UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU
EM CINCIAS DA RELIGIO

A BBLIA NA EDUCAO AMBIENTAL A CONTRIBUIO DOS

TEXTOS ECOCNTRICOS DO ANTIGO TESTAMENTO

EVELINE RACHEL MOREIRA DE MORAIS

GOINIA
2008

UNIVERSIDADE CATLICA DE GOIS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA E TEOLOGIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO STRICTO SENSU
EM CINCIAS DA RELIGIO

A BBLIA NA EDUCAO AMBIENTAL A CONTRIBUIO DOS TEXTOS

ECOCNTRICOS DO ANTIGO TESTAMENTO

Dissertao

apresentada

ao

Mestrado em Cincias da Religio

para obteno do ttulo de mestre
da Universidade Catlica de Gois.

Eveline Rachel Moreira de Morais

Orientador: Dr. Haroldo Reimer.

GOINIA

2008

Dedico este trabalho a Deus, por sempre me

guardar sob a sombra de Suas Asas.
minha me, por seu amor incondicional.
Ao Prof. Dr. Haroldo Reimer, por ter confiado em
mim, por ter me ajudado nos momentos difceis,
por sua serenidade no processo de orientao
deste; enfim, por sua compaixo e graciosidade.
minha irm Jacqueline, por seu incentivo
constante e sua disposio para me ajudar em
qualquer momento.
minha irm Sabrina, por seu cuidado e apoio
nos momentos mais difceis de elaborao deste.
E ao meu amado Hideo, por seu companheirismo,
por sua dedicao, por seu acolhimento to
constante e por seu gracioso amor.

Agradeo ao meu pai, pelo apoio financeiro.

Ao corpo docente do Mestrado em Cincias da
Religio, pelas timas aulas ministradas.
Aos queridos colegas e secretria do Mestrado em
Cincias da Religio, pelo companheirismo.
Aos meus familiares e amigos, por entenderem a
minha ausncia durante o perodo de elaborao
desta dissertao.

SUMRIO

RESUMO

ABSTRACT

INTRODUO

10

1. CAPTULO I: EM BUSCA DO NOVO PARADIGMA

12

1.1. A CONSTRUO DO PARADIGMA ECOLGICO

12

1. 2. UM OLHAR PARA A ATUAL CRISE ECOLGICA

24

1.3. SNTESE E PERSPECTIVAS

30

2. CAPTULO II: TEXTOS ECOCNTRICOS DO ANTIGO TESTAMENTO

32

2.1. QUESTES HISTRICAS SOBRE INTERPRETAES BBLICAS

32

2.2.NOVOS COMEOS NA LEITURA BBLICA LATINO-AMERICANA

33

2.3.HERMENUTICA ECOLGICA DE TEXTOS BBLICOS

37

2.4. GNESIS 1,1-2,4a: O MITO DA CRIAO E SUA PERSPECTIVA ECOLGICA 39

2.4.1. A linguagem mtica na Bblia hebraica

39

2.4.2. A influncia cultural babilnica de Gnesis 1

41

2.4.3. Contedos de Gnesis 1

44

2.4.4. O domnio humano segundo Gnesis 1,26-28

48

2.4.5. Gnesis 6-9: A histria do dilvio

51

2.5. XODO 23,10-11: TERRA, POBRES E ANIMAIS

55

2.5.1. As tradies jubilares

55

2.5.2. Descanso sabtico da terra (Ex 23,10-11): terra, pobres e animais

57

2.5.3. A prtica da lei do ano sabtico da terra

61

2.6. DEUTERONMIO 22,6-7; 20,19-20 e 23,13-15: PSSAROS NO NINHO; CONTRA O

DESMATAMENTO INDISCRIMINADO E COTIDIANO HUMANO E SANTIDADE

62

2.6.1. A origem das leis do Deuteronmio

63

2.6.2. Deuteronmio 22,6-7: Pssaros no ninho

66

2.6.3. Deuteronmio 20,19-20: A proibio do desmatamento indiscriminado

68

2.6.4. Deuteronmio 23,13-14: cotidiano humano e santidade

70

2.7. SALMOS 104 E 8: DEUS E SUA CRIAO E O SER HUMANO COMO MORDOMO
DE DEUS NA CRIAO

72

2.7.1. Salmo 104: Deus e sua criao

75

2.7.2. Salmo 8: O ser humano como mordomo de Deus na criao

76

2.8. O LIVRO DE J: O COMPLEXO ESPAO PLANETRIO

80

2.9.A CONTRIBUIO DOS TEXTOS ECOCNTRICOS DO ANTIGO TESTAMENTO87

3. CAPTULO III: EDUCAO AMBIENTAL E TEXTOS ECOCNTRICOS DO ANTIGO
TESTAMENTO

88

CONCLUSO

99

REFERNCIAS

102

10

RESUMO
MORAIS, Eveline Rachel Moreira de. A Bblia na Educao Ambiental - A contribuio
dos textos ecocntricos do Antigo Testamento. Dissertao (Programa de PsGraduao em Cincias da Religio) Universidade Catlica de Gois, 2008.
Vivemos uma crise ambiental sem precedentes na histria mundial, causada pela idia
antropocntrica de mundo da sociedade Moderna. Textos ecocntricos do Antigo
Testamento da Bblia possuem valores distintos dos ideais sobre a natureza propostos
pela Modernidade. O presente trabalho destaca, a partir de uma pesquisa bibliogrfica
e atravs de uma abordagem temtica que no faz a exegese dos textos e sim
apresenta os estudos feitos pelos exegetas, os valores ecocntricos contidos nos textos
de Gnesis 1,1-2,4a; 6-9, xodo 23,10-11, Deuteronmio 22,6-7; 20,19-20 e 23,13-15,
Salmos 8 e 104 e o livro de J. Percebe-se que os valores contidos nestes textos da
tradio judaico-crist podem ser utilizados pela educao ambiental de forma
interdisciplinar, contribuindo para o atual processo de construo do novo paradigma
ecolgico.
Palavras-chave: Paradigma ecolgico, Textos ecocntricos, Bblia, Antigo Testamento,
Interdisciplinaridade e educao ambiental.

11

ABSTRACT
MORAIS, Eveline Rachel Moreira de. The Holy Bible in the Environmental Education:
ecocentric text contribution from the Old Testament. (Programa de Ps Graduao em
Cincias da Religio) Universidade Catlica de Gois, 2008.
The anthropocentric proposal about the planet in the modern society is the reason of an
environmental crisis without proceeding in history. The environmental model illustrated
by the ecocentric texts from the Old Testament has presented diverse values from those
proposed by current society. The main goal of this work was to distinguish the ecocentric
values in the following texts of the Holy Scriptures: Genesis 1: 1-2, 4a and 6-9, Exodus
23: 10-11, Deuteronomy 22: 6-7; 20, 19-20 and 23: 13-15, Psalms 8 and 104 and the
entire Book of Job through a wide-ranging literature using exegetes thematic
approaches. Moreover, no exegesis of those texts was employed in this research. It was
possible to notice that the values demonstrated in these Jewish-Christian texts may be
employed by the environmental education in order to contribute to the current process
formation of the new environmental paradigm.
Keywords: Environmental paradigm, Ecocentric texts, Holy Bible, Old Testament,
Interdisciplinary and environmental education.

12

INTRODUO

Neste incio do sculo XXI, presenciamos uma catstrofe ambiental. possvel

afirmar que passamos por uma crise de valores com relao ao modo como tratamos o
meio ambiente. Mudar o nosso jeito de olhar para o ambiente, torna-se urgente. J no
mais possvel tratar o Planeta Terra como uma matria que s tem valor enquanto
condio de produo, como afirma o paradigma da Modernidade.
Neste sentido, o presente trabalho tratar no primeiro captulo de fazer uma
breve exposio de alguns princpios do paradigma Moderno, para em seguida
destacar os pontos de crise desses ideais. Assim, se apresentar, em seguida, alguns
dos novos ideais que tem contribudo para a construo do paradigma ecolgico, como:
a abordagem holstica, ecolgica, tica, espiritual, ecofeminista e ecopedaggica. Para
finalizar o captulo abordaremos alguns momentos de catstrofe ambiental ocorridos
neste incio de sculo, para depois indicarmos para a necessidade de se buscar novos
valores para nos relacionarmos com a natureza.
Apresentaremos, ento, no captulo dois textos ecocntricos do Antigo
Testamento da Bblia, que possuem valores, com relao ao trato para com o meio
ambiente, diferentes dos valores da Modernidade. Sero estudados os textos de:
Gnesis 1,1-2,4a e 6-9; xodo 23,10-11; Deuteronmio 22,6-7; 20,19-20 e 23,13-15;
Salmos 8 e 104 e o livro de J. Mas como parte introdutria do captulo, destacaremos
algumas questes histricas sobre interpretaes bblicas, os novos comeos na leitura
bblica latino-americana e a abordagem hermenutica de textos bblicos.
O terceiro captulo ter como enfoque os princpios que compe a educao
ambiental e a ecopedagogia. Destacar que os textos ecocntricos do Antigo

13

Testamento da Bblia esto em profunda sintonia com estes princpios. Ser possvel
perceber que os valores ecocntricos destes textos da tradio judaico-crist so fonte
preciosa, que contribuem com a educao ambiental e a ecopedagogia na construo
de novos valores e com isso, na formao do sujeito ecolgico.

14

CAPTULO I

1. EM BUSCA DO NOVO PARADIGMA

1.1. A CONSTRUO DO PARADIGMA ECOLGICO

O estudo sobre a Modernidade bastante amplo. Envolve pesquisas das vrias

reas do conhecimento. Desde os estudiosos que vivenciaram a origem do paradigma
moderno at os estudiosos de hoje existe a preocupao de se pesquisar sobre a
Modernidade. So temas variados, que envolvem desde a origem do paradigma
moderno, passando por suas caractersticas principais at sua atual crise.
Diante disso de fundamental importncia que, no incio do nosso estudo,
esclareamos que o nosso objetivo no fazer um estudo profundo sobre a
Modernidade. Para situar o nosso tema, faremos uma breve exposio do paradigma
moderno, acentuando alguns tpicos que para nossa pesquisa so de fundamental
importncia.
Faz-se necessrio, desde j, definirmos o que paradigma. O conceito de
paradigma foi desenvolvido por Thomas Kuhn em sua obra A estrutura das revolues
cientficas, de 1962. O autor define paradigma como uma constelao de feitos,
conceitos, valores, tcnicas, etc., compartilhados pelos membros de uma sociedade,
formando um sistema disciplinar cujo qual esta sociedade se utiliza para definir
problemas e solues legtimas (cf. KUHN, 1996). Ress (1998) afirma que, para Kuhn,
as mudanas de paradigma ocorrem em rompimentos rpidos, descontnuos e
revolucionrios.

15

Capra (1991) afirma que o paradigma da Modernidade compreende idias e

valores que so nitidamente diferentes dos da Idade Mdia. So idias e valores
ligados a correntes da cultura ocidental, que correspondem Revoluo Cientfica, ao
Iluminismo e Revoluo Industrial. Incluem a crena de que
(...) o mtodo cientfico a nica abordagem vlida do conhecimento; a
concepo do universo como um sistema mecnico composto de unidades
materiais elementares; a concepo da vida em sociedade como uma luta
competitiva pela existncia e a crena do progresso material ilimitado, a ser
alcanado atravs do crescimento econmico e tecnolgico (CAPRA, 1991, p.
28).

Lanni

afirma

que

modernidade

envolve

secularizao,

urbanizao,

industrializao, individuao, liberao. Trata-se de um conceito que pode traduzir-se

na idia de iluminismo e romantismo, tanto quanto de racionalismo e pragmatismo ou
liberalismo e marxismo (IANNI, 2000, p. 61).
Santos (2007) acredita que o projeto scio-cultural da modernidade um projeto
muito rico, com infinitas possibilidades, muito complexo e sujeito a desenvolvimentos
contraditrios.
Assenta em dois pilares, o da regulao e o da emancipao, cada um
constitudo por trs princpios ou lgicas. O pilar da regulao constitudo pelo
princpio do Estado, formulado essencialmente por Hobbes, pelo princpio do
mercado, desenvolvido sobretudo por Locke e por Adam Smith, e pelo princpio
da comunidade, que domina toda a teoria social e poltica de Rousseau. O
princpio do Estado consiste na obrigao poltica vertical entre cidados e
Estado. O princpio do mercado consiste na obrigao poltica horizontal
individualista e antagnica entre os parceiros de mercado. O princpio da
comunidade consiste na obrigao poltica horizontal solidria entre membros
da comunidade e entre associaes. O pilar da emancipao constitudo
pelas trs lgicas de racionalidade definidas por Weber: a racionalidade
esttico-expressiva das artes e da literatura, a racionalidade cognitivoinstrumental da cincia e da tecnologia e a racionalidade moral-prtica da tica
e do direito (SANTOS, 2007, p. 50).

Os pais fundadores do paradigma moderno, segundo Boff (1995b), so: Galileu

Galilei, Ren Descartes, Francis Bacon, Isaac Newton e outros.

16

Descartes ensinava que nossa interveno na natureza para fazer-nos

matre et possesseur de la nature. Francis Bacon dizia: devemos subjugar a
natureza, pression-la para nos entregar seus segredos, amarr-la a nosso
servio e faz-la nossa escrava (BOFF, 1995b, p. 24).

O paradigma da Modernidade definido por Santos (2003, p. 336) como o

paradigma capital-expansionista e tem as seguintes caractersticas:
(...) o desenvolvimento social medido essencialmente pelo crescimento
econmico; o crescimento econmico contnuo e assenta na industrializao
e no desenvolvimento tecnolgico virtualmente infinitos; total a
descontinuidade entre a natureza e a sociedade: a natureza matria,
valorizvel apenas enquanto condio de produo; a produo que garante a
continuidade da transformao social assenta na propriedade privada e
especialmente na propriedade privada dos bens de produo, a qual justifica
que o controle sobre a fora de trabalho no tenha de estar sujeito a regras
democrticas.

A Modernidade, nos dizeres de Kng (1992), trouxe muita tecnologia e pouca

sabedoria. Vivemos atualmente uma crise ecolgica sem precedentes na histria
mundial, causada pela idia capitalista da sociedade moderna de explorar ao mximo a
natureza para alcanar as metas do mercado.
Santos (2003, p. 319) afirma que as sociedades contemporneas passam por
dificuldades fundamentais. So os problemas da degradao ambiental, do aumento
da populao e do agravamento das disparidades de bem-estar entre o centro e a
periferia, tanto ao nvel do sistema mundial, como ao nvel de cada um dos Estados que
o compem.
Capra (1991, p. 19) afirma que nossa sociedade como um todo se encontra
numa crise.
uma crise complexa, multidimensional, cujas facetas afetam todos os
aspectos de nossa vida - a sade e o modo de vida, a qualidade do meio
ambiente e das relaes sociais, da economia, tecnologia e poltica. uma
crise de dimenses intelectuais, morais e espirituais; uma crise de escala e
premncia sem precedentes em toda a histria da humanidade. Pela primeira
vez, temos que nos defrontar com a real ameaa de extino da raa humana e
de toda a vida no planeta.

17

Neste sentido, sua tese bsica de que tudo

(...) so facetas diferentes de uma s crise, que , essencialmente uma crise
de percepo. (...) ela deriva do fato de estarmos tentando aplicar os conceitos
de uma viso de mundo obsoleta - a viso de mundo mecanicista da cincia
cartesiana-newtoniana - a uma realidade que j no pode ser entendida em
funo desses conceitos (CAPRA, 1991, p. 13).

Estamos assistindo ao fim de um tipo de mundo. Boff (1999, p. 17-8) afirma que
esta crise civilizacional generalizada nos alerta para o fato de que precisamos de um
novo paradigma de convivncia (...) que funde uma relao mais benfazeja para com a
Terra e inaugure um novo pacto social entre os povos no sentido de respeito e de
preservao de tudo o que existe e vive (...).
Ocorreu na Modernidade, nos dizeres de Capra (1991, p. 39), uma disparidade
entre o (...) desenvolvimento do poder intelectual, o conhecimento cientfico e as
qualificaes tecnolgicas, por um lado, e a sabedoria, a espiritualidade e a tica, por
outro. O autor afirma que sendo o nosso progresso unilateral, atualmente atingimos
(...) um estgio alarmante, uma situao to paradoxal que beira a insanidade.
Boff (1995b, p. 109-10) acredita que toda Modernidade, seja ela liberalcapitalista, seja ela socialista-marxista, contm profundos dualismos.
Separou-se capital do trabalho, trabalho do lazer, pessoa da natureza, homem
da mulher, corpo do esprito, sexo da ternura, eficincia da poesia, admirao
da organizao, Deus do mundo. E um dos plos passou a dominar o outro.
Assim surgiu o antropocentrismo, o capitalismo, o materialismo, o
patriarcalismo, o machismo, o performancismo (fordismo, taylorismo), o
secularismo e o monotesmo monrquico e atrinitrio. E o que pior aconteceu:
o ser humano se isolou da comunidade csmica, esquecido da teia das
interdependncias e da sinergia de todos os elementos csmicos para que ele
emergisse no processo evolucionrio. Ele se encaramujou sobre si mesmo. E
se alienou de sua dignidade e funo neste estgio avanado do processo
csmico.

Quatro axiomas fundamentais da Modernidade, segundo Santos (2003, p. 321),

esto na base dos problemas que enfrentamos atualmente.

18

O primeiro, deriva da hegemonia que a racionalidade cientfica veio a assumir

e consiste na transformao dos problemas ticos e polticos em problemas
tcnicos. (...) O segundo axioma o da legitimidade da propriedade privada
independentemente da legitimidade do uso da propriedade. (...) O terceiro
axioma o axioma da soberania dos Estados e da obrigao poltica vertical
dos cidados perante o Estado. (...) O quarto e ltimo axioma a crena no
progresso entendido como um desenvolvimento infinito alimentado pelo
crescimento econmico, pela ampliao das relaes e pelo desenvolvimento
tecnolgico.

Temos que entrar num processo de mudana de paradigma. Boff (1995b)

acredita que essa mudana precisa ser dialtica, que devemos assumir tudo o que
assimilvel e benfico do paradigma moderno e inseri-lo dentro de outro, que seja mais
globalizante e benfazejo.
Santos (2003, p.324-25) afirma que uma transio paradigmtica implica sempre
uma nova psicologia e uma nova epistemologia.
A nova epistemologia e a nova psicologia anunciadas e testemunhadas pela
utopia assentam na arqueologia virtual presente. Trata-se de uma arqueologia
virtual porque s interessa escavar sobre o que no foi feito e, porque no foi
feito, ou seja, porque que as alternativas deixaram de o ser. Neste sentido, a
escavao orientada para os silncios e para os silenciamentos, para as
tradies suprimidas, para as experincias subalternas, para a perspectiva das
vtimas, para os oprimidos, para as margens, para a periferia, para as fronteiras,
para o Sul do Norte, para a fome da fartura, para a misria da opulncia, para a
tradio do que no foi deixado existir, para os comeos antes de serem fins,
para a inteligibilidade que nunca foi compreendida, para as lnguas e estilos de
vida proibidos, para o lixo intratvel do bem-estar mercantil, para o suor inscrito
no pronto-a-vestir lavado, para a natureza nas toneladas de CO2
imponderavelmente leves nos nossos ombros. Pela mudana de perspectiva e
escala, a utopia subverte as combinaes hegemnicas do que existe,
destotaliza os sentidos, desuniversaliza os universos, desorienta os mapas.
Tudo isto com um nico objectivo de descompor a cama onde as
subjectividades dormem um sono injusto.

A nova viso da realidade inclui

(...) a emergente viso sistemtica de vida, mente, conscincia e evoluo; a
correspondente abordagem holstica da sade e da cura; a integrao dos
enfoques ocidental e oriental da psicologia e da psicoterapia; uma nova
estrutura conceitual para a economia e a tecnologia; e uma perspectiva
ecolgica e feminista, que espiritual em sua natureza essencial e acarretar
profundas mudanas em nossas estruturas sociais e polticas (CAPRA, 1991,
p. 14-5).

19

O novo paradigma, para Boff (1995b), emerge espontaneamente da viso que os

astronautas, a partir dos anos 60 do sculo XX, conquistaram da Terra e a percepo
de mtua pertena e de unidade orgnica Terra-humanidade resulta da moderna
biologia darwiniana e da teoria do caos. O autor considera que a nova viso resulta da
articulao de muitos saberes: da fsica quntica, da biologia combinada com a
termodinmica, da psicologia transpessoal, das cincias da Terra e da ecologia.
Boff (1999, p. 24) afirma que a nova filosofia apresenta-se holstica, ecolgica e
espiritual. O autor acredita que ela uma alternativa ao realismo materialista e que
devolve ao ser humano (...) o sentimento de pertena famlia humana, Terra, ao
universo e ao propsito divino. Para o autor, fundamental que se construa um novo
ethos. O cuidado seria este ethos fundamental do humano. O cuidado o caminho
histrico-utpico da sntese possvel nossa finitude. Por isso o ethos fundamental, a
chave decifradora do humano e de suas virtualidades (p. 83). Aqui, entendemos o
ethos de um povo como (...) o tom, o carter e a qualidade de sua vida, seu estilo
moral e esttico e sua disposio, a atitude subjacente em relao a ele mesmo e ao
seu mundo que a vida reflete (GEERTZ, 1989, p. 143).
No novo paradigma no h espao para dualismos. A razo, segundo Boff
(1995b), no o primeiro e nem o ltimo momento da existncia. Junto ao logos
(razo) est o eros (vida e paixo), o pathos (afetividade e sensibilidade) e o daimon (a
voz interior da natureza) (p.31).
Boff

(1995b,

p.45)

nos

chama

pensar

cosmocentricamente

agir

ecocentricamente.
(...) pensar na cumplicidade do inteiro universo, na constituio de cada ser e
agir na conscincia da inter-retro-relao que todos guardam entre si em termos
de ecossistemas, de espcies a partir das quais se situa o indivduo. Importa,

20

pois, deixar para trs como ilusrio e arrogante todo antropocentrismo e

androcentrismo. So pecados ecolgicos capitais.

A Ps-modernidade, para Kng (1993), no pode contentar-se com um

pluralismo radical ou com um relativismo, que, para o autor, so caractersticas da
Modernidade tardia desintegrada. Kng afirma que, positivamente, a Ps-modernidade
busca, (...) em uma nova constelao mundial, um novo consenso fundamental sobre
as convices humanas integradoras (p. 42, grifos do autor). O autor acredita que o
paradigma moderno deve ser superado pelo paradigma ps-moderno, num triplo
sentido hegeliano. A modernidade deve ser afirmada na sua forma humana. A
modernidade deve ser negada nos seus limites desumanos. Deve-se transcender a
modernidade para uma sntese, diferenciada, pluralista e holstica (p. 44).
Kng (1993) acredita que nestes tempos de Ps-modernidade existe a
necessidade urgente de uma tica para toda a humanidade: uma tica mundial. O autor
postula que o mundo em que vivemos somente ter uma chance de sobreviver se no
existirem mais espaos para ticas diferentes, contraditrias ou at mesmo conflitantes.
Este mundo uno necessita de uma tica bsica. Certamente a sociedade
mundial no necessita de uma religio unitria, nem de uma ideologia nica.
Necessita, porm, de normas, valores, ideais e objetivos que interliguem todas
as pessoas e que todas sejam vlidas (p. 8).

