Por otro lado, el agnosticismo religioso de Ortega siempre fue visto por
el rgimen como la puerta de destruccin de la unidad de la patria.
Pese a todo, hay unas palabras significativas del fundador de la Falange
sobre Ortega: A don Jos Ortega y Gasset se le puede ofrecer el regalo
de un vaticinio: antes de que se extinga su vida, que todos deseamos
larga, y que por ser suya y larga tiene que ser fecunda, llegar un da en
que al paso triunfal de esta generacin, de la que fue lejano maestro,
tenga que exclamar complacido: Esto s es (Jos Antonio Primo de
Rivera). Este esto s es recuerda expresamente el artculo de Ortega
cuando, en pleno desorden republicano escribi un artculo titulado
Esto no es.
Recin regresado del exilio, Ortega anunci una conferencia en el
Ateneo de Madrid, el da 4 de abril de 1946. Fue anunciada como una
charla literaria, que era su presentacin en sociedad tras su regreso. El
rgimen esperaba que hiciera un reconocimiento del mismo, pues su
legitimacin moral era anhelada. Ortega dej de lado su irritante
agnosticismo, pero tampoco dijo esto s es. Se trat de una
conferencia ambigua, pero, sin embargo, como una cierta concesin,
afirm: Espaa goza de una salud magnfica, casi podramos decir que
de una salud indecente, en medio de una gran multitud de pases
enfermos. Esta afirmacin, a propsito irnica, levant sospechas.
Finalmente dijo: Muchos de vosotros no me conocis, ni yo os conozco.
Ignoris mi pensamiento, as como yo desconozco el vuestro. Cuando
tena vuestros aos, en esta misma tribuna se debatan temas variados,
y entre ellos el de la poltica. Si no en esta ocasin, en otra nos
encontraremos y hablaremos de la poltica buena y de la mala. No
renuncio a entenderos y a que me comprendis. Nos veremos las
caras.
Pero ese reto nunca lleg a producirse. Muchos vieron en Ortega a un
burgus discutidor (que tanto molestaba a Donoso Corts). En todo
caso, permaneca en pie el agnosticismo del viejo filsofo. El franquismo
respondi airadamente. En un artculo de ABC se deca que: aprender
cul es la buena y la mala poltica nos ha costado un milln de
muertos. Otros le acusaron de ofuscar a las muchedumbres y a los
intelectuales. Mientras tantos, otros, ms modosos, pedan convivir con
Ortega, tolerarlo, pues no se haba aliado claramente con el
antifranquismo. En los bancos de las iglesias se deca, en referencia a
Ortega, que o catlico o acatlico: Qui non est mecum, contra me est.
De este modo, el orteguismo fue tolerado, pero no pudo desarrollarse.
De hecho, Ortega vivi alejado de la vida docente directa universitaria y
a su mejor discpulo, Julin Maras jams se le dej optar a una ctedra
universitaria en Espaa. Tambin en esto Ortega es un exponente del
exilio interior como antes lo fue del exilio exterior.
es una de las pocas verdades adquiridas por el hombre sobre las que no
cabe ninguna duda razonable:
Creo que entre las tres o cuatro cosas inconmoviblemente ciertas
que poseen los hombres, est aquella afirmacin hegeliana de que
la verdad slo puede existir bajo la figura de un sistema (O.C., I,
pp. 439-440)
El sistema no es slo un mtodo para orientarse en el pensamiento,
como pareca indicar el smil de la boya, sino que es algo de mayor
trascendencia para la relacin del hombre con la verdad. El sistema es la
mismsima condicin de posibilidad para que la verdad se d.
Distingue Ortega entre el hecho de haber alcanzado un sistema, en el
sentido riguroso del trmino, y la voluntad de llegar a construirlo,
aunque tal sistema no se haya logrado nunca o, en el mejor de los
casos, slo en muy contadas ocasiones. Con ello sera la voluntad de
sistema la que caracteriza al filsofo, y no el haberlo alcanzado. Esta
posicin es la que parece mantener Ortega:
Cabe, naturalmente, no tener listo un sistema; pero es obligatorio
tratar de formrselo. El sistema es la honradez del pensador. Mi
conviccin poltica ha de estar en armona sinttica con mi fsica y
con mi teora del arte (O.C., I, p. 114)
El sistema no es ya algo que se posee o no se posee. No radica la
sistematicidad en una cuestin de hecho, es decir, que exista o no exista
en un pensamiento, sino que ahora el sistema radica en la voluntad. La
sistematicidad no es algo meramente cuantificable, con su ms y su
menos, sino una cuestin de honradez intelectual, y la honradez tiene
su origen en la voluntad. De este modo, la voluntad de sistema, como
cualquier otra cuestin relacionada con la voluntad, no es cuantificable,
pues la voluntad en principio aparece como una potencia infinita.
