Anda di halaman 1dari 50

EL ESOTERISMO DE

DANTE

REN GUNON

NDICE
Captulo 1: Sentido aparente y sentido oculto
Captulo 2: La "Fede Santa"
Captulo 3: Similitudes masnicas y hermticas
Captulo 4: Dante y el Rosacrucismo
Captulo 5: Viajes extra-terrestres en diferentes tradiciones
Captulo 6: Los tres mundos
Captulo 7: Los nmeros simblicos
Captulo 8: Los ciclos csmicos
Captulo 9: Error de las interpretaciones sistemticas.

LSOTRISME DE DANTE, Charles Bosse, Pars, 1925. Didier & Richard, Pars,
1930. ditions Traditionnelles, Pars, 1939, 1949 (con algunas modificaciones en los
pargrafos y poniendo nombre a cada captulo). Gallimard, Pars (coleccin
"Tradition"), 1957, 1974, 1991, 1997, 2003 (9 captulos, 80 pp., 23x14 cm).
Traducciones al espaol: El esoterismo de Dante, Paids, Barcelona, 2005, 2013 (trad.
de Agustn Lpez y Mara Tabuyo, 112 pginas, 13,5x19,5 cm.). Ddalo, Buenos
Aires, 1976, 1985 (trad. de Margarita Pontieri, 120 pp., omite los ttulos de los
captulos).
Traducciones al italiano: L'Esoterismo di Dante, Atanr, Roma, 1951, 1971, 1976 (trad.
de Corrado Rocco). Adelphi, Miln (traduccin de Pia Cillario, 105 pginas). Casi todo
el texto de esta obra apareci previamente en italiano en Atanr, nmeros 4, 5, 7 y 89, Roma, abril, mayo, junio y agosto-septiembre de 1924.
Traduccin al ingls: The Esoterism of Dante, Sophia Perennis, Ghent (Nueva York),
1996, 2003 (traduccin de C. B. Bethell, rstica), 2005 (tela). Sophia Perennis, 2001
(trad. de Samuel D. Fohr).
Traduccin al portugus: O esoterismo de Dante, seguido de So Bernardo, Editorial
Vega, coleo Janus, Lisboa, 1978, 1995 (traduccin e introduccin de Antonio Carlos
Carvalho, 99 pgs.).

Traduccin al turco: Dante ve Ortaadda Din Sembolizm, Insan Yayinlari, Estambul,


2001, (trad. de Ismail Taspinar, 14 x 21,5 cm).
Traduccin al rumano: Ezoterismul lui Dante, Editura Aion, Oradea, 2005 (con
postfacio de Mircea Tamas).
Traduccin al hngaro: Dante ezoterizmusa, Stella Maris Kyad, Budapest, 1995. (En
un tomo, con Szen Bernt) (trad. de Andrs Bdvai).
Traduccin al ruso: (Yezoterizm Dante). En Filosofskie nauki, n 8,
1991, pp. 132-170).
Traduccin al griego: .
Traduccin al serbo-croata: Danteov Ezoterizam, Gradac, aak, 2002 (traduccin de
Slavica Mileti).
Traduccin al lituano: Dante's ezoterizma.
Traduccin al estonio: Dante esoterism.
Traduccion al ucraniano: .
Traduccin al vietnamita: B truyn ca Dante.

LA PRESENTE TRADUCCIN LO ES DE LA EDICIN FRANCESA DE 1997.


TRADUCCIN DE J. ALEXANDER.

Captulo I: SENTIDO APARENTE Y SENTIDO OCULTO

O voi che avete gl intelletti sani,


Mirate la dottrina che sasconde
Sotto il velame delli versi strani!

Con estas palabras1, Dante indica de una manera muy explcita que hay en su obra un
sentido oculto, propiamente doctrinal, del que el sentido exterior y aparente no es ms
que un velo, y que debe ser buscado por aquellos que son capaces de captarlo. En
otra parte, el poeta va ms lejos todava, puesto que declara que todas las escrituras,
y no slo las escrituras sagradas, pueden comprenderse y deben explicarse
principalmente segn cuatro sentidos: si possono intendere e debbonsi sponere
massimamente per quattro sensi2. Por lo dems, es evidente que estas
significaciones diversas no pueden en ningn caso destruirse u oponerse, sino que
deben al contrario completarse y armonizarse como las partes de un mismo todo,
como los elementos constitutivos de una sntesis nica.
As pues, el hecho de que la Divina Commedia, en su conjunto, pueda interpretarse
en varios sentidos, es algo que no puede prestarse a ninguna duda, puesto que
tenemos a este respecto el testimonio mismo de su autor, ciertamente mejor
cualificado que cualquier otro para ensearnos sobre sus propias intenciones. La
dificultad comienza solamente cuando se trata de determinar estas diferentes
significaciones, sobre todo las ms elevadas o las ms profundas, y es tambin ah
donde comienzan naturalmente las divergencias de los puntos de vista entre los
comentadores. stos concuerdan generalmente en reconocer, bajo el sentido literal
del relato potico, un sentido filosfico, o ms bien filosfico-teolgico, y tambin un
sentido poltico y social; pero, con el sentido literal mismo, esto no suma todava ms
que tres, y Dante nos advirti de buscar cuatro; cul es pues el cuarto? Para
nosotros, no puede ser ms que un sentido propiamente inicitico, metafsico en su
esencia, y al cual se vinculan mltiples datos que, sin ser todos de orden puramente
metafsico, presentan un carcter igualmente esotrico. Es precisamente en razn de
este carcter por lo que ese sentido profundo ha escapado completamente a la
mayora de los comentadores; y sin embargo, si se lo ignora o si se lo desconoce, los
dems sentidos mismos no pueden ser aprehendidos ms que parcialmente, porque l
es como su principio, en el que se coordina y se unifica su multiplicidad.
Aquellos mismos que han entrevisto esta vertiente esotrica de la obra de Dante
han cometido muchas equivocaciones en cuanto a su verdadera naturaleza, porque, lo
ms frecuentemente, les faltaba la comprehensin real de tales cosas, y porque su
1 Inferno, IX, 61-63
2 Convito, t. II, cap. I.

interpretacin fue afectada por prejuicios de los que les era imposible deshacerse. Es
as como Rossetti y Aroux, que fueron de los primeros en sealar la existencia de este
esoterismo, creyeron poder concluir de ello la hereja de Dante, sin darse cuenta de
que eso era mezclar consideraciones que se refieren a dominios completamente
diferentes; el hecho es que, si saban algunas cosas, haba muchas otras que
ignoraban, y que vamos a intentar indicar, sin tener de ningn modo la pretensin de
dar una exposicin completa de un tema que parece verdaderamente inagotable.
Para Aroux, la cuestin se planteaba as: fue Dante catlico o albigense? Para
otros, parece plantearse ms bien en estos trminos: fue cristiano o pagano? 3 Por
nuestra parte, no pensamos que haya que colocarse en tal punto de vista, ya que el
esoterismo verdadero es algo muy diferente de la religin exterior, y, si tiene algunas
relaciones con sta, eso no puede ser sino en tanto que encuentra en las formas
religiosas un modo de expresin simblico; por lo dems, importa poco que esas
formas sean las de tal o cual religin, puesto que aquello de lo que se trata es la
unidad doctrinal esencial que se disimula detrs de su aparente diversidad. Por eso los
antiguos iniciados participaban indistintamente en todos los cultos exteriores, segn
las costumbres establecidas en los diversos pases donde se encontraban; y es
tambin porque vea esta unidad fundamental, y no por el efecto de un sincretismo
superficial, por lo que Dante ha empleado indiferentemente, segn los casos, un
lenguaje tomado ya sea al Cristianismo, ya sea a la Antigedad grecorromana. La
metafsica pura no es ni pagana ni cristiana, es universal; los Misterios antiguos no
eran paganismo, sino que se superponan a ste4; y de igual modo, en la Edad Media,
hubo organizaciones cuyo carcter era inicitico y no religioso, pero que tomaban su
base en el Catolicismo. Si Dante ha pertenecido a algunas de estas organizaciones, lo
que nos parece incontestable, eso no es una razn para declararle hertico; aquellos
que piensan as se hacen de la Edad Media una idea falsa o incompleta, no ven por
as decir ms que su exterior, porque, para todo el resto, no hay nada en el mundo
moderno que pueda servirles de trmino de comparacin.
Si tal fue el carcter real de todas las organizaciones iniciticas, no hubo ms que
dos casos donde la acusacin de hereja pudo ser formulada contra algunos de sus
miembros, y eso para ocultar otros agravios mucho mejor fundados o al menos ms
verdaderos, pero que no podan ser formulados abiertamente. El primero de estos dos
casos es aquel donde algunos iniciados han podido librarse a divulgaciones
inoportunas, corriendo el riesgo con ello de arrojar la turbacin en los espritus no
preparados para el conocimiento de las verdades superiores, y tambin de provocar
desrdenes desde el punto de vista social; los autores de semejantes divulgaciones
cometan el error de crear ellos mismos una confusin entre los dos rdenes esotrico
y exotrico, confusin que, en suma, justificaba suficientemente el reproche de
3 Cf. Arturo Reghini, La Alegora esotrica de Dante en el Nuovo Patto, septiembre-noviembre
de 1921, pgs. 541-548.
4 Debemos decir incluso que preferimos otra palabra a la de paganismo, impuesta por un
largo uso, pero que no fue, en el origen, ms que un trmino de desprecio aplicado a la religin
grecorromana cuando sta, en el ltimo grado de su decadencia, se encontr reducida al
estado de simple supersticin popular.

hereja; y este caso se ha presentado en diversas ocasiones en el Islam 5, donde no


obstante las escuelas esotricas no encuentran normalmente ninguna hostilidad por
parte de las autoridades religiosas y jurdicas que representan el exoterismo. En
cuanto al segundo caso, es aquel donde la misma acusacin fue tomada simplemente
como pretexto por un poder poltico para arruinar a adversarios que estimaba tanto
ms temibles cuanto ms difciles eran de alcanzar por los medios ordinarios; la
destruccin de la Orden del Temple es su ejemplo ms clebre, y este acontecimiento
tiene precisamente una relacin directa con el tema del presente estudio.

5 Hacemos alusin concretamente al ejemplo clebre de El-Hallj, condenado a muerte en


Bagdad en el ao 309 de la Hgira (921 de la era cristiana), y cuya memoria es venerada por
aquellos mismos que estiman que fue condenado justamente por sus divulgaciones
imprudentes.

Captulo II: LA FEDE SANTA


En el museo de Vienne se encuentran dos medallas de las que una representa a
Dante y la otra al pintor Pedro de Pisa; ambas llevan al reverso las letras F. S. K. I. P.
F.T., que Aroux interpreta as: Frater Sacrae Kadosch, Imperialis Principatus, Frater
Templarius.
Para las tres primeras letras, esta interpretacin es manifiestamente incorrecta y no da
un sentido inteligible; pensamos que es menester leer Fidei Sanctoe Kadosch. La
asociacin de la Fede Santa, de la que Dante parece haber sido uno de los jefes, era
una Tercera Orden de filiacin templaria, lo que justifica la denominacin de Frater
Templarius; y sus dignatarios llevaban el ttulo de Kadosch, palabra hebrea que
significa santo o consagrado, y que se ha conservado hasta nuestros das en los
altos grados de la Masonera. Se puede apreciar ya por ello que no es sin razn el
hecho de que Dante tome como gua, para el fin de su viaje celestial 1, a San Bernardo,
que estableci la regla de la Orden del Temple; y parece haber querido indicar as que
era slo por la mediacin de ste como se haca posible, en las condiciones propias
de su poca, el ascenso al grado supremo de la jerarqua espiritual.
En cuanto al Imperialis Principatus, para explicarlo, uno no debe quizs limitarse a
considerar el papel poltico de Dante, que muestra que las organizaciones a las que
perteneca eran por entonces favorables al poder imperial; es menester precisar
adems que el Sacro Imperio tiene una significacin simblica, y que hoy todava, en
la Masonera escocesa, los miembros de los Consejos Supremos son calificados de
dignatarios del Sacro Imperio, mientras que el ttulo de Prncipe entra en las
denominaciones de bastante nmero de grados. Adems, los jefes de diferentes
organizaciones de origen rosacruciano, a partir del siglo XVI, han llevado el ttulo de
Imperator; hay razones para pensar que la Fede Santa, en los tiempos de Dante,
presentaba algunas analogas con lo que fue ms tarde la Fraternidad de la RosaCruz, si es que sta no se deriva incluso ms o menos directamente de aquella.
Vamos a encontrar todava muchas otras similitudes de igual gnero, y Aroux
mismo ha sealado un gran nmero de ellas; uno de los puntos esenciales que ha
destacado, sin sacar quizs todas las consecuencias que conlleva, es la significacin
de las diversas regiones simblicas descritas por Dante, y ms particularmente la de
los cielos. En efecto, lo que figuran estas regiones son en realidad otros tantos
estados diferentes, y los cielos son propiamente jerarquas espirituales, es decir,
grados de iniciacin; en este aspecto, habra que establecer una concordancia
interesante entre la concepcin de Dante y la de Swedenborg, sin hablar de algunas
teoras de la Kbala hebraica y sobre todo del esoterismo islmico. Dante mismo ha
dado a este respeto una indicacin que es digna de observacin: A vedere quello che
per terzo cielo sintende dico che per cielo intendo la scienza e per cieli le scienze2.
Pero cules son justamente esas ciencias que es menester entender por la
designacin simblica de cielos, y hay que ver ah una alusin a las siete artes
1 Paradiso, XXXI. La palabra contemplante, por la que Dante designa despus a San
Bernardo (id., XXXII, 1), parece ofrecer un doble sentido, a causa de su parentesco con la
designacin misma del Temple.