Santos (2003, p. 328) expe os traos mais caractersticos do paradigma

emergente. Segundo o autor, no existe uma nica forma de conhecimento vlido,
existem muitas formas de conhecimento, (...) tantas quantas as prticas sociais que as
geram e as sustentam. O autor acredita que contra o epistemicdio (que predominou no
paradigma

moderno),

novo

paradigma

pretende

(...)

uma

concorrncia

epistemolgica leal entre conhecimentos como processo de reinventar as alternativas

21

de prtica social de que carecemos ou que apenas ignoramos ou no ousamos desejar

(p. 329).
Outra preocupao central do novo paradigma, segundo Santos (2003, p. 332),
a busca por uma nova psicologia, a construo de uma nova subjetividade.
necessrio criar uma nova subjetividade (...) que queira lutar pelas alternativas de
prtica social. Efectivamente, a sndrome de bloqueamento global que hoje se vive
talvez no se deva tanto falta de alternativas (porque elas existem) como falta de
vontade individual e colectiva para lutar por elas.
Santos (2003, p. 336) define o paradigma emergente de paradigma ecosocialista que, segundo o socilogo, tem as seguintes caractersticas:
(...) o desenvolvimento social afere-se pelo modo como so satisfeitas as
necessidades humanas fundamentais e tanto maior, a nvel global, quanto
mais diverso e menos desigual; a natureza a segunda natureza da sociedade
e, como tal, sem se confundir com ela, to-pouco lhe descontnua; deve haver
um estrito equilbrio entre trs formas principais de propriedade: a individual, a
comunitria, e a estatal; cada uma delas deve operar de modo a atingir os seus
objectivos com o mnimo de controle do trabalho de outrem.

Estamos em um processo de grandes mutaes. Boff (1994) diz que estamos

rumo a uma nova civilizao planetria, o ser humano est adequando a sua mente
para o novo fenmeno da mundializao, da planetizao/unificao.
Uma tica nova pressupe uma tica nova (BOFF, 1999, p. 22). Boff (1999)
acredita que para cuidar do planeta precisamos todos passar por uma alfabetizao
ecolgica e rever nossos hbitos de consumo. O autor diz que o ser humano precisa
sentir-se Terra, isso significa que (...) temos elementos-Terra no corpo, no sangue, no
corao, na mente e no esprito. Dessa constatao resulta a conscincia de profunda
unidade (p. 76).

22

Boff (1995b, p. 54) afirma que mrito do ecofeminismo ter articulado de forma
crtica e construtiva o novo padro de relacionamento para com a natureza (...) no
horizonte de uma fraternidade/sororidade e sacralidade planetria e csmica (p.54).
Ress (1998) afirma que a precursora do ecofeminismo a naturalista Rachel
Carson que, em sua obra Silent Spring, de 1962, protestava contra o uso do pesticida
DDT e contra a destruio de todo um ecossistema no estado da Califrnia. O
ecofeminismo na Amrica Latina tem influncia de trs telogas: Anne Primavesi (da
Irlanda), Rosemary Radford Ruether (dos Estados Unidos) e Ivone Gebara (do Brasil).
Segundo Trapasso (1993), o termo ecofeminismo foi introduzido nos anos 70 do
sculo XX pela feminista francesa Franois DEaubonne. Ela propunha que as mulheres
teriam interesses e necessidades especficas para defender a integridade do meio
ambiente.
O ecofeminismo combina, para Ress (1998, p. 5-6), as intuies da ecologia
profunda com as do feminismo radical ou cultural.
A ecologia profunda examina os padres simblicos, psicolgicos e ticos das
relaes destrutivas entre a espcie humana e a natureza, especialmente
dentro da cultura ocidental. Busca novas maneiras de criar uma nova
conscincia e cultura holstica que esteja em harmonia com os ecossistemas da
terra. (...) O feminismo cultural ou radical (que seria uma corrente distinta do
feminismo liberal ou do feminismo socialista) sustenta que a tarefa do momento
identificar e analisar a dinmica de temor e ressentimento que est detrs da
dominao do macho sobre a fmea (p. 5-6).

Em entrevista feita a Seibert-Cuadra (1996), Ivone Gebara afirma que a postura

ecofeminista
(...) significa no somente recorrer ao mistrio de nossas origens, mas tambm
apostar no aperfeioamento tico do futuro da humanidade e do Cosmos (...). O
que chamamos aperfeioamento seria este processo dialogal, gradual, espacial
e temporal de permitir que os seres existam, de no agredir voluntariamente
seu desenvolvimento, de buscar a coexistncia, a convivncia, o equilbrio, a
comunidade dos diferentes que se necessitam vitalmente para continuar a Vida
(p. 25).

23

A relao entre mulheres e ecologia que se faz no ecofeminismo est fundada

(...) na intuio bsica de que existe uma conexo fundamental na cultura ocidental e,
em geral, nas culturas patriarcais, entre a dominao das mulheres e a explorao da
natureza (RUETHER, 1996, p. 2). Ruether (2000, p. 16-7) acredita que a interconexo
do empobrecimento das mulheres e do empobrecimento da terra no uma teoria
abstrata para ser expressa em estatsticas, mas
(...) est presente na realidade concreta que se vive e se observa todos os
dias. O desmatamento significa que as mulheres tero de ir duas vezes mais
longe todos os dias para juntar lenha. A poluio significa luta pela gua
potvel, praticamente inacessvel para a maioria das populaes. Significa
tambm crianas em favelas, morrendo de desidratao e por falta de gua
potvel.

Soave Buscemi (2002) afirma que a ecologia e o feminismo se encontram no

mesmo cho de opresso violenta, dualista, hierrquica e patriarcal; neste sentido, so
movimentos concordantes.
O ecofeminismo quer colocar em evidncia todos os vnculos da opresso e
da violncia, desde a opresso dentro da famlia, entre homens e mulheres, at
a destruio do Planeta. (...) O ecofeminismo prope uma nova cultura de
relaes recriadas que superem as relaes dualistas, antropocntricas e
androcntricas por relaes de interdependncia e mutualidade. Estas relaes
iro superar a cultura violenta da conquista por uma cultura no-violenta da
integralidade (SOAVE BUSCEMI, 2002, p. 60).

Gebara (1998, p. 25) nos chama a ateno para o fato de que a perspectiva
ecofeminista no nos convida para participar do processo de salvao do mundo, do
resgate a vida, segundo os argumentos desta ou daquela teologia.
Ao contrrio, lutamos pela dignidade da vida e o fundamento desta luta est na
prpria vida sagrada que existe em ns e da qual participamos. (...) No vamos
falar do Deus da Vida, falaremos da Vida como meio divino. Falaremos da Vida
como realidade sagrada individual e coletiva que precisa ser amada, respeitada
e preservada. Falaremos da Vida como mistrio e do Mistrio Maior como
realidade presente na Vida. (...) O ecofeminismo abre as portas para uma nova
compreenso do papel da religio na vida humana. Portanto, no que um ser
superior, que nos falaram para crer, ama ou salva as criaturas, nos mova a
amar as pessoas e ao mundo. O convite ao amor e a misericrdia no provm

24

de uma realidade fora de ns, mas uma exigncia presente no interior de

nossa humanidade (...) de nossa energia organizada (...) Se, por um lado, esta
energia de atrao pode expressar-se na destruio e no dio, ela tambm se
pode abrir em ternura e misericrdia. este o enigma humano, seu paradoxo,
seu constante desafio.

O clamor pela busca de um novo ethos para a sociedade contempornea no

poderia deixar de passar pela educao. E certamente este um lugar privilegiado para
nos alfabetizarmos ecologicamente e holisticamente, pois atravs da aquisio desse
novo conhecimento que alguns obsoletos princpios da Modernidade vo sendo
deixados de lado e em seu lugar vo nascendo outros, cheios de justia para com toda
a criao.
A ecopedagogia, nos dizeres de Gadotti (2000, p. 82, grifos do autor), est
inserida no contexto de busca por um novo paradigma.
A ecopedagogia pretende desenvolver um novo olhar sobre a educao, um
olhar global, uma maneira de ser e de estar no mundo, um jeito de pensar a
partir da vida cotidiana, que busca sentido a cada momento, em cada ato, que
pensa a prtica (Paulo Freire), em cada instante de nossas vidas, evitando a
burocratizao do olhar e do comportamento.

Na relao entre ecopedagogia e educao ambiental, Gadotti (2000) afirma que

no existe uma oposio entre as duas reas, que, pelo contrrio, a ecopedagogia
incorpora a educao ambiental e lhe oferece estratgias, propostas e meios para sua
realizao concreta. O autor afirma que para a ecopedagogia a educao ambiental
um pressuposto.
(...) a ecopedagogia no uma pedagogia a mais, ao lado de outras
pedagogias. Ela s tem sentido como projeto alternativo global, em que a
preocupao est (...) num novo modelo de civilizao sustentvel do ponto de
vista ecolgico (ecologia integral) que implica uma mudana nas estruturas
econmicas, sociais e culturais. Ela est ligada, portanto, a um projeto utpico:
mudar as relaes humanas, sociais e ambientais que temos hoje. Aqui est o
sentido profundo da ecopedagogia, ou de uma pedagogia da Terra, como a
chamamos (p. 94, grifos do autor).

25

Boff (1999, p. 21) acredita que os seres humanos precisam, neste momento de
busca por um novo paradigma, de uma nova espiritualidade. O decisivo no so as
religies, mas a espiritualidade subjacente a elas. a espiritualidade que une, liga e religa e integra. Ela e no a religio ajuda a compor as alternativas de um novo
paradigma civilizatrio.
Essa nova experincia fundacional, de uma nova espiritualidade, deve permitir
(...) uma singular e surpreendente nova re-ligao de todas as nossas
dimenses com as mais diversas instncias da realidade planetria, csmica,
histrica, psquica e transcendental. S ento ser possvel o desenho de um
novo modo de ser a partir de um novo sentido de viver junto com toda a
comunidade global (BOFF, 1995b, p. 119).

Compartilhando com Boff a idia da necessidade de uma nova espiritualidade

para os seres humanos, Reimer (2006a, p. 05) afirma que
(...) face aos gemidos da criao, coloca-se como desafio a converso das
pessoas para uma espiritualidade mais profunda e prticas mais justas, de
modo que toda a casa da criao seja includa no processo reflexivo e na
organizao da vida social, tambm em termos teolgicos.

Reimer (2006a, p. 12, grifos do autor) acredita que uma das principais
contribuies da experincia religiosa (...) reside na redescoberta de elementos de
sabedoria e espiritualidade no sentido da percepo das multiformes ligaes e
necessidades de religao do ser humano com a criao e com o prprio
Transcendente. Entendemos esse Transcendente usando as categorias que Otto
(1985) utiliza para interpretar o Sagrado: o numinoso (o sentimento de ser criatura), o
tremendo (que causa o tremor e o temor), o mistrio (o totalmente outro, fascinante) e
pelas afirmaes de Durkheim (1989. p. 244; 247; 263-64) sobre o Sagrado: (...) todo
o mistrio, todo poder secreto, (...) encontra-se espalhado por todo o universo e

26

(...) no unicamente uma autoridade de que dependemos; tambm uma

fora sobre a qual se apia a nossa fora (...) no nos totalmente exterior; ela
no nos move totalmente de fora (...) preciso que ela penetre e se organize
em ns; torna-se assim parte integrante do nosso ser e, por essa razo, o
educa e o faz crescer.

A crise do paradigma moderno evidente. Muitos problemas atuais no esto

achando solues atravs dos princpios propostos pela Modernidade. Urge a
necessidade de novos valores, um novo ethos deve nascer e j possvel ter um
deslumbre do seu nascimento. Atravs das contradies internas do paradigma da
modernidade que esto surgindo as reflexes sobre a ecologia, o holismo, o
ecofeminismo e a educao ambiental.

1. 2. UM OLHAR PARA A ATUAL CRISE ECOLGICA

O Planeta Terra est doente. Podemos afirmar que aqueles que mais sofrem,
que se encontram sangrando quase at a morte, so todas as espcies de vida. Toda
agresso que a espcie homo, (...) que simultaneamente sapiens (inteligente) e
demens (demente) (BOFF, 1995a, p. 9), tem causado na Terra vem ocasionando uma
situao de crise ecolgica. Essa crise tem tido conseqncias em todos os
ecossistemas que formam o sistema global Terra.
O desmatamento de florestas e matas ciliares, a contaminao das guas, por
resduos qumicos industriais e por esgotos no tratados e a poluio do ar, causada
por gases malficos liberados pelas indstrias e automveis, so temas que esto
constantemente sendo discutidos nos vrios meios sociais que se sensibilizam com
estas questes.

27

Nos tempos atuais, o tema de maior repercusso tem sido o aquecimento global.
Este causado pelo efeito estufa um fenmeno importante da natureza, pois
preserva um pouco do calor na Terra que funciona pela ao de vrios gases,
principalmente o dixido de carbono. Quando este se encontra em maior concentrao
que o normal certo que a temperatura do mundo aumentar.
Hoje, o dixido de carbono, que liberado em grande parte por indstrias que
funcionam a base de carvo e petrleo, bateu o recorde de concentrao no ar. Tal
concentrao (...) nunca foi vista nos ltimos 420 mil anos e possivelmente nos ltimos
20 milhes de anos (KENSKI, 2005, p. 50).
O fato de o aquecimento global ser o grande assunto do momento deve-se
questo de atribuir-lhe a responsabilidade por tantos fenmenos naturais, que tm
promovido catstrofes ambientais e destrudo cidades inteiras, causando milhares de
mortes. Mencionamos alguns destes fenmenos:
O primeiro fenmeno, que deixou o mundo inteiro perplexo, foi a onda
gigantesca Tsunami. Ocorrida em dezembro de 2004, ela destruiu regies inteiras de
muitos pases do sudeste asitico (Indonsia, Tailndia, Malsia etc.), deixando
milhares de mortos e mobilizando muitos pases, empresas e pessoas fsicas a fazerem
doaes para o atendimento dos feridos e para a reconstruo das cidades que foram
devastadas.
O segundo fenmeno se refere ao grande nmero de furaces que atingiu o
continente americano. So furaces como o Katrina (setembro de 2005), que devastou
Nova Orleans (EUA), o Vilma (outubro de 2005), que atingiu Cancn (Mxico) e Flrida
(EUA) e o Alfa/Stan (outubro de 2005), que passou por muitos pases da Amrica

28

Central. Aqui, no Brasil, ocorreu o primeiro furaco da histria no pas. O Catarina

(maro de 2004) destruiu muitas casas na regio sul brasileira.
O terceiro fenmeno diz respeito ao degelo. Nos ltimos dez anos tem-se
observado, no s na periferia da Antrtida, mas tambm no rtico, nos Andes e nos
Alpes, um rpido derretimento do gelo (LEO, 2003, p. 7). O ponto culminante da
frica, o Kilimanjaro, este ano, chamou a ateno de muitos pesquisadores, que
estudam a regio, por causa da diminuio considervel da quantidade de neve. O
mesmo pode-se dizer da mais alta cadeia de montanhas do mundo: o Himalaia.
possvel afirmar, com toda certeza, que o aquecimento global, hoje, uma
realidade e que a ao humana tem sua parcela de responsabilidade.
Como ltima questo sobre o aquecimento global, necessrio dizer que os que
mais sofrem, com seus efeitos, so os pobres e o ambiente. Com o aquecimento
estamos vivendo uma mudana climtica no mundo todo. Isto tem feito o ano inteiro
ficar com caractersticas do vero, desestabilizando todas as espcies vivas do planeta
Terra e, especificadamente, promovendo a perda de plantaes inteiras, gerando a
queda da produo de gros, aumentando, assim, fome no mundo inteiro.
As mudanas climticas ocasionam maior nmero de tempestades. Com elas,
vm as enchentes que trazem leptospirose e diarria, pois contaminam as fontes de
gua e, assim, tambm ocorre escassez de gua para o consumo. As doenas
causadas por mosquitos que se proliferam em tempos de calor, como a malria, dengue
e febre amarela, se propagam.
evidente que toda essa crise ecolgica vivenciada de forma mais intensa
pelos pobres. Os ricos tm dinheiro para comprar alimentos, que encarecem pela
reduo das plantaes. No correm o risco de contrair doenas pela ingesto de gua

29

contaminada, j que usufruem diariamente de gua tratada. Tm acesso vacinao

contra malria e febre amarela. Os pobres, ao contrrio, so mais agredidos, pois so
mais vulnerveis, por todos os males que o aquecimento global ocasiona. Eles se vem
desprotegidos e padecendo, assim como os ecossistemas que formam o planeta Terra.
A violncia que o ser humano tem promovido na Terra deriva muito da viso
antropocntrica. A sociedade capitalista a nutre, como uma das suas ideologias, desde
o seu nascimento. Como antropocentrismo entende-se o ser humano (mais
especificadamente o homem-androcntrico-rico-branco) como o centro do mundo.
Desse modo, tudo que existe a seu redor para servi-lo a seu bel-prazer. Assim, toda a
natureza s tem sentido de existir para ser conhecida, usada e dominada pelo ser
humano.
A sociedade capitalista nasce, tendo como valores a acumulao de riquezas
(materiais, de bens e servios) para que se desfrute, de forma imediatista e consumista,
a vida por este planeta. A cincia o grande instrumento para se alcanar o progresso,
que obtido (...) mediante a utilizao, explorao e potenciao de todas as foras e
energias da natureza e das pessoas (BOFF, 1995a, p. 25).
A crise ecolgica, que estamos vivenciando, segundo Boff, tem relao direta
com nossa atual crise do paradigma civilizacional. Qual a suprema ironia atual? A
vontade de tudo dominar nos est fazendo dominados e assujeitados aos imperativos
de uma Terra degradada (...). Ambos, terra e trabalhador, esto feridos e sangram
perigosamente (BOFF, 1995a, p. 27).
Surge, ento, um clamor, ainda tmido se analisarmos a necessidade to
urgente, pela ecologia (oiks, do grego-casa e logia-discurso, estudo etc). Esta (...)

30

um saber das relaes, interconexes, interdependncias e intercmbios de tudo com

tudo em todos os pontos e em todos os momentos (BOFF, 1995a, p. 17).
Nessa perspectiva, o saber ecolgico tem uma caracterstica muito singular, que
o holismo (do grego, hlos: totalidade): Ele traduz a captao da totalidade orgnica
e aberta da realidade e do saber sobre esta totalidade (BOFF, 1995a, p. 18).
A evocao, pela ecologia, surge como a necessidade de superar o conceito do
ser humano sobre tudo o que existe na Terra e cham-lo para uma posio tica para
com tudo o que existe na Terra. O ser humano pode agir como um colaborador do
Criador no planeta Terra, de modo a promover o cuidado com a natureza e os humanos
excludos, de forma a (...) salvaguardar o criado em justia, participao, integridade e
paz (BOFF, 1995a, p. 19).
O novo paradigma comea a emergir. claro que o paradigma clssico das
cincias e seus dualismos ainda continua, mas com a crise atual um novo jeito de
pensar, de ser, de sentir e de agir est dando sinais de existncia.
Segundo Boff (1995a), estamos voltando os nossos olhos para a Terra, (...)
falamos do princpio-Terra (p. 10), vendo-a como nossa ptria natal (p. 33). Estamos
relembrando a viso mitolgica dos povos originrios do Oriente e do Ocidente, (...) da
Terra como a Grande me, dos mil seios, para significar a indescritvel fecundidade (p.
42) a grande e generosa Pacha Mama (Grande Me) das culturas andinas ou um
superorganismo vivo, a Gaia, da mitologia grega e da moderna cosmologia (p. 34).
Essa nova tomada de conscincia encontra na educao sua maior fora.
(...) a educao, hoje, a capacidade de perceber as conexes ocultas a partir
de uma compreenso sistmica e unificada que integra as dimenses biolgica,
cognitiva e social da vida, alm de uma dimenso cultural com as principais
questes do nosso tempo (CAPRA apud RAJCZUK, 2003, p. 14).

31

Capra afirma que, neste incio de milnio, dois fenmenos estariam prestes a se
colidir: (...) o crescimento do capitalismo global e a criao de comunidades
sustentveis baseadas na globalizao ecolgica e na prtica do projeto ecolgico,
compostos de redes ecolgicas de fluxos de energia e matria (CAPRA apud
RAJCZUK, 2003, p. 14).
O surgimento de conceitos como alfabetizao ecolgica (CAPRA, 2003),
pedagogia da terra (GADOTTI, 2000), ecopedagogia e ecofeminismo (RICHTER
REIMER, 2003), ecocivilizao (AZEVEDO, 2005), coloca a educao ambiental como
perspectiva de fundamental importncia em todo processo educativo de construo de
novos valores. Nessa tarefa de mudana de paradigma como um conjunto de opinies
e prticas, as religies so desafiadas a dar a sua contribuio e pode-se dizer que elas
(ainda) tm uma contribuio a dar (REIMER, 2003, p. 137).
Neste sentido, Reimer (2003) afirma que possvel revisitar alguns textos da
Bblia hebraica e perceber as suas contribuies (...) no sentido de seu potencial para
o despertar da conscincia (p. 138). O autor prope uma relao entre textos sagrados
e educao ambiental, sendo que (...) a perspectiva de uma relao entre textos
sagrados

educao

ambiental

necessariamente

dever

primar

pela

interdisciplinariedade e pela complementariedade curricular (p. 138).

Os objetivos para se construir um novo paradigma esto ligados a novas formas
de pensar e a novas prticas cotidianas.
Como parte da formao de valores, procura-se estabelecer uma relao entre
textos sagrados e processos pedaggicos em perspectiva ecolgica (...).
Quando se busca levar pessoas a terem e experimentarem uma perspectiva
ecolgica, significa, na verdade, ajudar a criar uma sensibilidade para todo um
conjunto de problemas e desafios (REIMER, 2003, p. 138-39).

32

O novo paradigma est se construindo a cada nova contribuio daqueles que

se dispem a participar desta nova formao de valores. Neste processo, procuramos
no esquecer de um dos nossos eixos principais: a crtica radical do paradigma
moderno. Pois s assim poderemos desvendar as suas armadilhas para logo em
seguida nos propormos a pensar e agir de forma nova e, assim, termos esperanas de
que (...) o outro mundo possvel (CAPRA apud RAJCZUK, 2003, p. 14).
De forma interdisciplinar podemos resgatar textos da tradio judaico-crist como
forma de buscar ali valores e sabedoria da mesma para com o trato do planeta Terra.
Dentro de uma perspectiva da insero na chamada ps-modernidade, importante ler
e reler os textos como fonte de sabedoria (...). Textos bblicos devem ser fontes, a partir
das quais se pode iluminar e abastecer criativamente pensamento e aes nos tempos
presentes (REIMER, 2006a, p. 13, grifos do autor).
Acreditamos que possvel resgatar vrios textos da Bblia hebraica, atravs de
uma leitura em perspectiva ecolgica destes. Aqui, podemos destacar brevemente os
textos de Gnesis 1,1-2,4a; 6-9; xodo 23,10-11; Deuteronmio 22,6-7; 20,19-20;
23,13,15; Salmos 104; 8 e J. possvel perceber que os valores com relao
natureza destes povos de tradio antiga so diferentes daqueles usados pelos povos
da modernidade.

1.3. SNTESE E PERSPECTIVAS

A degradao da natureza est evidente em nossa sociedade contempornea. O

nosso comportamento agressivo para com o Planeta Terra vem dos valores que
adquirimos da sociedade Moderna em que vivemos. O paradigma da Modernidade

33

afirma que a natureza s existe como bem para servir as necessidades de produo do
mercado capitalista.
Diante destas questes surge o clamor por novas formas de tratarmos o meio
ambiente. Fala-se do nascimento de um novo paradigma, o ecolgico. Neste paradigma
ecolgico o Planeta Terra visto como um organismo vivo que est em total
interrelao com todos os seres que o compe. O ser humano um dos elementos que
constitui a nossa casa comum: a Terra e no o elemento.
Na construo deste novo paradigma, novos ideais tem contribudo para a sua
formao,

como:

viso

holstica,

ecolgica,

tica,

espiritual,

ecofeminista,

ecopedaggica e da educao ambiental.

