de interaes
significativas entre pessoas e entre pessoas e instituies, dentro e fora de marcos
restritamente pedaggicos, ou propriamente pedaggicos, mas olhados agora fora e
alm do formalismo curricular da prtica pedaggica; b) uma descoberta conseqente
de processos e sistemas simblicos revisitados desde o lugar da cultura , etc, o que

sugere uma produo fecunda e recente de artigos e de livros a respeito do cotidiano


da escola; c) uma equivalente e recente massa quase exagerada de artigos e de livros
sobre as metodologias qualitativas na educao, em maioria dirigidas a uma
investigao dirigida ao cotidiano escolar e, mais recentemente ainda, a dimenses de
auto-imagens, verses-de-si-mesma ou de identidade dos sujeitos da educao,
especialmente professoras e professores ; d) de parte do pessoal da antropologia, uma
tentativa ainda muito tmida de pensar o lugar e a dinmica da cultura na educao e
no lugar-escola como um cenrio privilegiado do processo cotidiano da cultura. Uma
abordagem fecunda, mas que tambm parece redundar em estudos e interpretaes
incipientes, tomando, de novo a escola e seu cotidiano cultural um como um microeixo, mais ou menos como o convento, a priso e o manicmio em Goffman.
6. Ora, o que eu estou defendendo aqui a possibilidade de saltarmos da etnografia
da escola para uma antropologia da educao. Fao aqui um paralelo entre os
estudos sociais da educao e os estudos da religio.
As minhas perguntas so as seguintes: porque que que desde h muitos anos
e, mais ainda, hoje em dia, h uma quantidade to significativamente grande e
crescente de historiadores, de antroplogos, de socilogos e de filsofos to
interessados no estudo do fenmeno religioso? Porque ser que se multiplicam, por
toda a parte, os encontros, simpsios e congressos ao redor da religio, envolvendo
uma qualidade to rica de pesquisadores e de outras pessoas fortemente interessadas?
E porque ser que, em contra-partida, to pequeno o nmero de cientistas sociais e
de pensadores da filosofia entre ns, de fato interessados no estudo da educao, se
ela to importante e se o reconhecimento de sua importncia apenas ganha a cada
dia mais partidrios? Porque que afora o pequeno crculo restrito das pessoas
sempre motivadas pelo estudo de alguma dimenso do fenmeno pedaggico, a
educao atrai to pouca gente, especialmente entre os novos cientistas sociais?

Arrisco respostas.
Uma delas seria o fato de que o campo da educao fechou demais o crculo
das suas questes. Tornou-as tcnicas demais, especializadas e subdivididas demais.
Fechadas sobre si-mesmas demais. Dou um exemplo radical e espero que ele seja
fecundo. Ningum de ns pode ignorar o imenso poder de criadora-de-idendidades
atribudo educao. Acaso, em seu sentido mais amplo, mais generoso, que outra
coisa ela seno isto? No entanto esta dimenso da metfora do destino da pessoa
parece ser muito mais marcado e muito mais atraente na religio do que na educao.
Eu ouso mesmo dizer que pelo menos do ponto de vista da antropologia aqui no
Brasil, existem mais estudos e vrios deles muito bons - sobre o candombl,
enquanto um atribuidor de identidades culturais e um formador de tipos de atores
religiosos, do que a respeito da educao.
Talvez seja porque de algum modo ou de muitos, esta dimenso (a relao
entre uma agncia de smbolos e de significados e a atribuio socializadora de
identidades sociais) e outras dimenses

intrigantes e atraentes (alm de serem

tambm importantes) esto sempre sendo descobertas no domnio da religio e apenas


em situaes muito especiais, no da educao. Tal como a educao, a religio um
territrio de rotinas e de celebraes, mas talvez a diferena esteja em que a religio
celebra ritualmente as suas rotinas, enquanto a educao rotiniza at as suas
celebraes. Da porque sempre necessria uma alta dose de imaginao para se
fazer uma pesquisa e se escrever um texto denso e de fato absorvente (no sentido
Geertz da palavra) a respeito do cotidiano escolar.
Uma outra possvel resposta.
Olhada em, a religio um fascinante campo de intercomunicao e de
intercmbio entre pessoas e entre as pessoas e os seus smbolos, assim como de
criao e de recriao de fatos sociais e de metforas culturais, sempre muito rico,
muito denso e muito imprevisvel. Pois at em um sistema religioso ancestral e

aparentemente arcaico, onde parece que tudo o que havia para acontecer j aconteceu,
na verdade, como na briga de galos balinesa, tudo est sempre acontecendo. At
mesmo o que parece ser mais materialmente econmico ou mais previsivelmente
poltico na religio, parece estar sempre envolto no poder fascinante do rito, do
imprevisto, do mito, da magia e do milagre. Enquanto, ao contrrio, no previsvel
campo das relaes sociais da educao, toda a metfora se reduz lgica, todo o rito
rotina e todo o imaginrio a alguma forma enquadrada de ideologia.
Olhada entre, a religio insiste em ser um campo aberto de e a interaes, a
inter-locues entre ele mesmo (o propriamente religioso) a tudo o mais (da economia
do pas sexualidade das adolescentes). Mesmo quando considerada desde um
sistema confessional muito fechado, muito fundamentalista, como o caso de
algumas denominaes confessionais do pentecostalismo, por oposio ao candombl
ou ao catolicismo, por exemplo, a interpretao da religio obriga a estender o olhar
s tramas e teias tecidas dentro de seu mundo e entretecidas com as de alguns,
vrios ou todos os de outros campos da vida social e da metfora cultural.
Assim, tal como tem acontecido hoje em dia no terreno da questo ambiental e
nos estudos mais tericos da ecologia, onde a cada vez mais os mais diversos tipos de
especialistas so chamados a um dilogo dentro de uma fecunda espcie de terra-detodos-e-de-ningum, tambm no caso dos estudos sobre a religio, ns nos
multiplicamos para nos entender. Para nos entendermos uns aos outros

e para

compreendermos juntos, a partir de nossas diferenas, a complexidade das questes


interminveis da questo religiosa.
Se a pedagogia uma ecologia da pessoa humana (e est a minha viso dela), por
mais razes o seu campo de campo de teorias, de prticas e de metodologias no
deveria ser, de igual maneira, aberto e mltiplo? O estreito psicologismo por onde ela
tem sido conduzida at aqui no deveria ser bastante repensado?

Pois aos olhos de um antroplogo quase nada existe entre ns de mais fechado
sobre si-mesma, do que a educao. A prova disto a ainda imensa dificuldade que
temos em compreender tanto o jogo-rito das interaes sociais e simblicas ente os
mltiplos atores-da-escola, quanto em interpretar a intimidade e o alcance dos
relacionamentos culturais entre a escola-e-a-educao e todo o amplo, vasto mundo
humano ao seu redor. A comear pela prpria comunidade cotidiana onde a escola
est inserida: territorialmente, socialmente, historicamente e metaforicamente. Quem
so as crianas-da-escola quando no esto nelas ... e nem nos laboratrios? E o que
so as professoras e com que sonham fora da sala-de-aulas e para alm da escola.
Pois os sujeitos da religio podem ser sacerdotes e profetas, magos e feiticeiros,
honestos e ladres, hetero e homosexuais, salvadores do mundo e buscadores de simesmos, telogos, poetas e alucinados, conservadores e anarquistas, humanos e
deuses, enquanto os sujeitos da educao podem ser apenas, o tempo ... educadores-eeducandos, professores-e-alunos, supervisores-e-diretores. Como se a identidade da
funo de quem est na escola, de um lado ou do outro, recobrisse a totalidade do ser
e da metfora da pessoa que ali est por um momento. Nem que este momento seja
quase todos os dias do cotidiano e quase todos os meses de toda a vida2.
7 Em outras palavras, eu estava sugerindo uma espcie de passagem do cotidiano
da escola para a educao do cotidiano. Isto significaria abrir as portas da escola,
da sala de aulas e ir compreender os mundos circunvizinhos, antagnicos, prximos e
remotos onde esto, vivem e convivem com suas culturas do cotidiano os sujeitos da
escola. E trazer para o campo da educao todas as interligaes possveis com todos
2

Dei at aqui o exemplo da religio, mas pelo menos do ponto de vista da antropologia, poderia haver dado o da sade.
De fato, feitas as contas, existem muito mais bons estudos a respeito de questes de sade no Brasil do que a respeito da
educao. Tal como a religio, os nossos olhos a sade se abre como um amplo e denso campo de diferenas e de
alternativas a mltiplos olhares. Eles vo desde toda uma ampla gama de pesquisas a respeito das medicinas
populares e dos diferentes olhares culturais sobre o corpo, at a anlise crtica de polticas oficiais de sade no Pas.
Dou o meu prprio exemplo. Sempre estive muito interessado em educa oe muito pouco em questes de sade
(inclusive a minha). Pois em todos os meus 23 anos de trabalho na UNICAMP, estive s voltas com pelo menos seis
orientandas e orientandos de mestrado em antropologia pesquisando questes culturais da sade. E nenhum no campo da
educao, por mais que eu tenha incentivado alguns.

10

os outros eixos internos e exteriores das tramas e teias da pessoa, da sociedade e da


cultura.
8. Em sntese, estou fazendo a seguinte avaliao. Parece que entre ns, envolvidos
com a educao, ela se constitui como uma espcie de super-entidade que se basta a si
mesma. Isto apesar de toda a ateno voltada cada diamais, afortunadamente, para as
interaes socioculturais da escola e entre a escola e os seus mundos. Parece mesmo
que h uma leitura-goffman da escola e da educao. Quase se constitui a Educaocomo-sistema e a escola-como-cenrio, como espaos e situaes absolutas. A escola
quase toma a feio de uma instituio total no sentido dado por Ervin Goffman a
isto.
9.