liberales, de las que Dante, como todos sus contemporneos, hace mencin tan
frecuente en otras partes? Lo que da que pensar que debe ser as, es que, segn
Aroux, los Ctaros tenan, desde el siglo XII, signos de reconocimiento, palabras de
paso, una doctrina astrolgica: realizaban sus iniciaciones en el equinoccio de
primavera; su sistema cientfico estaba fundado sobre la doctrina de las
correspondencias: a la Luna corresponda la Gramtica, a Mercurio la Dialctica, a
Venus la Retrica, a Marte la Msica, a Jpiter la Geometra, a Saturno la Astronoma
y al Sol la Aritmtica o la Razn iluminada. As, a las siete esferas planetarias, que
son los siete primeros de los nueve cielos de Dante, correspondan respectivamente
las siete artes liberales, precisamente las mismas cuyos nombres vemos figurar
tambin sobre los siete escalones del montante de la izquierda de la Escala de los
Kadosch (grado 30 de la Masonera escocesa). El orden ascendente, en este ltimo
caso, no difiere del precedente ms que por la inversin, por una parte, de la Retrica
y de la Lgica (que sustituye aqu a la Dialctica), y, por otra, de la Geometra y de la
Msica, y tambin en que la ciencia que corresponde al Sol, la Aritmtica, ocupa el
rango que pertenece normalmente a este astro en el orden astrolgico de los planetas,
es decir, el cuarto, el medio del septenario, mientras que los Ctaros la colocaban en
el escaln ms alto de su Escala mstica, como lo hace Dante para su correspondiente
del montante de la derecha, la Fe (Emunah), es decir, esa misteriosa Fede Santa de la
que l mismo era Kadosch3.
No obstante, todava se impone una precisin sobre este asunto: cmo es posible
que correspondencias de este tipo, que hacen de ellas verdaderos grados iniciticos,
hayan sido atribuidas a las artes liberales, que eran enseadas pblica y oficialmente
en todas las escuelas? Pensamos que deba haber dos maneras de considerarlas, una
exotrica y la otra esotrica: a toda ciencia profana puede superponerse otra ciencia
que se refiere, si se quiere, al mismo objeto, pero que lo considera bajo un punto de
vista ms profundo, y que es con respecto a esa ciencia profana lo que los sentidos
superiores de las escrituras son con respecto a su sentido literal. Se podra decir
tambin que las ciencias exteriores proporcionan un modo de expresin para verdades
superiores, porque ellas mismas no son ms que el smbolo de algo que es de otro
orden, y porque, como lo ha dicho Platn, lo sensible no es ms que un reflejo de lo
inteligible; los fenmenos de la naturaleza y los acontecimientos de la historia tienen
todos un valor simblico, porque expresan algo de los principios de los que dependen,
de los que son consecuencias ms o menos alejadas. As, toda ciencia y todo arte, por
una transposicin conveniente, pueden tomar un verdadero valor esotrico; por qu
las expresiones sacadas de las artes liberales no habran desempeado, en las
iniciaciones de la edad media, un papel comparable al que el lenguaje tomado al arte
de los constructores desempea en la Masonera especulativa? E iremos ms lejos:
considerar las cosas de esta manera, es en suma reducirlas a su principio; as pues,
este punto de vista es inherente a su esencia misma, y no sobreagregado
accidentalmente; y, si ello es as, no podra la tradicin que se refiere a l remontarse
2 Convito, t. II, cap. XIV.
3 Sobre la Escala misteriosa de los Kadosch, que trataremos ms adelante, ver el Manuel
Maonnique del H.. Vuilliaume, pl. XVI y pp. 213-214. Citamos esta obra segn la 2 edicin
(1830).

al origen mismo de las ciencias y de las artes, mientras que el punto de vista
exclusivamente profano no sera ms que un punto de vista completamente moderno,
que resulta del olvido general de esa tradicin? No podemos tratar aqu esta cuestin
con todos los desarrollos que conllevara; pero veamos en qu trminos Dante mismo
indica, en el comentario que da de su primera Canzone, la manera en que aplica a su
obra las reglas de algunas de las artes liberales: O uomini, che vedere non potete la
sentenza di questa Canzone, non la rifiutate per; ma ponete mente alla sua belleza,
che grande, s per costruzione, la quale si pertiene alli grammatici; si per lordine del
sermone che si pertiene alli rettorici; si per lo numero delle sue parti, che si pertiene alli
musici4. En esta manera de considerar la msica en relacin con el nmero, y por
consiguiente como ciencia del ritmo en todas sus correspondencias, no puede uno
reconocer un eco de la tradicin pitagrica? Y no es esta misma tradicin
precisamente, la que permite comprender el papel solar atribuido a la aritmtica, de
la que hace el centro comn de todas las dems ciencias, y tambin las relaciones que
unen a stas entre s, y ms especialmente a la msica con la geometra, por el
conocimiento de las proporciones en las formas (que encuentra su aplicacin directa
en la arquitectura), y con la astronoma, por el de la armona de las esferas celestes?
A continuacin, veremos suficientemente la importancia fundamental que tiene el
simbolismo de los nmeros en la obra de Dante; y, si este simbolismo no es
nicamente pitagrico, si se encuentra en otras doctrinas por la simple razn de que la
verdad es una, no por ello nos est menos permitido pensar que, de Pitgoras a
Virgilio y de Virgilio a Dante, la cadena de la tradicin no fue sin duda rota sobre la
tierra de Italia.

4 He aqu la traduccin de este texto: Oh hombres que no podis ver el sentido de esta
Canzone, no la rechacis no obstante; prestad atencin a su belleza, que es grande, ya sea por
la construccin, lo que concierne a los gramticos; ya sea por el orden del discurso, lo que
concierne a los retricos; ya sea por el nmero de sus partes, lo que concierne a los msicos!.

Captulo III: SIMILITUDES MASNICAS Y HERMTICAS


De las consideraciones generales que acabamos de exponer, nos es menester
ahora volver a esas singulares aproximaciones que ha sealado Aroux, y a las cuales
hacamo alusin anteriormente1: El Infierno representa el mundo profano, el
Purgatorio comprende las pruebas iniciticas, y el Cielo es la morada de los Perfectos,
en quienes se encuentran reunidos y llevados a su cenit la inteligencia y el amor La
ronda celestial que describe Dante2 comienza en los alti Serafini, que son los Principi
celesti, y acaba en los ltimos rangos del Cielo. Ahora bien, se encuentra que algunos
dignatarios inferiores de la Masonera escocesa, que pretenden remontarse a los
Templarios, y de los que Zerbino, el prncipe escocs, el amante de Isabel de Galicia,
es la personificacin en el Orlando Furioso de Ariosto, se titulan igualmente prncipes,
Prncipes de la Merced; que su asamblea o captulo se nombra el Tercer Cielo; que
tienen por smbolo un Paladium, o estatua de la Verdad, revestida como Beatriz de los
tres colores verde, blanco y rojo3; que su Venerable (cuyo ttulo es Prncipe
excelentsimo), que lleva una flecha en la mano y sobre el pecho un corazn en un
tringulo4, es una personificacin del Amor; que el nmero misterioso nueve, por el
que Beatriz es particularmente amada, Beatriz a quien hay que llamar Amor, dice
Dante en la Vita Nuova, es tambin atribuido a este Venerable, rodeado de nueve
columnas, de nueve candelabros con nueve brazos y con nueve luces, en fin de la
edad de ochenta y un aos, mltiplo (o ms exactamente cuadrado) de nueve, cuando
se supone que Beatriz muere en el ao ochenta y uno del siglo5.
Este grado de Prncipe de Merced, o Escocs Trinitario, es el grado 26 del Rito
Escocs; he aqu lo que dice de l el H.. Bouilly, en su Explicacin de los doce
escudos que representan los emblemas y los smbolos de los doce grados filosficos
del Rito Escocs Antiguo y Aceptado (del grado 19 al 30): Este grado es, segn
nosotros, el ms inextricable de todos los que componen esta docta categora:

1 Citamos el resumen de los trabajos de Aroux que ha sido dado por Sdir, Histoire des RoseCroix, pgs. 16-20; 2 edicin, pp. 13-17. Los ttulos de las obras de Aroux son: Dante
hrtique, rvolutionnaire et socialiste (publicada en 1854 y reeditada en 1939), y La Comdie
de Dante, traduite en vers selon la lettre et commente selon lesprit, suivie de la Clef du
langage symbolique des Fidles dAmour (1856-1857).
2 Paradiso, VIII.
3 Es al menos curioso que estos tres mismos colores se hayan convertido precisamente, en los
tiempos modernos, en los colores nacionales de Italia; por lo dems, se les atribuye bastante
generalmente un origen masnico, aunque sea muy difcil saber de dnde ha podido ser
sacada la idea directamente.
4 A estos signos distintivos, hay que aadir una corona de puntas de flechas de oro.

5 Cf Light on Masonry, pg. 250, y el Manuel maonnique del H.. Vuilliaume, pp. 179-182.

tambin toma el sobrenombre de Escocs Trinitario6. En efecto, todo ofrece en esta


alegora el emblema de la Trinidad: este fondo a tres colores [verde, blanco y rojo],
abajo esta figura de la Verdad, en fin, por todas partes este indicio de la Gran Obra de
la Naturaleza [a las fases de la cual hacen alusin los tres colores], de los elementos
constitutivos de los metales [azufre, mercurio y sal] 7, de su fusin, de su separacin
[solve y coagula], en una palabra de la ciencia de la qumica mineral [o ms bien de la
alquimia], de la que Hermes fue el fundador entre los egipcios, y que dio tanta potencia
y extensin a la medicina [espagrica]8. Hasta tal punto es verdad que las ciencias
constitutivas de la felicidad y de la libertad se suceden y se clasifican con este orden
admirable que prueba que el Creador ha proporcionado a los hombres todo lo que
puede calmar sus males y prolongar su paso sobre la tierra 9. Es principalmente en el
nmero tres, tan bien representado por los tres ngulos del Delta, del que los
Cristianos han hecho el smbolo brillante de la Divinidad; es, digo, en este nmero tres,
que se remonta a los tiempos ms lejanos 10, donde el sabio observador descubre la
fuente primitiva de todo lo que sacude al pensamiento, enriquece la imaginacin, y da
una justa idea de la igualdad social As pues, no cesemos, dignos Caballeros, de
permanecer Escoceses Trinitarios, de mantener y de honrar el nmero tres como el
emblema de todo lo que constituye los deberes del hombre, y recuerda a la vez la
querida Trinidad de nuestra Orden, grabada sobre las columnas de nuestros Templos:
la Fe, la Esperanza y la Caridad.11
Lo que es menester sobre todo retener de este pasaje, es que el grado de que se
trata, como casi todos los que se vinculan a la misma serie, presenta una significacin
6 Debemos confesar que no vemos la relacin que puede existir entre la complejidad de este
grado y su denominacin.
7 Este ternario alqumico se asimila frecuentemente al ternario de los elementos constitutivos
del ser humano mismo: espritu, alma y cuerpo.
8 Las palabras entre corchetes han sido aadidas por nosotros para hacer el texto ms
comprensible.

9 Se puede ver en estas ltimas palabras una alusin discreta al elixir de la larga vida de los
alquimistas. El grado precedente (grado 25), el de Caballero de la Serpiente de Bronce, era
presentado como encerrando una parte del primer grado de los Misterios egipcios, de donde
brota el origen de la medicina y el gran arte de componer los medicamentos.
10 El autor quiere decir sin duda: cuyo empleo simblico se remonta a los tiempos ms
remotos, ya que no podemos suponer que haya pretendido asignar un origen cronolgico al
nmero tres mismo.
11 Los tres colores del grado a veces se consideran como simbolizando respectivamente las
tres virtudes teologales: el blanco representa entonces la Fe, el verde la Esperanza, y el rojo la
Caridad (o el Amor). Las insignias de este grado de Prncipe de Merced son: un mandil rojo, en
medio del cual hay pintado o bordado un tringulo blanco y verde, y un cordn con los tres
colores de la Orden, colocado en aspa, del que hay suspendido como joya un tringulo
equiltero (o Delta) de oro (Manuel maonnique del H.. Vuilliaume, pg. 181).

claramente hermtica12; y lo que conviene observar ms particularmente a este


respecto, es la conexin del hermetismo con las rdenes de caballera. ste no es el
lugar para buscar el origen histrico de los altos grados del Escocismo, ni de discutir la
teora tan controvertida de su descendencia templaria; pero, ya sea que haya habido
una filiacin real y directa o slo una reconstitucin, no por ello es menos cierto que la
mayora de estos grados, y tambin algunos de los que se encuentran en otros ritos,
aparecen como los vestigios de organizaciones que tenan antiguamente una
existencia independiente13, y concretamente de esas antiguas rdenes de caballera
cuya fundacin est ligada a la historia de las Cruzadas, es decir, a una poca donde
no hubo slo relaciones hostiles, como lo creen aquellos que se atienen a las
apariencias, sino tambin activos intercambios intelectuales entre Oriente y Occidente,
intercambios que se operaron sobre todo por la mediacin de las rdenes en cuestin.
Hace falta admitir que es en Oriente donde estas rdenes tomaron los datos
hermticos que asimilaron, o no se debe pensar ms bien que poseyeron desde su
origen un esoterismo de este gnero, y que es su propia iniciacin la que las hizo
aptas para entrar en relaciones sobre este terreno con los orientales? sa es todava
una cuestin que no pretendemos resolver, pero la segunda hiptesis, aunque menos
frecuentemente considerada que la primera14, no tiene nada de inverosmil para quien
reconoce la existencia, durante toda la Edad Media, de una tradicin inicitica
propiamente occidental; y lo que llevara tambin a admitirlo, es que rdenes
fundadas ms tarde, y que no tuvieron nunca relaciones con Oriente, estuvieron
provistas igualmente de un simbolismo hermtico, como la Orden del Toisn de Oro,
cuyo nombre mismo es una alusin tan clara como es posible a este simbolismo. Sea
como sea, en la poca de Dante, el hermetismo exista ciertamente en la Orden del
Temple, lo mismo que el conocimiento de algunas doctrinas de origen ms
ciertamente rabe, doctrinas que Dante mismo parece no haber ignorado tampoco, y
que le fueron transmitidas sin duda tambin por esta va; nos explicaremos ms
adelante sobre este ltimo punto.
Volvamos sin embargo a las concordancias masnicas mencionadas por el
comentador, y de las cuales no hemos visto todava ms que una parte, ya que hay
varios grados del Escocismo para los cuales Aroux cree observar una perfecta
analoga con los nueve cielos que Dante recorre con Beatriz. He aqu las
correspondencias indicadas para los siete cielos planetarios: a la Luna corresponden
12 Un Masn de alto rango, que parece ms versado en esa ciencia enteramente moderna y
profana que se llama historia de las religiones que en el verdadero conocimiento inicitico, el
conde Goblet dAlviella, ha credo poder dar de este grado puramente hermtico y cristiano una
interpretacin bdica, bajo el pretexto de que hay una cierta semejanza entre el ttulo de
Prncipe de Merced y el de Seor de Compasin.
13 As, hubo efectivamente una Orden de los Trinitarios u Orden de la Merced, que tena como
meta, al menos exteriormente, el rescate de los prisioneros de guerra.
14 Algunos han llegado hasta atribuir al blasn, cuyas relaciones con el simbolismo hermtico
son bastante estrechas, un origen exclusivamente persa, mientras que, en realidad, el blasn
exista desde la antigedad en un gran nmero de pueblos, tanto occidentales como orientales,
y concretamente entre los pueblos clticos.