Textos sagrados, de tradies antigas, podem ser resgatados neste processo de
construo de novos valores. Acreditamos que alguns textos do Antigo Testamento da
Bblia, lidos em perspectiva ecolgica, podem ser utilizados pela educao ambiental
para colaborar com a formao de uma conscincia ecolgica.
No prximo captulo vamos destacar textos ecocntricos do Antigo Testamento
da Bblia. Sero os textos de Gnesis 1,1-2,4a e 6-9; xodo 23,10-11; Deuteronmio
22,6-7; 20,19-20; 23,13-15; Salmos 08 e 104 e o livro de J. Iremos perceber quais so
os valores relativos natureza que estes textos possuem e que podem nos servir como
fontes de sabedoria para mudarmos nosso modo de olhar a natureza.

34

CAPTULO II

2. TEXTOS ECOCNTRICOS DO ANTIGO TESTAMENTO

2.1. QUESTES HISTRICAS SOBRE INTERPRETAES BBLICAS

Estudiosos da Bblia e militantes de movimentos ecolgicos levantaram na

dcada de 1970 a crtica de que a Bblia e sua interpretao fomentam a crise
ambiental. O pioneiro entre estes estudiosos o historiador Lynn White, que escreveu
um ensaio, em 1967, intitulado As razes histricas de nossa crise ecolgica. White
(apud SIMKINS, 2004, p. 13) diz que a religio na Bblia, (...) com sua idia de histria
linear e progresso perptuo, desencantou o mundo natural. A natureza foi transformada
de sujeito a ser venerado em objeto a ser usado. O telogo cristo Gordon Kaufman
reforou as idias de White em seus estudos de 1972, afirmando que a Bblia expressa
um domnio humano sobre a natureza. O alemo Gerhard Von Rad apresenta, nos
seus estudos, a idia de que a criao, na Bblia, est subordinada redeno da
humanidade. Sua tese bsica de que (...) a doutrina da criao tem uma funo
auxiliar para a doutrina israelita da redeno (...) (SIMKINS, 2004, p. 20).
O fato que qualquer livro publicado antes de 1970 sobre a interpretao da
Bblia contm (...) pouca ou nenhuma informao sobre a viso bblica do mundo
natural ou o papel do meio ambiente de Israel na formao de sua religio e cultura
(SIMKINS, 2004, p. 9).
Atualmente, um nmero cada vez maior de pesquisadores da Bblia passou a
considerar o papel do ambiente ecolgico na interpretao da Bblia, da religio e

35

cultura israelitas, da qual surgiu. Podemos destacar: Friedrich Erich Dobberahn (1990),
Ludovico Garmus (1992), Ivo Storniolo (1992), Ta Frigrio (1993), Erhard S.
Gerstenberger (1993), Jos Severino Croatto (1995), Christoph Uehlinger (1995),
Maurcio Waldman (1996), Ronald A. Simkins (2004), Haroldo Reimer (2002, 2003,
2004, 2006a, 2006b, 2007).
a partir da perspectiva que considera essencial a relao do Israel antigo com
o ambiente ecolgico para a interpretao da Bblia, que nos propomos a estudar a
viso ecocntrica do antigo Israel. Assim, ser possvel perceber os valores relativos
ecologia do antigo Israel, permitindo a crtica aos valores modernos frente ao ambiente
ecolgico e contribuindo para a construo de novos valores a partir do confronto com
tais tradies antigas. Assim, no contexto da ps-modernidade em que se percebe uma
volta ao sagrado, uma viso holstica das relaes entre todos os integrantes que
compem o planeta Terra e uma forte discusso sobre currculos de ensino para a
educao ambiental, a revisitao de textos ocupa tambm um papel de atualidade.

2.2. NOVOS COMEOS NA LEITURA BBLICA LATINO-AMERICANA

Nos anos cinqenta, sessenta e setenta do sculo XX ocorreram importantes

movimentos de releituras bblicas na Amrica Latina.
Nos anos cinqenta do sculo XX, segundo Schwantes (2006, p. 20), no Uruguai
j existiam caminhos que apontavam para a autonomia da cidadania em relao s
igrejas. Na Argentina uma, tradio de autonomia cultural ia alcanando novos
interesses teolgicos. Por conservador que se tenha mantido o clero, faculdades de
teologia inovaram. J no comeo dos anos setenta, em Buenos Aires, se propunha a

36

construo de uma srie de comentrios bblicos, sendo publicada somente a anlise

de um livro, o comentrio de Jorge Pixley a J. E no Instituto Superior de Estudos
Teolgicos (ISEDET) elabora-se, desde incios dos anos setenta, uma Bibliografia
Teolgica Comentada.
Dentro deste perodo de releituras bblicas dos anos cinqenta do sculo XX,
Schwantes (2006, p. 21) destaca o papel de Richard Shaull. Este veio Amrica do Sul
como missionrio. Atuou no mbito presbiteriano e ecumnico. Trabalhou na Colmbia,
onde solicitaram que se retirasse. Ento veio para o Brasil. Aqui atuou, na dcada de
cinqenta e sessenta do sculo XX, no Seminrio Presbiteriano de Campinas e deu
assessoria aos centros acadmicos de estudantes de teologia. Em meados dos anos
sessenta, participou da conferncia sobre a presena das igrejas em processos de
desenvolvimento, em Genebra. Nos caminhos de Richard Shaull, a leitura bblica
decisiva. Textos bblicos so a mediao para explicitar sua concepo da histria.
Nos anos sessenta do sculo XX nascia um novo jeito de fazer teologia. Para
Shwantes (2006) ocorreram dois marcos na histria das igrejas dos anos 60. Um era de
origem evanglica e a outro de origem catlica. Trata-se da Conferncia do Nordeste
do Conselho das Igrejas e dos Documentos de Medelln.
A Conferncia do Nordeste foi realizada em Recife (PE) pela Confederao
Evanglica do Brasil, em 1962. Segundo Schwantes (2006, p.22), o biblista Joaquim
Beato contribuiu com seus estudos sobre os profetas: Os profetas em pocas de
transformaes polticas e sociais. A defesa dos empobrecidos est aqui formulada
como contribuio decisiva das igrejas nos processos sociais.

37

A Conferncia de Medelln ocorreu na Colmbia. Foi promovida pelo episcopado

catlico latino-americano e assemelha-se, segundo Shwantes (2006, p.22), a esta
cultivada em Recife. D-se destaque opo pelos pobres a partir da Bblia.
A Bblia no chega a desempenhar papel decisivo nestes documentos; ainda
assim, de realce. E isso, certamente, se deve ao fato de que ainda no h,
disposio de pastores e telogos uma leitura bblica suficientemente
desenvolvida a partir das condies precpuas latino-americanas. (...) Nestes
tempos dos anos sessenta e setenta (ao menos at os meados dos setenta), lse a Escritura dentro dos sentidos ora oriundos da teologia sistemtica, ora das
melhores teologias europias (SCHWANTES, 2006, p. 22).

Schwantes (2006, p. 22) acredita que estes aspectos podem ser observados,
muito claramente, na prpria obra de Gustavo Gutirrez. Para o autor, na primeira
edio da obra de Gutirrez intitulada: Teologia da libertao Perspectivas, em
espanhol, em 1970, ainda no h o captulo que explicita o sentido dos pobres na
Escritura. Portanto, o conceito de pobre nesta fase da Teologia da libertao
expressamente teolgico e sociolgico atual, no to eminentemente bblico como
passa a ser a partir deste captulo final sobre os pobres na Bblia (grifo do autor).
Pablo Richard ocupa papel similar, nos dizeres de Schwantes (2006, p. 23), ao
de Gustavo Gutirrez. Mas, para o autor, Richard se voltou de modo decisivo Bblia.
Pablo Richard, nos tempos iniciais da teologia da libertao, dava maior realce a outros
aspectos do que os bblicos. Foi intrprete da situao da igreja na Amrica Latina,
tanto do ponto de vista sociolgico como do histrico-eclesial. A partir da se foi
aproximando cada vez mais da Bblia, tanto em suas mltiplas assessorias pela
Amrica Latina como em seus escritos. Talvez se possa dizer, hoje, que Pablo Richard
, antes de tudo, um biblista (...).
Nos anos sessenta e setenta do sculo XX possvel citar alguns autores e suas
respectivas obras que tiveram papel de destaque: Jos Severino Croatto (Argentina)

38

Libertad e liberacin (1970), Jorge Pixley (Nicargua) Comentrio sobre J (incio dos
anos 70), Porfrio Miranda (Mxico) Marx e la Biblia (2 edio de sua tese doutoral,
em 1975), Javier Saravia (Mxico) El pueblito en la Biblia (1986) e Ernesto Cardenal
(Nicargua) - El evangelio en Solentiname (em 4 volumes, no final dos anos 70).
Schwantes (2006, p. 26) faz uma observao importante de que at a dcada de
70 no foram muitas as biblistas mulheres que ingressaram no mbito da releitura das
Escrituras.
Afinal, eram poucas as que tiveram acesso ao estudo da teologia. (...) Ainda
assim, havia as que iam formulando seus estudos e sua prtica eclesial para
esta direo. Penso em especial em Beatriz Couch, na Argentina, em Irene
Foulkes, na Costa Rica, em Alicia Wintes, na Colmbia e Elsa Tamez, tambm
na Costa Rica.

Dentro deste movimento de releituras bblicas nos anos 60 e 70 do sculo XX,

Schwantes (2006, p. 27) menciona os trabalhos de Carlos Mesters. Para o autor, o
fundamental que a leitura bblica de Carlos Mesters est inserida nas
CEBs/Comunidades Eclesiais de Base. No final da dcada de setenta, em 1978/79,
Carlos Mesters contribui para a fundao do CEBI/Centro de Estudos Bblicos, em
Angra dos Reis (RJ). Uma caracterstica marcante do CEBI a questo ecumnica.
Pode-se dizer que o CEBI
(...) uma organizao em prol da leitura bblica, constituda por alguns
membros fundadores e por quem participa efetivamente das metas da
organizao. Em sua meta, continuam justamente as leituras em meio ao povo
de Deus. Nas dcadas posteriores aos setenta, agregaram-se aos primeiros
objetivos de uma leitura popular da Bblia novos direcionamentos, sendo, ao
meu ver, o principal o das leituras feministas da Bblia.

Nos anos setenta do sculo XX, Carlos Mesters publica sua obra Por trs das
palavras. Nela, A parbola da porta, na abertura do livro, sintetiza de modo sbio a
novidade hermenutica de que trata a prpria obra de Carlos Mesters: leitor e leitora

39

apropriados da Bblia so as pessoas que esto nas condies de vida do povo!

(SCHWANTES, 2006, p. 29). Importante realar aqui a importncia que tm as
iniciativas de Paulo Freire (com sua Pedagogia do oprimido) para este modelo de leitura
bblica popular.
importante destacar que, em 1988, depois de anos de dilogo entre biblistas
na Amrica Latina, nasce a nova srie de uma revista bblica: a Revista de
Interpretao Bblica Latino-America (RIBLA).
Junto com outras revistas, como Estudos Bblicos, ela dar eco s vozes que
elaboram hermenuticas e mtodos de interpretao bblica numa perspectiva
de libertao, dentro do mbito da Teologia da Libertao. Ela refletir os
corpos sofridos, amantes, letrados, indoutos e vidos por libertao em meio a
uma conjuntura scio-poltica de dominao global e generalizada (RICHTER
REIMER, 2006, p. 33, grifo da autora).

Certamente que a hermenutica ecolgica de textos bblicos est includa dentro

deste movimento de interpretao bblica latino-americano com perspectiva de
libertao.

2.3. HERMENUTICA ECOLGICA DE TEXTOS BBLICOS

Nas ltimas dcadas, a leitura da Bblia na Amrica Latina e Caribe vive um

momento de variadas perspectivas. O foco central, no entanto, so os pobres, (...)
como detentores de direitos divinamente afirmados quanto como protagonistas na
interpretao dos prprios textos (REIMER, 2006a, p. 09). O reconhecimento da
centralidade dos empobrecidos nos textos bblicos tem sido os culos hermenuticos
(como diz o telogo brasileiro Haroldo Reimer) na produo de trabalhos de pesquisa e
interpretao bblica.

40

Vm da Amrica Latina e Caribe, nos ltimos tempos, outras perspectivas de

anlise e leitura, como a hermenutica feminista, a hermenutica negra, a
hermenutica indgena, a hermenutica cultural e a hermenutica ecolgica.
Reimer (2006a) afirma que para uma hermenutica ecolgica de textos bblicos
necessrio fazer um caminho mental que situe o sujeito interpretante dentro da
complexidade maior do universo criado.
Com isso quer se expressar a procura por um pensar e viver a vida como um
todo, como um conjunto de relaes, como um grande ecossistema, com uma
constante e incessante inter-retro-relao entre as partes, incluindo-se a a
vivncia do Sagrado como um sistema maior de energias e trocas simblicas,
tendo obviamente o ser humano como parte integrante e sujeito reflexivo deste
todo maior. Esse conjunto de prticas e pensamentos vem sendo chamado de
pensamento ecolgico (REIMER, 2006a, p.10, grifo do autor).

Reimer (2006a, p. 13) acredita que ler e reler textos bblicos em perspectiva
ecolgica uma contribuio que o movimento bblico pode dar para este processo
como um todo. O autor chama ateno para o importante fato de entender os textos
bblicos como expresses de pensamento pr-moderno. Seus contextos de vida
originrios so marcados por uma viso teocntrica ou cosmocntrica, em que os
eventos do cotidiano so vistos em conexo direta com a Divindade, entendida como
criadora e mantenedora do cosmos. Para o telogo necessrio ter isso presente na
leitura de textos bblicos para que mentalmente se esteja prevenido contra as
tentaes fundamentalistas de uma transposio direta e imediata dos contedos
destes textos para a realidade de hoje.

41

2.4. GNESIS 1,1-2,4a: O MITO DA CRIAO E SUA PERSPECTIVA

ECOLGICA

2.4.1 A linguagem mtica na Bblia hebraica

Nas primeiras pginas da Bblia encontramos uma linguagem mtica. de

fundamental importncia entender a linguagem prpria das narrativas originrias e
mticas e as imagens do ser humano que esto subjacentes em tais projees.
atravs da linguagem mitolgica que o povo de Israel expressou sua f. Mas
Reimer (2006a) nos chama ateno para o fato de que dizer que em Gnesis 1 ou no
todo de Gnesis 1-11 ou em outras partes da Bblia estamos diante de expresses
mticas da f de Israel no algo consensual; muito pelo contrrio, provoca uma srie
de questionamentos. Os principais deles vm da carga dogmtica e sistemtica de
certas correntes da Teologia e da hermenutica bblica que afirmam ser as pginas
iniciais da Bblia, bem como seu todo, um produto de inspirao divina verbal e direta.
Chocam-se, aqui, o conceito de revelao e a noo de cultura. Muitas vezes,
os mitos so colocados em um nvel inferior revelao. importante, porm,
perceber que narrativas com linguagem de estrutura mtica so parte integrante
da linguagem religiosa (REIMER, 2006a, p. 22).

Eliade (1972) no considera o mito em sua acepo usual, em que visto como
fbula, inveno e fico, mas o aceita como este era compreendido pelas sociedades
arcaicas: uma histria verdadeira, extremamente preciosa por seu carter sagrado,
exemplar e significativo.
O mito pode ser definido como aquele que
(...) conta uma histria sagrada; ele relata um acontecimento ocorrido no tempo
primordial, o tempo fabuloso do princpio. (...) o mito narra como, graas s

42

faanhas dos Entes Sobrenaturais, uma realidade passou a existir, seja uma
realidade total, o Cosmo, ou apenas um fragmento. (...) Em suma, os mitos
descrevem as diversas, e algumas vezes dramticas, irrupes do sagrado (ou
do sobrenatural) no Mundo. essa irrupo do sagrado que realmente
fundamenta o Mundo e o converte no que hoje. E mais: em razo das
intervenes dos Entes Sobrenaturais que o homem o que hoje; um ser
mortal, sexuado e cultural (ELIADE, 1972, p. 11).

Croatto (2001) distingue quatro critrios sobre os quais est construdo o mito: a
forma, o contedo, a funo e o contexto.
Pela forma o mito uma narrao sobre algo relacionado com as origens
sagradas. (...) Pelo contedo, o que une os mitos dentro de sua enorme
variedade o fato de que eles fazem referncia a acontecimentos do illud
tempus, decisivos e criadores. Descries cosmognicas ocupam o maior
espao nos mitos. O mito cosmognico uma espcie de protomito, cabealho
muitas vezes de mitos culturais (...) Os mitos funcionam como exemplos,
modelos. O mito explica o mundo mediante a ao dos Deuses, dos heris
culturais etc. A viso mtica do mundo esttica: a realidade como os Deuses
a instauram in principio. Os mitos oferecem uma viso do mundo e, ao mesmo
tempo, modelos de ao. So ontolgicos, pois esto integrados em uma viso
coerente do mundo e descrevem aspectos importantes da vida e do universo.
(...) O contexto do mito ritual (...) (CROATTO, 2001, p. 314, grifos do autor).

importante observar que os textos bblicos e, sobretudo Gnesis 1-11

tornaram-se sagrados e cannicos aps um longo processo de tradio. Neste
processo de formao das tradies bblicas que se tornaram cannicas h um
processo de sincretismo. Em Gnesis 1 defrontamo-nos com linguagem mtica ou at
com um mito israelita sobre a origem do universo. (...) esta narrativa de origem, muito
provavelmente, nasceu de um confronto com outros mitos do entorno cultural antigo
(REIMER, 2006a, p. 24).
A pesquisa bblica teve um intenso debate, no final do sculo XIX e incio do
sculo XX, quando a Arqueologia trouxe tona vrios textos mesopotmicos que
evidenciam uma proximidade de contedo com os textos bblicos. Esses textos
mesopotmicos so bem mais antigos do que as narrativas bblicas. O debate foi
chamado de Bblia X Babel. Na verdade havia uma discusso sobre a dimenso de

43

revelao dos textos bblicos; temia-se admitir que uma importao cultural significasse
a negao da originalidade da revelao (REIMER, 2006a, p. 24). A teologia e a
cincia bblica, durante muito tempo, segundo Reimer (2006a), no admitiam que os
textos bblicos pudessem ter sido influenciados pelas culturas pags mais antigas do
entorno histrico de Israel. Hoje se est compreendendo a interrelacionalidade das
culturas antigas assim como as heranas culturais dentro da prpria Bblia.
Segundo Reimer (2006a), com relao a Gnesis 1, j consenso afirmar que
esse texto-poema tem heranas culturais da Babilnia, onde provavelmente nasceu.
Nos dizeres de Schwantes (apud REIMER, 2006a, p. 24), (...) esse texto reelabora
contedos conhecidos de forma diferente e nova, constituindo uma tradio contracultural.
Hoje, atravs da pesquisa histrico-social da Bblia, j possvel fazer
afirmaes mais precisas sobre o nascedouro das primeiras pginas da Bblia.

2.4.2. A influncia cultural babilnica de Gnesis 1

Gnesis 1 conhecido como um texto formulado em meio s experincias de

uma parte do povo de Israel no perodo do exlio na Babilnia; entre os anos de 587 e
539 a.C. Trata-se sobretudo da antiga elite de Jud e Jerusalm, deportada entre 597
e 586 a.C., pelo exrcito babilnico de Nabucodonosor (REIMER, 2006a, p. 25).
Acredita-se que ex-sacerdotes e ex-cantores do templo de Jerusalm tero dado a
forma final ao texto-poema de Gnesis 1, conferindo a esse um sentido litrgico.
Ao recitar Gnesis 1, torna-se, pois, imprescindvel incorporar, como pano de
fundo, os gemidos e as dores de gente escravizada e sugada ao mximo para a
glria do imprio. A interpretao precisa situar esta poesia nesse conflito!

44

Mas, estes exilados nem sempre haviam sido to pobres. Pelo contrrio, tinham
nascido em bero de ouro. Sua ampla maioria pertencera elite de Jerusalm.
Fora a cabea do estado. Penso que o prprio texto ainda deixa entrever algo
desse passado magnfico. Da provm a linguagem solene, erudita e
imponente. Mas, agora, todo esse saber e essa imponncia litrgica passam a
estar a servio dos babilnios. A linguagem inverte sua funo. Converte-se
libertao! Surge algo novo (SCHWANTES, 2007, p. 32, grifos do autor).

Esse mito da criao nasceu da experincia de israelitas no exlio, mas

posteriormente sofreu adaptaes para servir de introduo geral a toda a obra da Tor
(Pentateuco). Essa poesia genealgica do cosmos pode ter incorporado algumas
tradies anteriores (Jr 31,35) e sofrido adaptaes quando veio a fazer parte da Tor
ou Pentateuco, o que provavelmente ocorreu durante a poca persa, em torno do ano
400 a.C. (REIMER, 2006a, p. 25).
Em um contexto de exlio, o povo de Israel precisava de novas respostas para a
sua f. Reimer (2006a, p. 26) afirma que Gnesis 1 precisa ser lido a partir desse
contexto de encontro e desencontro cultural e religioso. O autor entende que Gnesis 1
um texto potico que articula o debate da f de Israel com o mundo cultural e religioso
mesopotmico, principalmente com os mitos cosmognicos e a religio astrolgica.
A cultura e religio babilnicas esto marcadas pelos cultos astrolgicos: o sol, a
lua e as estrelas so tidos como as representaes dos deuses do panteo babilnico.
(...) Na capital, o santurio central estava dedicado ao sol. Por conseguinte,
todo o imprio se entendia como representante do sol. Seu exrcito que
massacrava o mundo fazia-se passar por embaixador da divindade celeste.
Para poder enfrentar essa maquinaria militar e imperial, era, pois, necessrio
desautorizar o sol como divindade.
Justamente na fase final do imprio, a divinizao dos astros foi
acaloradamente debatida. Acontece que o ltimo soberano babilnico adotou o
culto lua, negligenciando a devoo ao sol, o que lhe trouxe a inimizade dos
sacerdotes da capital, devotos do sol. Gnesis 1 situa-se em meio a esse
debate nacional.
Para seus autores, em todo caso, tanto faz seguir o sol, a lua ou as estrelas,
pois tudo isso no so deuses. So partes da criao com tarefas especficas.
Esto a para separar o dia e a noite, para iluminar a terra, para governar o
dia e a noite (v. 14-19). Assim, a dignidade desses astros est em sua tarefa.
No lhes cabe nenhum trao de divindade.

45

Afinal, o Senhor os colocou no firmamento (v. 17). L esto porque l foram

postos, no tendo nenhuma dinmica prpria. Cumprem sua tarefa, mas no
mais no se fazem presentes na vida das pessoas.
E, alm do mais, o Senhor fez a luz independente dos astros! J no primeiro
dia, a luz foi criada (v.3), quando ainda nem havia astro nenhum. Neste sentido,
os astros no so nem fontes de luz, somente so repassadores. Esta uma
tese deveras arrojada. Alcana certo grau de abstrao, nada tpico para os
israelitas. Mas, sem dvida, valiosa para destroar e destronar de vez os astros
de sua suposta qualidade divina.
No sendo os astros deuses, cai por terra todo edifcio religioso que dava ares
sagrados ao imprio. Est desfeita a lgica simblica que animava o exrcito
conquistador (SCHWANTES, 2007, p.34-5).