Desde la voluntad de sistema, las doctrinas y las convicciones que, en
principio, pueden parecer ms heterogneas deben estar armonizadas
en un filsofo desde la idea rectora de tal sistema. Las convicciones
artsticas, polticas, fsicas o morales de un filsofo no aparecen ahora
como compartimentos estancos, sino informadas y unificadas desde la
idea rectora del sistema, de modo que son permeables unas a otras.
Ello lleva a la vieja idea de la unidad del saber, idea que Ortega
comparte con Descartes. Efectivamente, para Descartes el saber era
como un rbol en el que todas sus partes estn ntimamente
conectadas, de modo que no se puede dar una sin que se den las otras.
Para Ortega el saber tambin debe tener tal unidad. La ciencia, sea
problema, por nimios que nos pudieran parecer, que deban ser dejados
de lado en la reflexin filosfica.
El descubrimiento de la circunstancialidad conlleva la voluntad filosfica
de hacer patente la plenitud de su significado de cualquier cuestin
que aparezca ante nosotros, sea un hombre, un libro, un cuadro, un
paisaje, un error, un dolor.
El mtodo de la circunstancialidad parte de la reflexin sobre las cosas
que nos son ms prximas, las cosas que nos rodean, para elevarse
paulatinamente a las ms lejanas. Esto es, Ortega parte de las
circunstancias que le son ms cercanas para, desde ellas, llevarnos a la
meditacin sobre problemas filosficos anlogos a los tradicionales. Este
mtodo se puede rastrear en cada una de sus obras, individualmente
consideradas y e su totalidad.
En cualquier doctrina de la circunstancia hay un peligro patente y que es
urgente aclarar y evitar. Dado que se ha establecido la tesis de que la
reflexin filosfica debe estar atenta a las circunstancias, y que las
circunstancias son tan cambiantes y en nmero tan grande que es
altamente improbable que se den exactamente las mismas en dos
hombres, hay que preguntarse ahora cmo es posible establecer algn
tipo de teora que d razn unitaria de ellas. Esto es, cmo establecer un
orden en las circunstancias que nos permita saber qu circunstancias
son las ms significativas. Estas preguntas slo parece posible
contestarlas de un modo:
Poniendo mucho cuidado en no confundir lo grande y lo pequeo;
afirmando en todo momento la necesidad de la jerarqua, sin la
cual el cosmos se vuelve caos, considero de urgencia que
dirijamos tambin nuestra atencin reflexiva, nuestra meditacin,
a lo que se halla cerca de nuestra persona (O.C., I, p. 319)
As pues, ante la multiplicidad catica de las circunstancias, el criterio
principal para poder teorizar sobre ellas es el de comenzar la meditacin
filosfica por aqullas que nos son ms cercanas, que sern las que,
presumiblemente, nos afecten ms. Ello no significa necesariamente que
estas circunstancias cercanas tengan una prioridad jerrquica absoluta,
pero s que son prioritariamente absolutas para el hombre que est
entre ellas. De ah la forma ejecutiva con que Ortega se enfrent a sus
circunstancias, porque lo que yo hubiera de ser confesar tena
que serlo en Espaa, en la circunstancia espaola (O.C., VI, p. 348)
1.4.2 El perspectivismo
Es el ser consecuente con el punto de vista propio lo que nos permite
captar fielmente la realidad:
La verdad, lo real, el universo, la vida como queris llamarlo , se
quiebra en facetas innumerables, en vertientes sin cuento, cada
una de las cuales da hacia un individuo. Si ste ha sabido ser fiel a
su punto de vista, si ha resistido a la eterna seduccin de cambiar
su retina por otra imaginaria, lo que ve ser un aspecto real del
mundo O.C., II, p. 19)
La verdad con que captamos la realidad no va a consistir para Ortega en
considerar a sta de forma atemporal y circunstancial. La verdad de la
captacin de la realidad por parte del hombre estar precisamente en lo
contrario: en saber dar cuenta de la realidad desde la perspectiva vital
en la que nos hallamos situados.