los profanos; a Mercurio, el Caballero del Sol (grado 28); a Venus, el Prncipe de la
Merced (grado 26, verde, blanco y rojo); al Sol, el Gran Arquitecto (grado 12) o el
Noaquita (grado 21); a Marte, el Gran Escocs de San Andrs o Patriarca de las
Cruzadas (grado 29, rojo con cruz blanca); a Jpiter, el Caballero del Aguila blanca y
negra o Kadosch (grado 30); a Saturno, la Escala de oro de los mismos Kadosch. A
decir verdad, algunas de estas atribuciones nos parecen dudosas; lo que no es
admisible, sobre todo, es hacer del primer cielo la morada de los profanos, mientras
que el lugar de stos no puede estar ms que en las tinieblas exteriores; y no
hemos visto precedentemente, en efecto, que es el Infierno el que representa el
mundo profano, mientras que no se llega a los diversos cielos, comprendido en ellos el
de la Luna, sino despus de haber atravesado las pruebas iniciticas del Purgatorio?
Sabemos bien, no obstante, que la esfera de la Luna tiene una relacin especial con
los Limbos; pero se es un aspecto diferente de su simbolismo, que es menester no
confundir con aquel bajo el que es representada como el primer cielo. En efecto, la
Luna es a la vez Janua Coeli y Janua Inferni, Diana y Hcate15; los antiguos lo saban
muy bien, y Dante no poda equivocarse tampoco, ni conceder a los profanos una
morada celestial, aunque fuera la ms inferior de todas.
Lo que es mucho menos discutible, es la identificacin de las figuras simblicas
vistas por Dante: la cruz en el cielo de Marte, el guila en el de Jpiter, la escala en el
de Saturno. Ciertamente, se puede aproximar esta cruz a la que, despus de haber
sido el signo distintivo de las rdenes de caballera, sirve todava de emblema a varios
grados masnicos; y, si est colocada en la esfera de Marte, no es por una alusin al
carcter militar de esas rdenes, su razn de ser aparente, y al papel que
desempearon exteriormente en las expediciones guerreras de las Cruzadas? 16 En
cuanto a los otros dos smbolos, es imposible no reconocer en ellos los del Kadosch
Templario; y, al mismo tiempo, el guila, que la Antigedad clsica atribua ya a Jpiter
como los hindes la atribuyen a Vishn17, fue el emblema del antiguo Imperio romano
(lo que nos recuerda la presencia de Trajano en el ojo de este guila), y ha
permanecido el emblema del Sacro Imperio. El cielo de Jpiter es la morada de los
15 Esos dos aspectos corresponden tambin a las dos puertas solsticiales; habra mucho que
decir acerca de tal simbolismo, que los antiguos latinos haban resumido en la figura de Janus.
Por otra parte, habra que hacer alguna distincin entre los Infiernos, los Limbos, y las tinieblas
exteriores de las que trata el evangelio; pero ello nos llevara demasiado lejos, y nada
cambiara adems en lo que aqu decimos, donde se trata solamente de separar, de un modo
general, el mundo profano de la jerarqua inicitica.
16 Se puede observar tambin que el cielo de Marte es representado como la morada de los
mrtires de la religin; sobre Marte y Martirio, hay incluso una suerte de juego de palabras del
que se podran encontrar en otras partes otros ejemplos: es as como la colina de Montmartre
fue antao el Monte de Marte antes de devenir el Monte de los Mrtires. Haremos notar de
pasada, a este propsito, otro hecho bastante extrao: los nombres de los tres mrtires de
Montmartre, Dionisio, Rstico, y Eleuterio, son tres nombres de Baco. Adems, Saint Denis,
considerado como el primer obispo de Pars, es identificado comnmente a San Dionisio el
Areopagita, y, en Atenas, el Arepago era tambin el Monte de Marte.
17 El simbolismo del guila en las diferentes tradiciones requerira l solo todo un estudio
especial.

prncipes sabios y justos: Diligite justitiam, qui judicatis terram18, correspondencia


que, como todas las que da Dante para los otros cielos, se explica enteramente por
razones astrolgicas; y el nombre hebreo del planeta Jpiter es Tsedek, que significa
justo. En cuanto a la escala de los Kadosch, ya hemos hablado de ella: puesto que la
esfera de Saturno est situada inmediatamente por encima de la de Jpiter, se llega al
pie de esta escala por la Justicia (Tsedakah), y a su cima por la Fe (Emunah). Este
smbolo de la escala parece ser de origen caldeo y haber sido aportado a Occidente
con los misterios de Mitra: tena entonces siete escalones de los que cada uno estaba
formado de un metal diferente, segn la correspondencia de los metales con los
planetas; por otra parte, se sabe que, en el simbolismo bblico, se encuentra
igualmente la escala de Jacob, que, al unir la tierra a los cielos, presenta una
significacin idntica19.
Segn Dante, el octavo cielo del Paraso, el cielo estrellado (o de las estrellas fijas)
es el cielo de los Rosa-Cruz: en l los Perfectos estn vestidos de blanco; exponen un
simbolismo anlogo al de los Caballeros de Heredom20; profesan la doctrina
evanglica, la misma de Lutero, opuesta a la doctrina catlica romana. sta es la
interpretacin de Aroux, que da testimonio de esa confusin, frecuente en l, entre los
dos dominios del esoterismo y del exoterismo: el verdadero esoterismo debe estar
ms all de las oposiciones que se afirman en los movimientos exteriores que agitan el
mundo profano, y, si estos movimientos son a veces suscitados o dirigidos
invisiblemente por poderosas organizaciones iniciticas, se puede decir que stas los
dominan sin mezclarse en ellos, de manera que ejercen igualmente su influencia sobre
cada uno de los partidos contrarios.
Es verdad que los protestantes, y ms particularmente los luteranos, se sirven
habitualmente de la palabra evanglica para designar su propia doctrina, y, por otra
parte, se sabe que el sello de Lutero llevaba una cruz en el centro de una rosa; se
sabe tambin que la organizacin rosacruciana que manifest pblicamente su
existencia en 1604 (aquella con la que Descartes busc vanamente ponerse en
relacin) se declaraba claramente antipapista. Pero debemos decir que esa RosaCruz de comienzos del siglo XVII era ya muy exterior, y estaba muy alejada de la
verdadera Rosa-Cruz original, la cual no constituy nunca una sociedad en el sentido
propio de esta palabra; y, en cuanto a Lutero, no parece haber sido ms que una
suerte de agente subalterno, sin duda incluso bastante poco consciente del papel que
18 Paradiso, XVIII, 91-93.
19 No carece de inters anotar todava que San Pedro Damiano, con quien Dante conversa en
el cielo de Saturno, figura en la lista (en gran parte legendaria) de los Imperatores RosaeCrucis dada en el Clypeum Veritatis de Irenaeus Agnostus (1618).
20 La Orden de Heredom de Kilwinning es el Gran Captulo de los altos grados vinculados a la
Gran Logia Real de Edimburgo, y fundada, segn la tradicin, por el rey Robert Bruce (Thory,
Acta Latomorum, t. 1, p. 317). La palabra inglesa Heredom (o heirdom) significa herencia (de
los Templarios); sin embargo, algunos derivan esta designacin del hebreo Harodim, titulo dado
a los que dirigan a los obreros empleados en la construccin del Templo de Salomn (cf.
nuestro artculo sobre el tema en tudes Traditionnelles, n de marzo de 1948).

tena que jugar; por lo dems, estos diversos puntos nunca han sido completamente
elucidados.
Sea como fuere, las vestiduras blancas de los Elegidos o de los Perfectos, al
recordar evidentemente algunos textos apocalpticos21, nos parecen ser sobre todo
una alusin al hbito de los Templarios; y, a este respecto, hay un pasaje
particularmente significativo22:
Qual colui che tace e dicer vuole,
Mi trasse Beatrice, e disse: mira
Quanto il convento delle bianche stole!

Por lo dems, esta interpretacin permite dar un sentido muy preciso a la expresin
de milicia santa que encontramos un poco ms adelante, en versos que parecen
expresar discretamente la transformacin del Templarismo, despus de su aparente
destruccin, para dar nacimiento al Rosacrucismo23:
In forma dunque di candida rosa
Mi si mostrava la milizia santa,
Che nel suo sangue Cristo fece sposa.
Por otra parte, para hacer comprender mejor cul es el simbolismo de que se trata
en esta ltima cita que hemos hecho segn Aroux, he aqu la descripcin de la
Jerusaln Celestial, tal como figura en el Captulo de los Soberanos Prncipes RosaCruz, de la Orden de Heredom de Kilwinning u Orden Real de Escocia, llamados
tambin Caballeros del guila y del Pelcano: En el fondo (de la ltima estancia) hay
un cuadro donde se ve una montaa de donde brota un ro, a la orilla del cual crece un
rbol que lleva doce tipos de frutos. Sobre la cima de la montaa hay una peana
compuesta de doce piedras preciosas en doce pasamentos. Encima de esta peana
hay un cuadrado de oro, sobre cada una de cuyas caras hay tres ngeles con los
nombres de cada una de las doce tribus de Israel. En este cuadrado hay una cruz,
sobre el centro de la cual est tumbado un cordero 24. As pues, es el simbolismo
apocalptico el que reencontramos aqu, y lo que sigue mostrar hasta qu punto las

21 Apocalipsis, VII, 13-14.


22 Paradiso XXX, 127-129. Se observar, a propsito de este pasaje, que la palabra
convento ha permanecido en uso en la Masonera para designar sus grandes asambleas.
23 Paradiso, XXXI, 1-3. El ltimo verso puede referirse al simbolismo de la cruz roja de los
Templarios.
24 Manuel maonnique del H.. Vuilliaume, pgs. 143-144. Cf. Apocalipsis, XXI.

concepciones cclicas a las que se refiere estn ntimamente ligadas al plan de la obra
de Dante.
En los cantos XXIV y XXV del Paraso, se encuentra el triple beso del Prncipe RosaCruz, el pelcano, las tnicas blancas, las mismas que las de los ancianos del
Apocalipsis, las barras de lacre, las tres virtudes teologales de los Captulos
masnicos (Fe, Esperanza y Caridad) 25; ya que la flor simblica de los Rosa-Cruz (la
Rosa candida de los cantos XXX y XXXI) ha sido adoptada por la Iglesia Catlica
como la figura de la Madre del Salvador (Rosa mystica de las letanas), y por la Iglesia
de Toulouse (los Albigenses) como el prototipo misterioso de la asamblea general de
los Fieles de Amor. Estas metforas ya eran empleadas por los Paulicianos,
predecesores de los Ctaros en los siglos X y XI.
Hemos credo til reproducir todas estas comparaciones, que son interesantes, y
que sin duda se podran multiplicar todava sin gran dificultad; pero, no obstante, salvo
probablemente en el caso del Templarismo y del Rosacrucismo original, sera
menester no pretender sacar de ellas conclusiones demasiado rigurosas en lo que
concierne a una filiacin directa de las diferentes formas iniciticas entre las cuales se
comprueba as cierta comunidad de smbolos. En efecto, no slo el fondo de las
doctrinas es siempre y por todas partes el mismo, sino que, lo que puede parecer ms
sorprendente a primera vista, tambin los modos de expresin mismos presentan
frecuentemente una similitud destacable, y eso para tradiciones que estn muy
alejadas en el tiempo o en el espacio como para que se pueda admitir una influencia
inmediata de las unas sobre las otras; en parecido caso, sin duda sera menester, para
descubrir una vinculacin efectiva, remontarse mucho ms lejos de lo que la historia
nos permite hacerlo.
Por otro lado, comentadores tales como Rossetti y Aroux, al estudiar el simbolismo
de la obra de Dante como lo han hecho, se han atenido en ello a un aspecto que
podemos calificar de exterior; queremos decir que se han detenido en lo que
llamaramos de buena gana su lado ritualista, es decir, en formas que, para aquellos
que no son capaces de ir ms lejos, ocultan el sentido profundo mucho ms de lo que
lo expresan. Y, como se ha dicho muy justamente, es natural que ello sea as, porque,
para poder percibir y comprender las alusiones y las referencias convencionales o
alegricas, es preciso conocer el objeto de la alusin o de la alegora; y, en el caso
presente, hay que conocer las experiencias msticas por las que la verdadera
iniciacin hace pasar al misto y al epopto. Para quien tiene alguna experiencia de este
gnero, no hay ninguna duda sobre la existencia, en la Divina Commedia y en la
Eneida, de una alegora metafsico-esotrica, que vela y expone al mismo tiempo las
fases sucesivas por las que pasa la consciencia del iniciado para alcanzar la
inmortalidad26.

25 En los Captulos Rosa-Cruz (grado 18 escocs), los nombres de las tres virtudes teologales
son asociados respectivamente a los tres trminos de la divisa Libertad, Igualdad,
Fraternidad; tambin se podran aproximar a lo que se llama los tres principales pilares del
Templo en los grados simblicos: Sabidura, Fuerza, Belleza. A estas tres mismas virtudes,
Dante hace corresponder San Pedro, Santiago y San Juan, los tres Apstoles que asistieron a
la Transfiguracin.

26 Arturo Reghini, artculo citado, pgs. 545-546.

Captulo IV: DANTE Y EL ROSACRUCISMO

El mismo reproche de insuficiencia que hemos formulado respecto a Rossetti y


Aroux puede ser dirigido tambin a liphas Lvi, que, aunque afirma una relacin con
los Misterios antiguos, ha visto en ellos sobre todo una aplicacin poltica, o polticoreligiosa, que no tiene a nuestros ojos ms que una importancia secundaria, y que ha
cometido siempre el error de suponer que las organizaciones propiamente iniciticas
se han comprometido directamente en las luchas exteriores. He aqu, en efecto, lo que
dice este autor en su Histoire de la Magie: Se han multiplicado los comentarios y los
estudios sobre la obra de Dante, y nadie, que sepamos, ha sealado su verdadero
carcter. La obra del gran Gibelino es una declaracin de guerra al Papado por la
revelacin atrevida de los misterios. La epopeya de Dante es johanita 1 y gnstica; es
una aplicacin atrevida de las figuras y de los nmeros de la Kbala a los dogmas
cristianos, y una negacin secreta de todo lo que hay de absoluto en estos dogmas.
Su viaje a travs de los mundos sobrenaturales se cumple como la iniciacin a los
misterios de Eleusis y de Tebas. Es Virgilio quien le conduce y le protege en los
crculos del nuevo Trtaro, como si Virgilio, el tierno y melanclico profeta de los
destinos del hijo de Polin, fuera a los ojos del poeta florentino el padre ilegtimo, pero
verdadero, de la epopeya cristiana. Gracias al genio pagano de Virgilio, Dante escapa
de ese abismo sobre cuya puerta haba ledo una sentencia de desesperanza; y
escapa de all poniendo su cabeza en el lugar de sus pies y sus pies en el lugar de su
cabeza, es decir, tomando el contrapi del dogma, y entonces remonta a la luz
sirvindose para ello del demonio mismo como de una escala monstruosa; escapa a lo
espantoso a fuerza de espanto, a lo horrible a fuerza de horror.
El Infierno, parece, no es un atolladero ms que para aquellos que no saben darse la
vuelta; Dante toma al diablo a contrapelo, si me es permisible emplear aqu esta
expresin familiar, y se emancipa por su audacia. Es ya el protestantismo rebasado, y
el poeta de los enemigos de Roma ya ha descubierto a Fausto al subir al Cielo sobre
la cabeza de Mefistfeles vencido2.
En realidad, la voluntad de revelar los misterios, suponiendo que la cosa sea
posible (y no lo es, porque el verdadero misterio no es ms que inexpresable), y la
decisin de tomar el contrapi del dogma, o de invertir conscientemente el sentido y
el valor de los smbolos, no seran las marcas de una iniciacin muy alta.
Afortunadamente, no vemos por nuestra parte, nada de tal en Dante, cuyo esoterismo
1 San Juan es considerado frecuentemente como el jefe de la Iglesia interior, y, segn ciertas
concepciones de las que encontramos aqu un indicio, se quiere de este modo oponerle a San
Pedro, jefe de la Iglesia exterior; la verdad es ms bien que su autoridad no se aplica al mismo
dominio.