Os israelitas no exlio percebiam a cultura e a religio babilnicas como

dominantes, principalmente com relao aos mitos cosmognicos que, na perspectiva
mesopotmica, relatam a origem do cosmos e projetam a ordem social pretendida.
A cultura mesopotmica possui muitos mitos cosmognicos. O mito mais citado
o Enuma elish. Trata-se de um poema acdico, escrito em sete tabuinhas de mais de
mil versos. O nome do poema dado segundo as duas primeiras palavras do mito que
significam: quando no alto.... Este poema-mito originou-se para justificar a supremacia
conquistada por Marduc, deus babilnico, sobre os outros deuses do panteo
babilnico (cf. REIMER, 2006a, p. 27).
Neste mito, o cosmos nasceu a partir de uma luta entre deuses ou entidades
mitolgicas. O vencedor, Marduc, passa a ser o deus supremo no mundo religioso
babilnico. Torna-se importante conhecer esses contedos do mito mesopotmico para
depois lermos, de modo comparativo, o texto de Gnesis 1.
Reimer (2006a, p. 29) considera que existem dois elementos da cultura religiosomitolgica babilnica que tambm servem de pano de fundo para as elaboraes de
Gnesis 1. Primeiramente existe o episdio da criao dos seres humanos e do
trabalho na mitologia babilnica. Os humanos foram criados basicamente para executar
tarefas que os deuses no mais queriam fazer. A humanidade e o trabalho esto

46

interligados nos mitos mesopotmicos. O segundo elemento se refere concepo de

imagem de Deus. A mitologia babilnica atribui aos governantes (imperadores, reis,
etc.) o direito de serem considerados como a imagem do Deus criador. Gnesis 1
constitui, portanto, uma tradio contra-cultural.

2.4.3. Contedos de Gnesis 1

Gnesis 1 um testemunho de f do povo de Israel. Representa um mito

israelita da criao. A partir da perspectiva do povo de Israel, Yahveh, o Deus de Israel,
o Deus criador de cus, terra e tudo o que vive. Neste sentido, este relato entra em
conflito, e concorre, com outros mitos, especialmente babilnicos no que se refere a
explicar a origem do cosmos e do lugar dos humanos na criao.
Baseando-nos na estrutura feita por Reimer (2006a, p. 31), iremos ressaltar a
construo literria da narrativa das origens de Gnesis 1,1-2,4a, para que se perceba
o seu contedo.
A Introduo Geral est no v. 1-2. A frmula introdutria : em um princpio criou
Deus os cus e a terra (v.1), segue-se uma descrio desta grandeza originria: e a
terra era vazia e sem forma (v.2). Podemos entender esta formulao partindo do
princpio de que na cosmoviso hebraica, a terra e as guas so percebidas como
realidades pr-existentes atividade criadora de Deus. No 1 dia Deus criou a Luz (v.
1-5). No 2 dia Deus fez a separao entre as guas e o firmamento (v. 6-7). No 3 dia
Deus fez aparecer terra seca, juntou a gua e criou as plantas (verdes) (v. 9-13) e
disse que era bom (v. 12). No 4 dia Deus criou os luzeiros no firmamento (v. 14-19) e
disse que era bom (v.18). No 5 dia Deus criou os animais marinhos, anfbios e aves (v.

47

20-23). Deus abenoou os animais para que eles sejam fecundos, se multipliquem,
encham guas e terra e disse que era bom (v. 21). No 6 dia Deus criou os animais
viventes sados da terra (v. 24-31): selvagens (v. 25), domsticos (v. 25) e rpteis
terrestres (v. 25). E disse que era bom (v. 25). Deus criou os humanos (v. 26-28) sua
imagem e semelhana (v. 26), eles dominariam sobre: peixes, aves, animais
domsticos, terra e rpteis terrestres. Assim, Deus criou o adam: homem e mulher
(simultaneamente) (v. 27). Abenoou os humanos (v. 28) e disse para que eles sejam
fecundos (multiplicar e encher), sujeitem a terra, dominem sobre os peixes, aves e
rpteis e se alimentem de vegetais (v. 29). A alimentao dos animais deve ser base
de vegetais (v. 30). E Deus, com uma viso de conjunto, disse que tudo era muito bom
(v. 31). No 7 dia Deus instituiu o shabat (2, 1-3). Ocorreu a bno (barak) e
santificao (qadash) de um tempo. Conclui-se dizendo que esta a gnese (toledot)
de cus e terra (2.4a).
Podemos ressaltar a diferena da tradio criacional israelita com relao aos
mitos cosmognicos da cultura mesopotmica. A criao, para a tradio de Israel, no
fruto de uma luta contra o caos nem contra deuses, mas o Deus Yahveh ordena ou
organiza o caos pela palavra criadora.
Reimer (2006a, p. 32) destaca que a primeira obra da criao: a criao da luz
(v.3-5), que continuada no quarto dia da criao (v. 14-19) com a criao dos luzeiros,
constitui uma polmica contracultural em relao ao mito cosmognico e ao culto
astrolgico babilnicos. o Deus criador Yahveh que cria a luz antes dos astros e que
tambm cria os prprios astros. Yahveh atribui aos astros a funo servial de separar
o dia e a noite e de servirem de sinais para estaes, dias e anos (v. 14). O sol e a lua,
que so os representantes mximos dos deuses babilnicos, so secularizados e tm

48

seus poderes diminudos como serviais do Deus de Israel. O deus Marduc destitudo
do seu poder, evidenciando-se assim o carter polmico do poema israelita.
No conflito com a dominncia cultural e religiosa dos dominantes babilnicos,
Israel formula o sentido de seu prprio existir no cosmos e no contexto da
dominao babilnica; com isso expressa a sua prpria cosmologia presente.
Produz-se algo como um contra-mito nacionalizado (REIMER, 2006a, p. 32-3).

Gnesis 1 uma narrativa prescritiva. Sendo um mito israelita da criao

considerado testemunho da f de Israel. Afirma que o cosmos, a criao e a
humanidade surgiram por vontade do Deus Yahveh. Assim, o texto de Gnesis 1 (...)
prescreve e ordena simbolicamente a ordem real (presente) do cosmos e da
criao/humanidade (REIMER, 2006a, p. 33).
Os elementos prescritivos contidos no relato mtico de Gnesis 1, podem ser
assim elencados (cf. Reimer, 2006a, p.34-6):
a) Trabalho e pausa - A narrativa estabelece 6 dias de trabalho para um dia de
descanso (shabat). Essa forma da narrativa j prescreve um ritmo de tempo
fundamental na experincia histria de Israel. O relato afirma que o trabalho faz parte
da ordem da criao, mas que a criao, sobretudo dos humanos, no encontra no
trabalho a sua culminncia, tampouco seu sentido exclusivo.
O poema israelita prescreve as pausas como constitutivas do viver na e da
criao. (...) Aqui, o sbado ganha uma relevncia especial, porque
dignificado pela atividade do no-fazer-nada do Criador neste dia e pela bno
Dele sobre esse tempo especial. Israel, na sua imitatio dei, isto , no seu modo
concreto de organizar a vida social, sabe e deveria saber que esse ritmo de
tempo faz parte de sua cosmoviso, desde o tempo em um princpio (p. 34).

b) Comunidade da criao - Pela estrutura do relato-mtico possvel perceber

que os diversos elementos integrantes da criao so afirmados como elos de uma
comunidade da criao. Cada elemento da criao tem seu valor. Isso apresentado

49

no texto por uma frmula estereotipada que se repete vrias vezes: e viu Deus que era
bom (vv. 12,18,21,25) (p. 34).
Para Dobberahn (1990, p. 19) na concepo vtero-testamentria, a natureza
aparece como em comunho de histria e direito com Deus e os seres humanos.
Na criao e atravs dela, Deus realiza a Sua glria, salvao e justia, isto ,
o valor fundamental da vida. Ele se compromete com Sua criao e no
abandona-a. A criao no pode ser imaginada sem a Sua presena criadora,
histrica e salvfica (...) Segundo esta convico, uma agresso contra o valor
fundamental da vida constitui um crime contra o prprio Deus-Criador que a
fonte natural da vida, do direito e da histria (...) Ao Sim de Deus criao (Gn
1.4,10,12,18,21,25,31; 1Tm 4.4) corresponde Seu No a tudo aquilo que,
essencialmente, no condiz com o valor fundamental da vida e com suas
derivaes no ambiente do direito e da histria.

c) Humanos - So seres da terra integrados na criao. Os seres humanos esto

integrados na ordem da comunidade da criao. Esto juntos com os vegetais (criados
no 3 dia - Gn 1,11) e os animais viventes (criados no 6 dia - Gn 1,26), os humanos
so seres da terra, sados da terra. Para qualquer israelita, o termo adam
necessariamente estabelece uma relao semntica com o termo adamah, que
significa terra ou solo (p. 35).
d) Imagem de Deus - Os seres humanos (masculino e feminino) so dignificados.
So afirmados como imagem e semelhana do Criador. O mito transforma
contraculturalmente conceitos antropolgicos da cultura babilnica dominante, que
afirmam ser somente os governantes a imagem e semelhana dos deuses.
e) Mandato dos humanos - O poema mitolgico de Gnesis 1 prescreve
atribuies de mandato aos humanos dentro da ordem da criao. Antes mesmo da
criao dos humanos, o relato estabelece posio de domnio para estes. (Gn 1,26). O
mandato de domnio repetido em Gnesis 1,28. Aqui, primeiramente elenca-se a
bno e a fertilidade: sede fecundos, multiplicai-vos e enchei a terra.... Esta beno

50

aos humanos j referida anteriormente em relao aos animais criados no 5 dia (Gn
1,20-23). Aps isso se afirma em que consiste o mandato de domnio dos humanos.
Essa afirmao feita atravs de um binmio de verbos de ao: sujeitar (kabash) a
terra; dominar (radah) os animais (peixes, aves e rpteis) (p. 36).
atravs desse binmio: sujeitar e dominar que os ocidentais modernos
tiraram a sua compreenso sobre os humanos na criao. O mundo moderno teria
encontrado aqui bases ideolgicas para um dominium terrae irrestrito (p. 36).

2.4.4. O domnio humano segundo Gnesis 1,26-28

Segundo Reimer (2006a) e Uehlinger (1995), os verbos usados em Gnesis

1,26-28 so termos recorrentes na linguagem da ideologia rgia do antigo Oriente. So
verbos que tambm aparecem nos chamados Salmos reais na tradio de Israel (Sl
72,8; 110,2).
Submeter e dominar identificam o anseio da corte em relao natureza
(Salmo 8,6), em relao a outros povos (Salmos 2,7-12; 72,8-11) e, obviamente,
em relao aos prprios sditos. Os exilados provinham deste ambiente. Ao se
utilizarem de verbos como submeter e dominar, valem-se das categorias
usuais em seus antigos referenciais. Importa que eles mesmos interpretam
estes verbos.
Em Gnesis 1, submeter e dominar animais e terra nada mais significa que
administrar, pois o consumo da carne, isto , a morte do animal no interesse da
pessoa, est claramente excludo da alimentao. Esta se restringe s plantas,
ao que fora criado no terceiro dia. As pessoas no tm, pois, o direito de lanar
mo da vida do que foi criado no quinto (peixes e aves) e no sexto dias
(animais).
Por isso, digo que em Gnesis 1 a pessoa est integrada a seu ambiente. H
solidariedade entre pessoas e animais. As pessoas so to amigas dos animais
que foram criadas no mesmo dia, em irmandade. Juntinho mulher e ao
homem foram feitos lees e jacars. Aparece a uma integridade da criao
(SCHWANTES, 2007, p.37-8).

51

Ao se analisar a ocorrncia dos verbos hebraicos kabash e radah possvel

perceber contedos como pretenses de sujeio ou projees de dominao sobre
outros. Em uma rpida panormica de passagens bblicas
(...) percebe-se que o verbo kabash tem em si o significado de pisar na terra,
ou de dominar, no sentido de submeter, tomar posse e tornar a terra algo
aproveitvel. A ao predominante do verbo colocar aos ps, subjugar. Algo
semelhante se d com o verbo radah. A partir de seu uso nos textos reais e
cognatos, os verbos kabash e radah denotam aes de domnio, que podem
dar margem para interpretaes no sentido de um dominium terrae irrestrito.
Hoje, porm, diante de uma conscientizao crescente em face de crises
ambientais ou ecolgicas, h uma preemente necessidade de se fazer uma
releitura desses mandatos, apesar da linguagem real nela expressa (REIMER,
2006a, p. 39).

Gerstenberger (1993, p. 231-32) acredita que a brutal incumbncia de domnio

de Gn 1,26-28 serve uma interpolao secundria.
(...) a contradio entre a existncia paradisaco-vegetariana de Gn 1 e a vida
real iniciada com Gn 9 aps o dilvio deve ter parecido grande demais para um
copiador do texto mais antigo e pacfico da narrativa da criao. Antecipando-se
a essa brutal realidade presente, ele j incluiu na estria da criao a
incumbncia de domnio sobre os animais, e o fez principalmente com vistas
alimentao com carne e vital prtica de sacrifcios.

Mesmo prescrevendo as atribuies dos humanos com linguagem da ideologia

rgia do antigo Oriente, Reimer (2006a) afirma que o texto de Gnesis 1 deixa entrever
elementos de limitao do poder de dominium terrae.
Como expressa nos Salmos reais (Sl 2; 72; 110), na ideologia rgia, o poder de
dominao e sujeio do rei ou messias direcionado para ordenar o cosmos,
estabelecendo justia e paz para o prprio povo.
Dentro da ideologia rgia do antigo Oriente, os reis ou governantes tinham a
funo de exercer o poder a fim de limitar a violncia; com isso, porm,
usavam eles prprios de violncia (...) estabelecendo pelo manejo (violento) do
equilbrio das foras sociais na criao, o ideal de uma ordem justa e pacfica
(Is 11, 1-10) (REIMER, 2006a, p. 39-40).

52

O ato de sujeitar a terra e dominar os animais pode estar relacionado com a

necessidade de sobrevivncia ou subsistncia dos humanos na criao.
A capacidade de dominar do homem, que lhe foi dada com a imagem e
semelhana de Deus, est voltada em Gn 1 totalmente para o mundo no
humano que o envolve (terra e animais). S em relao a estes que a
humanidade tem poder, e s para que ela no fique entregue s foras deles.
Este poder serve exclusivamente para garantir o espao vital e a alimentao,
desta forma estando voltado para a subsistncia. O fato de que o clmax da
criao est no descanso do stimo dia, quando a terra (que foi especialmente
abenoada) pode continuar a florescer sem que a humanidade precise exercer
seu poder de dominar, mostra que o Deus criador considera importante que o
poder fique limitado ao que necessrio para a vida (UEHLINGER, 1995, p.
66-7).

O clmax de Gnesis 1, para Reimer (2006a), o 7 dia da criao. Esse

corresponde ao shabat ou descanso sabtico para toda a criao, inclusive para o
prprio Criador. Nesse sentido, a pausa de uma shabat prescrita como uma ordem
necessria e justa para toda a criao. A cosmoviso israelita projetada neste mito
prev o descanso para toda a criao e para o prprio Deus com o intuito de permitir a
sobrevivncia e a preservao de toda a criao.
Reimer (2006a) e Garmus (1992) afirmam que o texto de Gnesis 1 recebe uma
complementao de um outro relato mtico em Gnesis 2,4b-3,24, conhecido como o
segundo relato da criao. Este relato anterior a Gnesis 1; ou seja, tem sua gnese
em outro contexto histrico, sendo provavelmente mais antigo. Apresenta contedo
prprio e distinto.
O primeiro relato da criao da poca do exlio (sculo VI a.C.) e se preocupa
com a criao do cosmos e do ser humano, este sendo parte do elo da criao. O
segundo relato da criao, (...) mais antigo (sc. X a.C.), trata da criao do Ser
Humano. Nele se aborda a relao do homem com a terra, com a gua, com os animais
e com a mulher (GARMUS, 1992, p. 283).

53

Reimer (2006a, p. 41) afirma que no segundo relato da criao, em Gnesis 2-3,
o binmio sujeitar e dominar relativizado pelo binmio cultivar e guardar (Gn 2,15).
O verbo hebraico abad (cultivar), tem aqui a dimenso de trabalho para garantir a
subsistncia. O verbo guardar, shamar, designa mais a tarefa precpua do princpio
cuidar.
Os humanos, portanto, tm a tarefa de cuidar de toda a criao. A tarefa dos
seres humanos consiste, pois, (...), na transformao do ambiente natural em ambiente
cultural (REIMER, 2006a, p. 42). Ao ser humano cabe o papel de ser co-criador com
Deus. A ele tambm cabe guardar os ecossistemas criados por Deus e no destrulos.
Os seres humanos recebem de Deus a incumbncia de zelar pela criao
continuada de Deus (...). Os seres humanos so um elo da comunidade da
criao e tm responsabilidade pelo restante da criao. Atravs do trabalho
criativo, eles se tornam co-criadores com Deus (REIMER, 2006a, p. 42, grifo do
autor).

Dentro do projeto da modernidade, o texto de Gnesis 1 tem sido usado no

intuito de legitimar o domnio utilitarista dos seres humanos sobre a criao. Segundo
Reimer (2006a), dentro da prpria Teologia crist existem concepes que afirmam a
superioridade dos humanos sobre a criao. Diante dos novos desafios na construo
do paradigma ecolgico necessrio redescobrir e reler esse texto; principalmente
procurando inutilizar a leitura egocntrica do texto de Gnesis 1, que o interpreta com
uma viso antropocntrica. Deve-se, hoje, passar a ler o texto de Gnesis 1 de forma
eco-cntrica, isto , reconhecendo as inter-retro-relaes de todos os elementos da
casa da criao. Este o ponto de partida e o referencial hermenutico para a leitura
deste texto em perspectiva ecolgica.

54

2.4.5. Gnesis 6-9: A histria do dilvio

A narrativa do dilvio foi elaborada pelos deportados para a Babilnia.

Em 597 e 587 a.C. umas 15 mil pessoas de Jerusalm, a capital de Jud,
portanto as elites de Jerusalm foram deportadas para a Babilnia, para
viverem junto a lugares ermos, um deles chamado de Tel Abib. s margens
dos rios da Babilnia (Salmos 137,1) foram feitos trabalhadores forados. (...)
Os autores eram ex-elite (quando ainda estavam em Jerusalm), mas agora
eram escravos! Esta tenso ajuda a entender nosso grande conjunto de quatro
captulos. Assim tambm passamos a entender por que nosso dilvio tem
tantos captulos. Afinal, nele est reunido um saber significativo e qualificado.
Para poder elaborar um texto dessa extenso e dessa profundidade, necessitase de muita informao e de uma boa dose de habilidade em criao cultural e
literria. Uma histria to longa no surge num repente. Tem em sua base um
exerccio de saber e de intelectualidade. Tinham-no os deportados, pois,
quando ainda estavam em Jerusalm, j eram conhecedores dos contedos.
Desde os assrios do 8 sculo, a elite de Jerusalm estava em contato com as
tradies religiosas mesopotmicas. Conhecia, pois, os discursos
mesopotmicos a respeito das guas, do firmamento e do dilvio (veja, por
exemplo, Isaas 8,5-6). Portanto, estamos num bom caminho, se localizarmos a
histria do dilvio junto aos sofridos e s deportadas (SCHWANTES,2007,
p.21-2).

Uma tradio como a do dilvio no nasceu na Palestina. A a chuva no

representa nenhum perigo. Pelo contrrio, ela rara e bastante desejada. Pode-se
concluir que
(...) Gnesis 6-9 trabalham com elementos culturais importados; pensando no
caso da relao de Israel/Jud e da Assria/Babilnia se dever dizer: impostos.
Foram os assrios e os babilnios que, por meio de sua influncia na regio,
foram tornando conhecida a narrao do dilvio. Difundiram-na, por exemplo,
por meio do templo de Jerusalm que mantiveram literalmente ocupado, na
primeira metade do 7 sculo. Os exilados sabiam dessas tradies culturais
importadas. Uma vez s margens dos rios da Babilnia viram-se ainda mais
desafiados pela imposio da cultura babilnica. Trataram de reagir. Ora,
Gnesis 6-9 so a reao palestinense, no concreto dos deportados, contra a
imposio religiosa e poltica implcita no mito babilnico.
A narrao bblica do dilvio , portanto, uma contra-histria, um contra-conto.
Articula-se na linguagem dos senhores do poder, para dizer o inverso, por dizlo desde o reverso. Para dizer a sua palavra prpria, a gente palestinense teve
de valer-se de um discurso alheio, uma vez, porque o poder coercitivo do
imprio era vigoroso, outra vez, porque nem tinha uma tradio similar a
contrapor, por viver nas montanhas e no na plancie, que o lugar vivencial
de nossa narrativa (SCHWANTES, 2007, p. 23-4, grifos do autor).

55

O texto de Gnesis 6-9 refere-se ao julgamento de Deus sobre toda a criao.

um longo texto que tem como tema a vida na casa comum que est ameaada pelo
pecado humano; expresso literalmente pela violncia de rapina e da opresso (Gn 6,5;
6,11).
Por este motivo Deus anuncia o dilvio. O Deus Criador arrepende-se de sua
obra criadora (Gn 6,7.13). O que motiva esta deciso a violncia institucionalizada e a
perversidade do corao do homem.
Um termo-chave para esta motivao divina hamas. Este aparece
freqentemente nos textos profticos, referindo-se explorao e rapina
institucionalizada na sociedade (Ams 3,10). Em termos atuais significa algo
como um projeto de antivida (REIMER, 2006a, p. 51).

Com relao estrutura do texto, Reimer (2006a, p. 51) considera que h uma
correspondncia entre 6,1-4 com 9,18-29. Tambm esto em relao s partes 6,5-22
(deciso do dilvio) com 8,20-9,17 (deciso e promessa divina de no repetir as guas).
Em 7,1-16 encontra-se a entrada na arca e a isso corresponde, em 8,1-19, a sada.
Para Reimer (2007, p. 42), o corao do texto est em 7,17-24. Nesta parte da
composio descrita a execuo do arrependimento de Deus em relao criao;
que para ele era bom, respectivamente, muito bom.
Aqui a histria do dilvio chega ao seu pice, ao seu ponto mais elevado. A se
narra a vinda do dilvio com a descrio de que pereceu toda carne que se
movia sobre a terra... tudo o que tinha flego de vida em suas narinas, tudo o
que havia em terra seca, morreu (v. 21-22). Ficou somente No e os que com
ele estavam na arca (v. 23) (REIMER, 2007, p. 42).

O dilvio nega a prpria criao. Por causa da violncia e perversidade do

corao humano a criao levada ao seu termo final. Tambm hoje, estamos
prximos da catstrofe. O projeto da modernidade uma ao de no-vida para com a

56

criao. Toda a criao: seres humanos, animais e plantas esto submetidos

ganncia de ter mais lucro financeiro, caracterstica da modernidade.
em meio a todo este caos que No e sua casa se destacam como exemplos de
resistncia e de esperana. So os elementos pelos quais Deus refaz o seu projeto de
vida tambm para a casa em crise. A este No, crente, fiel, resistente, Deus confia a
promessa da vida e da esperana (REIMER, 2006a, p. 52).
No e sua casa ajudam o Criador a manter a criao.
No um ecologista (...). Diante da catstrofe iminente, deixa-se envolver no
projeto de vida do Deus criador. D passos concretos. Constri a arca, delimita
reas de preservao ecolgica. Atua como co-mantenedor. Exerce seu papel
de co-responsvel pela comunidade da criao. A casa, a famlia ou
cooperativa familiar de No um espao de resistncia contra a catstrofe que
se avizinha (REIMER, 2006a, p. 52-3).