E, no entanto, toda uma tradio original e muito fecunda dos estudos de

socializao, etc, na Antropologia vm de um outro ngulo. Vm de considerar como


diferentes campos cotidianos da vida cultural so cenrios de fecundas situaes de
socializao, de educao mesmo, em um sentido amplo e informal.
10. Este seria o momento de lembrar aqui algumas de minhas pesquisas vividas entre
pequenas equipes de estudantes, como A reproduo do saber3; dentro da tradicional
solido do antroplogo, como em Os mestres da folga e da folia4, e de O trabalho de
saber5
3

Trata-se de uma pesquisa a vrias mos, realizada nos comeos dos anos 80, com alunas e alunos de graduao em
Cincias Sociais de meus cursos na UNICAMP. Algumas delas so hoje doutoras e minhas companheiras de trabalho no
Departamento de Antropologia. Este trabalho, editado provisoriamente em cpias xerox, e em dois volumes, est sendo
preparado agora para uma edio em livro. Esperemos que um dia saia.
4
Em algum dia publicado em Casa de Escola cultura camponesa e educao rural, 1984, Papirus, Campinas.
5
Este trabalho foi o fruto de minha mais longa pesquisa de campo em que a educao foi uma das preocupaes de
estudo. A pesquisa foi realizada durante mais de 6 anos de idas, permanncia breves, mdias ou mais longas, e vindas,
no distrito rural de Catuaba, e em alguns bairros rurais prximos, especialmente o Pinga e o Chapu Grande, em So
Lus do Paraitinga, uma pequena cidade e um municpio da Serra do Mar, entre Taubat e Ubatuba, em So Paulo. A
pesquisa, patrocinada generosamente pelo CNPq e pelo IDRC do Canad, rendeu dois trabalhos finais. O primeiro foi
um estudo sobre a experincia e a representao da vida cotidiana en e entre pessoas e famlias de lavradores. Foi
publicado pela Cabral Editora, de Taubat, em, 1995, com o nome de A Partilha da Vida.. O segundo, bem mais
diretamente ligado a relaes entre a cultura camponesa e a educao rural, foi originalmente publicado em uma edio

11

11. Ora, o que eu pretendo trazer aqui so algumas idias a respeito de como a
cultura, entre idas e vindas, entre avanos e recuos, tem sido pensada e
problematizada entre antroplogos hoje em dia. Em um segundo momento, o que eu
pretendo pensar a cultura voltada para a educao, ou seja, restabelecer uma
margem de fronteira, uma verdadeira incluso, interao, mais do que apenas
fronteira, entre cultura-e-educao. Finalmente, em um terceiro momento eu pretendo
fazer uma pequena crtica aos limites da maneira como a questo das relaes entre
educao-e-cultura tem sido colocada entre ns. quando eu vou pensar se no seria
possvel pensarmos em criar entre ns uma tradio de uma antropologia da educao,
de corpo inteiro e sem disfarces. De pensarmos se seria vlida uma pedagogia
interpretativa, no marco das teorias de Bruner, Gardner, apud Geertz e outros e outros.
Se no seria necessrio passarmos de uma vez de uma etnografia da sala de aula e de
uma etnografia do cotidiano da escola (necessrias, indispensveis mesmo, mas
apenas um plano em outros vrios), para uma verdadeira antropologia da educao.
12. Devo dizer que estas idias so muito novas para mim mesmo. Esto ainda em
estado de aprendiz. Esto ainda em rascunho. Esto, como dizamos l em Gois,
antigamente: em linguagem de cozinha.
13. Meus primeiros contatos mais fecundos com este eixo: cultura-e-educao foram
vividos no Rio de Janeiro, na aurora da dcada dos sessenta, apenas dois anos antes
do golpe militar e logo aps o meu ingresso na Juventude Universitria Catlica e,
dois anos mais tarde, na Equipe de Animao Popular do Movimento de Educao de
Base.
de sntese, pela FTD (So Paulo, 1986). Uma nova edio, agora com os dois volumes do relatrio original da pesquisa,
estar saindo at o final de 1999 com o mesmo ttulo da primeira verso: O Trabalho de Saber cultura camponesa e
educao rural, pela SULINA, de Porto Alegre.

12

Foi naquele tempo que pela primeira vez entre ns, de uma maneira muito marcada,
comeamos a pensar a histria e a sociedade (brasileiras, latino-americanas e outras)
trazendo a questo e a idia de cultura para dentro dos debates. H estudos
demais sobre o assunto, alguns muito bons e no se trata de voltar a eles. E mo
apenas ao redor de Paulo Freire.
Lembro que o Movimento de Educao de Base contrata para a sua equipe
nacional, pedagogos e psiclogos (na verdade, uma psicloga), mas tambm um
filsofo, dois socilogos e, pasmem, um antroplogo. Antes de as idias de Paulo
Freire serem efetivamente disseminadas entre ns, o MEB fazia traduzir o: o conceito
de cultura, de Leslie White. Estarei utilizando a seguir uma de definio de cultura de
seu texto6

14. Vale a pena um lembrete. Escrevi nele seguidas vezes em meus textos antigos a
respeito de educao popular. o seguinte: aquilo a que muitos de ns nos sentamos
relacionados, atravs de um engajamento, de um compromisso poltico, era com
uma ou algumas teoria e prtica de cultura popular. O que crivamos, dentro e
fora dos crculos acadmicos, dentro e fora do movimento universitrio, eram
movimentos de cultura popular. Esta era, inclusive, a frmula de pensamento e ao
aglutinadora que tnhamos entre ns. Tratava-se da fazer cultura popular (naquele
tempo no era usual a frmula: praticar isto ou aquilo).
Havia um projeto global de ao poltica. Em suas verses mais propriamente
transformadoras de processos e de estruturas ou, no limite, mais revolucionrias
(esta candente palavra tinha, claro, vrias significaes entre ns) era considerado que
6

Trata-se de O Conceito de Cultura, publicado originalmente em American Anthropologist. 61(2) de abril de 1959. Foi
traduzido e publicado no Educao e Cincias Sociais, ano 5, 8 (14), junho 1960, pginas 18 a 56. Foi republicado, com
menes e agradecimentos aos tradutores e editores originais, pelo MEB, se no me engano, em 1962 (na verso MEB
no consta a data), com dizeres da folha de rosto que bem sugerem a teno desde ento dada a relaes educao-ecultura em um dos primeiros movimentos nacionais de cultura popular: esta apostila a primeira da srie B., que
reunir trabalhos sobre Cultura e Educao. Nela encontraremos uma viso cientfica de Cultura. Em outro estudo
abordaremos o mesmo assunto, sob o ponto de vista filosfico.

13

uma ao poltica realizava-se necessariamente em vrias frentes de luta: a


operria (a luta sindical era uma de suas feies), a graria (idem), a econmica, a
universitria (longa batalhas em prol de uma reforma universitria e, entre elas,
costurando algumas, pretendendo em alguns momentos atravessar todas elas a ...
cultural.
Arte Popular: poesia para o povo (bem mais do que do povo), cinema
popular, teatro popular, eram alguns dos seus campos de realizao. Estas eram
tarefas previstas para os movimentos de cultura popular (MCPs) , de que os centros
populares de cultura (CPCs) e o prprio Movimento de Educao de Base (MEB)
aps o famoso Encontro Nacional de Cultura Popular, celebrado no Recife em 1962
(conferir nome e data).
Mas uma alfabetizao popular, nos crculos ao redor de Paulo Freire, assim como
nos movimentos ento surgidos sob o patrocnio da Igreja Catlica, desde logo
constitui-se como um dos componentes mais orgnicos (a palavra orgnico era rara
naquele tempo) de projetos e de movimentos de cultura popular.
Claro, este era o sentido evidente em que todos ns nos sentamos fazendo
cultura popular, como uma tarefa poltica vigorosa e, no raro, nunca muito clara,
nunca muito seguramente, sustentada por uma viso ideolgica do processo. Faziase arte popular ou fazia-se o que apenas anos mais tarde veio a tomar o nome de
educao popular, como modalidades de algo que a tudo envolvia: cultura popular7
2. cultura, culturas, algumas certezas e um punhado de dvidas

Nada melhor do que o conjunto original de textos da poca, e de logo depois, reunidos por Osmar Fvero em Cultura
popular, educao popular memria dos anos 60. Editada pela GRAAL, do Rio de Janeiro, em 1983. Uma nova
edio est sendo pensada para uma srie a ser lanada pela SULINA a partir de 2000: cultura e educao popular 40
anos depois.

14

Em algum lugar do Realidade Mental, Mundos Possveis8, Jerome Bluner


lembra algum que sugere que a misso da filosofia: ajudar a mosca a sair de
dentro da garrafa.
E o que a garrafa? A vida humana e outras e os seus mistrios e perigos,
de que a mosca metafrica e seus mapas mentais e caminhos seria a cultua e o sujeito
da cultura? Ou seria a prpria garrafa a cultura e a filosofia, contida nela e nela
aprisionada, como a mosca, um entre outros programas de mapeamento em direo
sada? Mas, do qu, pra qu, porque?
Mas logo nas primeiras linhas do prefcio de As Palavras e as Coisas Michel
Foucault anuncia ao leitor, de sada, que a idia de seu livro nasceu da leitura de um
escrito de Jorge Luis Borges. Deixemos que ele diga.
Este livro nasceu de um texto de Borges. Do riso que, com sua leitura,
perturba todas as familiaridades do pensamento do nosso: daquele que
nossa idade e nossa geografia -, abalando todas as superfcies ordenadas e
todos o planos que tornam sensata para ns a profuso dos seres, fazendo
vacilar e inquietando, por muito tempo, nossa prtica milenar do Mesmo e
do Outro. Esse texto cita uma certa enciclopdia chinesa onde ser
escrito que os animais se dividem em: a) os pertencentes ao imperador, b)
embalsamados, c) domesticados, d) leites, e) sereias, f) fabulosos, g) ces
em liberdade, h) includos na presente classificao, i) que se agitam como
loucos, j) inumerveis, k) desenhados com um pincel muito fino de plo de
camelo, l) et cetera, m) que acabam de quebrar a bilha, n) que de longe
parecem moscas9
Eis uma enciclopdia que d o que pensar. Qualquer um de ns, mais ou
menos acostumado a pensar que pensa dentro da lgica do pensamento ocidental,
no deixar de ficar espantado. Se o texto mais uma criao surrealista deste notvel
especialista no assunto, que Jorge Luis Borges, tudo bem. Que assim seja lido. E, de
fato eu recomendo que se possvel toda a sua obra seja lida porque qualquer pessoa
que goste de fazer perguntas, de buscar respostas mltiplas e de se maravilhar. Mas, e
8

1998. Artes Mdicas, Porto Alegre, no me perguntem a pgina, no anotei quando li e lembro de memria a
passagem.
9
Michel Foucault, As Palavras e as Coisas. Saiu uma nova edio pela Martins Fontes, gora em 1999.Est na pgina
IX, no primeiro pargrafo.

