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Crtica de la sociedad civil

O El origen de la confusin de democracia y liberalismo

Nicols Lobos1
Resumen
A partir de la paradoja que se puede observar hoy en tantos pases de que el
crecimiento de la sociedad civil (la multiplicacin de asociaciones y derechos de todo tipo)
coexiste con un crecimiento igual o mayor de la pobreza, la explotacin y la miseria nos
preguntamos sobre la funcin que realmente ha tenido la sociedad civil desde el S XVII
hasta nuestros das. Este trabajo intenta hacer un recorrido histrico de la formacin del
concepto de sociedad civil, las perspectivas que del mismo tuvo la tradicin liberal y Hegel
y la crtica que se ha realizado desde Marx hasta Foucault detenindose en la sustitucin
que se ha efectuado en el mundo contemporneo de democracia por liberalismo.
Palabras clave: Crtica de la Sociedad civil. Liberalismo. Democracia.
Summary Abstract
From the paradox that can be observed in so many countries nowadays, that the
growth of the civil society (the multiplication of the associations and rights of every type)
coexists with an equal or greater growth in poverty, exploitation and misery; we wonder
about the function that the civil society has had from the 17th century until our formation of
the concept of civil society, the perspectives that the liberal tradition and Hegel had about it
and the criticism that has been carried auto from Marx to Foucault, halting in the
substitution that resulted in the contemporary of democracy for liberalism.
Key words: criticism to the civil society. Liberalism. Democracy.
Introduccin
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Lic.en Filosofa
Facultad de Ciencias Polticas. Universidad Nacional de Cuyo
nicolaslobos@infovia.com.ar

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Los aos ochenta y noventa han visto emplear abundantemente en nuestro pas y en
el mundo el concepto de sociedad civil. Desde los medios de comunicacin hasta las

evaluaciones del Banco Mundial, tanto desde la izquierda como desde la derecha se
habla de los logros, de las reacciones, de la fortaleza o debilidades de la sociedad civil. Con
este concepto se quiere sealar la existencia de un espacio social diferente del Estado y del
mercado, una esfera de libertad finalmente realizada, de asociacin voluntaria, de
pluralidad de las relaciones humanas, identidades, diferencias y valores. Ni empresarios ni
gobernantes los integrantes de la sociedad civil seran la gente comn ocupndose de todo
lo que no sea consumir o votar: la niez desamparada, la violencia familiar, la ecologa, la
pobreza, la discriminacin, los indgenas, la cultura, los derechos sexuales. Vemos
proliferar movimientos sociales, ONGs de todo tipo, asociaciones filantrpicas, programas
televisivos de beneficencia, comedores infantiles, uniones vecinales. Las luchas de estas
asociaciones estn dirigidas en general a lograr ciertos derechos y hacerlos cumplir.
Pareciera que la sociedad civil ha crecido enormemente en las democracias liberales, se ha
fortalecido, hay cada da ms asociaciones que se ocupan de tales o cuales derechos y sin
embargo ha crecido con igual o mayor proporcin la pobreza, la miseria y la explotacin.
Se da una paradoja muy curiosa y lamentable, se han multiplicado tanto los derechos y las
asociaciones como la pobreza y la injusticia. Nunca como ahora hemos contado con tantos
derechos y tanta injusticia a la vez. En este trabajo intentaremos aclarar esta paradoja
revisando el concepto de sociedad civil.
1. La sociedad civil en el liberalismo democrtico
Cohen y Arato rastrean el concepto de sociedad civil ubicando su origen en la
Grecia Antigua donde no exista la distincin entre Estado y sociedad. La politike koinonia
o sociedad civil era una comunidad tico-poltica de ciudadanos libres e iguales con un
sistema de gobierno definido legalmente. Esta ley era la expresin de un ethos, cultura o
forma de vida que brindaba objetivos comunes. De esta manera gobernar y ser
gobernados no ofreca un gran problema. La politike koinonia abarcaba toda la vida social
y asociativa excepto la casa, el oikos, la economa, es decir la produccin y administracin