O projeto de esperana deste texto est no arrependimento de Deus em fazer a

criao se afogar no dilvio. Deus se arrepende da sua deciso de dar um fim
criao (Gn 9,11).
Aps esta deciso de Deus, de manter para sempre uma aliana com a criao,
problemas continuam a existir. O desgnio do corao humano no foi mudado. Este
continua escravo de suas ambigidades e contradies. At violncia contra animais
(Gn 9,2-4) e, inclusive, contra pessoas continua a haver (9,6). A dominao continua a
existir. Povoai a terra e dominai-a (9,7) (REIMER, 2006a, p. 53).
Deus mantm a sua fidelidade e a sua aliana com a criao. O mundo no ter
fim pela violncia ou pela maldade do corao humano. Caso a criao tenha um fim,
ser por deciso do Criador.
O texto de Gnesis 6-9 nos chama para olhar a figura de No. Ele apresentado
como o modelo de resistncia em meio crise, um porta-voz do projeto de vida de

57

Deus para a criao. No meio do caos, No exemplo de perseverana. Afinal, nele

se busca perceber trs critrios profticos para o agir: justia, integridade e andar com
Deus (REIMER, 2006a, p. 54). Para se manter a vida na casa necessrio um
trabalho conjunto de Deus com o ser humano. A ambos atribuda a responsabilidade.
Ao lermos os textos de Gnesis 1-11, no seu conjunto, percebemos que
possvel adquirir elementos inspiradores para prticas ecolgicas nos tempos atuais.
Em nossos dias, quando vivenciamos uma crise ecolgica, possvel aprender com as
tradies antigas como cuidar de forma justa da criao. Podemos aprender formas de
conviver com sabedoria na criao.

2.5. XODO 23,10-11: TERRA, POBRES E ANIMAIS

2.5.1. As tradies jubilares

Na Bblia existe um conjunto de tradies que falam de tempos de graa. Estas

recebem o nome de tradies jubilares. O ato de jubilar consta em Levtico 25 e vem
da palavra jubileu. Neste texto est a concepo de que aps 49 anos dever existir um
ano jubilar. Segundo Reimer (2006a, p. 65), este ano deveria ser celebrado de forma
especial. Tocava-se em seu incio o yobel, um chifre de carneiro usado em momentos
litrgicos especiais, derivando deu o seu nome. No ano do jubileu ocorria a
reorganizao das relaes sociais. Os que tinham se tornado servos ou escravos por
dvidas deveriam ser libertados. Os que perderam suas terras deveriam receb-las de
volta. As tradies jubilares influenciariam as pessoas de forma diferente, dependendo

58

de sua condio social e tnica. H neste texto proposies bastante utpicas, mas
neste caso vale a prpria utopia que movimentam as pessoas na histria.
importante definirmos aqui o conceito de utopia.
A utopia a explorao de novas possibilidades e vontades humanas, por via
da oposio da imaginao necessidade do que existe, s porque existe, em
nome de algo radicalmente melhor que a humanidade tem direito de desejar e
por que merece a pena lutar. A utopia , assim, duplamente relativa. Por um
lado, uma chamada de ateno para o que no existe como (contra)parte
integrante, mas silenciada, do que existe. Pertence poca pelo modo como se
aparta dela. Por outro lado, a utopia sempre desigualmente utpica, na
medida em que a imaginao do novo composta em parte por novas
combinaes e novas escalas do que existe. Uma compreenso profunda da
realidade assim essencial ao exerccio da utopia, condio para que a
radicalidade da imaginao no colida com o seu realismo (SANTOS, 2003, p.
323).

a partir do texto de Levtico 25 com sua concepo do ano jubilar, que se fala
de um conjunto de tradies jubilares na Bblia. So os textos que falam que se deve
trabalhar seis dias e descansar um dia. Seis anos de trabalho ou servido devem ser
seguidos por um ano de libertao ou descanso.
O shabat (o dia de descanso) uma das bases do jubileu. Este dia tem como
noo fundamental o tempo de descanso, um tempo para no fazer nada, em meio aos
trabalhos do cotidiano. Disso falam as tradies cronologicamente mais antigas acerca
do sbado (Ex 34,21; Ex 23,12; Ex 20,8-11; Dt 5,12-15). Outros textos afirmam que o
sbado deve ser celebrado como culto a Deus. Este mandamento no pode ser violado
atravs de trabalho (...) (Ex 31,13-18; 35,2-3; Lv 19,3.30; 23,3). H, assim, uma tenso
quanto ao modo de celebrao. A polaridade est entre o culto e o cio (...) (REIMER,
2006a, p. 66).
Na Bblia encontramos a tradio do chamado ano sabtico. Esta prope um
ritmo de seis anos de trabalho seguidos de um stimo ano de descanso. Reimer
(2006a, p. 67) afirma que no se sabe ao certo a origem desta tradio. Acredita-se que

59

ela seja antiga, ligada com prticas de descanso e rodzio no cultivo da terra. Nas
culturas vizinhas de Israel esta prtica era conhecida.
Entre os cananeus, por exemplo, o descanso da terra poderia estar
relacionado com ritos de fertilidade, que tinham o propsito de garantir a
fertilidade da terra e de apaziguar os deuses. Na tradio de Israel, a motivao
para essa prtica o dado de que Deus-Jav celebrado como o senhor de
toda a terra. Ao Senhor pertence a terra... (Sl 24,1).

Reimer (2006a) considera que a tradio do ano sabtico uma aplicao dos
dias da semana a uma seqncia de anos. O autor acredita que esta tradio est
vinculada com trs variantes do tema: o descanso da terra no stimo ano (Ex 23, 1011), a libertao de escravos e escravas (Ex 21,2-11; Dt 15,12-18) e o perdo de
dvidas ao final de cada sete anos (Dt 15,1-11).

2.5.2. Descanso sabtico da terra (Ex 23,10-11): terra, pobres e animais

A lei do descanso da terra , nos dizeres de Reimer (2006a, p. 68), a expresso

mais antiga da tradio do ano sabtico (Ex 23,1-11). Este texto encontra-se no
conjunto do cdigo da aliana (Ex 20,22 - 23,19), que considerado, pelo Antigo
Testamento, como um dos primeiros conjuntos de leis revelados por Deus a Moiss
no Sinai. Apesar desta alocao antiga para estas leis, em termos histricos, a redao
decisiva deste cdigo de leis deve ser datada no final do sculo VIII a.C..
O povo de Israel era nmade na sua origem. A migrao marca a sua histria.
Somente com a conquista da terra, segundo historiadores, ocorrida entre os sculos
XIV e XIII a.C., que ocorre o processo de sedentarizao. Com a descoberta do ferro

60

e do betume ocorreu a expanso das tribos para reas montanhosas, comearam a

partir da a se dedicar agricultura e pecuria.
Reimer (2006a) considera que essa primeira fase (1250-1000 a.C.) da histria do
povo de Israel caracterstica de uma sociedade agrcola, com fortes traos de um
igualitarismo social, em contrapartida ao feudalismo cananeu com sua sociedade
tributria. Essa tendncia igualitria do Israel pr-estatal comeou a ser rompida com o
uso do boi na agricultura. Reimer (2006a) afirma que este avano tecnolgico ocorreu
em torno do ano 1000 a.C., na mesma poca da instituio da monarquia de Saul (1Sm
8-16) e depois da monarquia de Davi (1Sm 16 1Rs 2) e Salomo (1Rs 3-11). Reimer
(2006a) afirma que a implementao decisiva do uso do boi na agricultura deve ter
levado dcadas ou at um sculo. Essa nova tecnologia permitiu a acumulao de
riqueza por parte de famlias e cls que tinham este recurso. Esses grupos familiares
prosperavam mais, j que no dependiam somente da mo-de-obra humana familiar e
escrava.
Para Reimer (2006a), o uso do boi na agricultura foi responsvel por uma
infinidade de conflitos no antigo Israel. Existiram at textos de leis que procuravam
mediar estes conflitos (Ex 21, 28-36). Estes textos podem at ser, segundo o autor,
mais antigos, datando do incio da monarquia em Israel (em torno do ano 1000 a.C.).
Fazendo parte da codificao das leis do cdigo da aliana (Ex 20,22-23,19) so um
produto literrio do final do sculo VIII a.C. Neste cdigo est reunida uma srie de leis
que procura defender os direitos de setores antagnicos na sociedade da poca.
Defende tanto os direitos dos que prosperam quanto daqueles que no conseguiram
prosperar, por causa de questes climticas, falta de tecnologia ou por no explorarem
ou oprimirem parte de outros israelitas.

61

Segundo Reimer (2006a), o cdigo da aliana (Ex 20,22 - 23,19) alm de buscar
mediar conflitos, resguardar no poucas vezes o interesse do lado mais forte, tambm
contem vrias leis de carter tico-humanitrio. Estas leis protegem os direitos dos
fracos, especialmente os estrangeiros (Ex 22,21; 23,9), os rfos e as vivas (Is 10, 13). A terra est includa entre estes elos mais fracos, recebe uma legislao especfica
vinculada com o direito dos pobres e dos animais. Vejamos o texto de xodo 23, 10-11:
(v. 10) Seis anos semears a tua terra e recolhers os seus frutos;
(v. 11) porm, no stimo ano, a deixars descansar e no a cultivars, para que
os pobres do teu povo achem o que comer, e do sobejo comam os animais do
campo. Assim fars com a tua vinha e com o teu olival.

Reimer (2006a) considera que a formulao inicial do texto afirma a dignidade e

a legitimidade do trabalho humano no cultivo da terra. possvel perceber essa
evidncia nas expresses: semear a terra e recolher os frutos. O autor diz que estas
so expresses que indicam para a prtica do cultivo e da cultura, sendo isso
ressaltado na lei como um direito humano plenamente concedido por Deus.
A lei, porm, afirma que aps um perodo de seis anos de trabalho, o stimo ano
dever ser um ano de descanso para a terra. A terra recebe o direito de repousar. O
que usualmente se traduz por descansar expresso no original hebraico com o verbo
shamat, que tem o significado de largar mo, deixar livre (REIMER, 2006a, p. 71).
O texto legislativo de xodo 23,10-11, para Reimer (2006a), evidencia um
pensamento teolgico com perspectiva ecolgica. A terra tem direito de descansar.
Existe aqui uma conscincia pr-moderna de que a terra parte integrante da criao
de Deus. A terra no pensada de forma cartesiana, somente como uma realidade
existente em funo dos seres humanos, e estes no so concebidos acima da terra. A
terra possui seus direitos especficos.

62

Do ponto de vista jurdico, para Palma (2002, p. 90-1), o grande mrito dessa lei
corresponde ao fato de que nela, a terra elevada condio privilegiada de sujeito de
direitos. Ela deixa, pois, de ser um objeto da mera explorao para ser a destinatria
de um sem nmero de obrigaes a serem cumpridas pelo homem.
A terra possui um direito divinamente garantido de descansar. Segundo esta lei
do ano de descanso, que uma expresso concreta da f em Deus, a terra no deve
ser cultivada e os que produzem deveriam abrir mo do produto daquele ano. H,
assim, neste texto bblico uma relao entre f e economia; f e ecologia (REIMER,
2006a, p. 71).
A lei do ano sabtico da terra vai alm do direito de descanso da terra. Atinge
tambm o povo pobre. No cultivar a terra no stimo ano dever permitir tambm que
os pobres possam ter o que comer. Muito provavelmente trata-se a do direito de
respigar, uma tradio supostamente antiga, mencionada em Rute 2, 1-7 e
Deuteronmio 24, 19-21 (REIMER, 2006a, p. 71-2).
Os animais do campo tambm so beneficiados pela lei.
A analogia entre o sbado do homem e o sbado da terra significaria que a
terra deve descansar para se renovar e recuperar seu vigor produtivo. Ou seja,
os recursos da terra devem ser considerados, evitando-se um uso desmedido.
A Bblia, como se v, liga essa recomendao justia social. No se deve
explorar abusivamente a terra, para que todos comam, inclusive os animais.
Talvez o ano sabtico seja a expresso da conscincia daquilo que hoje
chamamos de equilbrio ecolgico (WANDERMUREM, 1999, p. 62).

Fica evidente a noo de cuidado de Deus e das pessoas daquele tempo para
com a criao. Ao se limitar os direitos dos seres humanos, a terra e os animais tm
seus direitos resguardados. Pela lei do ano sabtico da terra, a prpria terra, os pobres
e os animais podero se beneficiar da prtica dos proprietrios de abrir mo do cultivo e
tambm da colheita da terra no stimo ano.

63

O descanso da terra no stimo ano provavelmente, nos dizeres de Reimer

(2006a), deve ter feito referncia a todo tipo de produo do campo, especialmente as
plantaes de cereais, que so cultivadas anualmente. A formulao da lei em xodo
23, 11, no entanto, menciona especificamente tambm a vinha e o olival. Estes eram os
produtos nobres da agricultura daquela poca. Em Ams 5,11, por exemplo, estes
produtos so considerados como as plantaes dos israelitas ricos (REIMER, 2006a,
p. 72). possvel imaginar que a aplicao prtica desta lei deve ter trazido prejuzo
para os ricos agricultores de Israel, que provavelmente devem ter resistido ao
cumprimento desta prtica.
Reimer (2006a) faz uma observao importante: A lei do descanso da terra no
retomada no cdigo deuteronmico (Dt 12-26). Este , segundo o autor, em
seguimento a Crsemann (2002), uma reedio revista e atualizada de leis mais
antigas, na segunda metade do sculo VII a.C. Para Reimer (2006a) a lei modificada
em dois sentidos: Primeiramente, percebe-se que ao invs de um descanso da terra no
stimo ano, o Deuteronmio introduz a lei do ano da remisso de dvidas (Dt 15,1-11).
Proporciona, isso, provavelmente, um prejuzo menor para os produtores. Segundo, o
Deuteronmio cancela o ano sabtico da terra, mas assegura aos pobres o direito de
respigar em todas as culturas agrcolas, recolhendo as sobras aps a colheita principal
de cada ano (Dt 24, 19-21).
A tradio de um ano sabtico da terra, segundo Reimer (2006a), novamente
retomada no contexto de um conjunto legislativo da poca do exlio e do ps-exlio,
chamado cdigo da santidade (Lv 17-26). No texto de Levtico 25, que trata da
santificao de tempos especiais, afirma-se novamente o direito da terra de obter um
descanso no stimo ano.

64

2.5.3. A prtica da lei do ano sabtico da terra

interessante observar algumas referncias sobre a prtica da lei do descanso

da terra no stimo ano do povo do antigo Israel. Reimer (2006a) destaca que em
Neemias 10, um texto do sculo V a.C., relata-se de uma cerimnia de renovao de
aliana. Nesta cerimnia pblica, o povo hebreu deveria se comprometer a observar um
conjunto de preceitos. Dentre estes, fala-se no v. 31 da prtica da observncia do
sbado e de que no stimo ano se deveria abrir mo da colheita e de toda e qualquer
cobrana.
Segundo Reimer (2006a), Flvio Josefo, um escritor judeu do sculo I, relata que
Alexandre Magno havia eximido os judeus do pagamento de tributos no stimo ano.
Josefo destaca que no tempo da revolta dos macabeus, no sculo II a.C., os judeus
passaram por uma grande escassez de alimentos, como conseqncia do ano
sabtico, durante a luta contra os arameus. Os recursos comearam a faltar aos
sitiados quando se esgotaram as provises de trigo, pois no haviam cultivado naquele
ano por ser o stimo, durante o qual, de acordo com os nossos costumes, a terra
descansa e no se semeia... (JOSEFO apud REIMER, 2006a, p. 74). Josefo tambm
menciona que no sculo I, um decreto de Csar eximiu os judeus de pagarem impostos
no ano stimo.

65

2.6. DEUTERONMIO 22,6-7; 20,19-20 e 23,13-15: PSSAROS NO NINHO;

CONTRA O DESMATAMENTO INDISCRIMINADO E COTIDIANO HUMANO E
SANTIDADE

Em meio ao volume das leis deuteronmicas sobre os mais diversos contextos

da vida do antigo Israel, existem leis que expressam um olhar ecolgico. So alguns
rumores ecolgicos dentro do cdigo legal que demonstram reflexes de esperana,
tambm para os dias atuais. a esperana de perceber o todo a partir de uma de suas
partes (REIMER, 2006a, p. 77).
Reimer (2006a) considera que existem trs textos do livro do Deuteronmio que
possuem reflexo ecolgica: Dt 22,6-7; 20,19-20 e 23,13-15. So textos que a partir de
um determinado momento da histria do povo de Israel, passaram a fazer parte da
formao dos seus valores, e que de uma maneira singular podem contribuir para ns
hoje, diante da atual crise do paradigma moderno.

2.6.1. A origem das leis do Deuteronmio

O livro de Deuteronmio conclui a Tor (Pentateuco). Dentro desse livro,

segundo os estudiosos, como Crsemann (2002), os captulos 12 a 26 formam o ncleo
da obra. Esta parte do texto chamada pela pesquisa bblica de cdigo
deuteronmico. Reimer (2006a) afirma que se trata de um livro de leis (rolo, cdigo),
escrito e sistematizado baseando-se em diversas leis de pocas diferentes, com o
objetivo de organizar a vida social e religiosa de Israel/Jud em uma fase de
reorganizao. Fase essa ocorrida na segunda metade do sculo VII a.C., aps a

66

dominao dos assrios que durou quase dois sculos. Reimer (2006a) nos conta que
neste momento histrico existe no reino de Jud um certo vcuo de poder, que
aproveitado pela populao de Jud para propor uma reformulao nas relaes de
poder e tambm para realizar reformas internas.
O autor comenta que provavelmente h uma coalizo de foras sociais,
composta por proprietrios de terra livres, chamados de povo da terra (am haarets),
por levitas e grupos leigos ou sapienciais. As mulheres tambm teriam participado neste
processo.
Isso simbolizado pela consulta profetisa Hulda (2Rs 22, 11-20) e se
evidencia por considerveis avanos no direito das mulheres (cf. Dt 15, 12-18).
Essa coalizo leva ao poder um menino de 8 anos, digno representante da
descendncia de Davi. Este grupo da coalizo, sobretudo o povo da terra,
governa em seu nome, reorganiza a vida interna do reino e faz o processo
culminar em uma ampla reforma quando da maioridade do mandatrio legal.
Esse cdigo deuteronmico pode, pois, ser considerado como a expresso
reguladora ou projeo idealizadora das relaes sociais neste perodo. O
cdigo contm leis de vida e de morte (p. 78-9).

Reimer (2006a) ressalta que este cdigo deuteronmico tem um processo

formativo mais longo. Nakanose (1996), por exemplo, identifica at seis camadas ou
estgios dentro do Deuteronmio. Reimer (2006a) segue a tese defendida pelo exegeta
alemo, Frank Crsemann de que o cdigo deuteronmico uma retomada e
reorganizao do cdigo da aliana (Ex 20,22 23,19) adaptado para as novas
ocasies histricas da segunda metade do sculo VIII a.C.
Reimer (2006a) afirma que na pesquisa h diversas tentativas de encontrar uma
estrutura ou a sistemtica das leis dentro do cdigo deuteronmico. Segundo o autor,
Georg Braulik (pesquisador alemo) estrutura as leis em dez blocos, baseando-se na
seqncia do contedo do Declogo. Shigeyuki Nakanose (1996) (pesquisador
brasileiro) prope uma estrutura de quatro blocos distintos. Reimer (2006a, p. 81)

67

assume a estrutura proposta por Frank Crsemann, que entende o cdigo

deuteronmico na forma de uma estrutura concntrica, cujo centro estaria em Dt 19,1
21,9. possvel visualizar esta estrutura da seguinte forma:
12,1 14,21 Abertura: lugar de culto, santidade e idolatria
a
14,22-26 dzimos
b
15,1 16,17 leis sociais + religiosas
c
16,18 18, 22 direito pblico
x 19,1 21,9 Vida /Morte
c
21,10 23,14 direito privado (mbito familiar)
b
23,15 26,1 outras leis sociais + religiosas
a
26,12-15 dzimos

Reimer (2006a) considera que essa estrutura concntrica tem em Dt 12 a 14

uma seqncia de trs tema importantes para a proposta do cdigo: a adorao
exclusiva a Jav, regras de santidade (hbitos alimentares e vesturio), e centralizao
do culto em Jerusalm. Neste sentido, o cdigo tem a base teolgica para legislar sobre
a vida do povo de Israel neste perodo.
Reimer (2002a, p. 13-4) faz uma observao de carter estilstico e legal do
Cdigo Deuteronmico.
Este cdigo, na sua intencionalidade original, no est dirigido indistintamente
a todas as pessoas do Israel antigo. A grande maioria das leis sempre tem um
tu como endereo. Esse tu como sujeito legal corresponde ao chefe das
unidades familiares ou ao chefe do cl. Trata-se da pessoa formalmente
responsvel pela vida na casa patriarcal (pater familias). Legalmente, ele o
proprietrio livre de terra, que tem mulher, filhos e filhas, escravos e escravas,
estrangeiros e dependentes sob o seu cuidado e administrao. A este tu so
dirigidas as leis do cdigo, cabendo a ele coloc-las em prtica, escolhendo,
assim, entre vida ou morte, bno ou maldio (grifo do autor).

Muitas das leis presentes no cdigo deuteronmico constituem uma reao a

prticas cotidianas, especialmente as relacionadas aos opressores assrios. O cdigo,
para Reimer (2006a, p. 82), busca implantar no imaginrio israelita um conjunto

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regulador de novas prticas, baseadas no princpio da misericrdia (hesed) e da

incluso dos elos mais frgeis na dimenso da bno e solidariedade.
Para Reimer (2002a, p. 15) existe uma idia bsica presente no Deuteronmio:
Receber a bno de Jav algo incondicional do agir divino; manter a bno est
condicionado pelo agir humano, sobretudo atravs da prtica da solidariedade ou da
incluso das pessoas (ainda) desfavorecidas (grifos do autor).
Reimer (2006a) caracteriza estas leis como lei pregada. Usando o recurso da
repetio, atravs da recitao oral, procurava-se internalizar estes princpios
teolgicos. Estas leis so consideras parte da Tor e pela sua importncia teolgica
para aquele momento histrico recebem a qualidade de serem cannicas. Includas
nesta diversidade legislativa esto as leis com flashes ecolgicos, que fazem parte do
projeto pedaggico de construo de novos valores.

2.6.2. Deuteronmio 22, 6-7: Pssaros no ninho

Este texto faz parte do bloco do direito privado, no qual se acham agrupadas
leis sobre temas diversos. Vejamos o texto:
(v. 6) Se de caminho encontrares algum ninho de ave, nalguma rvore ou no
cho,com passarinhos, ou ovos, e a me sobre os passarinhos ou sobre os
ovos, no tomars a me com os filhotes;
(v.7) deixars ir, livremente, a me e os filhotes tomars para ti, para que te v
bem, e prolongues os teus dias.

muito interessante a meno feita sobre pssaros e ninhos, sobretudo porque

no se trata de um cdigo de direito ambiental ou de leis de proteo aos animais.