2 Este pasaje de liphas Lvi, como muchos otros (sacados sobre todo del Dogme et Rituel de
la Haute Magie), ha sido reproducido textualmente, sin indicacin de proveniencia, por Albert
Pike en sus Morals and Dogma of Freemasonry, pg. 822; por lo dems, el ttulo mismo de esta
obra est visiblemente imitado del de liphas Lvi.

se envuelve ms bien al contrario en un velo bastante difcilmente penetrable, al


mismo tiempo que se apoya sobre bases estrictamente tradicionales; hacer de l un
precursor del protestantismo, y quizs tambin de la Revolucin, simplemente porque
fue un adversario del Papado sobre el terreno poltico, es desconocer enteramente su
pensamiento y no comprender nada del espritu de su poca.
Hay todava otra cosa que nos parece difcilmente sostenible: es la opinin que
consiste en ver en Dante un kabalista en el sentido propio de esta palabra; y aqu
somos tanto ms llevados a desconfiar cuanto que sabemos muy bien cuntos de
nuestros contemporneos se ilusionan fcilmente sobre este tema, creyendo encontrar
Kbala por todas partes donde hay una forma cualquiera de esoterismo. No hemos
visto a un escritor masnico afirmar gravemente que Kbala y Caballera son una sola
y misma cosa, y, a pesar de las ms elementales nociones lingsticas, que las dos
palabras mismas tienen un origen comn?3 En presencia de tales inverosimilitudes, se
comprender la necesidad de mostrarse circunspecto, y de no contentarse con vagas
aproximaciones para hacer de tal o de cual personaje un kabalista; ahora bien, la
Kbala es esencialmente la tradicin hebraica 4, y no tenemos ninguna prueba de que
una influencia juda se haya ejercido directamente sobre Dante 5. Lo que ha dado
nacimiento a tal opinin, es nicamente el empleo que hace de la ciencia de los
nmeros; pero si esta ciencia existe efectivamente en la Kbala hebraica y tiene en
ella un lugar de los msimportantes, tambin se encuentra en otras partes; se llegar
pues a pretender igualmente, bajo el mismo pretexto, que Pitgoras era tambin un
kabalista?6 Como ya lo hemos dicho, es ms bien al Pitagorismo que a la Kbala al
que, bajo esta relacin, se podra vincular Dante, que, muy probablemente, conoci
sobre todo del Judasmo lo que el Cristianismo ha conservado de l en su propia
doctrina.
Observemos tambin, contina liphas Lvi, que el Infierno de Dante no es ms
que un Purgatorio negativo. Nos explicamos: su Purgatorio parece haberse formado
en su Infierno como en un molde, es la cubierta y como el tapn del abismo, y se
comprende que el titn florentino, al escalar el Paraso, quisiera arrojar de un puntapi
el Purgatorio al Infierno. Esto es verdad en un sentido, puesto que el monte del
Purgatorio se form, en el hemisferio austral, con los materiales rechazados del seno
de la tierra cuando la cada de Lucifer cav el abismo; pero, no obstante, el Infierno
3 Ch.-M Limousin, La Kabbale littrale occidentale.
4 La palabra Kbala misma significa tradicin en hebreo, y, si no se escribe en esta lengua,
no hay ninguna razn para emplearla en designar toda tradicin indistintamente.
5 Hay que decir que, segn testimonios contemporneos, Dante mantuvo relaciones sostenidas
con un judo muy instruido, y poeta tambin, Immanuel ben Salomon ben Jekuthiel (12701330); pero no por ello es menos verdad que no vemos ninguna huella de elementos
especficamente judaicos en la Divina Commedia, mientras que Immanuel se inspir en sta
para una de sus obras, a pesar de la opinin contraria de Israel Zangwill, que la comparacin
de las fechas hace enteramente insostenible.
6 Esta opinin ha sido efectivamente emitida por Reuchlin.

tiene nueve crculos, que son como un reflejo inverso de los nueve cielos, mientras
que el Purgatorio no tiene ms que siete divisiones; la simetra no es pues exacta en
todos los aspectos.
Su cielo se compone de una serie de crculos kabalsticos divididos por una cruz
como el pantculo de Ezequiel; en el centro de esa cruz florece una rosa, y vemos
aparecer por primera vez, expuesto pblicamente y casi categricamente explicado, el
smbolo de los Rosa-Cruz. Por lo dems, hacia la misma poca, este mismo smbolo
apareca tambin, aunque quizs de una manera un poco menos clara, en otra obra
potica clebre: el Roman de la Rose. liphas Lvi piensa que el Roman de la Rose y
la Divina Commedia son dos formas opuestas (sera ms justo decir complementarias)
de una misma obra: la iniciacin a la independencia del espritu, la stira de todas las
instituciones contemporneas y la frmula alegrica de los grandes secretos de la
Sociedad de los Rosa-Cruz, la cual, a decir verdad, no llevaba todava este nombre, y
adems, lo repetimos, no fue nunca (salvo en algunas ramas tardas y ms o menos
desviadas) una sociedad constituida con todas las formas exteriores que implica esta
palabra. Por otra parte, la independencia del espritu o, para decirlo mejor, la
independencia intelectual no era, en la Edad Media, una cosa tan excepcional como
los modernos imaginan de ordinario, y los monjes mismos no se privaban de una
crtica muy libre, cuyas manifestaciones se pueden encontrar hasta en las esculturas
de las catedrales; todo eso no tiene nada de propiamente esotrico, y hay, en las
obras de que se trata, algo mucho ms profundo.
Estas importantes manifestaciones del ocultismo, dice tambin liphas Lvi,
coinciden con la poca de la cada de los Templarios, puesto que Jean de Meung o
Clopinel, contemporneo de la ancianidad de Dante, floreca durante sus ms bellos
aos en la corte de Felipe el Hermoso. Es un libro profundo bajo una forma ligera 7, es
una revelacin tan sabia como la de Apuleyo de los misterios del ocultismo. La rosa de
Flamel, la de Jean de Meung y la de Dante han nacido sobre el mismo rosal8.
Sobre estas ltimas lneas, no haremos ms que una reserva: y es que la palabra
ocultismo, que ha sido inventada por liphas Lvi mismo, conviene muy poco para
designar lo que existi anteriormente a l, sobre todo si se piensa en lo que ha
devenido el ocultismo contemporneo, que, aunque se da por una restauracin del
esoterismo, no ha llegado a ser ms que una grosera caricatura del mismo, porque
sus dirigentes no estuvieron nunca en posesin de los verdaderos principios ni de
ninguna iniciacin seria.
liphas Lvi sera sin duda el primero en desaprobar a sus pretendidos sucesores, a
los que era ciertamente muy superior intelectualmente, aunque estaba muy lejos de
ser realmente tan profundo como quiere parecer, al haber cometido el error de
7 Se puede decir lo mismo, en el siglo XVI, de las obras de Rabelais, que encierran tambin
una significacin esotrica que podra ser interesante estudiar de cerca.
8 liphas Lvi, Histoire de la Magie, 1860, pp. 359-360. Importa precisar tambin a este
propsito que existe una suerte de adaptacin italiana del Roman de la Rose, titulada Il Fiore,
cuyo autor, Ser Durante Fiorentino, parece no ser otro que Dante mismo; el verdadero
nombre de ste era en efecto Durante, del que Dante no es ms que una forma abreviada.

considerar todas las cosas a travs de la mentalidad de un revolucionario de 1848. Si


nos hemos entretenido un poco en discutir su opinin, es porque sabemos bien que su
influencia ha sido grande, incluso sobre aquellos que apenas s le han comprendido, y
porque pensamos que es bueno fijar los lmites en los cuales su competencia puede
ser reconocida: su principal defecto, que es el de su tiempo, es poner las
preocupaciones sociales en el primer plano y mezclarlas con todo indistintamente; en
la poca de Dante, ciertamente se saba situar mejor cada cosa en el lugar que debe
convenirle normalmente en la jerarqua universal.
Lo que ofrece un inters muy particular para la historia de las doctrinas esotricas,
es la comprobacin de que varias manifestaciones importantes de estas doctrinas
coinciden, en pocos aos, con la destruccin de la Orden del Temple; hay una relacin
incontestable, aunque bastante difcil de determinar con precisin, entre estos diversos
acontecimientos.
Por consiguiente, en los primeros aos del siglo XIV, y sin duda ya en el curso del
siglo precedente, haba, tanto en Francia como en Italia, una tradicin secreta (oculta
si se quiere, pero no ocultista), la misma que deba llevar ms tarde el nombre de
tradicin rosacruciana. La denominacin de Fraternitas Rosae-Crucis aparece por
primera vez en 1374, o incluso, segn algunos (concretamente Michel Maier), en 1413;
y la leyenda de Christian Rosenkreutz, el fundador supuesto cuyo nombre y cuya vida
son puramente simblicos, quizs no fue enteramente constituida ms que en el siglo
XVI; pero, acabamos de ver que el smbolo de la Rosa-Cruz es ciertamente muy
anterior.
Esta doctrina esotrica, cualquiera que sea la designacin particular que se le quiera
dar hasta la aparicin del Rosacrucismo propiamente dicho (si es que se encuentra
necesario darle una), presentaba caracteres que permiten hacerla entrar en lo que se
llama bastante generalmente el hermetismo. La historia de esta tradicin hermtica
est ntimamente ligada a la de las rdenes de caballera; y, en la poca de que nos
ocupamos, era conservada por organizaciones iniciticas como la de la Fede Santa y
la de los Fieles de Amor, y tambin por aquella Massenie du Saint Graal de la que el
historiador Henri Martin habla en estos trminos9, precisamente a propsito de las
novelas de caballera, que son tambin una de las grandes manifestaciones literarias
del esoterismo en la Edad Media: En el Titurel, la leyenda del Grial alcanza su ltima
y esplndida transfiguracin, bajo la influencia de ideas que Wolfram10 pareca haber
impulsado en Francia, y particularmente en los Templarios del medioda de Francia.
Ya no es pues en la isla de Bretaa, sino en Galia, cerca de los confines de Espaa,
donde el Grial est conservado. Un hroe llamado Titurel funda un templo para
depositar en l el santo Vaso, y es el profeta Merln quien dirige esa construccin
misteriosa, iniciado como ha sido por Jos de Arimatea en persona en el plano del

9 Histoire de France, t. III, pgs. 398-399.


10 El Templario suabo Wolfram dEschenbach, autor de Parceval, e imitador del
benedictino satrico Guyot de Provins, que l mismo designa bajo el nombre
singularmente deformado de Kyot de Provence.

Templo por excelencia, es decir, del Templo de Salomn11. La Caballera del Grial
deviene aqu la Massenie, es decir, una Francmasonera asctica, cuyos miembros se
llaman Templistas, y se puede entender aqu la intencin de religar a un centro comn,
figurado por este Templo ideal, la Orden de los Templarios y las numerosas cofradas
de constructores que renovaron entonces la arquitectura de la Edad Media. Se
entrevn en eso muchas aberturas sobre lo que se podra llamar la historia
subterrnea de aquellos tiempos, mucho ms complejos de lo que se cree
generalmente Lo que es muy curioso y de lo que apenas s se puede dudar, es de
que la Francmasonera moderna se remonta de escaln en escaln hasta la Massenie
del Santo Grial12.
Sera quizs imprudente adoptar de una manera demasiado exclusiva la opinin
expresada en la ltima frase, porque los vnculos de la Masonera moderna con las
organizaciones anteriores son, ellos tambin, extremadamente complejos; pero no por
ello ser menos bueno tenerla en cuenta, ya que en eso se puede ver al menos la
indicacin de uno de los orgenes reales de la Masonera. Todo ello puede ayudar a
entender en cierta medida los medios de transmisin de las doctrinas esotricas a
travs de la Edad Media, as como la oscura filiacin de las organizaciones iniciticas
en el curso de ese mismo periodo, durante el que fueron verdaderamente secretas en
la ms completa acepcin de esta palabra.

11 Henri Martin agrega aqu en nota: Perceval acab por transferir el Grial y reedificar el
templo en la India, y es el Preste Juan, ese jefe fantstico de una cristiandad oriental
imaginaria, que hered la custodia del Santo Vaso.
12 Tocamos aqu un punto muy importante, pero que no podramos tratar sin salirnos mucho de
nuestro tema: hay una relacin muy estrecha entre el simbolismo mismo del Grial y el centro
comn al que Henri Martin hace alusin, aunque sin que parezca suponer su realidad
profunda, como tampoco comprende evidentemente lo que simboliza, en el mismo orden de
ideas, la designacin del Preste Juan y de su reino misterioso.

Captulo V: VIAJES EXTRA-TERRESTRES EN DIFERENTES TRADICIONES

Una cuestin que parece haber preocupado mucho a la mayora de los


comentadores de Dante es la de las fuentes a las que conviene vincular su concepcin
del descenso a los Infiernos, y es tambin uno de los puntos sobre los que aparece
con mayor nitidez la incompetencia de aquellos que no han estudiado estas cuestiones
ms que de una manera completamente profana. En efecto, en ello hay algo que no
puede comprenderse ms que por un determinado conocimiento de las fases de la
iniciacin real, y es lo que vamos a intentar explicar ahora.
Sin duda, si Dante toma a Virgilio como gua en las dos primeras etapas de su
viaje, la causa principal de ello, como todo el mundo est de acuerdo en reconocerlo,
es el recuerdo del canto VI de la Eneida; pero es menester agregar que ello es porque,
en Virgilio, no hay slo una simple ficcin potica, sino la prueba de un saber inicitico
incontestable. No carece de fundamento el hecho de que la prctica de las sortes
virgilianoe estuviera tan extendida en la Edad Media; y, si se ha querido hacer de
Virgilio un mago, eso no es ms que una deformacin popular y exotrica de una
verdad profunda, que sentan probablemente, mejor de lo que saban expresarlo,
aquellos que aproximaban su obra a los Libros sagrados, aunque no fuera ms que
para un uso adivinatorio de un inters muy relativo.
Por otra parte, no es difcil comprobar que Virgilio mismo, en cuanto a lo que nos
ocupa, ha tenido predecesores en los griegos, y recordar a este propsito el viaje de
Ulises al pas de los Cimerios, as como el descenso de Orfeo a los Infiernos; pero la
concordancia que se observa en todo esto no prueba nada ms que una serie de
apropiaciones o de imitaciones sucesivas? La verdad es que lo que se trata tiene la
relacin ms estrecha con los Misterios de la antigedad, y que estos diversos relatos
poticos o legendarios no son ms que traducciones de una misma realidad: la rama
de oro que Eneas, conducido por la Sibila, va a coger primero al bosque (esa misma
selva selvaggia donde Dante sita tambin el comienzo de su poema), es la rama
que llevaban los iniciados de Eleusis, y que recuerda tambin la acacia de la
Masonera moderna, prenda de resurreccin y de inmortalidad. Pero hay ms, y el
Cristianismo mismo nos presenta tambin un simbolismo parecido: en la liturgia
catlica, es por la fiesta de los Ramos 1 como se abre la Semana Santa, que ver la
muerte de Cristo y su descenso a los Infiernos, despus su resurreccin, que pronto
ser seguida de su ascensin gloriosa; y es precisamente el lunes santo cuando
comienza el relato de Dante, como para indicar que ha sido al ir a la bsqueda de la
rama misteriosa cuando se ha extraviado en el bosque oscuro donde va a encontrar a

1 El nombre latino de esta fiesta es Dominica in Palmis; la palma y la rama no son


evidentemente ms que una sola y misma cosa, y la palma tomada como emblema de los
mrtires tiene igualmente la significacin que indicamos aqu. -Recordaremos tambin la
denominacin popular de Pascua florida, que expresa de una manera muy clara, aunque
inconsciente en aquellos que la emplean hoy da, la relacin del simbolismo de esta fiesta con
la resurreccin.