Si se quiere dar cabal cuenta de la realidad, hay que darla desde la
perspectiva en la que cada uno est, aunque haya que procurar,
tambin, que las perspectivas se complementen, pues lo contrario sera
caer en el relativismo. La tesis de la complementariedad de las
perspectivas es la que permite dar una solucin airosa al problema de la
multiplicidad de stas:
La realidad, pues, se ofrece en perspectivas individuales La
perspectiva visual y la intelectual se complican con la perspectiva
de la valoracin. En vez de disputar, integremos nuestras visiones
en generosa colaboracin espiritual, y como las riberas
independientes se anan en la gruesa vena del ro, compongamos
el torrente de lo real (O.C., II, p. 19)
El perspectivismo, pues, no est reido con la bsqueda de la
objetividad. Por ello no hay corte doctrinal entre el objetivismo del
primer Ortega y el perspectivismo del Ortega maduro. Lo que hay es
continuidad y desarrollo, pues su propio objetivismo fue fruto de la
perspectiva circunstancial. La diversidad de perspectivas es la que hace
posible, en cuanto es complementaria la variedad de las perspectivas,
una mayor objetividad sobre la realidad.
1.4.3 Perspectivismo contra relativismo y racionalismo
Frente al suicidio terico que constituye cualquier postura escptica,
Ortega quiere mantener la dignidad del teorizar. Frente a la abstraccin
de lo real que subyace en todo racionalismo, quiere mantener la riqueza
cromtica de la multiplicidad de las perspectivas posibles y la validez de
para llevarla a cabo hay que hacerlo desde la razn misma. As pues, la
crtica de Ortega se dirigir hacia los excesos del racionalismo.
Igualmente, tampoco hay en l una crtica de la vida, sino de la
estrechez filosfica del vitalismo, pues la vida, como todo lo dado, no es
algo que sea susceptible de crtica, sino de comprensin
1.5.2 La crtica del vitalismo
Lo primero que llama la atencin del trmino vitalismo es su
ambigedad, pues ese trmino se aplica tanto a doctrinas relacionadas
con las ciencias biolgicas como con la filosofa, y en ambos casos hay
varias acepciones posibles del trmino.
En el mbito biolgico se suelen calificar de vitalistas a aquellas
escuelas que postulan que los fenmenos y funciones propias de los
seres vivientes no pueden reducirse a meras explicaciones fsicoqumicas. Esto es, las funciones especficas y particulares de los
organismos vivientes reproduccin, crecimiento, etc. son explicadas
por las escuelas vitalistas en biologa recurriendo a un principio propio y
privado del que ninguna combinacin fsica y/o qumica podran dar
razn suficiente.
La segunda de las acepciones del trmino vitalismo en biologa es una
formulacin atenuada de la primera, que Ortega llama biologismo y
que yo voy a llamar biologismo metodolgico. Este biologismo
metodolgico no postula ninguna fuerza ni ningn principio vital
especfico que d razn de los seres vivos. Simplemente, se limita a
establecer una distincin metodolgica entre la materia inerte y la
materia viva, quedndose en la constatacin emprica de que hay
alguna peculiaridad en los seres vivos que no se da en los seres inertes,
pero negndose a postular un principio explicativo de tal distincin. Este
biologismo metodolgico es una postura precavida que permite al
bilogo delimitar el mbito de su ciencia sin comprometerse en si hay o
no una razn ltima para distinguir la materia inerte de la materia viva.
Para Ortega, ninguna de estas dos acepciones del trmino es
extrapolable a la filosofa, pues ambas quedan limitadas a la provincia
del saber que es la investigacin de los seres vivos. No obstante, se
inclina en favor de la segunda acepcin como ms fructfera para la
biologa. Con ello descartamos que sea aplicable la palabra vitalismo a
la filosofa de Ortega en ninguno de los dos sentidos en que se emplea
en las ciencias de la naturaleza.
son nuestra realidad y como tal realidad las tomamos sin hacernos
habitualmente cuestin de ellas.
La distincin entre ideas y creencias es tambin una ejemplificacin de
la distincin orteguiana entre vida y razn. Las creencias son nuestra
vida, lo dado, la realidad en la que estamos inmersos y de la que
partimos. Por su parte, las ideas son equiparables a la razn, con la cual
pensamos la realidad que es la vida. Y, al igual que Ortega propugna una
armona entre razn y vida, tambin ser la armona entre ideas y
creencias la que d razn del modo en que el hombre se enfrenta a la
realidad.