69

Reimer (2006a) nos lembra que no todo do Deuteronmio, assim como no

pensamento hebraico, existe uma relao ambgua para com os animais da natureza.
Algumas vezes podem ser utilizados pelos humanos, outras vezes so favorecidos com
regulamentaes de proteo. Como vimos, em Gnesis 1-11, o ser humano (adam)
aquele que domina sobre os peixes do mar, as aves do cu e todo animal que rasteja
sobre a terra (Gn 1,28, cf. 9,2-4). Em vrias realizaes de cultos, animais so
dispostos para alimentao (Dt 12, 15-27; 14, 3-21; cf. 23,19; Lv 11, 1-47) e tambm
para a realizao de prticas cultuais (Gn 9,20; 22; Ex 12; Ex 23,19, etc). O boi e o
jumento so considerados animais de trabalho (Dt 22,10). No momento da colheita se
afirma que no se deve atar a boca do boi quando debulhar (Dt 25,4). Os animais de
trabalho tambm esto claramente includos dentro da lei do descanso sabtico (Ex
23,12; cf. 20,8-11; Dt 5,14) (cf. REIMER, 2006a, p. 82-3).
Neste texto deuteronmico no se faz referncia a animal de trabalho.
provvel, segundo Reimer (2006a), que se faa referncia utilizao de pssaros para
alimentao (Ne 5,18) ou para prticas cultuais (Lv. 14, 4-6. 49; Dt 14,11). Os pssaros
no so considerados importantes para a economia, a no ser quando utilizados em
prticas sacrificiais. O trivial da natureza, no caso um ninho de pssaros, tomado
como ponte para uma reflexo mais profunda (REIMER, 2006a, p. 83).
Podemos entender esta lei de proteo s mes-pssaro como uma forma de
permitir a perpetuao das espcies e com isso a no extino dos animais. Mesmo
que aos humanos seja permitido tomar para si os filhotes, deve-se deixar livre a
me. Aqui encontramos uma conscincia de que necessrio existir procedimentos
que mantenham o ciclo natural de reproduo.

70

Croatto (1995, p. 45) considera que esta lei o princpio ecolgico da

preservao da fauna para sua multiplicao.
Jav legisla uma norma que comum em todas as culturas arcaicas, nas quais
existe uma divindade protetora dos animais, j que estes so essenciais para a
alimentao e devem ser usados para isso e no mortos por prazer, ou (...)
levados a sua extino.

Palma (2002, p. 103-04) destaca que o fato de, a princpio, apenas os pssaros
em seus ninhos serem amparados pela referida norma, responde a uma caracterstica
tpica do Direito na Antiguidade Oriental. Neste h
(...) o mais evidente predomnio do casusmo em vez do ordenamento lgico.
Mas no se pode negligenciar a hiptese de que os hebreus fizessem, quando
necessrio, uso do instituto da analogia no ensejo de estender a defesa dos
princpios que primam pela dignidade e do respeito vida igualmente s demais
espcies (grifo do autor).

Reimer (2006a, p.84) afirma que havia experincias histricas por trs da
formulao desta lei. Uma destas referncias est na profecia de Isaas contra a Assria
(Is 10, 5-34). O profeta faz referncia a uma fala do governante assrio, que se exalta
pelos seus atos de dominao dos povos e de como roubou os seus tesouros. A prtica
imperialista assria comparada com a prtica humana em relao a pssaros e
ninhos.
A expresso no houve quem movesse a asa exatamente o contrrio da
formulao deuteronmica que recomenda deixar ir em liberdade a mepssaro. Possivelmente, o rei assrio deve estar se referindo s prticas de
aniquilao total da populao de aldeias e cidades subjugadas pelos exrcitos
assrios. Essa experincia histrica de Israel/Jud pode ter motivado uma
reflexo mais aprofundada, ampliada, no texto em questo, para um segmento
da criao maior.

Ainda como pano de fundo da lei protetora da me-pssaro, Reimer (2006a)

acredita que pode existir uma relao com o mandamento de honrar pai e me (Ex
20,12 e Dt 5,16). No mandamento e na recomendao protetora com relao me-

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pssaro encontramos a formulao final para que te v bem, e prolongues os teus

dias.
Storniolo (1992, p. 18) questiona sobre o que a vida humana tem a ver com a
maternidade de um pssaro. E responde: Muito.
Aqui est o aspecto pedaggico: da matriz da vida depende tambm o nosso
sustento, e nela tambm se espelham os nossos genitores, aos quais devemos
respeito e gratido, dado que foram eles a fonte imediata da nossa vida. Esta
lei, portanto, aplica o quarto mandamento do Declogo tambm natureza em
geral.

Podemos encontrar outros textos similares. Segundo Reimer (2006a) textos

como o que fala que os animais tambm tm o direito de beber da gua extrada da
rocha (Nm 20,8), o texto que diz que os animais que sofrem sob uma carga exagerada
devem ter seu jugo aliviado (Ex 23,2). Pode-se tambm pensar no texto que afirma que
os filhotes devem ficar com a me por sete dias (Lv 22,27).

2.6.3. Deuteronmio 20, 19-20: A proibio do desmatamento indiscriminado

Seguindo a estrutura proposta por Crsemann, encontramos esse texto situado

no contexto do bloco central do cdigo deuteronmico. Assim, o trecho de Dt 19,1
21,9 trata de temas sobre vida e morte. Encontramos a questes sobre cidades de
refgio (19, 1-10), a execuo de homicidas (19,11-13), acerca dos limites de terra e
testemunhas (19, 14-21), acerca da guerra (20,1-20) e a expiao por morte cujo autor
desconhecido (21, 1-9).
Para Reimer (2006a) o captulo 20 constitui o bloco central. Este fala sobre as
leis de guerra. O texto comea afirmando que antes de iniciar o combate o sacerdote

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dar uma palavra de incentivo aos combatentes, para que estes no tenham medo (v.
2-3) pois o Senhor, vosso Deus, quem vai convosco a pelejar por vs contra os
vossos inimigos, para vos salvar (v. 4). Depois, os oficiais diro para aqueles homens
que acabaram de construir a sua casa, mas no tiveram tempo de morar nela, que
ento voltem para casa (v. 5), tambm para aqueles que plantaram uma vinha e no
colheram as uvas, que voltem para casa (v. 6) e para aqueles que se casaram mas
ainda no tiveram a noite de npcias, que tambm esto dispensados de combater na
guerra (v.7). O homem medroso tambm pode voltar para casa (v.8).
No caso de guerra de expanso (v. 10), a proposta primeira deve ser a oferta
de paz (shalom), o que provavelmente consistia na celebrao de acordos de
subjugao, que incluam trabalhos forados (v. 11). A no-aceitao dos
termos de subjugao poderia resultar em represlias contra os habitantes do
sexo masculino (v. 13). Mulheres, crianas e animais poderiam ser
transformados em despojo de guerra (v. 14). A meno da destruio total da
populao das naes anteriores a Israel pode ser totalmente anacrnica no
contexto do texto (REIMER, 2006a, p. 86).

No final desta descrio prtica da guerra, o texto recomenda a proteo de

rvores.
(v. 19) Quando sitiares uma cidade por muito tempo, pelejando contra ela para
a tomar, no destruirs o seu arvoredo, metendo nele o machado, porque dele
comers; pelo que no o cortars, pois ser a rvore do campo algum homem,
para que fosse sitiada por ti?
(v.20) Mas as rvores cujos frutos souberes no se comem, destru-las-s,
cortando-as; e, contra a cidade que guerrear contra ti, edificars baluartes, at
que seja derribada.

Por esta passagem do texto podemos entender que existe uma noo clara dos
prejuzos ecolgicos causados pelas invases ou guerras. Reimer (2006a, p. 87) afirma
que possvel dimensionar estes prejuzos observando os anais de guerra dos assrios.
Estes evidenciam a prtica de devastao ambiental no entorno de cidades por eles
sitiadas. So mencionados o corte de vinhas, olivais, figueiras (Joel 1,6-7), cedros,

73

ciprestes e pinheiros. O corte e a devastao de vinhas, olivais e figueiras poderia

acarretar danos durante uma gerao. Estima-se entre 15 e 25 anos o tempo
necessrio para que tais plantaes possam recompor-se.
Croatto (1995, p. 46) acredita que a lei quer preservar a funo da flora como
fonte de vida.
No deve ser devastada nem numa guerra. (...) O v. 21 acrescenta um detalhe
tambm interessante, porquanto determina que, se houver necessidade de
madeira para a construo de obras de assdio, sejam usadas somente rvores
no frutferas (grifos do autor).

O texto de Deuteronmio 20 prope a preservao de rvores frutferas em meio

a leis de guerra. Somente rvores no frutferas poderiam ser utilizadas para a
construo de artefatos de guerra. Promove-se, assim, a proibio do desmatamento
indiscriminado.

2.6.4. Deuteronmio 23, 13-14: cotidiano humano e santidade

Este texto situa-se no final do bloco intitulado direito privado (Dt 21,10 23,14).
O bloco de Deuteronmio 23, 9-14, se refere limpeza do acampamento. Inicialmente o
texto se refere a pessoas que esto situadas em um contexto de batalha ou excurso
blica (v. 9). Os versculos 10-11 tematizam sobre questes do cotidiano: enfocam o
tema da poluo noturna e da necessidade de se lavar. Em seguida lemos:
(v. 13) Dentre as tuas armas ters um porrete; e, quando te abaixares fora,
cavars com ele e, volvendo-te, cobrirs o que defecaste.
(v.14) Porquanto o SENHOR, teu Deus, anda no meio do teu acampamento
para te livrar e para entregar-te os teus inimigos; portanto, o teu acampamento
ser santo, para que ele no veja em ti cousa indecente e se aparte de ti.

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O texto expe a estrutura de um acampamento de guerra ou de uma parada

durante a caminhada. O termo hebraico mahaneh tambm pode designar a cidade no
murada em contraposio cidade fortificada (Nm 13,19) (REIMER, 2006a, p. 89).
Seja qual for a situao vivida por Israel naquele momento, o fato que o texto est se
referindo vida cotidiana de aldeias/cidades do antigo Israel. Assim, podemos entender
que o texto revela uma preocupao com relao (...) inter-retro-relao do ser
humano com o entorno. O ser humano e suas necessidades fisiolgicas so elevados
aqui ao nvel de preocupao de direito divino (REIMER, 2006a, p. 89).
Palma (2002, p. 97) acredita que apesar das evidncias ecolgicas
transparecerem de modo muito claro nestes versculos, (...) a presente disposio
jurdica no pode ser desprendida de um contexto anterior que aquele da santidade e
pureza rituais. (...) O acampamento no qual Deus habita no pode ser contaminado.
interessante perceber que a legislao do antigo Israel j pensava a questo
problemtica de esgotos a cu aberto. A sabedoria dos antigos j pensava sobre um
assunto que problema para a modernidade.
A justificativa teolgica para esta lei muito interessante.
Argumenta-se com a presena do Sagrado em meio ao cotidiano da vida. (...)
Por isso o acampamento e deve ser santo (...) O Sagrado presente no
deve precisar ver coisas indecentes. O termo hebraico erwah em geral referese nudez (Ex 28,42; Lv. 18, 6-19; 20,11.17; Ez 16,8.39). Aqui provavelmente
deve estar se referindo a uma coisa descoberta. Estabelece-se uma
contradio entre a santidade e o desleixo para com os excrementos e o lixo.
Uma parte da tradio interpretativa judaica entendeu o texto no sentido de uma
preocupao com o meio ambiente. Maimnides, por exemplo, no sculo XII,
recomendava que coisas como carcaas, tmulos e curtumes deveriam estar a
uma distncia mnima da cidade (REIMER, 2006a, p. 90).

Esta indicao da lei deuteronmica nos permite entender que existe uma
preocupao de que cada pessoa participe da limpeza do meio ambiente. Segundo

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Reimer (2006a, p. 91), o texto possui uma linha de pensamento que entende que a
santidade da pessoa e do lugar de habitao tem a ver com o modo como se tratam as
coisas que saem da pessoa. Para o autor deveria ser motivo de esperana o fato do
texto sagrado tambm incluir questes corriqueiras do cotidiano humano no conjunto de
suas reflexes.

2.7. SALMOS 104 E 8: DEUS E SUA CRIAO E O SER HUMANO COMO

MORDOMO DE DEUS NA CRIAO

Os textos bblicos em geral e os Salmos em particular so testemunhos que

comunicam a experincia religiosa fundante. Esta manifesta atravs das expresses
religiosas, que Croatto (2001) define como as manifestaes religiosas, expressas na
linguagem dos smbolos, dos mitos, dos ritos, de doutrinas e de modos de vida.
Na origem dos textos-testemunhos, atravs de suas expresses religiosas, est
a experincia do Sagrado. Nos textos-testemunhos do antigo Israel, de modo especfico
nos Salmos, a divindade manifestada chamada por diferentes nomes:
Elohim, El Shadday, Deus dos Pais, Senhor dos Exrcitos e, sobretudo,
Yahveh. Esta variedade de nomes, porm, no corpo doutrinrio do conjunto dos
textos sagrados, quer indicar para a unidade e a unicidade da divindade, isso
sobretudo no nvel da compilao e redao dos textos em estgio protocannico. Olhando-se para os Salmos, fica claro que no centro dos textostestemunho est Yahveh, o Deus entendido e adotado por aquelas gentes
como o Deus de Israel. Vai-se, porm, reconhecendo cada vez mais que este
Deus de Israel, no desenvolvimento e nas releituras de experincias e textos,
vai assumindo contornos e caractersticas, que na origem da experincia
religiosa, podem ter estado associados at com outras divindades. Essa a
dimenso ecumnica nos textos, que deve ser considerada como um elemento
importante na construo de uma espiritualidade ecolgica (REIMER, 2006a,
p. 99).

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importante entender que os textos sagrados em geral, e os Salmos em

particular, comunicam experincias religiosas dos povos antigos na forma de produes
literrias, isto ,
(...) respostas humanas a manifestaes de Deus ou da Divindade. Os textos
como tais so hierofnicos; eles manifestam a divindade em seus valores,
intenes, conceitos, etc. No caso dos Salmos (...) estamos diante do lado
orante da lei de Deus e do seu povo. Em toda experincia religiosa de
comunicao ou percepo do Transcendente h a necessidade intrnseca da
comunicao desta experincia. Assim como os profetas falam de ver Deus,
ouvir Deus, nos Salmos se fala de perceber Deus em fenmenos da natureza,
de perceber Deus atuando no templo, etc. Quando a experincia comunicada,
esta comunicao se utiliza dos meios e mecanismos prprios da linguagem na
respectiva cultura e poca. O que era iminentemente divino passa a ser
comunicado em categorias humanas, prprias da linguagem humana
(REIMER, 2006a, p. 99-100).

O livro de Salmos uma coleo de cnticos de louvor, hinos, salmos

sapienciais, lamentaes individuais e coletivas, etc. Contm experincias distintas de
pessoas, grupos e comunidades diferentes no contexto do antigo Israel e seu contexto
maior.
Reimer (2006a, p. 101) afirma que essa variedade de expresses litrgicas e de
f, contudo, passaram por um processo cuidadoso de composio. O autor se baseia
nos estudos sobre Salmos do exegeta catlico alemo Erich Zenger para expor a
arquitetura interna do saltrio. Assim, na construo do saltrio em cinco partes ou
livros (3-41; 42-72; 73-89; 90-106; 107-145), as doxologias (41,14; 72,18; 89,53;
106,48; 145,21) servem como marcadores. Antecedendo os cinco livros est um
prembulo formado pelo Salmo 1 e 2, (...) sendo que os temas Tor, Messias, Sio e
poderio de Deus marcam o saltrio desde a porta de entrada (Sl 1-2). Esse prembulo
tem o seu contraponto na doxologia final, composta pelos Salmos 146-150. Aqui
reaparecem temas da abertura, tais como Jerusalm, Davi como Messias, cosmos,
povo messinico e a afirmao de que tudo o que respira est sob o poderio de Deus.

77

Entendendo o livro dos Salmos dentro deste quadro possvel afirmar que o seu
contedo
(...) est pensado dentro do horizonte messinico e teocrtico. Yahveh o rei
supremo (Sl 93-100) sobre todo o cosmo, Davi o seu Messias e
Jerusalm/Sio o lugar privilegiado de sua manifestao e moradia. Disso
pode-se depreender que no processo de coleo, compilao e composio
dos salmos j se utiliza determinados critrios que serviro tambm como
filtros teolgicos. Um destes critrios ou filtros a concepo monotesta de
Yahveh como o Deus criador (cosmocreator), verdadeiro Deus, do Deus
centrado no monte Sio.

Compreende-se assim, segundo Reimer (2006a), que determinadas funes

divinas, que antes eram atribudas a outras divindades, no processo de composio
dos salmos, so incorporadas cultura religiosa hebraica. Pode-se ter como exemplo o
Salmo 65, a Yahveh celebrado como o Deus da fertilidade, um papel que na tradio
canania era atribudo ao deus Baal.
Reimer (2006a, p. 102) afirma que se pode, ainda que fragmentariamente,
perceber um sincretismo religioso dentro dos Salmos. Um exemplo para isso o Salmo
19, um hino ao sol, talvez representado por El no panteo cananeu. interessante
observar que na primeira parte do salmo (v.1-6) usa-se sempre o nome divino El, e, na
segunda parte (v. 7-14), na qual se fala da perfeio da Tor, usa-se o nome prprio
Yahveh. Para o autor h uma simbiose de dois elementos que originalmente podem ter
estado dissociados.
possvel perceber elementos de pensamento ecolgico em alguns Salmos.
Reimer (2006a) e Barros de Souza (1995) afirmam que a mensagem ecolgica nos
Salmos relativamente pouca. Reimer (2006a) acredita que isto ocorra pelo fato de
que, em termos teolgicos, os salmos pressupe a concepo de Yahveh como o Deus
criador e que na composio h uma preocupao fundamental em falar de temas

78

como o reinado de Yahveh, Messias e Sio e povo messinico. A questo ecolgica se

encontra em meio aos salmos isolados.

2.7.1. Salmo 104: Deus e sua criao

Este Salmo, segundo Reimer (2006a), o que, em termos de contedo, melhor

expressa a dimenso de Yahveh como o Deus de toda a criao. Encontramos neste
Salmo a conscincia da relao vital de dependncia da humanidade e de toda a
criao em relao a um poder originrio identificado pelo prprio Deus de Israel.
Reimer (2006a) afirma que a teologia da criao descrita neste Salmo,
possivelmente toma emprestado elementos do hino ao Sol do rei egpcio Akhenaton, do
sculo XIV a.C. No Salmo estes elementos foram retrabalhados desde a perspectiva da
f em Yahveh, como sendo o nico Deus poderoso.
Cada elemento que compe o cosmos elencado neste Salmo. Os cus (v. 2-4),
terra (v. 5-9), a dinmica da vida na terra (v. 10-18), a lua e o sol (v. 19-23), mar (v.2426). Para Reimer (2006a, p. 103) o tema apotetico do Salmo a afirmao detalhada
de que o Deus Yahveh o doador e mantenedor da vida. O esprito (ruah) de Yahveh
entendido como o princpio vital de todo o cosmo (v. 30). Essa dimenso primordial da
fora criadora de Yahveh celebrada com toda carga potica. Os autores deste Salmo
tambm reconhecem o elemento terrorfico deste Deus (v. 29 cf. v. 32).
O louvor da criao de Deus tambm pode ser encontrado em outros Salmos.
Reimer (2006a) indica especialmente para o Salmo 148. A os elementos da criao,
incluindo os humanos, so chamados ao louvor divino (Sl 148, 3-4.7).

79

No Salmo 104, Reimer (2006a, p. 104) afirma que a vida da criao pensada
como uma incessante troca de energias. O autor faz o alerta de que essa enlevao
ecolgica no est desconectada das realidades histricas.
O versculo final (v. 35) lembra a existncia dos mpios e com isso situa o
pensamento ecolgico em meio s contradies sociais da existncia
conflituosa de pobres (justos) e opressores (mpios), celebrada em outras
partes do saltrio e entendida sob o domnio de Yahveh como Deus criador e
libertador.

No Salmo 33 Yahveh celebrado como o Deus criador que cuida de toda a

criao. Ele frustra planos inimigos (v. 10), subjuga poderes militares e cuida da vida
das pessoas. por isso que Reimer (2006a) entende como Boff que a teologia da
libertao e o discurso ecolgico se exigem e se complementam mutuamente.

2.7.2. Salmo 8: O ser humano como mordomo de Deus na criao

O Salmo 8, dentro do conjunto dos Salmos, o que mais reflete sobre o lugar
dos humanos na criao divina. Reimer (2006a) afirma que este Salmo apresenta
problemas de traduo e interpretao, mas que existe um certo consenso entre os
intrpretes em relao idia central do Salmo. Acredita-se que o Salmo 8 um elogio
das obras de Deus na criao com destaque no ser humano como a figura mxima da
criao.
Segundo Reimer (2006a), a pesquisa afirma que o Salmo 8 poderia ter surgido a
partir de uma contemplao noturna do cu no antigo Israel/Oriente. Este Salmo
entende o universo como a manifestao de Deus, e a criao afirmada como obra
dos dedos de Yahveh (v. 3), (...) sendo que a meno dos dedos, apesar do sentido

80

ldico-artesanal, deve ser entendida provavelmente como indicativo de todo o agir ou

fazer divino na criao (REIMER, 2006a, p. 105).
A interpretao do Salmo 8, para Reimer (2006a), no deve satisfazer-se em
uma apreciao lrica da criao divina. Para o autor, h dois temas conflitivos no
Salmo. O primeiro se refere passagem que menciona crianas e lactantes (v. 2).
Nesta parte do Salmo no se aponta para um louvor ingnuo, infantil, mas sim para
o contexto de dor, sofrimento, violncia, guerra e destruio (cf. Jr 44,7; Lm 4,4).
O que sai da boca dos pequeninos um clamor pelo sofrimento. Por causa do
sofrimento de inocentes que Yahveh funda um refgio ou fortaleza. O louvor
da criao no descola das realidades de sofrimento em meio criao no seu
curso histrico (REIMER, 2006a, p. 105).

Neste sentido, Dobberahn (1990, p. 54) tambm considera que

(...) deve-se ver nos pequeninos e crianas de peito os filhos de Sio, isto ,
os habitantes da Jerusalm destruda: Sio uma viva solitria (Lm 1.1), uma
me que est entristecida por seus filhos (Lm 1.16) que levanta suas mos,
implorando pela vida de suas crianas (Lm 2.18s.) que foram raptadas e
levadas ao cativeiro (Lm 1.5) e so desprezadas, como se fossem vasos de
argila sem valor nenhum (Lm 4.2).

O Salmo 8, assim como em outros Salmos, mantm interligados o louvor ao

Deus da criao e a sua interveno na histria como um Deus libertador e protetor dos
mais fracos: pobres, vivas, rfos e peregrinos.
O segundo elemento conflitivo no Salmo 8 so as afirmaes sobre o ser
humano (adam). Vejamos:
(v. 4) que o homem, que dele te lembres? E o filho do homem, que o visites?
(v. 5) Fizeste-o, no entanto, por um pouco, menor do que Deus e de glria e de
honra o coroaste.
(v. 6) Deste-lhe domnio sobre as obras da tua mo e sob seus ps tudo lhe
puseste:
(v. 7) ovelhas e bois, todos, e tambm os animais do campo;
(v. 8) as aves do cu, e os peixes do mar, e tudo o que percorre as sendas dos
mares.

81

Para Reimer (2006a, p. 106) evidente que este Salmo tem relao com o relato
da criao em Gnesis 1. Principalmente com o mandato divino aos humanos em
Gnesis 1, 26-28.
No salmo, a teologia da criao j est pressuposta, bem como se revela uma
tendncia a um universalismo teolgico tpico de escritos tardios do Antigo
Testamento. Diante do universo entendido como criao divina, o salmo passa
a refletir sobre o lugar do ser humano.