15

se uma tal enciclopdia existiu de verdade em algum tempo, na China? Seria possvel
imaginar que de fato um cientista ou uma equipe de sbios do Oriente pudessem
estabelecer uma tal classificao? No por fazer esta pergunta bvia, mas por fazer
uma outra, s avessas, ele acabou escrevendo um dos livros mais importantes a
respeito de um outro tipo de pensamento: o nosso, ocidental. Afinal, porque o da
enciclopdia chinesa parece uma fantasia surrealista e os nossos - os da biologia
oficial, da zoologia, da epistemologia sugere serem to confiveis, lgicos e bem
fundamentados? Mas ... fundados em que?
A pergunta s avessas poderia ser assim: j que podemos pensar tudo, j que
podemos imaginar qualquer coisa, de qualquer maneira, porque s pensamos assim?
Porque, em questes tanto tericas (mas, o que isto?) quanto em questes
prticas E isto?) estabelecemos que certos modos de pensar, que certas dedues,
que certas classificaes so lgicas, so corretas e so confiveis (pelo menos por
algum tempo, at quando algum venha provar que no), enquanto outras so ilgicas,
so erradas e no confiveis?
Porque, afinal, estabelecer a classificao das disciplinas de uma grade
curricular para crianas assim: portugus, matemtica, geografia, histria, cincias
naturais, educao fsica? E, no, assim: poesia, astronomia, amor--natureza,
cultura dos povos de antes e de agora, aprimoramento dos sentidos e dos
sentimentos? Porque no? Outro povos devem ter tentado e talvez suas crianas
tenham sido mais felizes do que as nossas.
Mas o que importa por agora que, de uma maneira ou de outra, com apoio na
cincia, na religio, na arte ou no imaginrio que entretea isto e mais alguma coisa,
estamos sempre ordenando o nosso mundo. Melhor ... os nossos mundos. Melhor
ainda: os nossos mundos pessoais, sociais, naturais, ou os inter-mundos em que eles
se encontram e integram, tal como eles nos aparecem como fenmenos. Como
realidades em um plano ou em outros, que nunca sabemos bem como so,

16

exatamente, mas que acreditamos perceber, compreender, manipular (deve haver uma
palavra melhor) e interpretar de uma maneira significativa (dotada de sentido, de
significados plausveis, acreditveis, confiveis) e capaz de ser comunicada, de ser
partilhada: eu digo e voc me entende, voc diz e eu lhe entendo. O tempo todo
estaremos s voltas com isto: viver, conviver, perceber, pensar, atribuir significados,
classificar.
Tentemos ir adiante de outra maneira. Aproveitemos a sugesto de Foucault e
permaneamos mais algum tempo na China. No Tiarana o trplice refgio,
enunciado originalmente por Sidarta Gautama, o prprio Buda e hoje repetido
incontveis vezes como uma frmula de adorao, por seus seguidores budistas em
todo o mundo, o que dito isto:
Eu me refugio em Buda (Buddham Saranam Gacchami)
Eu me refugio na Lei (Darmam Saranam Gacchami)
Eu me refugio na Comunidade (Sangham Saranam Gacchami)10
Perfeito, no? Ou quase, pelo menos. Se nos esquecermos por um momento a
sua destinao de mantra ou de orao de reconhecimento, refgio e adorao, e
considerarmos a frmula trplice como um texto de cultura, ei-la estabelecida, na
prpria seqncia de suas estrofes.
Pois ali esto: uma pessoa (ou uma categoria de pessoa iluminada) Buda,
culturalmente transformada do que era, em um estado original, para o que veio a ser,
em um estado de ser iluminado atravs da prtica da meditao; uma lei, isto ,
um corpus de saberes, crenas, valores e preceitos ordenados como uma gramtica de
vida social em suas mltiplas dimenses (das mais econmicas, como a
recomendao exigente a uma vida pobre, at as mais propriamente espirituais, como
as regras da meditao em dire oao satori); e uma comunidade que o texto no
deixa saber, em si mesmo, se metafrica: todos os budas, isto , a comunidade
10

Est na pgina 37 do textos budistas e zen-budistas, uma notvel coletnea organizada por Ricardo M. Gonalves, e
publicada em 1999, em uma segunda edio revista e ampliada, pela Editora Cultrix de So Paulo.

17

bemaventurada dos que atingiram a iluminao, se a comunidade dos adeptos da


crena e da lei, ou se a comunidade humana, em seu sentido mais generosamente
amplo e diversificado. De qualquer maneira, a dimenso institucional de uma cultura,
como uma forma de vida e uma estrutura interligada de aes, intercomunicao e
representaes de tudo isto.
Que os budistas nos lembrem o que costumamos esquecer (com ou sem boas
razes), de mile Durkheim: sujeitos da sociedade e atores-e-atores da cultura,
oramos com ela, sobre ela e, no raro, oramos por ela. Pois oramos para que ela,
revestida dos smbolos que tornem alguns de seus smbolos e significados (eu mesmo,
se possvel) sagrados e destinados salvao, no nos falte.
Pelo menos todas as praticantes da antropologia lembram aquela passagem do
uma descrio densa: por uma teoria interpretativa da cultura , em que, quase como
um lamento, Clifford Geertz lembra o pantanal conceitual em que teria se
transformado a pesquisa de um conceito de cultura. Transcrevo a passagem.
O pantanal conceitual para o qual pode conduzir a espcie de
teorizao pot-au-feu tyloriana sobre cultura evidente naquela que
ainda uma das melhores introdues gerais antropologia, o Mirror
for Man, de Clyde Kluckhohn. Em cerca de vinte e sete pginas do seu
captulo sobre o conceito, Kcluckhohn conseguiu definir a cultura
como: (1) modo de vida de um povo; (2) o legado social que o
indivduo adquire de seu grupo; (3) uma forma de pensar, sentir e
acreditar; (4) uma abstrao do comportamento; (5) uma teoria,
elaborada pelo antroplogo, sobre a forma pela qual um grupo de
pessoas se comporta realmente; (6) um celeiro de aprendizagem em
comum; (7) um conjunto de orientaes padronizadas para os
problemas recorrentes; (8) comportamento aprendido; (9) um
mecanismo para a regulamentao normativa do comportamento;
(10) um conjunto de tcnicas para se ajustar tanto ao ambiente
externo como em relao aos outros homens; (11) um precipitado
da histria ...11
11

Pgina 14, no captulo mencionado, o 1 de A interpretao das Culturas, da edio de 1978, da Zahar, no Rio de
Janeiro.

18

Voltaremos a isto aseu tempo, mas por agora quero antecipar algumas idias.
Do que se espanta Clifford Gertz? De que entre considerar a cultura como o edifcio
estratigrfico de seus produtos e consider-la como abstraes subjetivas ou equaes
misteriosas daquilo que s de fato algo real enquanto um comportamento, a
antropologia estaria em vias de tornar o prprio objeto de sua vocao de estudo, algo
cuja concretude humana est localizado na psicologia e cuja realidade social est se
estiver em algum lugar situado a meio caminho entre a sociologia e a economia.
Voltaremos a ele.
Em um pequeno livro cuja leitura sugiro principalmente s pessoas ligadas
educao ambiental, e que tomou o nome de Antropologia Ecolgica, Walter Neves
lembra que desde pelo menos a dcada dos anos sessenta, a antropologia definiu-se
entre dois eixos fundamentais. Um primeiro dedicado ao estudo das bases materiais
de sustentao das sociedades humanas e o reflexo dessas em outras dimenses
socioculturais; e um segundo, dedicado ao estudo da mente humana, de sua
capacidade simblica e de suas formas de representao12
Walter Neves toma emprestada uma das classificaes lembradas, por
exemplo, em um estudo clebre de Roger Keesing, theories of culture13. Uma sntese
muito simples, mas completa e bem realizada do artigo de Keesing est no captulo 6
do livro de Roque Laraia que tem nos acompanhado at aqui. A um lado de um grande
divisor de guas esto as teorias adaptativas da cultura, as mesmas que Walter Neves
ir em conjunto chamar de teorias da barriga . Estas teorias, em geral associadas a
compreenses de tipo materialista e/ou ecologista da pessoa humana e da sociedade,
de modo geral associam o aparato cultural a estratgias de sistemas e padres de
comportamento destinados a adaptar comunidades humanas s condies de seus
12

Walter Neves, Antropologia Ecolgica, da coleo questes da nossa poca, da Editora Cortez de So Paulo. Est na
pgina 13 da 1 edio, de 1996.
13
Est no Vol. 3 do Annual Rewiew of Anthropology, Palo Alto, California, de 1974.

19

ambientes naturais, garantindo assim a sobrevivncia de seus indivduos e, no correr


do tempo, a do prprio grupo social.
Em uma outra vertente esto as teorias idealistas da cultura, que Walter
Neves chamar de teorias da pense. Em suas diferentes concepes do valor e do
sentido da cultura, elas convergem em que culturas so mais sistemas de smbolos e
significados atravs dos quais pessoas e grupos humanos se comunicam e do sentido
ao que sentem, ao que pensam e ao que fazem, do que sistemas de prticas dirigidas
manipulao produtiva da natureza e ordenao pragmtica da vida social. Mais ou
menos o mesmo que dizer que a cultura pode ser compreendida mais pelo que ela diz
aos e entre os seus integrantes, do que pelo que eles fazem atravs dela.14
Sem descer a detalhes, as teorias idealistas (melhor seria dizer: da razo
simblica), podem ser distribudas assim:
a. as que tomam a cultura como sistemas cognitivos, e a quem interessam os
produtos das classificaes de grupos humanos a respeito de todas as dimenses de
seus mundos percebidos15 ;
b. as que consideram a cultura essencialmente como sistemas estruturais, e a
quem interessa sobretudo o descobrimento das estruturas e dos processos
inconscientes pelos quais a cultura opera, atravs da lgica da prpria mente humana,
muito diferenciadamente universal16;
c. as que pensam as culturas como sistemas simblicos.