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de los recursos para reproducir la vida. ste era un problema familiar que se afrontaba con
herramientas y esclavos.
En la Edad Media, aunque se mantuviera esta indistincin entre Estado y sociedad,
se produce una pluralizacin y una dualizacin dentro del concepto de societas civilis: en el
Estado Estamental estaban equilibrados los poderes del Prncipe con los poderes de las
corporaciones o estados corporativos que reunan a todos los que tenan poder en la
sociedad feudal. El Prncipe era el Primus inter pares (el primero entre varios que
detentaban poder).
Con el Absolutismo el Prncipe pasa de ser el Primus inter pares a ser el poseedor
monoplico de la violencia. Al mismo tiempo se diferencia Estado de sociedad civil
que es como finalmente lo pensaron los ilustrados. Una sociedad civil cuyos integrantes
eran los nicos depositarios de derechos como se pregonaba en EEUU y en Francia con la
Declaracin de los Derechos del Hombre.
Esta separacin entre Estado y Sociedad civil y la pluralizacin al interior de la
misma, compuesta por individuos depositarios de derechos que se pueden asociar e influir
grupalmente o corporativamente, es para Cohen y Arato, el origen de la moderna sociedad
civil. (2000: 113 a 120) Sin embargo todava resta aclarar la paradoja que plantebamos al
comienzo y para ello es necesario revisar este relato liberal que une alegremente Sociedad
Civil, Derechos y Democracia.
2. Una historia crtica del concepto de sociedad civil
Sabemos que en las sociedades precapitalistas los trabajadores no estaban separados
de los medios de produccin y el poder usaba medios extraeconmicos para extraer la
plusvala. A travs de la coercin directa ejercida por la superioridad jurdica, poltica o
militar, los explotadores se apropiaban del trabajo de las clases sometidas mediante
impuestos, servidumbre, corve, etctera. Con la modernidad, alrededor del S XVI, los
trabajadores son desposedos de los medios de produccin y la capacidad de extraccin de
plusvala ya no depende directamente del poder poltico y militar, sus condiciones de
posibilidad son ahora puramente econmicas. Los trabajadores son forzados, en estas
condiciones, a vender su fuerza de trabajo. Una vez que el poder econmico de las clases
terratenientes dej de depender del status extraeconmico (los poderes polticos y militares

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del seoro, la fetichizacin de las relaciones personales en amo y esclavo) ya no era
indispensable el monopolio de lo poltico. Se fue poco a poco trasladando la sede del poder
desde el seoro a la propiedad.
Por otro lado las clases populares movilizadas para luchar contra el absolutismo
comienzan a reclamar democracia. Por ejemplo en Inglaterra los que lucharon al lado de la
aristocracia whig con Cromwell reclamaban el derecho a ser gobernados slo con su propio
consentimiento y recibieron por respuesta que ya haban ganado el derecho a ser
gobernados por un gobierno constitucional, parlamentario y no por el mandato arbitrario de
un hombre. La respuesta de la aristocracia fue, entonces, hacer extensiva la condicin de
ciudadanos, es decir, los derechos polticos, a las multitudes pero despojando a estos
derechos de efectividad. Y esto se logr a travs de la representacin, del sistema
representativo. El liberalismo imagin un cuerpo ciudadano incluyente pero en gran medida
pasivo, que abarcaba tanto a la lite como a la multitud, pero cuya ciudadana sera de
alcance limitado.
Esto es lo que denunci Marx al escribir sobre los derechos humanos en La cuestin
Juda.
El Estado anula a su modo las diferencias de nacimiento, de estado
social, de cultura y de ocupacin al declarar el nacimiento, el estado social, la
cultura y la ocupacin como diferencias no polticas, al proclamar a todo
miembro del pueblo, sin atender a estas diferencias, como copartcipe por igual
de la soberana popular. ... No obstante, el Estado deja que la propiedad
privada, la cultura y la ocupacin acten a su modo... y hagan valer su
naturaleza especial. Muy lejos de acabar con estas diferencias de hecho, el
Estado slo existe sobre estas premisas, slo se siente como Estado poltico y
slo hace valer su generalidad en contraposicin a estos elementos suyos
(citado en Born: 2000:320)
El Estado liberal garantiza los derechos humanos, la libertad de expresin, de
reunin, de circulacin, de asociacin para fines tiles, de elegir y ser elegido, pero resulta
que tales libertades son una ficcin para millones de individuos excluidos dentro del
capitalismo. Ms an, entre las libertades que ofrece el sistema hay una libertad paradjica:
la libertad de vender la propia fuerza de trabajo, es decir la libertad de perder la libertad,
una paradoja, un sntoma dira Zizec siguiendo a Lacan que se debe desconocer para que
el sistema funcione.
Marx invent el sntoma (Lacan) detectando una fisura, una asimetra,
un cierto desequilibrio patolgico que desmiente el universalismo de los