Virgilio; y su viaje a travs de los mundos durar hasta el domingo de Pascua, es


decir, hasta el da de la resurreccin.
Muerte y descenso a los Infiernos por un lado, resurreccin y ascensin a los Cielos
por el otro, son como dos fases inversas y complementarias, de las que la primera es
la preparacin necesaria de la segunda, fases que se encontraran igualmente sin
esfuerzo en la descripcin de la Gran Obra hermtica; y la misma cosa se afirma
claramente en todas las doctrinas tradicionales. As, en el Islam encontramos el
episodio del viaje nocturno de Muhammad, viaje que comprende igualmente el
descenso a las regiones infernales (isr), y despus el ascenso a los diversos parasos
o esferas celestiales (mirj); y algunos relatos de este viaje nocturno presentan con
el poema de Dante similitudes particularmente sorprendentes, a tal punto que algunos
han querido ver en l una de las fuentes principales de su inspiracin. Don Miguel Asn
Palacios ha mostrado las mltiples relaciones que existen, en cuanto al fondo e incluso
en cuanto a la forma, entre la Divina Commedia (sin hablar de algunos pasajes de la
Vita Nuova y del Convito), por una parte, y por otra, el Kitb el-isr (Libro del Viaje
nocturno) y los Futht al-Makkiyah (Revelaciones de la Meca) de Mohyiddin Ibn
Arab, obras unos ochenta aos anteriores, y concluye que esas analogas son ms
numerosas ellas solas que todas las que los comentadores han llegado a establecer
entre la obra de Dante y todas las dems literaturas de todos los pases 2. He aqu
algunos ejemplos de ello: en una adaptacin de la leyenda musulmana, un lobo y un
len cortan la ruta al peregrino, como la pantera, el len y la loba hacen retroceder a
Dante Virgilio es enviado a Dante y Gabriel a Muhammad por el Cielo; ambos,
durante el viaje, satisfacen la curiosidad del peregrino. El Infierno es anunciado en las
dos leyendas por signos idnticos: tumulto violento y confuso, rfagas de fuego La
arquitectura del Infierno dantesco est calcada sobre la del Infierno musulmn: los dos
son una gigantesca tolva formada por una serie de pisos, de grados o escalones
circulares que descienden gradualmente hasta el fondo de la tierra; cada uno de ellos
encierra una categora de pecadores, cuya culpabilidad y cuya pena se agravan a
medida que los mismos habitan un crculo ms hundido. Cada piso se subdivide en
otros diferentes, afectos a categoras variadas de pecadores; finalmente, estos dos
Infiernos estn situados debajo de la ciudad de Jerusaln A fin de purificarse al salir
del Infierno y de poder elevarse al Paraso, Dante se somete a una triple ablucin. Una
misma triple ablucin purifica las almas en la leyenda musulmana: antes de penetrar
en el Cielo, son sumergidas sucesivamente en las aguas de los tres ros que fertilizan
el jardn de Abraham La arquitectura de las esferas celestiales a travs de las cuales
se cumple la ascensin es idntica en las dos leyendas; en los nueve cielos estn
dispuestas, segn sus mritos respectivos, las almas bienaventuradas que, finalmente,
se juntan todas en el Empreo o ltima esfera Lo mismo que Beatriz se desvanece
ante San Bernardo para guiar a Dante en las ltimas etapas, de igual modo Gabriel
abandona a Muhammad cerca del trono de Dios adonde ser atrado por una
guirnalda luminosa La apoteosis final de las dos ascensiones es la misma: los dos
viajeros, elevados hasta la presencia de Dios, nos describen a Dios como un foco de
luz intensa, rodeado de nueve crculos concntricos formados por las filas cerradas de
innumerables espritus anglicos que emiten rayos luminosos; una de las filas
2 Miguel Asn Palacios, La Escatologa musulmana en la Divina Comedia, Madrid, 1919. -Cf.
tambin Blochet, Les Sources orientales de la Divine Comdie, Pars, 1901.

circulares ms prximas del foco es la de los Querubines; cada crculo rodea al crculo
inmediatamente inferior, y los nueve giran sin tregua alrededor del centro Divino Los
pisos infernales, los cielos astronmicos, los crculos de la rosa mstica, los coros
anglicos que rodean el foco de la Luz divina, los tres crculos que simbolizan la
trinidad de personas, estn tomados palabra a palabra por el poeta florentino a
Mohyiddin ibn Arab3.
Tales coincidencias, hasta en detalles extremadamente precisos, no pueden ser
accidentales, y tenemos muchas razones para admitir que Dante se haya inspirado
efectivamente, en una medida bastante importante, de los escritos de Mohyiddin;
pero cmo es que los ha conocido? Se considera como posible intermediario a
Brunetto Latini, que haba pasado una estancia en Espaa; pero esta hiptesis nos
parece poco satisfactoria. Mohyiddin haba nacido en Murcia, de donde su
sobrenombre de Al-Andalsi, pero no pas toda su vida en Espaa, y muri en
Damasco; por otro lado, sus discpulos estaban extendidos en todo el mundo islmico;
pero sobre todo en Siria y en Egipto, y finalmente es poco probable que sus obras
hayan sido del dominio pblico, o incluso algunas de entre ellas no lo han sido jams.
En efecto, Mohyiddin fue algo muy diferente que el poeta mstico que imagina M.
Asn Palacios; lo que conviene decir aqu es que, en el esoterismo islmico, se le
llama Ash-Shaij al-akbar, es decir, el ms grande de los Maestros espirituales, el
Maestro por excelencia, que su doctrina es de esencia puramente metafsica, y que
varias de las principales rdenes iniciticas del Islam, entre las que estn las ms
elevadas y las ms cerradas al mismo tiempo, proceden de l directamente. Ya hemos
indicado que tales organizaciones estuvieron, en el siglo XIII, es decir, en la poca
misma de Mohyiddin, en relaciones con las rdenes de caballera, y, para nosotros,
as se explica la transmisin comprobada; si ello fuera de otro modo, y si Dante
hubiera conocido a Mohyiddin por vas profanas, por qu no le habra nombrado
nunca, de la misma manera que nombra a los filsofos exotricos del Islam, Avicena y
Averroes?4 Adems, est reconocido que hubo influencias islmicas en los orgenes
del Rosacrucismo, y es a eso a lo que hacen alusin los supuestos viajes de Christian
Rosenkreutz a Oriente; pero el origen real del Rosacrucismo, ya lo hemos dicho, son
precisamente las rdenes de Caballera, y son ellas las que formaron, en la Edad
Media, el verdadero vnculo intelectual entre Oriente y Occidente.
Los crticos occidentales modernos, que no consideran el viaje nocturno de
Muhammad ms que como una leyenda ms o menos potica, pretenden que esta
leyenda no es especficamente islmica y rabe, sino que sera originaria de Persia,
porque el relato de un viaje similar se encuentra en un libro mazdesta, el Ard Vrf
Nmeh5. Algunos piensan que hay que remontarse todava ms lejos, hasta la India,
3 A. Cabaton, La Divina Comedia y el Islam, en la Revue de lHistoire des Religions, 1920;
este artculo contiene un resumen del trabajo de M. Asn Palacios.
4 Inferno, IV, 143-144.
5 Blochet, Estudios sobre la historia religiosa del Islam, en la Revue de lHistoire des
Religions, 1899. Existe una traduccin francesa del Livre dArd Vrf por M. A. Barthlemy,
publicada en 1887.

donde se encuentra en efecto, tanto en el Brahmanismo como en el Budismo, una


multitud de descripciones simblicas de los diversos estados de existencia bajo la
forma de un conjunto jerrquicamente organizado de Cielos y de Infiernos; y algunos
llegan incluso hasta suponer que Dante ha podido sufrir directamente la influencia
india6. En aquellos que no ven en todo eso ms que literatura, se comprende esta
manera de considerar las cosas, aunque sea bastante difcil, incluso desde el simple
punto de vista histrico, admitir que Dante haya podido conocer algo de la India de
otro modo que por la mediacin de los rabes. Pero, para nosotros, estas similitudes
no muestran otra cosa que la unidad de la doctrina que est contenida en todas las
tradiciones; no hay nada sorprendente en que nos encontremos por todas partes la
expresin de las mismas verdades, pero precisamente, para no sorprenderse de ello,
primero es menester saber que son verdades, y no ficciones ms o menos arbitrarias.
All donde no hay ms que semejanzas de orden general, no hay lugar a concluir de
ello una comunicacin directa; esta conclusin no est justificada ms que si las
mismas ideas son expresadas bajo una forma idntica, lo que es el caso para
Mohyiddin y Dante. Es cierto que lo que encontramos en Dante est en perfecto
acuerdo con las teoras hindes de los mundos y de los ciclos csmicos, pero sin estar
revestido, no obstante, de la forma que es propiamente hind; y este acuerdo existe
necesariamente en todos aquellos que tienen consciencia de las mismas verdades,
cualquiera que sea la manera en que han adquirido su conocimiento.

6 Angelo de Gubernatis, Dante y la India, en el Giornale della Societ asiatica italiana, vol. III,
1889, pgs. 3-19; El prototipo indio de Lucifer en Dante, en las Actes du X Congrs des
Orientalistes. -Cabaton, en el artculo que hemos citado antes, seala que Ozanam haba ya
entrevisto una doble influencia islmica e india sufrida por Dante (Essai sur la philosophie de
Dante, pgs. 198 y siguientes); pero debemos decir que la obra de Ozanam, a pesar de la
reputacin de la que goza, nos parece muy superficial.

Captulo VI: LOS TRES MUNDOS


La distincin de los tres mundos, que constituye el plan general de la Divina
Commedia, es comn a todas las doctrinas tradicionales; pero toma formas diversas,
y, en la India misma, hay dos que no coinciden, pero que no estn en contradiccin
tampoco, y que corresponden slo a puntos de vista diferentes. Segn una de estas
divisiones, los tres mundos son los Infiernos, la Tierra y los Cielos; segn la otra,
donde los Infiernos ya no se consideran, son la Tierra, la Atmsfera (o regin
intermediaria) y el Cielo. En la primera, es menester admitir que la regin intermediaria
se considera como un simple prolongamiento del mundo terrestre; y es as como
aparece en Dante el Purgatorio, que puede ser identificado a esta misma regin. Por
otra parte, teniendo en cuenta esta asimilacin, la segunda divisin es rigurosamente
equivalente a la distincin hecha por la doctrina catlica entre Iglesia militante, Iglesia
purgante e Iglesia triunfante; ah, tampoco se puede hablar del Infierno. En fin, para los
Cielos y los Infiernos, frecuentemente se consideran subdivisiones en nmero variable;
pero, en todos los casos, se trata siempre de una reparticin jerrquica de los grados
de la existencia, que son realmente en multiplicidad indefinida, y que pueden ser
clasificados diferentemente segn las correspondencias analgicas que se tomen
como base de una representacin simblica.
Los Cielos son los estados superiores del ser; los Infiernos, como su nombre mismo
lo indica por lo dems, son los estados inferiores; y, cuando decimos superiores e
inferiores, eso debe entenderse con relacin al estado humano o terrestre, que se
toma naturalmente como trmino de comparacin, porque es el que debe servirnos
forzosamente de punto de partida. Puesto que la iniciacin verdadera es una toma de
posesin consciente de los estados superiores, es fcil comprender que sea descrita
simblicamente como una ascensin o un viaje celestial; pero uno podra
preguntarse por qu motivo esta ascensin debe ser precedida de un descenso a los
Infiernos. Para eso hay varias razones, que no podramos exponer completamente sin
entrar en desarrollos muy largos, lo que nos llevara muy lejos del tema especial de
nuestro presente estudio; diremos slo esto: por una parte, este descenso es como
una recapitulacin de los estados que preceden lgicamente al estado humano, que
han determinado sus condiciones particulares, y que deben participar tambin en la
transformacin que va a cumplirse; por otra, permite la manifestacin, segn ciertas
modalidades, de las posibilidades de orden inferior que el ser lleva todava en l en el
estado no desarrollado, y que deben ser agotadas por l antes de que le sea posible
llegar a la realizacin de los estados superiores. Por lo dems, es menester precisar
bien que no puede tratarse para el ser de retornar efectivamente a estados por los que
ya ha pasado; no puede explorar esos estados ms que indirectamente, tomando
consciencia de las huellas que han dejado en las regiones ms obscuras del estado
humano mismo; y por eso los Infiernos son representados simblicamente como
situados en el interior de la Tierra. Por el contrario, los Cielos son muy realmente los
estados superiores, y no slo su reflejo en el estado humano, cuyos prolongamientos
ms elevados no constituyen ms que la regin intermediaria o el Purgatorio, es decir,
la montaa en la cima de la cual Dante coloca el Paraso terrestre. La meta real de la
iniciacin, no es slo la restauracin del estado ednico, que no es ms que una
etapa sobre la ruta que debe conducir mucho ms arriba, puesto que es ms all de

esta etapa donde comienza verdaderamente el viaje celestial; esta meta, es la


conquista activa de los estados suprahumanos, ya que, como Dante lo repite segn
el Evangelio, Regnum coelorum violenzie pate1, y sa es una de las diferencias
esenciales que existen entre los iniciados y los msticos. Para expresar las cosas de
otro modo, diremos que el estado humano debe ser llevado primero a la plenitud de su
expansin, mediante la realizacin integral de sus posibilidades propias (y esta
plenitud es lo que es menester entender aqu por el estado ednico); pero, lejos de
ser el trmino, esto no ser todava ms que la base sobre la que el ser se apoyar
para salire alle stelle2, es decir, para elevarse a los estados superiores, que figuran
las esferas planetarias y estelares en el lenguaje de la astrologa, y las jerarquas
anglicas en el lenguaje de la teologa. As pues, hay que distinguir dos perodos en la
ascensin, pero el primero, a decir verdad, no es una ascensin ms que con relacin
a la humanidad ordinaria: la altura de una montaa, cualquiera que sea, es siempre
nula en comparacin de la distancia que separa la Tierra de los Cielos; en realidad, es
ms bien una extensin, puesto que es el completo florecimiento del estado humano.
El despliegue de las posibilidades del ser total se efecta as primero en el sentido de
la amplitud, y despus en el de la exaltacin, para servirnos de trminos tomados al
esoterismo islmico; y agregaremos tambin que la distincin de estos dos periodos
corresponde a la divisin antigua de los Misterios Menores y de los Misterios
Mayores.
Las tres fases a las cuales se refieren respectivamente las tres partes de la Divina
Commedia pueden explicarse tambin por la teora hind de los tres gunas, que son
las cualidades o ms bien las tendencias fundamentales de las que procede todo ser
manifestado; segn que una u otra de estas tendencias predomine en ellos, los seres
se reparten jerrquicamente en el conjunto de los tres mundos, es decir, de todos los
grados de la existencia universal. Los tres gunas son: sattwa, la conformidad a la
esencia pura del Ser, que es idntica a la luz del Conocimiento, simbolizado por la
luminosidad de las esferas celestes que representan los estados superiores; rajas, el
impulso que provoca la expansin del ser en un estado determinado, tal como el
estado humano, o, si se quiere, el despliegue de este ser en un determinado nivel de
la existencia; finalmente, tamas, la oscuridad, asimilada a la ignorancia, raz tenebrosa
del ser considerado en sus estados inferiores. As, sattwa, que es una tendencia
ascendente, se refiere a los estados superiores y luminosos, es decir, a los Cielos, y
tamas, que es una tendencia descendente, se refiere a los estados inferiores y
tenebrosos, es decir, a los Infiernos; rajas, que se podra representar por una
1 Paradiso, XX, 94.
2 Purgatorio, XXXIII, 145. -Es notable que las tres partes del poema se terminan todas por la
misma palabra stelle, como para afirmar la importancia muy particular que tena para Dante el
simbolismo astrolgico. Las ltimas palabras del Infierno, riveder le stelle, caracterizan el
retorno al estado propiamente humano, desde donde es posible percibir como un reflejo de los
estados superiores; las del Purgatorio son las mismas que explicamos aqu. En cuanto al verso
final del Paraso: LAmor che muove il Sole e laltre stelle, designa, como trmino ltimo del
viaje celestial, el centro divino que est ms all de todas las esferas, y que es, segn la
expresin de Aristteles, el motor inmvil de todas las cosas; el nombre de Amor que se le
atribuye podra dar lugar a interesantes consideraciones, en relacin con el simbolismo propio a
la iniciacin de las rdenes de caballera.