Segundo Reimer (2006a), quando o Salmo menciona enosh (homem) e benadam (filho do ser humano) de forma justaposta a Deus (v. 5) indica que se trata de
criaturas que tem uma existncia limitada, ao contrrio do Deus criador.
No versculo 4, quando o salmista pergunta quem o ser humano, Reimer
(2006a) afirma que na maioria das vezes em que esta parte do Salmo foi interpretada
ressalta-se as atribuies especiais do ser humano: ele um pequeno Deus, foi
coroado de glria e submete toda a criao a seus ps.
H muito j se identificou em tais projees influncias da linguagem real do
antigo Oriente, como era aplicada ao reis (cf. Dn 2, 37-38; Sl 72, 8-11). A
generalizao deste tipo de discurso para todos os seres humanos indica
certamente para projees de poder para dominar, controlar e manipular toda a
criao. Neste sentido, afirmaes do Salmo 8, bem como de Gnesis 1, 26-28,
foram interpretadas no curso da modernidade tcnico-cientfica como elementos
religiosos legitimadores das pretenses humanas de um dominium terrae
irrestrito, sendo assim funcionalizadas como projees de aspiraes de poder
no mundo moderno (REIMER, 2006a, p. 106-07).

Dobberahn (1990, p.55) tambm percebe neste Salmo a mentalidade da

ideologia vtero-oriental da realeza divinizada.
(...) em nome da qual povos inteiros eram pisoteados e triturados, campos e
terras devastados. Movidos por seus delrios de poder, os reis do Antigo
Oriente, revestidos de poder divino (Sl 8.6), no somente trouxeram mal sobre a
populao civil, mas tambm sofrimento inominvel sobre a fauna e flora. Eles,
que estavam frente da humanidade e que conforme sua prpria ideologia
a representavam diante de suas divindades, so questionados de forma crtica
no v. 5.

82

Ao afirmar que o ser humano um pouco menor do que Deus, Reimer (2006a,
p. 107) acredita que esta colocao provavelmente indicava originalmente para o
contexto da corte, talvez at por ocasio da coroao de um novo rei. O autor diz que
essa parte do Salmo tem alguma similaridade com o Salmo 110, em que tambm se
encontra a expresso colocar sob os ps (v. 1), neste caso, referindo-se a inimigos
histricos do rei (ou messias). A linguagem do salmo rgia, com projees de poder,
que, na origem, provavelmente estavam relacionadas figura do rei. E nisso deve-se
reconhecer o limite do prprio salmo.
Se abstrado do contexto da realeza, as afirmaes do Salmo 8, segundo Reimer
(2006a, p. 107), podem ser entendidas como auto-compreenso de pessoas em
contexto de ameaas e lutas por sobrevivncia, como ocorreu com os israelitas durante
o exlio e mesmo no perodo do ps-exlio. Em tais situaes, projees de domnio,
por vezes originados na prpria impotncia histrica, tm limites claros.
O uso do verbo mashal (v. 6) tem um emprego variado dentro da Bblia hebraica.
Reimer (2006a) afirma que o verbo pode ser entendido no sentido de expressar a
administrao responsvel de um elemento dentro de um conjunto, inclusive cuidando
da supresso e controle de aspectos indesejveis.
(...) em Gn 1,17-18 se afirma que o sol e a lua foram criados para dominar
sobre o dia e a noite; o homem deve dominar sobre a mulher (Gn 3,16); Caim
tem a incumbncia de (auto) dominar o pecado que bate porta (Gn 4,7); Gn
24,2 indica que um mordomo domina ou governa sobre todos os bens de seu
senhor; o prprio domnio de Jos no Egito, cuidando dos bens do fara
designado com o verbo mashal (Gn 45,8.26; cf.Gn 37,8). Em um sentido mais
poltico, h passagens que indicam para a possibilidade de um domnio mais
exarcebado: supremacia dos ricos sobre os pobres (Pv. 22,7), um rei feroz
sobre o povo (Is 19,4). Em algumas passagens, o verbo mashal sinnimo de
reinar (malak Jz 8,22; 9,2). Em Sl 89,10, o verbo indica para o controle divino
mediante a providncia (REIMER, 2006a, p.108).

83

Baseando-se nestas utilizaes do verbo mashal possvel concluir que o Salmo

8 (...) no outorga ao ser humano uma condio de senhor absoluto e tirnico, mas de
gerente e administrador do universo em nome de Deus (REIMER, 2006a, p. 109).
Para Reimer (2006a) evidente que no se pode negar a dimenso de hierarquia que o
verbo expressa, que em alguns casos traz problemas (cf. Gn 3,16), mas, no geral, a
posio do ser humano diante da criao a de zelador, cuidador, mordomo de Deus.

2.8. O LIVRO DE J: O COMPLEXO ESPAO PLANETRIO

O livro de J considerado por Dietrich (1996), Reimer (2002), Ternay (2001),

Vaage (1995), dentre outros, como aquele que rompe com a tradio sapiencial
clssica do antigo Israel. Assim, o livro de J representa uma crise da sabedoria dentro
do conjunto da literatura sapiencial na Bblia Hebraica.
De uma teologia tradicional da sabedoria que se baseava em uma retribuio
mecnica (se o ser humano for bom, receber o bem de Deus, se for mau, ter como
resposta de Deus o castigo), o livro de J traz uma virada importante no decurso deste
pensamento teolgico no antigo Israel. Ele representa a experincia da converso,
especificadamente, um momento em que se aprofunda a espiritualidade bblica da
vida.
O livro de J tem uma estrutura bastante peculiar. Segundo os estudiosos do
livro, ele composto de duas partes: possui uma porta de entrada e uma porta de
sada (DIETRICH, 1996), que so, respectivamente, os captulos 12 e 42,1-7, escritos
em prosa. Os captulos 3 a 42,6 correspondem segunda parte do livro e so
predominantemente poticos.

84

Nos captulos iniciais, o personagem central J apresentado como um homem

que era rico, no centro da sociedade, e que depois, de forma rpida e violenta, pela
ao de um elemento externo a Deus (Sat) e ao prprio ser humano, arrastado para
uma vida de pobreza, na marginalidade. J, sentado em cinza, tomou um caco para
com ele raspar-se (J 2,8). um homem que sofre passivamente todos os sofrimentos
que Sat lhe inflige, com a permisso de Deus, sem o conhecimento de J.
Na parte potica do livro, emerge um J totalmente diferente desse primeiro.
um homem rebelde, com a teimosia e a firmeza de um homem consciente do seu
carter: afirma ser (e ) justo, que protesta contra sua injusta situao de desgraas.
Esta importante parte do livro se encontra no captulo 3. Do captulo 4 ao 28, encontrase um caloroso dilogo entre J e seus trs amigos. Nestas discusses, os trs amigos
representam a teoria e a teologia tradicional sapiencial de Israel. J, por seu lado,
representa a crise e a crtica a essa teologia da retribuio (REIMER, 2006a, p. 115).
Nos captulos 29 a 31, J faz um monlogo, reiterando a sua inocncia e
atribuindo novamente a Deus a culpa por suas desgraas. Alude que o criador injusto,
afirmando, por exemplo: Deus, tu me lanaste na lama e me tornei semelhante ao p e
cinza (J 30,19). Exige que Deus lhe responda: Eis aqui minha defesa assinada!
Que o Todo-Poderoso me responda! Que o meu adversrio escreva a sua acusao!
(J 31,35).
Antes de iniciar a resposta de Deus a J, ocorre a interferncia da figura de Eli
nos captulos de 32 a 37. Reimer (2006a) afirma que existem pesquisadores que dizem
que estes captulos poderiam ser uma insero posterior.
Eli tenta fazer a mediao entre J e os amigos, apresentando a tese de o
sofrimento do justo no mundo ter uma funo pedaggica (...). Essa teoria
procura fazer a mediao, mas no consegue credibilidade ltima. Por isso,

85

depois, a trama do livro de J segue adiante, apresentando as respostas de

Deus a J, as prprias respostas de J e ainda h a parte final em prosa (...)
(REIMER, 2006a, p. 116).

A resposta de Deus a J encontra-se nos captulos 31-42,6. A esto os

discursos de Deus aos questionamentos de J (que representa as indagaes do
humano), principalmente, aqueles que esto no captulo 3, como este: Por que se
concede luz ao homem, cujo caminho oculto, e a quem Deus cercou de todos os
lados? (J 3,23).
Como incio da resposta teofnica de Deus, ele faz uma contrapergunta a J:
Quem este que obscurece o meu plano com palavras sem conhecimento? (J 38,2).
Reimer (2006a, p. 118-19) afirma que importante destacar duas palavras deste
questionamento: plano e conhecimento. (...) a palavra conhecimento (hebraico: daat),
indica processos cognitivos graas prpria experincia humana. (...) plano (hebraico:
etsah) refere-se, tendo sobretudo, o sentido da conduo em justia de toda a criao
(...).
Conhecidas estas palavras, fica mais claro perceber o que Deus quer expressar.
Segundo Reimer (2006a, p. 118), Deus diz a J (...) que ele prprio no tm (...)
comprovada experincia para questionar to radicalmente o gerenciamento divino da
criao. O autor ainda afirma que o plano de Deus inclui (...) a insero dos seres
humanos no todo da complexidade da criao (...).
Como bem nos alerta Reimer (2006a), os questionamentos de J colocam o
destino humano (e o seu em particular) como critrio absoluto para (...) avaliao do
resto da criao e da sua conduo pelo Criador (p. 119). Esta posio
antropocntrica de J ser radicalmente questionada por Deus. Percebemos isso com

86

base no contedo e na estrutura do texto de J 38-41, onde consta o longo discursoresposta de Deus a J.
As respostas de Deus a J, segundo Reimer (2006a) e outros estudiosos,
especialmente os alemes O. Keel e J. Ebach (citados em Reimer), dividem-se em dois
grandes discursos. O primeiro corresponde a J 38,1-39,30 e o segundo, a J 40,641,34. Breves rplicas de J esto inseridas nestes dois discursos, em 40,1-5 e 42,1-6.
Em J 38,139,30, encontra-se, ento, a primeira resposta de Deus a J. Keel
(apud REIMER, 2006a, p. 120) afirma que esta constituda por dois poemas. O
primeiro poema, Yahveh, o senhor da criao (38,4-38), apresenta diversos mbitos
da criao, em que Deus vai abarcando-os aos seus questionamentos a J. Estas
esferas da criao representam (...) o contexto cosmolgico (VAAGE, 1995, p. 68).
Apresentam-se os seguintes mbitos da criao divina:
38,4-7 fundao e fundamento da terra;
38,8-11 domesticao e cuidado do mar;
38,12-15 origem e cuidado do amanhecer e da luz;
38, 16-21 ironia e sarcasmo em relao ao interrogante humano;
38,22-30 neve, granizo, chuva e orvalho so atribuies divinas;
38,31-38 constelaes, cu e clima (REIMER, 2006a, p. 120).

Deus tenta mostrar a J que estes mbitos da criao so atribuies do Deuscriador e que excedem a experincia vivencial humana:
No todo, percebe-se que Deus se apresenta (e apresentado) como uma
divindade criadora e mantenedora, isto , rene em si as dimenses de criador
e aquele que mantm uma relao de cuidado para com estes mbitos da
natureza ou criao, cuja complexidade escapa imediata percepo humana
e sua adequada avaliao (REIMER, 2006a, p. 120-21).

O segundo poema, Yahveh, o senhor dos animais (no domesticados) (38,3939,30), caracteriza-se por apresentar um mundo, em que sua funcionalidade no est

87

relacionada s necessidades humanas. So (...) animais que, de certa forma, fogem

perspectiva antropocntrica (REIMER, 2006a, p. 121).
Vejamos quais so estes animais:
38,39-41 a presa das leoas e dos corvos;
39,1-4 o parto das camuras e das coras;
39,5-12 a liberdade do asno selvagem e a inservido do touro selvagem;
39, 13-25 a despreocupao da avestruz e a coragem do cavalo;
39,26-30 a percepo do falco e a distncia do urubu (REIMER, 2006a, p
121).

Pelas particularidades dos animais apresentados percebemos que existem

elementos no-antropocntricos.
O mais cmico a particularidade da ltima dupla. O falco apresentado
como um animal que, das alturas do seu vo, tem uma percepo mais ampla,
que escapa ao prprio J. Isso expresso com o termo hebraico binal, que
designa no geral a dimenso de discernimento, perspiccia ou algo assim,
indicando uma sabedoria mais profunda. Tambm o urubu (...) includo na
complexa criao como um animal impuro (Lv 11,16; Dt 14,5), que no serve
para o consumo humano, mas que, ironicamente, se alimenta de cadveres,
tambm considerados impuros, inclusive, se possvel, de cadveres seres
humanos abatidos! (REIMER, 2006a, p. 121-22).

O segundo discurso-resposta de Deus a J consta em trs partes: 40,6-14:

censura interrogante a J; 40,15-24: apresentao de Beemot; 40,25-41,34:
apresentao de Leviat.
A censura interrogante a J (40,6-14) contm um desafio para o personagem J.
O criador o desafia para fazer o discernimento entre justos e injustos, para que logo em
seguida, J enterre-os no p ou amarre-os na priso (v. 13). Terminado o trabalho,
Deus louvaria J, pois ele, um homem, teria realizado uma tarefa que para o prprio
criador mostra-se to complexa. Aqui possvel perceber a ironia de Deus para com J.
O trecho (...) se aproxima das preocupaes existenciais de J no mbito de suas

88

discusses com os amigos no esquema de uma teologia retributiva que trabalha com
uma relao de causa e efeito (REIMER, 2006a, p. 122).
A figura de Beemot descrita em J 40,15-24. Reimer (2006a) afirma que este
termo uma transliterao da palavra hebraica behemah, (...) que pode ter o
significado de conjunto indiferenciado de animais (p. 123). Esse termo entendido
como um animal identificado com o hipoptamo, desde o sculo XVI; o qual est
presente na mitologia egpcia antiga como um monstro mitolgico,
(...) que representa no somente o espao distante dos humanos, mas o
mundo inimigo e adversrio como tal (...) Beemot representa um espao ou uma
fora adversa e inimiga ao domnio soberano do criador. Certamente,
pressupondo o teor mitolgico importado do Egito ou talvez at do saber
comum em Israel, no livro de J, o prprio Jav quem assume a funo de
caador e domador de Beemont. Isso significa uma ironia e sarcasmo em
relao ao personagem J. Como algum, que nem de longe teria foras para
agarrar este bicho de frente ou atravessar-lhe o focinho com um gancho
(40,24), poderia pretender questionar o Criador? (p. 123-24).

importante a anlise feita por Reimer (2006a, p. 124) sobre a afirmao inicial
de J 40,15. Deus diz: V, por favor, o Beemot, que eu criei contigo, (...) a expresso
im com o sufixo da segunda pessoa masculino singular (= contigo) deve ser entendida
no sentido de com e no como (...). Percebe-se, ento, que Jav tambm se ocupa
com este mostro mitolgico-real Beemot-hipoptamo, demonstrando a dimenso noantropocntrica do trabalho do Criador.
Leviat (J 40,25-41,34) tambm era conhecido como um monstro mitolgico.
um crocodilo, apresentado em muitas outras passagens da Bblia, com caractersticas
de uma (...) serpente escorregadia (...) drago do caos (REIMER, 2006a, p. 124).
Mesmo sendo um monstro monumental, Leviat faz parte da complexa e
conflitiva criao de Jav. Este monstro terrvel no vive em funo dos seres humanos,

89

muito pelo contrrio, representa (...) espaos de profunda hostilidade a uma vida
tranqila dos seres humanos (...) (REIMER, 2006a, p. 125).
Essa longa educao ambiental que Deus proporciona a J pretende motiv-lo
a ter uma viso planetria e ecolgica da criao. Alguns estudiosos (Reimer, Vaage,
Dietrich) afirmam que somente sendo convertido de uma vida de bem-estar, no centro
da sociedade, para a pobreza na vida marginal, J abrir-se-ia para um (...) outro
horizonte novo muito mais amplo que sua atual estreiteza (VAAGE, 1995, p. 75).
Agora, a partir do seu sofrimento em condio marginal, porm, ele percebe
que dentro da dinmica ecocntrica de um mundo complexo, perpassado por
espaos e poderes hostis, com gozo de liberdade, no se pode pensar as
relaes com os outros e com Deus dentro de um esquema diretamente
retributivo. O ser humano permanece interlocutor primeiro e preferencial de
Deus, mas um elo dentro de uma tessitura csmica maior. E dentro deste
amplo e complexo espao planetrio, J tem o seu direito de ser sujeito, frente
ao sistema, plenamente resguardado. J um pobre-sujeito! (REIMER, 2006b,
p. 254).

A reao de J diante da enorme abertura de perspectiva a de algum que

reconhece sua inferioridade ante o criador. Assim, afirma o poder de Deus (v.2) e
reconhece sua falta de conhecimento e entendimento (v.3) para com os planos do
criador. Ento diz: Eu te conhecia s de ouvir, mas agora meus olhos te vem (v.5), a
frase que representa o converter para a nova viso.
J se abomina e se arrepende (v.6). O personagem J se retrata (Bblia de
Jerusalm) de sua postura antropocntrica e exclusivista anterior e faz a opo pela
viso melhor, nova (REIMER, 2006a, p. 127). A converso e o arrependimento de J
representam (...) uma profunda mudana de perspectiva (...). Na nova condio
sentado em cinzas (...) J realiza mentalmente e de corao uma transformao
terica e prtica (...) (REIMER, 2006, p. 128). H, assim, a afirmao de uma (...)
perspectiva no antropocntrica da criao (REIMER, 2006b, p. 252, grifos do autor).

90

Podemos entender que a resposta de Deus, mais a converso de J e o

repreender de Deus aos trs amigos de J, convalidam
(...) por um lado, a inocncia de J, mas ao mesmo tempo o chama a se
integrar mais profundamente na vida de toda a criao, cuja lgica de justia
no se limita a promover os interesses e o bem-estar de apenas alguns
elementos. O bom governo de Deus (...) vela pela vida de todos os povos da
terra e pelo direito de cada criatura a existir em toda a sua variedade e
complexidade (VAAGE, 1995, p. 77).

Em J 42,7, Deus aprova J que (...) do fundo da sua provao, entrou numa
dinmica de esperana, que o preparou ao grande encontro com o Deus da Vida, uma
Vida cheia de amor e de gratuidade (TERNAY, 2001, p. 31). Assim, Deus faz um
convite para J (e todos ns seres humanos!) viver (vivermos) em comunho com toda
a criao, de forma digna e plena.

2.9. A CONTRIBUIO DOS TEXTOS ECOCNTRICOS DO ANTIGO

TESTAMENTO

Na busca pela construo de um novo paradigma acreditamos que possvel

resgatar textos da tradio judaico-crist. Textos como os que vimos neste captulo
certamente contribuem para aprofundar a noo de interrelao e interdependncia de
todos os elos da criao.
No prximo captulo veremos que, de forma interdisciplinar, a sabedoria
ecolgica expressa nestes textos, pode ser utilizada pela educao ambiental; para ir
se construindo novos valores com relao percepo da Terra como um sistema vivo
e complexo e em relao ao cuidado com o Planeta Terra. Assim, os valores de uma
tradio antiga seriam resgatados para ir se construindo novos valores na sociedade

91

atual, em que a relao entre seres humanos e ecossistemas aconteceria de forma

solidria, construtiva e ecocntrica.

92

CAPTULO III
3. EDUCAO AMBIENTAL E TEXTOS ECOCNTRICOS DO ANTIGO
TESTAMENTO

A Educao Ambiental, para Carvalho (2006), parte do movimento ecolgico.

Este teve incio no final da dcada de 60 do sculo passado, nos Estados Unidos e
Europa e nas dcadas de 70 e 80 na Amrica Latina. Denunciava os riscos e impactos
ambientais do modo de vida das sociedades industrializadas.
Os movimentos ecolgicos eram
(...) constitudos principalmente de jovens, e imersos no clima contracultural,
articulavam as influncias do movimento estudantil de 1968, da nova esquerda
e do pacifismo em um iderio de mudana social e existencial, de contestao
sociedade consumista e materialista, tendo como horizonte utpico uma vida
livre das normalizaes e represses sociais e em harmonia com a natureza
(CARVALHO, 2006, p. 46).

As primeiras lutas ecolgicas no Brasil datam dos anos 70 do sculo XX. Mas
principalmente nos anos 80 que o ecologismo entra em cena como um novo movimento
social. Nesta dcada, o Brasil est em um contexto de redemocratizao e abertura
poltica, os novos movimentos sociais que nasciam tinham caractersticas contestatrias
e libertrias da contracultura.
Podemos dizer que o movimento ecolgico no Brasil ser resultado do
encontro de dois contextos socioculturais: a) o contexto internacional da crtica
contracultural e das formas de luta do ecologismo europeu e norte-americano;
b) o contexto nacional, em que a recepo do iderio ecolgico acontece no
mbito da cultura poltica e dos movimentos sociais do Pas, assim como da
Amrica Latina. No caso particular do Brasil, por exemplo, no se poderia
pensar a questo ambiental sem tambm levar em conta as formas pelas quais
foi sendo marcada por outros movimentos sociais, ao mesmo tempo em que os
marcou (CARVALHO, 2006, p. 50).

Carvalho (2006) afirma que, nos anos 80 e 90 do sculo XX, houve progressivo
dilogo e aproximao entre as lutas ecolgicas e os movimentos sociais urbanos, os

93

movimentos populares de um modo geral, a ao poltica da educao popular, da

Igreja da libertao e das Comunidades Eclesiais de Base; ocorrendo mtua influncia.
Pode-se afirmar que o melhor exemplo de luta social local que adquiriu dimenses
ecolgicas, transformando-se em causa que recebeu apoio internacional, foi a dos
seringueiros da Amaznia, sob a liderana de Chico Mendes.
Pode-se dizer que a Educao Ambiental herdeira do debate ecolgico. Est
entre os ideais que visam construir novas maneiras da sociedade se relacionar com o
meio ambiente.
(...) a EA concebida inicialmente como preocupao dos movimentos
ecolgicos com uma prtica de conscientizao capaz de chamar a ateno
para a finitude e a m distribuio no acesso aos recursos naturais e envolver
os cidados em aes sociais ambientalmente apropriadas. em um segundo
momento que a EA vai-se transformando em uma proposta educativa no
sentido forte, isto , que dialoga com o campo educacional, com suas tradies,
teorias e saberes (CARVALHO, 2006, p. 51-2).

A EA comea a ser objeto da discusso de polticas pblicas, no plano

internacional, pelos encontros promovidos pela Organizao das Naes Unidas
(ONU). Em 1972 ocorreu a I Conferncia Internacional sobre Meio Ambiente, realizada
em Estocolmo, Sucia. Em 1977, foi tema da I Conferncia sobre Educao Ambiental
em Tibilisi (na ex- URSS) e em 1997 da II Conferncia, em Tessalnica, Grcia.
Essa preocupao mundial com a questo ambiental estimulou diversos pases a
promoverem polticas e programas em que a EA passa a integrar as aes de governo.
No Brasil, Carvalho (2006) afirma que a EA aparece na legislao desde 1973, como
atribuio da primeira Secretaria Especial do Meio Ambiente (Sema). Mas
principalmente nas dcadas de 80 e 90 do sculo XX que a EA cresce e se torna mais
conhecida, devido ao avano da conscincia ambiental.