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derechos y deberes burgueses. Este desequilibrio, lejos de anunciar la
imperfecta realizacin de estos principios universales es decir, una
insuficiencia a ser abolida por un progreso ulterior- funciona como un
momento constitutivo: el sntoma es, hablando estrictamente, un elemento
particular que subvierte su propio fundamento universal, una especie que
subvierte su propio gnero.(Zizec. 2003:339)
Por otro lado las comunidades y las corporaciones que en la Edad Media brindaban
identidad tambin podan brindar cierta proteccin contra los seores feudales y el Estado.
Pero las identidades extraeconmicas perdan valor en la medida en que los amos iban
desplazando el eje del poder de las identidades extraeconmicas al poder de la propiedad.
Los sujetos cambiaban la identidad y la proteccin por un conjunto de libertades negativas,
por la ciudadana pasiva de un individuo despolitizado.
Como sabemos, se comienza a cercar los campos, la propiedad de la tierra se va
concentrando, lo que Marx ha llamado la acumulacin primitiva; se les impide a los
medieros el uso acostumbrado de las tierras comunes lo que los lleva a convertirse en
jornaleros sin bienes. La clase trabajadora se va desagregando en individuos, es decir
unidades de trabajo intercambiables abstrados de toda solidaridad, y de toda identidad
social o comunal. La relacin entre capital y trabajo presupone individuos formalmente
libres e iguales, presupone relaciones contractuales formalmente simtricas. Haba que
disolver la masa, separar al individuo de las corporaciones, de la comunidad, as como se lo
haba separado de las herramientas y de la tierra, anular el poder que implicaban esas
agrupaciones y las relaciones de solidaridad. A la comunidad poltica haba que entrar de a
uno y sin amontonarse. El libre mercado de trabajo es el resultado de esta disolucin de la
masa y la creacin del individuo soberano es el precio pagado por la multitud trabajadora
para entrar en la comunidad poltica. (En este sentido podemos entender que individuacin
puede suponer desubjetivacin, donde un individuo puede ser finalmente un nmero).
Al disociar la identidad civil del status socioeconmico se permite la coexistencia
de la desigualdad de clases con la igualdad poltica formal. La posicin econmica no
determina el acceso a la ciudadana, pero los derechos ciudadanos no protegen contra la
explotacin econmica. En Atenas, por el contrario, la condicin de ciudadano de todo
pequeo productor implicaba que estaban libres de la explotacin extraeconmica. Libertad
poltica y libertad econmica eran inseparables. As lo afirma Ellen Meiksins Wood:

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En Atenas ciudadana democrtica significaba que los pequeos
productores, y los campesinos en particular, en gran medida estaban libres de
la explotacin "extraeconmica". Su participacin poltica -en la asamblea, en
los tribunales y en las calles- limitaba su explotacin econmica. Al mismo
tiempo, a diferencia de los obreros en el capitalismo, an no estaban sometidos
a las compulsiones econmicas de la falta de propiedades. La libertad
poltica y la econmica eran inseparables: la libertad doble del demos en su
significado simultneo de estatus poltico y clase social, el pueblo comn y los
pobres; mientras que la igualdad poltica no slo coexisti con la desigualdad
socioeconmica, sino que la modific sustancialmente. En este sentido, la
democracia en Atenas no era formal sino sustantiva. (2000: 247)
En este trabajo notable Meiksins Wood donde tambin seala que el camino que
hizo el liberalismo ingls hacia la democracia pas por Roma, la Carta Magna, la Peticin
de Derechos y la Revolucin Gloriosa, pero no por Atenas, los diggers, los levelers ni el
cartismo. Es decir, las posiciones democrticas no fueron las que ganaron. (2000: 248)
Si la ciudadana es el concepto constitutivo de la democracia antigua,
el principio fundador de la otra variedad (la democracia moderna) es, tal vez,
el seoro. El ciudadano ateniense se ufanaba de no tener amo, de no ser
sirviente de ningn mortal. No le deba servicio ni deferencia a seor alguno,
ni despilfarraba su trabajo para enriquecer a un tirano con su esfuerzo. La
libertad, eleytheria, que su ciudadana implicaba era la libertad del demos con
respecto a los seoros. La Carta Magna inglesa, en cambio, no era la
declaracin de un demos sin amo sino la de los amos mismos, que afirmaban
sus privilegios feudales y la libertad del seoro contra la Corona, as como
contra la multitud popular, tal como la libertad de 1688 represent el privilegio
de los caballeros terratenientes y su libertad de disponer como quisiesen de sus
tierras y sirvientes. (2000:238).
El diseo de la democracia estadounidense realizado por los Padres Fundadores
(Hamilton, Madison, etc.) respondi a la necesidad de contener a las masas populares que
tenan una participacin activa en la poca colonial y a la vez neutralizar su poder, contener
en los dos sentidos del trmino: abrazar para inmovilizar, reconocerle un lugar para
impedirle salir de all. Hamilton pensaba que los representantes naturales del artesano
humilde y del trabajador eran los comerciantes y as lo dej escrito. Poco a poco
democracia empez a significar liberalismo: gobierno limitado, libertades civiles,
tolerancia, la proteccin de una esfera de privacidad contra la intromisin del Estado,
individualidad, diversidad, pluralismo. En realidad el liberalismo pretendi no slo limitar
el poder del Estado sino tambin sustituir a la democracia.