extensin en el sentido horizontal, se refiere al mundo intermediario, que es aqu el


mundo del hombre, puesto que es nuestro grado de existencia el que tomamos como
trmino de comparacin, y que debe ser considerado como comprendiendo la Tierra
con el Purgatorio, es decir, el conjunto del mundo corporal y del mundo psquico. Se
ve que esto corresponde exactamente a la primera de las dos maneras de considerar
la divisin de los tres mundos que hemos mencionado anteriormente; y el paso de uno
a otro de estos tres mundos puede ser descrito como resultando de un cambio en la
direccin general del ser, o de un cambio del guna que, al predominar en l determina
esta direccin. Existe precisamente un texto vdico en el que los tres gunas son
presentados as como convirtindose el uno en el otro procediendo en ello segn un
orden ascendente: Todo era tamas: l (el Supremo Brahma) orden un cambio, y
tamas tom el tinte (es decir, la naturaleza) de rajas (intermediario entre la oscuridad y
la luminosidad); y rajas, habiendo recibido de nuevo un mandato, revisti la naturaleza
de sattwa. Este texto da como un esquema de la organizacin de los tres mundos, a
partir del caos primordial de las posibilidades, conforme al orden de generacin y de
encadenamiento de los ciclos de la existencia universal. Por lo dems, cada ser, para
realizar todas estas posibilidades, debe pasar, en lo que le concierne particularmente,
por los estados que corresponden respectivamente a estos diferentes ciclos, y por eso
la iniciacin, que tiene como meta el cumplimiento total del ser, se efecta
necesariamente por las mismas fases: el proceso inicitico reproduce rigurosamente el
proceso cosmognico, segn la analoga constitutiva del Macrocosmos y del
Microcosmos3.

3 Puesto que la teora de los tres gunas se refiere a todos los modos posibles de la
manifestacin universal, es naturalmente susceptible de aplicaciones mltiples; una de estas
aplicaciones, que concierne especialmente al mundo sensible, se encuentra en la teora
cosmolgica de los elementos; pero aqu no tenamos que considerar ms que su significacin
general, puesto que se trataba slo de explicar la reparticin de todo el conjunto de la
manifestacin segn la divisin jerrquica de los tres mundos, y de indicar el alcance de esta
reparticin desde el punto de vista inicitico.

Captulo VII: LOS NMEROS SIMBLICOS

Antes de pasar a las consideraciones que se refieren a la teora de los ciclos


csmicos, debemos presentar ahora algunas precisiones sobre el papel que
desempea el simbolismo de los nmeros en la obra de Dante; y hemos encontrado
indicaciones muy interesantes sobre este tema en un trabajo del profesor Rodolfo
Benini1, que, no obstante, no ha sacado de ellas todas las conclusiones que stas
parecen conllevar. Es cierto que este trabajo es una investigacin del plan primitivo del
Inferno, emprendida con intenciones que son sobre todo de orden literario; pero las
comprobaciones a las que conduce esta investigacin tienen en realidad un alcance
mucho ms considerable.
Segn Benini, habra para Dante tres parejas de nmeros que tienen un valor
simblico por excelencia: son 3 y 9, 7 y 22, 515 y 666. Para los dos primeros nmeros,
no hay ninguna dificultad: todo el mundo sabe que la divisin general del poema es
ternaria, y acabamos de explicar sus razones; por otra parte, ya hemos recordado que
9 es el nmero de Beatriz, como se ve en la Vita Nuova. Por lo dems, este nmero 9
est directamente vinculado al precedente, puesto que es su cuadrado, y se le podra
llamar un triple ternario; es el nmero de las jerarquas anglicas, y, por consiguiente,
el de los Cielos, y es tambin el de los crculos infernales, ya que hay cierta relacin
de simetra inversa entre los Cielos y los Infiernos. En cuanto al nmero siete, que
encontramos particularmente en las divisiones del Purgatorio, todas las tradiciones
estn de acuerdo en considerarlo igualmente como un nmero sagrado, y no creemos
til enumerar aqu toda las aplicaciones a las que da lugar; recordaremos solamente,
como una de las principales, la consideracin de los siete planetas, que sirve de base
a una multitud de correspondencias analgicas (ya hemos visto un ejemplo de ello a
propsito de las siete artes liberales). El nmero 22 est ligado al 7 por la relacin
22/7= , que es la expresin aproximada de la relacin de la circunferencia con el
dimetro, de suerte que el conjunto de estos dos nmeros representa el crculo, que
es la figura ms perfecta para Dante como para los Pitagricos (y todas las divisiones
de cada uno de los tres mundos tienen esta forma circular); adems, 22 rene los
smbolos de dos de los movimientos elementales de la fsica aristotlica: el
movimiento local, representado por 2, y el de la alteracin, representado por 20, como
Dante mismo lo explica en el Convito2. Tales son, para este ltimo nmero, las
interpretaciones dadas por R. Benini; al reconocer que son perfectamente justas,
debemos decir no obstante que este nmero no nos parece tan fundamental como l
piensa, y que se nos aparece incluso sobre todo como un derivado de otro que el autor

1 Por la restitucin del Cntico del Inferno a su forma primitiva, en el Nuovo Patto, septiembre
de 1921, pp. 506-532.
2 El tercer movimiento elemental, el del acrecentamiento, es representado por el nmero
1000; y la suma de los tres nmeros simblicos es 1022, que los sabios de Egipto, al decir de
Dante, consideraban como el nmero de las estrellas fijas.

no menciona ms que a ttulo secundario, mientras que, en realidad, tiene una


importancia ms grande: es el nmero 11, del que 22 no es ms que un mltiplo.
Aqu nos es preciso insistir un poco, y diremos primero que esta laguna nos ha
extraado tanto ms en Benini, cuanto que todo su trabajo se apoya sobre la precisin
siguiente: en el Inferno, la mayora de las escenas completas o episodios en los que
se subdividen los diversos cantos comprenden exactamente once o veintids estrofas
(algunas comprenden diez solamente); hay tambin un determinado nmero de
preludios y de finales en siete estrofas; y, si estas proporciones no siempre han sido
conservadas intactas, es porque el plan primitivo del Inferno ha sido modificado
ulteriormente. En estas condiciones, por qu 11 no sera al menos tan importante de
considerar como 22? Estos dos nmeros se encuentran asociados tambin en las
dimensiones asignadas a los extremos bolgie, cuyas circunferencias respectivas son
de 11 y 22 milles; pero 22 no es el nico mltiplo de 11 que interviene en el poema.
Hay tambin 33, que es el nmero de los cantos en los que se divide cada una de las
tres partes; slo el Inferno tiene 34, pero el primero es ms bien una introduccin
general, que completa el nmero total de 100 para el conjunto de la obra. Por otra
parte, cuando se sabe lo que era el ritmo para Dante, se puede pensar que no es
arbitrariamente como ha escogido el verso de once slabas, como tampoco la estrofa
de tres versos que nos recuerda el ternario; cada estrofa tiene 33 slabas, de igual
modo que los conjuntos de 11 y 22 estrofas que acabamos de tratar contienen
respectivamente 33 y 66 versos; y los diversos mltiplos de 11 que encontramos aqu
tienen todos un valor simblico particular. As pues, es muy insuficiente limitarse, como
lo hace Benini, a introducir 10 y 11 entre 7 y 22 para formar un tetracordio que tiene
una vaga semejanza con el tetracordio griego, y cuya explicacin nos parece ms
bien confusa.
La verdad, es que el nmero 11 desempeaba un papel considerable en el
simbolismo de algunas organizaciones iniciticas; y, en cuanto a sus mltiplos,
recordaremos simplemente esto: 22 es el nmero de las letras del alfabeto hebraico, y
se sabe cual es su importancia en la Kbala; 33 es el nmero de los aos de la vida
terrestre de Cristo, que se vuelve a encontrar en la edad simblica del Rosa-Cruz
masnico, y tambin en el nmero de los grados de la Masonera escocesa; 66 es, en
rabe, el valor numrico total del nombre de Allh, y 99 es el nmero de los principales
atributos divinos segn la tradicin islmica; sin duda se podran establecer todava
muchas otras aproximaciones.
Al margen de las significaciones diversas que pueden vincularse al nmero 11 y a
sus mltiplos, el empleo que hace Dante de l constitua un verdadero signo de
reconocimiento, en el sentido ms estricto de esta expresin; y, para nosotros, es en
eso donde reside precisamente la razn de las modificaciones que el Inferno ha
debido sufrir despus de su primera redaccin. Entre los motivos que han podido llevar
a esas modificaciones, Benini considera ciertos cambios en el plan cronolgico y
arquitectnico de la obra, que son posibles sin duda, pero que no nos parecen
claramente probados; pero menciona tambin los hechos nuevos que el poeta quera
tener en cuenta en el sistema de las profecas, y es aqu donde nos parece que se
aproxima a la verdad, sobre todo cuando agrega: por ejemplo, la muerte del Papa
Clemente V, ocurrida en 1314, cuando el Inferno, en su primera redaccin, deba de
estar terminado. En efecto, la verdadera razn, a nuestros ojos, son los

acontecimientos que tuvieron lugar de 1300 a 1314, es decir, la destruccin de la


Orden del Temple y sus diversas consecuencias 3; y Dante, por lo dems, no ha podido
impedirse indicar estos acontecimientos, cuando, haciendo predecir por Hugo Capeto
los crmenes de Felipe el Hermoso, despus de haber hablado de ultraje que ste hizo
sufrir a Cristo en su vicario, prosigue en estos trminos4:
Veggio il nuovo Pilato si crudele,
Che ci nol sazia, ma, senza decreto,
Porta nel Tempio le cupide vele.
Y, cosa ms sorprendente, la estrofa siguiente 5 contiene, en trminos propios, el
Nekam Adona6 de los Kadosch Templarios:
O Signor mio, quando sar io lieto
A veder la vendetta, che, nascosa,
Fa dolce lira tua nel tuo segreto?
Muy ciertamente, stos son los hechos nuevos que Dante tuvo que tener en
cuenta, y eso por motivos muy diferentes de aquellos en los que se puede pensar
cuando se ignora la naturaleza de las organizaciones a las que Dante perteneca.
Estas organizaciones, que procedan de la Orden del Temple y que tuvieron que
recoger una parte de su herencia, debieron disimularse entonces mucho ms
cuidadosamente que antes, sobre todo despus de la muerte de su jefe exterior, el
emperador Enrique VII de Luxemburgo, cuya sede en el ms alto de los Cielos,
Beatriz, como anticipacin, haba mostrado a Dante 7. Desde entonces, convena
ocultar el signo de reconocimiento al que hemos hecho alusin: las divisiones del
poema donde apareca ms claramente el nmero 11 deban ser, no suprimidas, pero
s hechas menos visibles, de manera que pudieran ser encontradas slo por aquellos
3 Es interesante considerar la sucesin de estas fechas: en 1307, Felipe el Hermoso, de
acuerdo con Clemente V, hace aprisionar al Gran Maestre y a los principales dignatarios de la
Orden del Temple (en nmero de 72, se dice, y ste es tambin un nmero simblico); en
1308, Enrique de Luxemburgo es elegido emperador; en 1312, la Orden del Temple es abolida
oficialmente; en 1313, el emperador Enrique VII muere misteriosamente, sin duda envenenado;
en 1314 tiene lugar el suplicio de los Templarios cuyo proceso duraba desde haca siete aos;
el mismo ao, el rey Felipe el Hermoso y el Papa Clemente V mueren a su vez.
4 Purgatorio, XX, 91-93. -El mvil de Felipe el Hermoso, para Dante, es la avaricia y la avidez;
hay quizs una relacin ms estrecha de lo que se podra suponer entre dos hechos
imputables a este rey: la destruccin de la Orden del Temple y la alteracin de las monedas
5 Purgatorio, XX, 94-96.

6 En hebreo, estas palabras significan: Venganza; oh Seor!; Adona debera


traducirse ms literalmente por Seor mo, y se observar que es exactamente as
como se encuentra traducido en el texto de Dante.

que conocieran su razn de ser y su significacin; y, si se piensa que han transcurrido


seis siglos antes de que su existencia haya sido sealada pblicamente, es menester
admitir que las precauciones requeridas haban sido bien tomadas, y que las mismas
no carecan de eficacia8.
Por otro lado, al mismo tiempo que aportaba estos cambios a la primera parte de su
poema, Dante se aprovechaba de ello para introducir en l nuevas referencias a otros
nmeros simblicos; y he aqu lo que dice al respecto R. Benini: Dante imagin
entonces regular los intervalos entre las profecas y otros rasgos sobresalientes del
poema, de manera que stos se respondieran uno a otro segn nmeros
determinados de versos, escogidos naturalmente entre los nmeros simblicos. En
suma, un sistema de consonancias y de periodos rtmicos fue sustituido por otro, pero
mucho ms complicado y secreto que aqul, como conviene al lenguaje de la
revelacin hablada por seres que ven el porvenir. Y aqu es donde aparecen los
famosos 515 y 666, de los que la triloga est llena: 666 versos separan la profeca de
Ciacco de la de Virgilio, 515 la profeca de Farinata de la de Ciacco; 666 se interponen
de nuevo entre la profeca de Brunetto Latini y la de Farinata, y todava 515 entre la
profeca de Nicols III y la de messire Brunetto.
Estos nmeros 515 y 666, que vemos alternar as regularmente, se oponen uno a
otro en el simbolismo adoptado por Dante: en efecto, se sabe que 666 es en el
Apocalipsis el nmero de la bestia, y que se han hecho innumerables clculos,
frecuentemente fantsticos, para encontrar el nombre del Anticristo, cuyo valor
numrico debe representar, ya que este nmero es un nmero de hombre 9; por una
parte, 515 es enunciado expresamente con una significacin directamente contraria a
esa, en la prediccin de Beatriz: Un cinquecento diece e cinque, messo di Dio10. Se
ha pensado que este 515 era la misma cosa que el misterioso Veltro, enemigo de la
loba que se encuentra as identificado a la bestia apocalptica11; y se ha supuesto
incluso que ambos smbolos designaban a Enrique de Luxemburgo 12. No tenemos la
7 Paradiso, XXX, 124-148. Este pasaje es precisamente aquel en el que se trata del convento
delle bianche stole. -Las organizaciones en cuestin haban tomado como palabra de paso
Altri, que Aroux (Dante hretique, rvolutionnaire et socialiste, pg. 227) interpreta as: Arrigo
Lucemburghese, Teutonico, Romano, Imperatore; pensamos que la palabra Teutonico es
inexacta y debe ser reemplazada por Templare. Por lo dems, es verdad que deba haber
cierta relacin entre la Orden del Temple y la de los Caballeros Teutnicos; no sin razn fueron
fundadas casi simultneamente, la primera en 1118 y la segunda en 1128. Aroux supone
que la palabra altri podra ser interpretada como acaba de decirse en un pasaje de Dante
(Inferno, IX, 9), y que, de igual modo, la palabra tal (id., VIII, 130, y IX, 8) podra traducirse por
Teutonico Arrigo Lucemburghese.
8 El nmero 11 ha sido conservado en el ritual del grado 33 escocs, donde se asocia
precisamente a la fecha de la abolicin de la Orden del Temple, contada segn la era masnica
y no segn la era vulgar.
9 Apocalipsis, XIII, 18.
10 Purgatorio, XXXIII, 43-44.

intencin de discutir aqu la significacin del Veltro13, pero no creemos que sea
menester ver en l una alusin a un personaje determinado; para nosotros, se trata
slo de uno de los aspectos de la concepcin general que Dante se hace del Imperio 14.
R. Benini, al observar que el nmero 515 se transcribe en letras latinas por DXV,
interpreta estas letras como iniciales que designan Dante, Veltro di Cristo; pero esta
interpretacin es singularmente forzada, y por lo dems nada autoriza a suponer que
Dante haya querido identificarse l mismo a este enviado de Dios. En realidad, basta
cambiar el orden de las letras numricas para obtener DVX, es decir, la palabra Dux,
que se comprende sin ms explicacin15; y agregaremos que la suma de las cifras de
515 da tambin el nmero 1116: este Dux puede bien ser Enrique de Luxemburgo, si se
quiere, pero es tambin, y al mismo ttulo, cualquier otro jefe que pueda ser escogido
por las mismas organizaciones para realizar la meta que se haban asignado en el
orden social, y que la Masonera escocesa designa todava como el reino del Sacro
Imperio17.