1.5.7 Las creencias
Las creencias son la realidad intelectual en la que vivimos; contamos
con ellas y no sentimos la necesidad de formularlas explcitamente ni
defenderlas. Nos encontramos tan confortablemente instalados en
nuestras creencias que no nos hacemos cuestin de ellas, como no nos
hacemos cuestin de nuestra vida ni de nuestro cuerpo sano. Estas
sern las notas definitorias de las creencias:
Esas ideas que son, de verdad, creencias constituyen el
continente de nuestra vida y, por ello, no tienen el carcter de
contenidos particulares dentro de sta. Cabe decir que no son
ideas que tenemos, sino ideas que somos. Ms an: precisamente
porque son creencias radicalsimas se confunden para nosotros
con la realidad misma (O.C., V, p. 384)
En contraste con las ideas, que nosotros poseemos, las creencias nos
poseen a nosotros, porque nos rodean al modo como lo hace el aire que
respiramos. Hasta tal punto estamos impregnados de nuestras
creencias, que la carencia de ellas paralizara nuestra accin, sera
nuestra muerte en cuanto hombres como sera nuestra muerte biologa
la carencia de aire.
Es tambin una nota caracterstica de las creencias la de haber sido
recibidas, la de estar ya ah antes que nosotros. Precisamente por ser
recibidas, por precedernos a los hombres que estamos en ellas, son
compartidas por los miembros de la comunidad humana sin que nadie, o
muy pocos, se lleguen a hacer cuestin de ellas.
1.5.8 La duda
La duda surge cuando se ha perdido la fe en las creencias en las que nos
encontrbamos, por los motivos que sean. Puesto que ya no podemos
dos rasgos caractersticos del hombre son que tiene manos (y no slo
cuatro patas) y que vive sumergido en el tiempo, del que tiene
conciencia. La riqueza de la mano humana es inagotable, explicando su
evolucin hacia formar superiores de vida: la cultura de la mano. De
ah la importancia que da a la mano en las relaciones interpersonales,
analizando meticulosamente la caricia, cuyos rasgos son: la movilidad,
la suavidad, la fugacidad y el calor. La caricia es lo no sexual en lo
sexual. El hombre vive en el tiempo; lo primero que ha de hacer es
asumir su temporalidad; adems existe un descuento del tiempo (la
cronologa y la cronometra); adems, el hombre se representa el
tiempo. Por ello Gaos realiza una filosofa del tiempo, como condicin
de la vida temporal humana. Slo el hombre tiene conciencia del tiempo,
y de su tiempo, y puede hacer algo con su tiempo, en funcin de la
limitacin que la muerte le impone.
4. Joaqum Xirau I Palau: metafsica del amor
Xirau se empe en construir una metafsica del amor, rechazando el
ontologismo cosificador de la metafsica clsica, oponindose
igualmente al intelectualismo matematizante y panlogicista, as como al
subjetivismo, al relativismo y al negativismo contemporneo. El
desconcierto del hombre actual se debe al triunfo del naturalismo,
donde slo existen luchas de clases as como antagonismo entre los
pueblos. Se adhiere, aunque de forma personal, al raciovitalismo de
Ortega, construyendo una fenomenologa del amor. El amor no es algo
original y natural en el hombre. El cristianismo ha dado al amor una
expresin inaudita, que abarca a todos los seres, por lo que el mundo
debe ser una comunin de espritus personales. El amor, contra
Nietzsche y con Scheler, no es lo que une a los resentidos, sino que es la
virtud de los ms fuertes: la plenitud espiritual. Desde esta perspectiva
hay que realizar una renovacin del ser: mientras que el naturalismo
reduccionista lo explica todo comenzando por lo inferior, el amor llena
de smbolos la realidad, abriendo nuevos caminos en ella, posibilitando
relaciones de reciprocidad entre las personas, sin que haya ni alienacin
ni fusin, sino un respeto a lo otro donde cada uno sigue siendo cada
cual.
Desde esta perspectiva hay que superar la crisis o ruptura entre el ser y
el valor. El ser nunca es exclusivamente ni en s ni en otro, sino que para
que algo sea es necesario que se encuentre en la confluencia entre
estas dos formas absolutas de existir, lo subjetivo y lo objetivo. El ser es
distensin y trascendencia; el perenne fluir de la realidad mantiene una
direccin, orientando su devenir segn esquemas eternos e
intemporales. Existen, pues, dos eternidades que no deben
contraponerse: la eternidad del devenir y el fluir, y la eternidad de lo
inmutable. La realidad no es simplemente csica y quieta, sino que la
Lan Entralgo, P., Teora y realidad del otro, Madrid, Alianza, 1983