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La lectura que hace Foucault de la sociedad moderna es muy parecida. Primero no
reconoce grandes quiebres al origen de la modernidad, al menos esos grandes quiebres de
los que habla el liberalismo. Ni el concepto de individuo, ni las leyes, ni la estructura o
dinmica de la sociedad civil pueden servir como un referente para la poltica
emancipatoria. El concepto de individuo ha significado por un lado, la destruccin de las
solidaridades y la fragmentacin de los rdenes y grupos sociales coherentes, por otro lado
la consolidacin de las tcnicas disciplinarias de la vigilancia y del control de los cuerpos
que crean individuos cuya ilusin de soberana es la contraparte de la ausencia de cualquier
vida autnoma de grupo.
Para Foucault como para Marx la sociedad civil es un terreno colonizado donde la
solidaridad, la asociacin, la autonoma de grupo y la espontaneidad han sido reemplazadas
por el control social. Para Tocqueville los cuerpos polticos intermedios eran fundamentales
para la vida poltica que limitaba el poder del Estado ya que eran equivalentes de las formas
de asociacin, autonoma y contrapoder del Stndestaat. Pero Foucault no valora los
cuerpos polticos intermedios de la sociedad civil en el Antiguo Rgimen sino las
oportunidades para el desorden en los intersticios de esa sociedad del periodo absolutista.
El control incompleto dejaba espacios para la solidaridad y la rebelin. Los motines y
revueltas eran el otro lado del suplicio y la transformacin del criminal en hroe su otro
efecto posible.
Entonces al trasladarse la sede del poder desde el seoro hasta la propiedad se hace
necesaria la creacin de una esfera autnoma, la de lo poltico, la de la sociedad civil,
esfera de los derechos y libertades burgueses que incluye a todos pero de una manera
pasiva y, por otro lado, contiene su sntoma, su propia contradiccin: la libertad de vender
la propia libertad. Por otro lado, la creacin de esta esfera autnoma supone el derecho a ser
un individuo, derecho que implica paradjicamente una renuncia, la renuncia a las
porciones de poder que eran los lazos de solidaridad, la identidad comunal o corporativa
propias de las sociedades premodernas. Esta invencin del individuo, necesaria para la
reproduccin del capitalismo, ha sido estudiada tanto por Althusser (concepto de
interpelacin) como por Foucault (concepto de disciplina y de biopoder), es decir la
produccin de cuerpos dciles y tiles que se definen por una disminucin de la fuerza
del cuerpo en lo poltico y un incremento de la fuerza del cuerpo en lo laboral (Foucault:

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1992: 171-189); a esto hay que sumarle que el capitalismo descubre la cooperacin
productiva (Cap XI, tomo I, El Capital) y la apropiacin privada de los productos de esa
cooperacin productiva. Por ltimo Meiksins Wood nos muestra cmo fueron los mismos
amos los que, luchando contra el absolutismo crean la moderna sociedad civil pero no
como un arma contra el poder sino como una forma de preservar sus poderes y privilegios,
una sociedad civil que individualiza a los campesinos y obreros y agrupa a los poderosos, a
los que ya tenan poder en la sociedad medieval y que lo conservan mediante la separacin
Estado Sociedad y la pluralizacin al interior de esta ltima.
Con respecto a la tradicin hegeliana de sociedad civil hay que decir que Hegel es el
primer terico poltico de la sociedad burguesa que plantea una visin de la sociedad civil
estructuralmente escindida en clases sociales. Una sociedad civil cuya incesante dinmica
remata en una polarizacin irresoluble. El Estado deba intervenir para atenuar las
contradicciones. Pero Hegel no pudo desentraar las razones profundas de ese
antagonismo. El Estado tico era pensado por Hegel como el lugar del consenso
reconquistado, como el lugar del universal concreto que se realiza como intersubjetividad,
como sujetos que se reconocen mutuamente. Ya no era el lugar de la fuerza como en los
liberales, porque el lugar de la fuerza en Hegel estaba en la sociedad civil que tena tres
momentos: el mercado, la justicia y la polica (como recuerda atinadamente Bobbio: la
sociedad civil para Hegel no es slo el mercado). El Estado es el lugar del universal, donde
se resolvan las contradicciones de la sociedad civil en la armona, en la cohesin de la
Sittlichkeit, en definitiva el lugar de la poltica.
Hegel pretende retomar la idea de la politike koinonia pero sin resolver el problema
del antagonismo que era un problema que surga no slo (o no principalmente) de la
aparicin del individuo, de la emergencia o diferenciacin del particular, como en la Grecia
del S IV que asust a Platn y a Aristteles y que se refleja en las obras de Aristfanes y
Sfocles, el problema no era solamente qu hacer con los jvenes que queran otra cosa o
que tenan proyectos privados que no contemplaban al resto, sino una contradiccin
producida por la separacin de los productores de los medios de produccin, es decir por la
creacin de la sociedad de clases.
Marx no trabaja para fundar la cohesin perdida, el lazo social, la integracin
social, la reconciliacin. Marx no abona el concepto de sociedad como el lugar de

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restauracin del consenso o de la comunidad como lo va a hacer la sociologa desde su
nacimiento hasta mediados del S XX, porque hacerlo sin cambiar la causa de la gran
desintegracin que es la sociedad de clases, es decir las relaciones de produccin de la
sociedad capitalista, es pura ilusin (en el mejor de los casos). Ms an, va a sostener que la
misma integracin propuesta por Hegel es alienacin, por eso no puede haber una teora
poltica positiva que sera, en trminos de Marx, una teora de cmo hacerle creer a la gente
que vive en una sociedad integrada cuando en realidad vive en una sociedad de clases. En
definitiva cambia el concepto de sociedad civil por el de lucha de clases.
Ahora bien, slo se puede pensar que la poltica es el lugar de la alienacin si se
tiene presente la utopa de una sociedad diferente. La utopa de que ni los seres humanos ni
su trabajo sean considerados mercancas, la utopa de una sociedad sin clases, la utopa de
una sociedad sin dominacin. La utopa de la reabsorcin del Estado por la sociedad civil.
La utopa de que la comunidad reasuma el gobierno de s misma revirtiendo la expropiacin
de que fuera objeto con la aparicin de la sociedad de clases.
Una vez afirmada la necesidad de la utopa tenemos que decir que no se llega a la
sociedad sin clases, no se llega a la utopa por obra de la necesidad histrica, de la
necesidad de un proceso natural como planteaba la II Internacional. El Estado es una regin
que el proletariado tiene que atravesar para llegar a la utopa, esto lo denominaba Marx
dictadura del proletariado, en el sentido de que el Estado que coerciona tiene que ser
conquistado para que deje de impedir la revolucin. Sin embargo el Estado no slo
coerciona, tambin convence, crea consenso, como est claro en la idea del Estado de
Hegel. As como Hobbes reivindicaba el Estado como el lugar necesario de la fuerza y
Marx lo denunciaba como el lugar necesario de la fuerza para la dominacin burguesa, as
Hegel reivindicaba el Estado como el lugar del consenso y Gramsci da vuelta como un
guante el planteo de Hegel y pone al descubierto la funcin instrumental del consenso, es
decir el consenso no es un fin en s mismo sino que puede servir tanto para la justificacin
del statu quo como para la revolucin e implica tambin la posibilidad de que la lucha de
clases se desarrolle en todos los mbitos donde se produce consenso, cultura, donde se
crean valores.
El consenso era ideologa para Marx, el espacio de los valores de la Sittlichkeit era
ideologa y deba ser roto por la crtica. La novedad de Gramsci es que este espacio del