14

No livro de Roque Laraia esta passagem pode ser encontrada da pgina 60 em diante.
Assim, Ward Goodenough, um dos antroplogos cognoscitivistas mais conhecidos entre ns, define a cultura como:
tudo aquilo que algum tem de conhecer ou acreditar para operar de maneira aceitvel dentro de sua sociedade. O que
no deixade ser uma boa idia, mas com risco de deslocar o lugar real da cultura dos cenrios e situaes da factualidade
da prpria vida social, para a mente pessoal ou intersubjetiva de seus participantes. Esta vertente da Antropologia
desenvolveu as vrias ramas especializadas da pesquisa de sistemas micos de classificao, deque so exemplos: a
etnoastronomia, a etnomatemtica, a etnobotnica, a etnomusicologia. Mas nunca ouvir falar de uma etnopedagogia.
Seria o tempo de pensar uma? Ver em Laraia, pgina 62.
16
Seu representante mais importante Claude Lvi-Strauss, que comeou o seu trabalh ocomo etngrafo aqui no Brasil,
no meio dos anos 30, e que, lembrado por Laraia, constitui a cultura como um sistema simblico que uma criao
acumuilativa da mente humana (Laraia: 62).
15

20

O seu representante mais importante e melhor conhecido entre ns Clifford


Geertz. Depois de apresentar e fazer alguns comentrios proposta de Leslie White a
respeito da cultura em Leslie White, de Geertz e de seus seguidores que estarei
falando.
Ora, dizer que a cultura envolve todo o conjunto de tudo o que a espcie
humana cria e acrescenta ao mundo de natureza de que parte, ao agir de uma
maneira intencional, motivada e reflexiva sobre ele, transformando coisas dadas em
objetos, em artefatos, em tcnicas de trabalho, bastante, mais ainda dizer quase
nada.
Lembrar, como Bronislaw Malinoski, criamos cultura quando e porque somos
seres despreparados biologicamente para a vida e somos conscientes disto,

precisamos, por consequncia, lidar extra-orgnicamente com o nosso mundo. Lidar


com ele coletiva e inteligentemente, de modo a responder atravs do que criamos e
institumos em nosso mundo e como o nosso mundo social, primeiro s nossas
necessidades mais primrias de sobrevivncia (fome, frio, fragilidade, necessidade de
procriao da espcie) e, depois, s necessidades bio-psicolgicas derivadas de nossa
prpria condio (medo, dio, amor, desejo sexual, necessidade de reconhecimento,
etc) acrescenta algo, mas ainda muito pouco.
Assim como ajuda pensar a cultura como a criao humana de seu prprio
mundo social. Como uma inveno que fizemos ao sobrepor a leis naturais (as que
nos fazem fmea e macho, crianas, adultos e velhos, vivos e mortos) regras sociais
fundadas sobre a reflexo, sobre o arbtrio (isto , a liberdade de fazer escolhas entre
feixes naturais ou metafricos de alternativas) e sobre princpios colocados fora do
que poderiam ser os determinantes naturais.
Assim, a cultura teria surgido e nos feito sermos, pouco a pouco, sermos quem
somos, quando a partir de um princpio gerador de sinal negativo, o tabu do incesto,
que nos probe relaes de prazer e de procriao entre qualquer homem e qualquer

21

mulher, estabelecemos culturalmente um princpio gerador de sinal positivo: a regra


cultural de reciprocidade, que nos obriga a ceder pessoas de nosso cl, de nossa
famlia, de nossa aldeia primitiva, para irem casar e terem filhos em outras famlias,
em outros cls e em outras aldeias.
Assim criamos por sobre machos e fmeas, as esposas e os maridos, as filhas,
as irms, as primas e sobrinhas, os cunhados e as sogras. Estabelecemos regras de
exogamia (princpios que prescrevem as escolhas matrimoniais sempre fora do grupo
original). Criamos como cultura, as regras elementares e as gramticas generativas
das vrias dimenses das trocas possveis entre bens, servios, pessoas e mensagens17
E ainda no dizer muito o afirmar que a cultura o conjunto de produtos da
ao intencional dos humanos, constituindo os produtos e processos atravs dos quais
criamos os mundo sociais em que vivemos.
Do que vale dizer que a cultura constituda por produtos materiais (flechas,
panelas, roupas, casas, ferramentas e colheitas de gros); por tcnicas apropriadas de
realizao de aes sobre o mundo natural (plantar e colher, caar e cozinhar, fiar e
tecer, construir casas e navios e, mais tarde, aeroplanos e espaonaves); por preceitos,
regras, cdigos e gramticas de orientao da vida pessoal e de ordenao das
interaes sociais em todos os seus planos (sistemas culturais de prescries, de
identidades e de proscries, leis, mandamentos e cdigos jurdicos) por sistemas
articulados de conhecimentos e de valores (filosofia, cincias exatas, biolgicas e
humanas, as artes, os s as ideologias sociais, as cosmologias, as mitologias e as
religies), por estruturas institucionais de reproduo do saber, como a educao ou
outros sistemas de ensino-e-eparendizagem?
O que seria a cultura se no fosse isto a?
Por outro lado, o que que criamos como cultura para que seja possvel
fundar cidades, lanar espaonaves a outros mundos, estabelecer cdigos de
17

Claude Lvi-Strauss a pessoa sempre lembrada quando se fala de cultura como a ordenao da vida social atravs da
criao humana, simblica e arbitrria, de estruturas elementares do parentesco, nome do livro em que ele desenvolve
esta teoria.

22

reciprocidade, danar nas festas e celebrar com os ritos, adorar deuses e dizer oraes,
mas tambm frmulas de matemtica ou novos princpios de gentica?
Talvez esteja acontecendo conosco, na antropologia, nas cincias sociais de
odo geral, na psicologia e na prpria pedagogia, o mesmo que assistimos acontecer
com bilogas e com fsicos. Pois faz algum tempo mais do que descobrirem que as
coisas do universo e da vida so constitudas de partculas menores, elas prprias
formadas de outras, menores ainda, eles descobrem, entre o ftom e o DNA, que
importa mais a prpria dinmica das relaes entre todas as partculas e entre elas e o
todo que formam e de que so parte, do que a especifidade de cada uma, tomada em si
mesma. E descobrem tambm que onde parecia haver a regularidade mecnica de
grandes e pequenos relgios, existe, na verdade, uma possibilidade de construo da
matria, da energia e da vida regida muito mais pela interao de indeterminantes do
que pela regularidade das mesmas relaes previsveis.

Interao, integrao e

indeterminao parecem ser agora os principiae das idias, muito mais do que no
passado.
Tambm entre ns, cientistas da pessoa, da cultura e da sociedade, estamos
vivendo nestas dcadas a afortunada passagem da estrutura da coisa rede das
relaes entre os integrantes criadores da coisa e atribuidores de sentido e
significado a ela e ao que eles fazem, quando interagem, quanto criam e quando
pensam uma coisa e a outra. Aospoucos passamos do olhar posto sobre regularidade
mecnica das estruturas e de sua suposta relogidade (de relgio, como metfora) de
seus processos,

aos feixes articulados de possibilidades e variaes, isto , a

passagem da estrutura determinada e determinante dos acontecimentos, para as


interaes entre sujeitos (todo o interacionalismo simblico, toda a etnometodologia,
toda a atual antropologia), as integraes entre categorias de fatos, de eventos e as
indeterminaes criadoras do prprio acontecimento.

23

Vivemos, enfiam, a passagem da procura de leis nicas e perenes de fatos


sociais considerados como coisas (inclusive as da cultura) em direo busca de
significados atribudos culturalmente a todos e tudo na sociedade e na cultura.
mltiplos e efmeros. Isto , como a prpria vida, como a prpria cultura, passveis de
transformao e de dilogo.
No final dos anos 50, como parte de toda uma reao a uma viso muito
funcional demais, muito ainda biologista a respeito da cultura, alguns antroplogos se
perguntavam a respeito do que, afinal, de fato o fundamento da experincia da
cultura humana. Ora, desde o ponto de vista subjetivo, este ponto zero poderia estar
situado no fato de que somos seres do eu e do mim, do eu e do me.
Somos o salto do conhecimento-invariante e da conscincia reflexa, que faz
com que um chimpanz saiba o que faz e aja de maneira inteligente, inclusive atravs
de recursos de memria, ao conhecimento-complexo e conscincia reflexiva. O que
nos torna no apenas sabedores do que fazemos, mas sabedores de saber que sabemos
o que fazemos. E de recordar (entre a saudade e o temor, entre o desejo e a culpa, e
assim por diante) no apenas cenrios, cenas e atos dos fatos que vivemos (como o
chimpanz), mas tambm os sentimentos e significados atribudos dialgicamente
por mim (no dilogo entre o eu e o me), ou entre eu e outros a tudo o que vivo, a tudo
o que vivemos. O que torna significativamente culturais os meus cenrios, pois o
prprio mundo natural em que me vejo vivendo algo , para mim, uma natureza
experimentada como um fenmeno existente dentro e atravs de uma cultura, o que
transforma em comunicaes intersubjetivas as cenas vividas neles, as mesmas que,
entre eu e mim, ou que entre eu e os outros, fazem da fsica dos atos a alquimia
humana dos gestos.
Mas, desde um ponto de vista objetivo, social e pblico (como dir adiante
Clifford Geertz), qual o elemento essencial que torna isto uma realidade da cultura?