94

Em 1999 foi aprovada a Poltica Nacional de Educao Ambiental no Brasil,

sendo regulamentada em 2002,
(...) em que a EA instituda como obrigatria em todos os nveis de ensino e
considerada componente urgente e essencial da educao fundamental.
Com isso, o ensino fundamental tem sido objeto de polticas de capacitao do
Ministrio da Educao (MEC), o qual vem estimulando a internalizao da
questo ambiental como um dos temas transversais destacados pelos
Parmetros Curriculares Nacionais (PCN) e tem buscado disponibilizar
materiais didticos e capacitao de professores em Educao Ambiental.
Com relao universidade, tem sido expressivo o crescimento dos cursos de
formao de especialistas ambientais, tais como gestor, educador, analista,
auditor, etc. Na ps-graduao stricto sensu, ou seja, em nvel de mestrado e
doutorado, vm-se estruturando os programas de ps-graduao, os quais,
com diferentes nfases ambientais (cincias ambientais, desenvolvimento rural,
desenvolvimento sustentvel, etc.), formam hoje um conjunto de programas
multidisciplinares, oferecendo formao para docentes e pesquisadores
capazes de atuar nesse novo campo, tomado como um espao eminentemente
interdisciplinar (CARVALHO, 2006, p. 24-5).

O evento no governamental mais significativo para o avano da EA no Brasil foi

o Frum Global. Este ocorreu no ano de 1992, na cidade do Rio de Janeiro,
paralelamente Conferncia da ONU sobre Desenvolvimento e Meio Ambiente;
conhecida como Rio-92. No Frum Global estavam reunidas as ONGs e os movimentos
sociais de todo o mundo, nesta ocasio foi formulado o Tratado de Educao Ambiental
para sociedades sustentveis, que definiu o marco poltico para o projeto pedaggico
da EA.
Esse tratado est na base da formao da Rede Brasileira de Educao
Ambiental, bem como das diversas redes estaduais, que formam grande
articulao de entidades no governamentais, escolas, universidades e
pessoas que querem fortalecer as diferentes aes, atividades, programas e
polticas em EA (CARVALHO, 2006, p. 53-4).

A EA no Brasil, segundo Carvalho (2006, p. 54-5), tem buscado seguir uma

perspectiva interdisciplinar.
(...) acionando diversas reas do conhecimento e diferentes saberes tambm
os no escolares, como os das comunidades e populaes locais e
valorizando a diversidade das culturas e dos modos de compreenso e manejo
do ambiente. No plano pedaggico, a EA tem-se caracterizado pela crtica

95

compartimentalizao do conhecimento em disciplinas. , nesse sentido, uma

prtica educativa impertinente, pois questiona as pertenas disciplinares e os
territrios de saber/poder j estabilizados, provocando com isso mudanas
profundas no horizonte das concepes e prticas pedaggicas.

Torna-se necessrio conhecer alguns princpios que norteiam o Tratado de

Educao Ambiental para sociedades sustentveis. Vejamos algumas partes deste
Tratado:
(...) 4. A Educao Ambiental no neutra, mas ideolgica. um ato poltico,
baseado em valores para a transformao social.
5. A Educao Ambiental deve envolver uma perspectiva holstica, enfocando a
relao entre o ser humano, a natureza e o universo de forma interdisciplinar.
6. A Educao Ambiental deve estimular a solidariedade, a igualdade e o
respeito aos direitos humanos, valendo-se de estratgias democrticas e
interao entre as culturas.
(...)
9. A Educao Ambiental deve recuperar, reconhecer, respeitar, refletir e utilizar
a histria indgena e culturas locais, assim como promover a diversidade
cultural, lingstica e ecolgica. Isto implica uma reviso da histria dos povos
nativos para modificar os enfoques etnocntricos, alm de estimular a educao
bilnge.
(...)
11. A Educao Ambiental valoriza as diferentes formas de conhecimento. Este
diversificado, acumulado e produzido socialmente, no devendo ser
patenteado ou monopolizado.
12. A Educao Ambiental deve ser planejada para capacitar as pessoas a
trabalharem conflitos de maneira justa e humana.
13. A Educao Ambiental deve promover a cooperao e o dilogo entre
indivduos e instituies, com a finalidade de criar novos modos de vida,
baseados em atender s necessidades bsicas de todos, sem distines
tnicas, fsicas, de gnero, idade, religio, classe ou mentais.
(...)
15. A Educao Ambiental deve integrar conhecimentos, aptides, valores,
atitudes e aes. Deve converter cada oportunidade em experincias
educativas de sociedades sustentveis.
16. A Educao Ambiental deve ajudar a desenvolver uma conscincia tica
sobre todas as formas de vida com as quais compartilhamos este planeta,
respeitar seus ciclos vitais e impor limites explorao dessas formas de vida
pelos seres humanos (in CARVALHO, 2006, p. 58-9).

Podemos perceber que o Tratado inclui a Educao Ambiental dentro do

movimento por um novo paradigma: o holstico (tpico 05). Afirma o carter
interdisciplinar da EA (tpico 05). Entende que a EA deve recuperar, reconhecer,
respeitar, refletir e utilizar (...) culturas locais (...). Isto implica uma reviso da histria

96

dos povos nativos (tpico 09). Aqui, podemos encontrar uma ponte para recuperar e
utilizar (de forma interdisciplinar) os valores ecocntricos do antigo Israel, contidos no
Antigo Testamento. Contribuindo para a formao de novos valores relativos ao trato
com o ambiente. A EA tem que promover o dilogo entre indivduos e instituies,
proporcionando uma relao de igualdade e tolerncia (especificaremos aqui) entre as
religies (tpico 13). A EA deve integrar valores (tpico 15); deve ajudar a desenvolver
uma conscincia tica sobre todas as formas de vida que esto no planeta (tpico 16).
Todos estes princpios, que destacamos, formam uma ponte para que se perceba que
possvel utilizar os textos ecocntricos do Antigo Testamento da Bblia como um
instrumento que auxilia na formao de novos valores para a conscincia ecolgica.
Contribuindo para a formao do sujeito ecolgico (CARVALHO, 2006).
Carvalho (2006, p. 65) define o sujeito ecolgico como um (...) modo ideal de ser
e viver orientado pelos princpios do iderio ecolgico. A autora acredita que a principal
aspirao da EA contribuir para a constituio de uma atitude ecolgica. Neste
sentido, a EA
(...) traz consigo forte potencial para alimentar esse ideal de sujeito ecolgico,
ao mesmo tempo em que opera como importante mediao, pela qual esse
ideal vai sendo transformado em experincias concretas de identificao e
subjetivao de indivduos e coletividades. (...) a EA est efetivamente
oferecendo um ambiente de aprendizagem social e individual no sentido mais
profundo da experincia de aprender. Uma aprendizagem em seu sentido
radical, a qual, muito mais do que apenas prover contedos e informaes, gera
processos de formao do sujeito humano, instituindo novos modos de ser, de
compreender, de posicionar-se ante os outros e a si mesmo, enfrentando os
desafios e as crises do tempo em que vivemos (CARVALHO, 2006, p. 69).

exatamente para contribuir com o processo de construo de novos valores,

com relao ao nosso modo de tratar o ambiente, que acreditamos ser possvel
resgatar os textos ecocntricos do Antigo Testamento. Nestes textos encontramos forte

97

potencial para a formao de uma atitude ecolgica, o objetivo principal da EA. So

textos que podem ser includos no processo de construo do sujeito ecolgico e no
textos vistos apenas como tendo contedos ambientais.
Carvalho (2006, p. 79-80) acredita que a EA (...) fomenta sensibilidades afetivas
e capacidades cognitivas para uma leitura do mundo do ponto de vista ambiental. A EA
vista como (...) mediadora na construo social de novas sensibilidades e posturas
ticas diante do mundo. Certamente que os textos ecocntricos do Antigo Testamento
podem ser utilizados para promover sensibilidades afetivas, capacidades cognitivas e
posturas ticas para a formao de uma conscincia ecolgica.
Refletindo sobre os fundamentos filosficos do pensamento ecolgico, Carvalho
(2006, p. 139) afirma que o acolhimento e a reciprocidade so os norteadores ticos da
relao do mundo humano com a natureza. A filosofia do pensamento ecolgico
(...) tem discorrido sobre o sentido do cuidar, do morar, do habitar o mundo em
uma atitude de convivncia amistosa, segundo a qual preservar e salvar
deixar ser a terra e seus seres, acolh-lhos e preserv-los na dignidade que
lhes prpria, sem reduzi-los condio de objetos, cujo nico valor est em
como podem ser utilizados.

A cosmoviso tica, no-antropocntrica e de integralidade entre o ser humano e

a natureza, contida em textos do Antigo Testamento, est profundamente ligada aos
fundamentos filosficos do pensamento ecolgico. Nestes textos da tradio do antigo
Israel existe o sentido do cuidar, do morar e do habitar o mundo de maneira amistosa.
De acolher e preservar a natureza, pois ela possui dignidade prpria, j que no
considerada como objeto que est merc das vontades humanas. Ao ambiente est
garantido o seu direito de deixar ser. A reciprocidade, o acolhimento e o

98

reconhecimento de direitos iguais na relao entre as necessidades humanas e as

condies ambientais so a utopia da EA (CARVALHO, 2006, p. 141).
Com relao dimenso poltico-pedaggica, a EA pode ser definida
(...) como uma educao crtica voltada para a cidadania. Uma cidadania
expandida, que inclui como objeto de direitos a integridade dos bens naturais
no renovveis, o carter pblico e a igualdade na gesto daqueles bens
naturais dos quais depende a existncia humana. Nesse sentido, uma EA
crtica deveria fornecer os elementos para a formao de um sujeito capaz tanto
de identificar a dimenso conflituosa das relaes sociais que se expressam em
torno da questo ambiental quanto de posicionar-se diante desta (CARVALHO,
2006, p. 163).

Descrevendo sobre as aes de alguns grupos sociais no mbito dos conflitos

socioambientais, Carvalho (2006, p. 168) relata a luta em defesa do rio So Francisco,
no serto da Bahia. Este movimento foi liderado por padres franciscanos. O grupo
desceu o So Francisco em 1993, durante vrios meses. Pararam em cada
comunidade para denunciar a degradao social e ambiental. interessante perceber o
relato feito pela autora e seu comentrio posterior.
Vale a pena descrever um flagrante da chegada dessa peregrinao ao
Santurio de Bom Jesus da Lapa, na regio do mdio So Francisco, Bahia.
Entre as pessoas que receberam os peregrinos destacava-se um grupo de
senhoras vestidas de branco que, com a fita do Apostolado da Orao cruzando
suas vestes, seguravam uma grande faixa com os dizeres: Quem desmata
mata. Essa imagem pode ser considerada emblemtica. O que a faz possvel?
O que tornou plausvel a cena em questo? Certamente, esse acontecimento
testemunha uma das composies possveis entre iderios diversos, como o
religioso-popular e o ecolgico, em que ambos os universos se entrelaam e,
ao mesmo tempo, se recriam mutuamente.

A autora acredita que possvel existir um caminho de dialogicidade entre dois

iderios diversos, no caso: o religioso-popular e o ecolgico. Ocorrendo uma interrelao entre os dois movimentos, em que ambos esto mutuamente se transformando.
A Educao Ambiental tem como objetivo fundamental formao de uma
atitude ecolgica. Essa atitude poderia ser definida, em seu sentido mais amplo, como

99

a adoo de um sistema de crenas, valores e sensibilidades ticas e estticas

orientado segundo os ideais de vida de um sujeito ecolgico (CARVALHO, 2006, p.
177).
Para Giesta (2002, p. 159), o objetivo da educao ambiental promover o (...)
desenvolvimento de hbitos, atitudes e conhecimentos que levem a uma mudana de
posicionamento dos cidados no ambiente natural.
Carvalho (2006, p. 187) afirma que a internalizao de um iderio ecolgico
emancipador
(...) no se d apenas por um convencimento racional sobre a urgncia da
crise ambiental. Tampouco os discursos catastrficos sobre o fim da vida no
planeta e a supervalorizao dos desastres ambientais cujo risco pode ser o
de associar sentimentos de medo e impotncia questo ambiental podem,
sozinhos, auxiliar na identificao de crianas e adolescentes com o iderio
ecolgico. A conscincia dos riscos e a informao objetiva so importantes,
mas desde que sejam acionadas em um contexto de relaes de aprendizagem
no qual se favorea, sobretudo, a capacidade de ao dos sujeitos no mundo e
sua vinculao afetiva com os valores ticos e estticos dessa viso de
mundo.

A palavra ecopedagogia foi cunhada, no incio dos anos 90 do sculo XX, por
Francisco Gutirrez. A ecopedagogia
(...) uma pedagogia para a promoo da aprendizagem do sentido das
coisas a partir da vida cotidiana. (...) A ecopedagogia se prope a realizar essa
organicidade (Freire) na promoo da aprendizagem, e isso s ser
conseguido numa relao democrtica e solidria (GADOTTI, 2000, p. 79-80,
grifos do autor).

Para Gadotti (2000, p. 96-7, grifos do autor) a ecopedagogia no se ope

educao ambiental.
Ao contrrio, para a ecopedagogia a educao ambiental um pressuposto. A
ecopedagogia incorpora-a e oferece estratgias, propostas e meios para a sua
realizao concreta. Foi justamente durante a realizao do Frum Global 92,
no qual se discutiu muito a educao ambiental, que se percebeu a importncia
de uma pedagogia do desenvolvimento sustentvel ou de uma ecopedagogia.
Hoje, porm, a ecopedagogia tornou-se um movimento e uma perspectiva da
educao maior do que uma pedagogia do desenvolvimento sustentvel. Ela

100

est mais para a educao sustentvel, para uma ecoeducao, que mais
ampla do que a educao ambiental. A educao sustentvel no se preocupa
apenas com uma relao saudvel com o meio ambiente, mas com o sentido
mais profundo do que fazemos com a nossa existncia, a partir da vida
cotidiana (p. 96-7).

So princpios da ecopedagogia, de uma pedagogia da terra:

1 O planeta como uma nica comunidade.
2 A Terra como me, organismo vivo e em evoluo.
3 Uma nova conscincia que sabe o que sustentvel, apropriado, faz
sentido a nossa existncia.
4 A ternura para com essa casa. Nosso endereo a Terra.
5 A justia sociocsmica: a Terra um grande pobre, o maior de todos os
pobres.
6 Uma pedagogia bifila (que promove a vida): envolver-se, comunicar-se,
compartilhar, problematizar, relacionar-se, entusiasmar-se.
7 Uma concepo do conhecimento que admite s ser integral quando
compartilhado.
8 O caminhar com sentido (vida cotidiana).
9 Uma racionalidade intuitiva e comunicativa: afetiva, no instrumental.
10 Novas atitudes: reeducar o olhar, o corao.
11 Cultura da sustentabilidade: ecoformao. Ampliar nosso ponto de vista
(GADOTTI, 2000, p. 176).

Podemos perceber que os valores contidos nos textos ecocntricos do Antigo

Testamento esto em sintonia com os fundamentos da ecopedagogia. So valores que
reconhecem o direito de existir da natureza (justia sociocsmica), sem que ela esteja
submetida s vontades dos seres humanos. Que promovem um olhar de ternura,
cuidado para com o planeta Terra. Uma cosmoviso de integralidade de todos os
elementos que compem os ecossistemas da Terra. Novas atitudes firmadas na tica e
no no-antropocntrismo.
Gadotti (2000, p.176) afirma que as pedagogias clssicas eram antropocntricas.
A ecopedagogia parte de uma conscincia planetria (gneros, espcies,
reinos, educao formal, informal e no formal). Ampliamos o nosso ponto de
vista. Do homem para o planeta, acima de gneros, espcies e reinos. De uma
viso antropocntrica para uma conscincia planetria, para uma prtica de
cidadania planetria e para uma nova referncia tica e social: a civilizao
planetria.

101

A cidadania ambiental pode ser entendida (...) como o dilogo e a relao

convergente de todos os seres que conformam a comunidade csmica (GUTIRREZ;
PRADO, 1999, p. 37).
A idia de uma cidadania planetria, nos dizeres de Gutirrez e Prado (1999, p.
38), passa necessariamente pelo reconhecimento e pela prtica da planetariedade.
Um aspecto bsico da planetariedade sentir e viver o fato de que fazemos
parte constitutiva da Terra: esse ser vivo e inteligente que pede de ns relaes
planetrias, dinmicas e sinrgicas.
Essa dimenso planetria nos obriga a criar novas relaes e interaes, novas
formas de solidariedade para proteger toda a vida sobre a Terra e novas
responsabilidades ticas como base para uma cidadania ambiental mundial.

Educar para uma cidadania planetria um desafio da ecopedagogia. Supe o

desenvolvimento de novas capacidades, como:
sentir, intuir, vibrar emocionalmente (emocionar);
imaginar, inventar, criar e recriar;
relacionar e interligar-se, auto-organizar-se;
informar-se, comunicar-se, expressar-se;
localizar, processar e utilizar a imensa quantidade de informao da aldeia
global;
buscar causas e prever conseqncias;
criticar, avaliar, sistematizar e tomar decises;
de pensar a totalidade (holisticamente) (GUTIRREZ; PRADO, 1999, p. 65).

Para Ruscheinsky (2002, p.61), a proposta da ecopedagogia a reposio da

pedagogia da prxis.
(...) consagrando a tenso entre teoria e prtica, ela abrange a todas as
dimenses da vida social. Nesse sentido, a proposta pedaggica ultrapassa a
adeso a projetos de despoluio e/ou preservao, para vir a compreender um
desenvolvimento social e sustentvel. Ao mesmo tempo, pretende-se ir alm da
escola e impregnar toda a sociedade, todos os ambientes, a comear pela
converso da subjetividade.

A ecopedagogia, segundo Ruscheinsky (2002, p. 67), visa consolidao de

uma conscincia ecolgica ampla, profunda e difusa. Para isso,

102

(...) h de se investir em mudanas culturais que afetam a mentalidade, o

comportamento como modo de pensar e agir, a cultura poltica, a viso de
mundo, as representaes sociais, a solidariedade e a participao. a
tentativa de desenhar e arquitetar a adoo de pontos de vista, de prticas e de
movimentos sociais, assim como projetos polticos que dem conta dos dilemas
ambientais da atualidade.

possvel perceber que tanto a educao ambiental como a ecopedagogia esto

firmadas em uma proposta de mudana de paradigma; esto includas dentro do
processo de formao do paradigma ecolgico. Pelo que vimos, os ideais e
fundamentos da educao ambiental e da ecopedagogia se fundem e esto
profundamente ligados com os valores propostos pelos textos ecocntricos do Antigo
Testamento da Bblia.
A idia de integridade e integralidade da criao (Gnesis 1,1-2,4a), a busca por
uma nova criao (Gnesis 6-9), a necessidade da justia sociocsmica (xodo
23,10-11 e Deuteronmio 22,6-7; 20,19-20 e 23,13-15), a interrelao de todos os elos
que compem o Planeta Terra (Salmos 104), o ser humano como cuidador, zelador e
mordomo da criao (Salmos 08) e o no antropocentrismo (J) so valores que esto
presentes nestes textos de tradio antiga, assim como, nos ideais da educao
ambiental e da ecopedagogia. Estes textos representam, assim, uma preciosa fonte de
sabedoria, que pode ser utilizada pela educao ambiental para a formao de uma
conscincia ecolgica.

103

CONCLUSO

Vivemos tempos de busca por um novo paradigma. O paradigma da

Modernidade no tem conseguido solucionar algumas questes importantes, como o
fato do catico estado ambiental em que nos encontramos neste incio do sculo XXI.
Torna-se urgente encontrar uma outra maneira de conviver com o planeta terra.
Neste sentido, o primeiro captulo da dissertao se refere ao atual processo de
busca pelo paradigma ecolgico. Inicialmente, destacamos, brevemente, alguns ideais
do paradigma da Modernidade, como: o desenvolvimento social medido pelo
crescimento econmico, que contnuo e se assenta na industrializao e no
desenvolvimento tecnolgico infinito; a natureza considerada matria, s tem valor
enquanto condio de produo; a produo assenta na propriedade privada dos bens
de produo. Depois, visualizamos que este modo de pensar trouxe srios problemas
para a sociedade contempornea, um deles o problema da degradao ambiental.
Em seguida, destacamos os novos ideais que esto construindo o paradigma ecolgico,
como: a abordagem holstica, ecolgica, tica, espiritual, ecofeminista, ecopedaggica
e da educao ambiental. Finalizamos o captulo destacando alguns fenmenos
naturais que promoveram catstrofes neste incio de sculo e afirmando que neste
atual momento de busca por um novo paradigma possvel resgatar textos
ecocntricos do Antigo Testamento da Bblia e utilizar, de forma interdisciplinar, os
valores contidos nestes textos na educao ambiental.
O segundo captulo apresenta textos ecocntricos do Antigo Testamento da
Bblia. Inicialmente destacamos algumas questes histricas sobre interpretaes
bblicas, em seguida vimos os novos comeos na leitura bblica latino-americana.

104

Depois foi feito um estudo sobre hermenutica ecolgica de textos bblicos, para ento
se introduzir o estudo dos textos ecocntrico do Antigo Testamento.
O primeiro texto foi Gnesis 1,1-2,4a, que contm o mito da criao, conclumos
que este texto tem uma percepo de integridade de toda a criao, os seres humanos
esto integrados no ambiente e Gnesis 6-9, que apresenta uma narrativa de desastre
ecolgico concluda com a formao de uma nova criao. O segundo texto foi xodo
23,10-11 em que considera a terra, os pobres e os animais como portadores de direitos
de descanso e de alimentos, respectivamente, divinamente constitudos. O terceiro
texto foi Deuteronmio 22,6-7, que retrata a lei de proteo de pssaros no ninho;
Deuteronmio 20,19-20, que se posiciona contra o desmatamento indiscriminado e
Deuteronmio 23,13-15 que prope medidas de cuidado com o entorno em que vive o
ser humano, em seu cotidiano. O quarto texto foi Salmos 104, que pensa ser a vida da
criao uma incessante troca de energias e Salmos 8, que v o ser humano como um
mordomo de Deus na criao, aquele que gerencia e administra o universo em nome
de Deus, que est em uma posio de zelador, cuidador, mordomo de Deus. O quinto e
ltimo texto foi o livro de J, que apresenta uma perspectiva no antropocntrica da
criao.
O terceiro captulo expe o movimento pela educao ambiental e pela
ecopedagogia e destaca quais so os princpios norteadores destas. Afirma que estes
princpios esto profundamente ligados com os valores culturais dos textos ecocntricos
do Antigo Testamento da Bblia. Conclui-se, assim, que estes textos ecocntricos
podem ser um material que venha auxiliar a educao ambiental e a ecopedagogia.

105

As idias apresentadas nesta dissertao pretendem auxiliar no processo de

construo do paradigma ecolgico, atravs da percepo de que possvel resgatar
textos ecocntricos do Antigo Testamento da Bblia e utiliz-los na educao ambiental.
Acreditamos que novos estudos podero ser feitos na busca por outros textos
ecocntricos, tanto do Antigo Testamento como do Novo Testamento da Bblia, que
possam ser propostos como um material til para a educao ambiental. possvel que
se faa um estudo detalhado sobre a interrelao dos princpios da educao ambiental
e da ecopedagogia com os valores ecolgicos expressos nos textos ecocntricos do
Antigo Testamento da Bblia. Estudos que percebam como pode ser feito o processo de
interdisciplinaridade entre a educao ambiental e os textos ecocntricos do Antigo
Textamento da Bblia. Estudos que vejam se tm ocorrido interdisciplinaridade entre a
educao ambiental e o ensino religioso. Se o ensino religioso tem trabalhado com
estes textos ecocntricos do Antigo Testamento da Bblia e propondo um dilogo com a
educao ambiental.
Muitos caminhos podem ser seguidos. O eixo condutor de todos eles dever ser
a busca por novos valores que nos orientem a cuidar de forma justa da nossa casa
comum: o Planeta Terra. Os textos ecocntricos do Antigo Testamento da Bblia so
fontes inspiradoras que contribuem para o processo de formao do sujeito ecolgico.

106

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