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consenso no slo es algo que debe ser desarticulado por la crtica sino que al mismo tiempo
se debe ir construyendo un nuevo consenso alrededor de los valores y la prctica
revolucionaria. Es decir, la hegemona que es dominacin y cohesin, es un espacio de
lucha, el lugar donde se debe dar la lucha de clases, como la transicin hacia la sociedad
socialista. La idea de hegemona se yergue contra la determinacin econmica: la
revolucin vendr, por ejemplo en Italia (que es donde sita sus anlisis Gramsci) no por
las contradicciones de la sociedad capitalista sino porque la hegemona no es
suficientemente fuerte y un movimiento contrahegemnico perseguir en el campo de la
sociedad civil (escuela, servicio militar, medios de comunicacin, instituciones culturales y
partidos polticos) la victoria para convencer y cohesionar a las masas y lograr as la
revolucin. Este trabajo de mediacin entre la filosofa y los simples lo realiza el partido
en la prctica poltica. El partido da la cohesin y la pedagoga. La hegemona es mantener
unido un bloque social o histrico que sin embargo no es homogneo sino marcado por
profundas contradicciones de clase.
Pero algo ms, lo ms slido de la sociedad burguesa es la cohesin de las ideas en
la sociedad civil. El Estado no sera ms que la torre o el punto ms visible de esa fortaleza
construida con consenso, con ideas y prcticas a travs de las asociaciones de la sociedad
civil, partidos polticos, instituciones sociales y culturales. Estamos instalados de nuevo en
el espacio de la integracin, en el espacio de la sociedad, en la esfera de la poltica,
en la Sittlichkeit, pero ahora como el mbito de la lucha de clases, como una lucha por el
universal. La sociedad civil y sus instituciones culturales pasan a ser el terreno central a ser
ocupado en la lucha por la emancipacin. Se trata entonces de la construccin de
hegemona alternativa. En esta perspectiva emancipacin y poder no se excluyen.
Ubicarnos de nuevo en este espacio en el que hay que dar la batalla, tal vez la ms
importante en Occidente, no implica que este espacio sea un fin en s mismo, y esto lo tena
muy claro Gramsci, la utopa tena que estar siempre presente. Que la lucha por la
hegemona y por el Estado sea una regin que es necesario atravesar para llegar a la utopa
y que tengamos que acampar en ella seguramente mucho tiempo, no nos autoriza a
quedarnos a vivir all, o de otra manera, la superestructura no es autnoma.

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3. Conclusiones
El concepto de sociedad civil de la tradicin tanto contractualista como hegeliana
fue criticado por Marx y remplazado por el concepto de lucha de clases. La sociedad civil
como estado de naturaleza organizado a travs del Estado gendarme (Hobbes, Locke) es
desde el punto de vista marxista un concepto falso. Es cierto que hay enfrentamientos y
antagonismo en la sociedad pero estos no se dan entre individuos que persiguen su inters
privado sino entre clases sociales divididas segn relaciones sociales de produccin. Hegel
haba percibido en la sociedad civil el antagonismo entre corporaciones y entre clases, pero
no identific la causa de este antagonismo: que unos fueran los dueos de los medios de
produccin y que otros slo pudieran vender su fuerza de trabajo. La sociedad civil para
Marx es un espacio ilusorio que se suele sobreponer, que se suele tender, digamos, sobre la
verdadera realidad, como se tiende una manta sobre el suelo en el campo para descansar y
que apenas reproduce en su superficie las irregularidades y elementos del terreno.
Por otro lado desde la perspectiva marxista toda perspectiva que fragmente la
realidad en esferas autnomas es ideolgica y fetichizante. Hablar de esfera econmica,
esfera poltica y sociedad civil como dimensiones separadas es desde el comienzo una
falacia.
Segn Cohen y Arato el espacio de la sociedad civil como diferente del mercado y
del Estado habra nacido de la pluralizada sociedad medieval y esta pluralizacin habra
sido justamente la que produjo este espacio diferente del mercado y del Estado. Desde la
perspectiva marxista esta misma pluralizacin est a los orgenes del liberalismo pero no
como un quiebre con la edad media sino como su continuacin. Fueron los propios amos,
en Inglaterra, la aristocracia whig, y la gentry o hidalgos, los que crearon esta sociedad civil
como su propio espacio para luchar, ciertamente contra el Estado centralista y absolutista
que se avecinaba pero tambin contra la multitud popular, y no como independiente del
mercado sino como su coartada. En realidad se fue trasladando poco a poco la sede del
poder desde el seoro a la propiedad. Las libertades de 1688, las fuentes de todo
constitucionalismo, representacin y libertades civiles son en realidad el privilegio de los
caballeros terratenientes de disponer como quisiesen se sus tierras y sirvientes contra la
monarqua. El demos en Inglaterra era un espacio pblico diferenciado, es cierto, del
monarca pero tambin de la multitud.