24

Ora, para reagir materialidade da idia de cultura tal como proposta por Tylor,
alguns antroplogos comearam a desloc-la dos seus produtos sociais (uma mesa,
uma lngua, uma cincia, um sistema jurdico, uma religio) para o ato supostamente
criador de tudo isto, ou seja, para o comportamento. Para a sua concretude visvel em
diferentes modalidades de situaes interativas, ou para a sua idealizao como
formas-padro do comportamento, como a abstrao de condutas ou de
comportamentos, inclusive comportamentos cognitivos, atravs dos quais a realidade
da vida social possvel e se realiza como um tipo de sociedade.
Uma longa passagem tomada do artigo de Leslie White ao qual fiz referncia
pode ser bastante til aqui. Primeiro porque apresenta de uma maneira feliz as
alternativas e os dilemas da busca de um conceito para a cultura. Segundo porque o
seu texto est repleto de indicaes bibliogrficas muito sugestivas. Eu as relaciono
ao final, dado que elas abarcam de fato os trabalhos tericos mais importantes de todo
o perodo em questo.
Houve um tempo, porm, em que existia um alto grau de uniformidade
quanto compreenso e ao uso do termo cultura. Durante as ltimas
dcadas do sculo XIX e nos primeiros anos do sculo XX, , a grande
maioria dos antroplogos mantinha-se fiel ao conceito expresso por E.B.
Taylor, em 1871, nas primeiras linhas de Cultura Primitiva: Cultura ...
todo complexo que inclui conhecimento, crena, arte, moral, lei, costumes e
todas as outras capacidades e hbitos adquiridos pelo homem como
membro da sociedade. Tylor no torna explicito, em sua frase acima, se a
cultura uma possesso particular do homem; porm, isso est a
subentendido e, em outras partes, clarae explicitamente apresentado (Tylor,
1881: 54, 123, onde trata da grande distncia mental entre ns e os
animais). Para Tylor, cultura era o nome de todas as coisas e
acontecimentos peculiares espcie humana. Ele enumera,
especificamente, crenas, costumes, objetos - machadinha, martelo,
formo, etc. e tcnicas cortar lenha, pescar ... caar animais com
arma de fogo e lanas, fazer fogo! Etc. (Tylor, 1913: 3-6).
O conceito de Tylor dominou, de modo geral, o campo da antropologia,
durante dcadas. Em 1920, Robert H. Lowie comeou seu trabalho

25

Sociedade Primitiva citando a famosa definio de Tylor. Nos


ltimosano,entretanto, as concepes e definies de cultura
multiplicaram-se e so as mais variadas possveis. Essa a concluso a
que chegaram Kroeber e Kluckhohn na extensa reviso que fizeram do
assunto: Cultura um Exame Crtico de Conceitos e Histria (1952: 155,
169). Esta tambm a definio dada por Beals e Hoijer no livro didtico
Uma Introduo Antropologia (1953\; 210, 219, 507,535. Num trabalho
mais recente, Antropologia Cultural (1958: 16, 427) Felix M. Keesing
define cultura como a totalidade de comportamento aprendido e
transmitido socialmente.
Grande parte da discusso em torno do conceito de cultura, nestes ltimos
anos, tem-se preocupado com a distino entre cultura e comportamento
humano. Durante muito tempo inmeros antroplogos se contentavam em
definir cultura como um comportamento peculiar espcie humana,
adquirido pela aprendizagem e transmitido de um indivduo, grupo ou
gerao ao outro, atravs de mecanismos de herana social.
Eventualmente, porm, alguns comearam a fazer objees a esse conceito,
e surgiu o princpio de que a cultura no , em si mesma, comportamento, e
sim uma abstrao do comportamento. A cultura, dizem Kroeber e
Kluckhohn (1952: 155), uma abstrao do comportamento humano
concreto, mas, em si prpria, no comportamento. Beals e Hoijer (1953:
210, 219) apoiam esse ponto-de-vista.
Os que definem cultura como uma abstrao, no nos dizem o que
entendem por esse termo. Eles parecem supor que eles prprios
compreendem o que abstrao, e que os outros compreendero
tambm. ...No obstante o que uma abstrao, de um modo geral, possa
significar para esses antroplogos, quando a cultura se transforma em
abstrao torna-se imperceptvel, impondervel, e no completamente
real. Segundo Linton, a cultura propriamente dita intangvel e no pode
ser apreendida diretamente, mesmo pelos indivduos que dela participam
(1936: 288-89). Herskovits tambm chama a cultura de intangvel
(1945: 150). Os antroplogos, no simpsio imaginado por Kluckhohn e
Kelly (1945: 79, 81), argumentam que podemos ver coisas tais como os
indivduos e suas aes e interaes mas algum j viu a cultura?.
Beals e Hoijer (1953: 210) dizem que o antroplogo no pode observar a
cultura diretamente...18

18

Ver o texto de Leslie White, O Conceito Antropolgico, na verso de sua traduo pelo Movimento de Educao de
Base, em 1961, nas pginas 1 e 2. Como um dado para pesquisa histrica, relaciono ao final os livros e artigos
indicados por ele.

26

No me lembro quem disse, e tambm no recordo onde e quando, que a


diferena (ou uma delas) entre a psicologia e a sociologia est em que a primeira
estuda o homem e os seus momentos, enquanto a outra estuda os momentos do
homem. Como toda frmula de jogo de palavras, esta tambm incompleta e
imperfeita. Mas ela ajuda a pensar, pois o dilema descrito de maneira sumria na
citao acima, est em que h um tempo em que a antropologia desconfia da
substncia mltipla de seu frao de investigao do fenmeno humano: coisas e
crenas, ferramentas e tcnicas de trabalho, ordens sociais e suas gramticas, ritos e
cdigos.
Ela quer, a antropologia, partir do reconhecimento de que se tudo o que
social parte da unidade de comportamentos pessoais e de interaes interpessoais
(pessoas se reconhecendo e se comportando umas para com outras). Existe algo que
o prprio ato do comportamento e seu significado psicolgico. E existe algo que so
as palavras, os smbolos e os significados objetivamente presentes no contexto
cultural onde os comportamentos pessoais e as condutas interativas acontecem. Algo
existente em mim (dentro de mi, em algum lugar de minha memria, de minha
inteligncia, de minha personalidade de meu ...), como uma pessoa socializada em
meu mundo cultural. Mas algo tambm

existente na objetividade social e na

realidade simblica do mundo de interaes que eu convivo com outras pessoas.


Quero voltar a um texto religioso (ser o resqucio de meus anos de trabalho
como antroplogo da religio?). Na pgina 175 de seu notvel: O Livro Tibetano do
Viver e do Morrer, Sogyal Rinpoche diz o seguinte:
No budismo estabelecemos a autenticidade de um professor ou professora
conforme sua orientao esteja ou no de acordo com os ensinamentos do
Buda. No demais deixar claro que a verdade do ensinamento que
importante, e nunca a personalidade do mestre. Por isso o Buda nos
recorda, nas Quatro Confianas:
Confie na mensagem do mestre, no na personalidade dele;
Confie no significado, no apenas nas palavras;

27

Confie no significado real, no no provisrio;


Confie na sua prpria mente de sabedoria, no na sua mente
comum, que faz julgamentos19
Se o Buda e se Sogyal Rimpoche fossem antroplogos (e eles parecem ser,
em parte pelo menos) o que est escrito poderia ser lido assim: no importa (e, por
isso, no confie) a pessoa que est dizendo o que diz como um ato pessoal de dizer.
Importa (e por isso, confie) o que est sendo ou foi dito atravs das palavras de
algum, como um conjunto de smbolos e de frases cheias de significados, de
sugestes, de conselhos, de interpretaes disto ou daquilo. Ou seja: no importa o
gesto pessoal de quem fala, mas o gesto cultural do que foi dito.
Assim, para superar uma materialidade indevida da idia de cultura, onde ela
se reduz mais aos produtos do trabalho humano diante de seu meio ambiente e em seu
mundo social, mais ou menos como em Edward Tylor e sua famosa definio, houve
um tempo em que a antropologia quis reduzir a prpria cultura ao processo de sua
unidade operante: o comportamento humano. Mas contra isto que a partir de um
certo momento outros antroplogos comearam a reagir. Pois ancorar a cultura no
comportamento significa entregar psicologia todo o campo de estudos da
antropologia.
E porque? Porque ento a existncia objetiva da cultura, como processo e
como produto das interaes significativas entre seres humanos da cultura dissolvese inteiramente na realidade visvel, mensurvel e descritvel do comportamento de
pessoas e entre pessoas, em suas diferentes modalidades de realizao20.
19

Rimpoche, Sogyal, O Livro Tibetano do Viver e do Morrer, 1999, Editora Talento/Editora Palas Athena, So Paulo,
pgina 175.
20
De fato, eis aqui um momento da crtica de Leslie White a esta verso da cultura como comportamento ou, ainda,
como abstrao do comportamento: A soluo proposta por Kroeber e Kluckhohn foi clara e simples: deixem o
comportamento para os psiclogos; os antroplogos ocupar-se-o das abstraes do comportamento. Essas abstraes
passam a constituir a cultura.
Porm, ao darem a Cesar o que de Cesar, os antroplogos deram aos psiclogos a melhor parte da barganha, pois
lhes entregaram coisas e acontecimentos reais, localizveis e observveis, direta ou indiretamente, no mundo exterior
real, em tempo e espao terrestres, e conservaram para si prprios apenas abstraes intangveis e imponderveis, que
no possuem realidade ontolgica. Mas, pelo menos, eles tm, afinal, sua prpria disciplina mesmo que
insubsistente e inobservvel! Leslie White, op. Cit. Pg. 3.