11 Inferno, I, 100-111. -Se sabe que la loba fue primero el smbolo de Roma, pero que fue
reemplazada por el guila en la poca imperial.
12 E. G. Parodi, Poesia e Storia nella Divina Commedia.
13 El Veltro es un lebrel, un perro, y Aroux sugiere la posibilidad de una suerte de juego de
palabras entre cane y el ttulo de Khan dado por los trtaros a sus jefes; as, un nombre como
el de Can Grande della Scala, el protector de Dante, podra haber tenido un doble sentido. Esta
aproximacin no tiene nada de inverosmil, ya que no es el nico ejemplo que se pueda dar de
un simbolismo que reposa sobre una similitud fontica; agregaremos incluso que, en diversas
lenguas, la raz can o kan significa poder, lo que se relaciona todava con el mismo orden de
ideas.
14 El Emperador, tal como lo conceba Dante, es completamente comparable al Chakravart o
monarca universal de los Hindes, cuya funcin esencial es hacer reinar la paz sarvabhaumika,
es decir, la paz que se extiende a toda la tierra; habra que hacer tambin aproximaciones entre
esta teora del Imperio y la del Califato en Mohyiddin.
15 Por lo dems, se puede observar que este Dux es el equivalente del Khan trtaro.
16 De igual modo, las letras DIL, primeras de las palabras Diligite justitiam, y que son
primeramente enunciadas por separado (Paradiso, XVIII, 78), valen 551, que est formado de
las mismas cifras que 515, colocadas en otro orden, y que se reduce igualmente a 11.
17 Algunos Supremos Consejos Escoceses, concretamente el de Blgica, han eliminado, no
obstante, de sus Constituciones y de sus rituales la expresin de Sacro Imperio por todas
partes donde se encontraba; vemos ah el indicio de una singular incomprehensin del
simbolismo hasta en sus elementos ms fundamentales, y eso muestra a qu grado de
degeneracin han llegado, incluso en los grados ms altos, en algunas facciones de la
Masonera contempornea.

Captulo VIII: LOS CICLOS CSMICOS

Despus de estas observaciones que creemos propias para fijar algunos puntos
histricos importantes, llegamos a lo que Benini denomina la cronologa del poema
de Dante. Ya hemos mencionado que ste cumple su viaje a travs de los mundos
durante la Semana Santa, es decir, en el momento del ao litrgico que corresponde
al equinoccio de primavera; y hemos visto tambin que es en esta poca, segn
Aroux, cuando los Ctaros hacan sus iniciaciones. Por otra parte, en los captulos
masnicos de Rosa-Cruz, la conmemoracin de la Cena es celebrada el Jueves
Santo, y la reanudacin de los trabajos tiene lugar simblicamente el viernes a las tres
de la tarde, es decir, en el da y en la hora en que muri Cristo. En fin, el comienzo de
esta Semana Santa del ao 1300 coincide con la luna llena; y se podra hacer
observar a este propsito, para completar las concordancias sealadas por Aroux, que
es tambin en la luna llena cuando los Noaquitas tienen sus asambleas.
Ese ao 1300 marca para Dante el medio de su vida (tena entonces 35 aos), y para
l es tambin el medio de los tiempos; aqu tambin, citaremos lo que dice Benini:
Raptado por un pensamiento extraordinariamente egocntrico, Dante sita su visin
en el medio de la vida del mundo el movimiento de los cielos haba durado 65 siglos
hasta l, y deba durar otros 65 despus de l y, mediante un hbil juego, hizo
convergir exactamente los aniversarios, en tres tipos de aos astronmicos, de los
acontecimientos ms grandes de la historia, y, en una cuarta especie, el aniversario
del acontecimiento ms grande de su vida personal. Lo que debe retener sobre todo
nuestra atencin, es la evaluacin de la duracin total del mundo, diramos ms bien
del ciclo actual: dos veces 65 siglos, es decir, 130 siglos o 13.000 aos, de los que los
trece siglos transcurridos desde el comienzo de la era cristiana forman exactamente la
dcima parte. El nmero 65 es por lo dems digno de observar en s mismo: por la
adicin de sus cifras, se reduce tambin a 11, y, adems, este nmero se encuentra
ah descompuesto en 6 y 5, que son los nmeros simblicos respectivos del
Macrocosmos y del Microcosmos, y a los que Dante hace surgir a ambos de la unidad
principial* cuando dice: Cosi come raia dellun, se si conosce, il cinque e il sei1.
Finalmente, al traducir 65 en letras latinas como lo hemos hecho para 515, tenemos
LXV, o, con la misma modificacin que precedentemente, LVX, es decir, la palabra
Lux; y esto puede tener una relacin con la era masnica de la Verdadera Luz2.
Pero he aqu lo ms interesante que aparece: la duracin de 13.000 aos no es otra
cosa que el semiperodo de la precesin de los equinoccios, evaluado con un error
* Se tradujo por principial el trmino francs principielle, aludiendo a los principios universales,
a diferencia de principal (principal tambin en francs). Nota del traductor.
1 Paradiso, XV, 56-57.
2 Aadiremos tambin que el nmero 65 es, en hebreo, el nmero del nombre divino Adona.

que es slo de 40 aos por exceso, inferior por tanto a medio siglo, y que representa
por consiguiente una aproximacin completamente aceptable, sobre todo cuando esta
duracin se expresa en siglos. En efecto, el perodo total es en realidad de 25.920
aos, de suerte que su mitad es de 12.960 aos; este semiperiodo es el gran ao de
los persas y de los griegos, evaluado a veces tambin en 12.000 aos, lo que es
mucho menos exacto que los 13.000 aos de Dante. Este gran ao era considerado
efectivamente por los antiguos como el tiempo que transcurre entre dos renovaciones
del mundo, lo que sin duda debe interpretarse, en la historia de la humanidad terrestre,
como el intervalo que separa dos grandes cataclismos en los que desaparecen
continentes enteros (y de los que el ltimo fue la destruccin de la Atlntida). A decir
verdad, se no es ms que un ciclo secundario, que podra ser considerado como una
fraccin de otro ciclo ms extenso; pero, en virtud de una determinada ley de
correspondencia, cada uno de los ciclos secundarios reproduce, a una escala ms
reducida, fases que son comparables a las de los grandes ciclos en los cuales se
integra. As pues, lo que puede decirse de las leyes cclicas en general encontrar su
aplicacin a diferentes grados: ciclos histricos, ciclos geolgicos, ciclos propiamente
csmicos, con divisiones y subdivisiones que multiplican an estas posibilidades de
aplicacin. Por lo dems, cuando se rebasan los lmites del mundo terrestre, ya no
puede tratarse de medir la duracin de un ciclo por un nmero de aos entendido
literalmente; los nmeros toman entonces un valor puramente simblico, y expresan
proporciones ms bien que duraciones reales. No por ello es menos verdad que, en la
cosmologa hind, todos los nmeros cclicos estn basados esencialmente sobre el
perodo de la precesin de los equinoccios, con el que tienen relaciones claramente
determinadas3; as pues, tal es el fenmeno fundamental en la aplicacin astronmica
de las leyes cclicas, y, por consiguiente, el punto de partida natural de todas las
transposiciones analgicas a las que estas mismas leyes pueden dar lugar. No
podemos pensar en entrar aqu en el desarrollo de estas teoras; pero es destacable
que Dante haya tomado la misma base para su cronologa simblica, y, sobre este
punto tambin, podemos comprobar su perfecto acuerdo con las doctrinas
tradicionales de Oriente4.
Pero uno se puede preguntar por qu razn Dante sita su visin exactamente en
medio del gran ao, y si es menester verdaderamente hablar a este propsito de
egocentrismo, o si no hay para eso algunas razones de otro orden. Podemos hacer
observar primero que, si se toma un punto de partida cualquiera en el tiempo, y si se
3 Los principales de estos nmeros cclicos son 72, 108 y 432; es fcil ver que son fracciones
exactas del nmero 25.920, al que se vinculan inmediatamente por la divisin geomtrica del
crculo; y esta divisin misma es tambin una aplicacin de los nmeros cclicos.
4 Por lo dems, en el fondo hay acuerdo entre todas las tradiciones, cualesquiera que sean sus
diferencias de forma; es as como la teora de las cuatro edades de la humanidad (que se
refiere a un ciclo ms extenso que el de 13.000 aos) se encuentra a la vez en la antigedad
grecorromana, en los hindes y en los pueblos de la Amrica central. Se puede encontrar una
alusin a estas cuatro edades (de oro, de plata, de bronce y de hierro) en la figura del anciano
de Creta (Inferno, XIV, 94-120), que, por lo dems, es idntico a la estatua del sueo de
Nabucodonosor (Daniel, II); y los cuatro ros de los Infiernos, que Dante hace salir de l, no
dejan de tener cierta relacin analgica con los del Paraso terrestre; todo esto no puede
comprenderse ms que si uno lo refiere a las leyes cclicas.

cuenta a partir de ese origen la duracin del periodo cclico, siempre se llegar a un
punto que estar en perfecta correspondencia con aquel de donde se ha partido, ya
que es esta correspondencia misma entre los elementos de los ciclos sucesivos la que
asegura la continuidad de stos. As pues, se puede escoger el origen de manera de
colocarse idealmente en el medio de tal perodo; se tienen as dos duraciones iguales,
una anterior y la otra posterior, en el conjunto de las cuales se cumple verdaderamente
toda la revolucin de los cielos, puesto que todas las cosas se reencuentran
finalmente en una posicin, no idntica (pretenderlo sera caer en el error del eterno
retorno de Nietzsche), sino analgicamente correspondiente a la que tenan al
comienzo. Esto puede ser representado geomtricamente de la manera siguiente: si el
ciclo en cuestin es el semiperodo de la precesin de los equinoccios, y si se figura el
periodo entero por una circunferencia, bastar trazar un dimetro horizontal para partir
esta circunferencia en dos mitades de las que cada una representar un semiperiodo,
donde el comienzo y el fin de ste corresponden a las dos extremidades del dimetro;
si se considera solamente la semicircunferencia superior, y si se traza el radio vertical,
ste terminar en el punto mediano, que corresponde al medio de los tiempos. La
figura as obtenida es el signo , es decir, el smbolo alqumico del reino mineral 5;
coronado de una cruz, es el globo del mundo, jeroglfico de la Tierra y emblema del
poder imperial6. Este ltimo uso del smbolo de que se trata permite pensar que deba
tener para Dante un valor particular; y la aadidura de la cruz se encuentra implicada
en el hecho de que el punto central donde se colocaba corresponda geogrficamente
a Jerusaln, que representaba para l lo que podemos llamar el polo espiritual 7. Por
otra parte, en las antpodas de Jerusaln, es decir, en el otro polo, se eleva el monte
del Purgatorio, por encima del cual brillan las cuatro estrellas que forman la
constelacin de la Cruz del Sur8; ah est la entrada de los Cielos, de igual modo que
por debajo de Jerusaln est la entrada de los Infiernos; y encontramos figurada, en
esta oposicin, la anttesis del Cristo doloroso y del Cristo glorioso.
Se podr encontrar extrao, a primera vista, que establezcamos as una asimilacin
entre un simbolismo cronolgico y un simbolismo geogrfico; y no obstante es a eso a
lo que queramos llegar para dar a la precisin que precede su verdadera significacin,
ya que la sucesin temporal, en todo esto, no es ms que un modo de expresin
simblico.
Un ciclo cualquiera puede ser partido en dos fases, que son, cronolgicamente, sus
dos mitades sucesivas, y es bajo esta forma como lo hemos considerado en primer
lugar; pero en realidad, estas dos fases representan respectivamente la accin de dos
5 Este smbolo es uno de los que se refieren a la divisin cuaternaria del crculo, cuyas
aplicaciones analgicas son casi innumerables.
6 Cf. Oswald Wirth, Le Symbolisme hermtique dans ses rapports avec lAlchimie et la FrancMaonnerie, pp. 19 y 70-71.
7 El simbolismo del polo desempea un papel considerable en todas las doctrinas tradicionales;
pero, para dar su explicacin completa, sera menester consagrarle todo un estudio especial.
8 Purgatorio, I, 27.