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Los liberales decan que con la modernidad se produjo el gran quiebre que inaugura
a la sociedad civil como separada del Estado, a la gente por un lado y al Poder por el
otro. Lo que dice Marx es que no hay tal quiebre, no hay tal escisin, no hay tal
inauguracin. Slo algunas transformaciones pero al estilo de cambiemos algo para que
siga todo igual. La democracia inglesa no es un corte con el feudalismo sino su
continuacin.
El liberalismo, para la tradicin marxista, por ejemplo para Ellen Meiksins Wood,
representa la institucionalizacin de los privilegios de los seores feudales que se imponen
contra los estados centralizados del S XVII. La democracia liberal inglesa y luego
americana que estn a la base del concepto de democracia representativa actual representan
el triunfo de una oligarqua que tuvo la inteligencia de apropiarse del concepto de
democracia y cambiar su direccin en contra del primer significado de poder popular.
En definitiva, el concepto de sociedad civil est asociado hoy a liberalismo ms que
a democracia. La sociedad civil si parte de la tradicin liberal no representa ms que la
posibilidad de defender los privilegios. La posibilidad de la gente como uno, que tena
privilegios desde la Edad Media, de opinar, influir, escribir, asociarse, hacerse escuchar,
luchar por causas nobles, modificar legislaciones, luchar por las ballenas y por los pobres.
La sociedad civil se entiende como separada del Estado y de la economa, pero se considera
a las masas trabajadoras como parte de la economa, no forman parte de la sociedad civil.
La sociedad civil es el espacio separado tanto del Estado como de las masas. De qu
hablamos cuando hablamos de sociedad civil? No de los piqueteros, sin duda, ni de la gente
que toma las fbricas quebradas, ni de la gente que se cooperativiza para revolver la basura
y vivir de ello. Hay una serie que une Sociedad Civilliberalismo-Derechos HumanosDemocracia americana - movimientos sociales - derechos individuales- capitalismojuridizacin de la vida. Y otra serie que une Movimientos populares - lucha de clases luchas populares - democracia participativa utopa fuerzas instituyentes- vitalismo. La
diferencia entre ambas se puede apreciar entre otras cosas en que la polica nunca dispara
contra los movimientos sociales, nunca dispara contra la primera serie. Los muertos en
manos de la polica son siempre de la segunda serie. Por eso mismo los movimientos
sociales suelen darse en los pases donde la vida est asegurada por un Estado de Bienestar
o entre burgueses que tienen su vida asegurada. Las luchas populares ponen en juego la

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vida de la gente porque esa gente est ms cerca de la muerte que de la vida. No tiene la
supervivencia asegurada. Entonces los movimientos sociales no son iguales. En los que se
juegan la vida es porque la vida est ms perdida que ganada. El caso extremo de los
fundamentalistas que se suicidan, que entregan su vida matando a otros muestra con
claridad la ecuacin. Se puede entregar la vida cuando esta vida ya no vale.
Entonces, para concluir, el origen de la paradoja que plantebamos al principio
radica en la separacin entre las esferas de la poltica, de la economa, de la cultura, de lo
jurdico que est a la base de nuestras democracias liberales. As se entiende que estas
esferas progresen de manera paralela y contradictoria. Y as podemos estar contentos
porque la legislacin sobre los derechos del nio haya avanzado, se haya conceptualizado a
la niez de otra manera, estos ltimos quince aos en nuestro pas al mismo tiempo que el
porcentaje de nios pobres se haya multiplicado enormemente.
Por otro lado darnos cuenta de que hemos sustituido democracia por liberalismo nos
ayuda a entender varias cosas. Ser un ciudadano en una democracia liberal no nos protege
contra la explotacin econmica o la miseria.
Por ltimo deberamos volver a pensar seriamente en alternativas al capitalismo. Y
esto es lo que caracteriza a la recuperacin del concepto de sociedad civil que realiza
Gramsci y que muchos olvidan: para l la lucha en la sociedad civil tena como meta la
utopa de una sociedad sin clases. Hoy parece ms fcil imaginar el fin del mundo
producto de la catstrofe ecolgica, dice Jameson y lo recuerda Zizec (Zezec.2003:7), que
un modesto cambio en el modo de produccin. Muchos marxistas occidentales o
postmarxistas han abandonado la idea de utopa. Laclau, por ejemplo, ha renunciado
explcitamente a pensar otra sociedad diferente de la sociedad capitalista. Se ha bromeado
mucho con eso de que el lema del marxismo occidental sera ya que no podemos cambiar
el mundo de lo que se trata ahora es de interpretarlo. La verdad es que el marxismo que se
ha producido despus de la segunda guerra mundial fue poco a poco abandonando la idea
de una buena sociedad mientras profundizaba las derivaciones epistemolgicas del
marxismo. Algo as como lo que le pas a aquella mujer que recibi durante aos, todas las
semanas, ininterrumpidamente, una carta de amor de su lejano y apasionado novio. Tanto
as que finalmente termin casndose con el cartero.