28

Por outro lado, parece evidente que a cultura no se esgota na atualidade do


comportamento. Em muito momentos da histria dos povos, os seus sujeitos e os seus
comportamentos desapareceram: as pessoas, atores e autores de seus gestos
morreram e, portanto, deixaram de fazer o que faziam. Desaparecem biologicamente
todas, no sentido emque pelo menos nesta dimenso da vida no d mais para se falar
do comportamento dos gregos e dos troianos dos tempos de Homero. Desapareceu a
prpria Tria, se que elexistiu de fato algum dia. Mas a cultura que elas criam, que
elas partilharam de quem elas foram, ela permanece. Podemos ver os seus trabalhos
de arte nos museus. Podemos decifrar e aprender a falar e a escrever de novo as suas
lnguas. Podemos recuperar os seus textos escritos e aprender, milhares de anos
depois, a criar epopias, a orar aos seus deuses, a fazer comida com as suas receitas,
at mesmo a procurar pensar e sentir como eles pensaram e sentiram
Assim, o submeter os momentos dos homens (a experincia original de sua
cultura: seus modos consagrados de ser, suas crenas, suas gramticas sociais, suas
religies, sua arte) aos homens e seus momentos, isto , aos seus comportamentos
interativosdos, o mesmo que abrir mo de compreender que estes mesmos
comportamentos interativos criam as pautas (adiante Geertz dir: as teias e tramas)
que tornam possvel, consolidada e e compreensvel para os seus prprios atores e
para outras pessoas, a prpria ao interativa, o prprio comportamento como algo
partilhado em e entre pessoas humanas.
Pois, do ponto de vista da antropologia, ou seja, do ohar que pensa o
humano atravs da cultura, comportar-se no apenas agir em seu mundo, como os
animais com quem compartimos a vida, mas estabelecer relacionamentos
significativos (dotados de significados para ns e a respeito dele) com o prprio
mundo, com cada pequena partcula dele. Comportar-se no somente inter-atuar
com outros seres da mesma espcie outra pessoas humanas) mas fazer isto atravs da
correspondncia, da convergncia de gestos comuns. Gestos criados atravs de

29

negociaes de sentidos e de significados. Gestos dotados de valor, de poder de


classificaes e significao (quem sou? Quem ele? Quem somos ns que nos
encontramos aqui? O que aqui?).
Pois, de uma maneira diferente da de todos os outros seres vivos aqui no
Planeta Terra, ao nos comportar ns no apenas nos inter-influenciamos enquanto
estamos juntos, mas partilhados o processo nunca interrompido de criar os prprios
mundos sociais onde nos ... comportamos. Ao agirmos, criamos os universos de
entendimento e de possibilidade de relacionamentos no apenas entre tipos orgnicos
de indivduos (macho e fmea, criana, jovem, adulto e idoso) mas de pessoas
humanas (voc e eu), de sujeitos sociais (um professor e uma aluna ... por enquanto),
de atores culturais (aquele que escreveu isto e aquela que, tempos depois, abre o livro
e l, atribuindo os seus significados s minhas significaes).
E mais do que somente interaes significativas entre categorias culturais de
pessoas. Relaes entre elas e os seus smbolos e significados. Entre uma pessoa e
uma idia, um poema, um declogo religioso escrito na pedra h milhares de anos
atrs. tambm entre elas e seus smbolos, entre elas e seus significados e at mesmo
entre os seus smbolos e os seus significados. E, ainda mais alm, entre os
significados, eles prprios : como palavras, como lnguas, como os poemas de uma
lngua, como os estudos crticos a respeito de poemas de uma lngua, como as
filosofias crticas que pensam as teorias crticas que pensam os poemas que um poeta
um dia pensou e escreveu naquela lngua . Afinal, quando voc l isto, agora, leitor
amigo, amiga leitura, voc l quem, atravs do qu? Ou voc l o qu, atravs de
quem? Onde a pessoa? Onde a cultura?
Ento, em um longo momento intermedirio entre a definio de Edward
Tylor e as compreenses que j se antecipam aqui e que nos esperam adiante, a
melhor sada pareceu a alguns antroplogos a seguinte: que a cultura no seja o
comportamento, mas padres de comportamento. Abstraes do comportamento.

30

Uma coisa o ato biopsicolgico de comer um prato de feijo-com-arroz, outra coisa


com-lo junto a outras pessoas, em situaes estabelecidas atravs de padres
culturais de conduta. Aquilo que, outra vez, transforma o ato em gesto, a ao
animal em uma interao humana. Aquilo atravs do que tipos de comensais se
classificam, se identificam, e, finalmente, se comportam.
Padres atravs dos quais o antroplogo observa no o comportamento-em-si,
mas a sua abstrao como um modo-de-comporar-se-entre-tais-pessoas-e-em-tal
situao.
No muito distante de o homem e seus momentos versus os momentos do
homem, Leslie White prope uma idia de cultura com um outro fundamento, isto ,
tendo como o seu alicerce uma outra unidade: o smbolo. Vejamos como.
Toda a realidade humana simblica e isto o que nos fez sermos o que nos
tornamos: seres humanos. Se quisermos e em muitos casos at devemos fazer isto
tomar um ponto de vista realista, podemos considerar com relativa segurana que um
mundo natural existe a, em ns (nosso corpo), nossa volta e em crculos cada vez
maiores, mais infinitos daquilo a que, no seu imenso e harmonioso conjunto, nos
acostumamos a dar nomes como: mundo, cosmos, universo. J mesmo para
cada espcie animal do vrus que habita uma vaca vaca que habita um pasto, o
mundo o seu mundo. tanto o lugar-do-mundo onde ela est a cada momento,
quanto o mundo-do-seu-lugar-e,-seu-tempo. Aquele que a espcie e cada um de seus
indivduos percebe e com o qual se relaciona de uma maneira adaptada e, a seu modo,
at mesmo significativa e inteligente.
A cada um, para cada uma, indivduo vivo e espcie, o mundo um cenrio
perceptvel atravs de alguns, muitos ou mesmo um infinidade de sinais. E eles so
tanto os do prprio cenrio-mundo, quanto o de outras espcies, como os que os
vegetais do pasto sugerem vaca que os pasta. Mas os sinais mais importantes
havero de ser os que os seres de cada espcie se trocam uns com os outros: gestos,

31

pios, urros, afagos, odores. Ns, humanos, acrescentamos a estes tantos repertrios de
sinais do meio ambiente As nuvens escuras, o trovo, o raio e depois a chuva caindo
sobre o meu corpo) , entre espcies (o encantador canto de um sabi num fim de
tarde) e de nossa espcie (o sorriso de algum que no conheo e por um momento
passa por mim) outros repertrios. Vejamos como Clifford Geertz, apoiado em Gilbert
Ryle, sugere isto.
Vamos considerar ... dois garotos piscando rapidamente o olho direito.
\num deles, esse um tique involuntrio: no outro, uma piscadela
conspiratria a um amigo. Como movimentos, os dois so idnticos:
observando os dois sozinhos, ningum poderia dizer qual delas seria um
tique nervoso ou uma piscadela ou, na verdade, se ambas eram piscadelas
ou tiques nervosos. No entanto, embora no seja retratvel, a diferena
entre um tique nervoso e uma piscadela grande, como bem sabe aquele
que teve a infelicidade de ver o primeiro tomado pela segunda. O piscador
est se comunicando e, de fato, comunicando de uma forma precisa e
especial: 1. deliberadamente, 2. a algum em particular, 3. transmitindo
uma mensagem particular, 4. De acordo com um cdigo socialmente
estabelecido e, 5. Sem o conhecimento dos demais companheiros.
Conforme salienta Ryle, o piscador executou duas aes contrair a
plpebra e piscar enquanto o que tem um tique nervoso apenas executou
uma contraiu a plpebra. Contrair as plpebras de propsito, quando
existe um cdigo pblico no qual agir assim significa um sinal
conspiratrio, piscar. tudo que h a respeito: uma partcula de
comportamento, um sinal de cultura e voil um gesto21
Podemos ir alm. Podemos imaginar que, enquanto entre os animais os
mesmos sinais sugerem as mesmas coisas, provocam as mesmas reaes e, portanto,
significam sempre o mesmo e so, por centro, o ato e o resultado de algo que est
inscrito no padro gentico da espcie e no ter sido, portanto, estabelecido de
maneira motivada e intencional entre seus representantes, entre ns tudo se passa de
uma maneira ao mesmo tempo semelhante e diferente. Tambm percebemos o sinal
da coisa. Tambm reagimos a ele, pois eles tambm nos diz algo... naturalmente.
Naturalmente!? Sim e no. Sim: tendemos a reagir de uma maneira imediata,
21

Est na pgina 16, do por uma teoria interpretativa da cultura, j citado aqui (verificar, carlos)

32

instintiva, impensada mesmo (seria isto o pr-consciente? o agir por impulso?) a um


sinal de perigo ou de prazer. to difcil controlar o nosso piscar, quanto controlar um
gesto gentil do rosto diante de uma piscadela cmplice de amizade.
No entanto, somos os seres vivos a quem dada a possibilidade de criar
smbolos (transformar um piscar do corpo em uma piscadela de um momento de um
jogo), sentidos (ele est piscando para mim de acordo com o que combinamos hoje
de manh), significados (ele piscou o olho querendo significar que est na hora de
eu comear a cantar a msica que ensaiamos ontem), e sentimentos motivados
(fiquei afinal feliz por ele finalmente ter piscado, se ele no tivesse feito seria uma
pena).
Podemos piscar um olho como uma reao natural-e-inevitvel do corpo.
Podemos piscar como um ato natural transformado em um gesto, para dizer a algum
algo compreensvel em nossa cultura comum. Podemos piscar, lanando mo de um
costume cultural partilhado, para dizer a algum algo, de uma maneira
particularmente intencional.
Em um texto escrito h alguns anos, tomando o exemplo de algo da natureza
que sempre me foi muito querido, estabeleo com um pouco mais de detalhes essas
diferenas.
Mas a chuva se foi. O sol brilha e o mundo reaparece, vivo e verde.
Tomemos dele, por um momento, o exemplo de uma rvore. Melhor, do que
entre os animais e os humanos ... se passa ao redor de uma rvore.
Para a colnia de cupins que ri a madeira do tronco, a rvore o habitat
e o alimento. o mundo.
Para o casal de pssaros que por uma primavera faz um ninho ali, a rvore
um abrigo entre outros. o abrigo agora. No ser, provavelmente, na
prxima primavera. Ela um refgio, um lugar de referncia, de proteo
e de acasalamento. um lugar essencial num mapa de territrio natural,
segundo a leitura que dele fazem os pssaros e, mais ainda, aquela
espcie de pssaros. Seus frutos ou seus insetos, ou os dois juntos, podem
ser o alimento, mas no t odo o alimento. Os seus galhos finos sero a
matria do ninho, mas no toda ela. sombra de um galho florido em