tendencias adversas, y por lo dems complementarias; y, evidentemente, esta accin


puede ser tanto simultnea como sucesiva. Por consiguiente, colocarse en el medio
del ciclo, es colocarse en el punto donde estas tendencias se equilibran: es, como
dicen los iniciados musulmanes, el lugar divino donde se concilian los contrastes y las
antinomias; es el centro de la rueda de las cosas, segn la expresin hind, o el
invariable medio de la tradicin extremo oriental, el punto fijo alrededor del cual se
efecta la rotacin de las esferas, la mutacin perpetua del mundo manifestado. El
viaje de Dante se cumple segn el eje espiritual del mundo; en efecto, slo desde ah
se pueden considerar todas las cosas en modo permanente, porque uno mismo est
sustrado al cambio, y porque, por consiguiente, tiene del cambio una visin sinttica y
total.
Desde el punto de vista propiamente inicitico, lo que acabamos de indicar responde
tambin a una verdad profunda; el ser debe ante todo identificar el centro de su propia
individualidad (representado por el corazn en el simbolismo tradicional) con el centro
csmico del estado de existencia al que pertenece esta individualidad, y que va a
tomar como base para elevarse a los estados superiores. Es en este centro donde
reside el equilibrio perfecto, imagen de la inmutabilidad principial en el mundo
manifestado; es ah donde se proyecta el eje que liga entre s todos los estados, el
rayo divino que, en su sentido ascendente, conduce directamente a esos estados
superiores que se trata de alcanzar. Todo punto posee virtualmente estas
posibilidades y es, si se puede decir, el centro en potencia; pero es menester que se
convierta efectivamente en l, por una identificacin real, para hacer actualmente
posible el florecimiento total del ser. He aqu por qu motivo Dante, para poder
elevarse a los Cielos, deba colocarse primero en un punto que sea verdaderamente el
centro del mundo terrestre; y este punto lo es a la vez segn el tiempo y segn el
espacio, es decir, con relacin a las dos condiciones que caracterizan esencialmente
la existencia de este mundo.
Si retomamos ahora la representacin geomtrica de que nos hemos servido
precedentemente, vemos tambin que el rayo vertical, que va desde la superficie de la
tierra a su centro, corresponde a la primera parte del viaje de Dante, es decir, a la
travesa de los Infiernos. El centro de la tierra es el punto ms bajo, puesto que es ah
hacia donde tienden por todas partes las fuerzas de la pesantez; tan pronto como es
rebasado, comienza pues el ascenso, y va a efectuarse en la direccin opuesta, para
desembocar en los antpodas del punto de partida. Para representar esta segunda
fase, hace falta pues prolongar el radio ms all del centro, de manera que se
complete el dimetro vertical; se tiene entonces la figura del crculo dividido por una
cruz, es decir el signo , que es el smbolo hermtico del reino vegetal. Ahora bien, si
se considera de una manera general la naturaleza de los elementos simblicos que
desempean un papel preponderante en las dos primeras partes del poema, se puede
comprobar en efecto que se refieren respectivamente a los dos reinos mineral y
vegetal; no insistiremos sobre la relacin evidente que une el primero a las regiones
interiores de la tierra, y slo recordaremos los rboles msticos del Purgatorio y del
Paraso terrestre. Se podra esperar ver proseguirse la correspondencia entre la

tercera parte y el reino animal 9; pero, a decir verdad, no hay nada de eso, porque los
lmites del mundo terrestre son rebasados aqu, de suerte que ya no es posible aplicar
la consecucin del mismo simbolismo. Es al final de la segunda parte, es decir, todava
en el Paraso terrestre, donde encontramos la mayor abundancia de smbolos
animales; as pues, es menester haber recorrido los tres reinos, que representan las
diversas modalidades de la existencia en nuestro mundo, antes de pasar a otros
estados, cuyas condiciones son completamente diferentes10.
Nos hace falta considerar todava los dos puntos opuestos, situados en las
extremidades del eje que atraviesa la tierra, y que, como lo hemos dicho, son
Jerusaln y el Paraso terrestre. En cierto modo, son las proyecciones verticales de los
dos puntos que marcan el comienzo y el fin del ciclo cronolgico, y que, como tales,
habamos hecho corresponder a las extremidades del dimetro horizontal en la
figuracin precedente. Si estas extremidades representan su oposicin segn el
tiempo, y si las extremidades del dimetro vertical representan su oposicin segn el
espacio, se tiene as una expresin del papel complementario de los dos principios
cuya accin, en nuestro mundo, se traduce por la existencia de las dos condiciones de
tiempo y de espacio. La proyeccin vertical podra ser considerada como una
proyeccin en lo intemporal, si nos es permisible expresarlo as, puesto que se
efecta segn el eje desde donde todas las cosas son consideradas en modo
permanente y ya no transitorio; el paso del dimetro horizontal al dimetro vertical
representa pues verdaderamente una transmutacin de la sucesin en simultaneidad.
Pero, se dir, qu relacin hay entre los dos puntos de que se trata y las
extremidades del ciclo cronolgico? Para uno de ellos, el Paraso terrestre, esta
relacin es evidente, y eso es lo que corresponde al comienzo del ciclo; pero, para el
otro, hay que precisar que la Jerusaln terrestre se toma como la prefiguracin, de la
Jerusaln celestial que describe el Apocalipsis; simblicamente, adems, es tambin
en Jerusaln donde se coloca el lugar de la resurreccin y del juicio que terminan el
ciclo. La situacin de los dos puntos en los antpodas uno del otro toma tambin una
nueva significacin si se observa que la Jerusaln celestial no es otra cosa que la
reconstitucin misma del Paraso terrestre, segn una analoga que se aplica en
sentido inverso11. En el comienzo de los tiempos, es decir, del ciclo actual, el Paraso
9 El smbolo hermtico del reino animal es el signo

, que conlleva el dimetro vertical entero

y la mitad solamente del dimetro horizontal; este smbolo es en cierto modo inverso del
smbolo del reino mineral, puesto que lo que era horizontal en uno deviene vertical en el otro y
recprocamente; y el smbolo del reino vegetal, donde hay una suerte de simetra o de
equivalencia entre las dos direcciones horizontal y vertical, representa un estado intermediario
entre los otros dos.
10 Haremos observar que los tres grados de la Masonera simblica tienen, en algunos ritos,
palabras de paso que representan tambin respectivamente a los tres reinos, mineral, vegetal y
animal; adems, la primera de estas palabras se interpreta a veces en un sentido que est en
una estrecha relacin con el simbolismo del globo del mundo.
11 Entre el Paraso terrestre y la Jerusaln celestial hay la misma relacin que entre los dos
Adn de los que habla San Pablo (1 Epstola a los Corintios, XV).

terrestre se ha hecho inaccesible a consecuencia de la cada del hombre; la nueva


Jerusaln debe descender del cielo a la tierra en el final del mismo ciclo, para marcar
el restablecimiento de todas las cosas en su orden primordial, y se puede decir que
desempear para el ciclo futuro el mismo papel que el Paraso terrestre para ste. En
efecto, el fin de un ciclo es anlogo a su comienzo, y coincide con el comienzo del
ciclo siguiente; lo que no era ms que virtual en el comienzo del ciclo se encuentra
realizado efectivamente en su fin, y engendra entonces inmediatamente las
virtualidades que se desarrollarn a su vez en el curso de ciclo futuro; pero sa es una
cuestin sobre la que no podramos insistir ms sin salirnos enteramente de nuestro
tema12. Para indicar an otro aspecto del mismo simbolismo, agregaremos que el
centro del ser, al que ya hemos hecho alusin anteriormente, es designado por la
tradicin hind como la ciudad de Brahma (en snscrito Brahma-pura), y que varios
textos hablan de l en trminos que son casi idnticos a los que encontramos en la
descripcin apocalptica de la Jerusaln celestial13. Finalmente, y para volver a lo que
concierne ms directamente al viaje de Dante, conviene notar que, si es el punto inicial
del ciclo el que deviene el trmino de la travesa del mundo terrestre, en eso hay una
alusin formal a ese retorno a los orgenes que tiene un lugar tan importante en
todas las doctrinas tradicionales, y sobre el que, por una coincidencia bastante
sorprendente, el esoterismo islmico y el Taosmo insisten ms particularmente;
aquello de lo que se trata, por lo dems, es tambin la restauracin del estado
ednico, de la que ya hemos hablado, y que debe ser considerada como una
condicin preliminar para la conquista de los estados superiores del ser.
El punto equidistante de las dos extremidades de las que acabamos de hablar, es
decir, el centro de la tierra, es, como ya lo hemos dicho, el punto ms bajo, y
corresponde tambin al medio del ciclo csmico, cuando este ciclo es considerado
cronolgicamente, o bajo el aspecto de la sucesin. En efecto, entonces se puede
dividir su conjunto en dos fases, una descendente, que va en el sentido de una
diferenciacin cada vez ms acentuada, y la otra ascendente, en retorno hacia el
12 Hay todava a este propsito muchas otras cuestiones en las que podra ser interesante
profundizar, como por ejemplo en sta: por qu el Paraso terrestre es descrito como un jardn
y con un simbolismo vegetal, mientras que la Jerusaln celestial es descrita como una ciudad y
con un simbolismo mineral? Ello es porque la vegetacin representa la elaboracin de los
grmenes en la esfera de la asimilacin vital, mientras que los minerales representan los
resultados definitivamente fijados, cristalizados por as decir, al trmino del desarrollo cclico.
13 La comparacin a la que estos textos dan lugar es todava ms significativa cuando se
conoce la relacin que une al Cordero del simbolismo cristiano con el Agni vdico (cuyo
vehculo es representado por un carnero). No pretendemos que haya, entre las palabras Agnus
e Ignis (equivalente latino de Agni), otra cosa que una de esas similitudes fonticas a las que
hacamos alusin antes, que pueden no corresponder a ningn parentesco lingstico
propiamente dicho, pero que no por ello son puramente accidentales. Nos referimos sobre todo
a cierto aspecto del simbolismo del fuego, que, en diversas formas tradicionales, se liga
bastante estrechamente a la idea del Amor, traspuesta en un sentido superior como lo hace
Dante; y, en esto, Dante se inspira todava en San Juan, al que las rdenes de caballera han
vinculado siempre principalmente sus concepciones doctrinales. Conviene hacer observar,
adems que el Cordero se encuentra asociado a la vez a las representaciones del Paraso
terrestre y a las de la Jerusaln celestial.

estado principial. stas dos fases, que la doctrina hind compara a las fases de la
respiracin, se encuentran igualmente en las teoras hermticas, donde se les llama
coagulacin y solucin: en virtud de las leyes de la analoga, la Gran Obra
reproduce en abreviado todo el ciclo csmico. Se puede ver en ello la predominancia
respectiva de las dos tendencias adversas, tamas y sattwa, que hemos definido
precedentemente: la primera se manifiesta en todas las fuerzas de contraccin y de
condensacin, la segunda en todas las fuerzas de expansin y de dilatacin; y
encontramos tambin, a este respecto, una correspondencia con las propiedades
opuestas del calor y del fro, puesto que la primera dilata los cuerpos, mientras que la
segunda los contrae; por eso el ltimo crculo del Infierno est congelado.
Lucifer simboliza la atraccin inversa de la naturaleza, es decir, la tendencia a la
individualizacin, con todas las limitaciones que le son inherentes; as pues, su
morada es il punto al qual si traggon dogni parte i pesi14, o, en otros trminos, el
centro de estas fuerzas atractivas y compresivas que, en el mundo terrestre, son
representadas por la pesantez; y sta, que atrae a los cuerpos hacia abajo (lo cual es
en todo lugar el centro de la tierra), es verdaderamente una manifestacin de tamas.
Podemos notar de pasada que esto va en contra de la hiptesis geolgica del fuego
central, ya que el punto ms bajo debe ser precisamente aquel donde la densidad y la
solidez estn en su mximo; y, por otra parte, esto no es menos contrario a la
hiptesis, considerada por algunos astrnomos, de un fin del mundo por congelacin,
puesto que este fin no puede ser ms que un retorno a la indiferenciacin. Por
aadidura, esta ltima hiptesis est en contradiccin con todas las concepciones
tradicionales: no es solamente para Herclito y para los estoicos que la destruccin del
mundo deba coincidir con su abrasamiento; la misma afirmacin se encuentra casi por
todas partes, desde los Purnas de la India al Apocalipsis; y debemos constatar
tambin el acuerdo de estas tradiciones con la doctrina hermtica, para la cual el
fuego (que es aquel de los elementos en el que predomina sattwa) es el agente de la
renovacin de la naturaleza o de la reintegracin final.
As pues, el centro de la tierra representa el punto extremo de la manifestacin en el
estado de existencia considerado; es un verdadero punto de detencin, a partir del
cual se produce un cambio de direccin, donde la preponderancia pasa de la una a la
otra de las dos tendencias adversas. Por eso, desde que se ha alcanzado el fondo de
los Infiernos, comienza la ascensin o el retorno hacia el principio, ascensin que
sucede inmediatamente al descenso; y el paso de un hemisferio al otro se hace
rodeando el cuerpo de Lucifer, de una manera que hace pensar que la consideracin
de este punto central no deja de tener ciertas relaciones con los misterios masnicos
de la Cmara del Medio, donde se trata igualmente de muerte y de resurreccin. Por
todas partes y siempre, encontramos igualmente la expresin simblica de las dos
fases complementarias que, en la iniciacin o en la Gran Obra hermtica (lo que no
es en el fondo ms que una sola y misma cosa), traducen estas mismas leyes cclicas,
universalmente aplicables, y sobre las cuales, para nosotros, reposa toda la
construccin del poema de Dante.

14 Inferno, XXXIV, 110-111.

Captulo IX: ERROR DE LAS INTERPRETACIONES SISTEMTICAS

Algunos pensarn quizs que este estudio plantea an ms cuestiones de las que
resuelve, y, a decir verdad, no podramos protestar contra una crtica semejante, si es
que es una crtica; y slo puede serlo por parte de aquellos que ignoran cunto difiere
de todo saber profano el conocimiento inicitico. Por eso, desde el comienzo, hemos
tenido cuidado de advertir que no entendamos dar una exposicin completa, ya que la
naturaleza misma del tema nos impeda semejante pretensin; y, por lo dems, en
este dominio todo se relaciona tan estrechamente, que seran menester ciertamente
varios volmenes para desarrollar como lo mereceran las cuestiones mltiples a las
que hemos hecho alusin en el curso de nuestro trabajo, sin hablar de todas las que
no hemos tenido la ocasin de considerar, pero a las que este desarrollo, si
quisiramos emprenderlo, introducira a su vez inevitablemente.
Al terminar, diremos solamente, para que nadie pueda equivocarse sobre nuestras
intenciones, que los puntos de vista que hemos indicado no son en modo alguno
exclusivos, y que sin duda hay todava muchos otros en los que uno podra colocarse
igualmente y de los que se sacaran conclusiones no menos importantes, puesto que
todos estos puntos de vista se completan en perfecta concordancia en la unidad de la
sntesis total. Pertenece a la esencia misma del simbolismo inicitico el no poder
reducirse a frmulas ms o menos estrictamente sistemticas, como aquellas en las
que se complace la filosofa profana; el papel de los smbolos es ser el soporte de
concepciones cuyas posibilidades de extensin son verdaderamente ilimitadas, y toda
expresin no es ella misma ms que un smbolo; as pues, es menester reservar
siempre la parte de lo inexpresable, que es incluso, en el orden de la metafsica pura,
lo que importa ms.
En estas condiciones, se comprender sin esfuerzo que nuestras pretensiones se
limiten a proporcionar un punto de partida a la reflexin de aquellos que, al interesarse
verdaderamente en estos estudios, son capaces de comprender su alcance real, y a
indicarles la va de algunas investigaciones de las que nos parece que se podra sacar
un provecho muy particular. As pues, si este trabajo tuviera como efecto suscitar otros
en el mismo sentido, slo este resultado estara lejos de ser desdeable, tanto ms
cuanto que, para nosotros, en esto no se trata de erudicin ms o menos vana, sino
de comprehensin verdadera, y, sin duda, no es sino por tales medios como ser
posible algn da hacer sentir a nuestros contemporneos la estrechez y la
insuficiencia de sus concepciones habituales. La meta que as encaramos es quizs
muy lejana, pero no obstante no podemos evitar pensar en ella y tender hacia ella, al
contribuir por nuestra parte, por dbil que sea, a aportar alguna luz sobre una vertiente
demasiado poco conocida de la obra de Dante.