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El cartero de nuestro cuento sera la filosofa poltica positiva o las teoras sobre la
sociedad civil o la teora de la hegemona de Laclau. Sin desechar lo positivo que puedan
contener cada una de ellas y que deberemos seguramente aprovechar, creemos que la clave
que aporta el marxismo es la crtica y la prctica para abolir el modo de produccin
capitalista, es decir, la clave se encuentra en la utopa. Aunque cualquiera de nosotros
entendera a esta pobre mujer que hace un desplazamiento metonmico y de tanto esperar
ansiosamente las cartas se descubri un da esperando ansiosamente al cartero.
Tal vez la perspectiva de estos tericos no sea la correcta. Me recuerda cuando en
el S XVI y XVII discutan los aristotlicos ptolemaicos con los copernicanos. El argumento
de los aristotlicos para refutar la idea de que la tierra se mova era sealar que no se
verificaba la paralaje estelar. Me explico, si la tierra era la que se mova, es decir si se
desplazaba realmente alrededor del sol a lo largo de miles de kilmetros, la posicin
relativa de las estrellas cuando la tierra estuviera en una punta y cuando estuviera en la otra
deba ser diferente. Si en una esquina de la cuadra miro la casa de enfrente, la de rejas
negras, y la tengo justo al frente mo y luego recorro toda la cuadra, al llegar a la otra
esquina ya no ver aquella casa enfrente mo sino bien sesgada, en un ngulo muy
diferente. Eso prueba que me he movido. Pero qu pasara si recorro toda la cuadra y al
final de la caminata la casa de rejas negras sigue estando en frente mo? Lo primero que se
me ocurre es dudar de que me haya movido. Era lo que los aristotlicos les espetaban a los
copernicanos: las estrellas que estamos mirando -les sealaban satisfechos- estn
exactamente en el mismo lugar que hace seis meses, no se verifica la paralaje estelar, eso
prueba que no somos nosotros lo que nos movemos.
Lo que est en juego aqu es un problema de proporciones. Los astrnomos del S
XVII nunca se imaginaron que las distancias a las estrellas fueran tan grandes que, frente a
ellas, la distancia que recorre la tierra era demasiado pequea para que sea significativa y
pueda producir paralaje a simple vista. De una manera semejante podemos pensar que si el
capitalismo no ha desaparecido despus de haber recorrido varios siglos es que ha llegado
para quedarse. Marx y los marxistas que continuaron su obra pensaron que los cambios se
produciran en poco tiempo; as como la Revolucin Francesa destruy el Ancien Regine
en das, tambin se podra destruir al capitalismo rpidamente. Y si no se verifica la
paralaje histrica, pensaron en nuestro siglo muchos tericos marxistas, si pasa el tiempo

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y el capitalismo permanece, eso significa que no nos movemos, que el capitalismo se ha
vuelto eterno. Pero creo que se trata de una cuestin de perspectiva, creo que debemos
insistir con Galileo: eppur si mueve.
4. Bibliografa
Born, Atilio. Filosofa poltica y crtica de la sociedad burguesa: el legado terico
de Karl Marx. En La filosofa poltica moderna. Clacso Eudeba. Buenos Aires. 2000
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1992.
Meiksins Wood, Ellen. Democracia contra capitalismo. S XXI. Mjico. 2000.
Zizec, Slavoj el al. Ideologa. Un mapa de la cuestin. FCE. Buenos Aires. 2003.