33

uma tarde de setembro, o macho poder[a ter bailado ao redor da fmea


ou um volta do doutro- uma primeira dana natural do amor.
Para o mesmo grupo de humanos que nos antecederam de muitos milhares
de anos, a mesma rvore ser uma entre outras muitas fontes de alimento.
Ser o lugar de sombra de passagem, ou mesmo de residncia por algum
tempo mais longo. Ele ser um lugar de referncia para o caminho por
onde se vai ou para um territrio que se demarca. Alguns galhos podero
ser arrancados e se transformaro em fogo. Toda ela poder ser derrubada
e, aos pedaos, levada dali para um outro lugar. Mas, tal como ele ,
inteira ou transformada em tbuas, em caibros e vigas, ela ser a casa, a
cerca da casa, o teto da casa
Os pssaros fazem sempre os mesmos ninhos,segundo o saber do corpo de
cada espcie. Masos humanos fazem as mesmas casas e casas diferentes.
Eles reproduzem um padro tradicional de casa, mas podem inovar o estilo
e o sentido da casa e do habitar uma casa
Quando chega o momento, pssaros que j nascem sabendo - como cupins
j nascem sabendo/fazendo buracos comeam a fazer os nicos ninhos
que os seus gestos naturais sabem fazer. Humanos aprendem a fazer casa
em rvores, casas longe e casa perto de rvores e casas de rvores. Como
o lugar do fazer-a-casa no est neles apenas inscrito na memria do
corpo, mas nos intervalos e vias entre o corpo e o pensamento que pensa o
corpo e pensa a casa, eles precisam aprender a fazer a casa. Como eles
aprendem, podem aprender a fazer de uma maneira igual ou diferente, e
podem, depois, fazer a escolha do que querem ao fazer uma casa.
rvores so coisas boas para os seus bichos. Mas as mesmas rvores
so mltiplas coisas empapadas de mltiplos, de quase infinitos
smbolos de significao e de significados de sentidos para os seres
humanos. Vejamos o que j sabemos. Para todos os animais, mesmo para
os animais superiores, as rvores so coisas, so estmulos aos sentidos,
so sinais.
Para os seus parentes prximos, isto , ns, humanos. Elas so coisas, so
estmulos, so sinais. Mas so tambm objetos em que as coisas dadas se
transformam em coisas intencionadas, desafios sensibilidade e ao desejo
de transformar. So apelos ao conhecimento. Ao conhecimento que
percebe, que conhece, que reflete simbolicamente e motivadamente o/sobre
o que conhece e, portanto, se conhece ... conhecendo.
O pssaro conhece a rvore e, de algum modo, tambm se percebe
conhecendo. Eu conheo a rvore, me conheo conhecendo (sei o que vejo
e me sei sabendo o que vejo) e me reconheo conhecendo o que conheo
(eu vejo a rvore, sei o que vejo e me sei sabendo o que vejo e me
reconhecendo no saber que vejo o que vejo)...

34

Por isso a rvore que para ele, um pssaro voador, um reduzido e


encantador pequeno feixe de sinais, a mesma coisa para mim, e um
mltiplo repertrio de smbolos e de significados. Para ele a rvore so
estmulos ao direta dos sentidos. Para mim ela so estmulos que
bem depressa vo de meus sentidos reflexo do que significa e transforma
o ser-da-rvore em uma grande variedade de sentidos-do-ser.
No assim?
Posso me sentar sua sombra. Posso colher os seus frutos. Posso guardlos para levar a um outro lugar, a outra pessoa. Posso enterrar juntos para
escond-lose com-los depois (a gralha-azul e o esquilo fazem isto) e posso
enterr-los intencionalmente para que nasam outras rvores que daro
frutos aos meus filhos (esquilos e gralhas azuis no fazem isto).
Posso aspirar o perfume de suas flores amarelas (abelhas fazem isto). E
posso recordar comovido uma vez, h sete anos, quando fiz a mesma coisa
ali, acompanhado de uma mulher que eu amava e para quem colhi uma flor
que ela prendeu nos cabelos (abelhas no fazem isto e no apenas por no
terem cabelos.
Posso chorar com a emoo da lembrana. Posso colher uma flor e
virtualmente atir-la ao vento dizendo sozinho e para ela: pra voc,
emu amor, onde voc esteja! (macacos no fazem isto. Tarzan certamente
fazia).
Posso escrever um poema: um texto sobre a rvore bem diferente do que
faria um botnico quando a descreve. Posso mais. Posso criar um poema
sobre eu mesmo e os meus sentimentos diante da rvore; um poema
mulher que eu amo (e que est longe!) escrito atravs da rvore; um poema
para lembrar o que eu vivi h muito tempo, em uma vez, sombra de uma
rvore; um poema ... (qual o que voc escreveria, leitor amigo?)
Para algum povo remoto, uma rvore nica, majestosa, pode ser uma
divindade. Para um outro, qualquer rvore de uma espcie pode ser um
smbolo de uma divindade que se supe que nasceu nela, ou dela. Para um
outro, a rvore pode ser o lugar de devoo apenas porque algo sagrado
aconteceu sua sombra, como a rvore onde Sidarta Gautama comeou a
se tornar um Buda ao receber a iluminao sentado em posio-de-ltus
sob os seus galhos.
A mesma rvoreque alimenta uma tribo amaznica e que uma empresa
madereira, vinda de longe, pode derrubar impiedosamente para que a sua
madeira aproveitvel vire estantes ou casas na Itlia, pode sugerir o
logotipo de uma ONG ambientalista ou, pasmem! De uma multinacional
produtora de herbicidas.
Objeto de estudos para o botnico, razo essencial de lutas de
ambientalistas, matria de lucro para o empresrio, evocao para o

35

enamoramento (mas, quando que ela volta?), smbolo sagrado para o


ndio, inspirao do poema para o poeta, a rvore uma rvore e tudo
aquilo em que uma rvore se transforma, ao ser para cada um de ns: a
rvore, esta rvore, uma rvore. Uma rvore como esta; uma rvores desta
espcie; uma espcie de rvore; aquilo que a rvore evoca; a rvore em
relao comigo; a rvore-e-eu-na-relao-com-o-mundo, os significados
de algo dados rvore; os significados dados ao mundo atravs da rvore;
os significados de mim mesmo por causa da rvore. Assim, a sombra da
rvore que protege o macaco e agasalha a sua prole, acende um sol de
idias em mim, antes mesmo de o sol sair nesta manh fria de julho22.
Este o dilema que a compreenso da cultura enfrentou fazem alguns anos e,
de algum modo, enfrenta ainda hoje. Como salv-la de uma materialidade indevida,
quando ela se resolve em seus produtos como: objetos materiais, tecnologias de
produo de bens, estruturas elementares de parentesco, corpus jurdicos de leis,
repertrios de costumes e tradies, de crenas, de ritos e de mitos religiosos ou no?
Como salv-la de reduzir-se, vimos, s unidades biopsicolgicas de seu processo: o
comportamento humano? Como recolocar a cultura no lugar social de sua existncia
e, no, em algo existente apenas na mente humana, como uma qualquer abstrao
do comportamento?
Este mesmo mltiplo dilema poderia desdobrar-se assim: de que maneira
superar a viso tradicional onde a cultura parece estar situada em um andar de cima
do ilusrio edifcio da sociedade, onde o trreo o da economia, o primeiro andar
o da estrutura social e o sto o da cultura? Como superar isto a que Clifford
Geertz deu o nome de uma viso estratigrfica da sociedade e da cultura? Um olhar
que v a vida social como um edifcio com andares superpostos guardando entre eles
uma pobre relao de dependncia e de determinao que transforma a estrutura
social em um produto da economia e a cultura em uma espcie de sobra dos duas.
Como transformar esta compreenso mecnica, esttica e francamente irreal, em uma
outra, talvez capaz de substituir a imagem do prdio de trs andares pela de uma
22

A Arca de No apontamento sobre sentidos e diferenas a respeito da idia de cultura, verso original ainda no
publicada, pginas 5 e 6.

36

rvore, onde tudo est interligado com tudo e onde a vida do todo depende de cada
parte e, mais ainda, da integrao de tudo, da raiz s flores?
Alguns antroplogos procederam ento como os seus colegas de outros
campos do saber humano. Pois sua volta, por toda a parte todas as cincias
operavam mudanas essenciais de olhares, de formas de pensar e de construo de
novos paradigmas. Aqueles eram tempos em que a fsica abria-se, ao mesmo tempo,
para a teoria da relatividade e para a teoria dos quanta.
Em direo ao universo ilimitado das macro-relaes e em direo s pores
e partculas mais elementares que o constituem, descobria-se que o velho modelo
mecnico de ordenao do cosmos e do tomo no correspondia nem teia
infinitamente complexa de construo seja de uma estrela, seja de um prton. Como
devo ter sugerido acima, cada vez mais saia-se da ordenao mecnica do real, da
previso estabilizada de fenmenos e

da possibilidade da determinao de leis

especficas e gerais de tudo, para a busca mais humilde de campos de interaes, de


complexos imprevistos de inter-relaes e, finalmente, para a compreenso de um
uma vasta cadeia, uma maravilhosa rede de indeterminaes.
Assim, Leslie White procede por buscar a unidade fundadora da prpria
cultura: o smbolo. Aquilo que existe atravs da atividade simblica. A dimenso do
simblico situado em um domnio extra-orgnico. Vejamos como ele disse isto h
quarenta anos.
O primeiro passo no procedimento cientfico observar, ou, mais
generalizadamente, experimentar o mundo exterior de uma maneira
sensorial O passo seguinte aps os objetos da percepo terem sido
traduzidos em conceitos a classificao de coisas e acontecimentos do
mundo exterior percebidos ou experimentados. As coisas e acontecimentos
do mundo exterior so, assim, divididos em crias espcies de classes:
cidos, metais, pedras, lquidos, mamferos, estrelas, tomos, corpsculos,
etc (mais ou menos como na enciclopdia chinesa do Borges CRB).
Acontece, porm, que existe uma classe de fenmenos, de grande
importncia para o estudo do homem, para o qual a cincia ainda no
encontrou um nome: trata-se da classe das coisas e acontecimentos que

37

consistem ou dependem da simbolizao. Uma das coisas mais notveis na


histria recente da cincia o fato dessa importante classe no ter nome; a
verdade, porm, que no existe nome para ela. A razo disso terem
essas coisas e acontecimentos sido sempre considerados e designados no
simplesmente como as coisas e acontecimentos que so em si prprias, mas
sempre como coisas e acontecimentos num contexto especial.
Uma coisa o que ela ; uma rosa uma rosa. Os atos no so em
primeiro lugar atos ticos ou atos econmicos ou atos erticos. Um ato
um ato. Um ato torna-se um dado tico ou um dado econmico ou um ato
ertico quando e somente quando considerado dentro de um
contexto tico, econmico ou ertico. Um vaso chins de porcelana ser
um espcimen cientfico, um objeto de arte, um artigo de comrcio ou um
documento num processo legal? A resposta bvia. Na verdade, cham-la
de um vaso de porcelana chins, j coloc-lo dentro de um
determinado contexto; seria melhor dizer primeiro: uma forma
envernizada de argila queimada uma forma envernizada de argila
queimada. Como vaso de porcelana chins ele torna-se um objeto dearte,
um espcimen cientfico ou um artigo de mercadoria quando, e apenas
quando considerado num contexto esttico, cientfico ou comercial (mais
ou menos como os ltimos pargrafos sobre a minha rvore, alguma pgina
antes CRB).
Voltemos, agora, para a classe de coisas ou de acontecimentos que
consistem em, ou dependem da simbolizao: uma palavra falada, um
machado de pedra, um fetiche, evitar a sogra, detestar leite, rezar uma
orao, aspergir gua benta, um vaso de barro, votar, guardar a santidade
do domingo- e qualquer outras capacidades e hbitos (e coisas)
adquiridos pelo homem como membro da sociedade (humana) (Tylor, 1913:
1). Elas so o que so: coisas e atos que dependem de simbolizao.
(ateno, o que vem de agora em diante muito importante e tem tudo a ver
com o que estamos tentando decifrar sobre a cultura CRB)
Podemos
colocar
essas
coisas-e-acontecimentos-dependentes-desimbolizao em vrios contextos: astronmico, fsico-qumico, anatmico,
fisiolgico, psicolgico e culturolgico e, consequentemente, eles tornarse-o fenmenos astronmicos, fsicos, qumicos, anatmicos, fisiolgicos,
psicolgicos e culturolgicos. Todas as coisas e acontecimentos
dependentes de simbolizao so, tambm, dependentes da energia solar
que sustenta a vida neste planeta; este o contexto astronmico. Essas
coisas e acontecimentos podem ser considerados e interpretados face a
processos anatmicos, neurolgicos e fisiolgicos dos seres humanos em
que so encontrados. Eles podem, tambm, ser considerados e
interpretados face sua relao com organismos humanos, i. ., num

38

contexto somtico. Podem, tambm, ser considerados num contexto extrasomtico, i. ., face sua relao com outras coisas e acontecimentos
semelhantes, ao invs de sua relao com organismos humanos.
Quando as coisas e acontecimentos dependentes de simbolizao so
considerados e interpretados face sua relao com organismos humanos,
i. ., num contexto somtico, eles podem ser adequadamente chamados de
comportamento humano e, a cincia, psicologia. Quando as coisas e
acontecimentos dependentes de simbolizao so considerados e
interpretados num contexto extra-somtico, i. ., face relao que tm
entre-si, ao invs de com os organismos humanos, podemos cham-los de
cultura e, a cincia, culturologia23
atravs deste raciocnio que Leslie White tenta chegar a uma interpretao
da idia de cultura que possa constituir um fundamento confivel antropologia. No
resta dvida de que o mundo em que nos movemos um entrelaamento de
comportamentos interativos atravs de seus contedos. Basta ler as palavras deste
pargrafo, escritas com as letras e outros smbolos de uma entre as milhares de
lnguas que o planeta Terra j possuiu ou, afortunadamente (apesar do Mito da Torre
de Babel) ainda possui, para se ter diante dos olhos a realidade visvel e
compreensvel do que Leslie White est chamando de acontecimentos, hbitos e
coisas dependentes de simbolizao.
Um psiclogo piagetiano pode dedicar aos de sua vida ao estudo sobre como
crianas adquirem a capacidade de compreender e de utilizar os smbolos e
significados de uma lngua materna. Um fonoaudilogo pode dedicar anos de sua vida
a procurar fazer com que crianas e jovens com problemas de voz e de fala
reaprendam a emitir de maneira correta o repertrio de sons e de silncios que
constituem a sua lngua falada, da mesma maneira como um psicopedagogo pode
trabalhar a vida inteira com crianas com problemas na aquisio e na utilizao da
sua lngua escrita. Estaro estudando questes ou estaro lidando com prticas de
correo de problemas de relacionamentos entre pessoas e pessoas, ou entre as
23

Leslie White, op. Cit. Pginas 4 e 5.

39

pessoas e os seus smbolos. Existir algum tipo de comportamento interativo que


dispense o smbolo, o sentimento e o significado?
Mas um arquelogo um dos especialistas em histrias e em culturas dos
povos - poder dedicar a sua existncia quase inteira a descobrir os restos materiais
em que sistemas de smbolos (vasos de porcelana, altares de templos, utenslios do
trabalho artesanal ou tbuas da lei, alm de pergaminhos ou placas de barro com algo
desenhado h milhares de anos) de alguma sociedade de h muito desaparecida, foram
deixados entre runas. E um linguista, j muito distante da possibilidade de observar
em vida a atualidade das relaes interativas de pessoas de povos do passado, quando
elas se falavam ou se escreviam, o poder dedicar muitos anos a comparar sistemas
lingusticos para encontrar parentescos entre eles, ou para simplesmente decifrar
uma lngua morta. Isto , para torn-la viva outra vez, quando ela venha a ser
traduzida de forma compreensvel segundo os sistemas de smbolos compreensveis
em nossa prpria lngua ... que haver de ser, algum dia, tambm um lngua morta.
Ou voc acredita que tambm as lnguas humanas so eternas?
O arquelogo e o linguista estaro procedendo de maneiras em algo
semelhantes, mas em algo diferentes dos seus companheiros da psicologia. Estaro
tentando compreender, tentando interpretar relaes atravs de smbolos e de
significados. Aos psiclogos interessa a atualidade dos relacionamentos interativos,
logo, dos comportamentos atuais entre tipos de sujeitos sociais, vividos atravs de claro - sistemas de smbolos (como as letras do alfabeto ou as palavras de uma
lngua) e de significados (como o que se escreve e o que se compreende e interpreta
atravs de articulaes entre letras e palavras de uma lngua ... estas linhas escritas por
mim, por exemplo). J aos arquelogos e aos linguistas como tambm aos
antroplogos interessa mais a relao que os smbolos e significados de uma cultura
mantm entre eles.

40

E atravs de um tal tipo de pensamento, que Leslie White chega a esta


proposta de conceito de cultura, que eu transcrevo em seu pargrafo inteiro, para
que seja possvel acompanhar os argumentos em defesa de sua excelncia. Coisa que
muitos aceitaram por algum tempo e de que outros desconfiam at hoje.
A cultura pois, uma classe de coisas e de acontecimentos dependentes de
simbolizao, considerados dentro de um contexto extra-somtico. Esta
definio livra a antropologia cultural as abstraes intangveis,
imperceptveis e ontologicamente irreais e proporciona-lhe uma disciplina
verdadeira, slida e observvel. Faz, tambm, uma distino severa entre
comportamento organismos do comportamento- e cultura; entre as
cincias da psicologia e a cincia da cultura24
Mesmo sabedor de que ao tempo do livro de Kluckhohn e na dcada de
cinqenta , j eram cerca de uma centena e meia as definies

e os conceitos

correntes na antropologia do Primeiro Mundo, Clifford Geertz arrisca-se a nos


oferecer uma outra. Ele procura estabelecer uma teoria antropolgica onde a cultura
venha a recuperar a sua humanidade ao ser simblica, ao ser significativa e passvel
de ser compreendida e

comunicada entre os seus atores, e de ser at mesmo

interpretada por outros, como ns, os antroplogos e as antroplogas, por exemplo.


Uma teoria interpretativa onde a cultura venha a ser de novo uma realidade
humana efmera e estvel, mas de qualquer modo confivel, ao ser visivelmente
pblica, ao ser publicamente construda e negociada por pessoas reais, em situaes
cotidianas: em casa, na escola, na praa, como uma senha que muitos conhecem;
como as estrias que todos se contam a si mesmos, sobre si mesmos; como um mapa,
como um estatuto, como a gramtica da lngua que se fala, mas tambm a dos gestos
que devem ser feitos aqui e ali, a das roupas que se veste, a das comidas que cada
categoria social de pessoas pode e deve comer, em cada ocasio, como o cdigo dos
prazeres, mas tambm o repertrio dos deveres do amor e do sexo; como um difcil
programa de vida solidria, mesmo quando (e sempre) vivido entre alianas e
24

Leslei White, op. Cit. Pgina 9.

41

conflitos, entre incluses e excluses, entre lealdades e artimanhas, entre ... Mas,
enfim, algo, em cada dimenso, visivelmente intercomunicvel com as outras
dimenses, algo interligado no cotidiano dos dias comuns, tanto quanto no fio da
histria dos pequenos e dos grandes dias, com o tudo do todo de que se faz, como
uma mltipla e diferenciada realidade humana, a experincia da vida social, mais do
que a sua pura e simples abstrao,
Recuemos alguns passos, alguns anos. Qual a compreenso tyloriana de
cultura? Qual a sua definio? Quase cem anos antes dos escritos de Clifford Geertz,
Edward Tylor escreveu aquele que veio a se tornar, por muito tempo, uma espcie de
conceito-matriz da idia se cultura. Muitos livros escolares e muitos textos de cincias
vizinhas antropologia seguem-na ainda, de uma maneira direta ou indiretamente.
Em 1871 ele sugere que se compreenda o conceito de cultura ... tomado em seu
amplo sentido etnogrfico como

este todo complexo que inclui conhecimentos,

crenas, arte, moral, leis, costumes ou qualquer outra capacidade ou hbitos


adquiridos pelo homem como membro de uma sociedade.25

25

Tomado de Laraia, pgina 25.